CALIFORNIA CHRISTIAN

UNIVERSITY DISTANCE LEARNING PROGRAM

Programa de Maestría en Teología

CURSO

“Exégesis avanzada: Hermenéutica de contexto”

Segunda unidad

Temas: La Biblia y la exégesis socio-científica: introducción y

aplicaciones. Rafael Aguirre. Conferencia. Junio 2010. 21 páginas.

El giro hermenéutico contemporáneo: Lectura de tendencias. Por: George Reyes. Revista teología y cultura. Junio 2006. Artículo académico. 13 páginas.

Las posesiones materiales en las enseñanzas de Jesús: según los evangelios. El contexto de las parábolas. Dr. Craig L. Blomberg. Revista Kairós. Artículo. 34 páginas.

Todos los textos y artículos son usados con propósitos

estrictamente académicos y con apego a las leyes de autor

La Biblia y la exégesis sociocientífica Introducción y aplicaciones

Me gustaría empezar dando las gracias a la iglesia, al seminario y a todos ustedes por haber venido esta calurosa mañana de sábado a escucharme. Compartir con us-tedes lo que ha sido no sólo el trabajo de mi vida sino también mi pasión y mi afición, que es el estudio bíblico, es algo que hago con agrado y con mucho gusto.

Vamos a tener dos charlas. La primera va a ser más teórica, sobre la Biblia y las ciencias sociales, el método socio-científico. La segunda serán una serie de ejemplos de cómo se pueden utilizar estos métodos, recurriendo muchas veces a trabajos que se han realizado.

Introducción a la exégesis sociocientífica

Como saben, los estudios bíblicos han recurrido siempre a las ciencias más diver-sas. Sobretodo a las ciencias del lenguaje, pero también a otras como la historia y la arqueología, y en la actualidad, a las ciencias sociales más variadas. La teología, a tra-vés de la Biblia sobretodo, ha entrado en diálogo o confrontación con la multitud de saberes profanos. Las realizaciones que se han hecho a través de las ciencias sociales, que está en auge desde hace unos cuantos años, han sido muy diversas por el objeto de estudio: se puede estudiar la carta de Pedro o los conflictos de Corinto. También por la forma de entender el uso de las ciencias sociales: hay quienes hablan del mé-todo socio-histórico o del histórico-sociológico y otros prefieren hablar del método socio-científico. Dentro de lo socio-científico habría que distinguir entre la aplicación de la antropología cultural, la sociología y la psicología social. Es decir, el panorama es muy diverso.

La utilización de las ciencias sociales, o del método socio-científico, no pretende ni excluir otros métodos ni dar explicaciones totalizantes de los textos o de los fenóme-nos que se estudian. No es un método reduccionista, como a veces se ha dicho, por-que la experiencia religiosa tiene su propia autonomía. Este método presupone los

1 Transcripción preparada por Miguel Ángel Pérez y Mireia Vidal Quintero.

métodos exegéticos científicos tradicionales; por eso, se presenta como un comple-mento necesario y enriquecedor. En el fondo, lo que está en juego es la relación entre el texto (las simbolizaciones ideológicas o teológicas que se encuentran en él) y el contexto social. Los textos deben entenderse en un contexto social, puesto que presu-ponen un mundo social del cual recibe su sentido el lenguaje que se utiliza. Por otra parte, el texto reacciona a ese contexto social y pretende ejercer determinados efectos sociales.

Hay varios antecedentes históricos para cómo han llegado a usarse estos métodos, y los vamos a ver de forma breve. Los percusores de los métodos sociológicos de la Biblia se encuentran en la generación de estudiosos de finales del s. XIX e inicios de XX. Por lo que se refiere al Antiguo Testamento (AT), hubo quienes ya relacionaron la historia de Israel con la historia de la antigüedad en general, incluso algunos usa-ron categorías sociológicas. Por lo que respecta al Nuevo Testamento (NT) hubo un auge importante de la historiografía del mundo greco-romano con clara apertura a cuestiones sociológicas a finales del s. XIX y principios del s. XX. También hubo es-tudiosos del NT y del cristianismo primitivo que se abrían a cuestiones que tenían una dimensión sociológica. Sider en su Historia del Judaísmo en tiempos de Jesús, Deissmann, Licht vom Osten (La luz que viene del oriente) son ejemplos. Éste último estudia los papiros y encuentra que proceden de sectores populares, y que por tanto reflejan su estilo de vida, y no tanto el de las élites, que son las que normalmente se reflejan en las obras de literatura. Se estaba abriendo una perspectiva que hasta aquel momento había pasado desapercibida. También está Harnack, que en su libro La mi-sión y la extensión del cristianismo primitivo presenta un arsenal de datos. Es un sa-bio de una categoría extraordinaria, pero quien lee este libro descubre que se están tratando cuestiones de tipo sociológico. Es en este momento cuando también los clá-sicos de la sociología ejercen su trabajo: Marx, que trata sobre el tema religioso, y su discípulo Kausky, quien tiene un libro sobre los orígenes del cristianismo en clave marxista. Además, entorno a 1914-1920 en Chicago hubo una serie de autores que es-tudiaron el cristianismo primitivo con una preocupación sociológica, muy influidos por Durkheim. También hay que citar a Max Weber, que estudia el judaísmo antiguo en una obra que quizá no ha alcanzado la atención que merece. Igualmente, estudió el fenómeno religioso y el cristiano de manera sumamente sugerente a través de ca-tegorías tales como el carisma.

En el mundo de la exégesis un paso decisivo, paradójicamente, fue el dado por Dibelius y Bultmann con la Historia de las Formas, aunque ambos no desarrollaron las implicaciones sociológicas que este método implicaba. La Historia de las Formas dice que las formas evangélicas se configuran en un determinada contexto vital, el Sitz im Leben, y que en un determinado contexto vital se van reelaborando y trans-mitiendo, de tal forma que ese contexto vital va configurando la misma tradición. Pe-ro ocurre que cuando estos autores hablan de “contexto vital” piensan exclusivamen-te en preocupaciones de tipo religioso: la predicación, la discusión con el judaísmo, la

liturgia, etc. Ya Cullmann en 1925 decía que lo que le falta a la historia de las formas es una perspectiva sociológica más profunda.

Así pues, se estaban dando todas las condiciones para que los estudios bíblicos se pusieran en contacto con las ciencias sociales. Sin embargo, este proceso se interrum-pió debido a varios factores. En primer lugar, por la hermenéutica existencialista de Bultmann, que tuvo tanta importancia, puesto que es una hermenéutica muy condi-cionada por la filosofía de Heidegger, muy individualista. Lo que interesa es descu-brir es en el fondo de los textos una interpelación de Dios dirigida a cada uno de los seres humanos. Por otro lado, también está la influencia de la teología de Barth: la Palabra de Dios que irrumpe, que está por encima, y que entra en contradicción con todas las palabras humanas. Probablemente a Barth le influía mucho la Iglesia Confe-sante, con la que se identificaba, que reaccionaba contra el nazismo y contra los que se llamaban cristianos alemanes, que colaboraban con el régimen nazi.

Últimamente han proliferado una serie de métodos que han absolutizado el texto en sí mismo: es el famoso dicho de “el texto, nada más que el texto, y nada fuera del texto”. Aquí caben el método estructuralista y algunas formas de entender el método narratológico. Lo más que se admite es el contexto lingüístico del texto, pero nunca el situacional. Existe aquí en mi opinión un cierto “narcicismo del texto”, porque el tex-to no se puede entender desvinculado del contexto.

A partir de los años 70 se produce un auge importante en el uso de las ciencias so-ciales tanto en EUA como en Europa. Se ha producido aquí un desplazamiento claro de la exégesis científica, que antes se realizaba de forma pionera en las facultades teo-lógicas de Alemania, mientras que hoy cada vez más se realiza en los EUA y con fre-cuencia en instituciones que no son confesionales. Muchos de los grandes exégetas alemanes actuales han acabado en los EUA: Klauch, Bovon o Koester son claros ejemplos, éste último además como cabeza de toda una tendencia exegética muy im-portante en los EUA. Hoy en día, en las bibliografías abundan las obras escritas en inglés, mientras que hay pocas en alemán. También se ha producido un cambio de clima cultural. En los años 60-70, en contraste con la hermenéutica existencialista y más individualista de Bultmann, las preocupaciones son mucho más públicas y polí-ticas. Las repercusiones públicas y políticas de la Biblia y del mensaje del evangelio toman una posición central. En la Sociedad de Literatura Bíblica norteamericana, en el año 1973 se fundaba ya el seminario sobre la Biblia y las ciencias sociales. Había en este seminario dos importantes figuras, que luego han escrito grandes obras, como Meeks y Gottwald, uno del NT y otro del AT. Poco después surge el Context Group, en el que la persona de referencia es Bruce Malina, aunque hay otros. Este grupo se distingue sobretodo por la aplicación de la antropología cultural. En Alemania surgió también una figura un poco excepcional, G. Theissen, que se establece en Heidelberg. Theissen no es muy representativo de lo que había en Alemania en este momento, pero ha influido mucho y ha sido pionero en la introducción de métodos sociológicos

usados de una forma muy personal y creativa, puesto que es un hombre muy intuiti-vo que continuamente abre caminos nuevos. En el AT es muy importante Gottwald y su libro Las tribus de Yahvé. Una sociología de la religión del Israel liberado, que aparece en 1979.

Voy a hacer ahora una pequeña reflexión sobre las relaciones entre la historia y la sociología, dado que en los estudios bíblicos la preocupación histórica siempre ha es-tado presente. A ningún exégeta le resulta extraña esta preocupación, por lo que em-pezaré por aquí. Los autores citados como percusores se distinguían por hacer una historia con sensibilidad por los aspectos sociales. Esto se encuentra también en auto-res como M. Hengel, los hermanos Stegemann y otros muchos. ¿Cuál es la relación entre la historia y la sociología tal como se le presenta al exégeta? Esquemáticamente, yo pienso (y esto lo podemos debatir luego) que el historiador recoge los datos rele-vantes del pasado, aquello que le parece significativo o descollante, pero lo hace des-de la propia perspectiva que tiene en el presente. Depende de unas categorías y de unos modelos mentales a partir de los cuales ve y ordena los datos que recoge. Para-fraseando a Kant, Gottwald dice: “Sociología sin historia está vacía. Historia sin so-ciología está ciega”. Es decir, la historia proporciona los materiales con los que se construyen las teorías sociológicas, pero las teorías sociológicas iluminan los datos históricos concretos. Cuando se acepta el método histórico, necesariamente se asu-men las cuestiones sociológicas. Otra cosa es que esto se haga de forma explícita y consciente o acrítica e ingenua.

Hay además otra diferencia entre historia y sociología. La historia tal y como se entiende habitualmente estudia los hechos individuales, lo descollante del pasado y que configura el futuro. Suele expresarse de forma narrativa porque pretende recu-perar el pasado. Por el contrario, la sociología se fija en lo genérico de un movimiento social y lo interpreta con categorías teóricas. Por ejemplo, en el estudio del Jesús his-tórico lo que normalmente se busca es lo peculiar de Jesús: sus rasgos individuales, lo característico de su predicación o de su actividad, etc. Esto también ocurre en el es-tudio del movimiento de Jesús, una terminología sociológica. Lo que se busca enton-ces son los rasgos genéricos del movimiento, del grupo de personas que se vinculan con Jesús. David Horrell, que es un estudioso inglés que tiene trabajos muy intere-santes y muy cautos sobre estas cuestiones, afirma lo siguiente: “Estoy de acuerdo con quienes afirman que no hay más que una diferencia metodológica apreciable en-tre la historia y las ciencias sociales. Por tanto, no tiene sentido distinguir entre socio-logía histórica e historia social. Los estudios históricos que evitan toda discusión so-bre teorías o evitan el uso de toda perspectiva de las ciencias sociales empobrecen sus análisis o disimulan los presupuestos teóricos de su acercamiento”.

Hemos visto que el historiador no se acerca a la realidad como una tábula rasa si-no que, sabiéndolo o no, se acerca a ella con algunas categorías teóricas y está siem-pre utilizando algunos modelos mentales para ver, valorar y organizar los datos. ¿A

qué se le puede llamar entonces “exégesis o crítica socio-científica”? Se llama así a la que de forma explícita usa modelos o categorías teóricas procedentes de las ciencias sociales para analizar los textos bíblicos. Por ciencias sociales, normalmente se en-tiende la antropología cultural, la sociología y la psicología social. Creo que conviene diferenciar entre cada una de ellas. Pero antes de entrar aquí, me gustaría hacer al-gunas consideraciones genéricas.

Se suele hablar de “modelos” o de “categorías teóricas” o “escenarios de lectura”. Pero ¿qué es un “modelo”? Un modelo es como un mapa de carreteras: orienta por donde tenemos que ir y da una idea de lo que podemos encontrar. Sin embargo, es una visión muy esquemática: cuando después se recorre el camino es cuando real-mente se conoce y se aprecia el paisaje. Los modelos son representaciones simplifica-das y abstractas de acontecimientos, comportamientos e interacciones. Son mecanis-mos cognoscitivos con los que nos acercamos a la realidad, que ayudan a sacar a la luz dimensiones que a primera vista, y con frecuencia, no aparecen. Pero nuestro co-nocimiento usa siempre modelos, por lo que lo mejor es explicitarlos para poder ser críticos con ellos. Puede resultar que esos modelos sean inadecuados para conocer la realidad que se está tratando, que no correspondan al texto bíblico, por ejemplo. Pueden ser modelos inválidos porque proceden de una realidad totalmente diferente a la supuesta por los textos bíblicos. Puede ser que tengan que ser retocados para que valgan. No se trata de si un modelo es verdadero o falso, sino de si es válido para co-nocer una determinada realidad. El peligro siempre es imponer a los textos modelos culturalmente inadecuados o sin base suficiente porque no conocemos los datos. Los modelos procedentes de las ciencias sociales tienen una triple función:

Función heurística: estos modelos enseñan a hacer preguntas nuevas y a descubrir aspectos de la realidad que de otra manera pasan desapercibidos. Por ejemplo: nos dicen que en la sociedad del s. I d.C. las categorías culturales fundamentales eran el honor y la vergüenza. Nos dicen qué era el honor y qué la vergüenza. Yo no caía en la cuenta de eso porque en nuestra sociedad el valor central es el económico, tener mucho dinero. Cuando me hago con esta categoría, con este modelo, y leo los textos, puedo ir descubriendo cosas que de otra manera me pasan desapercibidas. Es por tanto un procedimiento heurístico: si no sé formular las preguntas adecuadas, el tex-to permanece mudo.

Función explicativa: permiten comprender mejor los textos y organizar mejor los datos, los procesos sociales, conflictos, problemas del cristianismo primitivo… Un ejemplo es el análisis de Theissen de los conflictos de Corinto: hace ver el trasfondo social, lo cual permite comprender mucho mejor el texto.

Función predictiva: hablo de “predictiva” con mucha cautela. En ocasiones, el uso de las ciencias sociales nos permite, de manera hipotética, aventurar algunas conclu-siones que van más allá de los datos que poseemos.

Como he dicho, voy a diferenciar entre la antropología, la sociología y la psicolo-gía social. Estos estudios han llegado a una madurez que, me parece, permite dife-renciar estas tres ciencias. Cada una de ellas planeta problemas diferentes, por lo que también resulta más pedagógico diferenciarlas.

En primer lugar, la antropología cultural. Aquí, los primeros acercamientos fue-ron de carácter sociológico. Malina, por ejemplo, hablaba de la sociología del NT, pe-ro actualmente considera que la sociología es inadecuada, por lo que prefiere la an-tropología cultural. La mayoría de los estudios interesados en el acercamiento social al NT encuentran cada vez menos útil a la sociología y más interesante la antropolo-gía y la etnografía. La antropología pretende atajar dos peligros muy frecuentes en la exégesis bíblica: el anacronismo y el etnocentrismo. El anacronismo es el acercarse a los textos bíblicos con unas categorías culturales totalmente inadecuadas, en este caso las occidentales, pasadas por el helenismo, post-industriales e ilustradas para leer unos textos de una cultura agraria del s. I d.C. El etnocentrismo es creer que el proto-tipo del ser humano es el ser humano occidental, blanco e ilustrado, a partir del cual se juzga todo. La antropología comienza por reconocer la distancia que nos separa del texto. Cuando nos acercamos a un texto la pregunta de qué significa para noso-tros es muy legítima, pero antes de formularla hay que preguntar primero qué signi-ficaba este texto para sus primeros destinatarios y quienes lo escribieron. No debe-mos avasallar el texto, sino que primero hay que escucharlo, reconociendo la distan-cia cultural y temporal que tenemos respecto a él. Esto implica un esfuerzo por me-terse en su cultura y en su problemática.

Un texto es un instrumento de comunicación entre el autor y sus destinatarios, pero nace en un determinado contexto socio-cultural, en el cual tiene sentido. Un tex-to presupone que el autor y los destinatarios comparten el mismo sistema socio-cultural, por lo que leen el texto con unos mismos modelos culturales. El texto no lo dice todo, sino que da muchas cosas por supuestas porque las considera sabidas por los lectores/oyentes. Así, se suele distinguir entre sociedades de alta y baja contextua-lización. Sociedades de alta contextualización son aquellas culturalmente homogé-neas en las que se supone un conocimiento amplio y compartido del contexto social que subyace al texto. Este tipo de sociedades produce textos esquemáticos, que dejan mucho espacio a la imaginación del lector: éste entiende perfectamente las referen-cias presentes en el texto. La sociedad palestina del s. I d.C. es de alta contextualiza-ción porque culturalmente era muy homogénea. No hacía falta explicar cuales eran las relaciones familiares ni cómo era la siembra y la siega porque era sabido por todo el mundo. Una sociedad de baja contextualización, por el contrario, se caracteriza por ser culturalmente muy plural, y por la existencia de subculturas muy especializadas. Por tanto, los implícitos en el texto son menos numerosos y es necesario explicitar las relaciones y valores que se asumen. En nuestras sociedades, no podemos dar por su-puesto cual es el tipo de familia, porque hoy en día hay muchos tipos distintos. Habrá que explicar, cuando hablamos de familia, a qué nos estamos refiriendo. Esto

no ocurría en el s. I d.C. En aquella sociedad, todo el mundo sabía cómo hacer la sie-ga, pero si hoy compramos un aparato electrónico nos hará falta un prospecto que explique cómo manejarlo. Dado que los textos del NT proceden de una sociedad de alta contextualización, encierran muchos supuestos, son poco explícitos y dejan mu-cho espacio al procesamiento por parte del lector con sus propios esquemas y mode-los de representación. Inmediatamente, se cae en la cuenta de cuan fácilmente pode-mos tergiversar los textos del NT: puede suceder que nosotros desconozcamos aque-lla cultura y la leamos desde la nuestra propia, muy distinta de una agraria y pre-industrial.

Pues bien, el recurso a la antropología cultural pretende leer los textos del NT con sus propias categorías culturales. Esto es lo que hacen por ejemplo Malina y el Con-text Group, que suelen hablar de de “la cultura mediterránea antigua”, un término técnico. Se basan en los trabajos de antropólogos y en la observación de numerosos pueblos mediterráneos actuales, de tal manera que si nos elevamos a un cierto grado de abstracción es perfectamente válido hablar de una cultura mediterránea antigua con importantes rasgos unitarios. Aquí, sin embargo, reside una de las dificultades, puesto que no se puede hablar tan fácilmente de “cultura mediterránea antigua”. El escenario era muy diversificado, por mucha abstracción que queramos hacer, tal co-mo indica Martin Hengel. Una mujer de Séforis, una ciudad, era muy diferente a una mujer de Nazaret, un pueblo a cinco quilómetros de distancia. Sin embargo, había también grandes similitudes entre ellas. Creo que sí se puede hablar de una cultura mediterránea antigua siempre que nos situemos en un cierto grado de abstracción que nos permita después admitir diferencias: no es lo mismo la sociedad palestina judía, Éfeso o Roma.

Malina propone como valores centrales de la cultura mediterránea antigua el honor/vergüenza, la personalidad diádica y no la individual, la colectiva, a pesar de que nosotros estamos acostumbrados a un sentido individual de la personalidad. Muy característicos son también las normas de parentesco y matrimonio, así como las normas sobre lo puro y lo impuro. Malina y sus colegas subrayan la diferencia de estos valores con los presentes en la sociedad norteamericana y las occidentales en general. Este grupo parece tener una gran preocupación por combatir el fundamenta-lismo que está en auge en América y hacer ver que los textos no son inmediatamente evidentes. Es necesario admitir la distancia cultural respecto al texto y hacer el es-fuerzo de abrirse a una cultura distinta cuando lo leemos. Un ejemplo: Lc 1:36 habla de la pasada esterilidad de Isabel. Hoy en día hay muchas mujeres que no tienen hijos: deciden no tenerlos de forma voluntaria, y esto no supone ninguna margina-ción social. Sin embargo, en la Palestina del s.I se consideraba que la esterilidad era un auténtico oprobio, una maldición divina, de tal forma que una mujer estéril estaba totalmente relegada. Hasta que una mujer casada y trasladada a la casa de su marido, puesto que estamos hablando de una sociedad patrilocal, no daba a luz a un hijo va-rón, no empezaba a ocupar un puesto en la familia y a ser reconocida. La esterilidad

era un estigma de carácter negativo en aquella sociedad, y el lector actual no percibe todo lo que esto significaba.

