revista haucaypata nro. 9. 2015

ISSN: 2221-0369

Año 4 - Número 9 Lima - enero 2015

Director y editorRodolfo Monteverde Sotil

Fotografía de la carátula Rodolfo Monteverde 2010. El Santurantikuy en Cuzco

Revista Haucaypata, investigaciones arqueológicas del TahuantinsuyoAño 4. Número 9, enero 2015

Publicación cuatrimestralISSN: 2221-0369

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2011-00350LATINDEX: 22532

Hecho por computadoraJr. La Libertad 119 Santa Patricia, La Molina. Lima-Perú

https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/

[email protected] los derechos reservados

DifusiónMayra Delgado Valqui

Diseño y diagramaciónErnesto Monteverde P. A.

Las opiniones vertidas en los artículos publicados en esta revista son de entera responsabilidad de cada autor. La revista no se hace responsable por el contenido de los mismos.

© Prohibida la reproducción total o parcial de la revista sin el permiso expreso de su director.

Comité editorialIvan Leibowicz / José Merrick / Alvaro Monteverde Sotil

Imágenes de la dedicatoria, los índices y la relación de colaboradoresEdward Gonzales 2000. Visit to Teotihuacan (detalle) / Cecilio Guzmán de Rojas Ca. 1928. Amé-rica y Europa (detalle) / Rodolfo Monteverde 2013. Pobladores del Cuzco / Rodolfo Monteverde

2013. Vendedora en los portales de la plaza Mayor del Cuzco.

Dedicatoria

A las madres mexicanas que siguen

esperando a sus 43 hijos desaparecidos. Por una

Latinoamérica libre de odio, injusticia y corrupción.

Editorial

Relación de colaboradores

Más allá y más arriba del Cuzco. En torno a los ushnus de puna durante el Horizonte TardíoGabriel Ramón Joffré

Quilcas en Sillustani, Puno. Cronología e implicancias Berenguela Sánchez y Gori Tumi Echevarría López

Peregrinación andina al santuario de alta montaña en la cima del cerro Sixilera, norte de ArgentinaMaría Constanza Ceruti

Formaciones sociales en el noroeste argentino. Variabilidad prehispánica en el surandino durante el Periodo de Desarrollos Regionales y el estado IncaVerónica I. Williams

Divulgar para conocer, conocer para querer y proteger nuestro patrimonio culturalRodolfo Monteverde Sotil

Normas editoriales

Índice

Investigaciones arqueológicas del TahuantinsuyoREVISTA HAUCAYPATA

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La Revista Haucaypata, investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo, es una publicación peruana cuatrimestral que se centra en los estudios arqueológicos e interdisciplinarios, tanto nacionales como internacionales, del incanato. La revista nació con la intención de cumplir tres objetivos que todo arqueólogo debe proponerse en su carrera: investigación, difusión y protección del patrimonio arqueológico. Luego de haber publicado ocho números, entre el 2011 y el 2014, les alcanzamos el número nueve, el cual contiene cinco artículos.

El doctor Gabriel Ramón Joffré nos alcanza un interesante artículo que analiza, en base al dato etnográfico, etnohistórico y arqueológico, los ushnus de la puna durante el Horizonte Tardío. Los arqueólogos Berenguela Sánchez y Gori Tumi Echevarría López, partiendo del dato arqueológico, estudian las implicancias de las quilcas de Sillustani y proponen una secuencia cronológica de las mismas. Desde Argentina nos llegan dos interesentes artículos. Uno de ellos es de la reconocida investigadora María Constanza Ceruti, quien analiza la peregrinación anual a la cumbre del cerro Sixilera, con motivo de la Semana Santa; estudio que nos puede ayudar a entender las peregrinaciones y sacrificios en altas montañas durante el incanato. Por su parte, Verónica I. Williams investiga las formaciones sociales en el noroeste argentino y la variabilidad prehispánica en el surandino durante el Periodo de Desarrollos Regionales e Inca. Finalmente, quien escribe les entrega un ensayo sobre la importancia de la divulgación del conocimiento del patrimonio cultural.

Como siempre, queremos expresar nuestro más sincero agradecimiento a todos aquellos que han colaborado con sus artículos y han participado en la realización de este número de la Revista Haucaypata, investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo, en especial al Dr. Frank Meddens y al Dr. Elmo León por sus comentarios y recomendaciones. Además, queremos agradecer a los lectores por la buena acogida de los números anteriores de la revista y por sus comentarios críticos; que nos dan fuerza y aliento para continuar con nuestro cuarto año de publicaciones. Si desean descargar los ocho números anteriores en pdf pueden hacerlo completamente gratis desde nuestra página: https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/home. Asimismo, desde ya invitamos a todos los arqueólogos, estudiantes de arqueología y profesionales de otras ciencias sociales a publicar en el próximo número programado para julio de este año.

Rodolfo Monteverde SotilDirector y Editor

4Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo

REVISTA HAUCAYPATA

Editorial

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Colaboradores

Gori Tumi Echevarría LópezArqueólogo y candidato a doctor en Historia del arte, Universidad Nacional Mayor de San Marcos /

Presidente de la Asociacion Peruana de Arte Rupestre (APAR)

Berenguela SánchezArqueóloga, Universidad Católica

de Santa Maria-Arequipa

María Constanza CerutiCONICET / Instituto de

Investigaciones de Alta Montaña de la Universidad Católica de Salta

Gabriel Ramón JoffréProfesor ordinario, Departamento de Humanidades de la Pontificia Universidad Catolica del Perú /

Profesor, Facultad de Arqueología de la Universidad de Leiden

Verónica I. WilliamsInstituto de Arqueología, Facultad Filosofía y Letras, Universidad de

Buenos Aires

Rodolfo Monteverde SotilLicenciado en arqueología,

Universidad Nacional Federico Villareal / Licenciado en historia del arte, Universidad Nacional Mayor de San Marcos / Candidato a magister,

Programa de Estudios Andinos, Pontificia Universidad Católica del

Perú


Más allá y más arriba del Cuzco. En torno a los ushnus de puna durante el Horizonte Tardío

Gabriel Ramón Joffré[email protected]

RAMÓN JOFFRÉ, Gabriel, 2015. Más allá y más arriba del Cuzco. En torno a los ushnus de puna durante el Horizonte Tardío. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 9 : 6-20. Lima.

Introducción En el homenaje al fallecido arqueólogo norte-americano Craig Morris, fui invitado a susten-tar mi propuesta sobre los ushnus hallados en el piso ecológico puna (sobre los 3900/4000 msnm). Sugerí la utilidad de abandonar la ten-dencia –frecuente entre arqueólogos- de “sola-rizar” todas las manifestaciones de la religión pre-colonial andina. Para evitar esta homoge-nización artificial, es preciso tomar en cuenta otros entes sagrados de los Andes reconocidos en los testimonios coloniales tempranos. Por ejemplo, el rayo (Yllapa, Liviac, Catequil) o más ampliamente, lo que Mariscotti (1973 y

1978) denomina “el señor de los fenómenos me-teorológicos”. Por razones de espacio, incluyo aquí sólo mis consideraciones metodológicas, ya que la versión completa del estudio aparece-rá posteriormente. Mi objetivo es presentar las coordenadas del debate sobre las plataformas de piedra que denominamos ushnu (husno, husnu, osno, osño, ozño, usno, usnu, uzno, vsnu) y pro-poner algunas hipótesis de trabajo. Espero que mis consideraciones ayuden a pensar estos alta-res y otros tipos de estructuras religiosas pre-co-loniales desde una perspectiva más amplia, más abierta. La presente quedaría en una discusión de claustro, si no ejemplificara una vieja polémica

Resumen Discuto la importancia de los pisos ecológicos (y la altitud) para contextualizar la arquitectura sagrada pre-colonial, tomando el caso del ushnu inca. Actualmente, el número de ushnus identificados en la puna ha superado largamente al de ushnus de la región quechua. ¿Pueden proyectarse los modelos originalmente sugeridos para los ushnus de la región quechua a los de zonas más elevadas, con distintos modos de subsistencia? Al explorar la relación entre pisos ecológicos, modos de subsistencia y divinidades, este artículo introduce viejas preguntas al reciente debate sobre estas plataformas de piedra y propone una metodología de trabajo.

Palabras claves: Yllapa ushnu, ushnu de puna, arquitectura inca, rayo.

Abstract I discuss the importance of ecological levels (and altitude) to contextualize sacred pre-colonial architecture, taking the case of inca ushnu. Currently, the number of ushnus located in the puna has largely surpassed the number found in the quechua level. Can we project the models originally suggested for the quechua ushnus to those at higher elevations? Exploring the relations between ecological levels, livelihood, and divinities, this article re-introduces old questions to recent debates about these stone structures, and proposes a working methodology.

Keywords: Yllapa ushnu, ushnu of the puna, inca architecture, lightning.

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“Los Serranos particularmente adoran el relampago, el Trueno, el Rayo llamandolo Sanctiago.” Anónimo, Confessionario para los curas de Indios con la instrucion contra sus Ritos.... [1585: 1r]

“Dime hombre: que será de ti, si te alcança un rayo [illappa] en la puna, estando en pecado mortal?

Donde irá tu alma? Al infierno para siempre jamás.” Fernando de Avendaño, Sermones de los misterios de nuestra Santa Fe Católica,

en lengua castellana, y la General de Inca [1585: 1r]

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Gabriel Ramón Joffré

Mapa 1. Ubicación de algunos ushnus en Ecuador y Perú.


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en arqueología andina, que mencionaré más adelante. Siguiendo a Avendaño, usaré al rayo como ejemplo, que nos guiará hacia la puna1. Para comenzar, anoto cuatro principios que guían mi aproximación al ushnu: (a) Cronología. La categoría ushnu debe pre-ceder a los incas, pero es prematuro proyectar-se antes del Horizonte Tardío. (b) Cronología interna. Carecemos de indica-dores temporales certeros para distinguir entre los ushnus inca: una cronología relativa basada en criterios formales (P.e. número de platafor-mas, detalles estilísticos) es todavía una meta. Del mismo modo, las especulaciones sobre “áreas originarias” del término en cuestión de-ben ser propiamente fundamentadas. (c) Función. Según las fuentes publicadas y la etnografía religiosa, el ushnu fue un altar (San-to Thomas 1951 [1560], Bertonio 1984 [1612]), y el ushnu inca un altar político. Complementa-riamente, el término ushnu se vincula a diver-sos significados (P.e. arcaduz, cátedra, cueva, enfermedad, estela, gnomon, pan de azúcar, pozo, tribunal) y existen diversos usos mencio-nados en las fuentes coloniales, o deducidos a partir de ellas. (d) Forma. Reconociendo la gran variedad morfológica de los ushnus inca, mis límites van entre sitios como Aypate (Piura), Huamanillo (Ayacucho), Maucallacta (Arequipa), Pumpu (Junín) y Tambo Colorado (Ica). Otros ejemplos en el Mapa 1 y para los detalles ver las fotogra-fías (figuras 1-4). Salvo que tengamos informa-ción documental, no extiendo esta categoría a edificaciones formalmente distintas. A diferen-cia de algunos autores, aún no puedo reconocer el ushnu de Choquequirao (Cuzco), el de Machu Picchu (Cuzco) ni el de Incallajta (Bolivia)2.

Investigaciones actuales sobre los ushnus de puna La primera referencia explícita a los ushnus,

1 Mi propuesta inicial sobre los ushnus de puna fue leída en el seminario organizado en el Instituto Cul-tural Peruano Británico (Septiembre 2008, El ushnu en los documentos coloniales). La versión ampliada en el seminario de Arqueología Sudamericana de la Universidad de Londres (Mayo 2009) y en el Centre for Anthropology del Museo Británico (Abril 2010).2 Un buen conjunto de imágenes de los ushnus de puna en Cavero 2009.

aquí tratados, la hizo un atento jesuita: “Altar de las huacas hecho de piedras labradas, como se ve en la puna” (Bertonio 1984 [1612]). Hoy en día, más de una docena de arqueólogos está lidiando con este tipo de ushnus. Primero, la misión de la Universidad de Varsovia que -jun-to con colegas arequipeños- trabaja en las altu-ras de ese departamento, en las zonas asociadas a los nevados Coropuna y Solimana. Liderados por Mariusz Ziółkowski, han identificado entre siete y diez de estas estructuras, la mayoría en la puna3. Segundo, los arqueólogos Yuri Cavero y Cirilo Vivanco de la Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga. Cavero ha publicado un interesante opúsculo sobre el tema, basado en su tesis de licenciatura (Cavero 2009). Mientras tanto, Vivanco está dando a conocer numerosos ushnus de puna en Ayacucho- como los que pre-sentó en el homenaje a Morris- y forma parte del equipo multinacional de investigadores sobre el ushnu con sede en Londres. Este equipo -en el cual he participado en los últimos dos años- es dirigido por los arqueólogos Frank Meddens, Colin McEwan y Nicolas Branch (ver Meddens et al. 2007)4. En cuarto lugar, y aunque centrado en los ushnus de la zona quechua, el arqueólogo José Luis Pino; especialmente a raíz de su valio-sa propuesta para Huanucopampa (Pino 2005) y su incursión en los yllapa ushnu. Con Vivanco y Pino participamos del debate, animado por las interrogantes de los historiadores sanmarquinos Luis Arana y Guillermo Flores5.

Dos escuelas: Andes, incas, ushnus Las líneas maestras de los estudios sobre el ushnu fueron trazadas por Tom Zuidema (1979).

3 Ver especialmente Ziółkowski (2008: 134-6). Agra-dezco al arqueólogo Janusz Wołoszyn por enviarme de-tallada información sobre el proyecto de la Universidad de Varsovia. Ver también: http://www.maa.uw.edu.pl/obp/esp_projekt6.htm [Consultada el 11.11.2011] y http: //maucallacta.com/Complejo-Arqueologico-Maucallacta.html. [Consultada el 11.11.2011].4 http://www.britishmuseum.org/research/re-search_projects/inca_ushnus.aspx [consultada el 10.10.2010; y http://www.gg.rhul.ac.uk/Incaushnus/ethnography.html. [consultada el 10.10.2010]5 Nuestra lista aumentaría exponencialmente si inclui-mos a los arqueólogos que han hallado ushnus mien-tras realizaban sus proyectos. Acá me limito a quienes han tenido a los ushnus de puna como componente central o importante en sus investigaciones.

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Figura 1. Aypate, 2827 msnm, Ayabaca, Piura. Foto Gabriel Ramón.

Figura 2. Huánuco Pampa, 3658 msnm, La Unión, Huánuco. Foto Gabriel Ramón.


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Combinando observaciones arqueológicas, información colonial y etnografía, este antro-pólogo holandés propuso un valioso modelo analítico. Esto le permitió sugerir dos atracti-vas hipótesis, potencialmente detectables me-diante estudios arqueológicos. Primero, los ushnus estarían relacionados físicamente (por su localización/orientación) al calendario im-perial inca. Segundo, la estructura interna del ushnu se vincularía a los rituales de libación: como corolario deberíamos encontrar con-ductos para líquidos en la construcción de las plataformas. Cabe anotar, que Zuidema partía de la evidencia asociada a la plaza mayor cuz-queña (el Haucaypata inca), que justamente es una excepción: allí las fuentes coloniales no mencionan plataformas ushnu. Más aún, care-cemos de evidencias materiales sobre el ushnu de esa plaza. Sin embargo, estas significativas diferencias no fueron enfatizadas al sugerir el modelo. Por esto, el citado artículo pertenece a una tendencia muy precisa en los estudios andi-nos, que se remonta a los famosos artículos de Tello sobre Wiracocha. Esta escuela “aditiva” o pananadina insiste en los rasgos comunes,

las semejanzas, para identificar patrones locales que luego califica de inca o andino: generaliza, antes de distinguir. Este método, en muchos sen-tidos ha significado un pachacuti académico, ya que permitió interrogar el material arqueológi-co desde una perspectiva ‘estereoscópica’ (como bien apuntó Yuri Berezkin), pero tiene limitacio-nes también detectables en el tratamiento de los ushnus y más puntualmente aquellos de la pu-na6. En la otra orilla, una segunda escuela, ‘distintiva’ o intra-andina, se puede remontar a las peripaté-ticas indagaciones de Max Uhle por diversos rin-cones de los Andes y está materializada en la obra de John Rowe y sus discípulos. Ellos han insistido en la diferencia, en el valor semántico de la varia-bilidad cronológica y geográfica (Ramón 2005). Mientras la primera escuela enfatiza en la larga

6 La ponencia de José Luis Pino, para el homenaje a Morris, publicada en Arqueología y Sociedad 21, es un buen ejemplo de esta tendencia. Su lista, útil como apéndice para nuestro debate, soslaya las diferencias geográficas (latitud, altitud) y temporales entre los tes-timonios sobre ushnus.

Figura 3. Huamanillo, 4350 msnm, cerca al pueblo de Putaccasa, Huancasancos, Ayacucho. Foto Gabriel Ramón.

11Más allá y más arriba del Cuzco. En torno a los ushnus de puna durante el Horizonte Tardío


Figura 4. Tambo Colorado, Pisco, Ica, 1928. El ushnu está al extremo derecho de la imagen. Palmer 1928.

duración, las permanencias, las estructuras, la segunda se especializa en percibir los ín-dices de la transformación. No es casual que sean los historiadores quienes presenten más cuestionamientos a las propuestas de Zuidema (P.e. Cummins 1992), y que Rowe sea recono-cido como un historiador de la cultura mate-rial latu sensu. Para reconciliar lo más útil de ambas tendencias, es preciso tener en cuenta que incluso las estructuras son históricamente construidas: lo que en la práctica significa que debemos justificarlas, no asumirlas7. Este debate entre dos escuelas atraviesa toda la historiografía andinista, especialmente la dedicada al mundo pre-colonial, y es legible en la actual controversia sobre los ushnus de puna. Avanzando hacia el debate religioso vin-culado a estas estructuras, y la concepción del Tahuantinsuyo en general, cito las ilustrativas observaciones de Trimborn (1968: 115): “Luis Valcárcel ve la enorme multiplicidad de dio-ses incas como un conjunto de ‘facetas’ de un dios, del cual los otros son meramente sím-bolos; pero esto es una sobre-simplificación. Los dioses en los Andes, tienen, sin embargo, cierto número de rasgos compartidos. Muchos de ellos, por ejemplo, son héroes culturales.

También es típico el vínculo entre dioses y fe-nómenos naturales (especialmente astrales) y la existencia de divinidades plurales, con varios aspectos (usualmente tres o cinco)”. Para Trim-born, el tamaño y diversidad del panteón inca eran resultado del paulatino proceso de confor-mación imperial, que iba asimilando entidades locales mientras se expandía. Es decir, el panteón era fruto de negociaciones, no necesariamente de una imposición absoluta. Esto va en la ruta de la valiosa síntesis de Pärssinnen (1992), que privile-gia la contingencia histórica y la variabilidad po-lítica interna dentro del Tahuantinsuyo. En este contexto imperial, ¿qué sucedió con los ushnus de puna? Como anotamos, el texto de Zuidema permite observar que hay diferencias (no sólo formales) entre el ushnu del centro y los de pro-vincias, entonces: ¿cuáles serían las diferencias esperables entre los ushnus de la zona quechua y la puna?

7 Indicios del debate en Hammel (1965), Urton (1996) y, desde otra orilla, Urbano (1989). Un contrapunto directo entre Rowe y Zuidema, justamente sobre ar-queoastronomía inca en Latin American Research Re-view, Nros. 14 y 16.


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Pisos ecológicos y subsistencia: de las entrevistas a la cuadrícula Por razones logísticas, generalmente los ar-queólogos permanecen periodos cortos en la puna. Ello tal vez explique que hayan obviado tres aspectos reconocidos por los antropólogos. (a) La puna es un área con un complejo cultu-ral propio (Flores Ochoa 1975 y Ricard 2006). (b) La puna fue una zona de importancia po-lítica y económica en el pasado, no una simple periferia (Browman 1974 y Flores Ochoa 1970). (c) Los antropólogos suelen realizar su trabajo de campo en periodos largos (observando los cambios estacionales), mientras los arqueólo-gos generalmente visitan la puna en el verano serrano (de junio a septiembre) justamente para evitar lluvia, granizo, rayos y truenos. Además de documentar la importancia de estos fenómenos naturales en la vida cotidiana de los pastores y sus ganados, los antropólogos han registrado la existencia de un calendario regido por las actividades pastoriles, distinto al agrí-cola de la zona quechua. En suma, y confirmando las tempranas obser-vaciones del geógrafo Carl Troll (1943) los es-tudios etnográficos en los Andes nos muestran que cuando cambia la ecología también lo hacen las actividades de subsistencia. Avanzando en esa dirección: ¿qué sucede con las concepcio-nes religiosas? Al estudiar retablos mexicanos Giffords (1992: 71) notó que la especialidad de los santos cristianos influye en la distribución de sus territorios de popularidad: “Cada ocu-pación suele tener sus patrones. Por ejemplo un agricultor puede rezar a San Isidro Labra-dor, patrón de los agricultores, o un vaquero a Santiago, por la fertilidad de su ganado. Na-turalmente un área con gran población agrícola mostrará predilección por San Isidro, mientras que una área ganade-ra tendrá a Santiago como su favorito” (énfasis agregado). Ya que en los Andes cada piso ecológico se vincula a una actividad eco-nómica prioritaria (P.e. quechua con agricul-tura de maíz) se puede establecer un vínculo entre zonas de vida, actividades de subsisten-cia y deidades. Es a partir de este vínculo que conviene interrogar la evidencia arqueológica8.

Altares y alturas: el rayo, Santiago e Yllapa La etnografía andina ha demostrado la relación

entre esferas de influencia de los santos y niveles ecológicos. Por ejemplo, el minucioso trabajo de Escalante y Valderrama entre los pastores de Co-tabamabas (Apurímac) confirma la importante presencia de Santiago en la puna. Además de ser el patrón del pueblo, y de los ganaderos en ge-neral, Santiago habría reemplazado al dios padre [Taytacha Dios] en la jerarquía religiosa. Según el testimonio de Victoriano Taparaku: “... Aquí en Apumarka, no hay ni un hombre que no sirva a Santiago o al Llaqtayuq-machu.” (Valderrama y Escalante 1992: 134). “... Taytacha Dios ya muy viejo por eso a Santiago le está transfiriendo sus poderes. Por eso el taytaku Santi, con la mamita y los angelitos, le ayudan a sostener el mundo. Si no fuera así, de todo nos puede pasar.” (Val-derrama y Escalante 1992: 122)9. Y esta asociación documentada en Apurímac, puede extenderse a otras punas, como Bolivia, justamente caracterizada por la gran altitud de sus centros poblados. En ese país: “Santiago es patrono de más parroquias que cualquier otro santo” (Berg 1989: 190, n. 84; ver también Mo-nast 1966: 52-55, 57, 89). En el periodo colonial temprano este santo cristiano ocupó buena parte del radio de acción de Yllapa. Quien siga la docu-mentación colonial temprana podrá observar la constante presencia de Yllapa (en la sierra sur), Lliviac (en la sierra norcentral, entre Ancash y Lima), Catequil (en la sierra norte, especialmente Cajamarca) o sus otros equivalentes (Gade 1983; Gisbert 1980: 28-9; Schenone 1992: I 22; II: 707-713; Yaranga 1976). Una relectura de las dei-dades nativas en las fuentes coloniales tempra-nas atenta a los cambios altitudinales permitirá

8 En un estudio inicial sobre la alineación de los sitios religiosos costeros, ya Urton (1982) había observado la necesidad de no proyectar necesariamente los ca-lendarios de la región quechua. En una reciente confe-rencia en Lima, Jeffrey Parsons, con larga experiencia en la puna, reconoció la necesidad de tomar en cuenta las particularidades culturales de cada piso ecológico al interpretar sitios arqueológicos (Daniel Dávila, com. pers.).9 En algunos testimonios etnográficos sobre Santia-go hay un elemento interesante: su primacía se anota como un fenómeno reciente, algo que está en proce-so. Sin embargo, la evidencia revisada muestra que se trata de una situación de larga data, es precisamente por ello que en Apumarka ya habían decidido tener a Santiago como patrón.

