Herbert Oré Belsuzarri

Mario López Rico Vicente Alcoseri Julio Villarreal III

- ¿En qué momento la expresión (1+1)= 2 se vuelve indeterminada? - Akhenaton y el Gran Arquitecto del Universo. - La masonería, la biblia y el calefón. - El éxodo de los hebreos de Egipto. - Mujer y masonería.

La revista agradece la difusión de los artículos publicados, mencionando la fuente y la autoría.

Valle de Lima Mayo 2015

herberthore1@hotmail.com

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¿En qué momento la expresión (1 + 1) = 2

se vuelve indeterminada? ¿Podemos

obtener un resultado diferente a 2?

Muchas veces, desde niño, me he hecho la siguiente pregunta:

¿Por qué la suma de uno más uno, es igual a dos?, al igual que un

dogma inamovible, inmutable, por un corto lapso de tiempo,

acepté tal suma como cierta: 1 + 1 = 2. Hasta que, revelación de

por medio, obtuve una respuesta, que es mi respuesta, es decir,

es mi verdad, que no quiere decir que sea la realidad, con lo cual

puedo llegar a estar equivocado y por lejos.

Pero, en estos momentos, a sabiendas de que el dogma -de

cualquier índole- impide ir más allá con el pensamiento, cual

infranqueable barrera psicológica, me he propuesto a traspasarla,

porque, en definitiva, no existen barreras para la mente humana.

3

Entonces, aquí me encuentro, intentando pensar en lo impensable,

tratando de resolver algo que ya tiene su resultado, y en objetar

algo que debería ser inobjetable, de que 1 + 1 no solamente sea

igual a 2, sino que...

Pues, les debo decir, queridos lectores, que 1 + 1 no es,

solamente, igual a 2, por una sencilla razón, y es que el número 1

en tanto que objeto conocido del mundo de lo abstracto, si bien

nos está representando a una cierta cantidad -que al parecer es

uno- de un objeto conocido o a conocer, dentro del mundo de las

apariencias y en el de las ideas, si bien ese 1 es un simple símbolo

que imprime, en primera instancia, la característica de unidad

indivisible sobre un objeto cognoscible, es este último, el que nos

va a demostrar, que un objeto cognoscible sumado a otro, no

siempre son dos objetos cognoscibles.

Como muchos lo saben, cada objeto del mundo “real”, del mundo

de las apariencias -y del de las ideas-, no es más que una

extensión, en grado y en forma, del mismísimo universo, es decir,

que todo objeto -animado o inanimado- que existe sobre la faz de

la Tierra, e incluso la Tierra misma, son extensiones del propio

universo que varían en grado y en forma, y dependiendo de esto

último, es lo que demuestra que aquella simple ecuación, de que

1 + 1 = 2, no siempre sea dos. Es más, puedo animarme a ir más

allá con la mente, transgredir todo conocimiento establecido como

inamovible, y decirles, con un buen grado de certeza, que dicha

ecuación es incorrecta y correcta al mismo tiempo.

Veamos. Como dijimos, cualquier objeto -animado o inanimado-

sobre este planeta, incluso el planeta mismo, son todos estos,

extensiones aglutinadas en variaciones que se dan en un cierto

grado que resulta luego en una forma con diferentes

características, como por ejemplo, el propio ser humano, respecto

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del cual, su cuerpo no es más que una aglutinación o compresión

del mismísimo universo en un conjunto de partículas subatómicas,

-provenientes de aquel-, y cuyas partículas se conforman en

átomos, los átomos en moléculas, las moléculas en células y las

células, -en mucha mayor escala-, en el cuerpo humano, con lo

que, con esto, tenemos la idea de que, cuando vemos a 1 cuerpo

humano, cuando vemos a una persona, la ilusión de la unidad no

nos hace ver más allá de que ese cuerpo no es solamente uno, no

es una unidad, ya que solo es una extensión, un aglutinamiento,

una masificación, un aglomeramiento, del propio universo, sin que

nos podamos despegar de dicha idea, aunque, a primeras vistas,

parezca ridícula, a mi entender no lo es, y esto se da para todos

los objetos de la naturaleza, y también para los artificiales. Y,

¿porque me empeño en decir que no es un pensamiento ridículo?,

porque, si por ejemplo, queremos sumar la cantidad de personas

que hay dentro de una habitación, comúnmente observamos,

“contamos” y obtenemos el resultado; entonces, si se ven dos

personas, el resultado del conteo será, en principio 2, pero,

realmente ¿hay dos personas en esa habitación? Es decir, los

sentidos perciben dos cuerpos, dos aglutinaciones o

masificaciones del mismísimo universo, que en principio aparentan

ser dos... pero, como lo trataré de analizar más adelante, no es

del todo así.

Para entender esta idea, enfoquémonos en que, la unidad, el uno,

como lo expresé más arriba, no existe como tal, sino que es un

símbolo que intenta representar a lo que nuestros sentidos

perciben como 1, como algo único e indiscutiblemente separado

de todo lo demás en el universo, pero déjenme decirle, y desde

mi humilde punto de vista, que el uno, el 1, ese número que nos

ha engañado desde siempre, no es más que aquel símbolo -creado

y definido por humanos y para humanos, y por ende, imperfecto-

y que representa a cierta entidad del mundo de las ideas o de las

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apariencias, cuya entidad, por mas que la percibamos como única

(una idea, una silla, una persona o un planeta) todas forman parte

del Todo, del universo, dependiendo de su grado y de su forma,

de su masificación y de su conformación, y además, -y aquí viene

el elemento extra que hace que 1 + 1 no sea 2-, por el plano de

existencia que se superponga al que estamos viviendo, es decir

que, cuando me refiero al plano de existencia, me refiero

estrictamente a la dimensión espacio-temporal.

Supongamos que en aquella habitación, respecto de la que me

referí más arriba, se encuentran reunidos, -en esta dimensión, en

la misma dimensión en la que yo, hoy, estoy escribiendo esta

aparentemente, loca idea-, dos personas. Dichas dos personas, al

pensarlas como parte de un único “Campo Unificado”, al

comprenderlas de que se encuentran indefectiblemente

conectadas con todo lo demás en este mundo y en el universo, al

entenderlas que, si partimos con el pensamiento desde el universo

mismo, hasta llegar a dichas dos personas, podemos comprender,

-con dicho ejercicio mental-, que en el trayecto de ida desde el

espacio, desde el universo, hasta llegar a dichas personas en la

habitación, todo es lo mismo, todo ese trayecto en el que

pensamos recién, es parte de lo mismo y que tanto el espacio

como la persona, solo varían en grado y en forma, pero no dejan

de ser lo mismo. Por lo tanto, con esta nueva aclaración, en este

espacio, en esta dimensión, en este plano de existencia, existen

dos personas en dicha hipotética habitación. Pero, ¿qué sucedería

si las dimensiones se encuentran superpuestas?, ¿qué conceptos

deberíamos repensar, si varias dimensiones de existencia, si

varias dimensiones espacio temporales, estuvieran coexistiendo

unas con las otras?, con lo que me surge otra cuestión, y es que,

en dicha habitación, -si bien ella solo existe en nuestra dimensión-

, ¿podrán existir más personas, de las dos que percibimos con

nuestros sentidos que evolucionaron en nuestra dimensión? No

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nos olvidemos que somos un sello del propio universo, pero

también, somos hijos de esta tierra, y de todas las condiciones del

entorno que existen en ella, y que evolucionamos adaptándonos

naturalmente a esta dimensión temporal, con todo lo que existe

dentro. Entonces, si dos -o más- dimensiones espacio-temporales

intersectan con la nuestra, encuentre lo que se encuentre

existiendo en el mismo lugar físico de nuestra habitación (aunque

de otro plano) de este espacio-tiempo, aquella variación en grado

y en forma, será lo que determine realmente, si aquellas dos

personas dentro de la habitación, son realmente dos, es decir, en

este caso, el grado y la forma pero del espacio-tiempo, y no así

del grado y la forma de las personas, son los que determinarán la

cantidad de individuos dentro de la habitación, o pasando por la

habitación, si pensamos en los demás planos.

Soy muy consciente de que este es un tema bastante abstracto y

además, difícil de transmitir para que se entienda, y más todavía,

si es una percepción personal y no una extracción desde una idea

ya preconcebida; si bien, de una u otra manera, siempre

terminamos o partimos de ideas preconcebidas.

Continuemos. Supongamos que usted y yo somos los que estamos

en dicha enigmática habitación, y al parecer, somos únicamente

dos dentro de ella, ya que usted es uno y yo soy uno, por lo tanto,

según la idea tradicional, solo dos personas estamos en dicha

habitación. Pero no es así, porque, al menos, dos individuos son

los que se encuentran en dicha habitación, es decir que, como

mínimo, somos dos, pero no dos, debido a que otras personas

evolucionadas en un espacio-tiempo distinto al nuestro, y por

ende, diferentes en grado y en forma, pueden estar pasando por

dicha habitación, sin que los que estemos en ella, las podamos

percibir, debido a que son parte evolutiva de otro espacio-tiempo

diferente al nuestro, es decir, son objetos cognoscentes al mismo

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tiempo que objetos por conocer, los que, en definitiva, se

encuentran en dicha habitación. Si en otros planos de existencia,

en el mismo lugar de la habitación de este plano de existencia, se

hallan emplazados diferentes lugares de estancia para humanos,

es decir, diferentes construcciones, diferentes estructuras, pero

todas en el mismo lugar espacio-temporal, y en todas existen

personas realizando diferentes actividades, podemos decir que, al

menos, 1 + 1 = 2, porque, al menos, usted y yo estamos en la

habitación en este espacio-tiempo del que heredamos sus

características para evolucionar como lo hicimos, y que como

máximo, pueden ser incontables las personas que se encuentren

en el mismo lugar, teniendo en cuenta los individuos de otros

lugares espacio-temporales diferentes, y que como tales, han

evolucionado bajo las características de esas dimensiones del

espacio y del tiempo. En primera instancia, no nos vemos, pero

estamos todos allí, los de esta, y los de las demás dimensiones.

Y, ¿porque no nos vemos?, ¿porque no nos percibimos de alguna

manera?, ya que si nos viéramos, sabríamos a ciencia cierta, que

no somos solo dos personas en un mismo lugar espacio-temporal.

Y no nos vemos, o no nos percibimos, por la sencilla razón, o mas

bien, por la lógica razón, de que, cada individuo ha evolucionado

bajo las características que definen a cada uno de sus propias

dimensiones espacio-temporales, y por ende somos

esencialmente diferentes en grado, -y pienso que, no en forma,

aunque me reservo mis dudas al respecto-, y esa diferencia en

grado es lo que impide que los individuos de cada dimensión

perciba a los individuos de las demás dimensiones, es decir,

nuestros sentidos perciben una realidad, mientras que los sentidos

de ellos, otra.

Pero he aquí que, si las dimensiones universales se encuentran

entremezcladas entre si, también nosotros y todo lo que nos

rodea, es decir; y haciendo el mismo viaje que hicimos más arriba,

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si partimos con nuestro viaje, pensando desde el espacio, y

terminamos, -sin parar de pensar durante el trayecto-, en las

personas de nuestra habitación, como una única existencia en

grado y en forma, también podremos extrapolar el viaje a las

demás dimensiones y en el mismo momento y aún en el mismo

pensamiento, por lo que, todas las personas de todas las

dimensiones que se encuentren en el mismo lugar espacio-

temporal que nuestra habitación, se encuentran unidas en grado

y en forma, porque, si bien aparentan ser dimensiones separadas,

no lo son, ya que se encuentran interconectadas por una diferencia

entre los grados y las formas de cada una de ellas.

En consecuencia, y teniendo en cuenta todo lo anterior, 1 + 1 no

es igual a dos, sino que, más bien, es igual a dos, como mínimo,

porque, dentro de nuestra hipotética habitación, podemos estar,

usted y yo, en ese mismo lugar, pero a la par de otras

dimensiones, pueden estar muchas más personas, a las cuales no

las percibimos por lo mencionado en párrafos anteriores.

Entonces, seremos dos personas, al menos, porque entre usted y

yo hacemos 1 + 1 = 2, pero a ese 2 se le suman las demás

personas de las dimensiones paralelas a ese mismo espacio y a

ese mismo tiempo.

Por lo tanto, 1 + 1, no necesariamente y únicamente es igual a

2... puede ser mayor, pero aquí entramos en temas de cálculos

físicos interdimensionales, por lo que todavía no he llegado a ese

terreno, por lo menos, no en gran medida.

Nelson J. Ressio.

http://www.erminauta.com/2015/03/en-que-momento-la-expresion-1-1-2-

se.html

ROBERTO AGUILAR M.S. SILVA

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AKHENATON Y

EL GRAN ARQUITECTO DEL UNIVERSO

O EL CONCEPTO EGIPCIO DE DIOS

ROBERTO AGUILAR M. S. SILVA

ARLSSENTINELA DA FRONTEIRA, CORUMBÁ, MS ACADEMIA MASONICA DE LETRAS DE MATO GROSSO DO SUL

BRASIL

El Concepto de Dios El concepto teológico, filosófico y antropológico de Dios hace

referencia a una suprema deidad1. Dios es el nombre que se le da en

1 Una Deidad o un Dios es un ser postulado sobrenatural, normalmente (aunque no

siempre) con un poder importante, adorado, concebido como santo, divino o sagrado, tenido en alta estima y respetado por sus adeptos y seguidores. Asume gran variedad de formas, pero con frecuencia se le representa con forma humana o animal. A veces se considera blasfemo imaginar a la deidad con cualquier forma concreta. Es inmortal. Tiene personalidades y poseen conciencias, intelectos, deseos y emociones como los humanos. Se le atribuyen fenómenos naturales tales como rayos, inundaciones y tormentas, así como milagros, y pueden ser concebidos como las autoridades o controladores de cada aspecto de la vida humana (tales como el nacimiento o la otra vida). Algunas deidades son consideradas las directoras del tiempo y el propio destino, los dadores de la moralidad y las leyes humanas, los jueces definitivos del valor y el comportamiento humanos y los diseñadores y creadores de la Tierra o el universo. A algunas de estas deidades no se les atribuye poder alguno; simplemente son adoradas.

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español a un ser2 único omnipotente3 y personal en religiones teístas4 y

deístas5 (y otros sistemas de creencias) quien es: o bien la única deidad,

2 Ser es el atributo filosófico que se le adjudica a una entidad capaz de definirse a sí misma frente a un medio. Generalmente se ha considerado al término ser como un sinónimo de entidad o ente, en tanto que sería una cosa que posee existencia y autonomía. Las anomalías del verbo ser (uso infinitivo como participio, empleo de otro infinitivo) fueron notados por los gramáticos de fines del s. XVII y principios del s. XVIII y determinaron que ser debe entenderse como infinitivo que expresa un acto y crearon el participio presente ente (caso ablativo del latín: ens-entis). Pero esta norma no pasó al lenguaje corriente: sólo se atuvieron a ella los eruditos. En filosofía es aún común ver cometer la incorrección de llamar ser a un sujeto que en realidad es un ente. · Según Martin Heidegger, esto es uno de los mayores errores en la historia de la Filosofía. En efecto, este filósofo define a la Metafísica como el olvido del ser . Según Parménides lo define como lo que hay o existe, en general. Todo lo opuesto a la nada · Según Platón es propiamente la idea, siendo ésta: inmaterial, absoluta, perfecta, eterna e inmutable. · Según Aristóteles el ser como sustancia, compuesta de materia y forma; las cuales están unidas inseparablemente. Considerando los distintos puntos filosóficos, se puede observar como Aristóteles establece la base en el propio conocimiento, que al ser expresado, se organizan por predicados que se divulgan desde un sujeto con su significado propio como concepto por intuición de lo real, como un atributo del sujeto de la oración. Otras ideas entienden esto como que el ser se predica por analogía, siendo su predicación propia lo que le corresponde a la sustancia primera que únicamente puede realizar la función de sujeto de la oración y, secundariamente por analogía puede predicarse a los accidentes. Sustancia y accidentes constituyen los contenidos que se pueden predicar del ser, según las categorías. 3 Omnipotencia (literalmente “todo poder”) es el poder sin límites e inagotable, en otras palabras poder infinito. En las religiones monoteístas este poder es atribuido generalmente sólo a Dios. En la filosofía de la mayoría de las religiones monoteístas la omnipotencia aparece como una de las características de Dios, entre las que también se incluyen: omnisciencia, omnipresencia y omnibenevolencia. La Omnisciencia (o el punto de vista omnisciente), es la capacidad de saberlo todo, o de saber todo lo que se necesite saber en un contexto determinado. Normalmente se utiliza en las religiones monoteístas como un atributo de Dios; aunque también tiene aplicaciones en la literatura. La omnipresencia, o capacidad de estar presente en todas partes simultáneamente, es una cualidad que generalmente se atribuye a las deidades. En el

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en el monoteísmo6, o la deidad principal, en algunas formas de

politeísmo7, como en el henoteísmo8. Dios también puede significar un

ser supremo no personal como en el panteísmo9, y en algunas

caso particular de las religiones cristianas, es una de las perfecciones atribuidas al dios judeocristiano denominado Yahveh o Jeová. La omnibenevolencia o todo benevolencia proviene del latín <omni> (todo), y <benevolentĭa> (simpatía), como su nombre lo explica, es la cualidad a ser bueno o tener buena voluntad con todos o todo, se usa en la religión más que todo; se caracteriza como una de las cualidades de Dios. 4 El teísmo (del griego θεóς theos dios) tiene dos significados. Generalmente se entiende como la creencia en deidades, o la creencia en un creador del universo que está comprometido con su mantenimiento y gobierno (cosmogonía). 5 El deísmo es una postura filosófica que acepta la existencia y la naturaleza de Dios a través de la razón y la experiencia personal, en lugar de hacerlo a través de los elementos comunes de las religiones teístas como la revelación directa, la fe o la tradición. 6 El monoteísmo es la creencia en la existencia de un solo dios. El término proviene de dos palabras griegas: mono que significa "solo" y teista que significa "dios". En el monoteísmo, "dios" significa algo supremo, relacionado con ideas y conceptos filosóficos, distinto un ser personal con atributos antropomórficos, nombres, e incluso etnia. El monoteísmo contrasta con el politeísmo que es la creencia en la existencia de varios dioses. Las religiones monoteístas suelen oponerse abiertamente al politeísmo. 7 El politeísmo es la doctrina religiosa cuyos seguidores creen en la existencia de múltiples dioses o divinidades, normalmente organizadas en una jerarquía o makis. No se trata de una diferencia de nomenclatura –los distintos nombres de una deidad–, sino de diversos dioses con características individuales claramente identificables. En el politeísmo cada deidad puede ser honrada e invocada de manera individual dependiendo de los aspectos que se le atribuyan. 8 El henoteísmo o monolatría es la creencia religiosa según la cual se reconoce la existencia de varios dioses, pero sólo uno de ellos es suficientemente digno de adoración por parte del fiel. Históricamente, el henoteísmo ha aparecido en pueblos politeístas que, por ciertas circunstancias de carácter espiritual, han alcanzado el monoteísmo. De esta manera el henoteísta no es un politeísta ni un monoteísta en sentido estricto. El henoteísmo comparte con el politeísmo la creencia en varios dioses, aunque no los considera tan dignos de veneración como el dios propio del henoteísta. Y comparte con el monoteísmo la creencia de que sólo un único dios es merecedor de adoración, aunque no niega frontalmente la existencia de otros dioses. 9 El panteísmo es una creencia o concepción del mundo y una doctrina filosófica según

la cual el Universo, la naturaleza y Dios son equivalentes. La ley natural, la existencia

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concepciones es una mera idea o razonamiento sin ninguna realidad

subsistente fuera de la mente, como en los sistemas materialistas.

Panteismo

y el universo (la suma de todo lo que fue, es y será) se representa por medio del concepto teológico de "Dios". La palabra está compuesta del término griego πᾶν (pan), que significa todo, y θεός (theos), que significa Dios; así se forma una palabra que afirma: todo es Dios. El panteísmo es la creencia de que el mundo y Dios son lo mismo. Cada criatura es un aspecto o una manifestación de Dios, que es concebido como el actor divino que desempeña a la vez los innumerables papeles de humanos, animales, plantas, estrellas y fuerzas de la naturaleza. También aporta un nexo de unión entre diferentes religiones, por ejemplo, hay poca diferencia entre esta visión o el que para los budistas "el uno es el todo".

14

A menudo Dios es concebido como el creador sobrenatural y supervisor

del universo. Los teólogos han adscrito una variedad de atributos a las

numerosas concepciones diferentes de Dios. Entre estos, los más

comunes son omnisciencia, omnipotencia, omnipresencia,

omnibenevolencia (perfecta bondad), simplicidad divina, y existencia

eterna y necesaria. Dios también ha sido concebido como de naturaleza

incorpórea, un ser personal, la fuente de toda obligación moral, y el

"mayor ser concebible con existencia". Estos atributos fueron descritos

en diferentes grados por los primeros filósofos teólogos judíos,

cristianos y musulmanes, incluidos Maimónides10, San Agustín11, y Al-

Ghazali12, respectivamente. Muchos destacados filósofos medievales y

filósofos modernos desarrollaron argumentos a favor de la existencia

de Dios. En forma análoga numerosos filósofos e intelectuales de

renombre han desarrollado argumentos en contra de la existencia de

Dios.