En segundo lugar, tenemos la sociología. Ésta se diferencia de la antropología por el nivel de abstracción en que se mueven y por el punto de vista desde el que abor-dan los fenómenos sociales. Hemos visto que la antropología cultural subraya la ne-cesidad de partir desde el punto de vista del nativo, si queremos respetar el sentido de fenómenos que nos resultan ajenos y distantes. Técnicamente hablando, la antro-pología usa fundamentalmente una perspectiva “emic”, es decir, adopta el punto de vista y las categorías del grupo estudiado. Por el contrario, la sociología y la psicolo-gía social se acercan a los textos partiendo de modelos sobre las relaciones humanas, los comportamientos y el funcionamiento de los grupos elaborados a partir de las so-ciedades actuales. Se considera que estos modelos tienen un valor transcultural, por lo que son aplicables a las sociedades del pasado. Son modelos, por tanto, más abs-tractos que los de la antropología cultural y adoptan una perspectiva “etic”, es decir, plantean unas preguntas y usan unos esquemas mentales propios del investigador, ajenos a la conciencia explícita de los autores y primeros destinatarios de los textos.

A la utilización de los modelos sociológicos se le han hecho dos objeciones. En primer lugar, al tratarse de sociedades del pasado, no hay posibilidad de verificar los resultados: no hay posibilidad de validación. En segundo lugar, la sociología ha ela-borado sus hipótesis y teorías a partir de las sociedades industriales y en función de los fenómenos ocasionados en ellas. Por tanto, no pueden aplicarse a sociedades an-tiguas. Yo creo que no son dificultades insalvables, pero sí exigen que tengamos cier-ta cautela al usar estos modelos. Hay que destacar aquí a Theissen en los tiempos modernos, especialmente su obra Sociología del movimiento de Jesús, de 1977, tra-ducida al castellano muy temprano. Luego apareció una reelaboración muy a fondo del mismo Theissen de este libro, llamado ahora El movimiento de Jesús: historia so-cial de una revolución de los valores, que ha aparecido en el año 2005. Theissen hace un uso muy ecléctico de la sociología. No se afilia a ninguna escuela y recurre con frecuencia a una sociología funcionalista. Otros recurren a la sociología del conflicto, como R. Horsley, que es un autor fecundísimo. Su interpretación del movimiento de Jesús desde la sociología del conflicto es notablemente distinta a la que da Theissen. Meeks tiene también una obra muy importante, Los primeros cristianos urbanos. Pe-ro en 1972, muy pronto, escribió un artículo que a mí me parece clave, “El hombre del cielo en la secta joánica”, donde usando las perspectivas de la sociología del co-nocimiento muestra que la cristología del cuarto evangelio reflejaba y legitimaba la situación de una comunidad sectaria, en el sentido sociológico del término, que se aislaba del mundo circundante. Hay otro libro de Stark, El auge del cristianismo, que tiene interés porque Stark no es un biblista, sino un sociólogo. Ha leído todo lo que hay del cristianismo primitivo y ha dado su interpretación desde la sociología.

En tercer lugar, tenemos la psicología social. Ésta es una ciencia moderna que se mueve entre la sociología y la psicología y a la que hoy en día se le reconoce un esta-tus académico propio. A los biblistas nos suele ocurrir que debemos hacer un trabajo muy interdisciplinar, prestando atención al interés intelectual de la exégesis pero también a su repercusión pastoral. Pero moverse en un campo interdisciplinar impli-ca que no se tiene el mismo manejo de una ciencia que de otra, y yo tengo aquí una de mis debilidades. La psicología social presta una gran atención a la hora de conocer los procesos de formación de identidad de los grupos. Esto fue un problema acucian-te para las primeras comunidades cristianas, puesto que por una parte se desmarca-ban del judaísmo y por otro eran vistos con sospecha y a veces con hostilidad en el mundo romano-helenista. La psicología social usa sobretodo dos elementos que son muy útiles para comprender los textos del NT:

La identidad de un grupo requiere una memoria compartida, un cómo gestionar el pasado. Esta es una cuestión tremendamente delicada, y que vemos hoy en día en España o Latinoamérica. Yo creo que éste se ha convertido en una de los grandes te-mas intelectuales y culturales de nuestro tiempo. No hace falta explicitar las conse-cuencias sociales, incluso para la convivencia, que este tema conlleva.

Un grupo recuerda en función del presente, para afianzar su identidad en el pre-sente. Se crea así una memoria cultural. Primero existe una memoria comunicativa, cuando todavía convive una generación con otra, y se van transmitiendo los recuer-dos. Pero llega un momento en que las primeras generaciones desaparecen. Entonces se crea lo que se llama una memoria cultural, a base de documentos, monumentos o celebraciones, que son formas de cultivar la memoria. Los estudios de psicología so-cial o de sociología sobre la memoria son de enorme importancia para comprender los procesos de transmisión, re-elaboración y versificación de las tradiciones de las comunidades cristianas primitivas. Nos encontramos aquí con una diversidad enor-me de comunidades, y una de las razones por las que se diferencian es por la manera diversa que tiene de gestionar la memoria. Una comunidad cristiana es una comuni-dad de memoria, pero estas comunidades gestionan la memoria de manera distinta.

La referencia a personajes emblemáticos y a prototipos. Este es un procedimiento clave para afirmar la identidad social, y que aparece continuamente en el NT. Este es en el fondo un aspecto del ejercicio de la memoria. Un prototipo es la representación de una persona que tipifica al grupo, es decir, alguien que de forma eminente repre-senta la identidad social compartida. Un prototipo así entendido no es un miembro actual del grupo sino más bien la imagen de un personaje ejemplar que lo representa y que puede no haber existido. En NT y en la Biblia hay una serie de personajes pro-totípicos y ejemplares. Tal como vemos en el NT, los grupos primitivos cristianos se sienten vinculados a Abraham, a Moisés, a los profetas, al Siervo de Yahvé, como en 1Pedro y, por supuesto, también a Jesús. Estas vinculaciones se expresan de distintas formas, casi siempre polémicamente. Sirven para apropiarse de forma creativa de la

historia de Israel. Pensemos en Pablo, por ejemplo. A Pablo le discuten que sea un verdadero judío, luego le discuten que sea un verdadero cristiano. Ante esto, Pablo reivindica a Abraham como prototipo de sus comunidades en Galacia y en Roma, le-gitimando así la identidad tan novedosa de sus comunidades, en las cuales está ad-mitiendo a gentiles sin exigirles que se circunciden previamente. En Gal. 3:6-7 dice que los nacidos de la fe son los hijos de Abraham, y en el v. 16 identifica la descen-dencia de Abraham con Cristo. Finalmente, en el v.29 identifica aquellos que son de Cristo como descendencia de Abraham, es decir, herederos de la promesa. Así, pare-ce que excluye a los judíos no creyentes en Cristo de la descendencia de Abraham, lo cual es muy fuerte. Esto se explica por el contexto polémico de la carta, dado que quiere reivindicar que sus comunidades pagano-cristianas son herederas de las pro-mesas de Dios. Por ello, presenta una visión de la historia en función de la identidad social de sus comunidades, que está siendo cuestionada. Por eso, quiere afianzar su identidad social reivindicando la figura de Abraham para sus comunidades, en las cuales hay paganos cristianos no circuncidados.

En la carta a los Romanos, el problema es la convivencia entre los pagano-cristianos y los judeo-cristianos. También recurre a Abraham, aunque de manera dis-tinta. En Ro. 4:1 habla de Abraham “como nuestro padre según la carne”, lo cual pa-rece ser el prototipo del pueblo judío. Sin embargo, a continuación añade que la justi-cia de Dios le llegó a Abraham por la fe antes de ser circuncidado: como tal es padre de todos los creyentes no circuncisos (v. 11). Y en el versículo siguiente añade “y también padre de todos los circuncisos”. Así, en la Carta a los Romanos se está pre-sentando a Abraham como prototipo de una comunidad mixta, pues pretende legi-timar así una identidad integradora. No niega ni diluye al Israel étnico, pero lo rei-vindica para justificar una comunidad en la que hay cristianos de diferentes proce-dencias. Actualmente, está muy de moda la cuestión de la intertextualidad, es decir, cómo los textos del AT se van reinterpretando en el NT y cómo en la Biblia hay un proceso continuo de reinterpretación de los textos. Sin embargo, me parece que a ve-ces se olvida que lo que está en juego es la reinterpretación del pasado en función de la identidad de grupos diversos en el presente. En esta reinterpretación de los textos hay una verdadera confrontación de poder.

Finalmente, los textos plantean una serie de cuestiones hermenéuticas y teológi-cas, que voy a apuntar de forma muy breve.

En primer lugar, creo que se debe evitar (y se evita generalmente) un reduccio-nismo sociológico que no deja espacio para una consideración creyente y religiosa de los textos. Sin embargo, me parece que es mucho más corriente lo que podríamos llamar “reduccionismo espiritualista”, es decir, un sobrenaturalismo ingenuo que desconoce los condicionamientos y los efectos sociales que tiene el texto.

En segundo lugar, la experiencia religiosa tiene su propia autonomía y los textos tienen su propia dimensión teológica irreductible. La expresión de la fe se ejerce con

categorías culturales y ejerce determinadas funciones sociales. Esto es lo que yo lla-maría la “carne” de la Sagrada Escritura: la historicidad de la revelación es lo que le-gitima el recurso a las ciencias sociales para estudiarla. Es decir, las ideas teológicas no caen del cielo ni la revelación divina se da en estado puro, sino que se encuentra situada históricamente, condicionada y limitada. La Biblia es testimonio de la revela-ción en la medida que da testimonio de la revelación a través de la confesión y de la vida de diversas comunidades: sólo en estas vasijas de barro tenemos la revelación divina. Todavía podríamos decir que el texto en sí mismo, en cuanto tal, no es la re-velación. El creyente, por la fe, puede descubrir, abrirse a la revelación, que se en-cuentra en plasmaciones históricas diversas, condicionadas culturalmente. Habrá que ser muy consciente de estos condicionamientos para ver el significado religioso que hoy pueden tener estos textos. Por ello, hay que realizar lecturas que re-contextualicen hermenéuticamente los textos para ver qué pueden significar religio-samente hoy: ésta es la gran tarea de la teología.

Aplicaciones de la exégesis sociocientífica

En esta segunda exposición voy a hacer una serie de aplicaciones de cosas que se han dicho anteriormente. Quiero recordar que los métodos socio-científicos tienen tres funciones. En primer lugar una función heurística, para enseñarnos a formular preguntas a los textos, preguntas que de otra manera no se nos hubiesen ocurrido, y muchas veces estas preguntas eran las que los destinatarios llevaban consigo. En se-gundo lugar, una función explicativa. Se organizan los datos, aumenta la compren-sión, evita el anacronismo. En tercer lugar, una función predictiva. Utilizando las ciencias sociales podemos aventurar determinadas conclusiones que van más allá de los datos que poseemos. En este tercer caso hay que actuar con una especial pruden-cia.

Los ejemplos que voy a poner en el fondo son sugerencias, porque no se pueden desarrollar con la amplitud requerida. A veces un autor ha dedicado todo un libro a lo que yo voy a exponer brevemente.

En primer lugar los trabajos de Theissen. Sus trabajos sobre la Primera Carta a los Corintios abrieron perspectivas nuevas y marcaron una nueva etapa en los estudios paulinos. Después se puede matizar, discrepar sobre lo que dijo este autor, pero realmente hay un gran acuerdo en que supuso un auténtico revulsivo. Sabemos que en la comunidad de Corinto hay una serie de conflictos. Pablo habla de cismas, de di-sensiones en el capítulo 1:10-12. “He oído que entre vosotros hay cismas, y discordias y cada uno de vosotros dice: yo soy de Pablo, yo de Apolos, yo de Cefas, yo de Cris-to. Cismas y discordias. En 11:18-22, cuando está hablando de la celebración de la ce-na, también dice, “oigo que al reuniros hay entre vosotros escisiones” y luego las ex-plica. Hay unos que comen por todo lo alto y otros que tienen poco, pasan hambre y encima quedan avergonzados. Hay un libro de Theissen “Estudios de sociología del

cristianismo primitivo”, donde hay tres artículos sobre la carta a los corintios. El hace ver algo que en seguida podemos ver que es muy normal y muy correcto. No son discordias puramente teológicas. Normalmente cuando hay discusiones teológicas y disensiones teológicas de una cierta entidad entre grupos, no son discusiones pura-mente académicas, hay también diferencias sociales, culturales. Theissen lo que hace ver aquí son las diferencias sociales. Se trata de una comunidad socialmente hetero-génea. Ya no es una comunidad de la gente más pobre sino que es una comunidad socialmente heterogénea. Sabemos que incluso Erasto, que era un personaje de la administración pública, pertenece a la comunidad. Naturalmente cuando una comu-nidad es heterogénea, hay diferencias sociales y eso repercute también en que haya disensiones teológicas. Y por otra parte parece que se han introducido en la comuni-dad las estructuras del patronazgo que regían en el conjunto de la sociedad. ¿Qué eran las estructuras de patronazgo? Era una institución muy característica del mundo romano. Esto quiere decir que hay una persona honorable, normalmente de recursos económicos, que era el patrón y que tenía sus clientes, terminología técnica. Estos clientes recibían trabajo, dinero, también les hacía favores el patrón. El patrón recibía de sus clientes honor. Los clientes rivalizaban por tener un patrón que realmente fue-se honorable. Así alardeaban de estar acogidos y de ser aceptados por un patrón de prestigio. Y el patrón a su vez quería hacer ver que tenía muchos clientes porque eso repercutía en su propio honor. Por otra parte el patrón a su vez podía ser cliente de otro patrón más elevado. Al final en el imperio romano, el supremo patrón era el emperador, que repartía sus beneficios y prebendas según su discreción y su volun-tad. Lo que da la impresión de que en la comunidad cristiana, se han introducido las estructuras del patronazgo, y unos dicen “yo soy de Apolos”, “yo soy de Cefas”, “yo soy de Pablo”, y además rivalizan para ver quien es más. Lo que Pablo hace aquí, aunque no tenemos tiempo para analizar este tema en profundidad, es denunciar con una fuerza retórica tremenda que en el seno de la comunidad cristiana han penetrado los valores de la sociedad pagana, cuando realmente en la comunidad cristiana tie-nen que vivirse unos valores alternativos. Al final acaba con aquel texto vibrante después de toda la explicación, “porque aquí no vale nada, ni Pablo, ni Cefas, ni Apolos, porque todas sois de Cristo y Cristo de Dios”. Es decir, en la comunidad cris-tiana no hay estructuras de patronazgo que valgan porque todos sois hermanos. La forma que tiene de justificar la inversión de valores que tiene que regir en el seno de la comunidad cristiana es reivindicar la cruz. En la medida en que se reivindica la cruz, “nosotros no queremos saber nada más que a Cristo y a este crucificado” nos distanciamos del mundo y mantenemos una actitud crítica respecto al mundo. La función social que ejerce la reivindicación de la cruz. Por otra parte dentro de la co-munidad cristiana se introducen los valores de la sociedad que la rodean. Esto es una contaminación peligrosa y Pablo quiere atajarla. Las estructuras de patronazgo que se están introduciendo dentro de la comunidad cristiana no son legítimas, hay que acabar con ellas. En la comunidad cristiana no hay patrón que valga, porque no hay otro patrón que Cristo, y todos los demás no lo son, ni Pablo, ni Cefas, ni Apolos, to-dos sois de Cristo y lo demás no cuenta para nada.

En segundo lugar, un ejemplo del recurso de la antropología cultural y de los va-lores de la cultura mediterránea antigua. Tenemos los famosos trabajos de Joachim Jeremias sobre “abba padre”. Jesús para invocar y para designar a Dios recurre de forma habitual a la palabra “abba” que quiere decir “padre”. Esta teoría de Jeremias es fundamentalmente valida y comúnmente admitida, lo cual no quiere decir que só-lo Jesús llamase a Dios “abba”, pero sí parece que realmente es algo muy especifico suyo y muy propio de él. De ahí se suelen sacar una serie de conclusiones que pue-den encontrarse, por lo menos en el mundo católico, en libros de devoción y libros espirituales aparece continuamente: la relación con Dios como un papaíto, con una confianza e intimidad muy grande. ¿Qué está pasando? Se proyecta sobre la relación entre Jesús y Dios, entre Jesús y el Padre, las relaciones paterno-filiales vigentes en nuestra cultura. En nuestra cultura, cada vez más, la relación del hijo con el padre es de una gran cercanía, es el papaíto, es el papá, hasta el colega. Pero en la sociedad mediterránea del siglo I las cosas no eran así, el padre era un patriarca con una gran autoridad. La relación del hijo con el padre, se caracterizaban ante todo y sobre todo por el respeto, por la obediencia y por la educación: al padre hay que respetarle y hay que obedecerle. Incluso cuando el hijo contraía matrimonio, no por eso se independi-zaba de la obediencia al padre, había que seguir obedeciéndole siempre, por mucho años que tuviese, aunque las facultades mentales se le debilitasen seguía siendo el patriarca.

Recuerdo en Jerusalén, que al fin y al cabo está muy occidentalizado, ver muchas veces que cuando en la calle un hijo, en el mundo árabe, donde la cultura tradicional se conserva mejor, se encuentra con su padre le besa la mano. Mantienen un respeto tremendo a la figura del padre. Respeto, obediencia. Lo que dice el padre hay que respetarlo. A esto hay que añadir la imitación: el hijo imita al padre. Primero porque sigue cultivando los campos de la familia. Cultiva los campos que cultiva el padre. Porque si el padre tiene un trabajo, el hijo continúa con el oficio del padre. Evidente-mente el hijo podía confiar en el padre, en los consejos de su sabiduría. Podía contar con que el padre velaría siempre por él. Pero la relación del hijo con el padre era muy diferente a las relaciones que pueden tener hoy en nuestra cultura.

Otro Ejemplo. Dice Lucas 3:23 que al comenzar Jesús su ministerio tenía unos treinta años. Solemos decir que Jesús era un joven y se le representa como muy joven. Sin embargo la consideración de las edades de la vida humana cambia mucho por-que depende de la cultura. La situación demográfica de las sociedades mediterráneas del siglo I era muy diferente a la nuestra. En la sociedad española actual la esperanza media de vida supera los ochenta años, pero en la sociedad preindustrial y agraria del siglo I, un tercio de los niños nacidos con vida morían antes de los seis años. An-tes de los dieciséis moría el sesenta por ciento. El setenta y cinco por ciento moría an-tes de los veintiséis. El noventa por ciento moría antes de los cuarenta y seis. Solo un tres por ciento llegaba a los sesenta años. Con treinta años en aquella sociedad, Jesús no era un joven. Podemos aventurar con firmeza que la inmensa mayoría de los

oyentes de Jesús eran más jóvenes que él. Recuerdo estar en la universidad de El Sal-vador con Ellacuría, el jesuita que fue asesinado allí. En alguna ocasión íbamos al ci-ne, y estando rodeados de gente, Ellacuría me decía: “Te fijas que somos los más vie-jos que estamos aquí”. En América Latina son sociedades muy jóvenes, mientras que en Europa somos sociedades muy viejas. En la actualidad con treinta años, las parejas se casan y empiezan a pensar en tener un hijo, pero con treinta años en la sociedad palestina de aquel tiempo ya se era una persona madura.