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confirmar que a medida que ascendemos a la puna, el sol (o su equivalente cristiano) pierde importancia . Para concluir con nuestra conexión entre San-tiago/Yllapa y la puna, cabría responder a una potencial objeción. Si en el caso de Santiago hablamos de un santo colonial, ¿cómo pode-mos transferir nuestras observaciones al pe-riodo pre-colonial? Cabe indicar que se trata solamente de proponer interrogantes desde la evidencia colonial, y Santiago/Yllapa es un in-dicio valioso. Esta metodología no es reciente, como indiqué anteriormente, el grueso de las sugerencias de Zuidema sobre el ushnu se basa en evidencia colonial. Y este procedimiento es corriente en la arqueología andina, especial-mente para los periodos tardíos. Así como los datos históricos nos permiten proponer el pa-norama general, la evidencia etnográfica ayuda a obtener una mejor visibilidad de lo que nos cuentan las fuentes y de este modo facilita esta-blecer conexiones entre objetos y documentos (Ramón 2008: 1-13), como en el caso de los po-tenciales ushnus de puna.

Visibilidad arqueológica del rayo Con base en las observaciones precedentes,

podríamos sugerir dos hipótesis: (a) En el Horizonte Tardío el panteón de puna fue distinto al panteón quechua. (b) Como integrante de ese panteón de puna, el rayo primaría o tendría gran importancia. ¿Cómo probarlo materialmente? o ¿cómo darle visibilidad arqueológica al rayo? El intenso deba-te sobre la dificultad de identificar las huellas pre-coloniales de algo aparentemente tan obvio como el ayllu (Isbell 1997) nos da una idea de la dificul-tad de conectar conceptos y objetos en arqueolo-gía. Podríamos decir que algo análogo sucede con buena parte de las deidades andinas, a excepción de aquellas ricamente ilustradas en la cerámi-ca de las sociedades del Intermedio Temprano/Horizonte Medio. En el caso del sol, además de las representaciones iconográficas, sus movi-mientos en el firmamento pueden ser rastreados con relación a la orientación de las edificaciones

10 El libro de Bolin (1998), sobre pastores de puna cuzqueños, es también una buena introducción a los aspectos más cotidianos de la percepción sagrada de la puna, marcada por Santiago. Rösing (1990) ha dedica-do una monografía completa al rayo, centrada en Bo-livia. Sería útil incorporar a Tunupa en el debate sobre Yllapa, para trazar diferencias y semejanzas.

Figura 5. Francisco Bautista Cayampe en Putaccasa, Huancasancos, Ayacucho. Parte de sus animales se obser-van en segundo plano. Foto Gabriel Ramón.


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(alineamiento). Sin embargo, casos como el rayo durante el Horizonte Tardío resultan más elusivos. Hay –al menos- una pista que pode-mos seguir para incrementar su visibilidad11. En un apéndice de su manual de climatología, Schwerdtfeger (1976: 192-3) nota que los via-jeros del XIX o XX relatan las casi diarias tor-mentas con rayos en el altiplano boliviano y el sur peruano entre noviembre y marzo. Esto es confirmado cuantitativamente revisando datos de diversas estaciones meteorológicas de gran altitud. El rayo es el personaje principal de las tardes y/o noches durante esos meses, lo cual explica su importancia telúrica. Aunque se sue-le pensar que los rayos caen en cualquier parte, hay razones para dudarlo: justamente los viaje-ros suelen mencionar que han sido capillas en las partes altas de la puna las que resultaron fulminadas. El conocimiento del paisaje ayuda a entender estos patrones. Nuestro trabajo de campo en la puna de Ayacucho, 2008, nos dio importantes pistas al respecto. Especialmente una conversación con Francisco Bautista, pas-tor cerca al área de Putaccasa, un poblado me-nor a una hora en carro de Huancasancos (Aya-

cucho). Como muchos otros paisajes puneños, esta zona es una gran explanada rodeada de al-gunos cerros (figura 5). Mientras Francisco Bautista explicaba las ca-racterísticas de los cerros circundantes al área donde pasta su ganado indicó que algunos eran poderosos o “bravos”. Uno de estos era Huama-nillo, donde justamente se ha identificado un ushnu, llamado bovete por nuestro informante. Este cerro se caracterizaba por la constante pre-sencia de granizo “bravos siempre ahí, ahí pa-ran chikchi, granizo, porqué es bravo pues” y otros fenómenos atmosféricos asociados, como el rayo (Ramón 2009: 84-85). Dentro del paisaje de puna, hay ciertos puntos que sobresalen por su circunstancia geográfica, que va asociada a la

11 Sobre el ushnu y los rayos ver las útiles observacio-nes de Monteverde (2010: 64-65). Sin embargo, no creo que la presencia de cantos rodados sea un indica-dor claro de la asociación con el rayo, ya que los can-tos rodados son frecuentes en todo tipo de edificación. Una manera de evaluar la indicada hipótesis sería ob-servar el relleno de los ushnus de la costa (donde no caen rayos), pero eso está pendiente.

Figura 6. Vista general del área de la puna desde la plataforma de Huamanillo, cerca a Putaccasa, Huancasan-cos, Ayacucho. Foto Gabriel Ramón.

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fuerte presencia de fenómenos atmosféricos. No es casual que este tipo de plataformas, estos altares, hayan sido precisamente localizados en su cima. (figura 6 y 7). Como reconoció Sopher (1967: 18-19, utilizando a Malinowski) la rituali-zación de la ecología tiene un carácter selectivo, con énfasis en lo impredecible. Los trobriande-ses (Papua Nueva Guinea) tenían muchos ri-tuales vinculados a la riesgosa pesca en profun-didad y pocos para la bastante segura pesca en lagunas. Algo semejante sucede con el rayo y los pocos lugares donde su presencia es más o me-nos constante son idóneos para reverenciarlo. Los indicios anteriores se vinculan a la locali-zación de estas plataformas. Sin embargo, que-dan por explorar otros tres criterios comple-mentarios. Primero, necesitamos determinar si los ushnus de puna tienen alguna orientación relacionada con el calendario ganadero o el agrícola. Segundo, buscar trazos en la estructu-ra que se vinculen al rayo. Tercero, hallar ves-tigios de los rituales asociados a su culto. Esta búsqueda se esquematiza en el Cuadro 1. La evidencia sobre los tres criterios comple-mentarios es todavía preliminar y proviene de los rituales asociados al ganado. Como se sabe el punto central del calendario pastoril es la mar-

cación de los animales (señalakuy) siempre en alto riesgo de ser fulminados por el rayo12. Hay dos datos sobre este complejo ritual que pueden ser útiles para consolidar el vínculo entre los ele-mentos tratados. Primero, en la puna de Chum-bivilcas (Cuzco), al enterramiento ceremonial de los animales fulminados por el rayo se le deno-mina usnuy, y usnu es la tumba, sobre la que van piedras y un cactus denominado waraq’o (Roel 1966: 29). Si la víctima del rayo es humana, sus familiares le consultarán que hacer a Santiago, por medio del paqo. En el caso del ganado, le-yendo la coca el paqo dirá si Santiago sugiere en-terrarlo o usar su carne (como alimento). Estos huesos irán al usnu. Segundo, el lugar para guar-dar los restos de la ceremonia del marcado (“se-ñal”) en la sierra sur de Lima, Tupe, se le deno-mina usño en lengua jacaru. Este acto de llevar la señal es complementario a la herranza, y se hace el día de la lava señal, o -si el sitio es lejano- al día siguiente. El usño tupino es “una especie de altar hecho de piedra en forma de una pequeña hornacina: y cuenta con una tapa de piedra que encaja a la entrada. El acto de guardar la señal le permitía al tupino comunicarse con aquel po-der sobrenatural que protegerá a sus animales y hará aumentar su ganado” (Delgado 1965, cf.

Figura 7. Cerro Huamanillo, desde el pueblo de Putaccasa, Huancasancos, Ayacucho. Foto Gabriel Ramón.


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Quispe 1969: 98). Estas dos referencias, entre otras halladas en los Andes, justifican la vincu-lación de los elementos tratados. Culminemos ahora tratando un controversial indicio conte-nido en las fuentes coloniales tempranas.

De los documentos a los objetos (sobre Yllapa usno) Antes de terminar quiero aludir al nombre de la entidad que hemos venido tratando. Tanto la ponencia de Pino como la mía aludían al Ylla-pa usno (o su equivalente modernizado Yllapa ushnu), pero con interpretaciones distintas: enfatizamos en los ancestros y el rayo, respec-tivamente. La palabra Yllapa aislada aparece en muchos documentos coloniales. Sin embar-go, junto al otro término (usno) sólo en la Re-lación... de Cristóbal de Albornoz 1984 [1584] sobre su labor en Huamanga (Ayacucho)13. En este listado de los objetos recogidos por el extirpador de idolatrías el término conjugado aparece -al menos- diecisiete veces14. Apoyán-dome en la discusión previa, empleo el término Yllapa en su acepción más común, rayo, por tres razones, una interna y dos externas. (a) Al concluir el listado de su labor extirpado-ra el propio Albornoz aclara “Y oznos que fue-ron más de noventa, donde abía yllapas, re-lánpagos, truenos, que por sus nombres están asentados en la visita” (Relación...: 287). (b) Proyectando hallazgos realizados por mu-chos etnógrafos, este término permite asociar la deidad principal de la puna con el ushnu: un altar para el rayo15. (c) La Relación... de Albornoz es sobre la re-gión de Ayacucho. Justamente este departa-mento se caracteriza por dos rasgos: 45% de su territorio es puna (Díaz Martínez 1985: 4

[1969]) y hay una gran cantidad de ushnus en ese nivel ecológico (Cavero 2009 y Meddens et al. 2007). A fin de evitar malentendidos, cabe aclarar que la identificación con el rayo sólo define la función principal del altar (ushnu) pero no la paraferna-lia asociada. Seguramente estos altares para el rayo (Yllapa ushnu), incluyeron objetos portáti-les aún por determinar. Lamentablemente, des-conocemos su forma concreta, ya que los indicios no son concluyentes en la citada Relación... Al comentar el otro documento de Albornoz (don-de se hace la asociación entre Yllapa y los difun-tos embalsamados), una especialista en religión andina y cultura de puna coincide con nuestra interpretación: “Aunque Albornoz no lo diga ex-presamente, creo que no hay razón para dudar de que estos antepasados derivaban su impor-tancia y se denominaban así, por hallarse mito-lógicamente emparentados con el Rayo, es decir, con el señor de los fenómenos meteorológicos”

12 Cavero (2009: 123-6) ha sugerido algo parecido, pero sin sustentar la asociación entre esta festividad y este tipo de estructura. Ver mis comentarios a la se-gunda edición de ese libro en Ramón 2010.13 Sobre la controvertida figura de Albornoz y su obra, sigo a Guibovich (1990) y Ramos (1992). Hay dos do-cumentos atribuidos a este personaje a los que aludi-remos indicando sus nombres para distinguirlos, la Relación... [1584] y la Instrucción... [1583/4]. 14 La presencia del término “Yllapa usno” en el docu-mento incluye un detalle adicional. Los dos términos aparecen divididos por una coma (p.e. “dos yllapas, usnos”). Sin embargo, siempre hay coincidencia de número entre ambas partes. La coma tal vez sea un agregado del copista. Agradezco a Francisco Ferreira haberme facilitado una copia del documento original conservado en el Archivo de Indias.

Cuadro 1. Rasgos básicos para caracterizar un ushnu.

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(Mariscotti 1978: 369, énfasis agregado). Fuera de Ayacucho, en los Andes nor-centrales tam-bién se pueden identificar ancestros que inclu-yen el término Lliviac (el equivalente de Yllapa en esa área), que justamente son llacuaces, es decir pastores de puna (cf. Duviols 2003: 226, 268, 274, 290, 402, passim). Aunque en la re-gión quechua y la costa hay muchos ancestros embalsamados descritos en el periodo colonial temprano, ninguno ha recibido la denomina-ción de Yllapa. Mientras tanto, en la puna los ancestros reciben (ocasionalmente) el apelati-vo Yllapa por su vinculación con el rayo ya que se sitúan en su esfera de influencia16.

Perspectivas La discusión sobre el nombre de la entidad de la que tratamos es sólo un detalle para mos-trar la dificultad que suelen tener los arqueó-logos para desprenderse de sus esencialismos al incursionar en los documentos históricos. Como advirtió Macera (1988: XLIX) uno de los paradójicos privilegios de la arqueología pre-colonial es que “no tiene nombres propios”, y consecuentemente nos obliga a trabajar más bien con categorías. Los Yllapa ushnus o ush-nus de puna, o como quiera que los llamemos, son precisamente eso, una categoría, que podrá ser contrastada o corregida con futuros datos

15 Y esta asociación no se restringe a Ayacucho, sino que puede detectarse en otras áreas de la puna. En Recuay (Ancash), Hernández Príncipe, 1622, identi-ficó una edificación análoga, el illahuasi “la casa de las piedras besares, que llaman illahuasi ofrecida al Rayo por el aumento de los carneros de la tierra” (Duviols 2003: 757). Al visitar una región aledaña en 1621, el mismo extirpador, hizo una distinción al-titudinal justificando la relación sugerida: “Aunque todos tenían sus huacas, como diré, con todo, por estar junto a la Sierra, tenían todos por su huaca principal al Rayo...” (Duviols 2003: 749, énfasis agregado). NB: el sentido de “sierra” - como en el Confessionario citado en nuestro epígrafe- es el de puna.16 En la Instrucción para descubrir... de Albornoz (1984: 96 [1583/4]) se reconocen tres acepciones de Yllapa: A, cuerpos de muertos importantes embalsa-mados (que ha sido la base de las argumentaciones de Pino); B, lugares donde caen rayos del cielo, que se clausuran ritualmente y; C, el rayo como deidad asociada a los gemelos o niños nacidos con rasgos particulares.

de campo o de archivo. La información etnográfica e histórica presen-tada nos sugiere la necesidad de no proyectar los modelos establecidos para los ushnus de quechua a los ushnus ubicados a mayores altitudes. Más precisamente, se trataría de usar estos modelos sólo como un conjunto de interrogantes para es-tudiar los ushnus de puna, pero sin descuidar los fenómenos sagrados que caracterizan esa zona. Todavía es necesario definir como se materializó en la arquitectura sagrada la relación entre el Ta-huantinsuyo, con su capital en zona quechua, y los territorios conquistados en la puna. En general, hay múltiples líneas que podemos seguir para documentar la variabilidad de los ushnus y de los altares pre-coloniales. Primero, además de la tipología sugerida, basada en pisos ecológicos, es necesario contar con otras com-plementarias (sustentadas en aspectos formales, materiales constructivos, estilos técnicos y/o de-talles estilísticos de estas plataformas). Segun-do, sería útil considerar la posibilidad de que los casos costeros estén vinculados a un calendario distinto (como los ushnus de Tambo Colorado, Incawasi o Pachacamac). Tercero, convendría distinguir entre el (o los) usnhu(s) de la capital (Cuzco) y los otros ushnus principales, los capac ushnu, considerando sus evidentes diferencias formales. Ojalá las observaciones aquí presen-tadas puedan servir como un conjunto de inte-rrogantes que ayuden a evitar la homogenización del pasado pre-colonial. No se trata de un proble-ma limitado al ushnu, sino a la comprensión del Tahuantinsuyo como imperio en el cual también era preciso negociar.

Agradecimientos Este texto preliminar debe mucho a las conver-saciones sostenidas con el arqueólogo José Luis Pino y con mis colegas del proyecto Ushnu: site, symbol and landscape, especialmente con el ar-queólogo Frank Meddens y el geógrafo Francis-co Ferreira, con quien realizamos las entrevistas en la puna ayacuchana y me proporcionó valioso material bibliográfico. Martha Bell y Sara Joffré revisaron y comentaron una versión preliminar. El trabajo de campo y las investigaciones fue-ron posibles gracias a la beca de post-doctorado del Arts and Humanities Reseach Council, en el marco del proyecto Inca ushnu landscape, site and symbol in the Andes, con sede en el Museo Británico (2008-2010).


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Quilcas en Sillustani, Puno. Cronología e implicancias

Berenguela Sá[email protected]

Gori Tumi Echevarría Ló[email protected]

SÁNCHEZ, Berenguela y ECHEVARRÍA LÓPEZ, Gori Tumi, 2015. Quilcas en Sillustani, Puno. Cronología e implicancias. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 9: 21-43. Lima.

Introducción En el 2011, el proyecto arqueológico “Acondi-cionamiento Turístico y puesta en valor de las principales Chullpas del Complejo Arqueológi-co de Sillustani, Distrito de Atuncolla, Provin-cia de Puno, Puno”, dirigido por el arqueólogo Eduardo Arizaca Medina, permitió el descu-brimiento y registro de quilcas distribuidas en parte de la superficie de la península de Sillus-tani y asociadas a la arquitectura monumental que caracteriza al sitio. Estos artefactos fueron clasificados y examinados en sus propias e in-trínsecas connotaciones materiales, con el obje-tivo de determinar sus relaciones contextuales, secuencia y cronología cultural. Los resultados pusieron al descubierto una serie de grupos gráfico-formales contrastados, con connota-ciones culturales particulares, que expresan

a su vez determinadas tradiciones representati-vas. Análisis y discusiones a partir de los datos obte-nidos nos han permitido establecer paralelos con tradiciones gráficas de otras partes de los Andes, como el Cusco y Ayacucho, donde las expresio-nes reconocidas tienen la misma personalidad y singularidad representativa que las documen-tadas en Sillustani. Este hecho ha permitido definir vínculos culturales de amplia extensión, cuyo significado específico aún espera ser com-prendido plenamente; considerando también la pertenencia de estas tradiciones y el momento histórico en el que se inscriben: vigencia del Ta-huantinsuyo y la etapa colonial inmediata.

El sitio arqueológico de Sillustani Sillustani, compuesto principalmente por un ex-

Resumen Estudios recientes en el complejo arqueológico de Sillustani han expuesto una serie de motivos y figuraciones en una parte del área monumental, que se ha caracterizado siempre por sus chullpas o arquitectura funeraria de diferentes periodos arqueológicos. A partir de la documentación y organización de todo el material gráfico recuperado, el presente estudio propone una secuencia y cronología, desarrollando una serie de explicaciones sobre su correspondencia cultural, dimensión temporal y distribución espacial, para tratar de incluir este fenómeno gráfico dentro de un discurso histórico regional.

Palabras claves: Tahuantinsuyo, colonia, Sillustani, chullpa, quilcas.

Abstract Recent studies of the archaeological complex of Sillustani have exposed a series of sculptural motifs and figures in part of the monumental area, which has always been characterized by chullpas or funerary architecture from different archaeological periods. Following the documentation and organization of all the carved stone imagery, this study develop a sequence and chronology proposing explanations about its cultural correspondence, temporal dimension and spatial distribution, trying to integrate this graphic phenomenon within a regional historical discourse.

Keywords: Tahuantinsuyo, colony, Sillustani, chullpa, quilcas.

22Quilcas en Sillustani, Puno. Cronología e implicancias

Berenguela Sánchez y Gori Tumi Echevarría López

cuya cima, un relicto de la pampa correspondien-te a la meseta puneña, se han levantado las prin-cipales edificaciones arqueológicas (figura 2). Además de las numerosas chullpas, la penínsu-la completa presenta corrales y terrazas arqueo-lógicas, estas últimas dispuestas incluso sobre parte de los bordes erosionados de la misma for-mación geológica; así como una serie de quilcas2

ubicadas principalmente en los muros y bases de las chullpas y en los bloques y afloramientos de roca distribuidos en la parte superior de la pe-nínsula. También se puede reconocer diferentes restos de evidencia arqueológica mueble, como escaza cerámica en superficie y líticos (principal-mente materiales constructivos para los edificios o restos de las mismas edificaciones). La mayoría de chullpas se distribuyen prin-cipalmente sobre los bordes elevados de la pe-nínsula siguiendo un patrón semi disperso con algunas concentraciones o agrupamientos rele-vantes, con dos grupos dispuestos al este y oeste de la pampa y las zonas norte, noroeste y este; no obstante que también hay chullpas aisladas o en grupos de dos o tres (figura 3). Toda la ocupación arqueológica ha atravesado al menos tres gran-des periodos culturales, que van desde la época Tiwanaku (Paz 1991), hasta la ocupación cusque-ña del Collasuyo. Arquitectónicamente los edifi-cios corresponden a patrones funerarios Colla, Sillustani y Cusco imperial, los que se destacan por su factura arquitectónica (Eduardo Arizaca, com. pers. 2014). Sillustani fue delimitado mediante Resolución Directoral Nacional Nº 035/INC (14 de enero 2004), con un área de 44.1600 has. y un perí-metro de 2,911.82 m. Fuera de la delimitación arqueológica se conocen otras estructuras ar-queológicas, como los “Baños del Inca”, enterra-mientos, terrazas y canteras. Todo el complejoesta sobre los 4000 msnm.

1 Según la Enciclopedia Ilustrada del Perú (Tauro del Pino 2001), “chullpa” es un monumento funerario en forma de torreón ubicado generalmente en el Collao.2 “Quilca” es el término nativo, en quechua o ayma-ra, usado para la definición del fenómeno gráfico en el Perú, incluyendo el arte rupestre. En este artículo el término quilca se usa abiertamente para identificar todas las expresiones gráficas expuestas, y su sentido semántico sigue la definición de la Primera Exposición Nacional de Quilcas. UNMSM 1962-1963. Consultar Porras (1963), De la Jara (2010) o Echevarría (2013).

tenso conjunto de Chullpas1 o edificios funera-rios de carácter monumental, se encuentra en la ribera noreste de la laguna Umayo, sobre la península de Sillustani, al oeste del lago Titi-caca, aproximadamente a 20 km. al noroeste de la ciudad de Puno y a 26 km. al sureste de la ciudad de Juliaca (figura 1). Esta península consiste en una extensión triangular semio-valada de tierra proyectada casi este-oeste, en

Figura 1. Ubicación de la laguna Umayo en la alti-pampa este de la cuenca del Titicaca, Puno. Imagen

satelital tomada de Google Earth 2014.


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Figura 3. Mapa de ubicación de las quilcas registradas en Sillustani. Sistema UTM WGS84. Elaborado por el Proyecto Sillustani 2011.

Figura 2. Vista satelital de la península de Sillustani, Puno. Imagen satelital tomada de Google Earth 2014.

