La pregunta de Heidegger por el ser 1 ERNST TUGENDHAT

(Universidad Libre de Berln)

La pregunta por el sentido del ser

Heidegger introduce ya en la primera pgina de Ser y tiempo (ST) la pre- gunta por el ser como pregunta por el sentido del ser. Afirma en consecuen- cia, ya en ST, pero sobre todo en las variaciones siempre renovadas de sus l- timos escritos, que los filsofos anteriores -la metafsica- slo han preguntado por el ser del ente, y esto significa por el ente en cuanto ente, pero no por el sentido del ser o, como dice tambin posteriormente, por el ser mismo. En esto est claramente implcito que ser es siempre ser del ente, lo cual -si se toma, como hace Heidegger, ser como infinitivo de un es cual- quiera- no es de ninguna manera evidente en s mismo. Por tanto, se alzan inmediatamente dos preguntas: qu se mienta con sentido del ser y por qu se presupone como algo evidente que ser es siempre ser del ente. Este triple escalonamiento, ente-ser ,del ente-sentido del ser, es presupuesto por Hei- degger explcitamente ya en el seguvdo 0 de ST. Heidegger intenta, de forma tortuosa y poco convincente, mostrar ah en primer lugar, en un anlisis feno- menolgico, pretendidamente universal, de todo preguntar que ste est

l Este texto es la versin reelaborada de una conferencia que pronunci en mayo de 1991 en la Universidad de Tokio (los apartados finales dedicados a la temporalidad y al tiempo han sido aadidos para esta versin).

Revista de Filosofa, 3. poca, vol. VII (1994) , nm. 11, pgs. 3-26. Editorial Complutense, Madrid.

4 Ernst Tugendhat

siempre referido a una trada: aquello de que se pregunta, aquello a que sepregunta y aquello que se pregunta. Slo cuando Heidegger refiere concreta-mente esto: 1) al ente, 2) al ser del ente y 3) al sentido del ser resulta com-prensible, para este caso, la distincin, suponiendo que se conceda que, enprimer lugar, slo se llega al ser cuando se pregunta al ente (la tesis de queser es siempre ser del ente) y, en segundo lugar, que se comprenda en qumedida hay como tras el ser todava un sentido del ser.

Me centrar primero en esta segunda cuestin. Heidegger dice en la pri-mera pgina de ST: Y as es cosa de plantear de nuevo la pregunta por elsentido del ser. Estamos hoy por lo menos perplejos por no comprender laexpresin ser? El uso que Heidegger hace de las comillas no es uniforme.Por ejemplo, dos frases despus vuelve a emplear ser entre comillas, peroya aqu es discutible si se mienta la expresin (la palabra) o no. En la segundade las frases citadas no hay ambigliedad alguna sobre que se trata de la expre-sin; Heidegger mismo lo dice. No hay, por tanto, dificultad alguna paracomprender la pregunta por el sentido. La pregunta por el sentido de x tieneun sentido claro si con x se mienta una expresin. En consecuencia, la pre-gunta heideggeriana por el ser no ofrecera ninguna dificultad si se entendie-ra como pregunta por el sentido de ser, y esto es lo nico que se desprendede la cita de Platn que abre la primera pgina (Heidegger traduce correcta-mente: Lo que queris decir propiamente cuando empleis la palabraente). Pero Heidegger, inmediatamente, para dejar las comillas, va ms all,y dice: y as es cosa de plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser,y es claro para todo experto que Heidegger no habla aqu del sentido de laexpresion.

De qu habla entonces? Nos encontramos ya aqu, en el primer prrafode la obra, ante uno de los desplazamientos tan caractersticos de Heideggery por los cuales se nos sugiere, mediante una primera formulacin inocente,que comprendemos algo que, en una segunda formulacin, ya no es mentadoas, sin que se nos diga de qu se est hablando ahora Si se le reprocha a lametafsica que slo ha preguntado por el ser del ente y no por el sentido delser ene ser evidentemente no se puede querer decir con esa palabra la pa-labra misma esto es, ser porque hablar del ser del ente no revelaraningn sentido. Es asombroso que el lector de Heidegger que no slo quieramurmurar con l lo que dice, sino co-ejecutarlo abiertamente, sea abandona-do por el autor ya aqu. A todo lo que, interpretando, voy a decir, puede re-plicarse: Pero Heidegger no dice eso en absoluto. En efecto, porque no di-ce nada al respecto.

Ya que Heidegger mismo parte, en la primera seccin, de la expresin, lainterpretacin que parece siempre ms asequible es que Heidegger, cuando

La pregunta de Heideggerporel ser 5

habla de sersin utilizar comillas, mienta el sentido de aquello que queremosdecir cuando decimos es. Si es as, se preguntara entonces en la preguntapor el ser si la entendemos como pregunta por el sentido del ser del entepor el sentido de un sentido.

Tengo que anticipar de nuevo, desgraciadamente, rplicas ingenuas.No, podra decirse, Heidegger no mienta de ninguna manera el sentido deuna palabra, sino el ser del ente, esto es, aquello que es mentado, por ejem-plo, cuando hablamos de la existencia de un ente. Slo me queda devolver lapregunta: qu se mienta, por ejemplo, al hablar de existencia sino el sentidode la palabra existencia? En absoluto, se responder, la existencia de unente no es el sentido de una palabra! Qu es entonces? Mientras no obten-gamos una respuesta comprensible y en Heidegger no encontramos cierta-mente ninguna, lo ms fcil es decir que cuando dice ser quiere decir elsentido de la palabra ser.

No veo ms salida que distinguir dos significados de sentido. CuandoHeidegger pregunta por el sentido de ser, pregunta por el sentido 2 del senti-do 1 de una palabra. Quien encuentre esto demasiado propio del anlisis dellenguaje, podra decir en su lugar: pregunta por el sentido 2 (que no es encualquier caso el de una palabra) de algo que mentamos cuando hablamosdel sentido de un ente, dejando abierto qu sea ese algo. El lector que quieraver todo lo menos lingsticamente posible puede introducir en adelantesiempre esta versin; de tal forma slo pondr algo incomprensible (algo quequeda abierto) en el lugar de algo medianamente comprensible (el sentido dela palabra ser); respecto a las dificultades sobre qu quiera decir Heideggercon sentido 2 llammoslo su sentido especial de sentido no cambia nada.Heidegger intenta, en dos pasajes de ST, en las pginas 151 y siguientes (trad.pg. 169 ss) y 324 y siguientes (trad. pg. 351 ss), aclarar qu quiere decircon sentido>. Ambos pasajes slo muestran de nuevo en qu medida Hei-degger se da por satisfecho con dejar sin aclarar incluso aquellas palabrasque para l deberan haber sido las ms importantes. En la pgina 151 dice:Sentido es el sobre-qu del proyecto a partir del cual resulta comprensiblealgo como algo. Esto exige, claro est, una pregunta ulterior: qu se quieredecir con el sobre-qu del proyecto. La mejor ayuda la ofrece el 18, don-de se dice que el sobre-qu del comprender es el mundo (pg. 86/trad. pg.101). Y Heidegger entiende el mundo como estrechamente vinculado con elpor-mor-de-qu del Dasein. El por-mor-de-qu del Dasein es el de su propioser, que es proyectado de una manera u otra y respecto al cual tambin resul-ta comprendido el ente intramundano. As resulta tambin comprensible porqu Heidegger puede decir en nuestra cita de la pgina 151 (trad. 169) quesentido slo tiene el Dasein y aclarar esto ms de cerca diciendo que el Da-

6 Ernst Tugendhat

sein tiene sentido en cuanto es abierto. Cobra sentido algo, o resulta referi-do al sentido, realmente en cuanto es abierto? Y entonces en qu medidaalgo a lo que podemos referirnos no tiene sentido? Creo que Heidegger, sinadvertirlo, se deja determinar aqu otra vez por otro uso de la palabra senti-do. Decimos, en efecto, de alguien que su vida tiene un sentido. Esto tieneun sentido anlogo a cuando hablamos del sentido de una accin. Acciones(y por ellas tambin la vida de los hombres), por un lado, y palabras (tambinse puede hablar aqu naturalmente de acciones lingsticas), por otro lado,son aquellas entidades respecto a las cuales hablamos normalmente de senti-do, siendo el hablar del sentido de una accin o de una persona muy cercanoal hablar de un fin. Partiendo de esto, se puede comprender tambin por quHeidegger al hablar de sentido se apega tan estrechamente al hablar de unpo-mor-de sin ver que podemos muy bien hablar del sentido de la vida deuna persona, pero no del sentido del ser. Heidegger se oculta esto al decirque algo cobra sentido en cuanto es abierto.