Tercer ejemplo. El honor era el valor central de la cultura mediterránea antigua. Este valor en España ha durado mucho tiempo. En la literatura del siglo de oro el hidalgo es el que tiene el honor. En el sur de Italia esta categoría del honor está su-mamente vigente. El honor es la estima o la consideración que una persona goza en su sociedad, entre la gente que le rodea y que él también interioriza. Hay que distin-guir entre el honor adscrito, que es el más importante y que depende de la familia de procedencia. Uno nace en una determinada familia, con solera, con abolengo, y en esa sociedad es una persona honorable. Tenemos también el honor adquirido, por medio de hazañas. Siendo un guerrero brillante o un benefactor muy generoso. Pue-de adquirir honor o aumentar el honor que ya se posee. El honor se expresa en títu-los, en tratamientos, en la precedencia que tiene en los banquetes, en poder gozar de un lugar especial en la sinagoga o en las reuniones públicas, etc. Correlativo a la ca-tegoría del honor es la vergüenza, que puede tener un sentido negativo. La ofensa al honor, avergonzar a alguien, insultar a alguien, abofetear a alguien en público, deni-grarle. Esto es avergonzarle, por lo que hay que reaccionar. Como el honor pertenece a la familia, es la familia la que tiene que velar por su honor. Si un miembro de la fa-milia adopta una actitud que no es honorable, que no corresponde a los parámetros que se esperan de él, es la familia la que tiene que reaccionar y recuperar el honor. Por ejemplo, podía ser una actitud des-honorable ir detrás de Jesús de Nazaret, un predicador que es un desviado social. Es la familia quien tiene que reaccionar. ¿Por qué? Porque eso atenta contra el honor de la familia, y es la familia la que se quiere llevar a Jesús a casa porque dicen que está fuera de sí. Está atentando contra el honor de la familia con su predicación y con sus extravagancias y es la familia la que actúa. Recordando el capítulo 3 de Marcos versículos 20 y 21. También la vergüenza puede tener un sentido positivo. Tener vergüenza es entendido como guardar el honor que es patrimonio de la familia. Es muy diferente el honor del varón y el honor de la mu-jer. Son sociedades profundamente patriarcales, en terminología nuestra diríamos profundamente machistas. La mujer debe estar en casa, velada, no participa en la vi-da pública, en cambio el varón sí participa de la vida pública. Desde el punto de vista sexual un varón puede tener una serie de conquistas y eso le puede servir para ufa-narse y alardear. En cambio la mujer todo lo contrario. Una mujer incurre en una afrenta contra toda la familia con un comportamiento similar. Es la familia nueva-mente la que tiene que vengar el honor de la mujer. Como es sabido existe la justicia familiar. Incluso en Israel hoy, pese a su occidentalización, en los sectores árabes, imagínense lo que será en el resto de países árabes. En virtud de la justicia familiar,

una joven que ha mantenido relaciones con un varón sin estar casados, es la familia la que puede vengar esa afrenta al honor incluso matando a la mujer. Aquí no inter-viene para nada el estado. Todo el mundo sabe que ha desaparecido, que se han ajus-tado las cuentas, pero hay una justicia familiar. Es vengar el honor de la familia que ha sido ultrajada. Esto es tremendamente oneroso sobre todo para las mujeres. Tanto el honor como la vergüenza son una categoría heurística que puede ser muy fecunda aunque también resulta muy discutida. Hay un libro titulado “Honor y vergüenza en el evangelio de Mateo” de Jerome H. Neyrey, que repasa el evangelio de mateo le-yéndolo con estas claves para ir descubriendo muchísimos aspectos que de otra ma-nera nos pasan desapercibidos. Es un ejemplo dado que el evangelio de Mateo es muy contracultural. Se opone a todas las ostentaciones de honor: “no os deis títulos”, “no llevéis los mantos largos”, “no os llaméis padre”, “no os llaméis maestro”. Jesús en algunos momentos pide romper con la familia. Esto es realmente ultrajar al honor. Adopta el último lugar: “el hijo del hombre no ha venido a ser servido sino a servir”, es un siervo y esto va contra el honor. Por no hablar de la cruz que es el escándalo para los judíos, la locura para los gentiles y se consideraba la máxima vergüenza, la máxima afrenta contra el honor. A un ciudadano romano no se le podía crucificar. Se le podía ejecutar de otra manera pero la cruz solamente quedaba para los parias, para los esclavos o para los rebeldes al imperio.

En Pablo el tema del honor tiene una gran importancia. A Pablo se le discute que él sea un verdadero apóstol. Él no ha estado con el Señor, no viene de Jerusalén y en-cima trabaja con sus manos, es un trabajador manual, es guarnicionero que hace tien-das de campaña. ¿Qué honor puede tener una persona así? Hay una pugna por ver quien tiene más honor en el seno de la comunidad y Pablo interviene con una fuerza retórica extraordinaria. Voy a indicar solamente un apunte muy pálido. En la carta a los corintios en el capítulo 9 versículo 15 afirma Pablo: “siendo libre de todos me he hecho esclavo de todos”. Él es libre pero se ha hecho esclavo, ¿a qué se está refirien-do? En mi opinión, esta frase “me he hecho esclavo” hace referencia al trabajo ma-nual del que ha hablado en los versículos anteriores y que en la mentalidad griega era impropio de una persona honorable. Una persona honorable no es una persona que tenga que realizar un trabajo manual ¿Cómo va a ser apóstol entonces? En el ca-pítulo 9 versículo 6 dice: “¿Acaso solamente yo y Bernabé no tenemos derecho a no trabajar? ¿Quién jamás milita a sus propias expensas? ¿Quién planta una viña y no come de sus frutos? ¿Quién apacienta un rebaño y no come de su leche?”; versículo 14: “Pues así ha ordenado el Señor a los que anuncian el evangelio, que vivan del evangelio, pero yo no hago uso de este derecho. Esta es una gloria para mí, que ade-más nadie me la va a arrebatar. ¿En que está mi mérito? Yo evangelizo gratuitamente sin hacer valer el derecho que tengo para la evangelización y esta es una gloria que nadie me va a arrebatar”. Que quede bien claro su desinterés, pide Pablo. Por otra parte la apariencia externa de Pablo, un trabajador manual, como un esclavo, como un siervo, corresponde a la naturaleza del mensaje que el anuncia, porque es un mensaje realmente paradójico: Jesucristo crucificado, escándalo para los judíos, locu-

ra para los gentiles. En la segunda carta a los corintios el problema se prolonga, por-que él podría gloriarse en la carne como el que más. En la segunda parte de la carta a los corintios, en el capítulo 11 versículo 22: “Si alguien quiere gloriarse en la carne, yo puedo más que nadie. Que son hebreos, también yo; son israelitas, también yo; son descendientes de Abraham, también yo…” lo deja bien claro. “Que han tenido visio-nes, yo más. Yo conozco un hombre que subió al tercer cielo”, capítulo 12 versículo 1. “Yo podría gloriarme en mis experiencias místicas”, pero dice “de tales cosas no me gloriaré” capítulo 12, versículo 5. Yo me voy a gloriar solo de mis debilidades. En el versículo 9 vuelve a repetir: “continuaré gloriándome en mis debilidades, para que en mí habite la fuerza de cristo”. En 11:30 ya lo decía: “si es menester gloriarse, yo me gloriaré solo en mis debilidades”, después de haber dicho todo aquello de yo soy ju-dío, soy descendiente de Abraham… pero de todo eso de lo que podría gloriarme, no me glorío. Solo me glorío en mis debilidades. Repite cuatro veces esta afirmación. Es-ta en juego el honor ¿en que puedo gloriarme, de ser más judío que nadie, en tener visiones y éxtasis más que nadie, en ser ministro de cristo más que nadie? Podría, pe-ro en eso no me glorío, yo solamente me glorío en mis debilidades.

Otro ejemplo. Entre unos compañeros estamos trabajando en un libro sobre los orígenes del cristianismo. Se va a titular “el proceso formativo del cristianismo”. Este asunto requiere un estudio interdisciplinar. Las ciencias sociales son especialmente útiles cuando se trata de estudiar un proceso de carácter histórico. Simplemente dos rasgos: comenzamos con el movimiento de Jesús, que es un movimiento, podríamos llamarle, milenarista, terminología técnica que a veces se utiliza. ¿Por qué se caracte-riza un movimiento milenarista? Por nacer o surgir al margen de las instituciones es-tablecidas, con una cierta espontaneidad, por responder a los intereses de sectores populares, en el caso del movimiento de Jesús por responder a los intereses de los sectores rurales de la Galilea de aquel tiempo, que estaban en una situación económi-ca, cultural sumamente difícil. Los movimientos milenaristas esperan un cambio ra-dical, anhelan un cambio radical, lo esperan para un futuro cercano y hay una figura, un líder carismático, que sirve de catalizador, de punto de referencia, de intérprete de las ansias, de los anhelos de toda la gente. Cataliza como tal al grupo. Como hemos dicho el movimiento se caracteriza por una tensión hacia el futuro y también por unas relaciones internas muy intensas y emotivas, y por una actitud de crítica radical a su entorno social que se puede expresar de diversas maneras. Hay grupos que la expresan con violencia. Hay grupos que la expresan yéndose al desierto. En el caso del movimiento de Jesús lo expresan de otra forma distinta. Creo que de una forma no violenta, pero sin huir de aquella sociedad. Un movimiento de estas carac-terísticas o se institucionaliza o desaparece pronto. Muy pronto, después de pascua, nos encontramos con el grupo de Jesús en Palestina y con el grupo de Jesús en la diáspora. Tienen características sociológicas muy diferentes. Desde el punto de vista sociológico el grupo de Jesús en Palestina se puede caracterizar como una secta. Se encontraban en confrontación con la línea hegemónica del judaísmo pero reivindica-ban ser los verdaderos portadores de la herencia de Israel. Una secta es un grupo

más reducido, con unas relaciones internas muy intensas, afectivas, en conflicto con una institución importante de la que proceden. Esto les puede excluir de su seno por desviados, pero la secta dirá que quienes han perdido la inspiración original es la ins-titución madre, la institución grande. Se plantea todo el proceso sociológico de insti-tucionalización de una secta y con el tiempo su conversión en iglesia. Este proceso se estudia sociológicamente. Pero es interesante subrayar que al mismo tiempo que en Palestina el movimiento de Jesús aparece sociológicamente como una secta, los discí-pulos de Jesús en la diáspora respecto a los ojos de la sociedad pagana aparecen co-mo un culto. Un culto es otra categoría sociológica. Un culto es un movimiento inte-grador, a menudo sincretista, que se importa eficazmente de un sistema cultural a otro con el que trata de sintetizar su novedosa visión simbólica del mundo. Una secta tiene una retórica que tiende a separarla de su institución madre, de su institución de procedencia. Es de notar por ejemplo la agresividad que demuestra el evangelio de Mateo, que es profundamente judeocristiano, con los fariseos, con el judaísmo. Preci-samente porque es el evangelio más judío es el que tiene un conflicto más grande con los fariseos. Es una secta que está en confrontación con la institución madre, y rei-vindica que son ellos realmente los verdaderos herederos de la tradición de proce-dencia común. En cambio el culto, las comunidades de la diáspora, tiende a aminorar la tensión subrayando las semejanzas con la cultura anfitriona. En un proceso de ins-titucionalización hay cuatro factores. En primer lugar hay unos ritos de ingreso, lo que se llama ritos de iniciación cuando se ingresa en una comunidad, y unos ritos de pertenencia que se reiteran. Hay un cuerpo de creencias. En tercer lugar hay una or-ganización interna, una autoridad. Y en cuarto lugar se plantea el problema de la re-lación con la sociedad, en este caso la relación con otros grupos judíos y la relación con el imperio. Estos cuatro elementos caracterizan lo que podíamos denominar un sistema religioso. En la primera fase de institucionalización el grupo de discípulos de Jesús va adquiriendo una fisonomía propia y diferenciada pero dentro del judaísmo plural del tiempo. En un primer momento se encuentran dentro del sistema judío. Sin embargo, esquematizando mucho, hay un momento en que, en este proceso de institucionalización se transgreden las fronteras del judaísmo. En primer lugar el ri-tual, surge el bautismo y se abandona la circuncisión, se abandonan los sacrificios del templo, surge la cena del Señor. Esto es los ritos de iniciación y los ritos de pertenen-cia van cambiando. En segundo lugar el cuerpo de creencias. El judaísmo es enor-memente flexible en el cuerpo de creencias. Precisamente, porque es una religión ét-nica, lo que importa es la adhesión étnica. El cuerpo de creencias cabe en esta ad-hesión. En el cristianismo sin embargo hay algo que se va haciendo insoportable y es el lugar que va adquiriendo la persona de Jesús, que se va viendo cada vez más como una afrenta al monoteísmo judío. Esto va creando una disensión creciente. Se van transgrediendo, precisamente por el rango que se le concede a la persona de Cristo, los límites del judaísmo. En tercer lugar, una organización interna. Una organización interna que se va viendo paulatinamente que va creciendo y se va independizando. En cuarto lugar, una relación con la sociedad. Hay un elemento clave que es la rei-vindicación de la continuidad con el Antiguo Testamento, Los primeros cristianos di-

cen: “nuestros ancestros son Abraham, David, Moisés…”. Esto se hacía cuando aún se aspiraba a permanecer dentro del judaísmo. ¿Cómo empieza el evangelio de San Mateo? “Libro del origen de Jesús mesías, hijo de David, hijo de Abraham. Me parece muy posible que la comunidad de Mateo no haya roto aún con el judaísmo y aspiren a prevalecer dentro del judaísmo, pero reivindican que ellos realmente son los ver-daderos herederos de David y Abraham. Pero siguen haciendo esta reivindicación cuando ya se ha perdido la batalla del judaísmo. Esto se va haciendo en momentos distintos. Pero ¿Por qué siguen reivindicando el Antiguo Testamento? ¿Por qué si-guen reivindicando a Abraham, a Moisés? ¿Por qué siguen reivindicándoles cuando ya se han separado del judaísmo? Porque cara a la sociedad romana había que acre-ditar la antigüedad de la iglesia cristiana. En aquella cultura se desconfiaba de las novedades, no tenían prestigio. Podían ser prohibidas y perseguidas, muy al contra-rio de lo que sucede entre nosotros. Aquí lo que se lleva entre nosotros son las nove-dades, la innovación. Parece que lo que es más nuevo, la última novedad, merece más crédito, más prestigio, hay que prestarle más atención. En aquella cultura suce-día totalmente al contrario, se desconfiaba de las novedades. Solamente, si aquello era una cosa que venía de lejos, que tenía ancestros antiguos, que tenía solera, sola-mente aquello era lo que le acreditaba. Cuando Lucas, en el cristianismo que ya está diferenciado del judaísmo, en una comunidad prevalentemente pagano cristiana, cita el Antiguo Testamente y pone a Jesús como su cumplimiento, no lo hace porque esté disputando con la sinagoga, sino porque quiere acreditar a su comunidad como honorable por respecto a la sociedad romana y a la autoridad imperial. Cara a la au-toridad imperial, cara a la sociedad romana, tiene que acreditar su antigüedad. Si si-tuamos las afirmaciones lucanas, tomadas como un ejemplo, en el lugar del proceso de institucionalización del cristianismo comprendemos mejor su sentido y la función social que ejercen. ¿Por qué reivindica el Antiguo Testamento? No basta con estudiar como usa el Antiguo Testamento, sino la función social que para Lucas tiene la rei-vindicación del Antiguo testamento, que es una función social muy diferente a la que podía tener en el evangelio de Mateo.

Otro punto. Hay una categoría sociológica muy interesante porque caracteriza a casi todas las comunidades del Nuevo Testamento que es la marginalidad. Hay un libro de Warren Carter, que se titula “Mateo y los márgenes”. Cuando hablamos de marginalidad, no debemos confundirla con marginado, con excluido. Es otra cosa. Marginalidad es vivir en la frontera, estar en los márgenes. Quien vive en la margina-lidad, no se integra en la sociedad, no acepta los valores hegemónicos convencional-mente establecidos, no los acepta sin más, pero tampoco rompe con la sociedad, tampoco se va al desierto, como podían hacer los qumranitas. Estaban en disconfor-midad con la sociedad judía de su tiempo, rompen con ella y se van al desierto. No viven en los márgenes, se autoexcluyen. Las comunidades cristianas primitivas, del Nuevo Testamento, no hacen eso. No se integran, pero tampoco huyen. Viven en los márgenes. Es una situación muy difícil, estar en esa tensión. Una comunidad margi-nal en este sentido, aspira a cambiar la sociedad, desea que la sociedad cambie, por-

que ella en su interior, una comunidad marginal, vive en su interior vive unos valo-res profundamente alternativos. Es una situación difícil de sostener. Una comunidad marginal tiene su propio lenguaje. Hay un libro muy interesante de James Scott titu-lado “Los dominados y el arte de la resistencia” de editorial Chalaparta. Un grupo que está dominado sabe que no se puede enfrentar frontalmente, porque lleva todas las de perder, le hacen desaparecer. Entonces adopta diversas tácticas. Una de las tác-ticas, a veces es la sumisión, lo que parece que es un servilismo, pero tiene un lengua-je que los miembros del grupo saben que es un leguaje irónico, crítico, de resistencia. Pero los dominadores no se dan cuenta, no lo perciben. El lenguaje de un grupo do-minado, con las claves que tiene, pasa desapercibido. En el Nuevo Testamento nos encontramos muchas veces con un lenguaje de grupos dominados que tiene una car-ga irónica y una carga crítica que hay que saber descubrir. Es propio de un grupo que vive en la marginalidad. La marginalidad es difícil de sostener, puede llevar a situa-ciones de destrucción sicológica, personal y colectiva, pero también la marginalidad puede convertirse en un lugar donde se incuban, donde fermentan y donde se culti-van valores profundamente alternativos. Cuando se habla de la auto estigmatización en relación a la tesis que sostiene el libro “Los valores negados, la auto estigmatiza-ción”. Es una categoría sociológica. Hay dos tesis doctorales que se hicieron con Theissen sobre la auto-estigmatización en San Pablo (Selbst-Stigmatisierung en ale-mán). La auto-estigmatización es aceptar los valores que son minoritarios, pero acep-tarlos como algo positivo y como el lugar donde se está incubando y donde se está gestando una alternativa social. Es un lugar de resistencia, son comunidades de resis-tencia, pero son también comunidades de alternativa.

Esto nos lleva a otra categoría sumamente importante en el cristianismo primiti-vo. Es una categoría sociológica que también se ha aplicado que es el de la desviación social. ¿Quién es un desviado social? El que se separa en un determinado grado de las normas establecidas por el grupo dominante y supone una situación de conflicto. La categoría de “desviación social”, es muy importante, muy útil para interpretar los orígenes del cristianismo. Dos ejemplos. Puede tener dos expresiones. Un movimien-to originariamente judío en el curso de cuatro generaciones se ha desviado tanto de las normas judías, que aparece como una entidad religiosa y socialmente diferente: el cristianismo. En segundo lugar, asistimos en el Nuevo Testamento a todo un proceso mediante el cual las comunidades cristianas primitivas definen su identidad. Pero para definir su identidad se descartaban algunas expresiones como desviadas de las creencias y prácticas cristianas. Está en juego algo central, la definición como distin-tas del judaísmo y la definición de su propia identidad interna. Tendríamos que hablar de los aspectos de la sociología de la desviación. El desviado es considerado, desde un punto de vista social, de una forma negativa. ¿Por qué los líderes judíos de la época romana normalmente muy tolerantes, en el judaísmo sumamente plural, sin embargo rechazaban a los cristianos? En torno al año 70 hay en el judaísmo, sobre todo con la guerra judía, una gran crisis. El judaísmo tiene que rehacer su identidad y en ese proceso de reformulación de la identidad judía, los seguidores de Jesús acaban

siendo considerados desviados. Fijémonos en Pablo. A Pablo hay algunos judíos que le aceptan, Aquila, Priscila, Bernabé. Pero también tiene problemas con la sinagoga, le azotan cinco veces, treinta y nueve veces; de otras sinagogas le expulsan. Pero en muchos sitios le consideran un desviado. ¿A quién se le considera desviado? Es mu-cho más fácil considerar desviado a quien es débil que a quien es fuerte. En nuestra sociedad decimos: “ese es un borracho”, se dice normalmente de una persona que es pobre y marginado. Se le etiqueta negativamente y al final se convierte en un desvia-do social. Pero puede haber un personaje ilustre del cual se sabe su alcoholismo, pero que no lleva la etiqueta de “borracho” porque es mucho más complicado, es una per-sona fuerte. Pablo era débil. Dentro de las comunidades de Pablo, también se plantea el problema de la desviación. En la polémica de Corinto los grupos se auto excluían. Pablo quiere integrar, niega que sean desviados sociales. Pero ¿Quiénes son desvia-dos para Pablo? En el capítulo 5 de la Primera Carta a los Corintios, el que tiene rela-ciones sexuales con la mujer de su padre. Más adelante, el que incurre en idolatría, el que rompe la comunión en la cena del Señor. Esas son las desviaciones sociales. Pero otras cosas para Pablo, no. La cuestión de la pureza alimentaria no supone una des-viación social.