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Antecedentes No se conocen datos provenientes del XVI y XVII que mencionen específicamente al com-plejo arqueológico de Sillustani; no obstante se tiene información de esa época, reseñada por Teresa Gisbert (1994), sobre las costumbres funerarias y la arquitectura de chullpas en la región puna por parte de Cieza de León, Polo de Ondegardo, Alonso Ramos Gavilán, Pedro Mercado de Peñaloza y Bartolomé de las Casas; quienes resaltaron los modos de enterramiento y la arquitectura monumental o torres funera-rias que caracterizan numerosos sitios arqueo-lógicos de la puna de Perú y Bolivia. A partir del XIX van a ser los viajeros ilus-trados los que empiezan a mencionar explícita-mente a Sillustani. En 1851 Eugene de Sartiges hizo la primera observación moderna del com-plejo (1945), luego seguirán Rivero y Tschudi en 1851 (1958), George Squier en 1864 (1974), Charles Wiener en 1880 (1993) y Adolfo Ban-delier (1905), quienes destacaron la monumen-talidad y la función de las edificaciones. En el XX investigadores como Posnansky (en Tapia 1975), García (1933), Valcárcel (1935), Vázquez (1937), Ruiz (1973), Hyslop (1977) y Julien (1983) entre otros, ahondaron en aspec-tos funcionales destacando las características funerarias y rituales, así como la arquitectura y la construcción monumental y resaltaron, ade-más, sus vinculaciones con la sociedad cusque-ña y Colla y sus relaciones históricas, cronoló-gicas y culturales. Las principales intervenciones en Sillustani fueron realizadas entre octubre de 1971 y julio de 1972 por el arqueólogo Arturo Ruiz Estrada (Com. pers. 2014), quien realizó alrededor de las principales edificaciones trabajos de lim-pieza, descombramiento, consolidación y re-colección de material cultural. A estos trabajos se suceden las intervenciones dirigidas por el arqueólogo Oscar Ayca, a partir de 1977, en-focadas en la investigación, mantenimiento y conservación del complejo. Entre 1980 y 1982 el Instituto Nacional de Cultura (INC) y el Plan COPESCO realizaron trabajos de puesta en valor, los que incluyeron excavaciones controladas en la chullpa deno-minada “Lagarto” con la finalidad de restau-rarla. Esta labor fue ejecutada por el arquitecto Freddy Escobar Zamalloa y concluida por el arquitecto Julio Peña Flores, con asistencia, en

ambos casos, del antropólogo Percy Paz Flores (Paz 1991). Con posterioridad el INC de Puno, en el 2000, hizo una excavación arqueológica restringida en la base de la estructura de la Chullpa Chambilla para identificar problemas de estabilidad. A es-tos trabajos siguieron labores de mantenimiento preventivo en todo Sillustani a fin de evitar el co-lapso de varios edificios funerarios. En el 2002, con el proyecto de Restauración y Puesta en Va-lor de las Chullpas Chambilla, Chullpa Pirqa y Qaracachi, se continuó la labor de consolidación, restitución de las estructuras y excavaciones ar-queológicas en algunos sectores del sitio. Hasta el 2002 la mayoría de trabajos en Sillusta-ni han estado enfocados en la arquitectura monu-mental, la función de las edificaciones, las relacio-nes culturales y en última instancia en labores de conservación y consolidación, prestándose poca atención a otros temas de investigación, como las quilcas, mismas que recién van a ser evaluadas a la luz de los resultados del proyecto arqueológico de acondicionamiento turístico del 2011.

El Proyecto 2011 El proyecto dirigido por Arizaca, en coordi-nación con la Municipalidad de Puno y el Plan COPESCO Nacional, en Convenio Específico In-terinstitucional de Cooperación Nº 33 – 2009 MINCETUR/COPESCO, de fecha 29 de diciem-bre del 2010, se realizó del 1 de agosto al 31 de diciembre de 2011 y una segunda etapa se ejecutó de enero a febrero de 2012. Los objetivos del pro-yecto fueron:1. Conservación restauración e investigación de las chullpas 2. Puesta en valor de las estructuras arquitectó-nicas de las Chullpas 3. Poner en buenas condiciones la accesibilidad del complejo arqueológico. La investigación en toda el área de intervención permitió el registro y documentación de una im-portante cantidad de quilcas que se encontraron asociadas directamente a la arquitectura o dentro de las zonas adyacentes a los edificios funerarios, ya sea en afloramientos de roca, piedras sueltas o material constructivo desestructurado, como se verá más adelante. Adicionalmente el proyecto realizó excavaciones sistemáticas en varios sectores de todo el com-plejo arqueológico. Se documentó la estratigrafía ocupacional asociada y se realizaron varios des-




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implicancias en la forma o el patrón de distribu-ción de las chullpas. Como se puede desprender, todas las quilcas en este estudio están comprendidas como material arqueológico, particular e independiente. Las quilcas registradas se examinaron usando tres variables principales: la ubicación, la técni-ca y la forma; que se articularon en el análisis de todo el material con el objetivo de exponer sus relaciones culturales y temporales. De esta ma-nera tenemos:

Quilca N° 1 Ubicación.- En el sector Caracachi, aproximada-mente a 30 m. hacia el sureste de las edificacio-nes funerarias de la zona (figura 4). La quilca se encuentra sobre una pequeña afloración rocosa, la única que contiene marcas culturales. Descripción técnica.- Presenta dos motivos pro-ducidos mediante percusión simple formando un plano relieve sobre la superficie externa superior plana de la roca. No hay diferencia técnica en la producción de ambos motivos, predominando el surco lineal para configurar la imagen. Descripción formal.- Son dos motivos abstracto

Figura 4. Sector Caracachi, zona con afloramientos de roca, donde se ubica la quilca 1.

cubrimientos, como el de la quilca con cúpulas en la Chullpa 18 del sector Yuraq Aya Huasi, material que no había sido registrado en un contexto arqueológico sellado con anterioridad a estos trabajos. De esta forma el plan general completó el registro sistemático de las quilcas en Sillustani, que constituyó una parte impor-tante de la investigación propuesta, más allá de la conservación y puesta en valor de la arqui-tectura funeraria de todo el monumento.

Las quilcas Se lograron documentar diez quilcas en dife-rentes partes de la península, lugares que fue-ron comprendidos como sectores individuales debido a la peculiaridad de su nomenclatura, sea esta los topónimos de las zonas donde se halló la evidencia, o debido al nombre colo-quial de las chullpas que las contuvieron. Así tenemos muestras en sectores llamados “Ca-racachi”, “Yurac Aya Huasi”, “Puka Rumi”, “Wakakancha”, “Lagarto” y “Culebra”. La dis-tribución de las quilcas en la península es apa-rentemente aleatoria y esta sectorización solo atiende a fines de organización de la data, sin



geométricos (figura 5). Los motivos son dos es-pirales de línea continua de aproximadamente la misma escala. El espiral mayor tiene cuatro vueltas y en la parte externa presenta una pro-yección lineal curva hacia el exterior. Por su par-te, el segundo espiral expone tres vueltas y media siguiendo la misma estructura formal del espiral mayor pero sin su voluta externa; ambos espi-rales tienen la misma orientación y disposición formal.

Quilca N° 2 Ubicación.- En el sector Yurac Aya Huasi sobre una de las dos chullpas restauradas por el pro-yecto, específicamente la Chullpa 18 (figura 6). La quilca se encuentra en la plataforma de base de la edificación, una sola hilera de piedras so-bre la superficie del suelo, siendo producida en un bloque particular externo de esta estructura (figura 7). La quilca forma parte de un conjunto de tres motivos individuales en esta misma es-tructura. Descripción técnica.- Es un motivo singular producido mediante percusión sobre la superfi-

Figura 5. Vista de la quilca 1, en un afloramiento de roca.

Figura 6. Vista panorámica de las Chullpas 18 y 19. Se nota la plataforma circular basal de la Chullpa 18, siendo excavada, sobre la cual se registraron las quilcas 2 y 3 y se descubrió la quilca 4 con cúpulas (en la parte de

derecha de la unidad de excavación).


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Figura 7. Vista de la quilca 2.

cie expuesta plana de la roca. La percusión se hizo para producir un surco lineal que configu-ra la mayor parte del motivo, además de hoyos o cúpulas que también lo integran. Descripción formal.- Motivo abstracto for-mado por una línea continua que presenta una gran sinuosidad, con numerosas curvaturas dentro de su configuración, entrantes y salien-tes, pero sin conformar un diseño geométrico uniforme. La línea al interior termina en un pequeño espiral irregular de una vuelta sin proyección externa. Debido a la sinuosidad del diseño, este aparenta algunas bandas lineales internas, parte de las cuales presentan hoyos en su interior.

Quilca N° 3 Ubicación.- Sobre la Chullpa 18 del sector Yurac Aya Huasi, al costado de la quilca 2, en misma situación estructural. Descripción técnica.- Tal como la quilca 2, esta presenta un motivo compuesto producido por percusión, el cual forma un surco lineal que configura la integridad del motivo un plano re-lieve uniforme. Descripción formal.- Motivo lineal compues-to de carácter abstracto geométrico (figura 8). La separación entre motivos en la compo-sición se puede reconocer por la intersección que forman, que no sigue la tendencia lineal característica de las unidades independientes. El motivo de la izquierda está conformado por una línea contigua con cuatro inflexiones cur-vas hacia el interior, dando la imagen de un cuadrángulo externo y una línea en banda en forma de L. El motivo de la derecha se inicia con una curvilínea que luego adquiere una ten-dencia rectilínea, describiendo una curva en U, una línea recta, y una semicircunferencia que remata la figura, la misma que no se cierra en ningún momento.

Quilca N° 4 Ubicación.- En la Chullpa 18, sobre uno de los bloques de piedra que forma parte de la plata-forma de base de la edificación (figura 9); esta es la misma situación estructural de las quilcas 2 y 3, pero en el lado opuesto de la plataforma (figura 6). La quilca fue descubierta cuando se realizaba las labores de excavación de la edifi-cación que precedieron a su restauración (figu-ra 10). Esta se halló cubierta por una capa de

Figura 8. Vista de la quilca 3 con un motivo compuesto. La piedra se encuentra en posición estructural.

sedimento y tierra arqueológica con cerámica de los estilos Colla, Sillustani e Inca3.

3 La excavación de la unidad 29, del Sector Yuraq Aya Huasi, donde se halló esta quilca, fue responsabilidad de la bachiller Norma Liz Alanyo. En esta unidad se excavaron tres capas: una superficial y dos numera-das consecutivamente. La capa superficial presentó un solo nivel, la Capa I dos niveles y la Capa II seis niveles. La excavación reportó el hallazgo de una pieza lítica con concavidades – cúpulas – producidas por percu-sión, hallazgo puesto en evidencia sobre el Nivel 4 de la Capa II y expuesto completamente, in situ, hasta el final del Nivel 5 de la misma capa. La quilca estuvo cu-bierta por sedimentos y tierra con fragmentos de cerá-mica de los estilos Sillustani, Colla e Inca.



Figura 9. Vista de la quilca 4 en posición estructural. La imagen fue tomada luego de su descubrimiento y con-solidación.

Quilca N° 5 Ubicación.- En el sector Puka Rumi, aproxima-damente a 30 metros del área con las edificacio-nes funerarias. La quilca es una piedra suelta co-locada en un cerco o pirca que delimita el camino peatonal que va hacia el sector Caracachi (figura 11), por lo que se encuentra en claro contexto se-cundario y se desconoce el lugar de origen de la piedra o su ubicación arqueológica original. Descripción técnica.- El motivo de la quilca fue logrado por percusión directa sobre la superficie más plana de la roca, formando un surco que de-lineó completamente la figura, en este caso un espiral en plano relieve. Descripción formal.- Se trata de una figura abs-tracta geométrica muy similar a los motivos de la Quilca N° 1 de Caracachi, es decir un espiral de cuatro vueltas conformado por una línea conti-

Descripción técnica.- La piedra fue utilizada para la producción de cúpulas de forma exclu-siva. La técnica usada fue la percusión directa y con este procedimiento se elaboraron hoyos de diferentes tamaños y profundidades, todas sobre la superficie expuesta de la piedra (figura 10). Descripción formal.- Destaca la alta variación en la escala de las cúpulas. Hay hoyos de 1.5 cm. de diámetro y 3 mm. de profundidad, hasta 14 por 8 cm. de diámetro y 1.7 cm. de profun-didad. Las cúpulas no parecen formar diseños lineales o configuraciones de algún tipo, consi-derando además su escala, sin embargo aún no se puede discriminar el orden de producción de los mismos, o si estos tenían arreglos específi-cos según su dimensión o combinando diversos tamaños y formas.


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Figura 11. Vista del muro tipo pirca en el sector Puka Rumi, que contiene la quilca 5.

Figura 1o. Vista de la quilca 4 tal como fue expuesta por la excavación de la Capa 2, Nivel 4, al pie de la

chullpa 18. Sector Yurac Aya Huasi.

lineal continuo como un plano relieve uniforme. Descripción formal.- Los tres motivos muestran formas abstractas geométricas (figura 14). El primero consiste en una curvilínea rematada en sus extremos por un círculo y un hoyo percutido. El segundo es un espiral regular de dos vueltas y media, con la línea externa proyectada de ma-nera curva. El último es un círculo concéntrico formado por cuatro circunferencias. El motivo lineal, de 93 cm. de largo, destaca por presentar dos ángulos cerrados casi rectos en su configu-ración y los extremos finalizados en un círculo y un punto como ya mencionamos. El espiral tiene 35 por 25 cm. de diámetro, incluyendo la línea externa proyectada; y la figura de círculos con-céntricos mide 15 por 15 cm., cuya configuración es muy regular.

Quilca N° 7 Ubicación.- En el Sector Wacacancha, sobre uno

gua que parece cerrarse al interior formando un pequeño semicírculo, la espiral mide 20 por 12 cm. (figura 12).

Quilca N°6 Ubicación.- A pocos metros de la Chullpa del Lagarto, una de las principales de Sillustani (fi-gura 13). Los motivos de esta quilca están sobre uno de los bloques líticos que aparentemente conformaron parte de la edificación de la chu-llpa, ahora en situación aislada en la superficie del sector. Las figuras marcadas se hallan en una de las caras pulidas laterales de la piedra y no sobre su cima actual, lo que sugiere que la piedra fue movida sucesivamente. Dentro de la zona con escombros y piedras de los edificios funerarios, es la única que expone motivos. Descripción técnica.- Tiene tres motivos pro-ducidos por percusión, configurados por surco

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Figura 12.Vista de la quilca 5 en contexto secundario.

segundo presenta forma de V, conformado por dos líneas paralelas yuxtapuestas. El vértice de la V es un hoyo semicircular de 6.5 por 5 cm., mientras toda la figura tiene 31 por 27 cm. de diá-metro. Este es el único motivo formado comple-tamente por líneas rectas y ángulos cerrados.

Quilca N° 8 Ubicación.- En la “Chullpa Lagarto” (figura 17), que es nominada así a partir del contenido figurativo de esta quilca. Se encuentra en la sex-ta línea de aparejo horizontal del edificio, sobre la mitad superior izquierda del bloque de piedra que es parte de la estructura, donde destaca del plano del paramento. Descripción técnica.- El motivo es un alto relie-ve producido probablemente cuando se trabajó y pulió el paramento de la estructura que confor-ma el edificio, por ende es parte de la edificación original de la chullpa.

de los lados de un gran bloque de roca que re-posa sobre la escalinata que lleva al área con las principales edificaciones funerarias del com-plejo (figura 15). La piedra parece estar en con-texto secundario ya que se encuentra en una situación geológica irregular, lo que sugiriere que fue trasladada en tiempos antiguos de su ubicación original en algún lugar del sitio. Los motivos están marcados en una faceta lateral ladeada de la roca ocupando parte de la super-ficie, no obstante sin cubrirla toda, ni los otros lados expuestos de la roca. Descripción técnica.- Fueron producidos me-diante percusión directa, que da forma al surco lineal que configura el motivo. Descripción formal.- Se trata de dos motivos asociados de carácter abstracto geométrico (fi-gura 16). El motivo principal es un espiral de cinco vueltas, de 40 por 31 cm. de diámetro, conformado por una línea simple continua. El


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Descripción formal.- Es una figura seminatu-ralista, que comúnmente es interpretada como “lagarto” (figura 18). La figura presenta cuer-po y extremidades (patas y cola), sin embargo no muestra cabeza (quizá por haberla perdido) ni detalles naturalistas más explícitos, mante-niendo una descripción esquematizada de la forma natural en altorelieve.

Quilca N° 9 Ubicación.- En la “Chullpa Lagarto” (figura 17), sobre la tercera línea horizontal del apare-jo de la edificación circular. La quilca ocupa la superficie externa de una piedra rectangular, encajada sobre la parte superior de uno de los grandes bloques líticos que forma el aparejo del muro, como un bloque independiente sin valor estructural. Se descubrió durante el proyecto del 2011 cuando se hizo la limpieza del muro. Descripción técnica.- Se trata de un relieve pro-ducido aparentemente por la reducción de la su-perficie del paramento del bloque, después que la piedra se ubicó en el muro, pero todavía se re-quiere examinar mejor la muestra. Aún no es cla-ro el momento exacto de producción del motivo. Análisis formal.- Se trata aparentemente de una figura zoomorfa seminaturalista que des-

Figura 14. Vista de los motivos de la quilca 6.

Figura 13. Vista panorámica de la “Chullpa Lagarto”, en primer plano el bloque de la edificación que consti-

tuye la quilca 6.



Figura 15. Vista general de la roca de soporte de la quilca 7.

Figura 16. Vista de los motivos de la quilca 7.


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cribe cabeza tronco y extremidades pero sin detalles naturalistas como ojos, patas, etc. (fi-gura 19). Esta figura es muy irregular y contras-ta fuertemente con la Quilca 8 localizada en la misma edificación, diferenciándose tanto a ni-vel formal, en la factura de la producción, y en el diseño visual propuesto para su realización.

Quilca N° 10 Ubicación.- En la estructura de la “Chullpa del Amaru”, o “Chullpa de la Culebra” (figura 20), llamada así debido a la naturaleza figura-tiva de la quilca, localizada a 20 m. aproxima-damente de la “Chullpa Lagarto”. La quilca está sobre la sexta hilera de bloques del aparejo que remata la construcción del edificio, el mismo que aparentemente no fue concluido en su to-talidad (Eduardo Arizaca, com. pers. 2014). Descripción técnica.- Como en la Quilca 9, este motivo fue producido probablemente cuando se concluyó el aparejo superior del edi-ficio, mediante técnicas de percusión y abra-sión, dando como resultado un alto relieve que atraviesa la piedra en sentido diagonal en toda su longitud. Descripción formal.- Motivo seminaturalis-ta que describe un amaru o serpiente con un cuerpo sinuoso de diez curvas en zigzag que incluyen detalles como la cabeza, en la esqui-na superior izquierda de la piedra, y una cola apuntada en la esquina inferior derecha (figura 21). Toda la figura mide 83 cm. de largo por 87 cm. de ancho y 2 cm. de alto. Es visualmente prominente y con cualidades formales bastante explícitas. El motivo presenta una fractura mo-derna en la mitad del bloque de roca, causada probablemente por un rayo.

Análisis y resultados Como se pudo ver en la descripción de las quilcas, el sitio de Sillustani presenta un cor-pus gráfico variado de marcas y figuras sobre roca (tabla 1), los cuales pueden ser articulados entre sí mediante diversas variables analíticas, como las formales, las técnicas y las de ubica-ción. Siguiendo estas premisas, el análisis ha dado como resultado una separación de tres grandes grupos de producción gráfica, cuyas connotaciones materiales y culturales van más allá de la complejidad arquitectónica y cons-tructiva del sitio arqueológico, que ha enfren-tado al menos tres momentos de desarrollo

Figura 17. Vista panorámica de la parte conservada de la “Chullpa Lagarto”, que soporta la quilca 8 y 9.

constructivo para su componente de mayor mo-numentalidad (las grandes tumbas), destacando el correspondiente al Tawantinsuyo.

Grupos de producción de quilcas - El primer grupo destaca por haber sido princi-palmente producido en rocas aisladas dentro de toda la zona arqueológica, ya sea en afloramientos rocosos (quilca 1), sobre rocas sueltas en diferen-tes ubicaciones dentro de la península (quilcas 5, 6, 7), e incluso se encuentra sobre los restos de una de las edificaciones funerarias del complejo (quilcas 2 y 3). A nivel formal este grupo destaca por su tendencia a las figuras abstracto-geomé-tricas (tabla 1), generalmente en motivos indivi-duales, aunque existe una pieza con dos motivos formando una figura compuesta. Los motivos son generalmente curvilíneos, resaltan los espi-rales que se hallan en número de cinco, tres con giro a la izquierda y dos a la derecha; también se puede incluir en esta serie un círculo concéntrico,



Figura 18. Vista de la quilca 8, un motivo seminaturalista en alto relieve.

Figura 19. Vista de la quilca 9, un motivo en relieve irregular.

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destacando así la relación formal y la definición geométrica del grupo. Todas las figuras fueron producidas mediante percusión directa for-mando un plano relieve definido generalmente sobre la cara superior externa de la roca, aun-que hay casos en que se utilizaron secciones de la misma, especialmente cuando se marcaron grandes bloques como en las quilcas 6 y 7. Dos casos relevantes en esta serie son las quil-cas de la Chullpa 18 (quilcas 2 y 3) y la quilca 6 del sector de la “Chullpa Lagarto”. Las quilcas 2 y 3 son las únicas muestras gráficas del grupo insertas en un contexto arquitectónico prima-rio de todo el sitio. Ambas muestran motivos abstractos en su expresión formal, la quilca 2 incluye puntos percutidos asociados al motivo pero sin una aparente intención figurativa na-turalista, mientras la quilca 3 expone dos mo-tivos unidos conformando posiblemente una unidad compuesta. Dada la tendencia formal de estos motivos, se trata de elementos de la misma serie con particularidades figurativas. El otro caso relevante es el de la quilca 6 cuyos motivos aparecen en una de las piedras traba-jadas, que probablemente formó parte del pa-

Figura 20. Vista panorámica de la “Chullpa del Amaru”, que contiene la quilca 10.

Figura 21. Vista de la quilca 10, una figura seminaturalista en alto relieve.



ramento de la “Chullpa Lagarto”, que ocupa la mitad de una de las caras pulidas usadas en la edificación. Este también es un caso único en el sitio, y es un claro indicador temporal para la serie. Por su lado, la quilca 7 se ubica en una roca que parece haber sido destinada a ser par-te de la construcción de las tumbas, no obstante se encuentra descontextualizada y en una posi-ción claramente secundaria respecto a su origen geológico y su destino constructivo. Este grupo formado por motivos abstracto geométricos, debe considerarse preliminarmente una uni-dad de producción de quilcas dentro del sitio. -El segundo grupo está conformado por las quilcas 8 y 10 del complejo (tabla 1). Se trata claramente de dos motivos que comparten la misma tendencia formal seminaturalista y la misma técnica de producción, cuyo efecto vi-sual es el de un alto rrelieve que destaca clara-mente del paramento que soporta las figuras. En este caso la presencia de los motivos dentro de la fábrica del edificio corrobora su relación temporal y cultural, al estar asociados directa-mente con la edificación de las chullpas, espe-cialmente la “Chullpa del Lagarto” y la “Chullpa del Amaru”, que son llamadas así justamente por que soportan estas figuraciones. Ambos motivos fueron producidos post aparejo, pro-bablemente cuando se finalizó el acabado del muro, y fue parte de la edificación final a ni-vel sobre-estructural. La relación directa con la edificación establece a priori la cronología de este grupo de producción, relacionado directa-

mente a la ocupación cusqueña de Sillustani. -El tercer grupo está formado únicamente por la quilca 4, o piedra con cúpulas. Esta quilca des-taca de las demás porque no se puede incluir en ninguno de los grupos anteriores, incluso a pesar que se halla en el mismo contexto constructivo de las quilcas 2 y 3, de las que se diferencia ya que esta fue hallada mediante excavaciones ar-queológicas. La quilca presenta cincuenta y tres hoyos en grupos de al menos cinco medidas dife-rentes, veintiuno de 1.5 cm. de diámetro, nueve mayores a 1.5 cm., trece medianos, ocho grandes de aproximadamente 5 cm., uno de aproximada-mente 8 cm. y uno ovalado de 14 por 8 cm. Aun-que no se puede discernir por ahora la relación temporal y cultural de estas cúpulas es probable que correspondan a un proceso de producción permanente y sostenida a través del tiempo. Como ya mencionamos, la excavación que per-mitió el descubrimiento de esta roca arrojó mate-rial cerámico tardío cubriendo las cúpulas, lo que parece indicar que estos rasgos se produjeron en un contexto funcional activo de la edificación fu-neraria. Una evidencia aparte, que se encuentra como una muestra gráfica aislada, es la quilca 9, que describe una figura seminaturalista, pero elabo-rada por percusión con un efecto en plano relieve y sobre una de las piedras que forman el aparejo de la “Chullpa del Lagarto”. Este motivo es muy irregular debido a su factura, ubicación y esca-la y no es comparable con los demás motivos en los dos primeros grupos advertidos. Aunque no

Tabla 1. Cantidad de motivos, cualidad técnica y tendencia gráfica de las quilcas.


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se puede discutir la producción cultural de la imagen, es evidente que esta figura correspon-de a una serie gráfica particular hecha poste-rior al edificio y que implica un momento de producción también particular para el comple-jo arqueológico. Debido a que esta figura aún debe resolverse con más investigación, vamos a mantenerla al margen de los resultados, como el último grupo de la serie, sin implicancias cul-turales por el momento. Finalmente los princi-pales grupos aislados en el análisis se aprecian en la tabla 2.