Su conceptualización ha sido tema de debate en diversas civilizaciones

Concepciones del ser supremo

La definición más común de Dios es la de un ser supremo, omnipotente,

omnipresente y omnisciente; creador, juez, protector y, en algunas

10 Moshé ben Maimón o Musa ibn Maymun (en hebreo: ןומימ ןב השמ , y en árabe, ن _

también llamado desde el Renacimiento Maimónides ("hijo de ,(___ ون_و _ _Maimon") o RaMBaM (el acrónimo de sus iniciales en hebreo, ם"במר ), conocido entre los cristianos como Rabí Moisés el Egipcio (1135, Córdoba - 1204, Fustat, Egipto), fue el médico, rabino y teólogo judío más célebre de la Edad Media. Tuvo una enorme importancia como filósofo en el pensamiento medieval. 11 Agustín de Hipona, o San Agustín (en latín: Aurelius Augustinus Hipponensis) (Tagaste, 13 de noviembre de 354 – Hippo Regius, 28 de agosto de 430), es junto con Jerónimo de Estridón, Gregorio Magno y Ambrosio de Milán uno de los cuatro más importantes Padres de la Iglesia latina. 12 Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad at-Tūsī al-Ghazālī, en árabe ! د # َّ' ّ َاز # ّ _ ز latinizado como Algazael (Ghazaleh, Irán, 1058 - Tus, Irán, 19 de , ّ ََّ _ َّ و *( ّ diciembre de 1111), teólogo, jurista, filósofo, psicólogo y místico de origen persa.

15

religiones, salvador del universo y la humanidad. Sobre esta definición

existen variaciones:

Dios definido como un ser supremo personal

Pueden darse, según las distintas visiones, características variadas y no

siempre armonizables entre sí. Además, hay quienes creen en un Dios

personal simplemente según argumentos filosóficos, pero sin necesidad

de recurrir a un modo religioso de tratar con ese Dios, mientras otros

consideran a Dios, con argumentos religiosos sin excluir otros

argumentos (también pueden tener argumentos filosóficos), como un

ser con el cual tratan y esperan una acción salvadora a favor de los

hombres.

Características propuestas:

Dios sería capaz de insuflar el aliento adecuado que permite a sus

adoradores sostener el sistema de autogobierno que Él mismo define en

un compendio de leyes, normas y/o principios catalogados en una

colección de libros definidos como sagrados por sus seguidores, y

cuyos redactores humanos declaran haber sido guiados por la

iluminación divina. Al insuflar ese poder, no causa sufrimiento añadido

al sistema de vida rutinario.

· Dios como ser capaz de someter voluntades.

· En algunas religiones y corrientes filosóficas, Dios es el creador del

universo (cf. Génesis capítulo 1; Romanos 2; Credo Niceno

constantinopolitano).

· Algunas tradiciones sostienen que, además de creador, Dios es

conservador (teísmo), mientras que otros opinan que Dios es

únicamente creador (deísmo).

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En las grandes religiones monoteístas judaísmo, cristianismo,

islamismo, fe bahá'í13 y sijismo14, el término «Dios» se refiere a la idea

de un ser supremo, infinito, perfecto, creador del universo, que sería

pues, el comienzo y el final de todas las cosas. Dentro de las

características principales de este Dios Supremo estarían

principalmente:

· Omnipotencia: poder absoluto sobre todas las cosas;

· Omnipresencia: poder de estar presente en todo lugar;

· Omnisciencia: poder absoluto de saber las cosas que han sido, que son

y que sucederán.

Postulan que Dios es un ser amoroso con su creación y justo y, en el

cristianismo, que por medio del Espíritu Santo15 puede instrumentalizar

13 El bahaísmo,1 también denominado behaísmo, y más conocido entre sus

seguidores y la bibliografía relacionada como Fe Bahá'í,2 es una religión

monoteísta cuyos fieles siguen las enseñanzas de Bahá'u'lláh, su profeta y

fundador, a quien consideran la Manifestación de Dios para la época actual.

Los principios centrales del bahaísmo se resumen en tres unidades: la unidad

de Dios, la unidad de la humanidad, y la unidad de la religión como una serie

de revelaciones sucesivas. 14 El sijismo o sikhismo es una religión india que se desarrolló en el contexto

del conflicto entre las doctrinas del hinduismo y del islam. A los seguidores

del sijismo se les llama sijes o sikhs. El término sij (panyabí: ਿ ਸ_ਖੀ sikkhī, AFI: [ˈsɪkːʰiː], pronunciación) tiene su origen en el sánscrito śiṣya ‘discípulo,

el que aprende’ o śikṣa: 'instrucción'. En muchos medios de comunicación en

español se ha promovido el uso de las grafías sij y sijismo, que han sido

aceptadas por el Diccionario de la Real Academia Española. La doctrina

básica del sijismo consiste en la creencia en un único dios y en las enseñanzas

de los diez gurús del sijismo, recogidas en el libro sagrado de los sijes, el Gurú

Granth Sahib. El sijismo combina el monoteísmo estricto (de origen

musulmán) con tradiciones hindúes. 15 En la teología cristiana, el Espíritu Santo —o equivalentes como son, entre otros,

Espíritu de Dios, Espíritu de verdad o Paráclito (del griego parakletos: aquel que es invocado)— es una expresión bíblica que se refiere a una compleja noción teológica a

17

a personas escogidas para realizar su obra y que Dios es además

inteligencia y puede expresar emociones como alegría, cólera o tristeza.

El hombre puede hablar y comunicarse directamente con Dios, sin

intermediarios, mediante la oración, puede recibir revelaciones

personales, sabiduría e inteligencia adicional para entender los

misterios de Dios. Dios además hace revelaciones a profetas, cara a

cara, como es el caso de Moisés, Elías y otros profetas. La obra de Dios

es dar a los hombres el regalo de la salvación y la vida eterna.

· Algunas concepciones de Dios se centran en una visión de éste como

una realidad eterna, trascendente, inmutable y última, en contraste con

el universo visible y continuamente cambiante.

· Principalmente, a Dios se le atribuyen omnipotencia (todo lo puede),

omnipresencia (todo lo abarca), omnisciencia (todo lo sabe), y

omnibenevolencia (es absolutamente bueno). Sin embargo, no todos

afirman que Dios es moralmente bueno. Mientras que algunos

consideran que Dios representa lo moralmente bueno, admitiendo que

existe una definición objetiva de lo bueno y lo malo, para otros Dios

está por encima de la moralidad, o la determina, de manera que es bueno

lo que Dios quiere que sea bueno. No todos sus atributos concuerdan,

apareciendo contradicciones que hacen a los críticos negar que Dios

pueda tener a la vez los cuatro atributos indicados. Por ejemplo, se

afirma que si Dios es el creador omnipotente, omnisciente y el único

juez, entonces al crear a la humanidad, incluidos ateos y paganos, sabe

cómo será su comportamiento y tendrá que enviarlos al infierno16. Este

Dios no puede, por tanto, ser bueno desde el punto de vista de todos los

través de la cual se describe una "realidad espiritual"1 suprema, que ha sufrido múltiples interpretaciones en las diferentes confesiones cristianas y escuelas teológicas. 16 Según muchas religiones, el infierno (del latín inférnum o ínferus: ‘inferior, subterráneo’) es el lugar donde, después de la muerte, son torturadas eternamente las almas de los pecadores. Es equivalente al Gehena judío y al Tártaro griego.En la teología católica, el infierno es una de las cuatro postrimerías del hombre. A veces no se lo considera un lugar sino un estado de sufrimiento. En contraste con el infierno, otros lugares de existencia después de la muerte pueden ser neutrales (por ejemplo, el Sheol judío), o felices (por ejemplo, el Cielo cristiano)

18

humanos, del mismo modo que algunos afirmarán que no todos los

humanos son buenos desde el punto de vista de Dios. Éste, el problema

de la existencia del mal17, es uno de los obstáculos planteados por los

escépticos para aceptar ese concepto de Dios. Los creyentes suelen

alegar el «libre albedrío18» de los seres humanos para explicar el mal en

el mundo, aunque ese argumento no sirve para explicar el mal en la

Naturaleza (aunque no está del todo definido el concepto de mal en la

Naturaleza, pues existe el problema de que, si el bien y el mal es

cuestión de opción hecha (por libertad o razonamiento), la Naturaleza

carece de este tipo de opciones, simplemente es como es); y por otra

parte, los críticos no consideran compatibles la omnipotencia y la

omnisciencia de Dios con el libre albedrío, alegando que si Dios todo

lo puede, intervenir implicaría obstaculizar la libertad del ser humano;

o el saberlo todo implicaría también que no hay nada dentro de la

libertad del ser humano que no esté previamente fijado y dicho.

A través de las diferentes estancias del Infierno, Dante19 tiene la

oportunidad de conversar con los condenados, que narran las acciones

que les han llevado hasta allí.

17 El problema del mal o también, paradoja de Epicuro, es estudiado en filosofía de la

religión, en Teodicea y en Metafísica como el problema que resulta al considerar la compatibilidad entre la presencia del mal y del sufrimiento en el mundo con la existencia de Dios omnisciente, omnipresente, omnipotente y omnibenevolente.El problema del mal surge de la suposición de que un Dios omnisciente y todopoderoso debería ser capaz de arreglar el mundo según sus intenciones. Como el mal y el sufrimiento existen, puede parecer que Dios quiere o permite que existan, por lo que no sería perfectamente bueno, o no sería omnisciente porque no se percata de todo el sufrimiento del mundo, o no es todopoderoso ya que no puede arreglar el mundo para eliminar de raíz el mal. O efectivamente, no es plenamente benevolente. 18 El libre albedrío o libre elección es la creencia de aquellas doctrinas filosóficas que sostienen que los humanos tienen el poder de elegir y tomar sus propias decisiones. 19 Dante Alighieri (Florencia, c. 29 de mayo de 1265 – Rávena, 14 de septiembre de

1321) fue un poeta italiano. Su obra maestra, La Divina Comedia, es una de las obras fundamentales dela transición del pensamiento medieval al renacentista. Es considerada la obra maestra de la literatura italiana y una de las cumbres de la literatura universal. En italiano es conocido como "el Poeta Supremo" (il Sommo

19

Al respecto de la omnipotencia, se contrapone la característica

omnibenevolente de Dios, que al poderlo todo no necesariamente lo

hace, sino que deja al ser humano actuar de acuerdo con la característica

libre con que lo creó en un inicio y no interfiere, ya sea por apatía o

placer (lo que de nuevo contradiría la benevolencia de Dios), o por

respeto (nacido de su benevolencia) a la naturaleza con que fue creado

el hombre.

· La teología negativa20 (o vía negativa) aduce que no se pueden

determinar afirmaciones concluyentes sobre los atributos de Dios,

Poeta). A Dante también se le llama el "Padre del idioma" italiano. Su primera biografía fue escrita por Giovanni Boccaccio (1313-1375), en Trattatello in laude di Dante La Divina comedia es un largo poema alegórico que describe la peregrinación que lleva a cabo el autor por el Infierno, el Purgatorio y el Paraíso, acompañado por el poeta latino Virgilio en los dos primeros lugares y por su amada Beatriz en el terceiro. 20 La teología negativa también llamada teología apofática (del griego ἀποφάναι que

significa "decir no", "negar"), es una vía teológica que se aparta de todo conocimiento

20

mientras que los agnósticos21 consideran que el limitado conocimiento

humano no permite obtener pruebas concluyentes de qué o cómo es

Dios. Algunas costumbres relacionadas con el misticismo establecen

unos límites al poder de Dios, al considerar que la naturaleza suprema

de Dios no deja lugar a la casualidad.

· La concepción de Dios como ente individual es una característica del

monoteísmo. Las diferencias entre monoteísmo y politeísmo dependen

de la tradición de los pueblos.

Dios, un ser supremo no personal

· Dios como algo supremo, pero no necesariamente como un ser

personal.

Algunas ideas sobre Dios pueden incluir atributos antropomórficos:

sexo, nombres concretos e incluso exclusividad étnica, mientras que

otras ideas son meramente conceptos filosóficos.

o La idea de Dios suele ir entremezclada con la definición de, en la que

Dios es la suma de todas las verdades. Desde esta perspectiva, la ciencia

es sólo un medio de encontrar a Dios.

positivo de la naturaleza o esencia de Dios; de acuerdo a la teología negativa, para el intelecto humano sólo es posible aprender lo que Dios no es, mientras que la comprensión real de la divinidad es imposible, aun de manera fragmentaria. 21 El agnosticismo (del griego α- a-, sin + γνώσις gnōsis, conocimiento) es aquella postura filosófica o personal que, a grandes rasgos, considera inaccesible para el ser humano todo conocimiento de lo divino y de lo que trasciende o va más allá de lo experimentado o experimentable. El agnosticismo es una doctrina basada en observaciones y experiencias, y por lo tanto declara como inaccesible todo fenómeno que escape de la experimentación o reproducibilidad. En otras palabras, para un agnóstico, el valor de verdad de ciertas afirmaciones (particularmente las metafísicas respecto a la teología, el más allá, la existencia de Dios, dioses, deidades, o una realidad última) es incognoscible o, dependiendo de la variante de agnosticismo, imposible de adquirir su conocimiento debido a la naturaleza subjetiva de la experiencia.

21

o Existen divergencias al definir a Dios, bien como una persona o, más

bien, como una fuerza o impulso impersonal. También son diversas las

formas en las que se entiende que Dios se relacionaría con el hombre y

la apariencia que Dios tendría.

· Algunos sostienen que tan sólo existe una única definición válida de

Dios, mientras que para otros, cabe la posibilidad de que varias

definiciones de Dios sean posibles a la vez.

· Se puede construir una explicación sobre la existencia de Dios desde

la psicología, intentando establecer qué realidad externa se corresponde

con su recreación mental. Así, a partir del estudio introspectivo de la

consciencia, se llegaría a la conclusión de que ésta surge asociada a la

experiencia de un cierto vacío.

Akhenatón y el dios Atón la única deidad Neferjeperura Amenhotep,

más conocido como Ajenatón, Akhenatón o Akenatón, fue el décimo

faraón22 de la dinastía XVIII de Egipto23. Su reinado está datado en

torno a 1353-1336 a. C. y pertenece al periodo denominado Imperio

Nuevo de Egipto24. Hacia el cuarto año de su reinado, cambió su

nombre a Neferjeperura Ajenatón.

22 Faraón es la denominación bíblica de los reyes del Antiguo Egipto. Para los egipcios,

el primero fue Narmer, denominado Menes por Manetón, quien gobernó hacia el año 3050 a. C., y la última fue Cleopatra VII, de ascendencia helénica, reinando del año 51 al 30 a. C. 23 La dinastía XVIII la integran el conjunto de faraones que gobernó Egipto entre los años 1550 y 1295 a. C., aproximadamente. Esta época se considera uno de los periodos de máximo esplendor de la civilización faraónica, así como un momento de gran expansión territorial. Es el comienzo del periodo denominado por los historiadores Imperio Nuevo de Egipto. 24 Con el nombre de Imperio Nuevo se conoce al periodo histórico que comienza con la reunificación de Egipto bajo Ahmose I (c. 1550 a. C.) y que termina hacia el 1070 a. C. con lallegada al trono de los soberanos de origen libio. Lo componen las dinastías XVIII, XIX y XX. Transcurre entre el Segundo periodo intermedio, y el Tercer periodo intermedio de Egipto. Las dos últimas dinastías, XIX y XX, se agrupan bajo el título de periodo ramésida.

22

Akenatón

Dentro de la historia del Antiguo Egipto, su reinado inicia el

denominado Período de Amarna25, debido al nombre árabe actual del

25 El Periodo amarniense (1353 a 1336 a. C.) designa una etapa de la historia de Egipto

durante la cual el faraón Ajenatón reinó en su nueva capital, Ajetatón. El nombre árabe del sitio es Tell el-Amarna, de ahí el nombre del periodo amarniense. En el plano religioso, este periodo estuvo marcado por un conjunto de reformas únicas en la historia del anciano Egipto: "el rey herético" proclamó la supremacía del dios solar Atón, cerró los templos del dios tebano Amón, prohibió el culto de los dioses tradicionales y confiscó los bienes del clero a favor del Estado.

23

lugar elegido para fundar la nueva capital: la ciudad de Ajetatón, esto

es, «Horizonte de Atón».

Es célebre por haber impulsado transformaciones radicales en la

sociedad egipcia, al convertir al dios Atón en la única deidad del culto

oficial del Estado, en perjuicio del, hasta el momento, predominante: el

culto a Amón. Dichos cambios se desarrollarían a lo largo de varios

reinados después del suyo y se detendrían con el fin de la dinastía. Es

el primer reformador religioso del que se tiene registro histórico. Con

todo, su reinado no sólo implicó cambios en el ámbito religioso, sino

también reformas políticas y artísticas. Aunque tardíamente descubierto

y todavía poco conocido, está considerado por muchos historiadores,

arqueólogos y escritores, como uno de los faraones más interesantes.

Dios Atón

Atón era una deidad solar del Antiguo Egipto que representaba al disco

solar en el firmamento. Se le consideraba el espíritu que alentaba la vida

en la Tierra, en la Mitología egipcia.

Nombre egipcio: Aten. Nombre griego: Atón.

Iconografia

24

En los primeros tiempos se representó como un hombre con cabeza de

halcón, después como disco solar del cual surgían rayos con manos

extendidas hacia los creyentes, o sujetando signos de la vida:

Anj.

El Anj (ˁnḫ) (☥) es un jeroglífico egipcio que significa "vida", un

símbolo muy utilizado en la iconografía de esta cultura. También se la

denomina cruz ansada (cruz con la parte superior en forma de óvalo,

lazo, asa o ansa), crux ansata en latín, la "llave de la vida" o la "cruz

egipcia".

En inglés: Ankh, en alemán: Anch, en

francés: Ânkh (pronunciado en todos

estos idiomas: Anj).

Mitología

En la antigüedad era disco solar del

cielo, la fuerza vital que animaba todo

lo que había en la Tierra. En época de

Amarna, Atón era un dios de bondad

infinita, el que vivificaba la Justicia y el

Orden cósmico, Maat26, favoreciendo a

todos los hombres por igual. El

soberano era su enviado, y su profeta en

la tierra, el único digno de inmortalidad.

Sincretismo

26 Dyehuty (en egipcio), Tot (en griego Θωθ), es el dios de la sabiduría, la escritura, la

música, los conjuros y hechizos mágicos y símbolo de la Luna, en la mitología egipcia.

25

Fue identificado con Dyehuty27 (Thot), en su forma nocturna,

llamándole “Atón de Plata”. En los nueve primeros años del periodo

amarniense, Atón es identificado con Ra28-Horajty29 y Shu30 como

símbolo de luz, siendo “Ra, Soberano de Ajti, activo en Ajet”. Ra pudo

ser la esencia del Disco Solar, a la que se fusionará el rey, que es

llamado Ua-en-Ra, “Uno en Ra”.

El culto a Atón

Su culto data del Imperio Antiguo31. Thutmosis IV y Amenhotep III le

habían rendido veneración, convirtiéndose en culto monoteísta, o

henoteísta, durante la reforma religiosa del faraón Amenhotep IV

"Amón está satisfecho", quien cambió su nombre por el de Ajenatón

"Resplandor de Atón" o "Útil a Atón", en el siglo XIV a. C.

Era el dios protector de la ciudad de Hermópolis. Nombre egipcio: Dyehuty. Nombre griego: Tot (Thot, Toth o Thoth). Divinidad griega: Hermes. 27 Dyehuty (en egipcio), Tot (en griego Θωθ), es el dios de la sabiduría, la escritura, la música, los conjuros y hechizos mágicos y símbolo de la Luna, en la mitología egipcia. Era el dios protector de la ciudad de Hermópolis. Nombre egipcio: Dyehuty. Nombre griego: Tot (Thot, Toth o Thoth). Divinidad griega: Hermes. 28 Ra "Gran Dios" anónimo, demiurgo, dios solar de Heliópolis en la mitología egipcia. Ra era el símbolo de la luz solar, dador de vida, así como responsable del ciclo de la muerte y la resurrección. Iconografía: Su representación más habitual era la de un hombre con cabeza de halcón, sobre la cual portaba el disco solar. Otra forma de culto que se dio a esta deidad fue como Ra-Horajty, un dios solar con cabeza de halcón, coronado por el disco solar y el uraeus, con cetro uas y anj. 29 Horajti, "Horus del Horizonte", era la personificación del Sol en el horizonte según la mitología egipcia. Nombre egipcio: Horajti. Nombre griego: Horactes, Haractes. 30 Shu “Luz”, es una deidad cósmica, que personifica el aire atmosférico y la luz, según la mitología egipcia. Nombre egipcio: Shu. Nombre griego: Sos, Sosis. Deidad griega: Agatodemon. 31 El Imperio Antiguo de Egipto, también llamado Reino Antiguo, es el período de la

historia del Antiguo Egipto comprendido entre c. 2700 y 2200 a. C. Lo integran las dinastías III, IV, V y VI.

26

Su principal templo estaba en la ciudad Ajetatón “El Horizonte de

Atón”, en la actual Tell el-Amarna. El Himno a Atón, grabado en un

muro de la tumba de Jeperjeperura Ay, y escrito por Ajenatón, es uno

de las más bellos exponentes literarios de la cultura egipcia.

El Himno a Atón

El Himno a Atón se considera una obra magistral de la literatura

religiosa. Este canto de amor y entusiasmo, el más vibrante que haya

legado la literatura del antiguo Egipto, pudo haber sido compuesto por

Ajenatón, hacia 1360 a. C., aunque posiblemente no fuese redactado

por el faraón en persona, pues rememora textos de plegarias más

antiguas que glorificaban a Osiris32 o Amón33 en los mismos términos.