Para finalizar podemos ver el asunto de los alimentos puros e impuros, un tema que trato por extenso en el libro “La mesa compartida” que aborda las normas de pu-reza, sobre todo las normas alimentarias. ¿Por qué en los evangelios tiene tanta im-portancia el que Jesús coma con pecadores y publicanos y es criticado una y otra vez? ¿Por qué en los Hechos de los Apóstoles tiene tanta importancia el que Pedro come en casa de Cornelio y le critiquen? Para entender esto la antropología cultural es muy importante porque nos hace ver la importancia que las normas alimentarias tenían en el judaísmo de aquel tiempo. Lo que estaba en juego en las normas alimentarias era el mantenimiento de la identidad social del grupo. Las normas alimentarias eran como las fronteras que separaban a los judíos de los otros grupos y por tanto garantizaban la identidad étnica. Si se transgreden esas fronteras se esta cuestionando radicalmen-te la identidad del propio grupo. Por eso a Jesús le dicen “este come con pecadores y publicanos”, “ha ido a hospedarse a casa de un pecador”. Cuando Pedro entra en ca-sa de Cornelio y va a Jerusalén lo que le echan en cara no es que haya bautizado a la casa de Cornelio. En el capítulo 11 versículo 3 de Hechos de los Apóstoles, lo que le echan en cara es que “has entrado en casa de impuros y has comido con ellos”, esto es lo grave. La gran novedad cristiana es que en nombre de Jesucristo se están pro-moviendo unas comunidades socialmente heterogéneas y culturalmente mestizas, que comparten la mesa judíos y gentiles. Esto realmente transgrede las fronteras ét-nicas que aseguraban la identidad del judaísmo. Esta es la gran novedad que las co-munidades paulinas y las comunidades lucanas quieren promover. La antropología cultural nos pone de relieve la importancia que tenían las normas de pureza, concre-tamente las normas de pureza alimentaria en el judaísmo del tiempo y a esa luz comprendemos mucho mejor los textos del Nuevo Testamento, podemos compren-der lo que estaba en juego en la disputa de Antioquia entre Pablo y Pedro. Lo que es-

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tá en juego ahí es el “comer con” ¿Se puede “comer con” los paganos o no se puede “comer con” los paganos? Un buen judío dice: no se puede “comer con” los paganos. Pablo dice: se puede “comer con” los paganos. Ésta es la gran novedad.

El giro hermenéutico contemporáneo: lectura de tendencias

Resumen: El presente artículo ofrece un panorama abarcador sobre las tendencias actuales en hermenéutica. El autor estructura su análisis a partir de una serie de giros: filosófico (del objetivismo al existencialismo), literario, multidisciplinario. Ofrece una propuesta de una hermenéutica bíblica analógica acorde a la realidad posmoderna latinoamericana. Palabras Clave: hermenéutica, objetividad, subjetividad, autor, lector. Abstract This article offers a global view of current tendencies related to hermeneutics. The author begins the study from a series of points: philosophical (from objectivism to existentialism), narrative, multidisciplinary. It is offered a proposal as of the analogical biblical hermeneutics in accordance with Latin-American postmodern reality. Keywords: hermeneutics, objectivity, subjectivity, author, reader.

Introducción A la crisis de meta, opina un autor, sigue la de caminos. En tanto la primera caracterizó al pensamiento moderno, la segunda caracteriza al posmoderno, incluso en el campo de la hermenéutica, la ciencia y arte de la interpretación y el idioma actual de la filosofía occidental. Hoy asistimos a una explosión fenomenal de ella y, por lo tanto, a un perfil suyo múltiple, variado y de matices diferentes. Por medio de una lectura limitada, pretendo aquí simplemente apuntar algunas de las principales tendencias hermenéuticas contemporáneas. Se espera que esta lectura deje al descubierto algunos de los perfiles de esta ciencia y arte, que sirva como trasfondo para una propuesta que considero puede ayudarnos a marchar hermenéuticamente de un modo sensato por la actual crisis de caminos.

El giro filosófico: del positivismo objetivista moderno al existencialismo y subjetivismo posmoderno

Tradicionalmente la hermenéutica ha sido considerada como ciencia y arte de la interpretación de textos tanto escritos como hablados, actuados y aún de otra índole que van más allá de la palabra y el enunciado. Valiéndose de ella, y de los clásicos métodos

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filológicos, la meta del intérprete, válida tanto para las obras literarias clásicas seculares como para la Biblia—ya que con el comienzo de la historia de la hermenéutica en su acepción moderna en el siglo xviii se abandona toda distinción entre hermenéutica “profana” y “sacra”—, era discernir el contenido textual total plasmado en el texto, pero asociado a la intención de su autor enraizada permanentemente en su contexto histórico original.1 En este sentido, el intérprete se acercaba al significado del texto,2 al cual se consideraba como una entidad objetiva y autónoma cuya “verdad” podía ser desentrañada fácil y totalmente. Ya que, según esta filosofía hermenéutica, era posible una inmersión total en el autor, es decir, a una aclimatización a su mundo cultural, de pensamiento y de representación, en términos generales,3 se imponía una premisa fundamental que aseguraban al intérprete el éxito en esta empresa, la misma que incluía una fusión de subjetividades y, aún más, un rebasamiento de la del autor y entender a éste incluso mucho mejor de lo que él se habría entendido así mismo;4 esta premisa era el concebir

1En el campo bíblico y literario conservador, un ejemplo de este objetivo ampliamente reconocido y criticado es el de E. D. Hirsch, Validity In Interpretation, Yale University Press, New Haven, 1967; entre otras cosas, aquí él identifica la intención del autor divino con la del autor humano; sin embargo, en sus escritos posteriores, él habría de modificar o, de algún modo, cambiar su propuesta; véase este cambio en W. E. Glenny, “The Divine Meaning of Scripture: Explanations and Limitations, Journal Evangelical Theological Society 38/4 (1995): 486-488, http://www.etsjets.org/jets/journal/38/38-04/38-4-pp481-500_JETS.pdf. Por lo general, en el contexto conservador latinoamericano se ha seguido la propuesta primera de Hirsch, pero críticamente y con modificaciones. 2Por aclaración y uso posterior, debo recordar los dos niveles complejos y debatidos actualmente, con los cuales nos relacionamos con el texto sobre todo bíblico: “significado” y “relevancia”. El primero es el contenido (sensus literalis) comunicado a través de signos lingüísticos; nótese que, en esta definición, dicho contenido está asociado con los signos lingüísticos (palabras) usados por el autor, no con el aspecto mental o sicológico (intención inconsciente a la que difícilmente tiene acceso el lector), envuelto en el proceso de escritura. Además de invariable, este contenido es la meta de la interpretación, puede ser determinado sólo en contexto y suele ir más allá de los límites de la intención del autor humano, es decir, de aquello que quiso comunicar. La “relevancia”, en cambio, es la relación que se hace de ese “significado” con algo externo a éste que es el contexto contemporáneo; esta “relevancia” puede variar según las características de cada contexto. De modo que por “significado” aquí me refiero no a la contextualización del contenido del texto, sino a su “sentido verbal”, aunque ambos aspectos pueden ser inseparables. 3 Esto es así, ya que había también en aquella época excepciones notorias. Una de ellas fue Schleirmacher (1768-1834), considerado el padre de la hermenéutica moderna y un racionalista moderado, quien habría no sólo de ampliar el uso de la hermenéutica a otras clases de textos, además de los escritos, sino también precursar su teorización filosófica, en línea con el romanticismo alemán posterior a la Ilustración. Este erudito ya habría de enfatizar inquietudes propias de la hermenéutica filosófica contemporánea: ¿cómo es que se entiende un texto? ¿Cómo ocurre la comprensión en sí? El habría de proponer, entonces, que la tarea de la comprensión es una tarea que debe ir más allá de la mera exégesis gramático-filológica. Según algunos de sus críticos, el resultado fue una “Nueva Hermenéutica” filosófica teniendo como clave el sentimiento religioso y anclada mayormente en la subjetividad del autor y del lector; cp. P. Ricoeur, “La tarea de la hermenéutica”, en François Bovon y Grégoire Rouillir, (eds.), Exégesis: Problemas de Método y Ejercicios de Lectura, trad. por J. S. Croatto, Aurora, Buenos Aires, 1978, pp. 221-225; M. Beuchot P., “Perfiles esenciales de la hermenéutica: Hermenéutica analógica”, http://www.ensayistas.org/crítica/teoría/beuchot. 4Esta fue la postura del “segundo” Schleirmacher; ver Beuchot, “Perfiles esenciales”.

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la hermenéutica como una tarea metódica científica, racional, objetiva (neutral), práctica y que, consecuentemente, garantizaba la interpretación correcta.5 Entre estas premisas fundamentales estaban también otras dos: a) considerar la intención del autor como la única base de la identidad textual y meta de la interpretación correcta, y b) considerar el lenguaje de un modo contrario a la actual posfilosofía de esta área: un medio de comunicación objetivo, idóneo y, por lo tanto, capaz de comunicar ideas claras y distintas y una verdad verbal literal, invariable o unívoca.6 Aunque se podría argumentar que, a la luz de su metodología y filosofía hermenéutica, los métodos socio-histórico-críticos no siempre tendrían como meta la intención original y la contextualización de ésta, constituyen, entre muchos otros, incluso conservadores, un ejemplo concreto, especialmente de la primera premisa. Haciendo uso de las ciencias sociales, la crítica de las fuentes, de las formas, de la redacción, de la ideología y otras herramientas, estos métodos, que beben del paradigma racional occidental, 7 recorren varias etapas en el estudio del texto, con el fin de recobrar aquello que subyace detrás de éste y que, según sus seguidores, especialmente los comprometidos con el paradigma de liberación, otras exégesis han escondido: el contexto histórico de producción o desarrollo del texto y la ideología de las élites de la época impresa en su forma canónica final.8 Los criterios considerados “objetivos” y usados en todo este proceso crítico son los de la ciencia moderna, tales como la precisión, la inducción y la verificación; no es de extrañar, por lo tanto, que éstos sean críticos de los acercamientos literarios acríticos y ahistóricos (que deshistorizan al texto), y estén naturalmente condicionados por un enfoque conceptual, racionalista y, frecuentemente, antisobrenatural.9

5Valdría la pena observar que, según algunos autores, esta manera de concebir la tarea hermenéutica se debe al hecho de que, bajo el predominio de la cultura y la filosofía occidental, la palabra se habría de entender mayormente como concepto (logos) o razón. “Esta comprensión cobró fuerza como la única manera válida y verdadera para comprender o explicar la realidad. Este modelo de interpretación determinó por siglos la manera de hacer ciencia y, en consecuencia, la manera de hacer exégesis. La exégesis tradicional [incluyendo la conservadora] bebe de este paradigma cardinal, como reacción al fundamentalismo, al dogmatismo y a una lectura antropológica muy genérica e idealista”; F. Reyes Archila, “Hermenéutica y exégesis: Un diálogo necesario”, Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana (RIBLA) 28 (1997): 30-31. 6La filosofía moderna del lenguaje insistía que existe una estrecha conexión entre dos conceptos complejos y debatidos en la semántica filosófica actual: sentido y verdad. La verdad o enunciado absoluto de un texto era el resultado de una explicación certera de su sentido, ya que, por ser unívoco, el lenguaje es capaz de absorber al que escribe o habla y aquello que comunica. Por eso es que, según esta filosofía, un mensaje, al cual no le afecta ninguna contingencia contextual, no puede quedar sujeto a sentidos equívocos de la línea relativista ni a metaforización alguna. Así, pues, con todas estas premisas, la hermenéutica moderna procuraba afirmar el univocismo (el significado unificado del texto) y evitar lo contrario: el equivocismo o polisemia (significados múltiples, aislados, contingentes o relativos); ver los manuales tradicionales de hermenéutica gramático-histórica, tales como, por ejemplo, el de J. M. Martínez, Hermenéutica Bíblica, CLIE, Terrassa, 1984. 7Estos métodos surgen cuando, dentro del marco dado por el racionalismo del siglo xviii, los criterios científicos son aplicados al estudio de las Sagradas Escrituras. 8Cp. Gerald O. West, “Gauging the Grain in a More Nuanced and Literary Manner: A Cautionary Tale concerning the Contribution of the Social Sciences to Biblical Interpretation”, M. Daniel Carroll R. (ed.), Rethinking Contexts, Rereading Texts, JSOT Supplement Series 299, Sheffield Academic Press, Sheffield, 2000, pp. 75-105.

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Con el advenimiento de la posfilosofía del lenguaje y la hermenéutica filosófica no sólo el concepto tradicional de hermenéutica y su meta—la intención del autor—, sino también los presupuestos teóricos—como aquellos del lenguaje y de la verdad— y metodológicos tradicionales han venido experimentado un giro a partir de los últimos años del siglo xix. Robert C. Holub 10 considera que este giro está asociado mayormente con el trabajo de uno de los autores considerados heraldos del nuevo énfasis hermenéutico filosófico posmoderno: Martín Heidegger (1889-1976), pero posteriormente también con el de su discípulo Hans-Georg Gadamer (1900-2002), en el campo de la gnoseología y de la filosofía del lenguaje, eje del pensamiento filosófico contemporáneo. Estos y otros autores protagonizaron cambios radicales, complejos y criticados por, entre otros, J. Habermas y J. Derrida, que por ahora los resumo, aún con riesgo de simplificación. En primer lugar, en contraste con la tradición del período cultural de la Ilustración, el objetivo primordial de la hermenéutica ya no será la interpretación ni la comprensión de textos escritos y orales. Su objetivo será investigar la función de la expresión verbal, con la cual el existente—el ser humano—comunica su experiencia, interpretación y comprensión de su mundo; su objetivo será también explicitar lo que ocurre en esta operación humana fundamental del comprender interpretativo, el mismo que se manifiesta como una experiencia antropológica o antrópica, es decir, como experimento de realidad. Así, la hermenéutica se constituye en una función del entendimiento humano y una práctica adjunta al acontecer histórico. Ya en las páginas introductorias de su magna obra, Verdad y Método, en la cual discute el alcance metodológico y filosófico de la hermenéutica, Gadamer anuncia este giro radical, al resistir críticamente la pretensión monopolizadora del método científico. Es que para Gadamer este método, que busca un saber exacto y objetivo, no es el único camino para una tarea que es propia de las ciencias humanísticas o “del espíritu”, o, más claramente, de la misma vivencia humana: explicar la experiencia del comprender, mediada por el agente existencial por excelencia: el lenguaje como el eficaz conductor que permite la experiencia interpretativa y la comprensión del acontecer de la verdad. En segundo lugar, el objetivo de la comprensión será contrario al de la teoría hermenéutica romántica, historicista y sumisa al método científico, pero deshistorizadora del proceso interpretativo,11 que va de F. Schleiermacher a W. Dilthey.

9Este antisobrenaturalismo inducía e induce a despojar los relatos bíblicos de todo elemento sobrenatural, incluyendo su inspiración e infalibilidad, a fin de acceder “objetivamente” a su verdad histórica. Esta fue la tendencia de hermeneutas protestantes tales como R. Bultmann (+1976) en su proyecto de desmitologización e interpretación existencial; es todavía la de muchos de los seguidores de estos métodos y de muchos sociólogos y antropólogos contemporáneos que incursionan en el campo bíblico. Esta es, pues, otra razón del por qué se crítica, sospecha y aún se viene, parcial o totalmente, desplazando a estos métodos en los actuales círculos hermenéuticos; aunque Reyes Archila los critica por su excesivo racionalismo, ver su artículo “Hermenéutica y exégesis’, pp.:30-33; ver también mi ensayo “La interpretación poética y los métodos históricos críticos”, Kairós (1999): 53-78; ver aún al mismo West, “Gauging the Grain”. 10En “Hermeneutics: 2. Twentieth Century”, http://www.press.jhu.edu/book/hopkins_guide_to_literary_theoria/entries/hermeneutics_2.html; cp. Ricoeur, “La tarea hermenéutica”, pp. 231-243. 11En el sentido de que generalmente obviaba el influjo del condicionamiento histórico del intérprete, y el tercer momento del acto hermenéutico de la comprensión: la contextualización.

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Ese objetivo ya no estará sobre la comunicación con otra persona (el autor, por ejemplo) ni sobre la sicología e intención de ésta. Y en tercer lugar, la neo-hermenéutica de Heidegger y Gadamer incursionará en una área que es más importante que aquello que Dilthey propuso: la separación entre las ciencias naturales y las “del espíritu”. Esta área es la “ontología fundamental”, en la cual se busca el acontecer de la verdad y el método adecuado para llegar a ese acontecer. Es así como la hermenéutica del siglo xx se sale de la arena epistemológica en la que habían operado las anteriores teorías de la comprensión. Lo anterior significa, afirma Holub,12 “que la comprensión ya no será concebida transitivamente; nuestro interés ya no estará en comprender algo, pues la comprensión está implícita en nuestra manera de ser-en-el-mundo, como el modo fundamental de nuestra existencia que antecede a cualquier conocimiento o actividad intelectual”.13 Así, pues, la hermenéutica toma un giro radical ontológico y, con su énfasis en el ser-en-el-mundo, entenderá la comprensión como exclusivo conocimiento del mundo. Ya que esta ontologización también ha influido en la tarea hermenéutica bíblica, es necesario estar consciente de sus implicaciones tanto en el concepto de hermenéutica como en la meta y la tarea interpretativa a las que estábamos acostumbrados. La hermenéutica deja de ser metódica y abandona su meta tradicional. Pasa a ser una profunda investigación de la función hermenéutica de la comunicación verbal; en otras palabras, toma un giro hacia el lenguaje y la experiencia humana que precede a cualquier modo de proceder metódico. El interés, por lo tanto, ya no está en algún método que someta los textos a un estudio científico. Cuando se comprende la tradición no sólo se comprenden textos, sino que también se adquieren perspectivas y se conocen verdades, pues la comprensión, según Gadamer, no se dirige a un “tú” como objeto, sino que se reduce a un contenido de verdad que penetra y actúa en el ámbito de nuestra existencia. Comprender es estar expuesto a un hacer y a un actuar tanto de la historia como de la tradición, las cuales, entre otras cosas, estimulan al diálogo el que a la vez es comprensión. De modo que es así cómo, en el proceso de comprensión, el influjo del condicionamiento histórico, la “historia efectual” sobre el intérprete, viene a tener preeminencia. Pero para la hermenéutica filosófica contemporánea este condicionamiento y su producto: las precomprensiones o los prejuicios, lejos de ser un obstáculo para la comprensión, son una fuerza productiva que la beneficia, por lo cual hay que estar consciente de los mismos, permitirles ensancharse y, por medio de un mutuo diálogo dialéctico (círculo hermenéutico) y del lenguaje (el hilo conductor de la ontología hermenéutica), fusionarse con el horizonte del objeto (la tradición histórica) que se desea comprender, a fin de alcanzar mancomunadamente la verdad: el acontecimiento de sentido y apertura a éste. Es que, para Gadamer y sus seguidores, la comprensión y la verdad se alcanzan siempre a través de esa fusión de ambos horizontes, el personal y el de la tradición.

12En “Hermeneutics: 2”. 13“Ser-en-el-mundo” se refiere al condicionamiento histórico del individuo, al estar instalado en un punto concreto del acontecer histórico, el cual se construye y reconstruye constantemente. Es este condicionamiento que induce al individuo a comprender la realidad desde una situación hermenéuticamente determinada por estar frente a ella y formando parte de la misma; de ahí que, entre otras cosas, sus precomprensiones sean siempre “leídas dentro” del proceso de comprensión. Es así como la hermenéutica filosófica deconstruye el objetivismo de la hermenéutica positivista.

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De lo anterior se puede deducir algunas consecuencias fundamentales. Primero, el conocimiento objetivo es deconstruido; segundo, el proceso interpretativo no implica desentrañar del texto algún significado verbal colocado por su autor, sino que envuelve la tarea de desarrollar la posibilidad del ser; tercero, la interpretación no implica discernir la relevancia contemporánea del texto, sino clarificar nuestra condicionamiento histórico, el cual antecede a nuestra comprensión del mundo; y cuarto, la verdad hermenéutica ya no es conceptual ni se la entiende como coherencia con la realidad, sino como un acontecimiento de sentido y un acto de apertura, es decir, un acto de concientización de nuestro condicionamiento histórico. Bien se podría concluir esta parte argumentando lo siguiente. La tendencia hermenéutica contemporánea incluye un giro hacia una hermenéutica ontológica existencial, en la cual la tarea interpretativa viene a ser básicamente una experiencia. No es de extrañar que ella deconstruya y abandone, entre otras cosas propias de la hermenéutica tradicional, la importancia de la intención del autor como meta legítima del proceso interpretativo, y los presupuestos mediando en el mismo, tales como el de la objetividad. Al fin de cuentas, es así como este giro filosófico contemporáneo implica un desplazamiento radical a la subjetividad, en el cual será central, entre otros conceptos, la polisemia de los textos.