Secuencia Existe una serie de indicadores para poder ubicar los grupos aislados en una secuencia de producción gráfica para Sillustani, y estos es-tán comprendidos principalmente dentro de los contextos arqueológicos relacionados a la edificación de las chullpas o al proceso de des-estructuración de estas edificaciones; en este último caso, cuando las quilcas se incluyen en los contextos arqueológicos secundarios de al-gunos elementos constructivos del complejo. De acuerdo a lo dicho, consideramos que la relación entre edificación y producción gráfica es lo suficientemente sólida como para poder establecer una secuencia sin recurrir a otros elementos aleatorios, como la secuencia o la variación cerámica de Sillustani, que incluye varios estilos: Inca, Colla, Sillustani (Arizaca, com. pers. 2014) e incluso Tawanaku Expansi-vo (Paz 1991). Primera fase: Según lo mencionado, se pue-de inferir que las quilcas fueron producidas primero dentro de las labores de edificación de

Tabla 2. Distinción de los principales grupos de producción de quilcas en Sillustani.

Tabla 3. Secuencia general de producción de quilcas en Sillustani

las chullpas, siendo parte del acabado final de las mismas, en este caso, el grupo 2 de quilcas debe considerarse el primero en ser elaborado dentro del complejo, constituyendo la primera fase de producción gráfica del sitio. Segunda fase: Debe estar constituida por el ter-cer grupo, (quilca 4 con cúpulas), la misma que parece haberse producido una vez que el edificio fue concluido. El hecho que las cúpulas se hayan realizado en una pieza de la plataforma y que esta sección de la edificación se haya encontrado enterrada debajo de una capa arqueológica con cerámica de diversos estilos, parece indicar defi-nidamente que esta quilca se produjo durante un tiempo en que todavía tuvieron vigencia algunos tipos de comportamiento arqueológico relaciona-dos a la edificación. De cualquier forma, la quil-ca con cúpulas es un momento gráfico, si viene el caso llamarlo así, completamente diferente al precedente, constituyendo un momento particu-lar definido en la historia de marcas del sitio. Tercera fase: Integrada por el grupo 1, el cual aparece en diversos contextos arqueológicos den-tro y fuera de las zonas constructivas monumen-tales de Sillustani. Su ubicación en la secuencia se puede inferir principalmente por su presencia dentro de restos de la desestructuración de la “Chullpa Lagarto”, como se puede verificar en la quilca 6; y fuera de esta evidencia particular también en la quilca 7, que parece ser una roca dejada de lado al momento del abandono del si-tio. Incluso en esta serie las quilcas 2 y 3 deben considerarse muy posteriores al edificio y su ubi-cación en la estructura solo apunta a confirmar el patrón aleatorio de la disposición de este corpus gráfico en el sitio. Es claro que los motivos que

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componen este grupo fueron producidos cuan-do las chullpas ya no se usaban y toda el área había atravesado un momento de abandono y vandalismo. El grupo 3 debería considerarse el último mo-mento importante en la expresión gráfica del sitio, y a partir de aquí no parece haber eviden-cia concreta para determinar otro momento similar, no obstante la presencia de la quilca 9 que escapa claramente de las consideraciones formales que han caracterizado los demás gru-pos. Como ya hemos previsto, hasta que haya mejor data, la quilca 9 debe considerarse un momento sin definición temporal en la historia gráfica del sitio, que por ahora parece ajustada solamente a tres grandes fases. La tabla 3 indi-ca la correlación entre los grupos y las fases.

Cronología Es un hecho incontrovertible que las princi-pales chullpas de Sillustani fueron producidas durante la ocupación cusqueña de la zona, la que debió iniciarse con el Inca Pachacuti, pro-bablemente poco después de ser proclamado Inca en 1438 (Espinoza 1997), y existe una cla-ra diferenciación entre lo que se consideran las chullpas locales, de las producidas bajo el do-minio cusqueño, destacando la factura y la es-cala arquitectónica, además de que las chullpas producidas durante el Tahuantinsuyo son las únicas que contienen quilcas en su estructura. Aunque no todas las chullpas producidas du-rante el Tahuantinsuyo presentan una factura de aparejo fino en su edificación (caso de la Chullpa 18), se puede verificar un tratamiento especial en las alzadas iniciales de los muros u otros detalles, que permiten individualizar estas edificaciones y reconocer su correspon-dencia temporal. Las chullpas de factura local generalmente se distinguen a partir de la me-nor calidad en la edificación respecto a los de factura cusqueña (Eduardo Arizaca, com. pers. 2014). La referencia al dominio cusqueño de la zona marca entonces el punto inicial, Fase 1, para

la cronología de la secuencia de quilcas en el complejo, constituida por las quilcas seminatu-ralistas en alto relieve del grupo 2, elaboradas al mismo tiempo que las edificaciones funerarias que las contienen. Le continúa esta fase la pro-ducción de cúpulas en el sitio, grupo 3 de quil-cas, que debe estar sucediendo también durante la ocupación cusqueña del área. Es importante destacar que todavía no se conocen antecedentes locales a la producción de cúpulas que permitan inferir que esta expresión gráfica constituye una tradición anterior a esta ocupación, lo que deja este grupo como el segundo momento de produc-ción de quilcas en Sillustani, pero contemporá-neo a la ocupación cusqueña y al desarrollo de las actividades llevadas a cabo durante esta época en el sitio. Las excavaciones en la Chullpa 18 han expuesto que la piedra con cúpulas (quilca 4) se halló in situ, cubierta con una capa de basura arqueoló-gica, lo que no deja dudas de su correspondencia temporal. Las cúpulas debieron haberse produci-do cuando la pieza fue colocada en su lugar, por lo que su posterioridad al edificio puede conside-rarse un hecho. Aunque la cronología de ambos elementos, la chullpa y las cúpulas, debe necesa-riamente ser traslapada, el orden de producción debe permanecer como se ha establecido en la se-cuencia. Hasta el abandono y desestructuración de Sillustani, se debe estimar hipotéticamente que los dos primero grupos se mantuvieron vi-gentes o tuvieron alguna función social paralela durante la historia del sitio. La fase 3 debe corresponder al periodo colonial, a partir de 1533, que marca el momento del inicio de la caída del imperio Tahuantinsuyo. No sabe-mos exactamente cuándo se están produciendo las quilcas del grupo 1 pero las mismas se están realizando sobre los vestigios arquitectónicos de Sillustani, ya sea sobre las estructuras expues-tas, in situ, (Chullpa 18), bloques de roca caídos de estas estructuras, rocas aisladas (en contexto secundario) e incluso afloramientos de roca cer-canos; lo que implica que el sitio arqueológico tiene todavía alguna significancia en la selección

Tabla 4. Cronología de la producción de quilcas en Sillustani.


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del lugar para la ejecución de estas quilcas. Esta fase, cuyo corpus formal está constituido por motivos abstracto-geométricos, puede relacio-narse con quilcas del mismo tipo en Chinche-ro (Echevarría 2010) cuya cronología colonial ayuda a considerar la extensión del fenómeno y su correspondencia temporal específica. Visto los parámetros temporales de la secuen-cia, la cronología queda definida en la tabla 4. Aunque es posible estimar la cronología ge-neral de estos grupos, los márgenes tempora-les deben permanecer abiertos, especialmente para la fase 3 de la secuencia, ya que estos no pueden ser definidos con más precisión en base a la evidencia reconocida del propio complejo arqueológico, siendo necesario ahondar más la investigación de algunos contextos arqueológi-cos y establecer relaciones cruzadas con otros materiales similares.

Discusión El análisis de las quilcas de Sillustani ha pues-to en claro que en el sitio se han sucedido al menos tres tradiciones gráficas independien-tes, las cuales presentan diferentes contenidos figurados y representativos, que corresponden a determinados y específicos contextos de arti-culación cultural, del dominio de las ideas y el desarrollo gráfico de las poblaciones de la zona. Los tres grupos, como se puede reconocer en los valores cuantitativos expuestos, no se han establecido en relación al número de mues-tras identificadas o descubiertas, sino respecto a su diferenciación dentro de un esquema de variables analíticas, las que están dominadas por el aspecto formal y en menor medida, por el técnico y el situacional. Esto es importante de advertir, porque se puede argumentar que los grupos pueden o no ser representativos respecto de la muestra completa de quilcas del yacimiento, que deja al grupo 2 con un solo ejemplo, lo que no tiene mayor importancia en términos de una distinción cualitativa, es-pecialmente cuando se estima que la existencia del conjunto completo de quilcas está condi-cionada por factores tafonómicos (Bednarik 2007); mientras el índice cuantitativo parece expresar solamente el grado de supervivencia de las quilcas del sitio. Dado que es muy difí-cil de saber la cantidad de quilcas que fueron producidas cuando el complejo arqueológico estuvo en funcionamiento, cualquier muestra

adecuadamente definida tiene un valor nominal estándar para un estudio arqueológico culturalis-ta, como el que se expone. Un aspecto importante del análisis es el orden de la secuencia de grupos gráficos, que permite distinguir dos procesos mayores de producción de quilcas, representados claramente por el gru-po 2 (fase 1) y el grupo 1 (fase 3), que corres-ponden al Tahuantinsuyo y a la época colonial, respectivamente. Estos grupos se distinguen en la secuencia debido a que han sido identificados independientemente en otros lugares, como en la llajta imperial del Cusco, Chinchero (Cusco), San Jerónimo (Cusco), Huamanga (Ayacucho), Vil-cashuaman (Ayacucho), Pomacocha (Ayacucho), Pari (Junín) o Cutimbo (Puno) entre otros (Kau-ffmann 1965; Bueno 1977; Alcina 1980; Echeva-rría y Valencia 2010; Tello 2013), donde se en-cuentran en contextos urbanos definidos. Estos ejemplos contrastan con las formas escultóricas que han sido advertidas en Urco (Echevarría y Valencia 2010) o Saccsayhuaman (Echevarría y Valencia 2010, Monteverde 2011 y 2014), que pueden separarse de esta muestra principal-mente por el soporte de la quilca, y la posible distinción funcional que esta relación implicaba, aunque algunos ejemplos se encuentran cerca de contextos arquitectónicos (Monteverde 2011 y 2014). Sitios como Sillustani o Cutimbo, donde las quilcas se ubican en arquitectura funeraria, o sitios como Vilcashuaman y Pomacocha, donde las quilcas se encuentran en arquitectura para los vivos, funcionalmente variada, demuestran que el grupo 2 de quilcas de Sillustani se incluye dentro de una tradición gráfica cusqueña domi-nada por los altorelieves, que se presentan en di-ferentes partes de los paramentos de los edificios y que describen una enorme variedad de figuras seminaturalistas y abstractas, destacando los chinchays (felinos), amarus (serpientes), araran-cas (lagartos), pariguanas, y otras figuraciones zoomorfas. Esta expresión gráfica, ampliamente extendida, constituye una tradición cuando se verifica su continuidad en sitios como Huaman-ga, Pari o el mismísimo Cusco, donde las quilcas se encuentran en edificaciones hechas durante la colonia, ya sea en edificios religiosos o en arqui-tectura secular de diferentes usos. Aunque en Sillustani los altorrelieves solo se registran durante la vigencia de la ocupación cusqueña del sitio, en el Cusco o Huamanga, la



vigencia de los patrones sociales y conductuales de la población nativa debió mantener en uso la costumbre de ornar los edificios con imágenes zoomorfas al más puro estilo imperial, hasta que finalmente se dejaron de producir en algún momento de la etapa colonial. El grupo 1, por su parte, también es interesan-te de revisar ya que se presenta solamente en contextos coloniales, tal como se puede adver-tir en Cusco, Chinchero o San Jerónimo, lo que confirma el estimado de Sillustani. Aunque en el Cusco este corpus gráfico parece ser contem-poráneo a las quilcas en altorrelieve de los edi-ficios de arquitectura cusqueña colonial, en Si-llustani la separación es contundente y el grupo 1 de quilcas en plano relieve (abstracto-geomé-tricas), parece producirse independientemente de la funcionalidad de los asentamientos; fun-cionalidad que condiciona la gráfica del grupo 2 de quilcas en Sillustani y otros sitios, incluso durante tiempos coloniales. Aunque queda cla-ro que la cronología de este grupo corresponde al periodo colonial, una fecha exacta es aún di-fícil de obtener y solo se ha podido estimar un lapso prudencial para los ejemplos de Chiche-ro, que ubican este fenómenos gráfico duran-te el XVII, lo que también es probable para el Cusco (Echevarría y Valencia 2010), y quizá sea el caso de Sillustani; no obstante más investi-gación es requerida. Hasta hoy esta es la terce-ra muestra más importante de quilcas para este tipo de expresión gráfica en todo el sur peruano. Los estimados cronológicos y la determina-ción de las diferencias en los grupos de quilcas de Sillustani implican necesariamente una dis-tinción cultural y funcional marcada. Sabemos que los cusqueños hicieron las quilcas en alto-rrelieve como una tradición gráfica durante la vigencia del imperio, probablemente desde las épocas más tempranas del mismo, y aparente-mente las zonas más cercanas al Cusco retu-vieron esta tradición de manera contundente, como se puede inferir de las quilcas del tipo en Ayacucho y Puno. Y aunque esto no necesaria-mente es un índice significativo de la expansión o cronología completa de la tradición, constitu-ye una referencia media para ir evaluando con mejor data la importancia y la dimensión del fenómeno gráfico expuesto. Hay que recordar, además, que los altorrelieves en los aparejos de edificios arqueológicos no son exclusivos de la cultura cusqueña del XV y XVI, presentándose

también profusamente en la cultura Chachapoya, tal como está ampliamente registrado en sitios como Kuelap o el Gran Pajaten (Kauffmann 2009), por lo que se debe separar ambas tradiciones. Sillustani da una buena idea de que la produc-ción de altorrelieves en la tradición cusqueña no hacía distinciones en el uso de los edificios, des-tacando su presencia en edificios funerarios y en edificaciones de otros tipos funcionales. Aparen-temente la gráfica se hizo siguiendo diferentes parámetros, y no necesariamente una regla for-malizada de representación regular. Los ejem-plos de Sillustani y Cutimbo exponen figuras en alto relieve en la sección superior de los muros de las torres, e incluso en los vanos de las mismas; y en uno de los edificios excavados en Pomacocha las representaciones zoomorfas se distribuyen por los diferentes muros, al interior o exterior del edificio. En Vilcashuaman, por ejemplo, los alto relieves también se presentan en muros de terra-zas, lo que demuestra que no existe una regula-ridad absoluta en la disposición o representación de las figuras, al menos hasta donde hemos podi-do advertir con los datos que disponemos. Este arreglo contrasta con los que presentan los alto relieves en los edificios de la arquitectura cus-queña colonial en Cusco, Vilcashuaman, o Pari, que se ubican preferentemente sobre los dinteles o los bloques líticos de los muros en los vanos de acceso de los edificios. Por supuesto, también se han registrado motivos individuales en secciones de muros ciegos, pero todavía se puede recono-cer una preferencia en la muestra disponible, lo que indica un patrón regular de disposición para la gráfica. Sin ninguna duda, la ubicación sobre los vanos ha sido condicionada por los patrones urbanos de la colonia hispana, donde destaca la decoración de los dinteles, ya sea con imágenes de amarus y chinchay o incluso motivos europeos como sirenas y figuras heráldicas; un caso típico es la fachada del Beaterio de las Nazarenas en el Cusco, construido a fines del XVI. Sea el caso, es evidente que el grupo 2 de quil-cas de Sillustani guarda completa relación con la tradición cusqueña para este tipo de expresión gráfica y debe ser comprendido dentro de sus, to-davía poco conocidos, parámetros de ubicación y representatividad figurada. Respecto a su sig-nificado, Julio C. Tello había advertido que estos motivos podrían tratarse de la representación de espíritus tutelares zoomorfos o emblemas parti-culares de Incas, los que están fundidos dentro


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de una larguísima tradición religiosa pan-an-dina documentada en los mitos andino ama-zónicos y en información etnohistórica (Tello 1923). Es probable que Tello tenga razón al res-pecto y nuevas discusiones se vienen plantean-do (Monteverde 2014), que además de coinci-dir en parte con las propuestas de Tello, están aportando a comprender mejor éste y otros ti-pos de representación gráfica; aunque todavía queda mucho por explorar. Respecto al grupo 1 de quilcas, fase 3 de nuestra secuencia, es todavía poco lo que se puede afir-mar. Aunque la situación temporal de este gru-po es conocida a grosso modo, estamos todavía lejos de comprender la motivación de su expre-sión gráfica y la función que esta tuvo. Está cla-ro en Sillustani que la mayoría de estas quilcas se hicieron cuando el sitio se abandonó, lo que contrasta con los casos del Cusco o Chinchero donde las quilcas, de este tipo, se produjeron en contextos funcionales vigentes en la ciudad; lo que parece indicar que la selección de los luga-res para la producción de quilcas no ha depen-dido directamente del uso corriente de los asen-tamientos donde estos motivos se produjeron. Es también interesante considerar la selección de los soportes, ya que las quilcas se han realiza-do principalmente en edificaciones de diferen-te carácter, incluyendo arquitectura religiosa y secular. Aunque en el Cusco estas quilcas se en-cuentran en claro contexto secundario –dada la gran cantidad de remodelaciones y cambios que ha atravesado la ciudad- en Chinchero y San Jerónimo el soporte es preferentemente la arquitectura religiosa, ya sea los atrios de los templos o los pedestales de las cruces. Es cono-cido, sin embargo, que todavía existen muchas muestras en otros tipos de edificaciones, tanto al interior como exterior de los edificios, por lo que un índice definitivo de preferencia no está claro aún, destacando más bien el hecho que se encuentren estos motivos en toda clase de arquitectura (Echevarría y Valencia 2010). Se puede inferir preliminarmente, a partir de aquí, que la selección de los soportes o los sitios don-de se han producido estas quilcas siguieron una motivación particular que no se ha restringido a la función de los edificios, los asentamientos, o la vigencia funcional de los mismos dentro de un plano urbano general, tomando en cuenta todos los asentamientos conocidos. No sabemos a ciencia cierta para que se hicie-

ron estas quilcas, Alcina (1980) sugiere que sir-vieron como juegos rituales tomando en cuenta a la muestra de Chinchero, pero la variación for-mal, y la situación de muchas de estas quilcas en los diferentes sitios no parece indicar un mismo patrón de uso, y no hay que perder de vista que en Cusco o en Sillustani, muchas de las quilcas han sido removidas de sus sitios originales y los con-textos funcionales en los que se incluyeron han sido trastocados fuertemente, lo que no permite discernir claramente su utilidad específica. Como en el caso anterior, se requiere más investigación de estos materiales, tratando de localizar contex-tos originales y si es posible sellados, lo que no se conoce hasta hoy para la muestra disponible. Por último, hay que resaltar la quilca 4 de Sillus-tani, que individualmente conforma el grupo 3 (fase 2) de la secuencia de producción de quilcas en el complejo arqueológico. El descubrimiento de esta pieza lítica con cúpulas es notable por-que permite establecer con seguridad la corres-pondencia temporal y el uso tardío de este tipo de evidencia en la arqueología del sur peruano. La comprobación de su uso, en un contexto si-multáneo a la ocupación cusqueña de Sillusta-ni, permite establecer una correspondencia con quilcas similares en otras regiones, como los que se encuentran dentro del Parque Arqueoló-gico de Choquequirao, relacionadas a diversos contextos arqueológicos expuestos y asociadas a sitios tardíos; o las de la cuenca del Amaybam-ba, también en Cusco, donde hemos registrado estas evidencias en varios sitios cercanos a asen-tamientos tardíos locales o vinculados a la ocu-pación Tahuantinsuyo del área4. Aunque toda esta información espera todavía ser publicada, es importante mencionarla para poder valorar inicialmente estos materiales, cuya importancia no ha sido advertida adecuadamente por falta de investigación; de allí también que ninguna refe-rencia funcional ha podido ser establecida para este tipo de expresión gráfica.

4 Durante las investigaciones del “Proyecto Sector VIII, Llamas de Choquequirao”, temporada 2005 y el “Pro-grama de Investigaciones en el valle de Amaybamba” del 2012, dirigidos ambos por el arqueólogo Zenobio Valencia, se registraron sitios con quilcas en forma de cúpulas en diversos contextos, data que aún está en proceso para su publicación.



historia del país. Tal como en Sillustani, y a par-tir de su inclusión dentro de un conjunto regional de evidencia gráfica, esperamos que nuevos ya-cimientos empiecen a hablar más de sus quilcas para poder estructurar, poco a poco, la todavía extraña y casi desconocida historia de las ideas del sur peruano, que están escritas en sus marcas en piedra y que pronto, sin ninguna duda, han de ser leídas por sus por sus propios herederos.

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Estamos frente a un enorme panorama for-mal-representativo que presenta muchas incóg-nitas. Lo que Sillustani está aportando con sus quilcas, es un fragmento de la historia gráfica de los antiguos pobladores de la puna del sur del Perú, cuyo conocimiento había sido soslayado. Por tanto, se requería una nueva observación de esta evidencia, su ubicación dentro de un esquema temporal definido y el establecimien-to explícito de sus principales lazos culturales.

Conclusiones Consideramos que las quilcas constituyen un valioso material cultural que aporta por sí mis-mo información relevante para la historia de las poblaciones y civilizaciones pasadas en el Perú, y Sillustani es un ejemplo de esto. Hasta hace poco este complejo arqueológico era so-lamente conocido por su masiva arquitectura monumental y otros hallazgos aleatorios. Sin embargo, un registro pormenorizado ha pues-to a la luz que existen una serie de quilcas en la zona monumental, las que contienen infor-mación documental de gran importancia, que había permanecido oculta para la arqueología peruana en tiempos modernos. Aunque aún queda mucho por investigar en Si-llustani, hay que ponderar que la determinación de los grupos de quilcas y su ubicación dentro de una secuencia y cronología, van a coadyuvar al avance en los estudios en este tipo de evi-dencia, haciendo posible el establecimiento de relaciones horizontales con otros sitios y com-ponentes gráficos dentro del área regional del sur del Perú e incluso del oeste boliviano. Este hecho pone en evidencia que estamos frente a varios fenómenos gráfico-cognitivos de amplia distribución y que en varios casos se presentan durante la época precolonial, antes y durante el Tahuantinsuyo, y en plena época colonial. La superposición de varios complejos representa-tivos sucedidos a través de un momento histó-rico tan traumático (conquista y colonización del Tahuantinsuyo) debe ayudarnos a conside-rar esta evidencia como un testimonio impor-tante para comprender las formas en que las poblaciones nativas de los Andes expresaron su comprensión del mundo y las circunstancias históricas que les tocaron vivir. Sillustani es uno de los sitios más emblemá-ticos del Perú, por ende sus quilcas no podían pasar desapercibidas para la arqueología y la


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Peregrinación andina al santuario de alta montaña en la cima del cerro Sixilera, norte de Argentina

María Constanza [email protected]

CERUTI, María Constanza, 2015. Peregrinación andina al santuario de alta montaña en la cima del cerro Sixilera, norte de Argentina. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 9: 44-61. Lima.