Se encontraron varias versiones parecidas en las sepulturas de los

dignatarios de Ajetatón, aunque el documento más completo procede

de la tumba del faraón Ay34.

He aquí unas líneas de este himno:

Apareces henchido de belleza en el horizonte del cielo,

Disco viviente, que das comienzo a la Vida.

Al alzarte sobre el horizonte de Levante

llenas los países con tu perfección.

Eres hermoso, grande, brillante, alto por sobre tu Universo.

Tus rayos cubren los países hasta el confín de lo que creaste.

32 Osiris es el dios egipcio de la resurrección, símbolo de la fertilidad y regeneración del Nilo; es el dios de la vegetación y la agricultura; también preside el tribunal del juicio de los difuntos en la mitología egipcia. 33 Amón (Amun, en inglés) «El oculto», símbolo del poder creador y «Padre de todos los vientos» en la mitología egipcia. 34 Jeperjeperura Ay, generalmente denominado Ay, o Ay II, es el penúltimo faraón de la XVIII dinastía egipcia. Gobernó de c. 1327/5 a 1323/1 a. C.2 Su nombre de coronación fue Jeperjeperura Irimaat Itefnecher Ay, "Eternas son las manifestaciones de Ra, el que hace Justicia". Eusebio de Cesarea lo denominó Kerres.

27

Porque eres el Sol, los has conquistado hasta

sus confines

y los sujetas para tu Hijo al que amas.

Por lejos que estés, tus rayos tocan la Tierra.

Estás ante nuestros ojos, pero Tu camino

sigue siéndonos ignoto.

Cuando te ocultas en el horizonte de

Poniente

el Universo se sumerge en las tinieblas y

queda como muerto.

Los hombres duermen en sus moradas con la

cabeza tapada

y ninguno puede ver a su hermano...

El mundo yace en silencio.

Es que Su Creador reposa tras el horizonte.

Pero, al alba, desde que te alzas en el

horizonte

y brillas, Disco del Sol, durante el día,

expulsas a las tinieblas e irradias tus rayos.

Entonces, el Doble País es una fiesta...

Gran parte del clero, al perder sus privilegios, se opuso al culto

preferente a Atón y los egipcios siguieron venerando a sus

antiguos dioses. Tras la muerte del Akenatón se volvió

paulatinamente a la situación anterior y, posteriormente, se

abandonó Ajetatón (Amarna) y a la ascensión de la Dinastía

XIX35 se pretendió borrar todo vestigio de la aventura teocrática

de Amarna36.

35 La Dinastía XIX de Egipto la componen los faraones del Imperio Nuevo que

gobernaron el país de 1295 a 1186 a. C., aproximadamente. Fueron los sucesores de la importantísima Dinastía XVIII y, con mayor o menor éxito, trataron de cambiar la situación del país a como era en tiempos de Amenhotep III y sus predecesores. 36 Tell el-Amarna es el nombre árabe de una región situada en la ribera oriental del río Nilo, célebre por ser el enclave donde se edificó la ciudad de Ajetatón a mediados del siglo XIV a. C.

28

Bibliografía

BIOGRAFIAS Y VIDAS. Akenatón o Ajnatón.

http://www.biografiasyvidas.

com/biografia/a/akenaton.htm

EGIPTOALDESCUBIERTO. Akenaton

http://www.egiptoaldescubierto.com/

personajes/akenaton/akenaton.html

PASEANDOHISTORIA. Akenatón, el faraón de aspecto extraño

http://paseandohistoria.blogspot.com/2010/09/akenaton-el-faraon-de-

aspecto-extrano.html

WIKIPEDIA. Akenatón.

http://es.wikipedia.org/wiki/Akenat%C3%B3n

La

Masonería,

la Biblia y el

calefón

Mauricio Javier Campos

30

La Masonería, la Biblia y el calefón Por Mauriciojaviercampos

Documentos para el revisionismo histórico crítico de la Masonería

"La Biblia es una colección honorable, pero primitiva, de leyendas

bastantes infantiles".

Albert Einstein

Primera parte

Palabras previas

Dice Cambalache: "(...) y herida por un sable sin remache, ves llorar la

Biblia junto a un calefón". Una pequeña referencia al tango de Discépolo,

aunque el título original del artículo es "La Biblia contra la

Universalidad Masónica" (1), e involucra una profunda investigación de

la revista Verbum (órgano oficial del Gran Oriente Federal Argentino-

31

G.O.F.A.) a principios de la década de 1950. La palabras preliminares

del estudio, sostienen:

"La Biblia, también llamada entre los masones "Libro de la Ley

Sagrada" o "Volumen de la Ley Sagrada", fue y será la manzana de la

discordia dentro de la Orden, que impide la universalización de nuestra

noble institución por falta de cabal conocimiento acerca de la época en

que se introdujo como uno de los útiles de los TTall.·. (Talleres) o Gran

Luz, y la falta de jurisdicción que tienen las Potencias simbólicas para

exigir de sus congéneres la presencia de tal Libro ya sea durante los

trabajos de Gran Logia ya en el de las LL.·. (Logias) subordinadas. Tal

circunstancia, que mantiene un cisma internacional entre Potencias de

tronco inglés y las que soportan su influencia, por una parte, frente al

G.·. (Gran) O.·. (Oriente) de Francia y las del grupo latino, que ha

meditado y estudiado muchísimo esta cuestión, por la otra, debe

desaparecer por la mutua comprensión, la recíproca tolerancia y la

necesaria universalización de la Orden que, no debe depender del

capricho de obcecadas Potencias, ya sea cuando estas actúan

directamente, ya cuando lo hacen por intermedio de otras que le sirven

de personeros".

Como se puede apreciar, los estudiosos de aquella época eran muy

optimistas en algunos aspectos (unidad, tolerancia, fraternidad), a pesar

de los brutales combates ideológicos que sostenían. Cabe aclarar que la

Masonería argentina de principios del siglo XX, que respondía a los

dictados de la Gran Logia Unida de Inglaterra, hasta un cierto punto, no

era tan confesional como lo es hoy en día y la idea de Dios era

habitualmente bastante vituperada. El anticlericalismo y la lucha pro

laicista en todo el ámbito social también eran muy marcados. Prueba de

las palabras vertidas lo constituyen colecciones enteras de publicaciones

como Luz y Verdad (1900-1903), órgano oficial de la Logia Luz del Sud

que alcanzó renombre nacional u otras como la Revista Masónica

de Salvador y José Ingenieros, luego llamada La Cadena de Unión y que

se editó hasta la muerte, en 1932, de su último propietario y editor,

Santiago Greco. La Masonería de los primeros treinta años del siglo XX

en nuestro país estuvo muy atomizada, conviviendo varias Grandes

32

Logias y Grandes Orientes, incluidas Logias del Grande Oriente Español,

otras Logias extranjeras y muchas independientes. La unidad se alcanza

en 1932, para llegar a una nueva fractura en 1935, con la creación del

Gran Oriente Federal Argentino (1935-1957), que en líneas generales

seguía los postulados del Gran Oriente de Francia y estaba en abierta

oposición a la Gran Logia de la Masonería Argentina del Rito Escocés

Antiguo y Aceptado. El Gran Oriente Federal Argentino elimina la Biblia

del ara o altar, la invocación al Gran Arquitecto del Universo y el

concepto de la inmortalidad del alma. Quedan así polarizadas las dos

corrientes de la Masonería. La Biblia, o "colección de rollos de papiro",

por otro lado, pretende ser un libro histórico y sagrado -para judíos,

musulmanes y cristianos- y por eso mismo se encuentra en un eterno

conflicto con la "investigación científica, la razón, la ética laica y la

justicia social". Siendo uno de los libros más leídos y traducidos, señala

Fernando de Orbaneja (2) "es curiosa la editada por la

Oxford University Press en 1995, en la que desaparece el término

"Señor", el "Hijo del Hombre" se sustituye por el "Humano", la derecha

de Dios no es un sitio preferente y "Dios-Padre" pasa a ser "Dios-Padre-

Madre", para no ofender a las feministas". Sin profundizar en exceso y

para evitar el tedio, citaré brevemente a Orbaneja, cuando acota que el

Antiguo Testamento se puede dividir en tres grandes partes:

El Pentateuco, compuesto por los cinco primeros libros: Génesis,

Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. Antiguamente atribuido a

Moisés, hoy se sabe que fue escrito por varios autores en un prolongado

lapso de tiempo, mezclándose la historia, la leyenda y la ley, y usurpando

textos de otras culturas como la sumeria; Libro de los

Profetas y Hagiógrafos. El Nuevo Testamento se puede dividir en cuatro

grandes secciones: Los Evangelios, las Epístolas, los Hechos y

el Apocalipsis. El autor es contundente: "Con fines de iluminación

mística se han utilizado, desde tiempo inmemorial, plantas alucinógenas

(como el beleño) que producen trances, mediante los cuales se hace ver

a los ingenuos que son signos evidentes de posesión divina". Le atribuye

al uso de drogas, el sueño de Jacob, las visiones de Moisés, de Ezequiel

y del autor del Apocalipsis. Señalaban los investigadores de Verbum en

su estudio crítico:

33

Juramento en la antigüedad

"Desde antes del siglo XIII, tal vez más tarde, los juramentos se

prestaban en las ceremonias en las que eran requeridos, sobre los restos

de santos, de mártires o sobre las reliquias declaradas santas por las

autoridades eclesiásticas y únicamente retiradas de su relicario en

ocasiones solemnes y especiales. La admisión de jóvenes aprendices por

una L.·. (Logia) operativa o el aumento de salarios a compañeros, únicas

jerarquías que revistieron hasta transformarse los TTall.·. (Talleres) en

especulativos, no tenían tanta importancia como para exigir otra cosa

que declaraciones verbales. Con toda razón -algunos autores piensan-

que los masones operativos prestaban su promesa u obligación sobre su

herramienta más preciosa: la escuadra".

El "Libro de la Ley" entre los operativos

"El Manuscrito Regio o de Haliwell, de 1300 a 1390 aproximadamente,

es considerado como el primer documento que contiene los Antiguos

Deberes; el Manuscrito Cooke se remonta aproximadamente entre 1430

y 1450; y el tercero, conocido con el nombre de Gran Logia, data de

1580. Todos estos libros, cada uno versión aproximada de otro anterior,

preceptúan los Old Charges (Antiguos Deberes), lo mismo que los que

le siguieron que no son sino copias las unas de las otras, hasta que en

1717 se fundó la G.·. (Gran) L.·. (Logia) de Inglaterra. (sic.

Londres).Probablemente esos Antiguos Deberes constituyeron el único

Código legislativo o "Libro" por el que los masones operativos

reglaban la actividad en las LL.·. (Logias) y en las relaciones con la

comunidad en general".

El juramento en la Masonería operativa

"El empleo de algunos de estos "Libros" era tan antiguo como esencial

entre nuestros antepasados operativos, y en prueba de ello (...) nos

recuerda la declaración que el príncipe Erwin -mencionada ligeramente

en la parte histórica de las Constituciones de Anderson- hizo presentar

34

ante la Gran Asamblea de York, en estos términos: "Un libro que revela

cómo fue fundada la Orden", respecto del cual ordenó "que él sea leído

y explicado cuando se admite a un masón y se le otorga su título". Muy

frecuentemente aparece en estas Constituciones esta frase: "entonces,

cada uno de los más antiguos de la Asamblea, sostendrá un libro sobre

el cual ellos (los que ingresaban a la L.·.) extenderán su mano y sus

preceptos le serán leídos". ¿No es esto el acto de prestar la promesa de

acatamiento a esos Antiguos Deberes? Varios de esos documentos

terminan así: "Estos Deberes, a los que doy lectura, y todos los demás

que se refieren a los masones, debéis observarlos con ayuda de Dios y

de este libro que queda en vuestra posesión". (3)Las primeras

confraternidades de masones operativos que se formaron en la Edad

Media para construir catedrales, se componían exclusivamente de

católicos. La Biblia no figura en la liturgia de la Iglesia Católica

Apostólica Romana, sino que también los Concilios

de Toulouse y Tarragona habían prohibido a los fieles el uso de la

traducción de la Biblia en lengua vulgar; la Santa Sede se volvió más

severa en el siglo XVI al aparecer la Reforma. Si consultamos los

manuscritos ingleses relatando los Old Charges de los masones

operativos, comprobaremos que en las obligaciones contenidas en ellos

no se habla de la Biblia". Con respecto a la probable vinculación con la

Biblia, el estudio sostiene: "Es verosímil que la referida frase -"Libro"-

haya llegado poco a poco a tomar el sentido que hoy se le da, en virtud

de una constante asociación con la Biblia, fuente casi única de cultura

literaria entre la gran masa de los ingleses hasta el momento en que,

gracias a los progresos de la imprenta, se desarrolló la lectura y el

pueblo llegó a poseer libros, vale decir, hasta comienzos del siglo XVIII".

Nuestros símbolos y la Biblia

"La Francmasonería moderna emplea como medio de enseñanza de sus

principios, las herramientas utilizadas en el arte de construir que usaban

nuestros antepasados operativos. El Cincel y el Mazo o Mallete, con que

se desbastaba la piedra bruta, se consideran ahora símbolo de sabiduría

y fuerza, medios de instruirnos hasta llegar a la perfección; la Escuadra,

que controlaba la talla de los materiales y ya decora al V.·. (Venerable)

35

M.·. (Maestro) que dirige los trabajos como símbolo de la acertada

coordinación de los esfuerzos humanos; el Compás, que circunscribe y

delimita el edificio a construir conforme a los planos, ahora recuerda

que debemos contener nuestras pasiones profanas; el Nivel, que sirve

para colocar los materiales en un mismo plano, simboliza entre nosotros

que desde el más encumbrado hasta el más modesto de los obreros, son

iguales en el cumplimiento de los deberes y obligaciones en el Tall.·.

(Taller); la Plomada, que utilizada para señalar la línea vertical,

simboliza el afán de constante superación de nuestros pensamientos,

acciones y ansias en el sendero del bien para construir la perfección

humana; la Trulla, que repara las inadvertencias del obrero inhábil,

aplicando el cemento para realizar la unidad en la armonía de conjunto,

ya es el símbolo de la belleza de nuestra tarea encaminada a mejorar a

nuestra especie hacia una verdadera fraternidad. Tan lejos como

remontemos en el pasado no encontraremos ninguna huella en el uso

de la Biblia y menos aún antes de la Reforma. Sólo subsistó el "Libro

de los Old Charges", convertido ya en las Constituciones de Anderson

de 1723, que reglan nuestra conducta universal. En efecto, ¿qué tenía

que hacer entre los operativos la Biblia como herramienta o instrumento

en el Arte de construir? Absolutamente nada, como tampoco tiene

función específica entre los especulativos".

En su origen la G.·. (Gran) L.·. (Logia) de Inglaterra no estimó

necesaria la Biblia

"Las bases de la Masonería especulativa se habían cimentado

lentamente a partir de la incorporación de nuevos miembros extraños al

Arte de construir. La reunión de cuanto antecedente existía entonces,

entre los documentos archivados en las LL.·. (Logias) del continente

incluso Inglaterra, Escocia e Irlanda, sobre el origen y tradiciones de la

Masonería, permitió condensar los Antiguos Deberes (Old Charges) del

Masón en las conocidas Constituciones de Anderson y aún, en parte, en

los RRegl.·. (Reglamentos) GGen.·. (Generales) aprobados en 1721.En

dichas Constituciones, fuera de la parte histórica (un poco librada a la

fantasía), no se hace referencia a la Biblia, y mucho menos en dichos

reglamentos. Por consiguiente, lógico es concluir que la Biblia no fue el

36

libro obligatorio sobre el cual debía extenderse la mano por el neófito al

incorporarlo a la L.·. (Logia) ni en los momentos de exaltación, ni

cuando sesionara la G.·. (Gran) L.·. (Logia)".

La fórmula de la tolerancia

"En el primero de los Antiguos Deberes del Masón, se dispone que este

está obligado a obedecer la ley moral, y si debidamente comprende el

Arte, no será jamás un estúpido Ateo ni un Libertino irreligioso; que si

en tiempos antiguos los masones estaban obligados a pertenecer a la

religión dominante en su país, cualquiera que fuere, se considera hoy

mucho más conveniente obligarlos tan sólo a profesar aquella religión

que todo hombre acepta, dejando a cada uno libre en sus individuales

opiniones; es decir, que han de ser hombres probos y rectos, de honor

y probidad, cualquiera que sea el credo o denominación que los

distinga. De esta suerte la Masonería es el centro de unión y el medio

de cimentar verdadera fraternidad entre personas que hubieran

permanecido perpetuamente distanciadas. Si los masones están

facultados a profesar aquella religión que prefieren, pero sí obligados a

ser hombres probos y rectos, la Biblia no tenía función específica que

desempeñar en la Orden, porque no es el Libro de todas las religiones.

Esto no quiere decir que se excluya de los trabajos de las LL.·. (Logias),

pero justo es reconocer que no es indispensable su presencia..."

El cisma en la G.·. (Gran) L.·. (Logia) de Inglaterra y sus causas "No puede desconocerse que en las islas británicas, en las primeras

décadas del siglo XVIII existía en esferas oficiales un espíritu liberal en

materia religiosa, aunque predominaba en las masas la intransigencia

protestante y anglicana respecto de los católicos. Fue durante esa época

que se fundó la G.·. (Gran) L.·. (Logia) de Inglaterra, adoptando la

citada fórmula de tolerancia. Sin embargo, el espíritu cerrado y estrecho

de algunos fanáticos masones no comprendieron la elevación espiritual

de esa fórmula y opusieron trabas de todo género a la corriente

universalista impresa a las Constituciones de Anderson...Años después,

el fermento de la injustificable rebeldía tomó cuerpo, y encabezados por

(Laurence) Dermott, dio margen al cisma en el seno de la G.·. (Gran) L.·.

(Logia) de Inglaterra, que se concretó en 1753, creándose otra

37

Obediencia con la misma denominación, titulada Ancient, en oposición

de la de 1717 tildada de Modern, a la que acusaban de ser irreligiosa,

entre otras razones por la fórmula de la tolerancia adoptada".

La campaña de los Ancients contra los Moderns

"Uno de los numerosos escritos de esa época, titulado "Tres Golpes

Distintos", que defiende los métodos practicados por la G.·. (Gran) L.·.

(Logia) Ancient, en una edición que se cree haber sido impresa en esa

misma época, contiene estas palabras: "El Maestro está siempre sentado

en Oriente, con la Biblia ante sí, y si se trata de los trabajos de

aprendices, lo abre en la segunda epístola de Pedro (...), en el 12º

Capítulo de Jueces para los trabajos de la Orden, y en el 7º Capítulo del

primer Libro de los Reyes en Logias de Maestro. Es la fórmula adoptada

cuando ellos trabajan". Esta publicación revela que había un gran

contraste entre ambas GG.·. (Grandes) LL.·. (Logias) de Inglaterra, y

que la titulada de los Moderns no usaba la Biblia en los trabajos

habituales. La propaganda más activa de (Laurence) Dermott contra la

G.·. (Gran) L.·. (Logia) Modern consistió en acusarla de hacer

innovaciones y los moderns efectivamente las aportaron al tener en

cuenta las distinciones sociales de la época -Dermott y sus asociados

eran artesanos principalmente- y al eliminar, por buenas y suficientes

razones, las condiciones teológicas que exigían los operativos".

La Biblia se introduce en la Masonería inglesa en 1760

"Las minutas de la G.·. (Gran) L.·. (Logia) de Inglaterra (moderns)

demuestran que la Biblia fue colocada en los altares masónicos por

William Preston en 1760 y todo permite suponer que lo hizo así con el

fin de reaccionar contra el éxito de los doctores Anderson y Desaguliers

que, al descristianizar la nueva Orden, le aseguraron esa universalidad

sobre la cual tantos han hablado y escrito, y que, sin ello, no se hubiera

realizado jamás. Puede verse también otra razón para la decisión de

Preston, en la hostilidad que existía entre su G.·. L.·. (modern) y la de

(Laurence) Dermott (ancient), y que lo habría incitado a remediar una

aparente falla de su propia organización mediante la cual la otra podía

38

obrar sobre la opinión pública y eliminar, de esa manera, los candidatos

eventuales, acusándola, por ejemplo, de ser irreligiosa".

Los ancients y moderns se unieron en 1813 para formar la Gran Logia

Unida de Inglaterra y las armas de los viejos rivales se combinaron. En

1919, Jorge V autorizó el añadido de una franja con ocho leones

pasantes, señalándose de esta manera la relación de vieja data entre la

Casa Real y la Orden.

Bibliografía, notas y fuentes citadas

(1) Verbum, Cuarta época, Año XVII-Nº 39, Buenos Aires, Nov-Dic

1951.

(2) Orbaneja, Fernando de, "La Biblia al desnudo", Ediciones B, España,

2008.

(3) Verbum: "Es innegable (...) que la mayoría de esos Antiguos Deberes

comienzan por una invocación a la Santísima Trinidad, a Dios, a su

Santa Iglesia, al Omnipotente o a su madre, María Inmaculada, pero

estas invocaciones sólo son fórmulas de introducción, siendo el principal

propósito de la compilación enseñar "a todos los buenos hermanos y

compañeros, cómo y de qué manera comenzó la Orden masónica"".