El giro literario: del énfasis sobre el autor al énfasis sobre el lector

En cierta medida, y en términos generales, las hermenéuticas literarias surgen en reacción contra los estándares filosóficos, epistemológicos y metodológicos hermenéuticos modernos, que han marcado la exégesis y la teología occidental, incluso en Latinoamérica.14 La gama de métodos cobijados bajo estas hermenéuticas es múltiple, cada uno con su propia filosofía y epistemología subyacente. Algunos de ellos son, teórica o prácticamente, pluralistas o multidisciplinarios, pues dialogan con otros métodos e incorporan sus válidos aportes en su proceso interpretativo. En este sentido, se podría argumentar que aquellos son métodos eclécticos.15 El giro hermenéutico literario no se limita a lo anterior. Tiene que ver con algo más decisivo: los presupuestos tanto filosóficos como epistemológicos e, incluso, ideológicos, semejantes a los de la hermenéutica ontológica y la neo-ortodoxia alemana, que inciden en el modo cómo se leen los textos.16 Al estar también influidas por

14De ahí la crítica aguda de Reyes Archila, en “Hermenéutica y exégesis”, p. 31: “La exégesis y la teología bíblica en América Latina la mayoría de las veces tienen más elementos de continuidad con estos métodos que rupturas”. Según este mismo autor (p. 26), es en contra de ésto que empiezan a articularse también las hermenéuticas “específicas”, la cuales están marcando desplazamientos y rupturas radicales en relación con las hermenéuticas tradicionales; ver la nota 23. Ver un esbozo histórico de este giro hermenéutico también hispanoamericano en mi ensayo “Esbozo histórico de los acercamientos literarios en general”, Kairós (1999): 39-59. 15Ver el que propongo especialmente para la lectura narrativa en mi ensayo “La historicidad del texto y el papel del texto en la interpretación poética”, Kairós 29 (2002): 41-75; ver “El grito del salario: Ensayo de lectura literaria y sociológica de Santiago 5, 1-11”, Revista Bíblica 1-2 (2004): 79-97. Esta tendencia, sin embargo, no es exclusiva de los métodos literarios; más adelante me referiré al ejemplo de Brett, un socio-histórico-crítico tradicional. 16Cp. Chris Lang, “A Brief History of Literary Theory II. Meaning: The Movement from Author to Reader”, http://www.xenos.org/essays/litthr10.htm.

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ciertos presupuestos filosóficos, epistemológicos e ideológicos de la crítica literaria secular, estas hermenéuticas tienden a ver y leer el texto como un “artefacto” verbal autosuficiente.17 Es así como ellas, en el mejor de los casos, suelen relegar a un segundo plano el referencial histórico del texto, la intención del autor y otros factores fundamentales en el proceso de lectura. Por lo tanto, también en el campo de los estudios bíblicos, además de declararse y defenderse la autonomía semántica del texto, se le aplicará una lectura sincrónica deshistorizadora y se sobredimensionará el papel de sus lectores.18 Por razón de la anterior sobredimensión, una de las características distintivas de estas hermenéuticas es hacer de los lectores los inventores finales del significado del texto. En ellas, de los tres componentes esenciales del literario proceso comunicativo: autor →texto →lector, es éste último la fuerza controladora y determinante. Mientras las hermenéuticas modernas en general, incluyendo aquí las conservadoras, se han centrado sobre el autor y su intención (el mundo “detrás” del texto), las literarias lo hacen sobre el texto (el mundo “dentro” del texto), y aún otras, las más antrópicas, sobre los lectores, comunidad de lectura y sus propios intereses (el mundo “delante” del texto). Sin embargo, no habría que generalizarse, pues así como no todas las hermenéuticas literarias serían, como argumentan erróneamente algunos autores, retóricas o estructuralistas, ahistóricas o antrópicas radicales, tampoco todas ellas tendrían uniformidad filosófica, epistemológica y metodológica.19 Al respecto, valdría la pena señalar dos corolarios importantes. El primero, que el significado del texto se constituye un evento que acontece no sobre la página, en la que estamos más acostumbrados a discernirlo, sino más bien en la interacción entre el flujo de lo impreso o del sonido y la activa mediación creativa del lector u oyente. En este sentido, no existirá un neutral encuentro con el texto, ya que éste será leído,

17Un presupuesto subyacente en este modo de concebir y leer el texto es que éste es la única y privilegiada fuente de significado, y que, una vez escrito, su autor ya no es accesible al lector; por lo tanto, el lector debe analizar minuciosamente (“close reading”) el lenguaje del texto, pues lo relevante es su contexto lingüístico, no el histórico ni el cultural en que fue escrito ni, mucho menos, su intención autorial; de esa cuenta, sus múltiples sentidos, que se van generando en el devenir histórico, hay que definirlos a partir de criterios sólo lingüísticos y con base a la propia intuición o vivencia. Es la tendencia deconstructivista, en boga en la mayoría de los actuales círculos literarios seculares y bíblico-teológicos, que deshistoriza el texto y afirma la denominada “falacia de la intención”; ver H. Simian-Yofre, “La naturaleza de la teología bíblica”, Revista Bíblica 1-2 (2004):15-16; ver una crítica en mi ensayo “El poder del discurso poético: Hacia una hermenéutica filosófica literaria y contextual”, http://www.realidadliteral.net/palabrassinvoz5.htm.

18Un ejemplo sui géneris de esta tendencia es la hermenéutica “Reacción del lector”; ver mis ensayos “La historicidad del texto y el papel del texto en la interpretación poética”, Kairós 29 (2002): 41-75, y “El desafío hermenéutico posmoderno”, Revista Bíblica 3-4 (2003): 133-156. Esta hermenéutica que constituye una plétora de acercamientos diferentes y divergentes, posee, en el proceso de lectura de obras literarias como la Biblia, otro denominador constitutivo común: centrar su atención sobre la reacción de los lectores, los mismos que pueden pertenecer a determinados círculos, tales como el de género y el liberacionista. De ahí que considero que este giro hermenéutico es reflejado también en las hermenéuticas latinoamericanas denominadas “específicas”, aunque no sean propiamente literarias; ver el artículo de Reyes Archila, “Imaginación y exégesis”, RIBLA 28 (1997): 53-65. 19Lang, en “A Brief History of Literary Theory III. The Reader-Response Theory of Stanley Fish”, http://www.xenos.org/essays/litthr10.html, nos recuerda que aún dentro de esta hermenéutica hay diferenciación entre una corriente y otra.

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reconstruido, inventado o actualizado por diferentes lectores según, entre otras cosas, su género, trasfondo cultural u horizonte; de modo que también en este giro la subjetividad, las precomprensiones y la indeterminación del significado del texto vienen a estar en el centro del debate y a ser algo inevitable.20 El segundo corolario es que el influjo unidireccional rígido tradicional de los dos primeros componentes del proceso comunicativo (autor y texto) sobre el tercero (el lector) es deconstruido y, diríase, hasta revertido: autor ↔ texto ↔ lector. El lector no es, si acaso, el único influido; el texto y su autor también lo son por éste y con mayor fuerza, a tal punto que pueden “morir” (perder su centralidad) y su intención puede llegar a ser ajena e incluso diferente de la original. Ahora bien, de acuerdo con una corriente moderada de esta tendencia antrópica (el lector como ser humano es el eferente central), el propósito que el lector tenga al acercarse al texto es algo fundamental, ya que abre las puertas no a cualquier lectura, sino a aquellas posibles y a las que el discurso hermenéutico moderno negaba validez.21 El giro hermenéutico contemporáneo incluye, pues, un giro en relación también con el locus del significado: del autor y el texto al lector. Es así como, a semejanza del anterior, este giro implica, además de un abandono del diálogo hermenéutico, del autor y su intención, un desplazamiento del objetivismo al subjetivismo.

El giro multidisciplinario: del monocientificismo al pluralismo, interdisciplinariedad y eclecticismo

Más que en cualquier otra época pasada, en estos últimos años la hermenéutica ha venido ampliando sus recursos metodológicos, filosóficos y epistemológicos en la tarea interpretativa. Esta tendencia es reflejada incluso en las hermenéuticas socio-histórico-críticas. Mark G. Brett es un ejemplo que viene al caso, quien a propósito de su estudio de Génesis 17 argumenta:

Ningún estudioso de la Biblia puede argüir que domina todas las disciplinas que son potencialmente relevantes a la lectura del libro de Génesis. Los eruditos se enfrentan al dilema de escoger: considerarse pertenecientes a una específica tradición de investigación, o intentar un diálogo entre las diferentes disciplinas. Mi acercamiento a Génesis es quizás un ejemplo extremo de ésto último: combino los antiguos estilos de la erudición histórica con elementos de narratología, crítica orientada en el lector, antropología, el denominado nuevo historicismo y teoría poscolonial. El pluralismo propuesto aquí no pretende ser un nuevo método, sino un estilo de diálogo relacionado con el texto que comienza confesando la variedad de inquietudes, contextual preocupaciones y estructuras interpretativas, a fin de entrar en un proceso de lectura que espera enriquecerse con el diálogo...22

20Ver Lang, “A Brief History of Literary Theory III”; Clarissa Lee Ai Ling, “The Author, the Text, and the Reader”, http://www.english-literature.org/essays/reader-response.html. 21Ver J. L. Gómez-Martínez, “El discurso antrópico y su hermenéutica”, http://www.ensayistas.org/crítica/teoría/gómez/gómez4.htm. 22”Reading the Bible in the Context of Methodological Pluralism: The Urdemining of Ethic Exclusivism in Genesis”, en M.Daniel Carroll R. (ed.), Rethinking Contexts, Rereading Texts, JSOT Supplement Series 299, Sheffield Academic Press, Sheffield, 2000, p. 48.

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De modo que la hermenéutica bíblica en general, incluyendo las conservadoras y la denominada “popular” o “comunitaria” latinoamericana y caribeña, 23 no parece hoy limitarse a estudiar el texto con base a una sola herramienta o disciplina. Al contrario, procura dialogar e integrar a la vez los aportes filosóficos, epistemológicos y metodológicos de otras disciplinas y tradiciones hermenéuticas.24 Aunque el uso de los acercamientos sociológicos y otros afines—como los antropológicos— no es algo nuevo en el estudio del texto, éstos son unos de los más usados recientemente en conjunción con los literarios y otros acercamientos contemporáneos.25 En términos generales, estos acercamientos tienen como fin no sólo explicar las complejas realidades socio-culturales descritas o reflejadas en varias maneras en el texto bíblico, sino también explorar las sociales dimensiones del proceso interpretativo. Por eso es que para M. Daniel Carroll R.,26 el aporte de ellos es fundamental, ya que ayudan a iluminar la interpretación y apropiación

23Estas últimas hermenéuticas, que tienen puntos de contacto con las denominadas “materialistas” y que en sus orígenes tenían (por el influjo de, por ejemplo, la Teología de la Liberación) en el centro al pobre como sujeto histórico, son emergentes y llamadas “específicas” y “liberadoras”; son practicadas en las comunidades eclesiales de base (CEBs) por los nuevos rostros reales y específicos del pobre—mujeres, los niños, campesinos, negros e indígenas y otros; según sus promotores, como ya dije (nota 14), a la luz de sus propias perspectivas, estas hermenéuticas comienzan a mostrar desplazamientos y rupturas en relación con los presupuestos, ejes o mediaciones epistemológicas de las hermenéuticas y exégesis occidentales. Pero su impacto es aún mínimo y regional.

24En los espacios conservadores como los evangélicos, tradicionalmente se ha hecho uso por ejemplo de las ciencias sociales, además de las gramaticales. Pero sólo complementaria y limitadamente: iluminar los aspectos sociopolítico-económicos y culturales del contexto bíblico. Por ésta y otras razones no ha faltado, entre otras cosas, la injusta acusación de que todas las hermenéuticas conservadores procuran lecturas del texto que son solitarias—sin la ayuda de otras ciencias— y, por lo mismo, “fundamentalistas” e ingenuas. Ventajosamente el panorama está cambiando, pues la erudición conservadora latinoamericana y de otros contextos está cada vez más demostrando todo lo contrario, convencidos de que no sólo el diálogo y el uso de los aportes valederos de otras disciplinas y tradiciones hermenéuticas, sino también el estudio crítico del texto no tienen que llevar ni llevan necesariamente a un desvío de la “ortodoxia”. 25Ver G. Reyes, “El grito del salario”; “A vitória de Jahwe- A vitória de seu povo. Uma leitura sócio-literária e contextual do Salmo 68.11-23”, Vox Scripturae 12/2 (2004): 7-26. Aunque el uso de los acercamientos antropológicas y sociológicos tampoco es una novedad en los círculos socio-histórico-críticos tradicionales latinoamericanos (como los de lectura “popular”) y de otros contextos, si lo es el uso en ellos de los literarios narrativos poéticos; ver Brett, “Reading the Bible, pp. 48-74; West, “Gauging the Grain”, pp. 75-105. Bien ha dicho M. D. Carroll R., en “Introduction: Issues of ‘Context’ within Social Science Approaches to Biblical Studies”, M.D. Carroll R. (ed.), Rethinking Contexts, Rereading Text, JSOT Supplement Series 229, Sheffield Academic Pres, Sheffield, 2000, p. 21, que los acercamientos socio-científicos al texto seguirán ejerciendo impacto en otras disciplinas; por ejemplo, es imposible hablar de contextos de recepción de la Biblia y no interactuar con teoría literaria y hermenéutica filosófica. De ahí que también West, en “Gauging the Grain”, pp. 99-105, proponga que, si quisieran ser más útiles, los acercamientos socio-histórico-críticos y los propiamente sociológicos no deben constituirse en el “primer acto” del estudio del texto, sino dejar su rol tradicional hegemónico, poner atención y dar cabida a los aportes de los literarios. 26En “Introduction”, pp. 13-21; cp. West, “Gaugin the Grain”, pp. 75-105.

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(contextualización) del texto e incluso otras áreas frecuentemente olvidadas, tales como la producción del material bíblico y su recepción, y el contexto de misión. Resumiendo, el giro hermenéutico contemporáneo incluye uno multidisciplinario. Y éste implica a la vez un diálogo tanto constructivo como crítico con una variedad de teorías, modelos y métodos hermenéuticos, lo que está permitiendo cada vez más un movimiento a un pluralismo, interdisciplinariedad y eclecticismo. Es mi opinión que este movimiento puede enriquecer a lo menos la lectura del texto y estimular a una mayor inquietud e investigación en los estudios del Antiguo y Nuevo Testamento.27

Hermenéutica bíblica analógica para el contexto posmoderno:

Abriendo camino Para muchos podría ser desconcertante el actual y creciente giro hermenéutico y la plétora de tendencias metodológicas, filosóficas y epistemológicas. Considero, sin embargo, que podría ser saludable a lo menos por las siguientes razones. Primero, como ya dije, porque permitiría un mayor enriquecimiento mutuo, a través del diálogo crítico y constructivo. Segundo, porque enriquecería y estimularía aún más la inquietud y la investigación en los estudios bíblicos. Y tercero, porque permitiría cuestionar y a la vez reorientar determinados presupuestos filosóficos, epistemológicos y, de algún modo, metodológicos que pesan todavía sobre la hermenéutica y exégesis de los espacios académicos y eclesiales, incluso latinoamericanos.28 Reorientar la hermenéutica y exégesis es urgente por los desafíos que plantean el nuevo contexto cultural del intérprete. Entre estos desafíos están, además de los sociopolíticos y económicos, los de carácter filosóficos y epistemológicos. Por eso es que en un espacio cultural como el nuestro que intenta deconstruir incluso la metafísica, me gustaría destacar aquí que la hermenéutica y exégesis debieran poseer, entre otras cualidades fundamentales que subrayaré en próximos trabajos, las siguientes. Además de adecuadas y respetuosas tanto de la ontología analógica intrínseca del texto sagrado como de la intención de sus autores, integradoras de otras posibilidades de sentido.29 Ellas también debieran ser contextuales porque toman en 27En este diálogo y movimiento, es de suponer los desacuerdos en relación con la validez o limitaciones de ciertas orientaciones teórico-metodológicas y con cada uno de sus presupuestos; también es de suponer la incorporación, en algún grado, del elemento subjetivo posmoderno. Por eso la sospecha crítica será aquí indispensable. 28En vía de ejemplo, están aquellos de los cuales hoy se sospecha, critica y culpa mutuamente: los excesivamente racionalistas, objetivistas, subjetivistas, ideológicos y confesionales, propios de las metodologías y teologías clásicas, contemporáneas y excesivamente “fundamentalistas”; pese a lo anterior, éstos son impuestos todavía al parecer acríticamente sobre el texto, o en la tarea teológica; ver el artículo de Reyes Archila, “Imaginación y exégesis”; Pablo Richard, “Interpretación bíblica desde las culturas indígenas (mayas, kunas y quichuas de América Latina)”, RIBLA 26 (1996): 45-59. 29Una de las quejas actuales y justificadas de muchos biblistas es que los métodos sobre todo tradicionales de interpretación han enfatizado unilateralmente la comprensión y explicación racional del texto en términos de la ciencia, es decir, con fundamentación en la lógica deductiva, el control empírico y libre de subjetividad. Por ésto y por temor de caer en alguna forma de equivocidad, el resultado frecuentemente ha sido hermenéuticas que rechazan, excluyen o, en el mejor de los casos, sospechan a priori de otras racionalidades o de otras maneras de entender el texto y mediaciones hermenéuticas, tales como la imaginación, la emoción e intuición porque éstas no se ajustan a los criterios “objetivos” de la ciencia, o porque difieren de la lógica racional-conceptual. Esto no significa necesariamente un abandono

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serio el contexto del intérprete. Esto significa no sólo que asumen la preocupación del texto por la justicia y la paz y que son metodológica, filosófica y epistemológicamente pluralistas y multidisciplinarias,30 sino también que saben hacer algo que urge en nuestro contexto: equilibrar la tensión entre epistemología moderna y epistemología posmoderna e incluso “popular”. Lo anterior es un desafío complejo. Pero, al ser asumido, el resultado será una hermenéutica y exégesis filosófica y epistemológicamente analógica.31 Pero lo anterior no es todo. De asumirse el desafío, ellas serán también propiamente latinoamericanas y a la vez universales, es decir, menos europeas, anglosajonas o regionales. Este resultado es importante y merece destacarse aún más. Es mi convicción que la analogía, un concepto filosófico de la escolástica medieval, es relevante y urgente hoy como clave hermenéutica. Lo es porque la analogicidad está en el centro mismo del conocimiento humano y, algo más importante, porque con ella se podría reorientar la hermenéutica univocista moderna de línea positivista y a la vez sujetar la equivocista posmoderna de línea relativista en franco camino hacia el escepticismo y el nihilismo. Además, la mentalidad analógica o, mejor, la analogicidad se hace necesaria y urgente porque, corolariamente, ella permitiría un acercamiento al texto con base a una racionalidad y epistemología no sólo equilibrada, sino también sensata y humilde.32

de la intención original ni una defensa y postulación ingenua de la subjetividad que conduzca a la equivocidad relativista que caracteriza al contexto y la hermenéutica posmoderna en general; cp. mi ensayo “El desafío hermenéutico”; ver la nota 31. 30Es decir, capaces de dialogar crítica, pero también constructivamente con diversas posturas filosóficas y metodológicas sincrónicas y diacrónicas tanto del primer mundo como de otros contextos como el nuestro. Por ejemplo, ya que al texto contiene elementos históricos, sociológicos y antropológicos, por mencionar algunos, los acercamientos literarios debieran dialogar e incorporar los aportes válidos de los socio-histórico-críticos, y viceversa. 31Cp. Mauricio Beuchot, “¿Es posible aún mantener la ontología frente a la hermenéutica? Respuesta desde una hermenéutica analógica”, http://www.ldiógenes.buap.mx/revistas/arta2no4/a21a4a1.htm. Aunque en próximos trabajos lo detallaré, serán analógicas porque, con base al diálogo crítico y constructivo, no serán ingenuamente ni univocistas— que creen es posible desentrañar racional, objetiva y totalmente la intención original del autor— ni equivocistas, subjetivistas y “antrópicas” radicales. Es una hermenéutica y exégesis que no se reducen a la primera tendencia ni mucho menos se dispersan en la otra, porque son pos-racionales/ pos-objetivistas y pos-irracionales/ pos-subjetivistas; en otras palabras, son practicadoras de una racionalidad bíblica integral, pues recalcan un cruce entre la objetividad y la subjetividad; consideran que es imposible desentrañar totalmente la intención original porque, entre otras razones, es imposible ser totalmente objetivos; pero no por eso renuncian a ellas ni al conocimiento racional, abandonándose a un subjetivismo escéptico irresponsable; cp. mi ensayo “El desafío hermenéutico”. También he hablado de una analógica ontología del texto (actualmente hay muchas metafísicas u ontologías) porque la hermenéutica bíblica, contrariamente a la que no lo es, normalmente no excluye la ontología general ni la equilibrada del texto: su naturaleza divina y humana. En esto, y en otras cosas, me distancio de Beuchot, pues él propone una hermenéutica analógica que es poco bíblica y metodológica, y que, a mi modo de ver, concede más a la subjetividad, aunque en forma moderada. 32 En concordancia con Beuchot, en “Perfiles esenciales”, ésto nos lleva a ser un poco más íntegros y balanceados que Ricoeur, quien, basado en la metáfora, es de la opinión que la interpretación se da como tensión entre el significado literal y el metafórico o simbólico. Pero es necesario ampliar esa tensión más allá de lo metafórico y abarcar la analogicidad total. Así, también la analogía, no sólo la metáfora, viene a ser modelo de hermenéutica en Latinoamérica.