Introducción El santuario de alta montaña del cerro Sixile-ra se ubica en los Andes orientales del norte de Argentina, territorio de la provincia de Jujuy, al este de la quebrada de Humahuaca. La base de la montaña alberga una capilla de adobe y en la cima del pico, a más de 4700 msnm, se han construido estructuras ceremoniales de piedra. La peregrinación de ascenso a la cum-bre del cerro Sixilera es la procesión tradicional a mayor altura que tiene lugar en nuestros días

en el noroeste de Argentina, NOA. Sin embargo, la complicada accesibilidad del santuario deter-mina que el fenómeno permanezca prácticamen-te desconocido. Desde el fondo de valle de la Quebrada de Hu-mahuaca, los pobladores de Huacalera y Tilcara, emprenden la peregrinación al santuario de Sixi-lera dos veces al año: durante la Semana Santa (en marzo o abril) y para el equinoccio de pri-mavera (en septiembre). El pico de la montaña, donde se cree que apareció la Virgen del Rosario,

Resumen El santuario de altura en la cima del cerro Sixilera, ubicado al este de la Quebrada de Humahuaca, es escenario, en nuestros días, de la peregrinación tradicional andina a mayor altura en el norte de Argentina. Sin embargo, las dificultades en el acceso a la montaña determinan que este importante fenómeno religioso permanezca prácticamente desconocido para los estudiosos del mundo andino, e inclusive para gran parte de la población local. Desde una perspectiva etnográfica, este trabajo ofrece una descripción sobre los rituales realizados en el cerro Sixilera, a más de 4700 msnm; así como de las procesiones, de ascenso y descenso de la montaña, acompañadas por bandas de sikuris, cargando una imagen de la Virgen del Rosario durante Semana Santa. La investigación aborda el uso actual de las montañas del noroeste de Argentina, como escenarios de peregrinajes tradicionales y tiene implicancias etnoarqueológicas para el estudio de los santuarios de altura de época Inca.

Palabras claves: Andes, montaña, santuario, Sixilera, peregrinaje.

Abstract Located to the east of the Humahuaca Gorge, the high altitude shrine on the summit of mount Sixilera sets the scene for the highest traditional mountain pilgrimage in our days in northern Argentina. In spite of its importance, this religious phenomenon has remained virtually unknown to Andean scholars, and even to local residents, due to the difficulties in gaining access to the shrine. This paper offers an ethnographic description of the rituals that take place at over 4700 meters altitude, in addition to the processions that ascend and descend from the mountain peak carrying an image of the Virgin Mary and playing the siku panpipes. This paper analyses de modern use of mountains in northwestern Argentina as places of pilgrimage and exposes ethnoarchaeological implications for the study of high altitude sites from the times of the Inca.

Keywords: Andes, mountain, shrine, Sixilera, pilgrimage.

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María Constanza Ceruti

no es ascendido cuando el santuario es visi-tado en septiembre. En este mes, los devotos acompañan a la imagen de la Virgen en proce-sión desde la capilla de la base del cerro hacia el poblado de Tilcara, formando docenas de bandas musicales que ejecutan sus instrumen-tos al compás de la marcha. La imagen será luego devuelta a su capilla en el marco de una pequeña procesión realizada en el solsticio de diciembre. La peregrinación al cerro Sixilera comparte semejanzas con otras procesiones andinas do-cumentadas, como las que se realizan en los santuarios de Punta Corral y del Abra de Punta Corral, también en la región de la Quebrada de Humahuaca (Ceruti 2010; Machaca 2004). Es posible, asimismo, reconocer elementos cultu-rales comunes en la festividad del Señor de la Estrella de la Nieve o Qoyllur Ritti, en la que los peregrinos ascienden a los glaciares de la cor-dillera de Vilcanota, en el sur de Perú (Ceruti 2007 y 2013; Flores Lizana 1997). Sin embargo,

en la peregrinación de Semana Santa a Sixilera los peregrinos ascienden hasta la misma cima de la montaña y efectúan rituales sobre el pico ro-coso, lo que no sucede durante el Qoyllur Ritti, como tampoco en la mayoría de las peregrinacio-nes andinas del NOA.

Contexto geográfico y cultural La Quebrada de Humahuaca muestra nota-bles afinidades paisajísticas y culturales con el Altiplano de Bolivia. Desde que su importancia patrimonial a nivel mundial fuera reconocida formalmente por la UNESCO en el 2002, los poblados de Purmamarca, Tilcara y Humahuaca han experimentado un notorio crecimiento en el turismo y en la migración de pobladores de áreas urbanas. Otros pueblos han permanecido menos impactados, reteniendo gran parte de su carác-ter y formas de vida originarios. La subsistencia tradicional en esta región de los Andes se basa en la agricultura del maíz, la papa y las habas, así como en el pastoreo de cabras y ovejas.

Figura 1. La serranía de Tilcara, al este de la Quebrada de Humahuaca, en el extremo norte de Argentina. Foto Constanza Ceruti.


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La localidad de Huacalera se localiza a aproxi-madamente 2700 msnm, en la latitud del tró-pico de Capricornio, en el sector norte de la Quebrada de Humahuaca. Huacalera está en la desembocadura de una angosta quebrada subsidiaria que desciende hacia el fondo del valle de la Quebrada de Humahuaca desde las montañas que la delimitan por el este. El cerro Sixilera forma parte de dichas montañas orien-tales, conocidas en este sector con el nombre de Serranía de Tilcara (Figura 1). Más allá de dicha serranía se encuentran los “valles orien-tales”, que se cuentan entre los más recónditos rincones habitados en territorio argentino. Los pequeños caseríos de Mudana, Alonso, Loma Larga y Molulo son accesibles solamente a pie, en jornadas de más de diez horas en las que se llegan a recorrer más de cincuenta kilómetros por terreno montañoso.

Antecedentes Durante la segunda mitad de los años noven-ta, residí de forma permanente en la Quebrada de Humahuaca mientras iniciaba mis tareas de investigación arqueológica de alta montaña. En aquellos años, acompañé en varias opor-tunidades a procesiones andinas que partían desde la localidad de Tilcara hacia el santuario del Abra de Punta Corral, durante la Semana Santa (Ceruti 2011 y 2013) y la Festividad de la Cruz en mayo (Ceruti 1999). Años después, las peregrinaciones andinas al Abra de Punta Co-rral y Santuario de Punta Corral comenzaron a ser objeto de estudio por historiadores y an-tropólogos locales (Machaca 2004). Posterior-mente, amplié mi experiencia de participación en peregrinaciones andinas en la cordillera pe-ruana, y publiqué un extenso artículo científico sobre la multitudinaria festividad del Señor de la Estrella de la Nieve, en los glaciares de Vilca-nota (Ceruti 2007). En una primera ascensión al Sixilera, efec-tuada en septiembre de 1996, realicé un reco-nocimiento de las máximas alturas del cerro, que incluyó la prospección y relevamiento de la cumbre principal; levantamiento planimétrico de las estructuras en el sitio mediante brújula y cinta métrica y documentación fotográfica de la arquitectura. Los resultados de las observa-ciones etnoarqueológicas y etnográficas fueron volcados en sendos capítulos de una publica-ción específica destinada a la arqueología de

alta montaña y el culto a las cumbres sagradas en el NOA (Ceruti 1999). A continuación analizaré y comentaré las acti-vidades rituales realizadas durante el ascenso y descenso al santuario de Sixilera durante Sema-na Santa. Para la realización de esta investigación participé activamente en las tres jornadas que demanda la peregrinación, acompañando a los devotos que partían desde el poblado de Huaca-lera hasta la capilla en la base del cerro. Compartí también con ellos la ascensión a la cumbre de la montaña y la marcha de regreso a la Quebrada de Humahuaca. La cumbre del cerro ofrece un desnivel de más de mil metros con respecto a la base del mismo, donde se encuentra la iglesia de adobe homónima, a unos 3700 msnm. En cam-bio, si se adopta como referente el fondo del valle de Humahuaca, que a esa latitud se encuentra a unos 2700 msnm, se advierte la necesidad de su-perar un desnivel de alrededor de 2000 metros, en el marco de una marcha de aproximadamente 20 kilómetros para llegar desde el poblado hasta la cumbre del cerro. En este trabajo abordo la peregrinación al san-tuario de Sixilera desde una perspectiva etnográ-fica y etnoarqueológica, enfocada en el análisis del paisaje sagrado de alta montaña. El registro de los datos ha sido predominantemente cualita-tivo y la observación ha estado orientada hacia el uso del espacio en las distintas prácticas y activi-dades. Las variables en torno a las cuales se orga-nizó la observación han sido la movilidad (rutas, distancias, puntos de partida y destino), la tem-poralidad (tiempos, secuencias de actividades), la naturaleza de las actividades (rituales o logís-ticas), la cantidad de participantes y el grado de diferenciación de roles (oficiantes y asistentes), las características de los espacios seleccionados como escenarios (amplitud de superficie, segre-gación interna mediante arquitectura, emplaza-miento, visibilidad) y el grado de instituciona-lización de la ceremonia. También he tenido en cuenta el carácter sincrético de la peregrinación, que combina elementos del catolicismo popular con aspectos tradicionales de la religiosidad an-dina, que en algunos casos parecen remontarse a la antigüedad prehispánica (Ceruti 2008 y 2013).

La peregrinación de aproximación al san-tuario (Semana Santa) La peregrinación de acercamiento al santuario de Sixilera comienza usualmente en el fondo de

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valle de la Quebrada de Humahuaca y se realiza por dos rutas alternativas: desde la localidad de Huacalera, siguiendo la Quebrada de La Huer-ta, y luego remontando la Quebrada de Sixile-ra, en dirección sureste; o desde la localidad de Tilcara, atravesando el área pedemontana de Ovejería en dirección noreste. En Viernes Santo, decenas de pobladores del sector norte de la Quebrada de Humahuaca emprenden el peregrinaje de acercamiento al santuario de altura de Sixilera. A ellos se su-man pobladores originarios procedentes de la remota región de los valles orientales, conoci-dos localmente como vallistos. Para los quebra-deños, la marcha se inicia a unos 2700 msnm, penetrando hacia el oriente por la Quebrada de La Huerta, subsidiaria de la de Humahuaca. Alrededor de las 19:00 horas, un grupo de pro-mesantes integrado por quince personas – dos mujeres jóvenes, un niño, ocho hombres jóve-nes y cuatro hombres de mediana edad – inicia la peregrinación desde la localidad de Huaca-lera. Los varones forman parte de una banda de sikuris y transportan, además del equipaje personal que llevan en improvisadas mochilas o sencillamente atado con sogas a la espalda, instrumentos musicales de uso frecuente en las peregrinaciones andinas, tales como sikus o cañas (flautas de pan) y bombos. Las muje-res abren la marcha portando estandartes que identificaban su procedencia. Al arribar al pie de la primera “cuesta”, antes de emprender un empinado tramo de sendero que asciende en abrupto zigzag, los peregri-nos se detienen para libar en honor a la Ma-dre Tierra, en un rito conocido como challa a Pachamama. Ellos me explicaron que “hay que tomar con la Pacha” para pedir protec-ción contra los peligros que esconde la marcha nocturna en terreno montañoso. Aseveraron, con orgullo, que nunca han habido accidentes durante la peregrinación a Sixilera, y mencio-naron que las desgracias son frecuentes en las peregrinaciones que se realizan desde el po-blado de Tumbaya hasta el santuario de Punta Corral. Dichas fatalidades las atribuyen a una actitud poco respetuosa con la montaña, en su dimensión sagrada. Como lo explicara uno de los peregrinos: “en Tumbaya todos los años se muere alguno... porque van confiados... por-que no respetan al cerro”. Durante gran parte de la peregrinación los de-

votos siguen una senda de probable antigüedad prehispánica, que parte de las ruinas incaicas de La Huerta - cercanas al poblado de Huacalera - y conduce hasta las alturas del cerro Sixilera, dis-tante aproximadamente 20 kilómetros a vuelo de pájaro. Apenas despejada y bastante angosta, la senda ha sido calzada cuidadosamente y dotada de escalinatas (figura 2), a la vez que describe pronunciados zigzags en los tramos más empi-nados, todo lo cual sugiere que podría tratarse de un antiguo ramal de la red vial de los Incas. Asimismo, las características tecnológicas del ca-mino de acceso y la existencia de un santuario de altura incaico en la vecina serranía de Cresta de Gallo - documentado por Axel Nielsen en el cerro Chasquillas (Raffino 1993) - invitan a considerar un posible origen prehispánico para el santuario en la cumbre del cerro Sixilera. Al ascender por la vertiente de los cerros, la senda atraviesa el tí-pico paisaje andino poblado de cactus gigantes o cardones, correspondiente al piso ecológico de la Queshua (2200 a 3200 msnm); en tanto que al acercarse a la base del cerro Sixilera, predomina la vegetación de pastos duros, típica del ecosiste-ma andino de la Puna (3200 a 4200 msnm). Puesto que la mayoría de los devotos realizan la peregrinación de acercamiento al santuario de Sixilera durante la noche, hay que contemplar que el sueño, la oscuridad y el frío se suman al esfuerzo inherente a la prolongada marcha as-cendente, que demanda entre seis a ocho horas. A todo lo dicho se añade la ejecución entusiasta de los instrumentos musicales de viento y per-cusión, que los músicos realizan en los tramos menos empinados del sendero; así como en los descansos que se efectúan durante la marcha. La peregrinación en ascenso se detiene en los calvarios que jalonan la senda por la que se tran-sita hacia el santuario de Sixilera. Los calvarios funcionan como estaciones intermedias, dotados de significación ceremonial, puesto que en ellos se recitan oraciones y tocan las bandas de sikuris. Su principal función, sin embargo, parece estar ligada con el descanso durante la marcha, por lo que se encuentran ubicados en las cercanías de ojos de agua, al amparo del viento, o bien al pie y al final de las más empinadas “cuestas”. Los calvarios coinciden con estaciones del Vía Crucis católico, las cuales están señaladas por cruces de madera con base de piedras apiladas. Los principales calvarios constan además de pla-taformas construidas a modo de pequeños alta-


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Figura 2. Escaleras de probable filiación Inca en el camino al cerro Sixilera. Foto Constanza Ceruti.

res, como lugar de apoyo para las imágenes que los promesantes transportan en andas. Duran-te la peregrinación de acercamiento a la capilla de Sixilera se documentaron al menos cuatro calvarios, situados en las cotas de 3000, 3200, 3300 y 3500 msnm. Al pasar cerca de un calvario, o al detener-se a descansar junto al mismo, los peregrinos añaden una piedra a la apacheta que sostiene la cruz y tocan respetuosamente a esta última. En algunos casos, dejan en ella bolos de hojas de coca masticadas. El rito de la apacheta, ple-namente vigente en el norte andino argentino, se remonta a épocas prehispánicas, en las que el gesto de depositar una piedra y el acullico de coca simbolizaba el cansancio dejado atrás y una plegaria pidiendo fuerzas renovadas para continuar la marcha, amén de un implícito pe-dido de permiso para ingresar a un nuevo valle. Los gestos rituales y las motivaciones en torno a las apachetas aparecen referidos detallada-mente en las crónicas hispanas de fines del XVI

(Murúa 1946). Durante los descansos, los devotos fuman ci-garrillos, que a simple vista parecía un acto com-pulsivo. Pero en las peregrinaciones andinas, es-pecialmente en las nocturnas, el fumar adquiere una dimensión mágica de protección contra peligros sobrenaturales tales como la aparición del alma de un condenado. El fumar ritualmente como protección se observa entre los “hombres osos” o ukukus durante el ascenso nocturno a los glaciares de Colquepunku, en la festividad pe-ruana del Señor de la Estrella de la Nieve (Ceruti 2007). Las referencias a seres míticos concebidos como peligrosos fueron frecuentes durante la conver-sación entre las mujeres que peregrinaban de noche hacia Sixilera. Se hizo mención a “sirenas” que habitan en las cascadas camino al valle de Molulo; a las cuevas embrujadas o “salamancas” y al “duende” descubierto en un bebe con ojos ex-traños - “como de diablo” -. No faltaron alusiones al ucumar, criatura humanoide con largo pelaje, rostro cubierto y raptora de mujeres despreveni-das. También, el ucumar fue descripto como po-seedor de pies extraños, “al revés” - con el talón hacia adelante -, razón por la cual no puede ser rastreado. Actividades religiosas en la capilla de la base del cerro En la base del cerro Sixilera se encuentra em-plazado el complejo religioso integrado por la ca-pilla de Nuestra Señora del Rosario de Sixilera, y por las barracas para el alojamiento de peregri-nos. El paraje se encuentra a 65º 23´ Latitud Sur y 23º 41´ Longitud Oeste, y a unos 3700 msnm, en el seno de un pequeño valle, sobre las faldas occidentales del cerro. A diferencia del famoso santuario de Punta Corral, el ignoto complejo ce-remonial de Sixilera carece de presencia policial, paramédicos y “puestos” de comidas andinas. En las celebraciones religiosas, que tienen lugar en la capilla, tampoco es frecuente la presencia de un sacerdote. Solamente asisten los campesinos que allí se reúnen como peregrinos. Años atrás, la arquitectura religiosa del santua-rio se limitaba a una pequeña capilla de adobe con techo de paja, tal como documenté durante la peregrinación efectuada en la primavera de 1996. Actualmente, el complejo se ha ampliado con una capilla nueva, de construcción más es-merada y mayores dimensiones (figura 3). A los

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costados se encuentran las tumbas de “los es-clavos de la Virgen”, quienes fueran anterior-mente los cuidadores encargados del manteni-miento y custodia del santuario. Al llegar a las inmediaciones del complejo los promesantes, miembros de bandas musicales, se reagrupan e ingresan juntos tocando “como corresponde”, en formación de dos filas enca-bezadas por dos mujeres que portan estandar-tes e imágenes religiosas. Los músicos tocan melodías de adoración antes de ingresar a la capilla, en donde rezan arrodillados un padre-nuestro, credo, avemaría y gloria. El crucifijo que se encuentra en el altar es pasado de mano en mano para ser besado, en un gesto ritual que permite a los peregrinos tomar contacto direc-to con la sacralidad del objeto religioso y del espacio que los rodea. La leyenda fundacional del santuario de Sixile-ra hace referencia a una aparición de la Virgen

que se remonta aproximadamente cien años. Una pastora llamada Catalina Pérez se encon-traba pastando sus ovejas “en el alto” cuando la vislumbró. Inicialmente, la Virgen “era chiquita y de color gris”; pero con el transcurso del tiempo fue creciendo y tiñéndose de color hasta adquirir la apariencia que la imagen presenta actualmen-te. La leyenda ofrece notables semejanzas con el relato de aparición de la Virgen de Punta Corral, la cual se describe más explícitamente como una piedra chiquita, de color blanco, descubierta en el cerro por un pastor lugareño, la cual eventual-mente “se convirtió” en la imagen de la Virgen (Ceruti 2011). En efecto, el sistema de creencias andino asigna carácter sagrado y eficacia multiplicadora a pie-dras con características distintivas, tales como un color inusual o forma que asemeja, por ejemplo, a la de algún animal de rebaño. Dichas piedras, denominadas enqas o illas, al ser encontradas en

Figura 3. Capilla y refugios para peregrinos en la base del cerro Sixilera. Foto Constanza Ceruti.


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la ladera del cerro, son consideradas un obse-quio enviado por la Madre Tierra, Pachamama, de quien depende la fertilidad y el “multiplico” de la hacienda (Rubina 1995). En este sentido, el desplazamiento simbólico entre la piedra (andina) y la virgen (católica) está fundamen-tado en la lógica que asemeja a María, la madre de Jesús, con la Madre Tierra, especialmente en el hecho de que ambas encarnan al princi-pio sagrado femenino y son capaces de conce-der bendiciones a sus hijos más devotos. Durante la estadía en el complejo ceremo-nial de la base del cerro Sixilera los peregrinos ingresan a la capilla para presentar sus respe-tos a la imagen de la Virgen del Rosario y para asistir a rezos dirigidos por los encargados del santuario. Algunos de ellos procuran descansar sentados en el suelo, con las espaldas apoyadas en las paredes, levantándose cada tanto para encender una vela o murmurar una plegaria. No hay que perder de vista que en el entorno de alta montaña, en el que transcurre la pere-grinación, las actividades propias del catolicis-mo que se desarrollan en el interior de la iglesia brindan la oportunidad de pasar algunas horas al abrigo de las paredes de adobe del templo, especialmente durante la noche, cuando suelen presentarse condiciones de neblina, aguanieve y heladas. Sin embargo, pese al factor climático, la de-voción religiosa se vuelca al aire libre, como es habitual en el ámbito ritual en todos los Andes. Los sikuris se turnan durante la noche para eje-cutar sus instrumentos de viento en el patio al frente de la iglesia. En la puerta de la capilla, las bandas tocan nueve veces melodías diferentes dedicadas a la Virgen a modo de “novena”. El esfuerzo sostenido en la ejecución de los sikus se concibe, en sí mismo, como una ofrenda a las deidades andinas. En el interior de la capilla, los peregrinos permanecen largo tiempo observando las velas consumirse, ocasión que les permite sacar sus propias conclusiones, de carácter adivinatorio, con respecto a la posible obtención de los de-seos que acompañaron el encendido de cada una de ellas. La forma de arder de las velas pue-de también poner sobre aviso acerca de infor-tunios que se ciernen. En este punto, me atrevo a referir una anécdota de carácter personal, en razón de su elocuencia: habiendo encendido cuatro velas, una dedicada a cada miembro de

mi familia, llamó mi atención el preocupado in-terés con el que una anciana vallista observaba la vela que yo había encendido en honor a mi padre. Finalmente, la anciana murmuró consternada “la sepulturita...la sepulturita... se está formando la sepulturita...”. Pocos meses después, mi padre sufrió un accidente que puso en grave peligro su vida; aunque gracias a Dios logró eventualmente recuperar la salud, sin sufrir secuelas. Los devotos procuran pasar la noche del Vier-nes Santo sin dormir; tan solo reposan unas dos o tres horas como máximo, entre la medianoche y las tres de la madrugada. Los músicos suelen descansar en el interior de las habitaciones de adobe construidas en las inmediaciones del tem-plo. Entre los peregrinos que pernoctan en el in-terior de la capilla se advierte que los hombres tienden a ubicarse del lado izquierdo del altar y las mujeres del lado derecho. Algunos logran conciliar sueño acurrucados bajo sus ponchos; pero la actividad ritual no cesa, puesto que siem-pre hay promesantes que encienden velas o se hincan de rodillas para orar. A las cuatro de la madrugada, mujeres encar-gadas del culto descienden de la pared un arco de ramas y flores con el que se adornaba el ni-cho en el que se conserva la imagen de la Virgen del Rosario. El arco es dividido en varios ramos pequeños y es distribuido entre los devotos que comienzan a llegar en creciente número a ofrecer sus respetos a la imagen de la Virgen. Los pro-mesantes se acercan al nicho sobre el altar con el improvisado ramo en las manos, rozando res-petuosamente el vidrio que protege a la imagen mariana y persignándose. El desfile de los devo-tos se prolonga durante una hora, mientras los encargados del santuario sirven bebidas calien-tes en el interior de la iglesia. Alrededor de las cinco de la mañana se inician los preparativos para colocar la imagen de la Vir-gen en el interior del palanquín en el que será llevada en andas durante la procesión de ascenso a las alturas de la montaña. Una anciana subida a un pequeño banco de madera alcanza el nicho en la pared, abre la tapa de cristal que lo cubre, retira cuidadosamente la imagen de la Virgen y la pasa a una joven que la recibe en sus brazos y la acerca a la urna de cristal colocada sobre el palanquin. El delicado proceso es acompañado por plegarias elevadas en voz alta, mientras una tercera mujer, de mediana edad, arroja incesan-temente incienso a la imagen.

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Los fieles aprovechan el momento en que la caja permanece abierta para tocar directamen-te la imagen de la Virgen dando muestras de profunda devoción: se arrodillan, se persignan y besan las cintas que caen a los lados de la imagen (figura 4). En algunos casos, refriegan suavemente una cinta de raso, la cual luego conservan como reliquia de la peregrinación. Dichos actos de adoración individual se repiten mientras que la asamblea colectivamente reza el rosario y las letanías. Las actividades en el interior de la iglesia cie-rran con un discurso ofrecido por uno de los miembros de la comisión encargada del san-tuario, quien exhorta a los peregrinos a com-pletar la procesión hasta la cima del cerro y regresar todos juntos, sin apresurarse. De sus palabras se desprende que el éxito en el ascen-so a la cima de la montaña no está dado por la condición atlética de los participantes sino por su grado de compromiso y fe religiosa: “Vamos todos al alto; pero nada de apurados. Si vie-nen con fe, todos lo van a lograr”.