Y as llega de repente en la misma pgina 151 (trad. 169) a hablar tam-bin del sentido del ser: Y cuando preguntamos por el sentido del ser, no sevuelve por ello la investigacin ms profunda ni cavilamos sobre algo que es-tuviera por detrs del ser, sino por l mismo en cuanto cae en la comprensi-bilidad del Dasein. Puede entenderse la distincin que hace aqu Heideggerentre el ser en cuanto cae en la comprensibilidad del Dasein>, esto es, encuanto es abierto, y en cuanto no lo es? Se insina que el ser, el mismo ser,puede ser a veces abierto y otras veces no, y si es abierto, hablamos de senti-do del ser. Pero no est entonces el ser, en cuanto debe ser algo sobre lo quepodamos hablar o, si esto suena otra vez demasiado lingdstico, algo a loque podamos referirnos siempre abierto? Qu puede ser ese ser no-abier-to que sostiene la distincin tal y como ha sido hecha? Para qu, en definiti-va, toda esa distincin? Quiere Heidegger decir, tal vez, al reprochar a lametafsica que no haya preguntado por el sentido del ser, que no ha pregun-tado por el ser como por algo abierto? Para cualquier conocedor de la tradi-cin desde Parmnides y desde la metfora platnica del sol esto sera evi-dentemente un reproche absurdo.

El segundo pasaje, el de la pgina 324 ss. (trad. 351 ss.), no aade nadanuevo al respecto. Tendramos, por tanto, la opcin de hablar, de acuerdocon la introduccin del discurso de la pregunta por el sentido del ser, hablarde una duplicidad (sentido1, sentido2) o deberamos reconocer que con elsentido del ser slo se quiere decir simplemente el ser, slo que comoabierto, cosa queresultara, sin embargo, trivial.

No se puede continuar de una manera tan abstracta. Slo cuando Hei-degger aclara que quiere mostrar que el sentido del ser es el tiempo, puede

La pregunta de Heideggerporel ser 7

comprenderse la triple articulacin de ente-ser-sentido y la distincin proce-dente de ella entre sentido1 y sentido2. Resulta tambin comprensible cmoesto est vinculado a su tesis de que la metafsica no ha preguntado por elsentido del ser. Porque ahora se nos dir que lo que se ha entendido desdelos griegos por ser es presencia, presente, y presente slo puede enten-derse desde el horizonte del tiempo.

La triple articulacin s sera aqu adecuada. No tenemos aqu, como senos sugera en las pginas 151 ss. (trad. 169 ss.) y 324 ss. (trad. 351 ss.), dosveces lo mismo slo que, la segunda vez, entra en la comprensibilidad delDasein: el presente no resulta abierto slo cuando es visto en el horizontedel tiempo. Como presente est ms bien esencialmente y de antemano enese horizonte, y esto podra ser pasado por alto sobre todo por alguien queest totalmente sumido en la presencia. Esto es precisamente lo que Heideg-ger reprocha a la filosofa antigua. Parece que, por fin, estamos sobre una pis-ta adecuada.

Al final, quiero volver a la pregunta de si tiene realmente sentido decirque el tiempo es el sentido del ser (y no slo, como se limitan a decir las dosprimeras secciones de ST, que la temporalidad es el sentido del ser del Da-sein). Por el momento, quiero circunscribirme a dos observaciones:

1. Debe preguntarse, evidentemente, por qu, si antes pareca tan lla-mativo distinguir entre sentido1 y sentido2, parece ahora en relacin conpresente y tiempo tan natural. La respuesta es sencilla. Hay palabras cuyosentido slo comprendemos en conexin con otras palabras. As podra de-cirse que slo entendemos presente en el horizonte de tiempo o, algoms comprensible, slo entendemos la palabra ahora si entendemos al mis-mo tiempo las palabras antes y despus o pasado y futuro> (las pala-bras de Mctaggart, la serie-B y la serie-A) 2 As resultara aclarado el uso re-petido que hace Heidegger de la expresin en el horizonte del tiempo. Aldistinguir entre sentidol y sentido2 Heidegger tendra simplemente a la vistael fenmeno de que habitualmente (o debemos decir siempre?) comprende-mos una palabra slo cuando comprendemos al mismo tiempo otras. Esto daa tal diferencia un sentido correcto, slo que, evidentemente, casi trivial: elsentido de una palabra slo puede comprenderse en conexin con el sentidode otras.

2. Lo arriba indicado se muestra de forma especialmente plstica en lareferencia de presente a tiempo o de ahora a pasado y futuro. C-mo puede traspasarse esto a la pregunta por el sentido del ser mismo, que esindependiente de esta respuesta particular? Debemos decir que tambin de

2 VaseP. Bien: Zeit undZeiterfahrung Frankfurt, 1972, pgs. 15 ss.

8 Ernst Tugendhat

la palabra ser es vlido que su sentido slo puede ser comprendido en elhorizonte de comprensin de otras palabras? Seguramente sea as, aunqueaqu tropezamos inmediatamente con la pregunta por las distintas significa-ciones y formas de usar ser> sobre la cual hablar ms adelante. Pero la pala-bra ser, evidentemente, remite a ms palabras y estructuras lingiiisticas, yno se puede nombrar algo determinado que estuviera respecto al ser un ran-go aparentemente tan claro como el tiempo con respecto al presente. Llego,por tanto, al resultado de que Heidegger ha planteado su pregunta por el serde una forma (precisamente como pregunta por el sentido del ser) que slomuestra un sentido comprensible cuando se anticipa la respuesta de que eltiempo es el sentido del ser. En consecuencia, Heidegger ha formulado supregunta de tal forma y manera que no tiene ningn sentido con independen-cia de la respuesta que ya tiene ante s. Se muestra as algo del estilo de pen-samiento propio de Heidegger. Si hubiese estado atento a esta conexin, ha-bra estado todava en situacin de ganarle en profundidad algn sentidoparticular.

II. Ser significaser del ente> (ST. pg. 6/trad. pg. 15)

Volver, al final, sobre la tesis de Heidegger de que el tiempo es el senti-do del ser, pero de momento tomar como algo probado que no tiene senti-do alguno acreditado el discurso heideggeriano del sentido del ser. Por eso, acontinuacin, slo hablar de ser. Si bien la pregunta por el sentido del serno tiene ningn sentido, se puede por lo menos hablar con todo sentido dela pregunta por el ser como, evidentemente, supone Heidegger? Entrar enesta cuestin en el siguiente apartado. Una pregunta previa es si tiene sentidoen general entender ser como ser del ente.

El 2 de ST es el ms rico en conclusiones a este respecto. Resulta aquinmediatamente palmario que Heidegger llega a esa concepcin porque, poruna parte, pretende asumir la antigua pregunta aristotlica por el ente comoente y porque, en segundo lugar, presupone como algo evidente que el ser esaquello que determina al ente como ente (pg. 6/trad. pg. 15). Luego llegaprecisamente a afirmar que ser significa ser del ente> (pg. 6/trad. pg. 15;el subrayado es mio). Sigue a esto pocas lneas despus una enumera-cin de todo lo que es ente, y, en la frase inmediatamente siguiente, unaenumeracin de todo lo que puede comprenderse por ser. Al final, dice: Serest implcito en el qu-es y el cmo-es, en la realidad, en la mera presencia,en la consistencia, en el valor, en la existencia y en el hay. Esta cita es pocohabitual, porque Heidegger no habla ya despus ms detenidamente de la co-

La pregunta de Heidegger porel ser 9

nexin de estas y otras formas de emplear ser>. Pero ahora debemos pregun-tarnos: en qu relacin se halla esta multiplicidad de maneras de usar ser>con la tesis de que ser es siempre ser del ente? Tmese slo como ejemplo lasignificacin nombrada en ltimo lugar, hay! Se refiere la frase hay uni-cornios al ente? A cul?