Segunda parte

En Francia, la Masonería actuó en sus comienzos sin Biblia

"Después de haber pasado la esponja la Francmasonería especulativa

de Inglaterra a la antigua obligación de fidelidad a la religión dominante

en cada país -por los términos en los que está relatado el 1º de los

Antiguos Deberes en las Constituciones de Anderson de 1923- pasó a

extenderse la Orden en Francia en 1725-1730.Nunca tuvo el G.·. (Gran)

O.·. (Oriente) de Francia en su Constitución una norma que obligara al

uso de la Biblia, como tampoco la tenía la G.·. (Gran) L.·. (Logia) de

Inglaterra. La supresión de los principios de la existencia de Dios y la

inmortalidad del alma que adoptara en 1849 y eliminó en 1877 en

39

nombre de la libertad de conciencia, se produjo para refutar el cargo

imputado por la Iglesia romana de que la Masonería intentaba

alimentar una religión espúria, y poner en evidencia que la Orden no

pretendía usurpar funciones de la Iglesia. La prudencia de la mudanza

sólo puede juzgarse después de un detenido estudio de las conturbadas

condiciones políticas y religiosas en que a la sazón se hallaba Francia.

Se sabe que los masones están excomulgados por la Santa Sede. Mientras

la Iglesia fue galicana (1) y las bulas de los Papas Clemente XII y

Benedicto XIV no fueron registradas en el Parlamento, los sacerdotes y

los frailes pudieron participar en trabajos masónicos, sin perder su

condición de católicos. Pero la situación cambió a partir del concordato

del año IX (2) y sobre todo en el período que siguió a 1815 (3) donde se

vio la eliminación progresiva del anglicanismo (4) en las iglesias de

Francia. La excomunión aplicada desde 1738, fue confirmada por el

Papado numerosas veces, y se hizo aplicable a los masones de Francia".

Fue sustituida la Biblia por otros libros

Se ha visto en la primera parte de este estudio que "la Biblia recién estuvo

en el altar, con carácter obligatorio en la G.·. (Gran) L.·. (Logia) de

Inglaterra, a partir de 1760". Citan los autores de la investigación

que "durante la Gran Maestría del Príncipe Augusto Federico, Duque

de Sussex, uno de los masones más instruídos y más tolerantes de su

época, un embajador extranjero fue iniciado en (una Logia)

de Londresen 1836 y que, en esta ocasión, y con autorización del G.·.

(Gran) M.·. (Maestre), la Biblia fue reemplazada por un hermoso

manuscrito del Corán, que el Duque de Sussex mismo ofreció a la L.·.

(Logia)".(Una Logia) de la India Oriental de Bombay tuvo su primera

tenida en 1843. Luego engrosaron sus columnas muchos pobladores

autóctonos que practicaban diversos credos. Dice Verbum:"(...) Todos se

reunían con los cristianos de la L.·. (Logia) en la adoración al G.·. A.·.

D.·. U.·. (Gran Arquitecto del Universo). Es de suponer que todos estos

hh.·. (hermanos) no han debido prestar juramento sobre la Biblia.

Entonces, una L.·. (Logia) puede trabajar regularmente sin Biblia,

siendo esta reemplazada por el Libro Sagrado de la religión del neófito,

o el Libro Sagrado de la religión dominante del país".En una Logia de

40

Alemania "la Biblia fue reemplazada sobre el altar por un libro en el

cual todas las páginas están vírgenes de escritura (libro en blanco).

Esta L.·. (Logia) admite, puesto que un masón está obligado a creer en

el G.·. A.·. D.·. U.·. (Gran Arquitecto del Universo), que él tiene el

derecho de presentárselo tal como él lo entiende, y las hojas en blanco

están para anunciar que le es permitido inscribir mentalmente su

propia creencia.El G.·. (Gran) O.·. (Oriente) de Francia resolvió

colocar en el altar de los juramentos las Constituciones de Anderson

de 1723, con la escuadra y el compás sobre la espada, esta emblema de

la condición libre de los primeros masones, lo que también ocurre en

el G.·. (Gran) O.·. (Oriente) del Brasil en Los TTall.·. (Talleres) que se

ajustan al rito francés moderno. No se usa la Biblia en el G.·. (Gran)

O.·. (Oriente) de Bélgica, en el G.·. (Gran) O.·. (Oriente) Fed.·.

(Federal) Argentino y en las GG.·. (Grandes) LL.·. (Logias) de Nueva

León y del Uruguay, pues colocan estas Potencias la Constitución

masónica de su Obediencia o el Código Moral Masónico. Ya no se trata

de un libro sagrado, sino del Libro de la Ley Moral".

¿Qué es un Landmark?

"Se ha sostenido por alguna Potencia -la G.·. (Gran) L.·. (Logia)

Soberana de Puerto Rico- y por la mayoría de los escritores masónicos

anglosajones, que la Biblia es un landmark.¿Qué es un landmark? Los

que lo aceptan, definen a los landmarks como los límites que tiene la

Francmasonería en materia de uso, costumbres, antiguas leyes y reglas

de acción, sin las cuales la Institución no puede identificarse. Afirman

sus sostenedores que los landmarks asignan a la Fraternidad un dominio

que le es propio, estableciendo una separación entre la Orden y las otras

asociaciones particulares. Es la parte formal de ciertos principios, que

consideran como característica de antiguos, universales,

irrevocables e inviolables. La antigüedad es de tal naturaleza que por

mucho que se remonte la investigación en el pasado, no se encontrarán

huellas. Entre estas formas de acción, Albert G. Mackey y otros

escritores, incluye el uso del "Libro de la Ley", según él lo califica, o

"Libro de la Ley Sagrada", según otros, entre los landmarks, libro que

debe hallarse en el altar de los juramentos de toda Potencia simbólica o

41

de LL.·. (Logias) subordinadas, considerado como expresión de la

voluntad revelada por el G.·. A.·. D.·. U.·. (Gran Arquitecto del

Universo)".

El "Libro de la Ley" según Mackey

"Se sabe que después de las débiles tentativas en Inglaterra en 1810, los

primeros que formaron una nomenclatura de los landmarks, fueron

Albert Mackey y Robert Morris. El primero en sus "The principles of

Masonic Law", publicados en 1855, no incluyó lista alguna de

landmarks, y no hay indicios de que formase tal lista antes de la

publicación de su "Jurisprudence Masonic" en 1859. Robert Morris

insertó su lista en "A Code of Masonic Law", publicado en 1856.Mackey

se limita a considerar como XVI landmark un "Libro de la Ley", como

parte indispensable del ajuar de toda L.·. (Logia) y agrega: "De

propósito digo "Libro de la Ley" porque no es exigible en absoluto que

en todas partes sea la Biblia". La expresión "sagrada" en las

palabras Libro de la Ley Sagrada es una interpelación análoga a tantas

otras modificaciones verbales introducidas inconscientemente en

nuestra fraseología ceremonial, debido a sus relaciones con otras

circunstancias. En las ediciones de la Enciclopedia de Mackey, de 1874

y de 1916, no se encuentra el término "sagrado". En cambio en la última

edición de la Masonic Jurisprudence, de John T. Lawrence, de 1923, no

sólo se ve aparecer esta palabra en la lista de los landmarks de Mackey,

sino que el orden de los landmarks es muy diferente al que adoptan los

libros americanos, probablemente para conformarse a los prejuicios

religiosos. Mackey y los que aceptan los landmarks están, en su mayoría,

de acuerdo en que: "el Libro de la Ley ha de ser para el masón

especulativo el caballete de trabajo sin el que no puede trabajar. Lo que

crea que constituye la revelada voluntad del G.·. A.·. D.·. U.·. será para

él su gabinete de trabajo, y en las horas de labor especulativa ha de ser

la regla y guía de su conducta"".

La Biblia no es un Landmark

"Teniendo presente las características de todo landmark: antigüedad,

42

universalidad, irrevocabilidad e inviolabilidad, fácil será advertir que

la Biblia en la Orden no es un landmark:1 Porque entre nuestros

antepasados se usa como "Libro de la Ley", el que contenía los "Antiguos

Deberes" del masón operativo.2 Porque no se estableció su uso -de la

Biblia- entre los preceptos de las Constituciones de Anderson de 1723,

ni en los primeros RRegl.·. (Reglamentos) GGen.·. (Generales) de la

primera G.·. (Gran Logia) L.·. (Logia) de Inglaterra.3 Porque esta última

Potencia recién adoptó la Biblia en el año 1760.4 Porque las Potencias

integradas por masones judíos reducen el Libro de la Ley al Antiguo

Testamento.5 Porque la Biblia es reemplazada por los Vedas entre los

hindúes védicos; por el Zend Avesta entre los que siguen la religión de

Zoroastro y por el Corán entre los mahometanos.6 Porque en el G.·.

(Gran) O.·. (Oriente) de Francia, es reemplazada por el libro de las

Constituciones de Anderson, y en otras Obediencias -G.·. (Gran) O.·.

(Oriente) de Bélgica, G.·. (Gran) O.·. (Oriente) del Brasil (en parte), G.·.

(Gran) O.·. (Oriente) Fed.·. Argentino, GG.·. (Grandes) LL.·. (Logias) de

Nueva León y del Uruguay- por otros libros de la Ley Moral. Por

consiguiente, no cabe duda alguna que la Biblia u otro libro de la ley

considerado como sagrado, carece de las características propias de todo

landmark, si es que los landmarks tienen vigencia (por otro lado, un

concepto del cual es difícil establecer una categorización y aún más, de

compleja aplicación considerando las posturas tan disímiles al respecto

y la diversidad de autores y parámetros sostenidos por unos y otros)".

Apéndice documental

Adjunto bajo el rótulo apéndice documental, un texto que complementa

desde la perspectiva opuesta, el tema abordado. Este último texto que cito

fue publicado por la revista masónica El Nivel en 1944, editada con el

auspicio de la Gran Logia de la Masonería Argentina del R.·. (Rito) E.·.

(Escocés) A.·. (Antiguo) y A.·. (Aceptado) y bajo la Gran Maestría

de Fabián Onsari. Grafica la idea confesional que profesa la Masonería

derivada de la Gran Logia Unida de Inglaterra, o que trabaja bajo los

parámetros normativos impuestos por esta última.

La Biblia

43

"Entre los grandes luminares de la Francmasonería, la Santa Biblia

es la mayor. Ella nos da direcciones para reglar y gobernar nuestra fe.

No encontramos ningún altar masónico donde esta Ley Sagrada falte.

Sin ella, ninguna Logia es perfecta; ni puede nadie ser legalmente

iniciado en la Orden, si no cree en las grandes verdades que ella

proclama; si no se halla apoyado y sostenido por su doctrina. La

escuadra y el compás nos estimulan a investigar las verdades que ese

libro encierra; porque, sin duda alguna, la verdad, la justicia y la

misericordia están mejor sostenidas por la verdadera religión. Ella nos

enseña que en principio era el Verbo. Las escrituras sagradas son

cadenas simbólicas por medio de las cuales todos nos hallamos unidos

por lazos de fraternidad, amor y filantropía universales, como San Juan,

el humilde y amante discípulo de Jesús, lo dice en su Evangelio. En este

bendito libro, se encuentran las reglas verdaderas por medio de las

cuales, todo verdadero masón alcanza a regular y controlar su

conducta".

El Libro de la Ley

"El Libro de la Ley se halla abierto, siempre, sobre un pedestal o altar,

durante el tiempo que realiza la Logia sus tareas, señalando alguno de

sus importantes pasajes, prestando a sus actos solemnidad. Para el

Primer Gr.·. (Grado) generalmente está abierta en el cap. IV, vers. 7 del

libro de Ruth; para el Gr.·. (Grado) 2º, en Jueces, cap. XII, vers. 6, y en

el Gr.·. (Grado) 3º, en 1º Reyes, cap. VII, vers. 13 y 14. Estos usos, sin

embargo, no deben considerarse definitivos, porque hallamos en

diferentes épocas, especialmente en la última centuria, que se señala

indiferentemente el libro del Génesis XXII y XXVIII, para el G.·. (Grado)

1º; para el 2º Gr.·. (Grado) 1º Reyes, cap. 6, vers. 7; y 2º Crón., cap. III,

vers. 17; y Amós, cap. X, vers. 25, 26, y 2º Crón., cap. VI para el Gr.·.

(Grado) 3º.En los Estados Unidos de Norteamérica, de acuerdo con las

instrucciones (...), la Biblia se abre: para el Gr.·. (Grado) 1º, en el salmo

123; para el Gr.·. (Grado) 2º, en Amós, cap. VII, y en Eclesiastés, cap.

XII para el Gr.·. (Grado) 3º." (5)

44

Notas

(1) El galicanismo es la tendencia separatista de la iglesia de Francia con

respecto a la jurisdicción de Roma y el Papa.

(2) Firmado por Roma y Napoleón en 1801. Un concordato es un acuerdo

entre la Iglesia Católica (Santa Sede) y un Estado para regular las

relaciones entre ellos, en materias de mutuo interés.

(3) Caída de Napoleón y restauración del Antiguo Régimen.

(4) La Iglesia Anglicana se considera libre de la autoridad "extranjera"

(del Papa). En cambio tienen como "Gobernador Supremo de la Iglesia"

al rey (o reina). Las iglesias anglicanas conservaron una buena parte de

la liturgia y del clero católico (excepto el cardenalato y el papado). Se

originó en Inglaterra en la década de 1530, a través de Enrique VIII

Tudor.

(5) Los artículos pertenecen al Diccionario de la Masonería Simbólica

incluidos los grados del Real Arco, por el Rev. G. Oliver D. D., editado

en Londres en 1853. Traducción y publicación en revista El Nivel, Año

2º, Buenos Aires, octubre de 1944, Nº 19.

Tercera parte

45

Palabras previas

Preparando esta serie de artículos, encontré un ejemplar original de la

Declaración de Massachusetts, publicada por la Gran Logia de la

Masonería Argentina del Rito Escocés Antiguo y Aceptado en la

revista El Nivel, y la respuesta del Gran Oriente Federal Argentino en la

revista Verbum, ambos textos de 1944.La declaración de la Gran Logia

de Massachusetts sitúa a las Obediencias anglosajonas en su punto más

bajo. Una declaración de principios tan contradictoria y dogmática y con

expresiones tan desafortunadas como esta: La Francmasonería "es de

carácter religioso porque enseña el monoteísmo, el Libro de la Sacra

Ley está abierto en sus Altares durante toda Tenida, el respeto a Dios

preside todas sus ceremonias, y siempre se imparte a los hermanos

lecciones de moralidad; sin embargo, no tiene carácter sectario o

teológico". La conformación de la Gran Logia Unida de Inglaterra en

1813, la "excomunión" masónica del Gran Oriente de Francia a fines del

siglo XIX (1877), los ocho puntos de 1929 (documento que fija las

normativas impuestas por la Gran Logia de Inglaterra a otros cuerpos

masónicos extranjeros para ser reconocidos como tales), y que ya no

dejan margen para el disentimiento y, por último, este panfleto, se erigen

como los factores excluyentes para todas las obediencias que ejercen la

libertad absoluta de conciencia. Por estas y otras razones, en 1950, la

Gran Logia de Inglaterra le quitará el reconocimiento a la Gran Logia de

la Masonería Uruguaya. Otra frase lapidaria: "Con esta finalidad,

enseña y defiende el culto de Dios..." Los ateos, los agnósticos y el resto

de la diversidad no son personas aceptables. Excepto, claro, para las

situaciones acomodaticias que estipule el poder para cada caso. Dentro

de los estigmatizados estarían también, según los vaivenes de la época y

de manera más o menos permanente, los pobres, las mujeres, los que

carecen de poder político y/o prestigio social.

Documentos I

Adjunto este notable documento de 1941, donde el Gran Oriente Federal

Argentino (1) le responde a la Gran Logia de la Masonería "regular"

46

Argentina, fijando su postura adogmática y liberal y sus ideales político-

sociales. Practicantes ambas Potencias del Rito Escocés Antiguo y

Aceptado, una era netamente humanista en su aplicación (el G.O.F.A.),

y la otra (Gran Logia), confesional. Dice el Gran Oriente Federal

Argentino-G.·. O.·. F.·. A.·. (2): "La Gran Logia de la Masonería

"regular" Argentina, ha enviado a todos sus talleres una circular, de la

que extractamos los párrafos siguientes: "Como una contribución al

claro conocimiento que todos los hermanos deben tener sobre los

principios masónicos, transcribimos a continuación la declaración

recomendada por la reunión de todos los Grandes Maestres de las

Grandes Logias Estaduales de Norteamérica y promulgada por la Gran

Logia de Massachusetts, que dice: La Francmasonería es una sociedad

caritativa, de benevolencia, educativa y religiosa. Sus principios son

proclamados con la amplitud necesaria para que los conozcan mejor los

hombres. Sus únicos secretos son su método de reconocimiento y su

instrucción simbólica. Es religiosa, porque enseña el monoteísmo; el

volumen de la Ley Sagrada está abierto sobre sus altares en cualquier

momento que una Logia está en sesión; el respeto a Dios está siempre

presente en sus ceremoniales, y a sus hermanos se le dirigen

constantemente lecciones de moralidad. Enseña y sostiene el culto de

Dios, de la verdad y de la justicia, fraternidad y filantropía, y una

inteligente y ordenada libertad civil, religiosa e intelectual. Creyendo

estas cosas, esta Gran Logia afirma su continuada adhesión a aquella

antigua y probada ley de la Masonería que prohíbe la discusión, en

reuniones masónicas, de credos, política, o cualquier otro asunto que

puede excitar animosidades personales. Y más: afirma su convicción de

que no solamente es contrario a los principios fundamentales de la

Masonería, sino peligroso para la unidad, fuerza, utilidad y bienestar de

los cuerpos masónicos, tomar acción o intentar ejercer presión o

influencia en pro o en contra de alguna legislación, o intervenir en

cualquier elección o nombramiento de funcionarios del gobierno o

influenciarlos en el cumplimiento de sus deberes públicos aunque sean o

no miembros de la fraternidad. Nuevamente el G.O.F.A.: "Definiciones

anodinas, bandera blanca cubriendo contrabando de guerra, nos

resultan los conceptos que para edificación de los buenos masones se

nos transcriben. Felizmente, la Masonería, no obstante la declaración

47

pretendida de Massachusetts, no es este curato de la vereda de enfrente,

caritativo, benevolente, religioso, que enseña el monoteísmo. La

sumisión al altar, la hipócrita transigencia. Algo conocemos de la

vergonzosa historia de estos tolerantes señores, religiosos y apolíticos,

que encantan a sus hermanos con aposturas de libertadores de la

conciencia, pero que entregan la cultura laica de sus pueblos a manos

religiosas y en la hora postrera, su alma a Dios, confortados con los

auxilios de la Santa Madre Iglesia. Pero, basta una mirada sobre el

panorama del continente para saber lo que significa en atraso, en

miseria, en dolor humano, esta defección de las huestes liberales, bajo

el comando artero de quienes quieren que la Masonería no sea ni chicha

ni limonada. Nosotros, en cambio, seguimos afirmando nuestra recia

posición de combatientes, de altivos herederos de una gloriosa tradición

liberal que caracterizó a nuestro pueblo, a nuestras instituciones y a

nuestros hermanos. Frente a estas declaraciones que ni siquiera se

condicen con el esfuerzo gigantesco que están realizando los Estados

Unidos, y que en pugna con Mr. Roosvelt, parecerían inspiradas por Mr.

Lindberg (3); frente a estas declaraciones, oponemos, las que a

comienzos de este siglo, sin ir más allá, cuando en estos valles había

varios Orientes y se sentía en el pueblo masónico, como en esta hora, la

necesidad de unificar las fuerzas para lograr una acción eficiente,

producían los Grandes Maestros, que no lo eran sólo por el cargo que

desempeñaban, sino por el concepto liberal que sustentaban. Al frente

del (Gran Oriente Argentino del) Rito Azul, el contralmirante Howard,

responde a una encuesta realizada por "La Cadena de Unión",

diciendo: "La Masonería debe apoyar en los comicios electorales a los

candidatos que convengan a sus intereses hasta apoderarse del gobierno

por los medios legales que marca la Constitución". Quien así hablaba,

era un jefe de la escuadra argentina y Gran Maestre del Rito Azul. El

hermano Julio Belín Sarmiento, Gran Maestre del Gran Oriente

Argentino de Logias Confederadas, responde a la misma encuesta

declarando: "Si por política ha de entenderse las múltiples cuestiones

que requieren solución y que directa o indirectamente afectan a una

sociabilidad, entiendo que la Masonería debe participar activamente en

la lucha política. No hay que confundir, sin embargo, esto con la lucha

entre partidos más o menos personales que tienden a sobreponer sus

48

intereses y conveniencias. Si hubiéramos de prescindir de aquella

política sana a que me he referido sería casi inútil la existencia de la

Institución entre nosotros. "Y el hermano Carlos D´Amico, Gran

Maestro del Gran Oriente Nacional del Rito Argentino -que a tanto se

llegaba- con toda la autoridad de su prestigio de hombre público

eminente, trazaba este programa: "No dejes nunca de cumplir tus

deberes de ciudadano argentino. Concurre en todos los comicios a dar

tu voto por el representante de las ideas masónicas, para que no te culpen

de las miserias que puedan afligir al Estado. "En esa misma encuesta,

participa también el hermano Agustín Álvarez, Gran Maestro del Rito

Escocés Antiguo y Aceptado, cuyas ideas al respecto son conocidas, pues

fueron divulgadas en libros famosos. ¿Para qué habríamos de seguir

buscando en los archivos y en los recuerdos, las citas que se multiplican

al infinito, apoyando nuestra posición? La desinteligencia que nos

separa subsiste. Es conceptual. Lealmente declaramos que habíamos

confiado demasiado en un cambio de posición de la

Masonería "regular" impuesto por el momento crucial que vive la

humanidad. Quienes se cruzan de brazos, quienes toman la posición de

cómoda prescindencia que exige la declaración de Massachusetts

habrán sido iniciados y exaltados, ostentarán bandas y collares y grados,

presidirán talleres y tendrán en sus manos la dirección del grupo

masónico a que pertenecen, lo serán todo, menos masones fieles a la

tradición de este país".