Procesión de ascenso a la cumbre del Sixi-lera Con las primeras luces del alba finaliza la li-turgia católica en el interior de la iglesia en la base del cerro Sixilera. Casi inmediatamente, las bandas de sikuris y peregrinos parten en rauda marcha acompañando a los promesantes que trasladan en andas y por turnos a la imagen de la Virgen. Se advierte que en el transporte de la imagen colaboran inicialmente ancianas; en tan-to que los jóvenes procuran hacerlo en las etapas finales del ascenso, donde el terreno más empi-nado y la altitud hacen más dificultosa y agota-dora la tarea. El cerro Sixilera se destaca por la tonalidad ro-jiza de sus laderas superiores y por contar con un área de cumbre bastante abrupta, desde la que se abren abismales precipicios en dirección al levante. En consecuencia, el acceso a la cumbre es practicable solamente por la ladera occidental. Las características constructivas de la senda que asciende a la cima del cerro Sixilera sugieren una posible antigüedad incaica. El camino recorrido

Figura 4. Los devotos tocan la imagen de la Virgen del Rosario de Sixilera. Foto Constanza Ceruti.


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Figura 6. Procesión de ascenso hacia la cumbre del cerro Sixilera. Foto Constanza Ceruti.

Figura 5. Las peregrinas cubren con aguayos un “calvario” donde “descansará” la imagen de la Virgen. Foto Constanza Ceruti.

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durante la procesión de ascenso habría for-mado originalmente parte de la red vial de los Incas o Qhapaq ñan, presentando tramos des-pejados, pavimentados con lajas, calzados con muros de contención y dotados de escalinatas. La esmerada técnica constructiva del camino se pone en evidencia particularmente entre los 4150 y 4350 msnm, en el trayecto que une el segundo con el tercer “calvario”, adonde la sen-da aparece claramente embaldosada. Durante la ascensión, las bandas de sikuris tocan sus cañas de acuerdo a un sistema de turnos que les permite mantener continuidad en la ejecución musical durante la mayor par-te de la procesión, alternando sus turnos cada doscientos o trescientos metros. El ritmo de marcha es sostenido y rápido; las paradas de descanso en los calvarios son contadas y breves (figura 5). Durante la peregrinación documen-tada para esta investigación, el número total que ascendió a la cima rondaba las cien perso-nas (figura 6). Desde la perspectiva del paisaje sagrado,

merece la pena señalarse el hecho de que las la-deras del cerro de Sixilera ofrecen una vista im-ponente de la Quebrada de Humahuaca, con la distintiva figura del nevado de Chañi recortada en el horizonte occidental. El Chañi es un macizo granítico de abrupta conformación, que alcan-za 5896 msnm. Hace medio milenio, durante la etapa de dominación Inca, era considerado una de las montañas más sagradas de la región. Cabe mencionar en este punto que de la cumbre del nevado de Chañi fue extraído a comienzos del si-glo XX el cuerpo de un niño de época Inca, cuya momia se conserva en el Museo Etnográfico de Buenos Aires (Ceruti 2001). Las investigaciones arqueológicas de alta montaña que desarrollé en la cumbre de dicho nevado, permitieron relocali-zar y documentar el lugar de entierro original del infante (Ceruti 2007b). El santuario en la cima y el culto en alta montaña La cima del cerro de Sixilera se encuentra a 23º 31’ Latitud Sur y 65º 16’ Longitud Oeste, a

Figura 7. Descanso y almuerzo de los peregrinos en la abrupta cima del cerro Sixilera. Foto Constanza Ceruti.


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unos seis kilómetros de la capilla ubicada en la base. Alcanza una altitud de 4742 msnm, según carta topográfica del Instituto Geográfico Mili-tar Argentino, o de 4767 msnm, según datos de la lectura del posicionador satelital. Pertenece al sistema orográfico de la cordillera oriental de los Andes y forma parte del extremo norte de la serranía de Tilcara, la cual flanquea por el este a la Quebrada de Humahuaca. La montaña ca-rece de nieve permanente, y solo está cubierta ocasionalmente de nieve temporaria o granizo. La cumbre es un afloramiento en forma de “morro” irregular, poco extenso, con una su-perficie más o menos plana de unos 30 por 15 metros (figura 7). El santuario de la cima cons-ta de estructuras de piedra de gran visibilidad y de una cruz erigida, sobre un pedestal, en la parte más elevada del promontorio. Entre las construcciones destaca un gran recinto for-mado por un imponente muro, que circunda la mayor parte de la superficie de la cumbre, encerrando en su interior una estructura a

modo de pequeña capilla. Además de la cruz, hay grandes estructuras de piedras apiladas o amon-tonadas, a modo de típicas apachetas andinas, de aproximadamente dos metros de diámetro y otro tanto de altura. El muro que rodea a la cima alcanza por tramos una longitud máxima de 15 metros y una altura externa de 1,8 metros aproximadamente, por lo que el espacio interno ofrece excelente resguardo contra el viento. La estructura a modo de capilla, que se encuentra en el interior, está orientada al este. Tiene planta rectangular y altos muros dota-dos de hastiales que recuerdan rasgos caracterís-ticos de la arquitectura incaica. La construcción alcanza una altura máxima de aproximadamente 1,5 metros, que obliga a agacharse a quienes in-gresan. Se advierten tirantes de madera de cactus en depósito junto al muro sur de la capilla y junto a la parte interna de los muros oeste y norte del gran recinto amurallado. El santuario de altura en la cima del cerro Sixi-lera es denominado por los peregrinos como el

Figura 8. Los sikuris desafiando la hipoxia de la cumbre. Foto Constanza Ceruti.

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Figura 9. Estructura de piedras en la cima del cerro Sixilera, a la que los devotos denominan “la capilla”. Foto Constanza Ceruti.


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Figura 10. Devotas se arrodillan a encender velas en el interior de la capilla cumbrera. Foto Constanza Ceruti.

“alto calvario de la Virgen de Sixilera” o “el pu-cará de la Virgen”. El uso del término pucara alude a una probable antigüedad prehispánica del sitio, tratándose de una palabra quechua- aymara que describe a poblados arqueológicos con características defensivas emplazados en la cima de colinas. Es interesante señalar que los peregrinos especifican que “el alto del cerro” es el lugar “donde la Virgen va a descansar”. La llegada de los peregrinos a la cima de la montaña se produce alrededor de las once de la mañana del Sábado Santo. Las bandas de mú-sicos ingresan sucesivamente al espacio amu-rallado y se acomodan junto a las paredes de piedra a fin de permitir la circulación de los res-tantes peregrinos; pero sin detener la ejecución de sus instrumentos (figura 8). Eventualmente, cuando todos han arribado a la cima, la música da paso a rezos y letanías que una oficiante re-cita con la ayuda de un altoparlante, mientras

la imagen de la Virgen es cuidadosamente depo-sitada en la pequeña capilla (figura 9). Los pere-grinos se acercan al interior de la capillita y se hincan de rodillas frente a la imagen para “sa-humarla” con el incienso y para encender velas. Nuevamente se advierte el rito de frotar un paño o una cinta sobre la caja de cristal en la que se encuentra la imagen religiosa, a fin de conservar la tela como reliquia de la peregrinación (figura 10). La veneración individual a través del saludo a la Virgen tiene lugar en simultáneo con el almuerzo de la mayoría de los peregrinos. Para la ocasión se aprovechan los escasos espacios disponibles en el interior del recinto amurallado, o bien en el exterior, junto a los peñascos del promontorio de la cima, buscando alguna protección contra el gélido viento del oeste. Los peregrinos han car-gado cada uno con víveres para compartir con la familia. No hay venta de comestibles, solamente

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se pueden adquirir bebidas que uno de los de-votos ha transportado a la cima del cerro, con dos burros de carga repletos de botellas de ga-seosa. Después del almuerzo, alrededor de la una de la tarde, numerosos peregrinos participan de una “reunión de comisión” en la que se tratan asuntos como la renovación de autoridades a cargo del santuario; la aprobación de lo actua-do por la comisión saliente, entre otros tópicos de interés común. Dicha actividad demanda aproximadamente una hora y se realiza en la cima del cerro, en el interior del espacio amu-rallado, a un lado de la capilla pequeña. Parti-cipan principalmente personas de ambos sexos y mediana edad procedentes de la localidad de Huacalera; en tanto que los peregrinos proce-dentes de los valles orientales - y la mayoría de los jóvenes y niños – permanecen ajenos a las disquisiciones de tenor político-administrati-vo, dedicándose a contemplar el paisaje desde la cumbre, dormir, fumar o seguir comiendo la vianda del almuerzo. Llama la atención la presencia de niños en la cumbre del cerro, que se eleva a una altitud cer-cana a los 5000 msnm, en particular si se tiene en cuenta que los infantes son más propensos a sufrir síntomas del mal agudo de montaña (Houston 1998). En la peregrinación al alto del Sixilera es habitual que las madres lleven a sus hijos desde los tres años de edad. Yo do-cumenté la presencia de un infante de pecho y de varias niñas y niños entre ocho y once años, quienes parecían encontrarse a gusto en la pro-cesión, aún durante la permanencia en las altu-ras de la cima. Una anciana peregrina, de casi 75 años, refirió literalmente que en su juven-tud “casi se me murió una guagua que traje en brazos por una nevada”. La participación de los más jóvenes en otras procesiones andi-nas - incluyendo el peligroso ascenso a los gla-ciares de Colquepunku durante el Qoyllur Ritti (Ceruti 2007) - merece ser analizada desde la perspectiva del rol destacado que el sistema de creencias andino asigna a los niños, en su ca-rácter de mediadores simbólicos con el mun-do de las deidades, los ancestros y los espíritus de las montañas, que pueden remontarse a las ceremonias de Capacocha efectuadas en época Inca (Ceruti 2010). El principal rito religioso en la cumbre del ce-rro Sixilera se realiza en las primeras horas de

la tarde y es referido por los peregrinos como “santiguarse”. Una vez colocada la imagen de la Virgen nuevamente sobre su palanquín, éste es llevado fuera de la capilla y detenido frente a la entrada. El palanquín es sostenido a la altura de la cintura por tres o cuatro devotos, mientras los promesantes, por turnos, ingresan arrodillados por debajo, permanecen allí unos segundos y reciben de ese modo su bendición (figura 11). El rito tiene implicancias purificatorias y es impor-tante ingresar y salir por diferentes lados con el fin de evitar volver a ser contaminado. Al des-cuidar este punto recibí una firme reprimenda y debí volver a arrodillarme y repetir la salida. En otras ceremonias andinas del NOA es frecuen-te presenciar ritos semejantes, a los que se han caracterizado como “ser pisados por el santo” (Cristina Bianchetti, Com. Pers.).

Descenso y despedida Al finalizar el ritual de “santiguado” los músi-cos vuelven a ejecutar las melodías de marcha y los peregrinos se alistan para iniciar el descenso desde el santuario de la cima, transportando en andas la imagen de la Virgen y seguidos por las bandas de sikuris que tocan a todo pulmón. Las bandas de música se turnan durante la marcha de descenso y los descansos en los calvarios (fi-gura 12). Antes de abandonar la cumbre, algunos pere-grinos procuran abastecerse de reliquias para llevar a sus hogares en recuerdo de su visita a la montaña. Se reparten las flores del arco con el que fuera adornada la imagen de la Virgen al ser colocada en el interior de la capilla. También se recolecta la cera de las velas que quedaron a medio consumir y se recoge la “tierrita del san-tuario”, puesto que sirve para curar ciertas enfer-medades, al aplicársele como ungüento o bebida en infusión. Es conmovedor contemplar a las ancianas despi-diéndose del lugar sagrado en la cima de la mon-taña; en particular cuando se acercan a la cruz erguida sobre el promontorio de la cumbre para besarla con sincero amor y respeto. Una de ellas, de casi 75 años de edad, me comentó que había participado en todas las ascensiones colectivas a la cima del cerro Sixilera durante los últimos cincuenta años. Otros peregrinos confirmaron que la pastora, residente en el remoto paraje de Mudana, “está siempre con la Virgen del Cerro”. Por su parte, la mujer que dirigía los rezos en la


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Figura 11. Devotos se “santiguan” arrodillados debajo de la imagen santa. Foto Constanza Ceruti.

cumbre con la ayuda de un altoparlante comen-tó sobre la desesperación y el llanto que le so-brevenían cuando por algún motivo de fuerza mayor no podía “venir a visitar a la Virgen”. Puesto que la Semana Santa tiene lugar en marzo o abril, que en la región andina corres-ponden al inicio del otoño (y fines de la esta-ción de lluvias), las peregrinaciones suelen ver-se complicadas por desbordes de ríos, deslaves de terreno y demás contingencias que los pere-grinos sortean con admirable espíritu práctico y sentido de solidaridad. Durante la procesión de descenso desde la cima del cerro Sixilera se desencadenó una imprevista granizada, que obligó a los devotos a cubrir con ponchos y abrigos la caja de cristal que recubre a la ima-gen de la Virgen del Rosario. Entre las actividades complementarias a la procesión descendente se observa la recolección de hierbas medicinales, aprovechando la oferta que el paisaje presenta en la diversidad de pi-sos ecológicos atravesados por los peregrinos. Trabajos de etnografía y folclore andino han arrojado luz sobre la creencia de que las hier-bas recolectadas durante Semana Santa tienen mayores propiedades curativas que aquellas recolectadas en otros momentos del año (Pe-legrin 2005). Alrededor de las seis de la tarde, la procesión arriba de regreso a la iglesia del santuario al pie del cerro Sixilera. Las dos bandas de sikuris se agrupan formando filas en frente de la capilla y tocan a más no poder, en forma simultánea pero intencionalmente cacofónica. Se genera de este modo la atmósfera de un tinkuy u en-frentamiento ritual, en este caso limitado a la esfera musical. Con dicho acompañamiento se produce el ingreso de la imagen a la iglesia; previa visita a las tumbas de los antiguos cuida-dores o “esclavos” de la Virgen. Algunos peregrinos – en particular los que proceden de los valles orientales - se persig-nan apresuradamente y continúan a pie hacia sus fincas y puestos, distantes varias horas de marcha. Las bandas de músicos realizan una despedida más elaborada, ejecutan melodías en el interior de la iglesia, luego se arrodillan y persignan y finalmente abandonan el templo caminando marcha atrás, a fin de no dar la es-palda a la Virgen. Por su parte, los encargados y miembros de la comisión del santuario; así como la mayoría de los peregrinos residentes

en la Quebrada de Humahuaca pernoctan otra noche en el complejo, deleitándose con una cena de asado de llama, maíz morado, papines del ce-rro y sopa de frangollo. Con posterioridad sostie-nen otra reunión formal en el interior de la igle-sia y “delante de la Virgen”. Se firma entonces el libro de actas donde se asientan los nombres de las nuevas autoridades a cargo del santuario, que fueron elegidas a mediodía, en lo alto del cerro. Al día siguiente, Domingo de Resurrección, los peregrinos rezan el rosario y colocan la imagen nuevamente dentro del nicho en la pared de la iglesia. Finalmente, en un ambiente distendido y festivo, inician la marcha de siete horas de regre-so a la localidad de Huacalera.

Consideraciones finales En la región de la Quebrada de Humahuaca, en el extremo norte de Argentina, se celebran pere-grinajes de carácter religioso a santuarios ubica-dos en montañas elevadas. Los santuarios distan

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Figura 12. Procesión de descenso por las laderas de la montaña llevando en andas la imagen de la Virgen del Rosario de Sixilera. Foto Constanza Ceruti.

entre 15 y 30 kilómetros de los poblados de fon-do de valle y constan habitualmente de capillas católicas en las faldas de los cerros, de ermitas en sus laderas altas y de cruces en sus cumbres. En dichas peregrinaciones, ligadas a la venera-ción sincrética de vírgenes y santos proceden-tes de la religión católica, se aprovechan las montañas, concebidas tradicionalmente como espacios sagrados en el sistema de creencias andino. Los habitantes de la Quebrada de Hu-mahuaca refieren coloquialmente su participa-ción en estos peregrinajes en términos de “ir al cerro”. El calendario productivo andino ofrece varios meses de actividad agrícola reducida, particu-larmente entre abril y octubre, lo que posibi-lita el desarrollo de actividades de peregrinaje religioso. La costumbre de visitar en forma su-cesiva a distintos lugares de peregrinación ha llevado a señalar el carácter intrínsecamente

“itinerante” de la religiosidad andina tradicional (Sallnow 1987). Casi todas las festividades reli-giosas en los Andes involucran algún tipo de pe-regrinación o procesión, por el que la fiesta no parece completa sin un desplazamiento físico que facilite el encuentro con otras personas y lugares a un ritmo distinto del cotidiano. Los paisajes montañosos ofrecen un escenario de inigualable belleza y majestuosidad, que ayuda a resaltar la emotividad de la vivencia. La peregrinación en sí contribuye a mantener activo el carácter sagrado que ha revestido a los cerros andinos desde épo-cas prehispánicas hasta nuestros días (Reinhard y Ceruti 2011). Las rutas de procesión seguidas por los moder-nos peregrinos en las serranías al este de Huma-huaca recorren antiguos tramos del sistema vial instaurado hace más de cinco siglos por la domi-nación Inca. Tal es el caso de las peregrinaciones a los santuarios de Punta Corral y del Abra de


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Punta Corral, desde donde se obtienen claras vistas hacia el majestuoso nevado de Chañi (5896 msnm), en cuya cima los Incas cons-truyeron uno de sus principales santuarios de montaña (Ceruti 2001 y 2007). El santuario del Abra de Punta Corral recibe principalmente a residentes del poblado de Tilcara, en el sector central de la Quebrada de Humahuaca. El san-tuario de Punta Corral, localizado a una altitud ligeramente menor, atrae a miles de peregri-nos del pueblo de Tumbaya y del sector sur de la Quebrada de Humahuaca. En tanto que el santuario de Sixilera convoca a peregrinos del poblado de Huacalera y del sector norte de la Quebrada de Humahuaca, además de los devo-tos procedentes de los valles orientales. La peregrinación al santuario de Sixilera, abordada en detalle en el presente trabajo, constituye la procesión tradicional andina de-sarrollada a mayor altura en el norte de Argen-tina. Por sus raíces Incas y por su anclaje en la geografía sagrada de las montañas andinas, puede resultar de interés comparativo a la luz de la peregrinación de Qoyllur Ritti, que se de-sarrolla en la cordillera de Vilcanota, al sur de Perú. En general, las procesiones tradicionales a los santuarios de altura de la Quebrada de Huma-huaca comprenden instancias de acercamiento y ascensión en las que los devotos se turnan para cargar en andas la imagen de la Virgen, al compás de la música ejecutada por bandas de sikuris. Otras actividades rituales típicamente andinas que tienen lugar a escala individual, comprenden las ofrendas de coca presentadas a las apachetas en los calvarios y la recolección de hierbas medicinales. El análisis etnoarqueológico permite advertir aspectos cognitivos y simbólicos de probable tradición prehispánica que resultan identifi-cable en las modernas procesiones andinas en altura, y que tienen reminiscencias de las prác-ticas ceremoniales efectuadas por los Incas en escenarios de alta montaña hace más de me-dio milenio. En efecto, uno de los principales mecanismos religiosos para la sustentar la co-hesión política del amplio territorio dominado por los Incas eran los peregrinajes estatales co-nocidos como Capacochas, que partían desde el Cuzco hacia las montañas sagradas en los con-fines del imperio, adonde ofrendas suntuarias y víctimas sacrificiales serían presentadas a los

dioses. Merece destacarse el hecho de que si bien las procesiones estaban integradas por sacerdo-tes Incas, sus asistentes y los niños elegidos para el sacrificio, los pobladores locales de los terri-torios por donde pasaba la Capacocha participa-ban colaborando personalmente en el transporte de las ofrendas (Mac Cormack 1991; Reinhard y Ceruti 2011). En las procesiones andinas actua-les, la importancia que se asigna colectivamente a la tradición de cargar - en andas y por turnos - a las imágenes sagradas parece remitirse a dinámi-cas propias de las procesiones estatales organiza-das en época Inca.

Agradecimientos Al CONICET y a la Universidad Católica de Salta. A la licenciada Cristina Bianchetti y a la doctora Alicia Fernandez Distel. A los poblado-res de la Quebrada de Humahuaca y de los valles orientales.

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Formaciones sociales en el noroeste argentino. Variabilidad prehispánica en el surandino durante el Periodo de Desarrollos Regionales y el estado Inca

Verónica I. [email protected]

WILLIAMS, Verónica I., 2015. Formaciones sociales en el noroeste argentino. Variabilidad prehispánica en el surandino durante el Periodo de Desarrollos Regionales y el estado Inca. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 9: 62-76. Lima.

El Tawantinsuyo En los últimos 25 años las investigaciones han brindado mayores datos sobre el conocimiento

y la definición de la naturaleza diversa del Im-perio Inca. Para conocer esa diversidad conside-ramos necesario observar trayectorias históricas

Resumen Hasta 1993, cuando se editó el libro Inca Provincial Archaeological and Ethnohistorical Assessment of the Impact of the Inca State (Malpass ed. 1993), seguido por Distant Provinces in the Inca Empire: Toward a Deeper Understanding of Inca Imperialism (Malpass y Alconini eds. 2010), el conocimiento sobre la expansión del Tawantinsuyo en los Andes del Sur descansaba sobre modelos emanados de la etnohistoria más que del dato arqueológico, marcando una senda en la manera de construir la historia andina basada en documentos escritos. El sector medio del valle Calchaquí, especialmente la cuenca de Angastaco-Molinos y el sur de la Quebrada de Humahuaca, Jujuy, y su piedemonte oriental, presenta un panorama social y ambiental interesante de analizar a la luz de los nuevos datos arqueológicos de las sociedades que habitaron estos territorios durante el Periodo de Desarrollos Regionales (PDR) hasta inicios de la colonia. Sucesos como conflicto, complementariedad, dominación imperial, conquista, resistencia y rebeliones han dejado una impronta en el registro arqueológico que se traduce en los espacios geográficos, sociales y cartográficos en los cuales las sociedades se disputaron el control de territorios, recursos y redes sociales y que nos permiten conocer trayectorias locales, que muchas veces se invisibilizan cuando usamos modelos generales andinos para su explicación.

Palabras claves: Conflicto, pukaras, incas, resistencia.

Abstract Since 1993 when the book “Inca Provincial Archaeological and Ethnohistorical Assessment of the Impact of the Inca State” was published (Malpass ed. 1993) followed by “Distant Provinces in the Inca Empire: Toward a Deeper Understanding of Inca Imperialism” (Malpass and Alconini eds. 2010), understanding of Tawantinsuyu’s expansion in the Southern Andes rested on models derived from ethnohistorical data more than archaeology records, which outlined a way in which Andean history was based on written documents only. The mid Calchaqui valley, especially the Angastaco –Molinos basin, and the south of the Humahuaca Quebrada, Jujuy, and its eastern piedmont show an interesting social and environmental arena to analyze in the light of new archaeological data from the societies which inhabited this region from the Regional Development Period up to Colonial times. Events and constructs such as conflict, complementarity, imperial rule, conquest, resistance, and rebellion left an imprint in the archaeological record that translate into geographic, social, and cartographic spaces over which societies dispute control as of territory, resources, and social networks which facilitate us to understand local trajectories that would not be in evidence using other general Andean models for explanation.

Keywords: Conflict, pukaras, incas, resistance.