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Se sabe que la tradición occidental ha hecho hincapié en una visión disociada de la razón humana con respecto, entre otras cosas, a sus emociones, experiencias, cultura y realidad social. De esa cuenta, como ya dije, la reducción de la razón a su aspecto técnico instrumental ha permitido que ámbitos de la experiencia humana como las expresiones estético-literarias queden excluidos bajo sospecha y asociación con la sinrazón, lo altamente subjetivo y aún lo supuestamente “infantil”.33 Esa reducción habría también permitido que el énfasis en el conocimiento científico claro, distinto y “objetivo”, incluso en las ciencias del “espíritu”, haya tenido connotaciones de poder. Conclusiones Como alguien ha sugerido la figura, el movimiento hermenéutico contemporáneo es como un jardín lleno de flores de todos los tamaños, formas, colores y perfumes. Consiguientemente, antes de mi propia contribución, aquí y más detalladamente en los próximos ensayos, quise leer casi acríticamente apenas aquellas tendencias que están más al alcance, o que por su impacto llaman la atención. Ya que siempre se lee desde un horizonte, es de suponer, además, que esta lectura habrá sido “así y no de otro modo”. Pese a estas limitaciones, la lectura de ese gran texto, las tendencias hermenéuticas contemporáneas, evidencia un rasgo primordial, aunque no exclusivo, de la cultura posmoderna: el pluralismo y la fragmentación. Es que la hermenéutica y la exégesis poseen hoy un perfil, en suma, múltiple, variado y de matices diferentes, que, epistemológicamente, va del univocismo al equivocismo, consecuencias de la entronización, por un lado, del cientificismo metódico objetivista moderno y, por el otro, del subjetivismo antrópico posmoderno, mayormente deconstructivista y relativista. A mi modo de ver, lejos de ser desconcertantes, este perfil y polaridad epistemológica pueden ser saludables. Primero, porque enriquecería el diálogo mutuo; segundo, porque enriquecería y estimularía la investigación en los estudios bíblicos; y tercero, porque estimularía una reorientación de la hermenéutica y la exégesis y, consecuentemente, permitiría conformar un método hermenéutico y exegético propio y relevante a nuestra realidad, incluso epistemológica. De ahí la necesidad de amalgamar la hermenéutica bíblica metodológica con filosofía y epistemología, a fin de abrir camino hacia una hermenéutica y exégesis, en suma, analógicas, capaces de poner límites a la univocidad y a la equivocidad radicales, o capaces de poner un “centro” más equilibrado entre ambas. Así se podría recuperar, corolariamente, algo de la perspectiva bíblica en cuanto a la experiencia humana, que es más amplia que aquella canonizada por la epistemología positivista moderna; así también se podría corregir ciertas perspectivas de esa misma experiencia que la epistemología posmoderna ha sobrevalorado y distorsionado. Habría que recordar que, con el arribo de la posmodernidad, predomina hoy en los círculos tanto académicos como culturales y aún en algunos eclesiales la idea de que no hay 33Es decir, el mundo de la ingenuidad y de la fantasía utópica. Aunque podría parecer exageración, no habría que olvidar que los paradigmas racionalistas se han caracterizado por su tendencia androcentrista y adultocentrista, entre otras. Según estos paradigmas, y aún la propia cultura latinoamericana, la razón y la racionalidad son propias y constitutivas del mundo adulto y las facilitadoras en el logro de la verdad. Habría que preguntarse, por lo tanto, si lo anterior no es una de las razones principales del por qué, en ciertos contextos religiosos, la literatura como la poética no sea percibida ni se estimule a seguirla como una carrera que también sirve a la misión de la iglesia.

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centros, convicciones ni fundamentos; en todo caso, paradójicamente, hay muchos de ellos, ya que cada quien puede tener o inventar el suyo no para consumo universal, sino para el que hoy es válido: el personal.

Las posesiones mater iales en la enseñanza de Jesús según los Evangelios Sinópticos *

Muchas de las parábolas de Jesús emplean temas económicos para enseñar lecciones espirituales. A la vez, las aplicaciones de esas lecciones espirituales abarcan aspectos económicos. Otras enseñanzas de Jesús señalan que la liberación que él ofrece abarca tanto lo material como lo espiritual, advierten de la avaricia y llaman a la generosidad, especialmente a favor de los pobres en la comunidad de discípulos. Repetidas veces el uso que las personas hacen de sus bienes manifiesta su condición espiritual.

Many of Jesus’ parables employ financial themes to teach spiritual lessons. At the same time, the applications of these spiritual lessons include financial aspects. Other teachings of Jesus indicate that the liberation that he offers includes both material and spiritual dimensions, warn against greed, and call to generosity, especially towards the poor in the community of disciples. Repeatedly the way that people use their possessions reveals their spiritual condition.

LAS PARÁBOLAS DE JESÚS

Introducción

La interpretación de las parábolas ha sido objeto de mucho estudio a lo largo de la historia de la iglesia, y el vigésimo siglo no ha sido la excepción. He trabajado este tema en varias obras, y no lo repetiré aquí. 1

* Este artículo forma parte de las conferencias bíblicas del SETECA, impartidas por el Dr. Blomberg del 11 al 13 de agosto de 1998.

1 Ver esp. Interpreting the Parables (Downers Grove y Leicester: InterVarsity Press, 1990); “The Parables of Jesus: Current Trends and Needs in Research”, en Bruce Chilton y Craig A. Evans, eds., Studying the Historical Jesus (Leiden: Brill, 1994), págs. 231­54; “Poetic Fiction, Subversive Speech, and Proportional Analogy in the Parables”, Horizons in Biblical Theology 18 (1996), págs. 115­132.

De todos modos, poco aquí depende de mi tesis particular de que las lecciones centrales de cada parábola corresponden a la presentación de sus personajes centrales. Los dos peligros mayores en un estudio de la contribución de las parábolas al tema de la riqueza y la pobreza son: 1) el de transformar la parábola en un discurso explícito sobre una teoría económica cuando eso nunca fue su intención, y 2) el de pasar por alto una enseñanza directa sobre asuntos económicos simplemente porque el relato tiene un segundo nivel espiritual. También debemos estar alerta a la posibilidad que los detalles de la parábola nos proporcionen información sobre los arreglos económicos normales en la Palestina del primer siglo. Al mismo tiempo, casi cada parábola en algún punto relevante rompe los límites del realismo; esto es normalmente la clave para entender su segundo nivel alegórico o simbólico. 2

Los dos deudores (Lucas 7: 41­43)

Esta breve parábola está incrustada en el relato de una cena en el hogar de Simón el fariseo, relativamente a inicios del ministerio de Jesús. Para disgusto de Simón, una mujer de mala fama unge a Jesús con una cantidad extravagante de perfume (Lc. 7:36­40, 44­50). Dos dimensiones de este pasaje demuestran que Jesús no objeta el uso de la riqueza personal para varios tipos de celebraciones. Primero, repetidas veces él acepta invitaciones, incluso de los fariseos, a reunirse con otros para comer (ver esp. Mr. 2:15­17 y paralelos; Lc. 11:37; 14:1­24; 19:5­9; y cp. la generalización expresada en Mt. 11:19 y paralelos). Cuando el anfitrión era un líder acomodado, las normas culturales exigían que ofreciera un banquete suntuoso. Segundo, el hecho que Jesús no reprendió a la mujer por su “derroche” del frasco de perfume costoso indica que él aprueba, de vez en cuando por lo menos, los gastos descomunales que demuestran un amor desbordante a su persona.

El enfoque principal de este pasaje, y de la parábola que encierra, sin embargo, está en la identificación sorprendente de quién ama más a Dios. La calificación en el v. 37 de la mujer como “pecadora” bien puede ser un eufemismo para “prostituta”. Si era prostituta, ganaba lo suficiente a través de su “profesión” para vivir un poco mejor que el campesino

2 Sobre todo esto, cp. también Jan Lambrecht, Out of the Treasure: The Parables in the Gospel of Matthew (Leuven: Peeters; Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1992), pág. 86.

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promedio, como se puede notar por su posesión del perfume costoso. 3

Simón, en cambio, sería un miembro honrado de la comunidad; entre la gente común los fariseos eran los más respetados y populares de las sectas judías. La parábola emplea una situación económica típica para enseñar una lección acerca del perdón divino. Muchos campesinos judíos acumulaban deudas que los obligaban a endeudarse todavía más para tratar de pagar a los prestamistas. El elemento irreal de la parábola, diseñado para enseñar acerca del perdón abundante de Dios, es que el prestamista decide cancelar ambas deudas cuando los deudores no le pueden pagar (7:42). 4 De modo que Jesús usa estas deudas materiales para enseñar una lección sobre las deudas espirituales. En ambos niveles claramente aquel a quien más se le perdonó tenía más razón por que estar agradecido (7:43). Ya que en cierto sentido la mujer representaba a los marginados de su sociedad (y aun cuando tenía más ingresos que muchos, seguramente no se libraba de la vergüenza e ignominia ligadas a su estilo de vida), Jesús aquí, temprano en su ministerio, muestra su interés y compasión por los proscritos de su mundo.

El tesoro escondido y la per la de gran precio (Mateo 13: 44­46)

A mediados de su ministerio público, la enseñanza de Jesús se vuelve cada vez más radical y exigente, y las multitudes empiezan a abandonarlo. Mateo 13 ofrece una serie de parábolas en la cual Jesús comenta este cambio y continúa desafiando a los que quisieran seguirlo con el costo del discipulado. Especialmente significativas en este sentido son las parábolas del tesoro escondido y la perla de gran precio. Estas dos parábolas breves señalan que vale la pena sacrificar todo lo necesario para obtener el reino de Dios, aun si fuera todo lo que uno tiene. El hallazgo de un tesoro en un campo es un tema de antiguas tradiciones populares, y en la época de Jesús había comerciantes que buscaban perlas. 5 Sin embargo, que alguien descubriera algo de tanto valor como para sacrificarlo todo, es sumamente

3 Cp. Luise Schottroff y Wolfgang Stegemann, Jesus and the Hope of the Poor (Maryknoll: Orbis Books, 1986), pág. 15, quienes ven a esta mujer como “una prostituta bien cuidada de ‘alta clase’, quien tenía los medios para comprar el aceite perfumado más caro” en contraste con “la vasta mayoría de prostitutas”, quienes constituían “un grupo miserable”.

4 cp. Darrell L. Bock, Luke 1:1­9:50 (Grand Rapids: Baker Book House, 1994), pág. 699.

5 John D. Crossan, Finding Is the First Act: Trove Folktales and Jesus’ Treasure Parables (Missoula: Scholars Press, 1979).

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raro. La enseñanza, entonces, impresiona. Si bien no todos necesariamente venden sus bienes para llegar a ser un discípulo, todos deben estar preparados para hacerlo si las circunstancias así lo exigen. Aquellos que desean seguir a Cristo deben estar dispuestos a arriesgar todo lo que tienen si las prioridades del reino ponen en peligro la seguridad de su existencia terrenal. 6

El siervo rencoroso (Mateo 18:23­35)

Un poco después, mientras Jesús enseñaba a sus discípulos en privado sobre la humildad y el perdón, les contó otra parábola acerca de dos deudores contrastantes para subrayar un concepto acerca de las deudas espirituales y el perdón. Un rey perdona a un siervo una deuda enorme, pero éste luego niega perdonar a un siervo compañero una deuda relativamente pequeña. ¡Como consecuencia el primer siervo es entregado a los carceleros para ser torturado! En este pasaje las deudas son equivalentes aproximadamente a sueldos de 200,000 años y de tres meses, respectivamente. Un tema teológico debatido aquí es la cuestión de la pérdida de salvación. Una lectura sencilla del pasaje sugiere a primera vista que el rey en efecto retracta el perdón ya dado. Pero a la luz de las enseñanzas anteriores en el ministerio de Jesús según Mateo (particular­ mente 6:12, 14­15, donde el discípulo verdadero por definición perdona a otros, y 7:23, donde Jesús dice a aquellos cuyas obras no dan buen fruto: “Nunca os conocí”) probablemente este siervo representa a los que jamás fueron discípulos genuinos. 7

De nuevo, Jesús no limita su aplicación de perdón a las deudas materiales, pero su relato tampoco nos prohibe aplicar los principios a situaciones económicas. En Lucas 6:35, texto que los discípulos de Jesús ya habrían escuchado, Jesús habla de prestar sin esperar nada a cambio (véase abajo). A todas luces el primer siervo de la parábola demostró una conducta diametralmente opuesta.

Dos parábolas donde se pide ayuda mater ial (Lucas 11:5­8; 18:1­8)

Las expectaciones en cuanto a la hospitalidad entre los aldeanos de

6 Cp. Pheme Perkins, Hearing the Parables of Jesus (New York: Paulist Press, 1981), pág. 28.

7 H. N. Ridderbos, Matthew (Grand Rapids: Zondervan Publishing Company, 1987), pág. 346; Donald A. Hagner, Matthew, 2 vols. (Dallas: Word, 1995), pág. 541.

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Galilea en los días de Jesús nos aseguran que la respuesta a la pregunta retórica de Jesús, que incluye la parábola del amigo que llega a medianoche, es que nadie se negaría a levantarse y proporcionar pan para el hombre que lo pedía, a pesar de la inconveniente hora (ver esp. M. Peah 8:7). A la luz de los siguientes versículos (Lc. 11:9­13, “Pedid, y se os dará...”) y la buena gana de Dios de dar el Espíritu Santo a quienes se lo pidan (11:13), es claro de nuevo que la aplicación primaria de la parábola no es material, sino espiritual. Pero el versículo paralelo a este en Mateo habla sencillamente de “buenas dádivas” (Mt. 7:11), y por lo menos algunas de ellas seguramente son materiales.

El elemento de la justicia social es más prominente en la parábola similar del juez injusto (Lc. 18:1­8). Las aplicaciones primarias de este relato incluyen la promesa divina de vindicar a su pueblo y un llamado a perseverar en la fe (18:7­8). Pero conforme leamos más de las enseñanzas de Jesús, no cabrá duda alguna que la justicia que Dios quiere efectuar a favor de sus escogidos incluye la provisión de sus necesidades materiales básicas. 8 La versión lucana del Padre Nuestro está en 11:1­4, dentro del contexto inmediato de la parábola del amigo que llega a medianoche que acabamos de comentar. Lochman cita una oración proveniente de América Latina que capta algo del énfasis de Jesús en ambos textos: “O Dios, a los que tienen hambre dales pan; y a los que tienen pan, hambre de justicia”. 9

El r ico insensato (Lucas 12:16­21)

Este pasaje está introducido por una disputa entre dos hermanos sobre una herencia, en la cual Jesús no acepta tomar partido (Lc. 12:13­14). Sabe que el que pide su intervención no busca justicia, sino que quiere salirse con la suya. ¡A Jesús no le interesaba promover el traslado de propiedad de un codicioso a otro! El v. 15 deja claro que Jesús cuenta la parábola para advertir a la gente de la “avaricia”, porque la vida de una persona no consiste en la abundancia de sus posesiones. Esta observación refuta el argumento que establece que el personaje de la parábola es condenado simplemente por ser rico. Las últimas palabras del relato además nos recuerdan que el protagonista hacía para sí tesoro pero no era “rico para con Dios” (12:21). Para los que desligan la parábola (12:16­20)

8 Cp. esp. William R. Herzog, Parables as Subversive Speech (Louisville: Westminster John Knox, 1994), págs. 215­32.

9 Jan M. Lochman, The Lord´s Prayer (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1990), pág. 98.

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de su marco interpretativo (12:13­15, 21), queda todavía la repetición seis veces del pronombre de primera persona singular “yo”. El rico manifiesta un tenaz enfoque egocéntrico y una acumulación no mitigada de bienes, sin pensar en nadie más. Así que, es claro que no es condenado sólo por ser rico. No obstante, es importante que los cristianos de hoy se pregunten a sí mismos cuántos bienes, propiedades o inversiones acumulan sin pensar en los necesitados de nuestro mundo. Si los paralelos con el varón de la parábola resultan demasiado estrechos, se supone que Jesús diría que las declaraciones de fe de tales cristianos son vacías.

Invitación a los marginados (Lucas 14:12­24)

Antes de contar la parábola de la gran cena (Lucas 14:16­24), Jesús presenta dos metáforas breves que articulan el tema de la inversión de los papeles del poderoso y del impotente (14:7­14). La parábola luego recoge la imagen retórica de los marginados (14:21) para explicar por qué el ministerio de Jesús se centra en convidarlos a entrar en el reino. Stein resume las lecciones centrales:

El punto es que el reino de Dios ha llegado y que aquellos que supuestamente lo iban a recibir (la élite religiosa) no lo hicieron, mientras los candidatos menos probables (los publicanos, los pobres, las rameras, etc.) sí lo recibieron. 10

La cena, como frecuentemente en la literatura judía simbólica, representa el banquete mesiánico escatológico. Las excusas presentadas para no aceptar la invitación (14:18­20) resultan notablemente débiles en la cultura de la época. 11 Nadie compraba sembrados o bueyes sin examinarlos, así como nadie hoy compraría un carro usado sin probarlo antes. Además, las bodas se planificaban con mucha anticipación. ¿Con qué frecuencia se convierte nuestro materialismo en una de tantas excusas igualmente débiles para evitar el llamado del evangelio a seguir a Jesús de todo corazón?

10 Robert H. Stein, An Introduction to the Parables of Jesus (Philadelphia: Westminster Press, 1981), pág. 89.

11 Kenneth E. Bailey, Through Peasant Eyes: More Lucan Parables (Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1980), págs. 95­99.

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La necesidad de calcular el costo (Lucas 14:28­33)

De nuevo, encontramos un par de parábolas breves y estrechamente paralelas, aunque su mensaje no es idéntico. Más bien, el pasaje parece avanzar hacia un clímax. El hombre que descubre demasiado tarde que no tiene el dinero suficiente para completar la construcción de una torre corre el riesgo de perder su inversión y hacer el ridículo ante su comunidad (14:28­30). El rey que no calcula si puede hacer frente a un ejército dos veces el tamaño del suyo se arriesga una derrota absoluta y a la pérdida de muchas vidas (14:31­32). El v. 33, entonces, concluye con una declaración aún más absoluta: “Así, pues, cualquiera de vosotros que no renuncia a todo lo que posee, no puede ser mi discípulo”. En concordancia con el patrón que hemos visto en las parábolas ya comentadas, el punto principal aquí es espiritual: hay que cuidarse de cualquier obstáculo que impida la obediencia total a Cristo. Pero también, como hemos visto repetidamente, el ejemplo sobresaliente que Jesús da de la lección espiritual tiene que ver con las finanzas. El v. 33 ha de entenderse como un llamado a los que quieren ser discípulos, no necesariamente para que abandonen sus posesiones por completo, sino a renunciar su derecho de aferrarse a ellas. 12

Pero como el clímax del pasaje, el v. 33 no se debe diluir demasiado.

Por supuesto no todos son llamados en la misma manera a la misma forma de discipulado. Pero es igualmente cierto que no hay tal cosa como un discipulado totalmente de clase media, donde hay solamente preservación de la herencia cultural y la renuncia radical no puede florecer jamás. 13

El mayordomo injusto (Lucas 16: 1­13)

Esta es probablemente la más difícil de todas las parábolas de Jesús y encierra problemas exegéticos espinosos. 14 Quizás la duda central a resolver es por qué se le alaba al mayordomo. Sin embargo, el v. 8 declara que el amo lo alabó “por haber hecho sagazmente”. No es necesario tomar en cuenta ningún otro punto de comparación con la conducta del

12 Ver esp. Peter Liu, “Did the Lucan Jesus Desire Vountary Poverty of His Followers?”, Evangelical Quarterly 64 (1992), págs. 291­317.

13 Eduard Schweizer, The Good News According to Luke (Atlanta: John Knox Press; Londres: SPCK, 1984), pág. 242.

14 Para una excelente guía a la historia de la interpretación de la parábola y una sana exégesis de cada parte, ver Dennis J. Ireland, Stewardship and the Kingdom of God (Leiden: Brill, 1992).