A partir de otras indicaciones del segundo de ST resulta claro que Hei-degger no slo estaba guiado por el discurso del ente como ente, sino tam-bin por algn uso plural de la palabra ser> (vase el cuarto prrafo del 2).Efectivamente, se encuentra dispersa en toda la obra de Heidegger la convic-cin expresa de que todo comprender humano es primariamente un com-prender el ser.

Esta tesis se puede interpretar en dos pasos. Puesto que Heidegger partede la palabra es que tiene una pluralidad de usos, radica ah la concepcinde que en todo comprender lingilistico, en especial en todas las frases, estimplcito un comprender el ser. (Heidegger asume en cierta medida el pasodado por Aristteles, quien aclara en Metafsica V, 7, que en todo verbo estcontenido un es; evidentemente, Aristteles no tena ante si una tesis tanamplia como Heidegger, ya que slo le interesaba mostrar que en todas laspredicaciones se expresa un ser ente; Aristteles era un filsofo realmenteorientado por la frmula del ente como ente.) Pero Heidegger afirma tam-bin que el comprender el ser llega ms all del comprender el lenguaje o, encualquier caso, no era univoco a este respecto. Aceptamos, en perjuicio deuna interpretacin analtica del lenguaje, que concibi que el ser llega msall que el lenguaje. Pero entonces el hecho sigue siendo que la palabra es,por la cual siempre est y debe estar orientado (por qu otra cosa pretende-ra estar guiado si no, si pregunta por el ser?), debe, ante todo, ser soporte detodo comprender lingstico y ante todo tambin de todo comprender frasesparticulares. Entonces se puede dar el segundo paso y decir que es tentadorentender tambin todo comprender no-lingilstico como un comprender elser, aunque en tal caso, cuando ya no se est orientado por el es, no se sabeya muy bien de qu se est hablando. Pero esto no debe perturbarnos. Si unoquiere permanecer en el seno del lenguaje, entonces vale la tesis restringida;si no, la ms amplia, aunque la restringida vale en cualquiercaso.

No es entonces manifiesto que Heidegger se encuentra de hecho en unatensin irresoluble, pues, por un lado, ser debe ser ser del ente y, por otro ladosse orienta por el es y vincula esto con la tesis de que todo comprender esun comprender el ser?

Lo peor es, de nuevo, que Heidegger no ha visto esa tensin. Podra in-tentarse, naturalmente, si tuviera que ser absolutamente necesario, formularconstrucciones en las cuales tambin las formas de uso del es en las cuales

10 Ernst Tugendhat

no se expresa un ser del ente puedan en cambio referirse al ente. As podradecirse que en la frase lo que pasa es que llueve, el es> se refiere al estadode cosas o al hecho de que llueve, y seria, as, tambin ente. En la frase hayunicornios>, existen/son los unicornios la cosa parece ya ms difcil. Perocon qu fin tenemos que retorcer tanto las cosas? No parece, adems, enalemn, a diferencia del griego, ente una expresin artificial que suena anti-gua y extraa? Resulta, pues, claro qu debe querer decirse con ser delente? A lo sumo, la existencia de una cosa, pero se habla, junto al que-es,tambin del qu-es. Pero es esto as? Tomemos el ejemplo que Heideggerpone en la pgina 4 (trad. pg. 13): el cielo es azul. A qu ente se refiere eles? Al cielo o a aquello que es mentado con azul? O se refiere a am-bos? Sigue siendo entonces vlida la tesis del ser del ente?

Podremos resumir, en consecuencia, diciendo que por lo menos no esalgo natural decir que todo es est por el ser de un ente. Se mantiene aqusin duda una tensin. Y no se ve qu habla en definitiva a favor del estarorientado por el ente al margen de un estar apresado por la tradicin aristo-tlica.

Resulta as tentador abandonar la orientacin por el ente y hablar slode ser. Quien quisiera aferrarse incondicionalmente al ente, y esto por ra-zones que yo desconozco, puede hacerlo; esto no supone muchas variacio-nes, porque una parte de las ambigiiedades que, como veremos ahora, las-tran el hablar del ser, pueden encontrarse en el poco claro hablar delente.

III. Lapregunta porel ser

La concepcin de que la pregunta por el ser en general tiene un sentidopresupone que tiene un objeto unitario, que, en consecuencia, tiene plenosentido hablar del ser. Pero no debera entonces mostrarse que el es tieneuna significacin unitaria? Hay una serie de significaciones del es que hansido diferenciadas desde antao: existecia, cpula e identidad. A esto seaade el es> veritativo; por ejemplo, cuando decimos es el caso que ayerllovi. Nadie ha mostrado que esas cuatro significaciones caigan bajo unconcepto unitario ni que no se trate slo de un accidente de las lenguas in-doeuropeas. Es una de las mayores peculiaridades de la forma en que Hei-degger plantea la pregunta por el ser que no le haya preocupado nunca esteproblema seriamente.

Podra apelarse aqu a la tesis aristotlica to on legetai pollachos, se habladel ente y del ser en muchas significaciones. Pero esta apelacin es, en pri-

La pregunta de Heideggerporel ser 11

mer lugar, falsa, porque Aristteles como ya he mostrado en otro lugarno diferencia varias formas de uso del es, sino que slo tiene a la vista va-rios aspectos de una forma de uso, de la cpula. Pero la apelacin a Arist-teles es tambin fundamentalmente falsa. Aristteles, con acierto, ha perci-bido una importante diferencia semntica respecto a la pluralidad: haypalabras (como salud: manzana sana, constitucin sana del cuerpo) quetienen diferentes significaciones, pero no pueden ser subsumidas bajo ungnero unitario (kath hen) y tienen, sin embargo, una conexin semntica,un punto unitario de referencia (pros haz). De esta pluralidad semntica-mente llena de contenido se diferencia la mera pluralidad (homonimia)(Metafsica, 1003 a 33 ss.). Aristteles poda valerse de un punto de refe-rencia unitario para sus significaciones de ser que se copertenecan estre-chamente. Pero podemos nosotros hacer eso? Si no es as, hablar de/serpierde su sentido.

El problema se agrava cuando consideramos la tesis de que todo com-prender y quisiramos circunscribirnos a la tesis ms fcil de seguir: todocomprender frases es soportado por un es>. Pues esta tesis incluye quetodas las frases sin un es (conjugado de alguna manera) pueden ser tradu-cidas por una frase con un es tal.

Este es el problema del que me ocupo en m ensayo La crtica analti-co-lingiistica de la ontologa. Quiz se debe ser de nuevo ms tolerante ydecir que hay que forzar por necesidad, tales traducciones, pero puede du-darse de que no se pierdan de esa forma en el lenguaje diferencias esencia-les (por ejemplo, la diferencia entre ser> y estar del espaol; la diferen-cia entre simples frases predicativas y relacionales).

Aun cuando fuera realizada una traduccin tal, seguira en pie la cues-tin de si las cuatro significaciones antes mencionadas de ser pueden com-prenderse unitariamente (en el sentido del pros lien). Tales combates en re-tirada han sido hechos de maneras distintas por m, en el citado ensayopgina 492, y por Charles Kahn ~. Considero ambos intentos fallidos ypuedo remitir a mi recensin para el caso de Kahn 2~ Podemos llegar, enconsecuencia, al veredicto de que hablar de la pregunta por e/ser cuandose considera es como palabra que rene los usos de es> (y, sobre todo,cuando se vincula esto con la tesis de que todo comprender es comprenderel es>) carece de sentido.