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Verónica I. Williams

divergentes, antes que dar por sentado procesos homogéneos generales para los Andes. En este trabajo intentamos realizar un acercamiento a los procesos micro políticos del noroeste ar-gentino (NOA) con el objetivo de entender al Tawantinsuyo como una entidad política diná-mica que enfrentó circunstancias particulares en cada región anexada. Es importante obser-var que la mayoría de las instalaciones impe-riales del NOA no presentan características defensivas y que en los grandes poblados pre incas no se registran eventos de destrucción importantes a excepción de Los Amarillos en la Quebrada de Humahuaca, El Calvario de Fuer-te Quemado en el valle de Santa María o Po-trero de Payogasta en el Calchaquí norte (caso similar en Laqaya, Lipez, Bolivia), lo que po-dría sugerir que se recurrió a otras estrategias para la conquista, como la negociación con las poblaciones locales, que no implicaron un en-frentamiento armado a gran escala. Los misioneros (Lozano entre ellos) dicen que los incas temblaban ante el nombre de los calchaquíes, y que los consideraban indómi-tos, fieros y “caribes” (Lozano 1874: IV, 10). La tradición oral cuenta la política represiva que el Cuzco debió utilizar para conquistarlos: “los del valle se rebelaron dos veces contra los in-cas y en represalia se ordenó destruir a todos los moradores. Estas marchas y contramar-chas en la conquista y ocupación de esta zona se demuestran en la superposición de edificios, después de un período de abandono” (Lozano 1874: IV, 10). Los incas construyeron importantes asenta-mientos en lugares donde había población lo-cal, así como en zonas vacías. Lo que subraya la propensión a confeccionar su gobierno en rela-ción a las situaciones locales en el contexto de un diseño a gran escala como se da en el NOA y en ciertos nodos específicos como en el norte de la Quebrada de Humahuaca, norte del valle Calchaquí, valle de Lerma, valles templados de Jujuy y de Santa María, Hualfín y Abaucán (fi-gura 1). De lo anterior, resulta que la ocupación inca habría sido selectivamente intensiva y que ocu-rrió en bolsones o islas con zonas productivas y estratégicamente ubicadas (Tarragó 2000; Williams y D’Altroy 1998: 175). Pero este pano-rama es una imagen incompleta que puede ser superada a partir de la inclusión de áreas que

tradicionalmente han sido subestimadas o es-casamente investigadas, desde la óptica de un gobierno expansivo. El avance de las investiga-ciones en los valles meridionales de Jujuy, en el valle de Hualfin, en Fiambalá y en las quebradas altas occidentales del valle Calchaquí, muestran una ocupación inca con características particula-res, que permiten generar hipótesis acerca de la importancia que pudieron revestir estos valles y quebradas para la obtención de recursos de las yungas y de productos de la puna, con relación al sostenimiento de la política económica estatal (Baldini 2003; Baldini y De Feo 2000; Cremonte et al. 2003; Garay de Fumagalli 2003; Williams 2002-2005; Williams et al. 2005; Wynveldt y Ba-lesta 2009). Nos interesa analizar el NOA como parte de una unidad política-económica y étnica del Qollasu-yu, que habría sido anexado por Topa Inca según sostienen cronistas como Betanzos, Cieza y Sar-miento de Gamboa (Rowe 1945: 271) y que se ex-tendía por el Altiplano, los valles mesotérmicos intermontanos, el piedemonte, las montañas, el desierto de Atacama y las yungas. Para el NOA llama la atención la escasez de datos en la obra de los cronistas. Si bien hay razones históricas vin-culadas al tipo de ocupación hispánica, lo cierto es que las noticias sobre la conquista inca son muy vagas en cuanto a detalles sobre las particu-laridades de su dominio en esta región; las cua-les son indirectas y casi circunstanciales. El NOA presenta una gran diversidad ambiental, ya que conforma un variado mosaico donde alternan espacios elevados con áreas bajas y ambientes húmedos con semiáridos. Las precipitaciones, de tipo monzónico, disminuyen en una secuencia climática de este a oeste y de norte a sur. Las principales unidades ambientales, para este sector de los Andes, son la puna, los valles y las yungas. La puna fue una zona de intenso tránsi-to desde y hacia los diferentes ambientes que la circundan y era atravesada como paso obligado entre los oasis del norte chileno, único nexo con la costa pacífica, y los grandes valles y quebradas que se interponen y que comunican con la selva y el Chaco. Otra característica importante es que en estas latitudes se modifica la relación altura/clima si la comparamos con los Andes centrales. Los pisos equivalentes a los “quechwas”, en gene-ral, se encuentran entre los 1700 y los 2300 msnm los cuales, por su clima y el manejo de las técni-cas agrícolas, son aptos para los cultivos meso-


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Figura 1. Mapa de los Andes centro sur con el noroeste de Argentina y sitios mencionados en el texto.

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térmicos como maíz, poroto, pallar, zapallo, ají, calabaza y achira. Los valles más altos, cuya cota promedio es de 3000 msnm, son más ap-tos para los vegetales microtérmicos, como la quínoa, papa, oca y ulluco. En el área de estudio, durante el periodo in-mediatamente anterior a la expansión inca, que se denomina Desarrollos Regionales, PDR, (900-1400 d.C), de acuerdo a la secuencia cro-nológica del NOA, establecida por Alberto Rex González a fines de la década de 1950, habría existido un estado de conflicto (aunque no nece-sariamente constante), fragmentación política y el surgimiento de jerarquías sociales no desa-rrolladas, que se materializa en la aparición de asentamientos defensivos, los pukara, refugio temporal y/o de ocupación permanente, como consecuencia de un fuerte crecimiento demo-gráfico y la aparición de sociedades con territo-rios bien controlados y defendidos en todos los oasis de puna y valles mesotermales, además de armas, parafernalia de guerra, iconografía y evidencia de trauma en restos humanos.

Estas sociedades entraron en competencia con otras por la apropiación de recursos como conse-cuencia de un cambio climático que se inició en el XIII y continuó hasta la formación del Tawan-tinsuyo en el XV, una época que, según los estu-dios paleoclimáticos, se caracterizó por sequías severas y reiteradas. Las técnicas más avanzadas de regadío sistemático y control de la erosión por medio de aterrazamientos y canchones posibilitó el cultivo de tierras fértiles en quebradas altas y de pendientes pronunciadas, con lo que el uso de terrenos cultivables se amplió hasta límites que superan los actualmente explotados, como suce-de en la cuenca de Angastaco y Molinos en el sec-tor medio del valle Calchaquí, donde los mayores focos de asentamiento pre-inca se encuentran en las quebradas occidentales, los cuales muestran una distribución poblacional dispersa (figura 2). Aquí hemos localizado extensas áreas agrícolas, canales, áreas para molienda, diez pukara de dis-tintos tamaños (que van desde menos de una ha, hasta cinco con 50 ha) y cinco sitios inca (figura 3). Estas quebradas tienen dos características prin-

Figura 2. Terrazas en la zona de Corralito, Valle Calchaquí Medio, Salta.


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Figura 3. Mapa de distribución de sitios tipo pukara, agrícolas e incas en el valle Calchaquí Medio, Salta.

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cipales: cuentan con tierras fértiles natural-mente protegidas para el cultivo y forman pa-sos naturales al ambiente puneño, pudiendo funcionar como una vía de circulación parale-la a la del valle principal (Baldini 2003). Los datos cronológicos disponibles consisten en dieciséis fechados radiocarbónicos proceden-tes de diferentes tipos de sitios; pukara, áreas agrícolas y de un objeto confeccionado en hue-so (trompeta) procedente de la base de uno de los pukara, que ubican a los distintos contex-tos desde el Horizonte Medio hasta el colonial temprano (Korstanje et al. 2010; Williams et al. 2010). De los dieciséis fechados disponibles, cinco proceden de los pukara con fechas que corresponden al PDR e Inca. Además, para la caracterización cronológica preliminar se han integrado los contextos cerámicos de cada uno de los sitios, la iconografía y el arte. No desco-nocemos la controversia planteada por Nielsen sobre la escasa precisión del método radio-carbónico, que imposibilita separar estadísti-camente las dataciones de los sitios dispersos en el fondo de valle y de los pukara, problema agravado por la pronunciada oscilación que sufre la curva de calibración durante el XIV. Esta alternativa, que daría cuenta de la escasa potencia ocupacional de algunos pukara, se ve-ría además sustentada por la aparente ausencia de poblados bajos en las cercanías de varios de ellos, como ocurre en Inca Corral y Juquil Chu-llpa en la zona de Lípez (Bolivia) y en el sector medio del valle Calchaquí (Nielsen 2002). En este trabajo no pretendemos evaluar la secuencia de ocupación de los sitios ni de la re-gión, por lo cual no aplicamos estadística baye-siana para discutir duraciones, inicio y fin de ocupaciones en diferentes escalas, temas que escapan del objetivo del trabajo, el cual es la mera presentación de los fechados radiocar-bónicos disponibles hasta el momento. Si bien, somos conscientes de la necesidad de disponer de nuevos fechados de los sitios muestreados para proponer mínimamente un marco crono-lógico a nivel local y más acotado para el PDR, los presentados aquí son los primeros para la cuenca Angastaco-Molino. El estado Inca diseñó una lógica espacial to-talmente distinta a la preexistente. Construye-ron en forma segregada sus centros de poder partiendo del supuesto que la arquitectura es-tatal fue además de una decisión constructiva

o monumental, un acto simbólico de apropiación de la “tierra”. En una anterior publicación (Cre-monte y Williams 2007) utilizamos los conceptos de asociación y exclusión planteados por colegas chilenos (Gallardo et al. 1995), que resultan ser operativos para explicar las distintas alternativas sobre la lógica de la organización espacial. Son ejemplos de asociación la presencia de sectores con arquitectura inca en poblados preexistente como Turi y Catarpe Este en el norte de Chile y Pukara de Tilcara, La Huerta, La Paya y Guitián, entre otros, en el NOA. Pero junto a este principio de asociación se dis-pone otro de exclusión que marca diferencias en el manejo de la espacialidad entre el dominio de lo inca y lo local. En ambos casos lo inca se mez-cla con lo local pero al mismo tiempo se separa estableciendo una distancia social. Este sería el caso del Pucara de Angastaco (SSalSac 1, sigla del Museo Arqueológico de Cachi) localizado so-bre la margen derecha del río Calchaquí, a 1900 msnm, a la vera del camino inca que corre en sentido norte-sur y a otro camino que, en sentido este-oeste, se dirige a las áreas agrícolas ubicadas al oeste donde hemos hallado andenerías incas (figura 4). El sitio, de planta sub cuadrangular (4.5 ha), presenta una muralla perimetral con atalayas cuadrangulares. El material cerámico recuperado de las excavaciones integra un varia-do conjunto de estilos de clara filiación inca al-canzando más del 50% del total de fragmentos. Asimismo, se observan fragmentos de estilos altiplánicos como el pacajes y el yavi-chicha en porcentajes menores al 1% y cerámica de estilo local santamariano en un 20%. Otro ejemplo de exclusión en la cuenca de An-gastaco es el sitio de Compuel, ubicado en una cota más alta, 3500 msnm, subiendo hacia la puna en una vega de altura (figura 5). Este sitio presenta un tipo particular de planificación que llamamos celda, compuesto por estructuras re-gulares sobre una planicie cerca del curso actual del río homónimo. La distribución de este tipo de sitios la hemos rastreado en Hatunqolla, Ca-lahoyo o Tambo Real de Matienzo en territorio boliviano en el límite con Argentina. Dentro del NOA se erigieron estructuras en las provincias de Salta, Catamarca y San Juan. Por su parte, en el norte de Chile se ubicaron dos conjuntos: uno en la cuenca alta del río Copiapó (Atacama) y otro en el valle del río Grande (Coquimbo). En base a la presencia de material cerámico de


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Figura 4. Plano, vista general y detalle del muro perimetral del sitio inca Pukara y Tambo de Angastaco, Calchaqui medio, Salta.

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Figura 5. Plano del sitio inca de Compuel en ambiente de vega de altura, Salta.


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estilos inca (11%) y local santamariano (12,2%), análisis faunístico, desechos y artefactos líticos recuperados de las excavaciones, característi-cas ambientales, presencia de pasturas, recur-sos de agua, fuentes de materias primas y ubi-cación estratégica, planteamos la hipótesis que Compuel pudo ser un nodo de almacenamiento y redistribución de bienes, alimentos y/o área para la crianza de ganado etc., que además se localiza en el cruce de caminos que comunican zonas estratégicas como el sector sur del Salar de Atacama o el Alto Loa, la puna catamar-queña y los valles mesotermales de Angastaco donde se han localizado una serie de santuarios y ofrendatorios de altura como Cerro Gallán y Tamberia de Diamante (Olivera 1991). A partir del análisis espacial de la distribución de los sitios arqueológicos, de los recursos na-turales, de los hallazgos materiales recupera-dos en sitios habitacionales y agrícolas y de los fechados radiocarbónicos (tabla 1 y cuadro 1), hemos propuesto la hipótesis de que el interés del estado Inca, en estas quebradas, fue intensi-ficar y maximizar la producción agrícola practi-cada por las poblaciones del PDR a partir de la incorporación de una variedad de granos y de nuevos terrenos cultivables mediante la cons-trucción de aterrazados, canales, represas y es-tructuras de almacenaje. Esta misma situación se habría dado en otros valles del NOA como Cachi Adentro en el valle Calchaquí norte, en Coctaca-Rodero en la Quebrada de Humahua-ca y en el valle de Hualfín en la provincia de Catamarca. En la Quebrada de Humahuaca y su borde oriental, investigaciones previas han señala-do su importancia, y de las tierras altas, con relación a la instalación de enclaves estatales, los cuales han sido destinados: 1) a la explota-ción de recursos mineros; 2) a la explotación de recursos agrícolas (Coctaca, Alfarcito, Raya Raya, en épocas tardías, y Agua Hedionda); 3) al ejercicio del control político (Los Amarillos, Yacoraite, Tilcara y Agua Hedionda); 4) a la producción de artesanías para solventar la hos-pitalidad del estado y el intercambio (Tilcara y La Huerta) y; 5) a las vías de circulación con las tierras altas, que generaron una serie de tam-bos que se distribuyen a lo largo de la actual Ruta 40 . Un ejemplo reciente son las investigaciones desarrolladas por Cremonte y su equipo desde

Tabla 1. Fechados radiocarbónicos de los sitios del Cal-chaquí Medio. Oxcal v4.2. (Bronk Ramsey 2009) y cur-va de calibración del Hemisferio Sur SHCal13 (Hogg et

al. 2013).

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Cuadro 1. Fechados radiocarbónicos de los sitios del Calchaquí Medio. Oxcal v4.2. (Bronk Ramsey 2009) y curva de calibración del Hemisferio Sur SHCal13 (Hogg et al. 2013).

el 2001 en el sitio Esquina de Huajra, ubica-do estratégicamente frente a la quebrada ho-mónima, que es una de las vías de acceso más cortas e importantes hacia los valles orientales donde se han localizado una decena de sitios incas (figura 6). Esta peculiar localización re-

flejan el control productivo de la zona y la proba-ble extracción de los ricos recursos de las yungas como maíz, maderas duras, cebil, plantas medi-cinales, pieles y plumas de colores, destinados a sostener el sistema estatal, a nivel local, y el man-tenimiento del personal administrativo y militar


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Figura 6. Mapa de los sitios del sur de la Quebrada de Humahuaca, Jujuy.

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Figura 7. Plano del sitio inca Agua Hedionda, Jujuy. Realizado por Gabriel Lamas. Gentileza María Beatriz Cremonte.

para generar reservas en casos de catástrofe y solventar la subsistencia de las poblaciones lo-cales. El mejor entendimiento de la ocupación

estatal en los valles templados de Jujuy se com-pleta con el centro administrativo y de almace-naje de Agua Hedionda (1250 msnm) asociado


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a otros sitios cercanos con áreas residenciales, producción agrícola y puntos de vigilancia o de control en un momento muy tardío de la domi-nación Inca, a mediados del XVI, y que debió imponerse como un símbolo del poder impe-rial en una zona donde la presencia inca era poco visible y desde donde debería ejercerse un control político directo, que quizás no llegó a concretarse (figura 7) (Cremonte et al. 2003; Cremonte y Williams 2007).

Epílogo Las investigaciones de los últimos 25 años han aumentado nuestro conocimiento sobre la in-corporación del NOA al Tawantinsuyo y, a su vez, su interpretación ha variado enormemen-te. Sabemos que la ocupación fue intensiva en algunas zonas, de corta duración en otras y que estuvo moldeada por circunstancias históricas locales. Es interesante mencionar el escaso re-gistro de eventos de destrucción importantes en los sitios del NOA como en los Amarillos en la Quebrada de Humahuaca, el Calvario de Fuerte Quemado en el valle de Santa María, Potrero de Payogasta en el Calchaquí Norte, lo que podría sugerir que se recurrió a otras es-trategias para la conquista como la negociación con las elites locales, que no implicaron un en-frentamiento armado a gran escala. De acuerdo a los ejemplos presentados podemos decir que en el sector medio del valle Calchaquí los sitios estatales se encuentran segregados de la población local como el Pukara-Tambo de Angastaco y Tambo de Gualfín, en una zona sin evidencias de grandes poblados preexistentes a excepción de los pukara. La lógica de loca-lización entre lo local y lo inca es diferente si consideramos que el interés de las poblaciones locales que habitaron la zona entre el 900 dC. al 1450 dC. fue, a partir de la construcción y uso de los pukara, vigilar su entorno dado la am-plia visibilidad desde los mismos, pero no en ser vistos por quien circulara por las quebradas y fondo de valle. Esta concepción se modifica con la llegada de los incas quienes constru-yeron sus centros en lugares altamente visibles desde distintos puntos. El Pucara y Tambo de Angastaco pudieron haber constituido una defensa contra poblaciones locales hostiles, ya que se localiza en la frontera entre organi-zaciones sociopolíticas vecinas, como Calcha-quí y Yocavil. Pero también pudo funcionar

como un recordatorio constante de la presencia y poderío inca y, como sede de actividades ad-ministrativas. El interés del Tawantinsuyo en este sector del valle fueron las tierras agrícolas de las quebradas de acceso a la puna, explota-das largamente por las sociedades prehispánicas locales como lo atestiguan los fechados dispo-nibles. Aquí, el estado Inca invirtió energía en maximizar las áreas agrícolas administrando la producción de recursos y servicios desde sus cen-tros estatales y expandiendo las líneas de cultivo a mayores alturas. La aparente ausencia de sitios locales con ar-quitectura intrusiva inca, casos de asociación en este sector del valle, que es recurrente en la zona inmediatamente al norte del área de estudio (La Paya y Guitián) y al sur (Animaná) en el valle Calchaquí, nos lleva a plantear la posibilidad de un control estatal directo en el área articulada, a partir de arquitectura estatal segregada de los asentamientos locales, situación similar a la de los valles meridionales y sur de la Quebrada de Humahuaca donde el estado Inca también dise-ñó una estrategia para ejercer un control terri-torial en un área sin ocupación previa aparente-mente vinculado con la producción y almacenaje de maíz. En este caso el poder de la dominación estaría materializado en la configuración arqui-tectónica con construcciones cívico-ceremoniales de Agua Hedionda. La misma situación, aunque en un ambiente distinto, se da al sur de la Quebrada de Huma-huaca y en su borde oriental, donde se localiza Esquina de Huajra, los cuales no presentan ocu-paciones previas. Aunque se implanta a escasos 3 km, de un importante sitio local, el Pukara de Volcán, ocupado por lo menos desde inicios del XIII hasta la segunda mitad del XVI y en donde se ha registrado remodelaciones para momentos inca. Como plantean Cremonte y colaboradores (2003), Agua Hedionda y Esquina de Huajra ha-brían participado en el control de las prestaciones rotativas de trabajo (mita), de la producción y de redes de distribución de bienes, así como en la estructuración de una frontera oriental aparen-temente discontinua y no militar con los grupos fragmentarios del Chaco. Finalmente, podemos comentar que el panora-ma que intentamos mostrar en esta oportunidad es un ejemplo de la versatilidad del estado Inca para adecuar políticas generales a las condicio-nes locales con el objetivo de asegurar sus inte-

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reses y demandas centrales y a su vez locales sin desestimar acciones en la esfera ideológi-ca, que no presentamos en esta oportunidad. A pesar de ello, no debemos dejar de reconocer que el desarrollo diferenciado de la investiga-ción arqueológica en los Andes puede acentuar o atenuar las improntas del imperio Inca o sus consecuencias en los procesos locales.

Agradecimientos Desde el 2003 el trabajo de campo y labora-torio ha sido financiado por la Agencia Nacio-nal de Promoción Científica y Tecnológica de la Argentina y por el Consejo Nacional de In-vestigaciones Científicas y Técnicas y por Wen-ner Gren. Agradecemos a las autoridades de la provincia de Salta por los permisos otorgados para realizar los trabajos de campo, a los pro-pietarios de las Fincas Gualfín y Tacuil y a los pobladores de Angastaco, Tacuil y Gualfín. A Catriel Greco Mainero por su asistencia con los fechados radiocarbónicos.

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Divulgar para conocer, conocer para querer y proteger nuestro patrimonio cultural

Rodolfo Monteverde [email protected]

MONTEVERDE SOTIL, Rodolfo, 2015. Divulgar para conocer, conocer para querer y proteger nuestro patri-monio cultural. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 9: 77-81. Lima.

gráfica, patrimonio cultural de algún país. Ir a museos o galerías de diversas temáticas, debería estar en la lista de las principales opciones de un matrimonio, de una pareja de enamorados, de amigos, etc., al momento de elegir un espacio donde pasar unas horas de la mañana o la tar-de. Espacios donde se va a aprender y a socializar sobre nuestro patrimonio y entorno a él, respec-tivamente. Pero la divulgación del patrimonio cultural no solo debe limitarse a intramuros de los museos, galerías o centros culturales. Lima y el Callao, específicamente sus centros históricos, deben considerarse como enormes museos abiertos, las piezas en exposición están ahí, silentes testigos de nuestra historia, solo falta realizar trabajos de “museografía” colocando paneles o rótulos o im-plementando circuitos educacionales en donde se cuente la historia de los monumentos públi-cos, los edificios, las plazas o los hechos más im-portantes ocurridos en algún punto de la ciudad. Por ejemplo, se avecina nuestro Bicentenario de la Independencia (1821-2021), se podría crear un circuito urbano-educativo colocando infografías sobre los sucesos ocurridos en los primeros años de la República. Muchos de los inmuebles o es-culturas de aquellos lejanos años ya no están, ya desaparecieron por diversos motivos, pero ello no es motivo para que desaparezcan de nuestro conocimiento, de nuestra educación, de nuestros corazones, por ello se debe indicar en la ciudad su antigua ubicación y una breve reseña; de esta manera el ciudadano que transita por la ciudad aprenderá sobre su pasado, lo aprehenderá con

Nuestro patrimonio cultural, material e inmaterial, de hace miles de años o del año pasado, es un riquísimo legado de nuestros antepasados y coetáneos, y todos tenemos el deber y el derecho de conocerlo. Solamente se quiere lo que se conoce, y todo lo que se conoce y se quiere es menos propenso a sufrir daños, menospreciarse, perderse en el olvido o a desaparecer. Según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española patrimonium es el bien o conjunto de bienes propios adquirido de los ascendientes1. Mientras que conocer es sinónimo de “saber, comprender, entender, enterarse, percatarse”2 y es la acción de: “averiguar por el ejercicio de las facultades intelectuales la naturaleza, cualidades y relaciones de las cosas”3. Al respecto pensamos que divulgar el conocimiento de nuestro patrimonio cultural es la mejor vía para quererlo y poder protegerlo.


Nuestro patrimonio cultural es diverso, va desde los muros de barro que sobresalen de una huaca rodeada por casas en algún distrito limeño o entre la neblina parda que descansa sobre un enorme complejo arqueológico de la sierra peruana. También lo son la música chi-cha de los años setenta o los lienzos pintados el año pasado por Fernando de Szyszlo. Sentirse orgullosos de nuestro patrimonio cultural solo se logrará si aprendemos de él y con él, sin me-nosprecio por haber sido producido en la costa, sierra o selva, sin discriminación. Aunque naci-mos en espacios y realidades diferentes, todos somos peruanos, y son nuestros los patrimo-nios culturales que se crearon o que se están creando, por ejemplo las tablas ayacuchanas de Sarhua, las pinturas de la selva de Christian Bendayán o los afiches limeños de Cherman. Se habrá dado un paso adelante cuando aprender sobre nuestro patrimonio cultural deje de entenderse como una pérdida de tiem-po o dinero, como algo aburrido o como un lujo que solamente las clases económicas pudientes pueden disfrutar. Ir a un museo, galería, centro cultural, entre otros, debería ser didáctico-di-vertido y una actitud voluntaria como ir al cine donde se va apreciar una producción cinemato-

1 Diccionario de la Lengua Española 2001 [en lí-nea].2 Biblioteca de la lengua. Diccionario de sinónimos y antónimos 2002: 136. Tomo I. 3 Diccionario de la Lengua Española 2001: 424. Tomo 3.