Documentos II

La declaración completa de la Gran Logia de Massachusetts (4)

"La Francmasonería es una sociedad de carácter caritativo,

humanitario, docente y religioso. Sus principios son ampliamente

difundidos entre los hombres. Los medios de reconocimiento y de

instrucción simbólica son sus únicos secretos. Es de carácter caritativo

en todo aquello que no signifique que esta Sociedad se haya organizado

solo en procura de beneficios y sus rentas no están destinadas a un

objetivo personal sino que se dedican a promover el bienestar y la

felicidad de la humanidad. Es humanitaria porque enseña y exige el

altruismo como un deber. Es de carácter docente porque enseña por

49

medio de sus ritos y ceremonias ritualísticas un sistema de moral y

fraternidad basado en la Sacra Ley. Es de carácter religioso porque

enseña el monoteísmo, el Libro de la Sacra Ley está abierto en sus

Altares durante toda Tenida, el respeto a Dios preside todas sus

ceremonias, y siempre se imparte a los hermanos lecciones de

moralidad; sin embargo, no tiene carácter sectario o teológico. Es una

organización social, sólo en cuanto proporciona un estímulo más para

que los hombres se reúnan en grandes núcleos y, por lo tanto, procurar

haya más material para su obra fundamental de educar, de venerar y

hacer la caridad. Mediante el perfeccionamiento de la personalidad y el

fortalecimiento del carácter del individuo, la Francmasonería busca y

trata de mejorar la comunidad social. Así imprime en sus miembros, los

principios de la recta justicia y de la responsabilidad personal, ilumina

e instruye a los hermanos en cuanto a esas cosas que significan y

constituyen el bienestar humano, y los inspira en ese sentimiento de

caridad, de buena voluntad hacia toda la humanidad, todo lo cual los

moverá a traducir en acción sus principios y convicciones. Con esta

finalidad, enseña y defiende el culto de Dios; la verdad y la justicia; la

fraternidad y la filantropía; una ilustrada y bien dirigida (consciente)

libertad ciudadana, religiosa e intelectual. Todos sus miembros están

obligados a ser sinceros y leales al gobierno del país al cual deben

obediencia y cumplir con las leyes de cualquier Estado donde se

encuentren. Cree que el logro de estos objetivos (finalidades) se alcanza

mejor estableciendo una amplia base de principios, para que si los

hombres que pertenezcan a cualquier raza, país, secta, o sostengan muy

diferentes ideas, puedan unirse, antes que limitar esta misma base o

plataforma en la que sólo tendrían cabida aquellos individuos de ciertas

razas y de determinados credos u opiniones. Teniendo fe en estos

conceptos, esta Gran Logia declara su permanente adhesión a aquella

antigua y consagrada Ley de la Francmasonería que prohíbe la

discusión en las Tenidas masónicas, de credos, política u otras materias

que puedan provocar personales animosidades. Declara, además, su

convencimiento (convicción) de que no solamente es contrario a los

principios fundamentales de la Francmasonería, sino que peligroso para

su unidad, fuerza, utilidad y bienestar, que los cuerpos masónicos

ejerciten acción o intenten presionar o influenciar, en favor o en contra

50

de cualquier legislación; o en cualquiera forma intentar conseguir la

elección o designación de funcionarios del Estado, o influenciarlos, sean

o no miembros de la Hermandad, en el desempeño de sus obligaciones.

El verdadero masón actuará en la vida profana de acuerdo con su juicio

(criterio) personal y los dictados de su propia conciencia".

Documentos III

"Pasajes inmorales y crueles de la Biblia" (5)

Luego de una pequeña digresión, vuelvo sobre la investigación de la

revista Verbum, la cual sostiene: "Si la Masonería se propone que sus

adeptos huyan del vicio y practiquen la virtud, la presencia de la Biblia

(no puede ser considerada) en los trabajos de toda Potencia o de las LL.·.

(Logias) que le están subordinadas. No puede ser considerada la Biblia

como el libro que contenga exclusivamente dignos ejemplos de conducta,

ni aún desde el punto de vista simbólico, porque esta contiene ciertos

pasajes que revelan actos de crueldad, de injusticia, relatos de masacres,

exhortaciones a la violencia, etc. además de groseros errores científicos

que están en oposición en numerosos puntos con aquellos más ciertos e

irrefutables de la ciencia contemporánea. Entre los casos de inmoralidad

y crueldad merecen citarse: en el capítulo XII del Génesis, Abraham,

protegido por Jehová, explota en Egipto los encantos de su mujer, que él

hace pasar por su hermana; en el capítulo III vers. 1 y 2 de las Profecías

de Ezequiel, Dios ordena al Profeta Ezequiel que se comiera un libro y

el Profeta se lo comió; en el capítulo IV vers. 12 y 15 de las mismas

Profecías, también le ordenó que en expiación de los enormes pecados

del pueblo de Israel, comiera todas las mañanas excrementos humanos,

y como el Profeta se quejara de la crueldad del castigo, lo autorizó a que

los reemplazara con estiércol de buey; en el capítulo I de las Profecías

de Oseas se elogia a la prostitución; y en el capítulo III de las mismas

profecías, vers. 1 y 2, a fin de poner a prueba hasta dónde llegaba el

acatamiento de sus órdenes, le ordenó al Profeta Oseas seducir a la

mujer de un amigo y el Profeta lo hizo. ¿Puede ser la Biblia el libro cuyo

contenido sirva de ejemplar conducta?"

51

"Contradicción del uso de la Biblia para jurar, desde que ella lo

prohíbe"

"En las Potencias simbólicas y las LL.·. (Logias) de su dependencia en

que se usa la Biblia, además de considerársela como símbolo de la

revelación divina, se utiliza para prestar juramentos sobre ella junto

con la Escuadra y el Compás. Es un contrasentido usar un libro sobre

el cual debe prestarse juramento cuando el texto del mismo lo prohíbe.

Se olvida que Cristo dijo con meridiana claridad "no juren de ningún

modo: ni por el cielo, porque es el trono de Dios; ni por la tierra, porque

es el estrado de sus pies; ni por Jerusalén, porque es la Ciudad del gran

Rey. No jures tampoco por tu cabeza, porque no puedes convertir en

blanco o negro uno solo de tus cabellos. Cuando ustedes digan sí, que

sea sí, y cuando digan no, que sea no. Todo lo que se dice de más, viene

del Maligno". (Evangelio de San Mateo, capítulo V, vers. 34 a 37).Esta

prohibición absoluta del juramento por Jesús El Cristo, que era según

los creyentes, la encarnación del Verbo o Segunda Persona de la

Trinidad, esto es el mismo Dios en forma humana, rectifica y enmienda

lo que a Moisés le dio en el Sinaí. Por tanto, resulta que el juramento es

evidentemente contrario a las enseñanzas de Cristo. ¿Cómo se concibe

el uso para jurar de un libro que prohíbe el juramento?"

"La Biblia origina discusiones que deben evitarse"

"Siendo la Biblia el libro de determinadas religiones, con las cuales no

todos están de acuerdo, naturalmente el libro despierta resistencia y se

presta querellas o disensiones que siempre deben eludirse, ya que la

Francmasonería ha de ser el centro de unión, y no puede unir lo que

provoca -si somos sinceros con nosotros mismos- acentuada disparidad

de opiniones. El lugar de la Biblia es la Iglesia, en la que se reúnen los

fieles de una misma confesión, y no en la L.·. (Logia) porque nosotros

como masones, no podemos tomar parte en ninguna doctrina religiosa.

En efecto, en el capítulo VI de los Antiguos Deberes del Francmasón,

contenidos en las Constituciones de Anderson de 1723, se establece la

forma de conducirse "después que la L.·. (Logia) ha terminado sus

52

trabajos y cuando los hh.·. (hermanos) no se han retirado aún", en cuya

ocasión están prohibidas las discusiones políticas y religiosas, porque

pertenecemos a la religión universal, a todas las naciones, lenguas y

familias y somos enemigos de todos aquellos que hablan de política

porque es una cosa sobre la que no existe acuerdo y nunca lo habrá para

la prosperidad de una L.·. (Logia). Nosotros estamos obligados a

obedecer la Ley Moral, a ser hombres buenos y sinceros, de honor y

probidad, cualesquiera sean las denominaciones o creencias por las

cuales se nos distingue. Para precisar mejor el alcance de esa norma,

en la segunda edición de esas Constituciones, de 1738, la regla

concerniente a las cuestiones religiosas y políticas contenida en la

referida VIª Obligación sufrió después una modificación convirtiéndose

en aplicable a la L.·. (Logia), no ya "después que la L.·. (Logia) ha

terminado sus trabajos y cuando los hh.·. (hermanos) no se han retirado

aún." Hay una evolución tendiente a evitar el temor de turbar la

concordia que reina entre los masones cuando ellos se encuentran. Así

ocurre también con las ediciones ulteriores y procurando la neutralidad

religiosa y política de la Francmasonería. Entonces la Masonería rehusa

todo dogmatismo enseñando a buscar la verdad con toda independencia

y no recurre sino a los buenos sentimientos comunes, abstracción hecha

de las convicciones metafísicas particulares. El culto fundamental en

Masonería es mucho más antiguo que la Biblia y lamentamos que

muchas Potencias se hayan atado al código de religiones particulares de

reciente data. No ignoramos la palabra escrita que, para nosotros, está

muerta. El pensamiento vivo es lo que debemos aprender a evocarnos

para hacer hablar a los objetos mudos. No se logra esa Luz con frases

fijadas en las escrituras. Los procedimientos profanos no son los

nuestros. Los adoradores de la Biblia lo han olvidado cuando sus

prejuicios confesionales los han arrastrado a "profanar" la Masonería".

"No ha de excluírse de la Orden a determinados creyentes".

"El caso es que si para la admisión de hh.·. (hermanos) y LL.·. (Logias)

a las Obediencias Masónicas, deben trabajar prestando juramento sobre

un Libro de la Ley -la Biblia- cuyo texto no comparten en nombre de la

libertad de conciencia, cabe preguntarse, ¿debe la Masonería moderna

componerse exclusivamente de creyentes de determinada religión? Los

anglosajones, consideran que, sin la fe en un monarca celeste que

53

recompensa y castiga, el hombre no puede ser sino un "ateo estúpido y

un libertino irreligioso", y por consiguiente, un indeseable en Masonería.

Más evangelistas los latinos -dentro de la corriente del G.·. (Gran) O.·.

(Oriente) de Francia- tienen confianza en cierta Luz que ilumina a todo

hombre que viene a este mundo. Estos estiman religioso buscar la verdad

sin ajustarse a previa resolución haciéndolo con toda

sinceridad, conformándose a la enseñanza simbólica de la Masonería.

Para ellos, el buen candidato iniciable es pensador que aspira a la Luz

con todo el fervor de su alma, porque él tiene conciencia de hallarse en

las tinieblas. Si él es momentáneamente ateo, él no es "estúpido" y si es

intelectualmente libre, no se inclina menos ante la Ley Moral, en razón

de su recta y buena voluntad. ¿Cuál de esas dos concepciones merece

prevalecer en Masonería? Si es la segunda, seamos lógicos y

reconozcamos que si ello fuere proclamado en nombre de la Masonería,

no se adopta ningún dogmatismo. La Asamblea Masónica que se abroga

el poder de legislar económicamente, se comporta usurpadora, cuando

ella dicta landmarks arbitrarios que no se circunscriben sino al estrecho

dominio de su particularismo".

Bibliografía, notas y fuentes citadas

(1) El Gran Oriente Federal Argentino existió como Obediencia entre

1935 y 1957. Practicaba el Rito Escocés Antiguo y Aceptado, pero

aceptaba en su seno a grupos masónicos practicantes de Ritos distintos.

Suprimió de sus prácticas rituálicas la invocación al Gran Arquitecto del

Universo y la colocación de la Biblia sobre el ara. Justificó la primera de

estas medidas, alegando que representaba una reafirmación del espíritu

adogmático de la Masonería y de la plena libertad de conciencia. En

cuanto a la supresión de la Biblia en los altares quiso significar respeto

pleno a la libertad de los masones, ya que mientras los creyentes ven en

el libro sagrado el símbolo de su ley moral, carece de tal carácter para los

no creyentes, que también tienen abiertas las puertas de la

Masonería.(Diccionario Enciclopédico Ilustrado de la Masonería).

(2) Verbum. Órgano oficial de difusión del Gran Oriente Federal

Argentino - GOFA; 1944.

54

(3) Este afamado piloto de aviación apoyaba abiertamente a los

regímenes fascistas europeos.

(4) El Nivel, Año II, Buenos Aires, mayo de 1944, Nº 14. Sección oficial,

pág. 384. Órgano oficial de difusión de la Gran Logia de la Masonería

Argentina del REAA.

(5) Verbum, Cuarta época, Año XVII, Nº 39, Bs. As., Nov. -Dic. de

1951.

Cuarta Parte

De Darwin a Stephen Jay Gould o la Biblia en el tapete: Mickey

Mouse y la Masonería que evoluciona a los saltos

La cristiandad protestante aceptó en general la fecha de 4004 a. c. fijada

por el arzobispo Usher como fecha de la creación del mundo. "El doctor

Lightfoot, Vicecanciller de Cambridge, que admitía esta fecha de la

55

creación, pensaba que un estudio cuidadoso del Génesis hacía posible

aún una mayor precisión; la creación del hombre, de acuerdo con él,

tuvo lugar a las nueve de la mañana del 23 de octubre. Esto, sim

embargo, nunca ha sido artículo de fe; se puede creer sin riesgo de

herejía, que Adán y Eva vinieron a la existencia en octubre 16 o en

octubre 30, siempre que las razones se deriven del Génesis. El día de la

semana se sabe que fue, naturalmente, el viernes, puesto que Dios

descansó el sábado" Bertrand Russell, Religión y ciencia.

1

(...) Gould y Eldredge elaboraron la alternativa al gradualismo, el

"saltacionismo", que indica que las especies se transforman rápidamente

para luego permanecer invariables durante largo tiempo. Estos estudios

permitieron a Gould comprender que "la evolución (...) es la adaptación

a los ambientes cambiantes, no progreso", dice la Wikipedia.

O sea que la evolución no es lineal como le sucedió a las caricaturas de

Disney, y como solía ejemplificar Gould en el caso de Mickey Mouse o

el Pato Donald, que pasaron de ser simples bosquejos a dibujos

estilizados sin incógnitas, rupturas lamarckianas o eslabones perdidos.

Así crecieron estos personajes en el ideario de la gente hasta que, a

principios de la década de 1970, Dorfman y Mattelart destruyeron toda

ilusión con su libro Para leer el Pato Donald, demostrando que el

mensaje transmitido era otra cosa que no tenía nada que ver con la

imagen construida. Adiós, belleza. Un buen título para un libro de

Raymond Chandler. Con la Masonería puede decirse que sucede lo

mismo, al menos en ciertos aspectos. Como institución moderna nacida

entre los siglos XVII y XVIII, jamás fue una entidad monolítica. La

historia nos dice que ha subsistido aquejada por a) continuas escisiones

y pugnas internas; b) a la multiplicidad de Ritos y proliferación de

Obediencias y c) a sus depredadores naturales: la iglesia, las dictaduras y

el poder; el poder que viene de afuera o el poder abusivo de los que están

adentro. Aquí entran a jugar nuevamente el ideario público, la imagen

que se pretende dar o construir y el mensaje u obra que finalmente

queda, a veces fallida. Y es que la Masonería evoluciona a los saltos,

56

sujeta a la naturaleza inestable del ser humano (Nada hay de nuevo bajo

el sol, decía Sábato en una entrevista, citando al Eclesiastés y refiriéndose

a los valores, emociones y sentimientos de las personas) y a los vaivenes

de los tiempos que le ha tocado vivir, con rupturas sinificativas y no

siempre bellas. Como todo reflejo, la imagen siempre aparece

distorsionada. Al respecto, cierto tipo de Masonería aparece a través de

la historia como más retrógrada que la iglesia, cuando exige, por ejemplo,

la creencia en un Dios único y revelado. Un asunto que ha permanecido

vigente en los últimos trescientos años y ha puesto sobre el tapete, una y

otra vez, la cuestión de los límites a la libertad absoluta de conciencia.

La Biblia en la Logia cumple un rol destacado en toda esta cuestión,

siendo estos dos puntos motivo de exclusión para los ateos, agnósticos y

todo el que piense distinto a este prejuicio impuesto por aquellos cuerpos

masónicos que responden a los parámetros de la Gran Logia Unida de

Inglaterra. La exclusión también ha involucrado por largos períodos de

años a las mujeres y a todo lo que involucre a la llamada diversidad

humana, por ejemplo, homosexuales, etc. Las excepciones existen y

están dadas por razones de conveniencia o utilidad. Otros factores a

considerar son la clase social, el prestigio y/o el estatus que se puedan

ostentar. La raza también ha influido, como es el caso de la Masonería

negra de Prince Hall en Estados Unidos, soslayada hasta hace poco por

la Masonería autodenominada Regular. La contracorriente está

representada por el Gran Oriente de Francia, que fue fundada en la década

de 1770 -la Gran Logia Unida de Inglaterra fue creada en 1813-. En 1877

el Gran Oriente eliminó de las Logias toda invocación al Gran Arquitecto

del Universo (una alegoría siempre confusa) y a la Biblia. Fue un punto

de inflexión crucial para lo que se daría en llamar después la Masonería

liberal y adogmática, es decir, para todos aquellos que no sostenían

ninguna creencia basada en cuestiones de fe ciega. Cuando reflexiono

sobre este asunto, que le atañe más a la teología que a la razón (advierto

que soy ateo), pienso en la frase de Calvino, citada por Bertrand

Rusell: "¿Quién se atreve a colocar la autoridad de Copérnico sobre la

del Espíritu Santo? "Por esta cuestión el Gran Oriente fue repudiado por

los ingleses, creando la más profunda división que aún perdura entre la

Masonería universal. Un caso semejante de injerencia británica se dio en

América Latina durante el siglo XX. Una de las víctimas más notorias de

57

la excomunión masónica propiciada por Inglaterra fue la Gran Logia de

la Masonería Uruguaya a principios de los años 1950.El otro punto de

inflexión, que implicó un histórico progreso, fue la creación, en 1893, de

la que poco después se llamaría la Orden Masónica Mixta Internacional

Le Droit Humain - El Derecho Humano. Desde el siglo XVIII existían

las llamadas Logias de Adopción, donde se aceptaba a las mujeres bajo

tutela de talleres masculinos, pero fue El Derecho Humano la primera

Orden mixta universal que aceptó en pie de igualdad a hombres y

mujeres. Hoy es un baluarte de la mixticidad, la igualdad de género, el

laicismo y una práctica del Rito Escocés Antiguo y Aceptado bajo una

visión humanista y no de tipo confesional. Un caso bastante excepcional,

aunque no único.

2

Este artículo constituye la cuarta entrega de La Masonería, la Biblia y el

calefón. Vayamos a la última parte de esta sabrosa investigación

realizada por la revista Verbum que, como ya se dijo, fue el órgano oficial

de difusión del Gran Oriente Federal Argentino - G.´. O.´. F.´. A.´.

Resulta lamentable que esta Obediencia se haya extinguido en 1957,

como consecuencia de su unión con la Gran Logia de la Masonería

Argentina del R.´. E.´. A.´. A.´., y dando nacimiento a un nuevo cuerpo

masónico llamado Gran Logia de la Argentina de Libres y Aceptados

Masones. Llegados a este punto voy a citar mis propias palabras que ya

he repetido en varias ocasiones: La Gran Logia de la Argentina de Libres

y Aceptados Masones nació en 1957, al fusionarse en un acuerdo común

las siguientes dos Potencias: La Gran Logia de la Masonería Argentina

del R.´. E.´. A.´. A.´. y el Gran Oriente Federal Argentino - G.´. O.´. F.´.

A.´. A tal efecto se redactaron nuevos Estatutos. Herederos del Gran

Oriente y Supremo Consejo fundado en 1857 con Carta Patente otorgada

por los masones uruguayos (grupo de Roque Perez que se impuso al de

Miguel Valencia, que ostentaba carta patente de la masonería brasileña),

también lo han sido el Gran Oriente Argentino del Rito Azul, el Gran

Oriente Argentino de Logias Confederadas, el Gran Oriente Nacional del

Rito Argentino, todos surgidos de la misma rama a principios del siglo

XX o también el Gran Oriente y Supremo Consejo de Francisco Gicca.