Ch. Kahn: Tite Verb Be inAncient Creek Dordrccht, 1973, captuloS.Dic Seinsfrage und ihre sprachliche Grundiage

12 Ernst Tugend/zat

IV. Hay algn intento de salvacin?

En mi ensayo anteriormente citado se me ocurri que quiz la palabrano> tenga la unitariedad y el alcance que no tiene la palabra es. Plante asla tesis de que existe el tema de una reflexin universal que Heidegger pre-sume, pero es accesible en el lenguaje slo en el reflejo de la negacin (pg.492). Crea tener en cuenta de esta manera las intenciones ms propias noslo de Heidegger, sino de toda la tradicin ontolgica, pues, desde Parmen-des hasta Heidegger, pasando por Hegel, ha visto siempre conjuntamenteser y nada. Ser, as se dice (expresamente en Kant, vid, la pg. 490 demi ensayo), significa posicin, y lo que quiera decir posicin se muestraen sucontraposicin con respecto a la negacin. La crtica que se debe hacer valercontra las reducciones ontolgicas artificiales de frases simples, no vale yapara esta nueva concepcin: las frases elementales siguen siendo tal y comoson, y slo se seala que todas ellas pueden ser negadas; lo mismo vale tam-bin para las frases de existencia, que son tan difciles de reducir a frases co-pulativas y de hacerlas caer con stas bajo un mismo punto de referencia.Este intento> no obstante, resulta totalmente fallido, cosa que yo entonces nopoda todava reconocer debido a mi desconocimiento de Frege. Tiene aqupleno sentido retrotraerse a aquel esquema del anlisis semntico que tanclaramente se encuentra en Speech Acts de Searle (2.1): se puede estructurarla mayor parte de un lenguaje de manera que todas las frases tengan la formaM(P) (el estilo indirecto los contextos intensionales> aade alguna com-plicacin que, sin embargo, en nada modifica lo que aqu se trata). Por ejem-po, la frase es claro es analizable en el momento afirmativo M (que, apa-rentemente, es expresado verbalmente en el llamado ser veritativo: es asque, es verdad que) ms el contenido proposicional es claro,,*. Deforma equivalente la frase que se vuelva claro> sera analizable en el mo-mento imperativo M (que, presuntamente, se expresara verbalmente me-diante sea as que>), ms (en este caso) el mismo contenido proposicional(naturalmente, los cambios de conjugacin no juegan para nosotros en estecontexto ningn papel).

Frege ha mostrado de manera concluyente si bien no entrar aqu enlos detalles ~ que la negacin se sita entre M y P, es decir, siempre resultanegado el contenido proposicional, no el momento de la afirmacin (que po-

* NTTugendhat se ve obligado en este pasaje, y as lo hace constar, a alterar el orden pro-pio de la frase alemana para que pueda servir como frase subordinada: es ist heil> (es claro)pasa a ser es heil ist (claro es) para que pueda completar est ist so dass> (esas que). Estecambio es, evidentemente, innecesario en castellano.

Vase Tugendhat/Wolf:Propdeuik, 12.3.

La pregunta de Heideggerporelser 13

demos llamar M: afirmacin, interrogacin, opcin, imperativo) 6 De esta ma-nera se evidencia que es insostenible la tesis que yo defenda en mi ensayo de1967, segn la cual la negacin se puede concebir como el reflejo de la afirma-cin y, por tanto,como suplenteverbal de aquello que se quiere decir con ser.

La estructura para las frases que resulta de M(P) podra describirse dela siguiente manera: M+(posible)negacin+P. Con (posible) negacin quie-ro decir que puede haber siempre una expresin de negacin delante de laexpresin que est por P, pero no tiene por qu haberla, es decir: las proposi-ciones, poresencia, pueden ser negadas.

En la pgina 518 de mis Lecciones he formulado la conjetura de que lacircunstancia de que el contenido proposicional de los lenguajes humanospueda siempre ser negado est esencialmente vinculado a lo que all denomi-n carcter proyectivo> de nuestras frases y que es una interpretacin deaquello que se encuentra en M. Esto es lo ms lejos que, en mi opinin, sepuede llegar para acercarse a aquello que Heidegger quiere decir con la tesisde que todo comprender es un comprender el ser y que ser y no-ser estnesencialmente vinculados.

Para aclarar esto totalmente hay que dat un paso ms. Hay que pregun-tarse en cul de ambos momentos, M o P, se encuentran las diferentes signifi-caciones de ser. Parece claro que las significaciones clsicas cpula, identi-dad y existencia corresponden a P, pero sabemos tambin ahora que no esvlido ni que representen algo unitario ni que todo P contenga una de esassignificaciones. Resultara tentador decir que el ser veritativo pertenece atesis que yo defenda en mis Lecciones. Pertenezca o no a M (y veremos enseguida que no es este el caso), se destaca gramatical y sintcticamente de lassignificaciones de ser que pertenecen simplemente a P. Si suponemos, enprincipio, que el ser veritativo pertenece a M, entonces sera lo ms razona-ble decir que la afirmacin o posicin que radica en M es, por ser amplia, loms cercano a aquello que Heidegger quiere decir con ser; la amplitud deeste ser (pero incluso de un ser especial) se puede subrayar viendo que el esas puede pensarse como conjugable a travs de todos los modos: es as, seaas, etc., y podra decirse tambin ahora que el no> no es ciertamente el re-flejo del ser, pero s que el ser que se expresa en el momento de la afirmacin(M) (esto es, el ser veritativo) est esencialmente vinculado con la posibili-dad de negare! contenido proposicional.

Anthony Kenny me ha sealado justo tras la publicacin de mis Leccio-6 El caso especial de la llamada negacin externa (Searle: Speech Acts, 2.4) no supone obje-

cin alguna, porque las frases asertricas e imperativas ms simples no tienen negacin externa,y las expresiones performativas que permiten una negacin externa dependen en su semnticade las frasessintcticamente equivalentes que, por su parte, no permiten la negacin externa.

14 Ernst Tugendhat

nes, que es incorrecto tomar el llamado ser veritativo como perteneciente a M,y es, en verdad, lo suficientemente contundente: si la negacin no puede alcan-zar a M, no puede concebirse M como ser veritativo, pues todo es as>, etc.,puede ser evidentemente negado> del mismo modo que lo es el es verdad quese antepone a una frase (el ser veritativo recibe tal nombre porque ambas ex-presiones, como ya vio Aristteles en Metafsica, V, 7, son equivalentes). Unargumento ulterior es, obviamente, el que me present Kenny entonces: esas como tambin es verdad> pueden aparecer junto con partes proposicio-nales de frase en contextos (como en una frase si-entonces) en loscuales no es-t contenido ningn momento de afirmacin. En consecuencia, tambin estemi ltimo intento de salvar algo de la pregunta por el ser de Heidegger debeconsiderarse fallido, as como el intento de 1967 que era incluso ms cercanoa Heidegger. Las expresiones es as que y es verdad que debern sertomadas simplemente como prolongaciones del contenido proposicional quesirven para enfatizar y que no aportan semnticamente nada. Evidentemente,esto no modifica nada respecto a la afirmacin anteriormente formulada deque este ser veritativo no pertenece al contenido proposicional normal, perotampoco pertenece a M. Tampoco altera nada en lo esencial de la tesis quefor-mul en la pgina 518 de mis Lecciones, segn la cual en un lenguaje determi-nado por reglas proyectivas y que tiene, por ello, un componente M, el con-tenido proposicional debe poder ser negado. Lo nico falso es que a partir deah se concluya algo a favor de un ser supuestamente contenido en M.

Debo reconocer que he perdido la batalla por dar a la pregunta heidegge-nana por el ser un sentido que se pueda acreditar. Fue con la sola excep-cin de Charles Kahn una batalla en solitario. Todos los dems o repitensimplemente a Heidegger o no se preocupan por esta pregunta, estos ltimosquiz conrazn.