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Rodolfo Monteverde Sotil

él y podrá, por ejemplo, contarle a sus hijos, motivarlos y volver con ellos. Los peruanos también deben aprender y en-tender que nuestro patrimonio arqueológico no solo se limita a Pachacamac, a los geoglifos de Nazca o a Machu Picchu. No se debe valorar el patrimonio mueble o inmueble por su mo-numentalidad o “calidad o soporte físico”. Se debe querer y valorar el patrimonio cultural por su valor intrínseco: creación de nuestros antepasados, de nuestros bisabuelos, de nues-tros connacionales. Por ello, se debe valorar y proteger de la misma manera a un textil para-cas con iconografía hasta el tiesto o trozo de tela sin “decoración” alguna en su superficie, que hoy lamentablemente podemos ver en las laderas de las huacas limeñas abandonadas y descuidadas por los vecinos que habitan en sus alrededores. No basta con amurallar el patrimonio cultural inmueble cercándolo con rejas de fierro o ro-deándolo con muros de ladrillo y cemento con la inútil intensión de protegerlo. La población peruana debe saber la historia que hay en ellos, la historia que duerme entre los muros de ado-be precoloniales, las historias sobre los antepa-sados que los levantaron, las actividades que en ellos se desarrollaron, etc. La divulgación de su historia y de su valor hará que las personas los quieran y esto valdrá mucho más o servirá mucho más que los muros altos de ladrillos, ya que estos no detendrán su deterioro, ya que se seguirán usando como botaderos de basura o como espacios para actividades destructivas. Es mejor crear conciencia educando sobre la historia de los monumentos que “escondiéndo-los para protegerlos”. El patrimonio cultural no debe esconderse, no debe ocultarse, así como tampoco deben re-servarse las instituciones estatales encargadas de velar por ellos, por ejemplo el Ministerio de Cultura, su conocimiento. Ellos deben poner a libre disposición de los ciudadanos las fichas, catálogos, fotos, informes y documentación di-versa que se hayan obtenido recientemente en temporadas de trabajos científicos. Porque si estos documentos permanecen solamente en las computadoras del Ministerio o en sus de-pósitos, con la intensión de proteger el patri-monio de posibles robos, habrá sido en vano el trabajo y sacrificio, físico y mental, de quienes los develaron en excavaciones arqueológicas:

el conocimiento se comparte no se guarda y se comparte para que el conocimiento pueda seguir creciendo al igual que nuestro amor y respeto por nuestro país. Asimismo, al limitarse la divulgación del conoci-miento del patrimonio a un grupo reducido y no a la ciudadanía en general, en realidad no se le está protegiendo, al contrario se le está ponien-do en riesgo. La ciudadanía peruana debe saber qué es lo que tiene, cuál es su legado cultural acumulado durante siglos, tanto material como inmaterial, tanto mueble como inmueble. Esta es la vía adecuada para poder protegerlo cuando alguien quiera apropiarse de alguna canción, re-ceta o pieza precolonial, colonial o republicana o pretenda venderlos ilegalmente en el extranjero, y que solamente nos enteramos de ellos cuando alguien hace la denuncia respectiva cuando ya es muy tarde. Por ende, el conocimiento del patri-monio debe plasmarse en fichas de registros, in-ventarios o catálogos de divulgación pública para luego poder decir esto es mío, acá está mi inven-tario. Al respecto, vale la pena poner un simple ejemplo: ¿cómo reclamaremos a la policía que nos han robado el auto si nunca contamos con una tarjeta de propiedad? De esta forma, también, la educación escolar podrá ir de la mano con textos actualizados. Don-de las investigaciones arqueológicas, históricas o antropológicas deben jugar un papel importante divulgando sus últimos estudios. ¿De qué sirve invertir miles de soles en temporadas de campo si el conocimiento no se sintetiza en documentos escolares de fácil lectura? o ¿hasta cuándo nos seguirán contando “historias” que son ahistóri-cas o desfasadas? La historia, historia es, no se le debe alterar o maquillar, desde el colegio debe-mos aprender sobre nuestros logros y fracasos, de nuestro errores y de nuestros problemas. Sino jamás podremos corregir lo malo o mejorar las cosas buenas que hemos logrado. La educación es la base de toda sociedad, sin ella jamás podríamos adaptarnos a nuestro en-torno social. La educación sobre nuestro pasado milenario, multicultural y pluricultural debe ser enseñado adecuadamente desde los primeros años escolares. Esta educación debe ser imparti-da tanto en español como en quechua o aymara, no solo para que la formación escolar llegue de mejor manera a los niños y jóvenes de las diver-sas localidades del Perú, sino porque también las lenguas quechua o aymara, herencias de nuestro


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y la impunidad del Ministerio de Cultura han permitido, hasta la fecha, no poder sancionar a los responsables. El crecimiento físico de la ciudad de Lima, prin-cipalmente en el siglo pasado, destruyó diversas huacas. En la actualidad, la situación no ha va-riado mucho, solo por mencionar dos ejemplos, la construcción de un bypass, hoy inconcluso, que pretendió mutilar la huaca San Marcos, y la prolongación de la avenida Javier Prado, que ha dañado irreversiblemente parte del si-tio arqueológico de Puruchuco4. A esto se suma la destrucción del patrimonio republicano por parte de empresas privadas, que prefieren, ante el boom inmobiliario, desaparecerlo o reducirlo al mínimo para levantar edificios multifamilia-res, borrando así para siempre parte de nuestra historia. De esta manera, docenas de casonas re-publicanas, nunca amparadas como patrimonio cultural, son destruidas casi a diario en las prin-cipales arterias de Lima; las cuales son vendidas por sus dueños al mejor postor. Casonas que fue-ron creadas por importantes arquitectos del XIX y el XX, donde vivieron ex presidentes del Perú o en donde acontecieron importantes capítulos de nuestro pasado; historias que desconocíamos y que lamentablemente ya no podremos conocer. Hay mucho que hacer para poder contrarrestar estos atentados, no solo el Estado sino nosotros mismo, porque como dijimos solo se protege y hace respetar lo que conocemos y queremos ¿acaso ustedes permitirían que alguien le falte el respeto a sus madres o que destruyan el recuerdo preciado que les dejó un ser querido él cual tiene un valor simbólico cargado de una historia que ustedes conocen? Creo que nadie responderá que sí, pues bueno la misma posición y actitud se de-bería tener ante la herencia de nuestros antepa-sados, que crearon nuestro patrimonio cultural. El conocimiento del patrimonio puede asegu-rar su protección. Hay que saber de él y para ello debemos divulgar su historia. Los científicos so-ciales debemos divulgar nuestras investigaciones no solo a las esferas académicas especializadas, sino a todos los ámbitos educativos del país. Los tiempos modernos han hecho que los costos sean menores. Por ejemplo, el internet es una exce-lente herramienta de ayuda en la divulgación de nuestro patrimonio. Muchas veces, los libros o revistas recientemente publicados en Lima, de

4 Monteverde 2013.

pasado pre colonial, deben ser incluidas como cursos obligatorios en los colegios; ya que las lenguas se pierden o desaparecen cuando se les dejan de usar, y esto lamentablemente está sucediendo con ellas, a lo cual se suma el me-nosprecio o la vergüenza de hablarlas. Esto, además, hará que miles de cuentos, canciones o historias orales sean conservadas para las fu-turas generaciones, si se siguen transmitiendo de padres a hijos, de profesores a alumnos, en-tre hermanos. En los últimos años hemos aprendido sobre nuestro legado culinario, hemos “redescubier-to” recetas, patrimonio inmaterial, que había-mos dejado a un lado, que despreciábamos por ser de la sierra o la selva, por ser comida preparada o consumida por los sectores pobres del país, por ende comerla era “arriesgarse a una infección estomacal” si le consumía en al-gún puesto ambulante o era poco “elegante” si se les preparaba en “reuniones importantes” e incluso negamos que habíamos almorzado, “si no era un plato de herencia extranjera”, ante la pregunta ¿qué has almorzado hoy? Nada más auto despreciativo o auto discriminativo e incluso auto acomplejado. Hoy es innegable el boom gastronómico peruano. Creo que sería injusto hablar de un solo plato bandera ya que hay cientos de ellos, de los cuales el peruano se está sintiendo orgulloso y el mundo ha sabido reconocer. ¿Por qué no puede suceder lo mis-mo con nuestro patrimonio cultural material: arqueológico, colonial o republicano? Esto su-cederá cuando aprendamos a “redescubrirlo”, a conocerlo, a amarlo, a sentirnos orgullosos de él, por igual, sin escalas valorativas, en donde no prime el mero lucro económico, que pueda ganarse gracias al turismo, sino la inversión en la educación sobre la historia de nuestro patri-monio. A diferencia del patrimonio inmaterial, el ma-terial es un bien agotable no renovable, que día a día está desapareciendo y llegará el día en que ya no lo tendremos, porque no supimos prote-gerlo o simplemente no lo protegimos porque no sabíamos nada sobre él. Por ende, si noso-tros no tuvimos la oportunidad de conocerlo o aprender de él, nuestros hijos jamás podrán ha-cerlo. Docenas de huacas son destruidas al año por acciones vandálicas no sólo de pandillas, que las intervienen con pintas de spray, o por el ciudadano común que las usan como “canchas” de fulbito o como colinas para montar bicicle-tas, sino también por la industria informal. A estos, y otros atentados, se suma el daño de los geoglifos de Nazca por parte de Greenpeace a fines del año pasado. La lentitud burocrática

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Rodolfo Monteverde Sotil

La revista Haucaypata rechaza rotundamente el te-rrible atentado de Greenpeace contra los geoglifos de Nazca y la inadecuada protección estatal de nues-

tro patrimonio.

manera impresa, sobre una parte de nuestra historia, jamás llegarán a los colegios o univer-sidades localizados afuera de la ciudad capital. Pero si se divulgan paralelamente vía online, los alumnos podrán acceder a ellos de manera rápida y gratuita. Así el conocimiento de nues-tro legado cultura se expandirá a todos los rin-cones de nuestro suelo patrio, eliminando las barreras geográficas e impedimentos económi-cos. Colegas y estudiantes hay que investigar, es difícil y muchas veces no hay fondos económi-cos para hacerlo, pero tenemos que hacerlo, de-bemos encontrar la manera. Hay que divulgar nuestros conocimientos, hay que compartirlos, hay que hacer que estos lleguen a todos, ya sea

a través de textos, acercando a las personas a las instituciones culturales, creando espacios edu-cacionales peatonales en la ciudad o implemen-tando páginas web de contenido cultural. Estas, y entre otras, son las mejores vías para conocer nuestro patrimonio, para poder enfrentar nues-tros retos, donde el principal de ellos debe ser proteger nuestro legado cultural. Debemos cre-cer en base al respeto y amor por nuestro patri-monio y la mejor forma de hacerlo es acercándo-nos a ellos para acercar a los niños y jóvenes a su historia. El patrimonio es una fuente valiosísima en la creación de identidad. Debemos tenerlo en cuen-ta en toda inversión estatal o privada que se quie-ra hacer. Jamás habrá progreso si se le desprecia o no se le toma en cuenta. El patrimonio no debe ser considerado la piedra en el zapato o el obstá-culo de la “modernidad”. Porque la modernidad no es implementar con grandes avenidas la ciu-dad, crear grandes centros comerciales o levantar modernos edificios de oficinas. La modernidad de un país debe consistir en la buena educación, alimentación y salud de los niños. El camino no es nada fácil, nuestro patrimonio está en constante riesgo, cada día se pierde una parte de nuestro legado material o inmaterial. Si no hay sentimiento de respeto y amor por él todo estará perdido, seguiremos cometiendo los mismos errores u otros similares y solo tendre-mos una “moderna” ciudad de cemento levanta-da sobre una burbuja sin memoria. Empecemos por divulgar el conocimiento educando a los ni-ños, creando conciencia en base a nuestro patri-monio, ellos son la esperanza de un futuro país unido y fortalecido, que en unos años afrontarán el derrotero nacional, esperamos de mejor ma-nera a como nosotros lo hemos hecho hasta el momento. Finalmente, queremos terminar este modesto ensayo citando las acertadas palabras del arqueó-logo Ramiro Matos al referirse al Qhapaq Ñan: “… el camino Inca, nuestro camino, acorta dis-tancias… el camino moderno las alarga…”5, po-dríamos parafrasearlo diciendo: el conocimiento y reconocimiento de nuestro patrimonio cultural nos unirá, la modernidad banal y la desidia nos separará.

5 Soto 2011: 68.


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Normas editoriales

Nota Los artículos son evaluados por el Comité de Revisores, competente con la temática de nuestra revista. El responsable en última instancia de las decisiones sobre la publicación de los artículos es el director de la revista. Dependiendo del Comité de Revisores y del director, si las correcciones son menores, el manuscrito será aceptado para su publicación. Si las correcciones son mayores, el manuscrito será reenviado a los autores para su revisión. En caso de una segunda evaluación negativa, el artículo será definitivamente rechazado. Los autores de los artículos publicados recibirán una copia de la revista.

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La bibliografía debe incluir todas las citas del texto y sólo éstas. La bibliografía se presenta al final del artículo, después de los agradecimientos, y ordenada alfabéticamente por el apellido del o de los autores citados. Los títulos de las revistas y los nombres de las instituciones se indicarán


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completos (no sólo sus siglas). Se debe seguir el siguiente modelo:

Artículo en una publicación colectiva:MEDDENS, Frank; BRANCH, Nicholas; VIVANCO, Cirilo; RIDDIFORD, Naomi y KEMP, Rob, 2008. High altitude Ushnu platforms in the Department of Ayacucho Peru, structure, ancestors and animating essence. En: Pre-Columbian landscapes of creation and origin: 315-355. (Editado por John Edward Staller). Springer. New York.

Libros: MATOS, Ramiro, 1994. Pumpu, centro administrativo inka de la puna de Junín. Editorial Horizonte. Lima.

Revistas: McEWAN, Gordon; GIBAJA, Arminda y CHATFIELD, Melissa, 2005. Arquitectura monumental en el Cuzco del periodo intermedio tardío: evidencias de continuidades en la reciprocidad ritual y el manejo administrativo entre los horizontes medio y tardío. Boletín de Arqueología PUCP, Nro. 9: 257-280. Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima.

Internet:TOPIC, John; LANGE TOPIC, Teresa y MELLY, Alfredo, 1999. Las investigaciones en Namanchugo. El oráculo de «Catequil». Informe presentado al Instituto Nacional de Cultura (INC). Accesible en Internet http://www.munihuamachuco.gob.pe/milenario/huamachuco/2001.html [Consultada el 19-04-10, 12: 08 hrs.].

Fuente etnohistórica: MOLINA, Cristóbal de, 2008 [1574-1575]. Relación de las fábulas y ritos de los Incas. Julio Calvo Pérez y Henrique Urbano (edición, estudios y notas). Universidad de San Martín de Porres (USMP). Facultad de Ciencias de la Comunicación, Turismo y Psicología. Lima.

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Las notas deben ser a pie de página y deben estar a tamaño 9, estilo Time New Roman, espacio simple y justificado.

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Nro. 1. Enero 2011. http://sites.google.com/site/revistahaucaypata/

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¿Cómo era el ushnu de la plaza Haucaypata del Cuzco? Rodolfo Monteverde Sotil - Archivos Audiovisuales del Cuzco (Disponibles en Internet) Sheylah Vásquez Salcedo - Inca sacred space, platforms and their potential soundscape. Preliminary observations at usnu from Ayacucho Frank Meddens y Millena Frouin - Indiferencia y destrucción: El caso de Patipampa, un asentamiento Tawantinsuyo en el valle de Pisco-Ica Eberth Serrudo Torobeo - Metalurgia doméstica durante la presencia Inka en el valle Calchaquí Norte, Salta-Argentina Cristian Jacob - Materialidad en una tumba Inka de los Andes del Sur. El caso de La Huerta, Quebrada de Humahuaca, Jujuy-Argentina Iván Leibowicz, Claudia Aranda y Cristian Jacob - Entrevista al Dr. Ramiro Matos Mendieta Jolie Soto Pérez

Nro. 2. Mayo 2011. https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/


Esculturas zoomorfas talladas en afloramientos rocosos dentro del Parque Arqueológico de Sacsayhuaman-Cuzco Rodolfo Monteverde Sotil - Choquequirao, un asentamiento imperial cusqueño del siglo XV en la Amazonía andina Gori Tumi Echevarría López y Zenobio Valencia García - Aproximación a los queros incaicos de la colonia. Un ejemplar de estilo transicional-formal del Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historia del Perú Victor Falcón Huayta - Antes de la presencia Inca: desentramando la homogeneidad de la cultura material de las unidades domésticas de Juella en la Quebrada de Humahuaca, Jujuy-Argentina Santiago Barbich - Montañas sagradas en los confines del imperio Inka: Nevado montañoso de Cachi, Salta-Argentina Cristian Jacob e Ivan Leibowicz - El poderío de la Coya durante el auge del imperio incaico Alicia Alvarado Escudero - Entrevista al Dr. Federico Kauffmann Doig Sheylah Vásquez Salcedo


Nro. 3. Noviembre 2011. https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/


Emplazamiento de la arquitectura funeraria en los valles de Andahuaylillas y Lucre, Cuzco Geanette Guzmán Vinatea y Marlene Castro Fabre - Glosas sobre la decoración en la cerámica Inca-Cuzco Federico Kauffmann Doig - The Late Intermediate Period egalitarian polities of Ayacucho and Apurímac Frank Meddens - Producción metalúrgica doméstica en el Intermedio Tardío. El caso de Juella, Jujuy- Argentina Ivan Leibowicz y Cristian Jacob - San Marcos, Huagil y Huaca Doris: tres sitios Inca de la Huaranga de Pacarán, valle del río Cañete, Lima Milena Vega-Centeno Alzamora - Proyecto de Investigación Arqueológica Pacarán 01, valle medio del río Cañete, Lima Favio Ramírez Muñoz, Guido Casaverde Ríos y Gori Tumi Echevarría López- Entrevista al Dr. Waldemar Espinoza Soriano Rodolfo Monteverde Sotil.

Nro. 4. junio 2012. https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/


La Luna como objeto liminal en la concepción del tiempo indicativo entre los incas Ricardo Moyano - Construyendo narrativas de la Capacocha Cristian Jacob e Ivan Leibowicz - Tiana: asiento Inca Victor Falcón Huayta - Evidencias materiales de dos huacas del sistema de Ceques cuzqueño: Chincana Grande y Laqo. Parque Arqueológico de Sacsayhuamán-Cuzco Rodolfo Monteverde Sotil - Cultos, rituales y paisajes sagrados en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junín Andrea Gonzáles Lombardi y César Astuhuamán Gonzáles - Vasijas incas en los confines del imperio: los aríbalos y platos ornitomorfos de la Quebrada de Humahuaca, provincia de Jujuy, Argentina María Andrea Runcio - Una reseña sobre El Shincal: Una capital administrativa Inka al Sur del Kollasuyu. Catamarca, Argentina Guillermina Couso - Entrevista al Dr. Juan Ossio Acuña Rodolfo Monteverde Sotil.

Nro. 5. diciembre 2012. https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/home/

revista-haucaypata-nro-5-2012

Hallazgos de Canis familiaris en el santuario de Pachacamac Isabel Cornejo, Denise Pozzi-Escot, Katiusha Bernuy, Enrique Angulo y Luis Miguel Tokuda - Proyecto arqueológico Ychsma. Breve informe metodológico de las investigaciones arqueobotánicas de la temporada 2012 en Pachacamac, Lima Tatiana Stellian - El Curacazgo de Coayllo durante el Imperio Inca Rommel Angeles Falcón - Arqueología y arte en dos viajeros franceses del siglo XIX. El caso de Choquequirao, Cusco Gori Tumi Echevarría López y Zenobio Valencia García - Camino-Tambo-Chaskiwasi. El Qhapaq Ñan a través de las fuentes etnohistóricas andinas Reinaldo Andrés Moralejo - Reseña de la conferencia: Los incas, propuestas y debates interdisciplinarios Rodolfo Monteverde Sotil.


Nro. 6. mayo 2013. https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/home/


Cuzco y Machu Pijchu Manuel Chávez Ballón - Excavaciones arqueológicas en un “basural” del Sector VIII, Subsector G, de Choquequirao Gori Tumi Echevarría López y Zenobio Valencia García - El Usno de Tamburco: vínculos de una plataforma ceremonial Inca con el paisaje local en la ruta del Chinchaysuyu. Apurímac José Luis Pino Matos y Wendy Moreano Montalván - Huancasragau: un asentamiento Inca en la cuenca del río Gorgor. Cajatambo-Lima Arturo Ruiz - ¿Cuándo comenzó “a existir” el arte rupestre incaico? Victor Falcón Huayta - El incómodo patrimonio arqueológico en la “modernización” de Lima: construcción de túneles, la ampliación de la avenida Javier Prado Este y la afectación de Puruchuco-Huaquerones Rodolfo Monteverde Sotil.


Nro. 7. diciembre 2013. http://issuu.com/revistahaucaypata.iat/docs/revista_

haucaypata._nro._7._2013

El Museo Machu Picchu de la Casa Concha, Cuzco Victor Falcón Huayta - “El sermón del cura”, la religión Inca y su relación con el cristianismo en la obra de Cristóbal de Molina Christian Giovanni Cancho - Incanäni: un complejo funerario Wamalli con indicios de arte rupestre Inca en el Alto Marañón, Huánuco-Perú Carlo José Alonso Ordóñez Inga - Observaciones a las excavaciones de rescate realizadas por la Municipalidad de Ate-Ministerio de Cultura en el sitio arqueológico de Puruchuco-Huaquerones, Lima-2013 Alberto Bueno Mendoza y Gori Tumi Echevarría López - La procedencia de los ¿collis?: una propuesta y perspectiva desde el Manuscrito de Huarochirí, Lima-Perú Antonio Raymondi Cárdenas.

Nro. 8. mayo 2014. https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/home/


The abandonment process at Tambokancha (Zurite, Cuzco): Inca actions and rituals of site closure Ian Farrington - Esculturas zoomorfas del Parque Arqueológico de Sacsayhuamán, Cuzco: una aproximación a su entendimiento simbólico Rodolfo Monteverde Sotil - El ushnu, el qhapaq ñan y las huacas en el Altiplano del Chinchaycocha. Una aproximación a las estrategias de apropiación y control territorial Inca, desde la lectura de los paisajes rituales y la astronomía José Luis Pino Matos y Wendy Moreano Montalván - Los calzados utilizados por los Incas para las altas montañas Christian Vitry - Las fuentes etnohistóricas y la arqueología de montaña en el estudio de los escenarios incaicos en altas cumbres Constanza Ceruti - Paisajes rituales incaicos. Una mirada desde las crónicas coloniales Ivan Leibowicz, Cristian Jacob, Félix Acuto y Alejandro Ferrari - Presentación del libro: Inca sacred space: landscape, site and symbol in the Andes, 2014. Frank Meddens, Katie Willis, Colin McEwan y Nicholas Branch (editores). Editorial Archetype. Londres Frank Meddens.

Auspician:

REVISTA HAUCAYPATALima-Perúenero 2015


Index

Editorial

List of Collaborators

Above and beyond Cuzco. The ushnus of the puna during the Late HorizonGabriel Ramón Joffré

Quilcas at Sillustani, Puno. Chronology and implications Berenguela Sánchez y Gori Tumi Echevarría López

Andean pilgrimage to a high mountain shrine on the summit of mount Sixilera, northern ArgentinaMaría Constanza Ceruti

Social formations in Northwest Argentina. Prehispanic variability in the Southern Andes during the period of Regional Developments and the time of the Inca StateVerónica I. Williams

Popularising to understand, to enjoy and to protect our cultural heritageRodolfo Monteverde Sotil

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revista haucaypata nro. 9. 2015

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