58

Hacia fines de los años 20 existían también la Gran Logia Nacional

Argentina que luego terminaría fusionándose en 1932 con la Gran Logia

del Rito Escocés Antiguo y Aceptado y hasta los Talleres que existían en

esa época en suelo nacional del Grande Oriente Español. No se sumaría

la Gran Logia Simbólica Provincial de Santa Fe. En 1935 nuevo cisma y

dos Obediencias, Gran Logia de la Masonería Argentina del Rito Escocés

Antiguo y Aceptado y Gran Oriente Federal Argentino, hasta 1957. Hasta

la fusión de 1957 no existió una Obediencia llamada Gran Logia de la

Argentina de Libres y Aceptados Masones. El desafío queda planteado

para quien pueda aportar un documento que certifique la existencia de

esta Obediencia en algún momento de los primeros cien años de

Masonería en Argentina. Con este criterio, por citar un ejemplo, puede

decirse que una Potencia aún más antigua en suelo nacional, pese a

algunos altibajos, es la Orden Masónica Mixta Internacional Le Droit

Humain - El Derecho Humano, cuya Federación Argentina se constituyó

en 1916 y actualmente ha renovado su presencia con significativa fuerza.

3

Algunas conclusiones del Gran Oriente Federal Argentino - G.´. O.´. F.´.

A.´. y Verbum sobre el uso de la Biblia (1): "Con toda razón nos dice

(Osvald) Wirth que lo anglosajones tienen el Dios de su protestantismo

(y su palabra revelada) y están en su derecho, lo que nosotros no

discutimos, pero se convierte en conducta abusiva la pretensión de

exigirlo a los demás. Los símbolos dogmatizados no llenan su objetivo

de unión de los espíritus en la libertad de reflexión y de penetración. La

Masonería quiere que sus adeptos se entiendan, sin que ninguno de ellos

renuncie a la manera de ver que le impone su espíritu. Este acuerdo

universal sólo es posible gracias a los símbolos, idénticos para todos,

pero que cada uno los interprete particularmente con lo mejor de su

poder de persuasión intelectual, de penetración filosófica. "Me ocupé

exclusivamente de este tema en el ensayo/conferencia Los masones y los

templos del siglo XX (2006). También abordé el tema en El Buen pastor:

Creencias, sociedad, poder (2008).La intención de estos textos fue la de

analizar la infiltración de ciertas obediencias masónicas y altos grados en

diversos estamentos sociales. Una problemática muy actual para las

59

diversas iglesias cristianas. No son ajenos a esta infiltración los partidos

políticos y cualquier estructura de poder cuya utilidad sea viable. Es

frecuente también el uso de Logias encubiertas para la protección de

ciertas personalidades. Recuerdo a un viejo masón de los altos grados que

usó mi hospitalidad durante varios meses, hace ya varios años. Para

explicarme mi exclusión de la Masonería me pidió que leyera El Castillo,

de Kafka. Con varios títulos universitarios, actualmente es Obispo.

Aunque la Masonería puede llegar a pegarte algunas patadas, siempre

instruye y deja enseñanzas, como el vetusto Libro Gordo de Petete de

nuestra niñez. Su creador, García Ferré, también fue masón.

Sigue Verbum: "En conclusión, cesemos de cambiar vanas palabras,

instruyámonos para no ser obligados a confesar que no sabemos "ni leer

ni escribir", cuando nuestros jeroglíficos tradicionales no deberían ser

indescifrables para nosotros... No es suficiente ajustar obreros ficticios,

decorados con insignias, celosos cumplidores de gestos rituálicos, pero

incapaces de trabajar realmente. Son necesarios iniciados efectivos para

regenerar la sociedad humana corrompida, no masones de parada,

inofensivos desde todo punto de vista, tales como se los fabrica en serie

en la industria masónica anglosajona". "El (...) Soberano Gran

Comendador del Gran Colegio de Ritos del Supremo Consejo del Gran

Oriente de Francia, prefiere un libro de madera (...), simbolizando el

conjunto de perfectos conocimientos o un libro que contiene sus

inmaculadas páginas blancas al cual atribuye un profundo valor

simbólico: emblema de fuente de verdad que debe animar a todo masón

que considere que la verdad de hoy puede ser el error de mañana y

viceversa, recordando siempre la blancura de ese libro (...)""Para

Haydon (autor canadiense) después de analizar el XXIº de los landmarks

de Mackey (...) propone como conclusión respecto al uso de la Biblia, el

siguiente landmarck: "La presencia en Logia abierta de un Libro de la

Ley, sobre el cual los nuevos miembros y los oficiales prestarán

juramento de permanecer fieles a las obligaciones contraídas". Esta

fórmula admite el empleo de toda clase de libros, de acuerdo a las

condiciones religiosas particulares". "Por último (...) si verdaderamente

la Masonería está por encima de todas las iglesias, ¿por qué no admitir

el juramento sobre el Libro de la Ley Moral por excelencia: el Libro de

las Constituciones y Preceptos Masónicos? Este, ningún masón puede

60

discutirlo porque es la verdadera Biblia de la humanidad (...), el único

índice de los deberes del hombre y del ciudadano. Cualquiera de estas

soluciones son perfectamente aceptables para prestigio de la Orden".

4

Sobre la conferencia de Montevideo en 1947, sostiene Verbum:

"Reunida la Masonería simbólica latinoamericana para concertar, entre

otros temas, normas jurídicas de relación entre las Potencias, en sus

aspectos más vitales, 51 Obediencias Masónicas se abocaron al estudio

de normas de reconocimiento de nuevas Potencias (...) La Comisión, en

mayoría, se expidió disponiendo en su artículo 1º que "Las Potencias que

aspiren a mantenerse dentro de un régimen jurídico de relación, deberán

cumplir y respetar los siguientes requisitos mínimos: (...) Uso en los

trabajos de las tres Grandes Luces de la Francmasonería: Volumen de

la Ley Sagrada o Moral, Escuadra y Compás": "La minoría representada

por el Gran Oriente Federal Argentino, aspiraba sobre este particular

que debía declararse con mayor claridad y precisión, lo siguiente: "Toda

Potencia Masónica del simbolismo para ser considerada como regular,

debe: Usar en los trabajos las tres Grandes Luces emblemáticas de la

Francmasonería:1. El Libro, como símbolo del esclarecimiento que el

hombre debe a su razón, sin considerarlo autoridad dogmática;2. La

Escuadra, como símbolo de la justicia que debe a sus semejantes;3. El

Compás, como símbolo de la limitación que debe a sus pasiones."

"Tanto la norma adoptada por la Conferencia de Montevideo en 1947,

como la sostenida por la minoría de su respectiva Comisión, permite que

cada Potencia adopte el Libro de la Ley de su preferencia: La Biblia

completa, sólo el Antiguo Testamento, el Corán, el Zend Avesta, los

Vedas, las Constituciones de Anderson, la Constitución Masónica de

cada Obediencia o su Código de Moral, etc. Esta solución puede

considerarse con acierto como el punto medio entre los dos extremos: La

Biblia y el Libro en blanco. Su elevada inspiración no tuvo otro Norte

que el universalismo de la Orden, y buscar el denominador común para

todas las Potencias, evitando que alguna de ellas se erigiera en rectora

de la Francmasonería, interfiriendo en jurisdicciones que le son

extrañas. No es el número de Potencias que usen la Biblia, lo que debe

61

tenerse en cuenta. Con toda razón recuerda Wirth, el caso de Galileo.

Este se vio obligado a abjurar de su convencimiento científico acerca del

sistema de Copérnico, porque los once conspicuos prelados de la Iglesia

de Roma afirmaron que esa teoría era contraria a las Sagradas

Escrituras (...) En Masonería, como en las ciencias, no es el número el

que da la razón, sino el estudio y la investigación profunda de sus

problemas".

5

"En nombre de la libertad de conciencia, uno de los pilares en que

descansa la verdadera Francmasonería, el Gran Oriente de Francia

reformó su Constitución en 1877, suprimiendo la creencia en Dios y en

la inmortalidad del alma, como fruto de un madurado estudio de los

antecedentes de la Orden. Cierto es que al comienzo le trajo aparejada

la ruptura de relaciones con la Gran Logia Unida de Inglaterra, gran

parte de las Grandes Logias norteamericanas y de algunas Potencias

que soportan su influencia en desmedro de su propia soberanía, pero lo

cierto del caso es que con el transcurso del tiempo muchas de estas,

excepción hecha de la primera, reanudaron sus vínculos fraternales a

consecuencia de un mejor estudio del problema (...)""Después de la

Conferencia de Montevideo de 1947, de la Francmasonería simbólica

Latinoamericana , nuevamente la G.´. (Gran) L.´. (Logia) Unida de

Inglaterra comenzó su ataque. Primero reconvino a la G.´. (Gran) L.´.

(Logia) del Uruguay, por haber acatado las resoluciones de esa

Conferencia, entre otras razones, al no usar la Biblia en el altar de los

juramentos. No tuvo la agresora la posibilidad de explicar en qué

Convento o Congreso internacional masónico anterior, se había

impuesto el uso de ese Libro. Pese a ello, siguiendo su política

imperialista y pretendiendo ejercer el Pontificado masónico, la G.´.

(Gran) L.´. (Logia) Unida de Inglaterra, con el propósito de amedrentar

a las otras Potencias, le retiró el reconocimiento el 6 de setiembre de

1950"."Grandes Logias estaduales del Brasil y el G.´. (Gran) O.´.

(Oriente) Federal Argentino, hicieron causa común con la G.´. (Gran)

L.´. (Logia) del Uruguay, fresco el recuerdo de las discusiones en la

Conferencia de 1947, y ratificaron la conducta de sus autoridades en el

62

conflicto, por el 96% de sus integrantes (...) Entonces, la G.´. (Gran) L.´.

(Logia) Unida de Inglaterra buscó en otra Potencia Sudamericana, con

autoridades más dóciles a su influencia, de la que se valió para agredir

nuevamente a la Conferencia provocando la postergación de la Segunda

Conferencia de México que debió realizarse en 1950"."Por la propia

dignidad de las Potencias partícipes, por la elevada solución que se

alcanzó en la Conferencia de Montevideo de 1947, al establecer que los

trabajos en las Potencias y en las Logias subordinadas deberán hacerse

con el Volumen de la Ley Sagrada o Moral, lo que permite el uso de

cualquier libro sagrado o moral por las Potencias, con vistas a un

principio que puede universalizarse sin afectar la jurisdicción de las

demás, tal conclusión debe mantenerse por ser justa, ecuánime,

equidistante y respetuosa de sus pares, sin admitir imperialismos ni

pontificados que amenguan las soberanías".

6

"No tienen derecho algunas Potencias en colocarse en la posición de

rectoras de principios masónicos en el orden internacional. En efecto, la

G.´. (Gran) L.´. (Logia) Unida de Inglaterra el 4 de setiembre de 1929,

al adoptar ciertas bases para considerar todo pedido de reconocimiento

que le hiciera otra Obediencia, estableció que esta, entre otros

requisitos, debía demostrar: "Que todos los iniciados prestarán su

Juramento sobre o en completa presencia del Libro de la Ley Sagrada

abierto, por el cual se significa la revelación de lo alto que liga la

conciencia del individuo particular que se inicia". También se incluía

una norma por la cual se debía establecer la creencia en la inmortalidad

del alma. "Sin embargo, sólo 6 años después, el 6 de mayo de 1935,

celebró un Tratado con el G.´. (Gran) O.´. (Oriente) del Brasil que tiene

6 ritos, 4 de los cuales no usan la Biblia ni libro sagrado alguno, lo que

revela inconsecuencia de principios, mereciendo enérgica condenación

de masones ilustres (...). No reprochamos el reconocimiento del G.´.

(Gran) O.´. (Oriente) del Brasil, porque él es digno de ese acto de

confraternidad, como se honra la G.´. (Gran) L.´. (Logia) Unida de

Inglaterra con la amistad de aquel, sino que no se ajustó a sus propios

principios esta última Potencia, conforme a sus propias normas de

63

reconocimiento, ya sea en cuanto a la creencia en Dios como al uso de

un Libro de la Ley Sagrada, cuando se trata de sacar ventajas sobre

jurisdicción territorial en el Brasil". "La G.´. (Gran) L.´. (Logia) de Chile

en 1940 reconoció al G.´. (Gran) O.´. (Oriente) Federal Argentino, y al

serle requerida por otras Potencias, entre ellas, las Grandes Logias del

Valle de México y de Bolivia, las razones que militaban para ello, con

una elevación de principios digna del mejor ejemplo, expuso una serie

de fundamentos masónicos que la honran, y que sirvió de pauta para que

otras Potencias siguieran su conducta. No la decidió el número de

TTall.´. (Talleres) y de hh.´. (hermanos) del G.´. (Gran) O.´. Oriente)

Federal Argentino, sino la nobleza de principios de esta Potencia, su

acentuada actividad fraterna y su franco espíritu abierto a las mejores

iniciativas. Sin embargo, días después de la ruptura de relaciones entre

las GG.´. (Grandes) LL.´. (Logias) Unida de Inglaterra y del Uruguay,

pretendió un retejo al G.´. (Gran) O.´. (Oriente) Federal Argentino,

conforme a las normas de reconocimiento establecidas en la Conferencia

de Montevideo de 1947, y no obstante haber respondido al mismo

correctamente, todo hace pensar que por la presión de la G.´. (Gran) L.´.

(Logia) Unida de Inglaterra, suspendió sus relaciones fraternas la G.´.

(Gran) L.´. (Logia) de Chile con el G.´. (Gran) O.´. (Oriente) Federal

Argentino, so pretexto de la vinculación de este con un alto cuerpo

filosófico con mengua de la soberanía e independencia del simbolismo,

lo que no es exacto. Todo hace suponer que en la emergencia se obedece

a las directivas de la G.´. (Gran) L.´. (Logia) Unida de Inglaterra, con

renunciamiento a su propia soberanía e independencia, y lo que es más

grave, el intento de revisión de las conclusiones de la Conferencia de

Montevideo de 1947, que tienden a anular los postulados de sus nobles

principios. Su G.´. (Gran) M.´. (Maestre) h.´. (hermano) Orestes

Frodden Lorensen, en el mensaje de mayo de 1951 a la G.´. (Gran) L.´.

(Logia) revela que fue requerido por la G.´. (Gran) L.´. (Logia) Unida

de Inglaterra, debiendo trasladarse a Londres para justificar su

regularidad. Poco después, pese a las explicaciones del G.´. (Gran) O.´.

Oriente) Federal Argentino, suspendió relaciones con este. ¿Se debió su

conducta a las instrucciones inglesas? Las apariencias permiten inferir

que sí".

64

7

Conclusiones

Sostiene Verbum:

1) que el juramento en la antigüedad se prestaba entre los masones

operativos ante el Libro de la Ley que no era otra cosa que el conjunto

de reglas que establecían los Antiguos Deberes;2) que al condensarse

las obligaciones del masón especulativo en las Constituciones de

Anderson de 1723, como tampoco antes ni después de la creación de la

G.´. (Gran) L.´. (Logia) de Inglaterra, no se estableció el uso de la

Biblia o un Libro Sagrado en la Potencia y LL.´. (Logias)

subordinadas;3) que la Francmasonería se extendió por el mundo sin

que fuera menester que los iniciados prestaran juramento de lealtad a

la Orden ante un libro de esa naturaleza;4) que la Biblia la adoptó la

G.´. (Gran) L.´. (Logia) de Inglaterra (modern) en el año 1760, cuando

ya se había esparcido la Francmasonería en el orbe (...);5) que no es

landmarck el uso de un Libro Sagrado, por carecer de las

características de antigüedad, universalidad, irrevocabilidad e

inviolabilidad;6) que la Biblia contiene pasajes inmorales y crueles que

la hacen impropia de convertirse en un Libro de la Orden y además

constituye una contradicción su uso para jurar, cuando ella contiene

la prohibición del juramento;7) que la Biblia origina discusiones que

deben evitarse;8) que su adopción implicaría la necesaria exclusión de

la Orden de determinados creyentes;9) que es preferible dejar librado

al elevado criterio de cada Potencia la selección del Libro de Moral que

estime más ajustado a sus particulares convicciones;10) que en esta

forma se evitan las fricciones entre las Potencias derivadas de la

invasión de la jurisdicción;11) que, por consiguiente, las conclusiones

a las que arribó la Conferencia de Montevideo de 1947 sobre este

particular, son equidistantes y dignas de ser mantenidas.

(1) Revista Verbum, Cuarta época, Año XVII, Nº 39, Buenos Aires,

Noviembre-Diciembre de 1951, págs. 732/746.

66

Herbert Oré Belsuzarri 33°

Patriarca Gran Conservador.

¿Ocurrió el Éxodo?, es una de las tantas preguntas que el hombre de fe,

se plantea en algún momento de su vida. Los historiadores destacan que

no hay documentos que puedan ubicar la época en que vivió Moisés y

pudo haber realizado el éxodo de los hebreos de Egipto. Son algunos

apologistas que sitúan a Moisés en el Egipto del siglo XIV antes de

Cristo. Algunas teorías han sostenido incluso que Moisés no era de origen

hebreo, sino un príncipe del rey de Egipto que abandonó su tierra cuando

las reformas monoteístas de Akenatón fueron rechazadas violentamente.

Así, según la historia narrada por el Tanaj y la Biblia, el nacimiento de

Moisés coincidió con una orden del faraón para que todo varón hebreo

recién nacido fuese ahogado en el Nilo. Una medida brutal que nunca se

67

dio en la historia de Egipto, y menos en el periodo de Seti I, un faraón

con fama de compasivo.

El miedo a que los egipcios capturaran a Moisés llevó a la madre a

esconder a su hijo en una cesta y enviarlo río abajo. La cesta con el bebé

tuvo la suerte de llegar a la zona donde la hija del faraón se estaba

bañando, la cual adoptó a Moisés como un miembro más de la realeza.

Un episodio similar al que se dice de Sargón de Acad, un importante rey

acadio, que sufrió en su infancia cuando su madre lo arrojó al río en una

cesta.

En la obra Aegyptiaca de Manetón que es muy ilustrativa dice: “Cuando

los hombres de las canteras –los hapirú y los egipcios contaminados o

herejes- habían sufrido maltratos durante un tiempo considerable,

suplicaron al rey que les concediera como morada y refugio la morada

abandonada de los pastores, Avaris, y aquel se los concedió”.

Pero qué importancia puede tener Avaris, una morada habitada por

egipcios contaminados (leprosos). Veamos, la ciudad de los pastores e

hicsos (invasores sirios que gobernaron Egipto entre 1700 y 1580 a.C.)

fue Avaris, que según los egiptólogos, era la ciudad conocida como Tanis

y en la época de Ramsés II, rebautizado con el nombre de Pi-Ramsés,

haciendo que esta recupere su esplendor y utilizada como base militar en

la futura campaña asiática contra los Hititas (que se resolvió con la

Batalla de Kadesh). Esta construcción quizás la más importante de todo

el reinado de Ramsés II, tenía una población de más de 300.000 personas,

siendo una de las ciudades más grandes del Antiguo Egipto. Los

apologistas judíos y cristianos, sostienen que esta es la ciudad de Pitón

mencionado en el Tanaj y Biblia (Shemot 1:11 y Éxodo 1:11), que fue

construida por el faraón de la opresión por el trabajo forzado de los

israelitas y que fue el sitio donde posiblemente comenzó el Éxodo.

Manetón, historiador egipcio de procedencia griega, en el siglo III a.C.

decía que el profeta Moisés no era judío sino un sacerdote egipcio

próximo al poder y seguidor de las ideas monoteístas del faraón

Akenatón. Según el relato de Manetón, durante una rebelión de 80.000

68

leprosos que vivían en Avaris, y que trabajaban bajo duras condiciones

en las canteras del este del Nilo, a finales del reinado de Amenhotep III,

los enfermos nombraron como su caudillo al mencionado

sacerdote, llamado Osarseph, y juraron obedecerle en todo. “Lo primero

que éste hizo fue promulgar una ley en el sentido de que no debían adorar

a más de un dios”. El monoteísmo, un elemento fundamental de la

religión judía, confluye con el intento en Egipto de imponer el culto a un

único dios, Atón.

Akenatón y Nefertiti.

El relato de Manetón se basa en la historia registrada por los escribas

egipcios. Es el único registro de fuentes egipcias. Se sabe que esos

registros por orden de Ramsés II, se borró del listado de los reyes a los

faraones Akenatón, Tutankamón y Ay. Ese periodo se le asignó a

Amenhotep III, quien de acuerdo a la historia oficial, se habría mantenido

atento para actuar durante el predominio de los “egipcios contaminados”,

69

aliados a los “solymitas” y los “pastores”, tiempo en que gobernaron

Amenhotep IV (Akenaton) y su esposa Nefertiti.

Manetón dice que “mientras tanto, los solymitas descendieron a lado de

los egipcios contaminados y trataron a la gente de manera tan impía y

salvaje que la dominación de los pastores pareció una edad de oro a los

que eran testigos de las atrocidades presentes. Porque no solo quemaron

ciudades y aldeas, saquearon los templos y mutilaron las imágenes de

los dioses sin medida, sino que también se habituaron a utilizar los

santuarios como cocinas donde asar los animales sagrados que adoraba

la gente y obligaban a los sacerdotes y profetas a sacrificar a los

animales y después los expulsaba desnudos”. Se dice que el sacerdote

que redactó su constitución y sus leyes era nativo de Heliópolis y se

llamaba Osaref a causa del dios Osiris que adoraba en Heliopolis, pero

cuando se unió a esta gente cambió su nombre y fue llamado Moisés.