V. El ser como mundoPero no deberamos rendirnos tan pronto. A pesar de la apariencia de

inexorabilidad que Heidegger intenta dar retricamente al curso de sus pen-samientos (y que ha fascinado a tantos, incluido a mi mismo) y a pesar de sugran capacidad para un ver sistemtico y de conjunto (basta con fijarse en laconstruccin de ST), debera reconocerse que Heidegger, ciertamente, havisto muchas cosas nuevas, pero eran menguadas su capacidad y su voluntadde claridad, de un verdadero recorrer pensando algo avistado una vez. Sumanejo del concepto de sentido (primer de este texto) es un ejemplo entremuchos posibles. Sin duda, su discurso sobre el ser tiene una gran riqueza de

La pregunta de Heideggerporel ser 15

facetas. Su intento de presentar el discurso del ser como un punto de orienta-cin universal para el preguntar filosfico, y su tesis de que en el es> se pue-de encontrar algo que hace posible todo nuestro comprender se han eviden-ciado como insostenibles y no recuperables mediante modificaciones. Peropudiera ser que Heidegger en su pregunta por el ser viese conjuntamente unapluralidad de temas, algunos de ellos nuevos por dejarse interpelar como fe-nmenos especiales de ser y que parecen merecedores de ser retenidos. Qui-siera llamar la atencin aqu sobre dos de tales temas. Uno corresponde aaquello que ya ocupaba el lugar central de sus primeros esfuerzos: lo queHeidegger denomina el ser del Dasein. Volver despus sobre esto porquepuede reconducirnos a la pregunta por la presunta conexin entre tiempo yser. En los ltimos escritos remite en gran medida ese inters de partida. Perose mantiene, tanto en el primer Heidegger como en el Heidegger posterior, laconviccin de que el llamado Dasein es esencialmente ser-en-el-mundo, yesto significa que se comprende esencialmente como un ente en el mundo.As, en ST, mundo es concebido en principio de modo prctico ~, y Heideg-ger se considera confirmado a este respecto tambin histricamente por labreve, pero de gran efecto, historia del concepto de mundo que esboza en Dela esencia del fundamenta En cualquier caso, resulta difcil decir con exacti-tud qu se quiere decir con ello y, por ejemplo, cmo se comportan entre slos mundos de diferentes personas (una pregunta que, desde luego, no seplantea cuando se habla de Dasein en singulare tantum). En Ques metafsi-ca?, y a menudo, posteriormente, Heidegger realiza la interesante distincinentre todo del ente> y

16 Ernst Tugendhat

mitado, segundo prctico y tercero histrico, est por una totalidad queHeidegger en ST ( 18) designa como totalidad de la conformidad que esabierta. Lo que ante todo interesa a Heidegger es mostrar que no nos referi-mos slo a una suma de objetos individuales; los objetos a los que nos referi-mos y tambin los otros hombres, la mayora de las veces de manera prctica,pero, dado el caso, tambin tericamente, se encuentran siempre ya en unaconexin. No nos referimos simplemente al ente sino, yendo ms all, siem-pre ya al ente en total.

Hay alguna determinada forma de acceso para este en total? Una delas tesis mejores y ms aprovechables de ST es que la forma primaria en queestamos referidos al en total han de ser nuestros estados de nimo. Anms clara es la tesis inversa (y as es introducida tambin por Heidegger en el 19): un estado de nimo ha abierto siempre ya el ser-en-el-mundo comotodo. El estado de nimo no es, con seguridad, una simple sensacin, unestado interior. Por otra parte, se diferencia de aquello que solemos llamarpasin, a lo que se aproxima ciertamente en cuanto no tiene ningn objetointencional determinado, en cuanto carece de direccin. Significa esto queno tiene en absoluto el carcter del estar-referida? S, podra decirse, en elestado de nimo me siento yo, pero me siento, siento mi ser y no un estadointerno, y en ese me es co-mentado cmo me va en el mundo, y esto signifi-ca que el mundo es abierto.

Cuando preguntamos cmo se verbaliza esta apertura del en total, Hei-degger nos remite en la primera pgina de su curso Introduccin a la metafsi-ca a frases como por qu hay en general entes y no ms bien nada. Cuandoestamos perplejos, cuando somos dichosos, pero tambin cuando nos aburr-mos, es siempre nuestro mundo como todo el que no slo entra en la luz deese estado de nimo, sino que nos extraa en general como tal, en su factici-dad. As tambin la explicacin de la angustia en Qu es metaffsica?como undescubrir el ente total en su sustraerse.

He intentado mostrar en mi ensayo El ser y la nada que puede verseaqu el fundamento para la conexin tan curiosa en si misma de el ser conla> nada, curiosa porque el reverso negativo de ser es realmente no ser yel reverso negativo de nada es algo. En ese mismo lugar intent mostrarque puede reconocerse desde sus textos mismos, a pesar de las formas objeti-vantes de expresin de Heidegger, que tiene realmente ante los ojos una frasede existencia negativa: no hay nadaa lo quepueda asirme, todo se me sus-trae.

Pero debemos dar un paso ms, porque es verdaderamente significativopara el concepto heideggeriano de ser como es desarrollado tras ST, que elconcepto ser> sea comprendido con y a partir de su contraposicin a nada

La pregunta de Heidegger porelser 17

y esto significa, si la interpretacin que realic en El ser y la nada es acerta-da, que tambin est el ser por una frase de existencia positiva y amplia(hay algo, que en general hay ser), as como la nada est por la negacinde esa frase de existencia.

A partir de esto, puede entenderse por qu en el ltimo Heidegger el ser,pese a toda su copertenencia respecto al ente, es descrito como lo que se di-ferencia de todo ente, como lo simplemente otro respecto al ente ~. Estono se hubiera podido decir en ST y no se puede entender tampoco desde eles supuestamente sustentador de todo comprender. Ser es ahora la pala-bra para el mundo ~. Esto significa entonces, interpretado lingsticamente,que el ser en general no est por el es en general, sino por este es espe-cial que se expresa en el hay, que se refiere al ente en total, al mundo.

Puesto que aqu se trata de una nica significacin del es (existencia) eincluso de un solo tipo de frases existenciales, se suscita aqu naturalmente elreproche de la equivocidad. Quiero decir que tambin debera asegurarseque Heidegger con este concepto de ser tanto con el concepto de mundocomo tal como tambin con la tesis de la referencia del estado de nimo almundo ha puesto a la vista algo importante. Evidentemente deben hacersedos delimitaciones: 1) no veo ningn punto de apoyo para la tesis, que flotaen todo esto, de que todo comprender (es decir, el es en general) pueda en-tenderse a partir de este ser; 2) hablar tanto de mundo como de estas seala-das frases existenciales es cualquier cosa menos algo palmario.

Circunscribmonos a las frases existenciales. Wittgenstein dice lo si-guiente en su Conferencia sobre tica (1929-30): Y as me ocurre en mi casoparticular, una y otra vez, que me viene a la mente la representacin de unavivencia totalmente determinada y que es, por ello, en cierta medida, mi vi-vencia par excel/ence... Creo que la mejor manera en que esa vivencia se dejadescribir con palabras es diciendo que, cuando la tengo, me asombro de laexistencia del munda Entonces me inclino a utilizar formulaciones del si-guiente tipo: qu extraordinario que en general exista algo o qu extraoque el mundo exista.

Wittgenstein aclara luego que debe asegurar que la expresin lingdsticade esa vivencia es un sinsentido. Cuando digo: me asombro de la existenciadel mundo empleo mal el lenguaje, y fundamento esto diciendo que unopuede asombrarse de algo de lo que se puede representar tambin que no

Vase Wegmarken, pg. 101.9 Respecto al concepto heideggerianode mundo y a la conexin ser-mundo, vase mi Der

Wahrheitsbegriffbel Husserl und Heidegger, pgs. 274 5, junto con la anotacin nm. 11 y los pa-sajes de Heidegger all citados.