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mayordomo. Mateo 10:16 entonces proporciona un comentario apto y sucinto: “He aquí, yo os envío como a ovejas en medio de lobos; sed, pues, prudentes como serpientes, y sencillos como palomas”. Por cierto hay ironía en el v. 8b, donde Jesús observa que los hijos de este siglo son a menudo más astutos que el pueblo de Dios en su trato con sus semejantes. Pero el v. 9a se debe tomar más literalmente. La frase “riquezas injustas”, tal como se nota en su uso intertestamentario, no tiene que referirse a ganancias ilícitas, sino simplemente al dinero en general. 15 De suerte que Jesús manda a sus seguidores que empleen las posesiones de esta vida para los propósitos del reino—que ganen amigos para sí mismos, haciendo y nutriendo discípulos y poniendo en práctica los principios del reino de Dios de manera que en verdad se haga su voluntad, como en el cielo, así también en la tierra. Entonces aquellos que como consecuencia han llegado a ser seguidores de Jesús y nos preceden en el reino eterno nos darán la bienvenida cuando lleguemos (14:9b). Stegemann concisamente capta la aplicación contemporánea del v. 9:

Nosotros los cristianos ricos, también, podemos ganar amigos por medio del dinero injusto. Podemos hacernos más pobres de manera útil, regalando parte de nuestra riqueza para beneficiar a los más pobres del mundo. 16

Pero debemos hacerlo en el nombre de Jesús, proclamando un evangelio integral que abarca lo espiritual y lo físico.

El r ico y Lázaro (Lucas 16:19­31)

A primera vista parece que este relato, así como el del rico insensato, condena a todos los ricos. Pero de nuevo hay pistas, incluso dentro de la narrativa, que este no es el caso. Abraham mismo había sido rico pero no paró en el Hades. Habiendo muerto y hallándose en tormentos, el rico ruega a Abraham que alguien vaya y advierta a sus hermanos vivos, a fin de que puedan evitar ese lugar de sufrimiento (16:27­28). Al repetir su petición, el rico dice: “Si alguno fuere a ellos de entre los muertos, se arrepentirán” (16:30). Todo esto sugiere fuertemente que el rico se daba

15 Craig L. Blomberg, Neither Poverty nor Riches: A Biblical Theology of Material Possessions (New Studies in Biblical Theology; Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1999), pág. 99; J.­P. Molina, “Luc 16:1­13: L’injuste Mamon”, Etudes thèologiques et religieuses 53 (1978), págs. 371­75.

16 Wolfgang Stegemann, The Gospel and the Poor (Philadelphia: Fortress Press, 1984), pág. 63.

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cuenta que su problema fue que él nunca se arrepintió de verdad para ponerse a cuentas con Dios. Conocía la enseñanza del Antiguo Testamento sobre el cuidado de los necesitados, pero nunca movió un dedo para ayudar al pobre Lázaro en su puerta. No podía alegar ignorancia de la Ley ni de su responsabilidad o capacidad de ayudar. 17

Sin embargo, el texto no da información alguna acerca de la condición espiritual de Lázaro. ¿Hemos de suponer entonces que Dios salva a todos los pobres? No, porque Lázaro es el único personaje en todas las parábolas de Jesús cuyo nombre es citado, y probablemente eso sea significativo. Su nombre es el equivalente griego de Eliezer, que en hebreo significa “Dios ayuda”. El Eliezer más famoso en las Escrituras hebreas fue el siervo fiel de Abraham (Gn. 15:2). Dado el papel central de Abraham en este pasaje, es probable que ninguno de estos datos sea una coincidencia. 18 Lázaro es presentado como el prototipo del piadoso pobre en Israel. Sin embargo, este punto no pasa de ser implícito y no constituye un enfoque dominante del pasaje. 19 Definitivamente no nos permite limitar la aplicación de la parábola al socorro únicamente de pobres y menesterosos que sean cristianos.

Las minas y los talentos (Lucas 19:11­27; Mateo 25:14­30)

Aunque comúnmente tratados como paralelos, estos dos pasajes, conocidos como las parábolas de las minas y de los talentos, se presentan en contextos completamente diferentes en los dos Evangelios donde aparecen y probablemente reflejan el uso que Jesús hace de temas parecidos en distintas ocasiones. 20 De los dos, el que habla más específicamente de asuntos económicos es la parábola lucana de las minas (una mina era aproximadamente equivalente al sueldo de tres meses), con sus detalles adicionales sobre la oposición contra el “pretendiente al trono”. De nuevo la mayordomía del dinero aparece como metáfora para el discipulado en general, sin excluir el uso literal de las finanzas personales

17 Ver esp. David Seccombe, Possessions and the Poor in Luke­Acts (Linz: SNTU, 1983), págs: 176­77.

18 Joachim Jeremias, The Parables of Jesus, ed. rev., (Londres: SCM, 1972), pág. 185; C. H. Cave, “Lazarus and the Lucan Deuteronomy”, New Testament Studies 15 (1968­69), págs. 323­25.

19 Hans Kvalbein, “Jesus and the Poor: Two Texts and a Tentative Conclusion”, Themelios 12 (1987), págs. 80­87.

20 Ver Craig L.Blomberg, “When Is a Parallel Really a Parallel? A Test Case: The Lucan Parables”, Westminster Theological Journal 46 (1984), págs. 78­103.

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como una manifestación primaria de ese discipulado. En ambos pasajes las inversiones hechas por los siervos aumentan su haber, pero todos los ingresos se devuelven al amo. Hay por lo menos una aprobación tácita de la forma rudimentaria del capitalismo que los bancos y prestamistas del antiguo mundo grecorromano practicaban. Pero hay que recordar que no existía todavía un capitalismo de tipo moderno ni las condiciones deshumanizantes que acompañaron la revolución industrial. 21 Más importante aún, la lección principal es espiritual: se debe imitar la conducta de los buenos siervos en todos los aspectos del discipulado. Claramente, debemos usar todo nuestro tiempo, talentos y tesoros en pro de los propósitos del reino.

Las ovejas y las cabras (Mateo 25: 31­46)

Este pasaje no es, estrictamente, una parábola, pero debido a sus imágenes retóricas se trata muchas veces como tal. A lo largo de la historia de la iglesia ha habido dos interpretaciones dominantes. La perspectiva mayoritaria ha interpretado a los “hermanos” de Jesús en el v. 40 como una referencia a la familia espiritual, de acuerdo con el uso del término en todos los demás pasajes de Mateo donde no se emplee de hermanos biológicos (ver 5:22­24, 47; 7:3­5; 12:48­50; 18:15 dos veces, 21, 35; 23:8; 28:10). El vocablo “pequeños”, cuya forma superlativa aparece en 25:40 y 45, también sin excepción se refiere en Mateo a los discípulos (10:42, 18:6, 10, 14; cp. también 5:19 y 11:11). Así que el mensaje de la enseñanza de Jesús aquí resulta estrechamente paralelo a Mateo 10:42: aquellos que son ministrados por los seguidores ambulantes de Jesús (hoy los podríamos llamar misioneros cristianos) deben cuidar de ellos. Suplir ayuda material a los que predican en el nombre de Jesús demuestra que uno ha acogido su mensaje a nivel espiritual. 22 Esta interpretación seguramente es acertada.

21 Ver Blomberg, Neither Poverty nor Riches, pág. 90. 22 Cp., por ejemplo, George E. Ladd, “The Parable of the Sheep and the Goats in

Recent Interpretation”, en Richard N. Longenecker y Merrill C. Tenney, eds., New Dimensions in New Testament Study (Grand Rapids: Zondervan Publishing Company, 1974), págs. 191­99; John M. Court, “Right and Left: The Implications for Matthew 25:31­46”, New Testament Studies 31 (1985), págs. 223­33; John R. Donahue, “The ‘Parable’ of the Sheep and the Goats: A Challenge to Christian Ethics”, Theological Studies 47 (1986), págs. 3­31.

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Hoy, sin embargo, el punto de vista prevalente es que Jesús enseña acerca de la necesidad de ayudar a los desposeídos, sean cristianos o no. 23

Este obviamente es un tema bíblico relevante, pero es menos probable que sea el enfoque de este pasaje particular, dado el sentido invariable de los términos y el hecho que el contexto más amplio consiste en parábolas acerca de los discípulos (24:43­25:46). Ninguna de estas perspectivas, sin embargo, es base para interpretar el texto como si enseñara una justicia basada en las obras; las personas aquí viven su fe para demostrar que ya tienen una relación correcta con Dios. Tampoco enseña este pasaje la teoría del “cristiano anónimo” de Karl Rahner y muchos católicos después del Segundo Concilio Vaticano. 24 Los justos no se sorprenden de que Jesús les conceda la vida eterna, como sería el caso de quienes nunca profesaron seguirlo; se quedan perplejos simplemente acerca de cómo ministraron directamente a él cuando ya no estaba en la tierra físicamente (25:37­39). Por lo tanto, el slogan basado en este pasaje, hecho famoso particularmente por la Madre Teresa, de “ver a Jesús en la cara del pobre” independiente de su compromiso religioso, en el mejor de los casos expresa solamente una verdad parcial y puede resultar muy engañoso.

OTRAS ENSEÑANZAS DE JESÚS

Regresamos al inicio del ministerio de Jesús y de nuevo procederemos en orden aproximadamente cronológico.

El Sermón del Monte/Llano (Mateo 5­7; Lucas 6:20­49)

La primera ocasión importante en la cual Jesús enseña en detalle sobre las actitudes que sus seguidores deben adoptar hacia la riqueza mundana es el sermón que ambos Mateo y Lucas ubican, en formas diferentes, temprano en el ministerio de Jesús. En todo el sermón se debe tener presente los contextos de Mateo 5:1­2 y Lucas 6:17; Jesús habla primordialmente a quienes ya son discípulos, y se dirige a ellos en comunidad. Los principios del Sermón del Monte/Llano no pretenden ser una constitución para gobiernos, ni meramente unas pautas para

23 Cp. esp. Sherman W. Gray, The Least of My Brothers: Matthew 25:31­46—A History of Interpretation (Atlanta: Scholars Press, 1989), quien también da una historia de la interpretación del pasaje.

24 Así, correctamente, Lambrecht, Out of the Treasure, pág. 282.

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individuos, sino un manifiesto para aquellos que ya están dispuestos a seguir a Jesús en el contexto de “iglesia”. 25

Las dos versiones del sermón empiezan con las bienaventuranzas, y éstas principian con la declaración de Jesús que el “pobre” es bienaventu­ rado. La palabra ptwxoi , no se usaba de los pobres que apenas lo eran, sino de los que estaban absolutamente destituidos. 26 En la Septuaginta muchas veces traduce el hebreo ‘ a nawîm, y su uso aquí evoca Isaías 61:1, donde el vocablo traducido “abatidos” en la Versión Reina­Valera es ‘ a nawîm. 27 En la literatura judía de la época, así como en Isaías y algunos de los Salmos, se hacía cierta equivalencia entre los pobres y los piadosos. 28 Eso sin duda explica la diferencia entre “vosotros los pobres” (Lc. 6:20) y “los pobres en espíritu” (Mt. 5:3). No es que Mateo contradiga a Lucas; cada uno resalta un aspecto diferente de un término que tenía una dimensión tanto material como espiritual. 29 Lucas 6:22­23 claramente muestra que Lucas vio el componente no solamente material sino también espiritual en aquellos a quienes Jesús llama bienaventurados: “Bienaventurados seréis cuando los hombres os aborrezcan, y cuando os aparten de sí, y os vituperen, y desechen vuestro nombre como malo, por causa del Hijo del Hombre”. Así, también, Mateo 5:3 no se puede entender adecuadamente si se quita todos los elementos de una destitución física. El resto del sermón aclarará las obligaciones económicas de aquellos que poseen bienes materiales de sobra (esp. Mt. 6:19­34). Como Carson comenta, ambos autores tienen en mente “aquellos que debido a la privación económica sostenida y el rechazo social tienen confianza sólo en Dios”. 30

La segunda mitad de Mateo 5 presenta varias antítesis, mediante las cuales Jesús hace contraste entre sus perspectivas y las de la Tora sobre cuestiones éticas clave (5:21­48). Así, en Mateo 5:42 leemos: “Al que te

25 Lisa S. Cahill, “The Ethical Implications of the Sermon on the Mount”, Interpretation 41 (1987), págs. 144­56; Richard Lischer, “The Sermon on the Mount as Radical Pastoral Care”, Interpretation 41 (1987), págs. 157­69.

26 Cp. Stegemann, The Gospel and the Poor (1984), pág. 14: “Son los desesperadamente pobres, seres miserables que luchan para sobrevivir”.

27 Sobre Isaías 61:1, ver Craig Blomberg, “El Antiguo Testamento y las posesiones materiales”, Kairós 23 (julio­diciembre, 1998), pág. 70.

28 Blomberg, Neither Poverty nor Riches, págs. 61, 78, 99­100. 29 Gary T. Meadors, “The ‘Poor’ in the Beatitudes of Matthew and Luke”, Grace

Theological Journal 6 (1985), págs. 305­14; Klaus­Peter Jörns, “Armut, zu der Geist hilft (Mt 5, 3) als nota ecclesiae”, Theologische Zeitschrift 43 (1987), págs. 59­70.

30 D. A. Carson, “Matthew”, en Frank E. Gaebelein, ed., Expositor’s Bible Commentary 8 (Grand Rapids, Zondervan Publishing Company, 1984), pág. 131.

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pida, dale; y al que quiera tomar de ti prestado, no se lo rehuses”. En el contexto anterior Jesús prohibe pagar insulto por insulto, como el bofetón de un hombre diestro en la mejilla derecha de otro (5:39), y veda represalias contra los que demandaban legalmente a sus condiscípulos (5:40). En el v. 41 exhorta a ir una milla adicional con el soldado romano que reclutaba al judío para llevar sus efectos. 31 Probablemente el v. 42 tiene un trasfondo histórico igualmente específico, de modo que la exhortación no se debe entender en términos absolutos. En la medida que el año sabático, si no el Jubileo, era observado por lo menos de vez en cuando, cuanto más se acercaba el año sabático, más renuente se pondría uno de conceder préstamos. Jesús, entonces, estaría enseñando que lo que uno diera a los necesitados no debería basarse en cuánto ellos pueden pagar (cp. el paralelo en Lc. 6:30: “A cualquiera que te pida, dale; y al que tome lo que es tuyo, no pidas que te lo devuelva”). Y aun si generalizamos más allá de esta situación específica, como Augustín señaló siglos atrás, Jesús no dice qué se debe dar al que pide (De Sermone Domine en Monte 67; cp. también Lc. 12:13­15). La antítesis final (Mt. 5:43­48) llama a amar el enemigo en vez de actuar motivado por intereses egoístas, y esto también influye en nuestra interpretación del v. 42. El paralelo parcial en Lucas 6:34­35 probablemente exhorta a prestar sin cobrar interés. 32 Todo esto sugiere que Jesús no manda, ni en sus días ni en los nuestros, que sus seguidores necesariamente den a todo mendigo todo lo que pida. Lo que más le beneficiará no es siempre lo que pide. Pero en la medida que podemos discernir las genuinas necesidades físicas o materiales de las personas, debemos preocuparnos de encaminarlas hacia la clase de ayuda que tiene una posibilidad razonable de remediar su situación. Por lo menos, en contraste con el principio dominante de la reciprocidad en la antigüedad, Jesús prohibe a sus seguidores tener la mentalidad de ayudar sólo a aquellos que pueden corresponderles.

Mateo 6:1­4 procede al tema de las limosnas. Aquí Jesús específica­ mente trata los errores de aquellos que dan en público, echando sus monedas ruidosamente dentro de los receptáculos, con el propósito de recibir alabanzas de sus semejantes (6:1­2). Jesús prohibe que sus discípulos hagan exhibición pública de su piedad. Mateo 6:3 (“no sepa tu

31 Cp. esp. Richard A. Horsley, “Ethics and Exegesis: ‘Love Your Enemies’ and the Doctrine of Non­Violence”, Journal of the American Academy of Religion 54 (1986), págs. 3­31.

32 A. E. Harvey, Strenuous Commands: The Ethic of Jesus (Londres: SCM; Philadelphia: TPI, 1990), págs. 94­96)

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izquierda lo que hace tu derecha”) no ordena una mayordomía irresponsable, que niegue llevar un récord de las ofrendas, o resista la transparencia en asuntos financieros. El procedimiento cuidadoso de Pablo más tarde en el manejo de una colecta para los necesitados de Judea (ver esp. 2 Co. 8­9) demostrará la necesidad de una transparencia escrupulosa. Más bien, el punto que Jesús hace es que se debe dar tan “secretamente” que uno jamás será tentado a ofrendar motivado por el agradecimiento o los favores humanos.

Hay principios similares en relación con la oración (Mt. 6:6­15). Ya aludimos al Padre Nuestro en el contexto de la parábola del amigo a medianoche (Lc. 11:5­8). Ambos, Lucas 11:3 y Mateo 6:11, claramente incluyen como una petición legítima para los discípulos de Jesús el pan diario. Vale notar también, sin embargo, que en ambos contextos el enfoque en Dios y su voluntad precede las peticiones por las necesidades humanas, y que Mateo 6:11­12, así como Lucas 11:3­4, guarda un equilibrio entre las necesidades materiales (pan diario) y espirituales (perdón de los pecados). En una edad de planificación anual y para períodos aún más largos, vale recordar que Jesús nos instruye a orar por el pan “de cada día”. Debemos pedir que Dios supla nuestras necesidades, no nuestras avaricias. Esto nos ayuda, entre otras cosas, a guardarnos de tomar por sentado la provisión divina.

Mateo 6:19­34 (cp. Lc. 12:33­34; 11:34­36; 16:13; 12:22­32) aborda con mayor amplitud el tema de los tesoros en la tierra en contraste con los tesoros en cielo. Así como en la parábola del rico insensato, la imagen es de una acumulación ociosa—tesoros guardados “donde la polílla y el orín corrompen, y donde ladrones minan y hurtan” (Mt. 6:19). Jesús no enseña que nunca debemos guardar o salvaguardar nuestras posesiones, pero debemos determinar cuáles son realmente necesarias. Los vv. 22­23 prosiguen a destacar cómo el manejo de las finanzas afecta todas las áreas de la vida. De nuevo, los motivos personales resultan controlando todo. Por eso el v. 24 puede concluir que en última instancia no se puede servir ambos a Dios y a mamón (“posesiones materiales”). El materialismo bien puede ser el contrincante mayor para el cristianismo auténtico en la competencia por los corazones y almas de millones en nuestro mundo de hoy, incluso de muchos en la iglesia visible.

En un contraste marcado, los vv. 25­34 nos ordenan a no afanarnos por nuestras necesidades materiales. Debemos confiar en el cuidado soberano de Dios, porque los seres humanos valen más para Él que todo el resto de la creación, y conoce todas nuestras necesidades. El mandamiento crucial en esta sección llega en el v. 33: “Mas buscad primeramente el

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reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas os serán añadidas”. O bien hay que espiritualizar esta promesa por completo o relegar su cumplimiento al futuro escatológico, opciones que no encajan en el contexto inmediato de afán por las necesidades materiales en el presente; o debemos entender que los plurales del v. 33 son dirigidos a la comunidad de los seguidores de Jesús (como de hecho el sermón entero lo es—ver los comentarios supra). Cuando la comunidad de los redimidos busca primero la justicia de Dios, por definición ayudarán a los necesitados entre ellos. La yuxtaposición extraordinaria del paralelo lucano (12:31) con Lucas 12:33 apoya esta conclusión: “Vended lo que poseéis, y dad limosna; haceos bolsas que no se envejezcan...”. 33

Finalmente, Jesús anima a sus seguidores a pedir, buscar y llamar a la puerta porque recibirán, hallarán y se les abrirá (Mt. 7:7­8). El “evangelio de la prosperidad” a veces aplica estos versículos en maneras que sugieren que la persona que tenga suficiente fe puede recibir mediante la oración cualquier cosa que quiera, particularmente si es de carácter material. Sin embargo, como ya hemos notado, el paralelo lucano aclara que a nivel espiritual la buena dádiva que Dios promete dar a quienes se la piden es el Espíritu Santo (Lc. 11:13). Y mientras vivimos en la época del “ya” y el “todavía no”, a veces Dios en verdad concederá las peticiones por bienes materiales, la progresión lógica en Mateo 7: 9­11 es de lo inferior a lo superior. De lo exclusivamente material (7:9­10) Jesús avanza a lo que es principalmente espiritual (7:11). También vale la pena mencionar que el verbo griego traducido “se…dará” en 7:7 está en la voz pasiva, sin sujeto explícito. Bien podría ser un “pasivo divino”, equivalente a “pedid y Dios os dará”. 34 ¡Pero eso deja a la voluntad soberana de Dios la elección de qué cosa dar! El cuerpo del sermón de Jesús concluye con la famosa “Regla de Oro” en 7:12. Su aplicación en la esfera económica incluiría, sin duda, ser tan generosos para ayudar a otros como quisiéramos que ellos lo fueran cuando nosotros tengamos necesidad.