Tutankamón, sucesor de Akenatón, publico su célebre Estela de la

Restauración, en la que se culpa al faraón hereje por las innumerables

desgracias de Egipto. “Los templos de los dioses pasaron por tiempos

lamentables, sus patios se habían convertido en rutas por donde se podía

pasar. El país estaba agotado por las plagas y los dioses eran

descuidados. Los dioses habían dado la espalda al país y no acudían

cuando se les pedía consejo”. Su majestad Tutankamón “busco lo que

podría ser útil a Amón… el pecado finalmente es echado del país, y el

país es nuevo como en los tiempos primordiales”.

Esta “restauración” no fue pacífica. Los partidarios de Akenatón fueron

perseguidos y reprimidos brutalmente, hasta que los Habirú y los

egipcios atonianos fueron confinados en Avaris como cuenta Manetón.

En la época de Tutankamón las tropas al mando de Horemheb,

aseguraron la “vía de Horús”, la ruta normal del comercio hacia

Palestina, destruyendo el bastión cananita de Gezer, por tanto esta ruta

no sería útil para ninguna huida masiva, ya que estaba controlada por

guarniciones egipcias.

70

Pero quién era Osaref (otros le llaman Osarseph). Había sido educado

supuestamente en la casa del faraón como hijo adoptivo de una princesa

de Egipto, envió una embajada a los Reyes Pastores (los hicsos) que

habían sido expulsados de Egipto a la ciudad de Jerusalén y les pidió que

apoyaran su causa contra el faraón. Cuando los solimitanos (habitantes

de Jerusalén) se unieron a los leprosos (egipcios impuros). Osarseph

cambió su nombre por Moises y ayudó a los hebreos a conquistar las

tierras de Siria. Unos acontecimientos históricos que explicarían la

conquista de territorios que vivió el pueblo judío en ese periodo. También

cabe mencionar como vínculo con la versión de Manetón que, según el

texto Tanaj-Biblia, Moisés exhibía como un prodigio voluntario una

mano con lepra como signo de identidad con los egipcios impuros o

egipcios contaminados.

El éxodo de Tuth-Moses a Canaán.

La historia que no considera a Moisés hebreo, fue recogida a principios

del siglo XX por el célebre Sigmund Freud, siempre atento a la

fascinación del hombre por los mitos. En su libro “Moisés y la Religión

Monoteísta”, Freud comienza recordando que “Mosés” significa

“hijo” en egipcio para defender que el profeta hebreo pudo ser Turth-

Moses, hijo primogénito del faraón Amenhotep III, quien fue privado de

71

reinar por algún presagio negativo, como pudo haber sido contraer la

lepra de joven. Según su hipótesis, Turth-Moses sería un fiel seguidor de

la religión monoteísta que había impuesto su hermano Akenatón.

El violento rechazo del monoteísmo a la muerte del faraón provocó un

éxodo poblacional encabezado por Tuth-Moses. Como gobernador de la

provincia limítrofe de Gozen, donde se habían asentado tribus

semíticas, Moses habría convencido al grupo de hebreos y a los últimos

seguidores de Atón, para que viajaran hacia una comunidad monoteísta

ya establecida anteriormente en Canaán, también partidarios de

Akenatón. En consecuencia, Freud señala que “Moisés transmitió a los

judíos su propia religión, la religión de Atón”.

La crítica a la hipótesis de Freud se centra en que la religión de Akenatón

no era realmente monoteísta, puesto que admitía la existencia de otros

dioses y Atón era una divinidad solar, condición de la que carece Yahvé.

Si bien es complicado encontrar un personaje histórico que cumpla con

las características del Moisés del Tanaj y la Biblia, sí es más sencillo

hallar un proceso parecido al Éxodo pero que no tuvo lugar en el reinado

de Ramsés II ni en el de Merenptah. Así, para muchos autores el Éxodo

al que se refiere las escrituras, fue la expulsión en el 1550 a.C. de los

hicsos, que, según esta teoría, tendrían origen semítico (los mismos

Reyes Pastores expulsados a los que se refiere Manetón cuando habla de

la rebelión de los leprosos). Este grupo de personajes barbudos de túnicas

coloridas, como son literalmente descritos los nómadas hebreos de las

escrituras, migraron a Egipto a causa de las sequías y no tardaron en ser

identificados por las autoridades como una grave amenaza debido a sus

avanzadas tácticas militares.

Asentados profundamente en Avaris, que por su cercanía con la ciudad

de Rameses (Qantir) pudo ser confundida en las escrituras, con los hicsos

que fueron expulsados por Amosis I (Ahmose I) de esta región y otros

puntos del imperio. La estela de este faraón fue hallada en 1947 y

72

menciona tormentas y plagas durante su convulsivo reinado. Un monarca

cuyo nombre, paradójicamente, se podría traducir como “el hermano de

Moisés” (aunque no se puede descartar que solo sea una coincidencia

lingüística). Durante su enfrentamiento contra los hicsos, Amosis I luchó

contra los semitas que estaban asentados en Egipto, los cuales se

consideraban cautivos, y los persiguió hasta los confines del imperio.

Tras la expulsión de los hicsos, Amosis I reinaría otros 25 años más hasta

1526 a.C., siendo sucedido por su hijo Amenofis I.

La expulsión de los hicsos.

Amosis era miembro de la casa real de Tebas, hijo del faraón Seqenenra

Taa. En algún momento durante el reinado de su padre o de su abuelo,

Tebas se rebeló contra los hicsos, que gobernaban el Bajo Egipto. Cuando

contaba siete años su padre murió de muerte violenta, posiblemente en

guerra, algunos sugieren que fue asesinado por tres hebreos y es

posiblemente el faraón sobre el cual se edificó la leyenda del Hiram Abiff

que menciona el Tanaj y la Biblia.

Amosis tenía alrededor de diez años al morir su hermano por causas

desconocidas tras un corto reinado de sólo unos tres años. Amosis I

asumió el trono tras la muerte de su hermano, y luego de su coronación

73

fue conocido como Neb-pehty-Ra. Durante su reinado, Amosis completó

la conquista del Bajo Egipto y la expulsión de los hicsos del delta del

Nilo, restaurando el gobierno de Tebas sobre todo el territorio de Egipto.

También restauró el poder egipcio sobre los territorios de Nubia y

Canaán. Después reorganizó la administración del país, reabrió canteras,

minas y rutas de comercio, comenzando proyectos de construcción

masivos de un tipo que no se había abordado desde la época del Imperio

Medio. El reinado de Amosis puso los cimientos a la creación del Imperio

Nuevo, en que el poder egipcio llegó a su punto más alto.

Así y todo, tampoco esta teoría cuenta con el respaldo general de la

comunidad de historiadores, donde muchos niegan el origen semítico de

los hicsos y siguen considerando un enigma su procedencia.

La aparición de los hicsos plantea uno de los mayores dilemas de la

historia egipcia. Su origen, significado y permanencia todavía son objeto

de estudio e investigación. Comenzó como una migración paulatina de

Canaán (Siria-Palestina) a finales del siglo XVIII a.C. en una época de

crisis interna de los egipcios, conquistando la ciudad de Avaris y

posteriormente de Menfis y fundaron las dinastías XV y XVI de los

gobernantes egipcios, pero no gobernaron todo el Egipto. Lo que se inició

como una migración se transformó con el tiempo en conquista militar del

territorio egipcio. Esto se logró por los avances tecnológicos que dieron

a los invasores ventajas tácticas que resultaron decisivas: introdujeron el

arco compuesto, la armadura de escamas de bronce, las dagas y espadas

curvas de bronce, la introducción y utilización del caballo y carros de

guerra (al final de su reinado), desconocidos por los egipcios. El uso

intensivo del bronce dio a los hicsos una ventaja militar decisiva.

La fuerza militar egipcia consistía esencialmente en la infantería, armada

con hachas, mazas, lanzas y escudos. El pueblo egipcio hasta esta etapa

de su evolución era una población que se dedicaba esencialmente a la

agricultura; donde los ejércitos se reunían en forma temporal para fines

determinados durante lapsos acotados. No existía hasta ese momento un

cuerpo armado en forma permanente.

74

Tradicionalmente, los judíos y cristianos narran el éxodo de los judíos de

Egipto en la Tora y la Biblia y atribuyen el libro del Éxodo a Moisés,

quien habría entremezclado la tradición yavista, elohísta, deuteronómica

y sacerdotal.

La Tradición yahvista, considerada la fuente más antigua, trata de

narraciones que constituyen la mitad del Génesis y del Éxodo, más unos

fragmentos de Números. Describe a un dios parecido a un ser humano,

llamado Yahvé (YHWT) en todas partes, y tiene un especial interés en el

territorio del reino de Judea, de personas relacionadas con su historia y

originalmente compuesto hacia el 950 a.C.

La Tradición elojista, es paralela a la yahvista y a menudo duplican las

descripciones. Constituyen una tercera parte del Génesis y la primera

parte del éxodo, además de fragmentos de Números. Describe a un dios

parecido a un ser humano, llamado Elohim y Yahvé después del incidente

de la zarza ardiente, donde Elohim se revela a sí mismo como Yahvé. Se

centra en el reino de Israel y en el sacerdocio, originalmente compuesto

850 a.C.

La Tradición deuteronómica, que da forma a una serie de sermones

acerca de la ley y forma parte del Deuteronomio. El término distintivo

para dios es YHWT Elohainu, traducido como “El señor nuestro dios”.

Originalmente compuesto hacia el 650-621 a.C.

La Tradición Sacerdotal, que había centralizado el sacerdocio con listas

especialmente genealógicas, fechas, números y leyes. Describe a un dios

distante y despiadado, a quien llaman Elohim, copiando partes de la

tradición yavista y elojista, pero alteran detalles para resaltar la

importancia del sacerdocio. Constituyen un quinto del Génesis, partes

substanciales del Éxodo, Números y casi toso el Levítico. Su estilo

literario es muy bajo y compuesto entre el 550 – 400 a.C.

75

Los investigadores y científicos no disponen de evidencia para corroborar

o sustentar lo narrado, en el Tanaj y la Biblia, desde un punto de vista

historiográfico crítico. El libro del Éxodo constituye solo una narración

de carácter religioso y cultural, un legendario mito fundacional, en el que

los eventos relatados no deben ser interpretados como hechos reales, sino

como una semblanza poética y una epopeya de identificación nacional de

considerable valor simbólico.

Aun así, la posible historicidad del evento ha dado lugar a diferentes

teorías especulativas. Por ejemplo, sostienen que los hebreos no habrían

sido dejados en libertad sino que habrían sido expulsados de Egipto.

Según esta teoría, el tema en cuestión se encontraría ligado a la expulsión

de los hicsos, evento descrito en papiros, así como en paredes de tumbas,

pirámides y obeliscos.

La situación es complicada debido a que la tradición hebrea ha sido

inicialmente y durante varios siglos una tradición de corte oral, de la que

por el momento sólo se conocen documentos escritos que datan del siglo

VIII antes de la Era Común.

Existe también la denominada “hipótesis de los dos éxodos”. Ante la

ausencia de pruebas arqueológicas sobre el éxodo de los israelitas,

algunos investigadores suponen que la tradición hebrea podría estar

basada en fragmentos o restos de hechos reales y plantean la posibilidad

de que haya ocurrido más de una salida de grupos semíticos desde Egipto

en dirección Canaán.

Siempre en el campo de las suposiciones, Sigmund Freud en su libro

Moises y el monoteísmo (1934-1939), suponen que el éxodo pudo haber

sucedido en tiempos de Amenhotep IV, a quien se conoce también como

Akenaton. Freud sostiene que la conexión monoteísta entre Akenatón y

Moisés es sugerente y bien podría constituir una solución para el enigma

que emana del libro del Éxodo.

76

Existen otras tantas hipótesis, algunas contemplan olas migratorias que

pudieron haber dado lugar no solo a uno sino a varios éxodos. Sea como

fuere, la “hipótesis de los dos éxodos”, responde mejor que otras a lo

ocurrido en términos históricos al surgir diferentes restos recogidos por

la tradición oral hebrea que, con el paso del tiempo, fueron

entremezclándose y por último se fusionaron, dando lugar a la narración

del libro del Éxodo.

Por otra parte hay quienes como Finkelstein que afirman: “El éxodo no

existió”, sosteniendo que bajo la lupa de las indagaciones arqueológicas

no hay prueba ninguna del éxodo; que décadas de búsquedas en

Kadesh (Barnea) no arrojaron ningún resultado absoluto, a lo que se suma

la completa inexistencia de evidencias egipcias —quienes, según él, eran

fabricadas por “excelentes cronistas”—, y sobre todo —sostiene

Finkelstein— porque la arqueología contradice sistemáticamente a

la Biblia en este tema: hay evidencias de que en Canaán, (la Tierra

Prometida), existían ya asentamientos proto israelíes desde mucho antes

que las posible fechas del Éxodo desde Egipto. En otras palabras,

Finkelstein propone que no existió ninguna conquista comandada por el

guerrero israelita Josué, sino que Canaán fue invadido pacíficamente

varios siglos antes de Josué por parte de nómadas extranjeros proto

hebreos durante el declive de las ciudades-estado cananeítas.

El Pentateuco “es una genial reconstrucción literaria y política de la

génesis del pueblo judío, realizada 1500 años después de lo que siempre

creímos”, sostiene Finkelstein, director del Instituto de Arqueología de la

Universidad de Tel Aviv.

Añade que esos textos bíblicos son una compilación iniciada durante la

monarquía de Josías, rey de Judá, en el siglo VII a.C. En aquel momento,

ese reino israelita del Sur comenzó a surgir como potencia regional, en

una época en la cual Israel (reino israelita del Norte) había caído bajo

control del imperio asirio.

77

El principal objetivo de esa obra era crear una nación unificada, que

pudiera cimentarse en una nueva religión. El proyecto, que marcó el

nacimiento de la idea monoteísta, era constituir un solo pueblo judío,

guiado por un solo Dios, gobernado por un solo rey, con una sola capital,

Jerusalén, y un solo templo, el de Salomón. En sus trabajos, que han

marcado a generaciones de la nueva escuela de la arqueología bíblica,

Finkelstein establece una coherencia entre los cinco libros del

Pentateuco: el Génesis, el Éxodo, el Levítico, los Números y el

Deuteronomio. Los siglos nos han traído esos episodios que relatan la

creación del hombre, la vida del patriarca Abraham y su familia —

fundadores de la nación judía—, el éxodo de Egipto, la instalación en la

tierra prometida y la época de los Reyes. Esos relatos fueron

embellecidos para servir al proyecto del rey Josías de reconciliar a los

dos reinos israelitas (Israel y Judá) e imponerse frente a los grandes

imperios regionales: Asiria, Egipto y Mesopotamia.

Por otra parte otros estudiosos, se ha planteado diferentes puntos de vista

respecto a la historicidad del Éxodo, considerándose la falta de registros,

evidencia arqueológica y otros tantos factores. Se originaron distintas

teorías que difieren del relato bíblico original. Una de las objeciones se

plantea con la tremenda presencia militar egipcia que seguía la ruta

costera del Mediterráneo hasta Canaán. Pero la Biblia nos demuestra que

al decir eso, los críticos no estaban tomando en cuenta algo importante:

los hebreos no siguieron la ruta del Mediterráneo.

Otra objeción es la falta de registros egipcios sobre el hecho, al que se

han contrapuesto opiniones como la del egiptólogo británico Kenneth

Kitchen, que dice, que los enormes archivos de papiro que estuvieron

almacenados en Egipto han desaparecido: “En el fango del delta del Nilo,

embebido de agua, no hay papiro que sobreviva (mencione o no a los

hebreos fugitivos)... En otras palabras, dado que los archivos oficiales

del s. XIII procedentes de ciudades situadas en la parte este del delta del

Nilo se han perdido al cien por cien, no podemos esperar que contengan

menciones de los hebreos o de cualquier otro pueblo”.

78

Según el Tanaj y la Biblia en el Bereshit y Génesis la familia del patriarca

Jacob salió desde el valle de Beerseba en Canaán (Bereshit 46:5 y

Génesis 46:5) y bajo el amparo de José, hijo del patriarca hebreo Jacob y

primer ministro de Egipto, los hebreos se establecieron en el valle de

Gosén, en la región llamada Ramesés (Bereshit 47:6 y Génesis 47:6), y

allí se multiplicaron. José murió a la edad de ciento diez años (Bereshit

50:26 y Génesis 50:26), la esclavitud de los hebreos en el Antiguo Egipto

comenzó tiempo después, en un período aún indeterminado.

La ciudad egipcia de la cual salen los israelitas en el Éxodo también es

llamada Ramesés, y según la tradición de la Tora y Biblia, se trató de

unos 600.000 varones (sin contar a las mujeres, niños y ancianos, ni

tampoco a las personas no hebreas que los acompañaron). Ramesés según

los arqueólogos es la actual Qantir en el Bajo Egipto, en la tierra de

Gosén, donde vino a morar la familia de Jacob bajo el amparo de José y

donde se multiplicaron los hebreos en aquellos tiempos (Bereshit 47:1 y

Génesis 47:1). Desde Sucot, los hebreos y quienes le acompañaban

salieron a Etam, a la entrada del desierto (Shemot 13:20 y Éxodo 13:20)

y fueron a acampar a Pi-hahirot, “entre Migdol y el Mar de cañas (Yam

Zuf: Mar Rojo) hacía Baal-Zefón”.

En Bereshit 15:13 y Génesis 15:13 aparece un relato en el que Dios le

indica a Abraham que su descendencia morará en tierra ajena, y que una

nación extranjera les afligiría, esto por un período de 400 años. Según la

redacción de este pasaje tales 400 años pueden referirse tanto a la

experiencia de ser forasteros como al período de esclavitud que empezó

mucho después de la muerte de José en Egipto. En Shemot 12:40 y

Éxodo 12:40, se indica que se cumplieron 430 años exactos de la

“morada de los hijos de Israel en Egipto” el mismo día en que se liberó

al pueblo hebreo mediante Moisés.

En Gálatas 3:17 el autor de la epístola señala que la Ley llegó a existir

430 años después de que Dios hiciera un pacto con Abraham y su

79

descendencia, lo que parece dar a entender un punto de vista en que los

430 años incluyen la morada de Abraham en Canaán. El romano, Flavio

Josefo escribió en Antigüedades judías, Libro II, capítulo 15, párr. 2:

“Salieron de Egipto en el mes de xánticus (el mes macedonio que Josefo

equiparó al mes de Nisán),... cuatrocientos treinta años después de la

llegada de nuestro antepasado Abram a Canaán”. (Obras completas de

Flavio Josefo, por L. Farré, 1961, tomo 1, p. 168.) Así, según esta opinión

presente en el siglo I, los 430 años se cuentan desde el tiempo en que

Abrahán cruzó el Éufrates camino de Canaán hasta el tiempo en que los

israelitas salieron de Egipto.

Posteriormente en la Biblia se explica que el Templo de Salomón se

construyó alrededor de 480 años después de la salida de Egipto (1 Reyes

6:1).

La datación de la cronológica del libro del Éxodo es dificultoso, para

alcanzar una certeza razonable. En general, se tiende a suponer que una

correcta identificación del Faraón mencionado en el Éxodo sería la clave

para establecer la cronología apropiada de la salida de los hebreos de

Egipto. Algunos historiadores sin embargo, cuestionan las evidencias

arqueológicas que sostienen la fecha del Éxodo y la fecha de la conquista

de Canaán, debido a que los asentamientos conocidos más antiguos de

israelitas no aparecen hasta el 1230 a.C., mucho después que los muros

de Jericó fueran destruidos. Por otra parte, además faltan las evidencias

de un Éxodo de tamaña magnitud: No existen evidencias de un

asentamiento en el desierto del Sinaí o Arabia que podrían haberse

formado con tanta cantidad de gente. Tampoco hay evidencia de la

conquista militar de Canaán.

Tratando de colocar en forma cronológica las fechas y los eventos, son

tres los faraones en cuyo reinado, pudo suceder el éxodo: Amosis I (1550-

1525), que cae en el siglo XVI a.C., y coincide con el período de la

80

expulsión de los Hicsos. Este vínculo entre los israelitas y los hicsos fue

propuesto por Flavio Josefo en el siglo I d.C.

Tutmosis I (muerto sin descendencia varón el año 1492 AC), Tutmosis

III o Amenhotep II de la Dinastía XVIII del siglo XV a.C. Se ha

considerado ese siglo por autores como Hans Goedicke, egiptólogo de la

Universidad Johns Hopkins, que cree que las plagas de Egipto pudieron

haber coincidido con la erupción de la isla de Tera (Santorini) en 1477

a.C.

Ramsés II o Merenptah de la Dinastía XIX ―1279-1213 a.C.―. Tienen

el soporte de los semíticos en tiempos de los hicsos, aunque esto

contradice algunos aspectos claves narrados en la Biblia. A pesar de todo,

hay quienes creen que esta hipótesis concuerda con los recientes

descubrimientos arqueológicos en Tell el-Daba y Jericó. Esta hipótesis

se sustenta principalmente en el nombre de la ciudad de almacenamiento

que los israelitas fueron obligados a construir, una de las cuales se

denominó Ramesés, y junto a Pitom (Pitón) son ubicables en los tiempos

de Ramsés II. La ciudad o localidad en que vivían los israelitas en el delta

del Nilo es llamada también Ramesés: (Shemot 12:37 y Éxodo 12:37):

“Partieron los hijos de Israel de Ramesés a Sucot, como seiscientos mil

hombres de a pie, sin contar los niños...” (Vayis'u veney Yisra'el

meRamses Sukotah keshesh-me'ot elef ragli hagevarim levad mitaj).