18 Ernst Tugendhar

exista IO No s si ste es el punto neurlgico. Lo que aparece ya como un maluso del lenguaje no es hablar de asombro en este sentido, sino esta frase exis-tencial misma. Porque se puede creer, de manera anloga a lo que Wittgens-tein dice sobre el asombro, que cuando se dice F existe, debe saberse cmose asegurara que esa frase es verdadera o falsa. Tal cosa puede hacerse res-pecto de aquellas frases existenciales que Carnap ha caracterizado como in-ternas y en las cuales se trata de la pregunta sobre si existe en una regin unadeterminada clase de objetos, por ejemplo, si existen los unicornios, es decir,si entre los objetos espacio-temporales hay algunos unicornios. Pero qupuede significar decir que existen o no existen los objetos espacio-tempora-les o, por ejemplo, los nmeros? Carnap las ha caracterizado como frasesexistenciales externas j.

Pero las frases queHeidegger y Wittgenstein tienen aqu en mente dan unpaso ms all: se constata no slo la existencia de una regin de objetos, sinola del mundo.

El juicio apresurado de Wittgenstein de que tales frases son un sinsenti-do muestra que su conferencia an est cercana a la poca del Tractatus. Po-dra decirse: cierto, no tienen el sentido de las frases habituales de existencia,pero cmo puede Wittgenstein caracterizarlas como su vivencia par erce-1/ence si no tienen ningn sentido en absoluto? La simple explicacin deWittgenstein de tomarlas como sinsentidos parece tan insuficiente como queWittgenstein no vea la necesidad de preguntar siquiera porsu sentido.

VI. El ser del Dasein, ser temporal

Con su concepto de ser como contraconcepto de la nada, Heideggercrea haber profundizado precisamente aquello que ya en ST llamaba ser,pero, cuando se considera el tema lingiisticamente, se muestra fcilmenteque, de esta forma, se caracteriza ms bien un determinadofragmento, cierta-mente interesante, de la pluralidad del es que en ST est en primer plano,fragmento aprehensible a travs de las frases existenciales externas de alcan-ce mximo anteriormente descritas. Con un segundo fragmento del es, taninteresante al menos como ste, top Heidegger en ST mismo y ya antes deST al preguntar por el ser del Dasein. Presumo que aqu radica una de las

, en Revue Internationale de

Pitilosopitie, 4 (1950), pgs. 20-40. R. Zimmermannha llevado a cabo un intento de interpreta-clon en su libro Der Skandal derPitilosopitie und dieSemantik Freiburg, 1981.

Lapregunta de Heideggerpor e/ser 19

ms tempranas intuiciones de Heidegger. En primer lugar, estuvo convenct-do desde muy pronto de que en el soy se encerra un sentido de ser que lllama existencia que es fundamentalmente distinto al del es, que designacomo simple presencia, y, en segundo lugar (o al mismo tiempo?), estabaconvencido de que debera ser posible comprender de modo renovado elsentido del ser en total partiendo del soy. Volver ms adelante sobre estasegunda tesis, que tiene como conceptos mediadores los conceptos de tem-poralidad y tiempo. Consideremos en principio el primer punto.

Evidentemente, la razn de por qu Heidegger introduce realmente enST la pregunta por el ser, pero dice tan poco sobre ella, reside en que lasdos primeras secciones de ST (esto es, todo lo que Heidegger de hecho escri-bi) estn dedicadas exclusivamente a la pregunta por el ser del Dasein. Hei-degger cumple el trnsito de la pregunta por el ser como tal a la pregunta porel ser del Dasein en un pasaje ciertamente escabroso del 2. La pregunta departida reza: cmo puede ponerse en marcha la pregunta por el ser de modometdicamente correcto? Podra pensarse que en la medida en que se aclarelo que se quiere decir con ser o es, es decir, retrocediendo a un determi-nado comprender del Dasein, y as tambin toparamos seguramente con elcomprender el Dasein su propio ser, pero slo como un comprender entreotros. No as Heidegger, porque, como ya hemos visto, consideraba innecesa-ria la pregunta previa por aquello que se quiere decir con ser o es, pues larespuesta para l es ya un hecho: ser es el ser del ente. Y en este contexto seinserta la reflexin metdica del 2: si ser es siempre ser del ente, lo pre-guntado al preguntar por el ser es siempre inmediatamente el ente, al quedebemos preguntar por su ser, y, por esta razn, lo nico que hay que poneren claro metdicamente al comienzo es desde qu ente ponemos en marchala pregunta. Una premisa ulterior que se presupone aqu es que al preguntarpor el ser esto es, al plantear la pregunta universal por el ente en cuantoente, si es que se entiende de esta forma debemos partir inevitablemente deun ente determinado, aunque todava no se ha denominado con ninguna pa-labra, ni mucho menos fundamentado.

Pero podemos prescindir de todo esto y tomar en su derecho propio lapregunta por el ser del Dasein. La tesis, de la cual dependa Heidegger antetodo, era mostrar que este ser (icomo ser!) tena que comprenderse de mane-ra diferente al ser de cualquier otro ente, tesis que me parece falsa y para laque tampoco se aporta ningn tipo de fundamentacin. Lo nico que hamostrado Heidegger es que este ente tiene una relacin respecto a su propioser (y, por ello, respecto a otros entes y al mundo) y que, partiendo de ello, loque se ha entendido tradicionalmente como autoconciencia puede ser com-prendido de manera diferente. He seguido el curso de estas ideas, que me s-

20 Ernst Tugendhat

gue pareciendo muy fecundo, en mi libro Selbstbewusstsein und Selbstbestim-mung (Autoconciencia y autodeterminacin), pero que de ello se siga que elser de este ente qua ser sea otro, no consigo verlo.

Pero, sigamos aqu o no a Heidegger, puede decirse en cualquier casoque Heidegger al abordar as el ser y, esto significa, la existencia (no en susentido, sino en sentido tradicional) del Dasein ha puesto el dedo sobre unuso del es en general que hasta entonces se comprenda de manera muypoco clara 12 Partir aqu simplemente (no todos los lectores tienen que se-guirme) de que el concepto de existencia en general se ha explicado en elsentido del operador de existencia, y que hay tambin naturalmente frasesexistenciales que se refieren a individuos (como no hay seora X dicha porun profesor al que una visita le da flores para su mujer) y que hay que enten-der as sin ms 13 Pero hay una forma de hablar de existencia individual que noes reductible al operador de existencia (en sentido habitual) y sin la cual, sinembargo, no podemos pasar. Me refiero a frases como l existi desde en-tonces hasta entonces. Tales frases no pueden reducirse simplemente a fra-ses con vivir, porque tambin puede decirse de un objeto sin vida que em,pez a existir en tal o cual momento y dej en tal otro de existir. Este sentidode existencia es digno de explicacin y precisa especialmente una explica-cin si se quiere asumir y proseguir la parte de la tesis heideggeriana, sin du-da sostenible, segn la cual cl hombre se comporta respecto a su propio ser,porque este ser es un caso de este existir o vivir individual. Cuando caracteri-zo ese ser como ser temporal, nadatiene esto obviamente que ver con la tesisheideggeriana de la temporalidad del ser, sino que quiere decir sencilla-mente que se trata del sentido de la existencia, que es comprendido demanera similar a la vida (de-hasta). He intentado precisar este concepto deser en mi ensayo Existence in Space und Time (Existencia en el espacio yel tiempo), pero me adentr en un callejn sin salida.

VII. Tiempo y serPara terminar quisiera volver sobre la tesis fundamental de Heideggerse-

gn la cual el sentido del ser puede ser comprendido como tiempo. En el pri-2 Evidentemente, Heidegger se defenderia contra esa interpretacin. Debe negar, debido a

su tesis de la total diferencia entre existencia (en el sentido especial que l le da) y mcm presen-cia, que sea posible hablar del gnero existencia individual del cual fuese una especie la existen-cia humana. No slo la existencia, tambin la predicacin, etc., deben ser para Heidegger, en elmbito de la existencia (en sentido heideggeriano), totalmente distintas a como son en el mbi-to de la mema presencia.

VaseTugendhat/Wolt Propddeutik 11.