El manifiesto de Nazaret (Lucas 4:16­21)

33 Sobre todo este pasaje, cp. Craig L. Blomberg, “On Wealth and Worry: Matt. 6:19­34—Meaning and Significance”, Criswell Theological Review 6 (1992), págs. 73­ 89; Odar Wischmeyer, “Matthäus 6, 25­34 par—Die Spruchreihe vom Sorgen”, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 85 (1994), págs. 1­22.

34 Hagner, Matthew, vol. 1, pág. 174.

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Captando la atención de los que asistían a la sinagoga de Nazaret, Jesús esboza el mismo acercamiento doble a las bendiciones de Dios que descubrimos en las bienaventuranzas. Cita Isaías 61:1­2a y 58:6 y luego anuncia que se cumplen en ese mismo día. Declara:

El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres.

Me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón; a pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos;

a poner en libertad a los oprimidos; a predicar el año agradable del Señor (Lc. 4: 18­19).

Como en Isaías, Jesús entiende que los “pobres” aquí son los ‘ a nawîm, los que son económicamente pobres y espiritualmente piadosos. A la luz de los muchos ciegos que Jesús sana durante su ministerio, hay sin duda un elemento literal en la promesa de recuperación de vista para aquellos que no pueden ver. Pero ya que se refiere frecuentemente a sus discípulos y a sí mismo como luces del mundo (Mt. 5:14, 16; Jn. 8:12; 9:5), no podemos excluir una dimensión espiritual también. Los “cautivos” y los “oprimidos” deben ser interpretados de manera similar. 35 El “año agradable del Señor” parece ser una referencia a la llegada del Jubileo, aunque no es necesario aducir que Jesús, hablando en 26 ó 27 d.C., pronunció esta frase en un año de Jubileo literal. 36 Más bien, como Jesús entiende que el día de reposo y las otras fiestas del judaísmo se cumplen en su ministerio en forma general, 37 así, también la liberación prometida en el Jubileo puede ser alcanzada en última instancia sólo por aquellos que se unen a él.

Limosnas y diezmos (Lucas 11:41­42; Mateo 23:23)

35 Para una explicación breve y otra más detallada, ver respectivamente William W. Klein, “The Sermon at Nazareth (Luke 4:14­22)”, en Kenneth W. M. Wozniak y Stanley J. Grenz, eds., Christian Freedom: Essays in Honor of Vernon C. Grounds (Lanham: University Press of America, 1986), págs. 153­72; y Michael Prior, Jesus the Liberator (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995).

36 Como lo hace August Strobel, “Die Ausrufung des Jobeljahres en der Nazarethpredigt Jesu; zur apokalyptischen Tradition Lc 4 16­30”, en Walther Eltester, ed., Jesus in Nazareth (Berlin: de Gruyter, 1972), págs. 38­50.

37 Ver esp. Charles H. Talbert, Reading John (New York: Crossroad; Londres: SPCK, 1992), págs. 80­178.

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Conforme progresa el ministerio de Jesús, los conflictos con el liderazgo de Israel se intensifican. En un contexto de reprensiones dirigidas a muchos de los líderes judíos por su hipocresía, Jesús declara: “Pero dad limosna de lo que tenéis, y entonces todo os será limpio” (Lc. 11:41). En el griego la primera parte de este versículo reza más literalmente: “pero dad limosnas a causa de lo que está adentro”. El contexto hace contraste entre la limpieza ritual y la externa de los vasos y platos, tan valorada en la agenda de los fariseos, y su avaricia y maldad internas (Lc. 11:39). Este contraste entre lo externo y lo interno sugiere que “dar lo que está adentro del plato” es principalmente una metáfora para referirse a la espiritualidad, con referencia a la bondad que emana del corazón. Pero, como vimos tantas veces en las parábolas, una de las principales maneras de demostrar una preocupación espiritual es por medio de la ayuda material: en este contexto, la limosna. La caridad a favor del pobre viene siendo “una expresión de lo que está adentro”, así como “la limosna, si bien se debe interpretar literalmente, resulta siendo al mismo tiempo un símbolo de la devoción a Dios y no a la seguridad lograda en este mundo por medios humanos”. 38

Al proseguir a pronunciar un ay sobre los fariseos porque diezman aun de sus hierbas y especias más diminutas pero abandonan la justicia y el amor de Dios, Jesús agrega: “Esto os era necesario hacer, sin dejar aquello” (Lc. 11:42; cp. Mt. 23:23). Durante los tiempos intertestamen­ tarios cada vez más se requería el diezmo de todo producto agrícola. Más tarde el tratado de la Misna titulado Masa‘oth menciona hasta las hierbas más insignificantes. 39 Este es el único pasaje en todo el Nuevo Testamento que se podría tomar como una exhortación a diezmar. Pero es crucial notar que en este contexto Jesús habla de “lo más importante de la ley” (Mt. 23:23), la cual estaba todavía vigente hasta el establecimiento del nuevo pacto de Dios en Pentecostés, sobre todo para los líderes judíos que la estudiaban tan cuidadosamente. Mientras la era del Antiguo Testamento seguía en vigencia, el diezmo era obligatorio para el pueblo de Dios. Si se requiere todavía en la era del pacto nuevo, se debe establecer en base a otros pasajes. Parece significativo que ningún otro texto del Nuevo Testamento lo ordena, mientras los principios de generosidad y sacrificio que comentaremos más adelante sugieren que el porcentaje que los individuos deben dar variará según sus circunstancias particulares.

38 John Nolland, Luke (Dallas: Word, 1993), vol. 2, págs. 664, 670. 39 L. Vischer, Tithing in the Early Church (Philadelphia: Fortress Press, 1966), pág.

7.

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Aquéllos que están por lo menos relativamente acomodados deben dar bastante más que la décima parte de sus ingresos brutos a la obra de Dios. “Debemos ir incluso un paso más allá: la exigencia de que el cristiano diezme puede hasta llegar a ser peligrosa, porque da cabida a la conclusión falsa que el problema de mamón ha sido confrontado y conquistado”. 40

El joven r ico y Zaqueo (Marcos 10:17­31 y paralelos; Lucas 19:1­10)

Innumerables generaciones de lectores han quedado perplejos ante el mandato de Jesús al joven rico: “Anda, vende todo lo que tienes, y dalo a los pobres, y tendrás tesoro en el cielo” (Marcos 10:21b). ¿Fue quizás un mandato singular para un solo individuo? ¿Deben hacer lo mismo todos los cristianos? ¿O sería más adecuada alguna aplicación intermedia? Como en tantos otros casos, Jesús tiene un discernimiento especial de la situación de un individuo particular. Sabe que la riqueza de este hombre obstaculiza el discipulado. A la sección del Decálogo citada en el v. 19 hay un agregado: el “no defraudes”. Quizás sea un indicio que el hombre había pecado con su dinero. 41

Por eso, al llegar al v. 21b, debemos tener cuidado de leerlo todo. El mandato de vender todo y darlo a los pobres no se puede separar de la orden culminante que le acompaña: “Ven, sígueme”. La única caridad que cuenta es la que da como parte del costo del discipulado (cp. también 1 Co. 13:3). 42 La aflicción del hombre (10:22) sugiere que aquí por lo menos se presupone el esquema pactal que concebía las riquezas como recompensa por la obediencia. Si este dirigente de la sinagoga era una persona respetable en su comunidad, se puede entender por qué él (y otros) pensarían que su riqueza era un premio por la obediencia y no algo de que se debe despojar. La reacción asustada de los discípulos frente a la respuesta de Jesús sobre lo difícil que es para los ricos entrar en el reino sigue lógicamente (10:23­24a). ¿Si las personas ricas y piadosas no se pueden salvar, ¿quién podrá ser salvo? Jesús sólo reitera su declaración (10:24b) y luego agrega: “Más fácil es pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios” (10:25). Las interpretaciones que aluden a una supuesta puerta en el muro de Jerusalén conocida como

40 Ibid., pág. 10. 41 Ched Myers, Binding the Strong Man: A Political Reading of Mark’s Story of

Jesus (Maryknoll: Orbis Books, 1988), pág. 272. 42 Robert H. Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross (Grand

Rapids: Eerdmans Publishing Company, 1993), pág. 554.

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“el Ojo de la Aguja”, o a una variante textual que sustituye “camello” por “cuerda”, tropiezan en el diálogo subsecuente. Mientras el asombro de los discípulos crece (10:26), Jesús contesta: “Para los hombres es imposible, mas para Dios, no; porque todas las cosas son posibles para Dios” (10:27). Jesús realmente ha descrito una imposibilidad literal al referirse al animal más grande generalmente conocido y a la apertura más pequeña de su mundo cotidiano. Pero con Dios, las imposibilidades humanas se vuelven posibles.

Sea por una curiosidad auténtica o por un velado egoísmo, Pedro trae a colación el radical ministerio itinerante de los discípulos (10:28). ¿Qué recompensa pueden esperar por su sacrificio? La respuesta de Jesús proporciona tanto una seguridad como un desafío. Cualquiera que ha abandonado familia o propiedad por causa del evangelio (10:29) seguramente recibirá “cien veces más ahora en este tiempo; casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y tierras...” (10:29­30a). Dado que Jesús indica que estas posesiones están disponibles “en este tiempo” en contraste con la vida eterna “en el siglo venidero” (10:30b), el texto se debe entender como una enseñanza que los discípulos de Jesús pueden esperar recompensa material por su sacrificio en esta vida. No obstante, ¿en qué consiste esta recompensa, y cómo la reciben? Los hermanos, hermanas, madres e hijos sin número que ganan son, sin duda, la parentela espiritual que adquieren cuando se unen a la gran familia del pueblo de Dios. No hay razón alguna por qué tomar las “casas” y “tierras” de manera diferente. Como en el Sermón del Monte, la familia nueva significa una comunidad nueva de personas que comparten el uno con el otro. Las casas y tierras nuevas son aquellas que el pueblo de Dios comparte con quienes están en necesidad. 43

La historia de la conversión de Zaqueo (Lc. 19:1­10) viene poco después del relato del joven rico, y marcadamente se contrasta con él. Zaqueo era un cobrador de impuestos de alto rango, quizás uno de los publicanos romanos que trabajaba directamente para el gobierno imperial, a diferencia de los intermediarios, como Leví/Mateo. Por consiguiente, era bastante probable que él era inmensamente rico, pero en parte a costas del pueblo judío común y, sin duda, mediante la extorsión. No es de sorprender, entonces, que la multitud murmurara cuando Jesús fue huésped de un hombre “pecador” (19:7). Llama la atención que Cristo no manda a Zaqueo que deje todo y lo siga. De hecho, no le manda hacer cosa alguna.

43 Ver esp. David M. May, “Leaving and Receiving: A Social­Scientific Exegesis of Mark 10:29­31”, Perspectives in Religious Studies 17 (1990), págs. 141­51, 154.

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Zaqueo, sin embargo, se pone en pie y ofrece dar la mitad de sus posesiones a los pobres y restituir cuadruplicado a todos los que él ha defraudado (19:8). De manera que la restitución resulta siendo la señal de un arrepentimiento verdadero, así como en el pensamiento rabínico, aun cuando la cantidad halla paralelo sólo en la pena por el robo de ganado (Ex. 22:1). Además, los rabinos normalmente prohibían obsequiar más del 20% del haber personal, no sea que uno se empobreciera y llegara a ser una carga para otros (b. Ketub. 50a).

Sin embargo, así como no debemos usar el 100% exigido del joven rico para crear un legalismo nuevo, tampoco lo debemos hacer con el 50% dado por Zaqueo. Pero el hecho de que éste dio más de lo que cualquier combinación de diezmos e impuestos judíos requería muestra que su ofrenda no fue meramente simbólica. 44 Zaqueo no llega a ser salvo por su mayordomía, sino por su encuentro personal con el Hijo del Hombre. Notemos que es Jesús quien toma la iniciativa en el v. 5, aunque Zaqueo había estado ansioso de verlo en el v. 4. No obstante, una vez más lo que Zaqueo hace con su dinero ofrece un ejemplo de primera de las buenas obras que fluyen del arrepentimiento genuino.

El ungimiento de Jesús por María de Betania (Marcos 14:3­9 y paralelos)

Hemos llegado a las vísperas del “Domingo de Ramos”. La historia del ungimiento de Jesús por María de Betania ha proporcionado a muchos el texto clásico para justificar el gasto pródigo en el nombre de Cristo. Esta interpretación parece recibir aun más apoyo por el uso que Jesús hace de Deuteronomio 15:11, cuando declara: “Siempre tendréis a los pobres con vosotros, y cuando queráis les podréis hacer bien; pero a mí no siempre me tendréis” (Mr. 14:7). Sin embargo, la oración “y cuando queráis les podréis hacer bien” seguramente significa que los discípulos deben tener un ministerio constante a los pobres. La segunda parte de Deuteronomio 15:11 resulta ser aun más explícito: “Por eso yo te mando, diciendo: Abrirás tu mano a tu hermano, al pobre y al menesteroso en tu tierra”. Indudablemente hoy también habrá oportunidades únicas, no frecuentes, para hacer un gasto extraordinario en el servicio de Cristo—quizás la construcción de unos pocos edificios que particularmente glorifican a Dios

44 Walter E. Pilgrim, Good News to the Poor (Minneapolis: Augsburg, 1981), pág. 133.

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por medio de la adoración que fomentan. Pero, como en el caso de Jesús, tales gastos deben ser las excepciones, no la norma.

La generosidad a los pobres es el mandato común en el Nuevo Testamento, así como lo fue en el Antiguo. Escobar tiene razón, por consiguiente, al insistir en una hermeneútica de sospecha cuando la exégesis de los occidentales ricos frecuentemente conduce a la implicación: ¡“A los ricos siempre los tendréis con vosotros”! 45

Purificación del templo (Marcos 11:15­17 y paralelos; cp. Juan 2:13­ 17)

Menos de una semana antes de su muerte, Jesús hace estragos entre los vendedores y cambistas en el templo de Jerusalén. Casi todos los estudiosos concuerdan que el punto principal, particularmente en los relatos sinópticos, no tiene que ver con una “purificación”, sino con una profecía de la destrucción inminente del templo y una mirada a la edad nueva que Jesús espera después. No cabe duda que le molesta la corrupción de los cambistas. Es bastante posible que Caifás y los saduceos recientemente han trasladado este negocio del Barranco de Cedrón al templo y que han aumentado enormemente sus riquezas mediante tasas de cambio vergonzosas. 46 El relato de Juan, que puede o no describir un episodio distinto, más claramente señala el problema del comercio que ha desplazado el culto en el templo (Jn. 2:16). El hecho que esto ocurrió en el Patio de los Gentiles especialmente ilumina la reacción escandalizada de Jesús; al fin y al cabo, el profeta Isaías había subrayado que el templo debería ser una “casa de oración para todas las naciones” (Mr. 11:17a; Is. 56:7). Puede haber insinuaciones más amplias, sin embargo, en Marcos 11:17b, donde Jesús cita la frase “cueva de ladrones” de Jeremías 7:11 para describir una fortaleza nacionalista. 47 El etnocentrismo del judaísmo del primer siglo ha convertido el templo en un santuario para el mismo espíritu exclusivista y nacionalista que este patio debería atenuar. En una época de tribalismo desenfrenado alrededor del mundo, además de la

45 Samuel Escobar, “The Gospel and the Poor”, en Vinay Samuel y Chris Sugden, eds., Evangelism and the Poor: A Third World Study Guide, ed. rev. (Oxford: Regnum, 1983), pág. 101.

46 Markus Bockmuehl, This Jesus: Martyr, Lord, Messiah (Edinburgh: T. & T. Clark; Downers Grove: InterVarsity Press, 1994), págs. 69­71.

47 C. K. Barrett, “The House of Prayer and the Den of Thieves”, en E. E. Ellis y Erich Grässer, eds., Jesus und Paulus (Göttingen: Vandenhoek, 1978), pág. 17.

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confusión manifiesta entre actividades espirituales y económicas, la indignación justa de Jesús puede tener numerosas aplicaciones contemporáneas. De hecho, la búsqueda de la seguridad económica muchas veces se encubre con el lenguaje del patriotismo o “interés nacional”.

Dad a César ... (Marcos 12:13­17 y paralelos)

Un día después del “torbellino en el templo”, los herodianos y los fariseos unieron fuerzas para tenderle trampa a Jesús, aunque normalmente los dos grupos no cooperaban el uno con el otro. La pregunta que le plantean va al corazón de la tensión entre Israel y Roma. Pagar el tributo era la señal máxima de lealtad al gobierno imperial que les dominaba con su presencia militar. Si Jesús negaba la validez del impuesto romano, los herodianos sin duda le delatarían a las autoridades; si lo apoyaba, los fariseos se escandalizarían por su deslealtad a Dios. De cualquier modo, parece que no le queda a Jesús ninguna salida. Sin embargo, Él se libra de la trampa al proferir las palabras famosas: “Dad a César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios” (Mr. 12:17). Históricamente, el dicho de Jesús jugó un papel destacado en los debates de la Reforma sobre la separación de los reinos de la iglesia y el estado, e influyó aún más en la historia más reciente del establecimiento de la Constitución de los Estados Unidos de Norte América y la Declaración de Derechos plasmada en sus primeras diez enmiendas, documentos que levantaron un alto “muro de separación” entre el gobierno y la religión. Es casi imposible que Jesús específicamente tuviera en mente estos movimientos posteriores en una edad de totalitarismo y regímenes imperiales, los cuales muchas veces reclamaban para sí mismos autoridad divina, y dada la habilidad del pueblo de Dios de acatar estos mandatos bajo las monarquías de siglos subsiguientes. Eso no significa, sin embargo, que no se puede ver los movimientos históricos posteriores como congruentes con el espíritu de la enseñanza inicial de Jesús. De todos modos, en su contexto original el dicho de Jesús niega el derecho de los gobernantes de recibir adoración, 48 y así deja abierta la puerta para los debates acerca de la desobediencia civil, incluso la resistencia a pagar impuestos, si se puede demostrar que tal pago obligaría al individuo a violar las normas morales o teológicas de Dios.

La ofrenda de la viuda (Marcos 12:41­44 y paralelos)

48 Ver esp. Klaus Haacker, “Kaisertribut und Gottesdienst (Eine Auslegung von Markus 12, 13­17)”, Theologische Beiträge 17 (1986), págs. 285­92.

Las posesiones materiales en la enseñanza de Je sús según los Evangelios Sinópticos

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Justo antes de salir del templo por última vez, Jesús ve a la muchedumbre echando sus ofrendas en el arca. Así se despliega la historia famosa de la viuda y sus “blancas” (VRV; Versión Popular: “dos moneditas de cobre”, Mr. 12:42). El tesoro del templo constaba de los diezmos y ofrendas, pero la mayor parte provenía de los ricos (cp. 12:41). Sería muy raro encontrar a una mujer pobre dando lo último de sus escasas posesiones. Si esta mujer pudiera tener acceso a otros recursos, no lo sabemos; pero queda como un modelo que demuestra que es el porcentaje o cantidad de sacrificio, no la ofrenda neta, lo que cuenta ante los ojos de Dios.

CONCLUSIONES

Las buenas nuevas del evangelio son un mensaje uniformemente integral, según la enseñanza de Jesús. El sustento material sin la salvación espiritual es vano, pero la liberación que Dios en Cristo concede normalmente incluye una dimensión física o material también. La única manera en que el pueblo de Dios puede obedecer continuamente todos sus mandamientos es si toda la comunidad cristiana mundial, y cada expresión local de ella, más y más capta la visión de compartir sus recursos con sus hermanos necesitados. Cuando los creyentes se dan cuenta que otros se cuidarán de ellos si inesperadamente se hallan empobrecidos, entonces pueden ser librados a dar más generosamente en tiempos de abundancia. Toda una gama de condiciones socioeconómicas surge entre Jesús y sus discípulos y la gente con quien se relacionan. Sin embargo, hay un énfasis claro en el ministerio y enseñanza de Jesús que insta a suplir las necesidades de los marginados y menesterosos. Los enemigos de Jesús no son los ricos en sí, sino representantes importantes del liderazgo judío, de los cuales muchos resultan siendo un poco más acomodados que las masas. Jesús no es crucificado por su enseñanza acerca de las posesiones materiales, pero las controversias con los líderes judíos que se vuelven cada vez más agudas incluyen elementos de la mayordomía como una esfera principal en la cual no agradan a Dios.

Como Proverbios 30:8­9, Jesús se preocupa por moderar los extremos. Pero el enfoque principal de su ministerio, el camino a la cruz y su llamado a que sus discípulos lo imiten sacrificándose abnegadamente en vez de viviendo con comodidad y gloria, sugiere que el paradigma

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abarcador para aquel que quisiera seguir a Cristo fielmente no es un “materialismo piadoso”, sino el desprendimiento generoso.

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