Lapregunta de Heidegger por elser 21

mer apartado he mostrado cmo slo desde esta tesis puede entenderse quese hable de un sentido del ser. Cmo hay que enjuiciar tal tesis?

a) E/concepto griego de ser y el tiempo

Heidegger crey desde el principio que poda plantear la tesis de que laposicin griega respecto al ser remita ya a una interpretacin temporal yque, ciertamente, Platn y Aristteles haban entendido el ser comoparou-sa o bien ousw>, lo cual significa presencia, y el presente tiene que com-prenderse como modo temporal> (ST, pg. 25/trad., pg. 36). No voy adiscutir que en la filosofa griega haya pasajes, incluso en Parmnides, quemuestran que el ser se entendi tambin como ser-presente. Pero el con-cepto de ousa no ayala esta tesis con total certeza. Es uno de esos juegosheideggerianos de prestidigitador ante los cuales uno se pregunta si Heideg-ger no era verdaderamente consciente del truco. La palabra ousa, que per-tenece a la raz de einai, y, por eso, poda ser tomada por los filsofos grie-gos ms o menos como nosotros podramos emplear quiz la palabraentidad, significa en el uso prefilosfico del lenguaje tanto como propie-dad. Puesto que la propiedad campesina puede consistir tambin en casay hacienda>, aparece en alguno que otro de los diccionarios griego-alemnque consideran la palabra alemana presencia (Anwesen), lo que pudieraestar en el alemn prefilosfico por hacienda (Hof). Heidegger, cons-ciente de esta significacin especial, da asociativamente, sin embargo, un r-pido salto a la palabra presencia tal como puede ser empleada filosfica-mente y lo proyecta sobre ousa. La hacienda campesina, cuando puede serdenominada ousa, quiere decir simplemente las posesiones y los bienes, yno tiene lo ms mnimo que ver con presente. El truco se completa median-te la afirmacin del pasaje de la pgina 25 (trad., pg. 36) de ST que rezaparousa, o bien ousa. pareinai significa en efecto ser cabe y podra, enese sentido, traducirse como presencia, pero la equivalencia entre parouszay ousa es sencillamente falsa.

Pero incluso aunque se pudiera mostrar que presente es un aspectoesencial para ser> segn los griegos, es difcil apreciar cmo puede seguirsede esto la tesis de Heidegger. El tambin parece haberlo visto as. La tesisdebe acreditarse directamente, y Heidegger lo ha pensado en ST a travsde la tesis de la temporalidad del ser del Dasein. En consecuencia, debeconsiderarse primeramente esta tesis.

22 Ernst Tugendhat

b) La temporalidad como sentido del ser de/ Dasein

La tesis de la temporalidad como sentido del ser del Dasein es la tesisfundamental de la segunda seccin de ST. Si se quiere enjuiciar esta tesis co-rrectamente, se debe entender bien desde el principio que tiene una funcina favor de la tesis ulterior que debe alcanzarse en la tercera seccon: que eltiempo es el sentido del ser en general. Esta es tambin la razn por la cualHeidegger vincula ya la tesis de la temporalidad del Dasein con una tesis ul-terior, extremadamente fuerte: que la llamada temporalidad del Dasein esms originaria que el denominado por Heidegger tiempo vulgar>, que yo ca-racterizara ms sencillamente como tiempo natural, es decir, aquello que seentiende normalmente por tiempo: la serie de momentos que estn en unarelacin de anterior y posterior (la serie-B de McTaggart) y de los cualespueden designarse como futuros, respecto a cada punto del tiempo, todos losmomentos posteriores y como pasado los anteriores (la serie-A de McTag-gart). Heidegger concede valor tambin a la tesis de que la temporalidad esms originaria que ese tiempo natural porque slo as puede confiar en evi-denciar despus (tercera seccin) el tiempo comprendido desde la tempora-lidad como sentido del ser en general.

El fragmento decisivo en el que Heidegger muestra descriptivamente ququiere decir con temporalidad del Dasein es el 65, sumado a los argumen-tos posteriores de los 66 a 71, mientras que, ulteriormente, en los 78 a81 intenta establecer la tesis de su originariedad. No puedo entrar aqu enuna interpretacin que atienda a los detalles y tendr, por tanto, que exponermi interpretacin slo de manera global.

Sera incluso suficiente circunscribirse a la dilucidacin heideggerianadel advenir, porque es mucho ms dbil que la del ser pasado. Por lo querespecta al advenir, Heidegger defiende la tesis de que debe verse el compor-tarse respecto al propio ser como una referencia al futuro. Al existir el Da-seinviene a s (pg. 325/trad. pg. 353). Si se ha entendido ya lo que Heideg-ger deca en la primera seccin sobre el existir que es un comportarserespecto al ser en cada caso propio que le precede, esta explicacin resultaprcticamente trivial. Pero Heidegger pone ahora en relacin este aspectodescriptivo de su argumentacin con dos tesis, que no distingue estrictamen-te, de las cuales la primera es inofensiva y la segunda anticipa ya la tesis de laoriginariedad. Ya que en un juego de palabras innecesario llama a la referen-cia al advenir mismo ad-venir, tiene que diferenciar obviamente el ad-venras entendido del advenir entendido en sentido normal (futuro), esto es,como aquello que todava no es. Esta es la tesis inofensiva.

La tesis que va ms all, y que est relacionada con lo anterior, es que el

La pregunta de Heideggerpor el ser 23

ad-venir es ms originario que el advenir. Esta es la tesis que, ciertamente,debe ser probada en los 78 Ss. Pero, en realidad, se ve a primera vista quees falsa, porque si no se da por supuesto que se va a seguir viviendo, que se-guir habiendo un tiempo natural en mi vida, esto es, advenir en sentido nor-mal, una vida que todava no es, no habra nada a lo que pudiera referirme enel ad-venir. De esta forma queda refutada la tesis de la originalidad y los an-lisis heideggerianos con vistas a la temporalidad quedan reducidos a la tesisinofensiva, consistente en que el hombre es un ente que no slo como todoente sujeto al tiempo natural recorre fcticamente una serie temporal, sinoque se refiere en todo momento de su vivir despierto tambin al tiempo queest por venir. As entendido tiene sentido hablar de la temporalidad del Da-sein y Heidegger tiene toda la razn al decir que esta temporalidad no es latemporalidad en el otro sentido, segn el cual algo recorre un tiempo, estransitorio.

c) La tesis de/tiempo como sentido delser

Considero la tesis de la originariedad claramente refutada. Pero, en ade-lante, podemos incluso dejar esto abierto. Para poder valorar la tesis planea-da para la tercera seccin, esto es, que el tiempo es el sentido del ser detodo ser, basta con preguntarse qu puede deducirse de lo que se ha mos-trado sobre la temporalidad especfica del Dasein con respecto al sentido delser en general. A primera vista nada, porque gracias a la temporalidad as en-tendida debe distinguirse precisamente el ser del hombre de todo otro ente.Heidegger respondera: cierto, el ente slo puede tener un tiempo natural,pero su ser, en tanto es aquello que entra en la apertura del Dasein>, deberaverse alcanzado por la temporalidad de esa apertura, incluso ser determina-do de manera que pudiera decirse entonces que el sentido del ser es el tiem-po.

Aclaremos totalmente la situacin de partida. Tenemos, por un lado lapeculiar movilidad del Dasein en su unitario estar-referida (

24 Ernst Tugendhat

que era imposible. La transposicin a cualquier otra cosa aunque sea elser de una estructura que corresponde, esencialmente, a la conciencia o alDasein, no tiene ningn sentido. Y as se evidencia, como completamentebanal, la razn por la cual Heidegger no ha escrito la tercera seccin de ST.Incluso desde fuera puede verse con facilidad que la idea que Heidegger te-na no slo era difcil de realizar, sino absurda y de algn modo tena quesospechar algo a este respecto. La razn para su anterior confianza debaba-sarse en que vea la temporalidad del Dasein en particular como horizontedel comprender del Dasein. No se sigue tambin de esto as debe haberpensado Jo mismo para la comprensibilidad del ser gua comprensibilidad?

VIII. Tiempo y ser tras eldenominado giro

El famoso giro que Heidegger ha llevado a cabo en los aos que siguie-ron a ST puede entenderse como el intento de reaccionar ante esa pregunta,en la medida en que proyecta en el ser mismo la movilidad que radica en latemporalidad del Dasein, esto es, en la medida en que ahora ve en amboslados la misma movilidad. Dos conceptos juegan en este respecto un papelmediador: el concepto ya explicado de mundo y el de des-ocultamiento>(que es, supuestamente, el concepto originario de verdad). Este ltimo con-cepto es decisivo para la problemtica del tiempo. La idea es la siguiente: sise parte de que al ser del ente le corresponde el estado de descubiertocomo dice Heidegger en ST que es, en cierto modo, un desocultamientoplano, esttico, y si se enraiza ese desocultamiento plano (mera presencia) enun des-ocultamiento mvil, de manera que se tiene experiencia del ente vi-niendo a nosotros desde el ocultamiento al desocultamiento y retrayndosede nuevo a l, entonces parece haberse logrado que la movilidad de la tem-poralidad del Dasein se extienda a la apertura del ser del ente y, segn el giroheideggeriano, debera incluso decirse que el Dasein tiene su propia movili-dad slo desde la movilidad del ser, desde el tiempo as entendido como sen-tido del ser I4~

A partir de aqu puede ya entenderse tambin por qu Heidegger, al de-cir, dando un paso ms, que la metafsica slo se dirige al ente como ente yno al ser mismo y su sentido, que se halla en el olvido del ser, hace siemprereferencia a que la metafsica es ciega para la verdad del ser y, por tanto,

14 Vase, en especial, la conferencia Zeit und Sein, en Zur Sache des Denkens, y el ensayosobre Anaximandro de Holzwege. A modo de compendio y con otras citas, vase mi De, Wahr-heitsbegriffbei Husserl undl-feidegger, pgs. 389 ss.

La pregunta de Heideggerporel ser 25

para su desocultamiento t4~ Al margen de esto puede decirse tambin quela dimensin abierta, desde la cual sale el ente del ocultamiento y vuelve a l,es el mundo. De esta forma, Heidegger puede establecer una conexin entremundo, des-ocu/tamiento y tiempo. Esta conexin estara por el ser que fueavistado en ST con la pregunta por el sentido del ser y que no fue visto por lametafsica, que fue olvidado>.

El punto en que se quiebra esta concepcin es, obviamente, la tesis segnlacual lo que se mostr como movilidad del Dasein (temporalidad del Dasein)puede entenderse tambin como movilidad del ser. Me parece que slo caberechazar esta tesis. El referirse a del Dasein es un fenmeno sai generis. La for-ma en que Heidegger lo ha expuesto puede entenderse como una prolongacinde la idea husserliana de la intencionalidad (y as fue visto por el propio Hei-degger), una prolongacin tanto en direccin al mundo como en direccin altiempo. Pero no tenemos posibilidad alguna de tener a la vista una equivalen-cia, que en cierto modo fuera como un reflejo especular, por el lado del ser delente. Esto se muestra con la mayor claridad en las palabras que Heidegger tieneque emplear para describir esa supuesta equivalencia especular. Tiene que usarexpresiones como salir hacia, venir a nosotros, etc., palabras todas que es-tn, obviamente, por un acontecimiento, por un proceso, esto es, por algo quetiene lugar en el tiempo que Heidegger ha denominado vulgar.

Para responder a esto, Heidegger podra tal vez afirmar que se trata de unsalir-hacia y un regresar-a que no transcurren en el tiempo, sino en ciertosentido en un instante. Pero esto es la cuadratura del crculo. Mientras con latemporalidad del Dasein ha tratado efectivamente con un fenmeno que eratemporal y, sin embargo, no era procesual (evidentemente, como tuve quehacer valer contra Heidegger, porque se refiere a un proceso), no hay algo se-mejante en el ente, y cuando se afirma que, ciertamente, no en el ente, sinoen el ser, se trata de una mistificacin. No hay un salir-hacia, que no sea unsalir-haciaen el tiempo (normal, vulgar) I6~

Lo que Heidegger pretenda con la tesis del des-ocultamiento dejandode lado la pregunta terica por el sentido del ser era conjurar una actituddel hombre que no slo trata y cuenta con el ente, sino que se dirige a l tal y

Enlugar de otros muchos pasajes, me remito aqu slo a Wegmarken, p. 199.16 Esta es la objecin decisiva Una segunda objecin, ms dbil, dira: la movilidad, que

Heidegger se imagina aqu para el ser, no es la equivalencia especular de la movilidad del Dasein,que l ha mostrado en ST (el comportarse respecto del futuropropio). A lo que, sin embargo, Hei-degger podra contestar, con cierta razn, que justamente en eso estriba el sentido de giro, enque la movilidad, tambin del Dasein, es pensada de forma nueva. Por ello, en el nivel de ST nohaba posibilidad alguna de considerar el ser en general como mvil. Para Heidegger esto slo po-dra suceder sobre la base del giro, donde la idea del des-ocultamiento se torna directriz. La se-gunda objecin no es, pues, concluyente, pero la fundamental le afecta tanto ms claramente.

26 Ernst Tugendhat

como, por ejemplo, podemos dirigirnos a una obra de arte al contemplarla.As pudo hacer frente a una necesidad de nuestro tiempo, siguiendo una acti-tud quasi religiosa que, sin embargo, pareca filosficamente elevada y funda-mentada. Quien resulta de esta forma existencialmente interpelado porlos escritos tardos de Heidegger, no se preocupa habitualmente porque losanlisis sean incompletos o contradictorios. Como anverso prctico de estaactitud de la apertura respecto al des-ocultamiento, Heidegger habl de la se-renidad. He interpretado esta conexin al final de mi libro Der Wahrheitsbe-gnff bei Husserl und Heidegger (El concepto de verdad en Husser/ y Heidegger).Tambin he intentado mostrar en l que Heidegger, con su concepcin deuna nueva actitud humana, ofrece cobijo a aquellos que, por recordar el ttulode un libro de Erich Fromm, huyen de la libertad. La nueva libertad-pararesulta puesta boca abajo, es una libertad cerrada, el concepto de des-oculta-miento es un sustituto para la pregunta racional por la libertad, y el ethos dela serenidad seria algo hermoso en y para si, slo con que no ocupase el lugarde la responsabilidad.

El ltimo Heidegger es tan insensible para las cuestiones de la tica y lasociedad como lo fue el primero. Si de acuerdo con el significado funda-mental del trmino ethos escribe Heidegger en la Carta sobre el humanismo(pag. 1097/trad. pg. 112)el nombre de tica tiene que significar que refle-xona sobre la morada del hombre, entonces aquel pensar que piensa la ver-dad del ser como el elemento inicial del hombre en cuanto ex-sistente es ensi ya la tica originaria. No se puede decir ms claramente: la pregunta porel ser ha ocupado el lugarde la tica, es un sustituto de la tica. Aunque ell-timo Heidegger, el que evoca la suave serenidad respecto a la verdad del ser,se ha distanciado de nuevo del fascismo, tiene que seguir siendo propensa alfascismo una posicin que no slo prescinde de la responsabilidad, la liber-tad y la verdad, sino que las sustituye por otra cosa. Pero este asunto huma-no-existencial no era el tema de este ensayo. Slo se trataba de dilucidar in-trateorticamente la llamada pregunta por el ser. En cualquier caso, habraan que preguntar qu razones han conducido por este camino a un pensartan fuerte, y, sin embargo, tan poco claro, y por qu ha podido tener una in-fluencia tan amplia y fuerte. Pero, por su parte, este planteamiento de trans-fondo crtico cultural slo puede resultar adecuado cuando (como ocurre tana menudo) no procede de fuera, sino que ha captado lo que internamente esdigno de cuestionarse tericamente, porque es precisamente esa fragilidadintrnseca (y no simplemente una tendencia general a la metafsica y la msti-ca) la que debe ser interrogada y comprendida.

(Traduccin de Mercedes Muoz)