Bemidbar 33:3 y Números 33;3: “De Ramesés salieron en el mes

primero, a los 15 días del mes primero...” Bemidbar 33:5 y Números

33:5: “Salieron pues, los hijos de Israel de Ramesés y acamparon en

Sucot”.

Si se acepta esta última hipótesis, el faraón opresor inicial habría sido

Seti I, padre de Ramsés II, cuyo gobierno tuvo lugar entre 1294 y

1279 a.C., y el Éxodo se habría desarrollado durante el reinado de

Ramsés II (quien gobernó Egipto entre 1279 y 1213 a.C.),

considerándose en términos de investigación el año 1250 a.C.

81

La salida de Egipto es un hecho fundacional en la historia del pueblo de

Israel, narrado en el Tanaj judío, “Shemot”, en cuarenta capítulos. Según

el judaísmo, el milagro de la liberación del pueblo hebreo demuestra y

confirma al pueblo de Israel como el pueblo elegido por Yahveh y dicha

liberación es a su vez determinante en el establecimiento de la liturgia

yahvista.

Pintura mural de la sinagoga Dura Europos que muestra a los hebreos saliendo de

Egipto

Tanto la Tora (Pentateuco) judía, como la Biblia cristiana recogen los

mismos escritos de Bereshit - Génesis, Shemot - Éxodo, Vayikrá -

Levíticos, Bemidbar - Números, Devarim - Deuteronomio. La Tora es

complementada con el el Ketuvim con 11 libros y el Neviim con 8 libros;

todos estos forman el Tanaj que tiene 24 libros y es la “Biblia Judía”.

82

La biblia del cristianismo, recoge el Tanaj, en el Antiguo Testamento en

46 libros. El cristianismo surge como religión diferente al judaísmo, a

partir del nacimiento, vida, muerte y resurrección de Jesús, su mensaje y

la historia de los primeros cristianos. Todo ello constituye, el Nuevo

Testamento, que fue escrito en lengua griega koiné. En él se cita con

frecuencia al Antiguo Testamento, traducido al griego, realizado en

Alejandría (Egipto) en el siglo III a.C.

Sin embargo persiste para las autoridades religiosas judías y cristianas la

creencia de que el Pentateuco fue escrito por Moisés, sin embargo

Finkelstein dice ¿Cómo es posible que haya sido el autor del Pentateuco

cuando el Deuteronomio, el último de los cinco libros, describe el

momento y las circunstancias de su propia muerte? Continúa

manifestando que la arqueología moderna nos permite asegurar que el

núcleo histórico del Pentateuco y de la historia deuteronómica fue

compuesto durante el siglo VII antes de Cristo. El Pentateuco fue una

creación de la monarquía tardía del reino de Judá, destinada a propagar

la ideología y las necesidades de ese reino. Creo que la historia

deuteronómica fue compilada, durante el reino de Josías, a fin de servir

de fundamento ideológico a ambiciones políticas y reformas religiosas

particulares.

Cuando le preguntaron: El heroísmo de Moisés frente a la tiranía del

faraón, las diez plagas de Egipto y el éxodo masivo de israelitas hacia

Canaán son algunos de los episodios más dramáticos de la Biblia.

¿También eso es leyenda? Contesto: Según la Biblia, los descendientes

del patriarca Jacob permanecieron 430 años en Egipto antes de iniciar

el éxodo hacia la Tierra Prometida, guiados por Moisés, a mediados del

siglo XV a.C. Otra posibilidad es que ese viaje se haya producido dos

siglos después. Los textos sagrados afirman que 600.000 hebreos

cruzaron el Mar Rojo y que erraron durante 40 años por el desierto antes

de llegar al monte Sinaí, donde Moisés selló la alianza de su pueblo con

Dios. Sin embargo, los archivos egipcios, que consignaban todos los

acontecimientos administrativos del reino faraónico, no conservaron

ningún rastro de una presencia judía durante más de cuatro siglos en su

territorio. Tampoco existían, en esas fechas, muchos sitios mencionados

83

en el relato. Las ciudades de Pitom y Ramsés, que habrían sido

construidas por los hebreos esclavos antes de partir, no existían en el

siglo XV a.C. En cuanto al Éxodo, desde el punto de vista científico no

resiste el análisis.

Porque, desde el siglo XVI a.C., Egipto había construido en toda la

región una serie de fuertes militares, perfectamente administrados y

equipados. Nada, desde el litoral oriental del Nilo hasta el más alejado

de los pueblos de Canaán, escapaba a su control. Casi dos millones de

israelitas que hubieran huido por el desierto durante 40 años tendrían

que haber llamado la atención de esas tropas. Sin embargo, ni una estela

de la época hace referencia a esa gente. Tampoco existieron las grandes

batallas mencionadas en los textos sagrados. La orgullosa Jericó, cuyos

muros se desplomaron con el sonar de las trompetas de los hebreos, era

entonces un pobre caserío. Tampoco existían otros sitios célebres, como

Bersheba o Edom. No había ningún rey en Edom para enfrentar a los

israelitas. Esos sitios existieron, pero mucho tiempo después del Éxodo,

mucho después de la emergencia del reino de Judá. Ni siquiera hay

rastros dejados por esa gente en su peregrinación de 40 años. Solo

hemos sido capaces de hallar rastros de minúsculos caseríos de 40 o 50

personas. A menos que esa multitud nunca se haya detenido a dormir,

comer o descansar: no existe el menor indicio de su paso por el desierto.

Cuando insistieron, El núcleo del Pentateuco fue concebido, entonces,

quince siglos después de lo que creíamos. ¿Sólo por razones políticas?

¿Con el fin de unificar los dos reinos israelitas? Dijo: El objetivo fue

religioso. Los dirigentes de Jerusalén lanzaron un anatema contra la más

mínima expresión de veneración de deidades extranjeras, acusadas de

ser el origen de los infortunios que padecía el pueblo judío. Pusieron en

marcha una campaña de purificación religiosa, ordenando la

destrucción de los santuarios locales. A partir de ese momento, el templo

que dominaba Jerusalén debía ser reconocido como único sitio de culto

legítimo por el conjunto del pueblo de Israel. El monoteísmo moderno

nació de esa innovación.

84

Periódicamente, surgen y resurgen (ahora con más razón por causa de la

internet) leyendas al respecto de que no hubo en verdad un éxodo de

judíos de Egipto y que solamente es un mito.

La mayoría de los arqueólogos no judíos, simplemente son

arqueólogos de profesión y que viven con la pasión de la ciencia de la

arqueología, y después de investigar sobre la ruta que los israelitas

pudieron haber tomado en el éxodo de Egipto, el arqueólogo Ron Wyatt

encontró que la descripción bíblica concuerda perfectamente con una

barranca llamada Wadi Watir.

Una de las cosas más asombrosas que se descubrió, es la presencia de un

puente natural bajo el agua. A lo largo del golfo de Aquaba las

profundidades alcanzan un promedio de 5,000 pies, y la costa egipcia va

descendiendo a esa profundidad en una cuesta cerca de 45 grados.

Solamente aquí en las orillas de Nuweiba hay un camino descendente en

una cuesta gradual de 6 grados a una profundidad de solamente 100

metros. Lo que demuestra la guía divina que tuvo el pueblo de Israel para

realizar el cruce exactamente por la trayectoria adecuada.

Muchas de las principales ciudades del Tanaj y Biblia aun no son

identificadas. El Tanaj y la Biblia han sido duramente criticados y

desvirtuados su confiabilidad histórica. Los descubrimientos

arqueológicos desde el siglo XIX, han demostrado en algunos casos la

autenticidad narrativa del Tanaj y la Biblia y en otros los han

desvirtuado.

El Cruce del Mar Rojo: El libro de Shemot y Éxodo explica como Dios

condujo a los hijos de Israel, “Dios no los llevo por camino de tierra...”

(Shemot y Éxodo 13:17-18). Tradicionalmente se creía que la travesía

del mar rojo ocurrió en el golfo de Suez, sin embargo ahí no hay

85

montañas, el área es totalmente plana y no concuerda con la descripción.

La única área de playa a lo largo de este golfo debió haber sido bastante

grande para acomodar aproximadamente 2 millones de personas y sus

rebaños, y su acceso, es a través de montañas.

Después de investigar sobre la ruta que los israelitas pudieron haber

tomado en el éxodo de Egipto, el arqueólogo Ron Wyatt encontró que la

descripción del Tanaj y Biblia concuerda perfectamente con una barranca

llamada Wadi Watir. Una de las cosas más asombrosas que se descubrió,

es la presencia de un puente natural bajo el agua. A lo largo del golfo de

Aquaba las profundidades alcanzan un promedio de 5,000 pies, y la costa

egipcia va descendiendo a esa profundidad en una cuesta cerca de 45

grados

Solamente aquí en las orillas de Nuweiba hay un camino descendente en

una cuesta gradual de 6 grados a una profundidad de solamente 100

metros, lo que demuestra la guía divina que tuvo el pueblo de Israel para

realizar el cruce exactamente por la trayectoria adecuada.

En 1978 se encontraron en el fondo del mar numerosas piezas de

carruajes incrustados por el coral, desde entonces se revela cada vez más

evidencia. Uno de los hallazgos incluyo una rueda de carruaje de ocho

rayos, la que fue identificada por el director de antigüedades egipcias Dr.

Nassif Mohamed Asan, como perteneciente a la décima octava dinastía,

fechando el Éxodo en el año 1446 a.C. Cajas de carruajes, esqueletos

humanos y de caballos, ruedas de cuatro seis y ocho rayos, todos

permanecen como testimonio silencioso al milagro de la división del mar

Rojo.

A finales del siglo XIX el egiptólogo Victor Loret descubrió, durante

unas excavaciones en los alrededores de la pirámide de Iput (en Saqqara

Norte), seis tumbas–capilla pertenecientes al Imperio Nuevo Egipcio. La

quinta, la más interesante de todas ellas, ocupaba parte de la mastaba de

la reina Khou–At y del templo funerario de la reina Apu–It. Loret pudo

confirmar que aquellos restos funerarios pertenecían a un tal Meses

(Moisés), escriba del tesoro del Templo de Ptah.

86

Los jeroglíficos de la tumba aluden a un largo proceso judicial por la

posesión de un terreno que el faraón Ahmés (Amosis) había concedido a

un antepasado de Meses (Moisés) llamado Neshi, durante la guerra de

liberación contra los hicsos. Según se desprende de la lectura de los

jeroglíficos, el proceso lo inició una descendiente de Neshi y abuela de

Moisés hacia el final del reinado de Horemhed, último monarca de la

XVIII dinastía.

Tres siglos más tarde, Moisés tomó cartas en el asunto y el litigio llegó a

su fin. Dicho proceso se inició al término del reinado de Horemheb,

último rey de la XVIII dinastía, y concluyó durante el reinado del faraón

Ramsés II. Coincide con la tesis de otros estudiosos en que la tumba

aludida es la del Moisés del Tanaj y la Biblia. Existen varias razones de

peso para ello: la época en la que se desarrollaron los acontecimientos, la

notable importancia del personaje y su pertenencia al linaje de Neshi, lo

que indicaría que, probablemente, su origen era asiático.

En su ensayo Moisés y la religión monoteísta, Sigmund Freud, el padre

del psicoanálisis, dice que el profeta era un atoniano convencido, es decir,

defensor de la tesis del faraón Akhenatón. Éste sustituyó el culto al dios

Amón por Atón, lo que en la práctica supuso el cambio de una religión

politeísta a otra monoteísta. Akhenatón acabó con la creencia de que el

faraón era la divinidad misma encarnada en la Tierra, pues se consideraba

a sí mismo simplemente como el profeta único enviado por Dios. Freud

defiende que Moisés y sus huestes de egipcios atonianos –entre los que

se encontrarían numerosos hebreos–, seguidores del monoteísmo,

huyeron de la contrarreforma politeísta que provocó la destrucción de

todo lo que había representado Akhenatón. Sin embargo, se sabe que las

doctrinas del faraón hereje continuaron practicándose en el secretismo

más absoluto por grupos de iniciados. Moisés bien podría haber sido el

líder de uno de estos grupos, quien tomó la decisión de huir con sus

seguidores, ante las presiones y persecuciones a las que eran sometidos.

Para diferentes estudiosos de la historia de Egipto, la verdadera causa del

Éxodo es la que acabamos de narrar en las líneas anteriores. Profeta y

sacerdote de Osiris.

87

Por sorprendente que pueda parecer, se desconoce el emplazamiento de

la tumba descubierta por el egiptólogo Victor Loret, que parece estar

localizada bajo las arenas de algún lugar de la vieja necrópolis real de

Menfis, posiblemente en el área comprendida entre la pirámide de Pepi

II (VI dinastía) y las de Ibi (VIII dinastía), Shepseskaf (IV dinastía) e

Iput.

De todos modos, se cuenta con cinco bloques, pertenecientes a la tumba

del tal Meses, que actualmente se encuentran en el Museo Nicholson de

Sydney y otros en el Museo del Cairo. En los bloques expuestos en El

Cairo, en la sala primera encontramos uno en el que se aprecia un grabado

con la siguiente escena: Meses de pie, en actitud de escribir, sostiene

entre los dedos índice y pulgar de su mano derecha un estilo con tinta

roja y una paleta de escriba. En otro bloque se ve a Meses –ataviado con

un corto faldellín, una larga y ceñida túnica transparente y una peluca–

dirigiéndose a un edificio en forma de pilono, sobre cuyo muro acaba de

inscribir su estatus como alto funcionario del templo del dios Ptah de

Menfis: “El Osiris, escriba del tesoro de Ptah, Meses justificado”.

Una segunda escena de la jamba representa al mismo personaje, vestido

como en la viñeta anterior, pero esta vez frente a dos divinidades

femeninas. Aunque las inscripciones están bastante dañadas, se puede

leer “Hathor”, el nombre de una de las diosas. Ambas portan en su mano

derecha el largo cayado jeroglífico símbolo de la “fuerza divina” (Was),

y en la mano izquierda, con el brazo caído a lo largo del cuerpo, sostienen

la cruz ansada (Ank), distintivo de vida eterna. En la inscripción situada

sobre Meses, aunque también bastante deteriorada, se aprecia la siguiente

frase: “Una ofrenda que el rey presenta a las dos señoras de la

necrópolis, en nombre del Osiris, escriba del tesoro de Ptah, Meses

justificado”.

Sobre las dos divinidades femeninas puede leerse con dificultad: “Hago

invocación de ofrendas, pan, cerveza y de todas las cosas buenas y puras

ante la señora del sicómoro del sur”. Otro de los bloques de la sala

número uno se encuentra dividido en tres registros. En la decoración

inferior del bloque está representada una larga procesión de portadores

88

de ofrendas. Llevan flores, panes, pasteles, aves, un ternero y un oryx. En

el extremo derecho, dos hombres trasladan sobre un pedestal una enorme

cesta de fruta. Pero el registro mejor conservado es el del centro,

compuesto por tres escenas. La del extremo izquierdo representa a Meses

sentado y a su esposa Mutnofret, de la que sólo puede apreciarse parte de

su figura. Están ante una mesa de ofrendas, delante de la cual se halla el

nieto de ambos, Amenemhab, quien está quemando incienso purificador

en señal de veneración y respeto a los dioses y a los difuntos.

El texto, situado sobre Meses y su esposa, dice lo siguiente: “El Osiris,

escriba del tesoro de Ptah, el que lleva las cuentas de todas las

propiedades del señor de la verdad, Meses justificado. La señora de la

casa, cantante de Bastet, señora de Ankhtawy, Mutnofret justificada en

paz”. Sobre el nieto puede leerse: “Una ofrenda presento a tu Ka, ¡oh

Osiris, escriba del tesoro, Mesés justificado!, de un millar de panes, un

millar de jarras de cerveza, un millar de cabezas de ganado, un millar

de gansos, un millar de todas las cosas buenas y puras en las que un dios

se complace y respirando la brisa del norte para el Osiris. Mesés

justificado. El hijo de su hija, Amenemhab”.

Este Amenemhab parece ser hijo de Tjenroy, una de las hijas de Meses.

Una segunda escena, la del centro, nos muestra a los padres de Meses,

Huy y Nubnofret, sentados el uno al lado del otro, ante una mesa de

ofrendas. Frente ellos está un oficiante en pleno ritual. Los textos que

están situados sobre la pareja se pueden traducir como: “El Osiris

venerado ante Anubis, el que está sobre su montaña, el Osiris del tesoro

del templo de Ptah, Huy justificado, la señora de la casa, su amada

Nubnofret justificada”.

Sobre el oficiante del ritual, en líneas verticales, se expresa así: “Una

ofrenda que el rey otorga a beneficio del Ka de cada una de las cosas

buenas y puras que serán presentadas ante Osiris. A saber: pan, cerveza,

vino, leche, todas las cuales serán dispuestas ante el Osiris”. Es decir el

Meses de la inscripción murió.

El Papiro de Leiden 344 o Papiro Ipuur preservado en 17 fragmentos, fue

traducido por A.H. Gardiner en 1909 y describe una serie de catástrofes

89

y plagas que azotan Egipto, hambre, sequía, fuga de esclavos que se

llevan las riquezas de los egipcios y muerte en todas partes de la tierra de

Egipto. La similitud entre varios pasajes del éxodo del Tanaj y la Biblia

con el papiro Ipuur son tal, que algunos eruditos la muestran como fuente

egipcia del relato bíblico, sin embargo algunos eruditos han sugerido que

se escribió durante el Primer periodo intermedio de Egipto entre el 1850

– 1600 a.C.

Ipuur (Ipu ur), “el príncipe Ipu”, partidario del viejo orden, describe un

Egipto afligido por desastres naturales y en un estado de caos, un mundo

revuelto donde el pobre se hace rico, y el rico pobre, y la guerra, el

hambre y la muerte están por todas partes. Un síntoma de este desplome

del viejo orden es el lamento donde los sirvientes abandonan su

servidumbre y se comportan con rebeldía. A causa de esto, y de

afirmaciones como “el río es sangre”, algunos han interpretado el

documento, como un relato egipcio de las plagas de Egipto descritas en

el libro del Shemot y Éxodo, a menudo es citado como prueba del éxodo

por algunas organizaciones religiosas. El director de cine norteamericano

James Cameron también cita este papiro como una de las pruebas del

relato bíblico del Éxodo en su documental “The Exodus Decoded”.

Papiro Ipuur.

90

En realidad parece constituir un género literario “pesimista” y de quejas

de luenga tradición, del que se encuentran ecos en disputa entre un

hombre y su ba, muy posteriormente, el Libro de Job, recoge un texto

como este en el lamento de Job: Que llegue el día en que la humanidad

deje de existir, en que los hombres no engendren, en que ya no nazcan

hijos, en que cese todo ruido sobre la tierra y no haya que luchar más.

Todas estas pruebas y otras no mencionadas nos acercan a una posible

historicidad, pero ¿son suficientes para arrancar el carácter legendario del

Éxodo? No podemos negar que los lugares mencionados en el éxodo son

reales, y que tanto ciertos textos egipcios, como ciertos restos parecen

referirse al mismo; sin embargo, no hay una correspondencia cronológica

entre la Biblia y los papiros, ni entre los demás restos conservados.

Algunos de los topónimos mencionados estaban deshabitados en tiempos

del bronce tardío, otros no. Tenemos un mosaico de datos, pero no

sabemos dónde encaja cada pieza. Hasta que estas piezas no formen algo

consistente, la narración del Éxodo mantendrá dudas. Tampoco podemos

afirmar que el Éxodo es completamente a histórico. Como dice el

egiptólogo Hans Goedicke “la tradición del Éxodo (Shemot) refleja la

historia sin ser un libro histórico, porque es literatura que contiene

reflexiones históricas”

El nombre Moisés tiene una raíz egipcia, pero eso no aporta nada en

absoluto. Asi el nombre “Moisés” viene de la palabra egipcia msy, que

significa “ha nacido”.

Cuando la princesa egipcia adopta al niño que encuentra en la cesta, le

pone el nombre de Moisés porque “De las aguas te saqué”. En hebreo, el

nombre Moisés se pronuncia mosheh. La explicación que ofrece la Biblia

para el origen de este nombre da por sentado que la princesa egipcia le

puso al niño un nombre hebreo derivado de la palabra hebrea

mashah, que significa “sacar”.

La explicación para el nombre de Moisés plantea numerosos problemas.

Primero, mosheh y mashah son palabras distintas.

91

Segundo, gramaticalmente, mashah significa “sacar”, no “te saqué”.

Tercero, no tiene ningún sentido que la princesa egipcia le ponga al niño

un nombre hebreo porque el rey había ordenado matar a todos los niños

hebreos, y llamar la atención sobre el origen hebreo del niño sería lo

último que la princesa haría si tenía intención de criarlo en el palacio real.

El nombre Moisés en realidad viene de la palabra egipcia msy, que sig-

nifica “ha nacido”, y que habitualmente se añade al nombre de un dios,

como por ejemplo Tutmés o Ramsés (es decir, Thoth o Ra ha nacido).

Los griegos transcribieron el elemento msy como “mosis”, y este se

convirtió en Moisés. Ya que los nombres de los otros dioses eran tabú

entre los hebreos, la primera parte del nombre de Moisés fue eliminada,

dejando sólo el elemento msy.

El único dato que tenemos de Moisés externo al Tanaj y la Biblia es el

del historiador del siglo II a.C. Manetón, el cual dice que Moisés fue un

príncipe egipcio que fue expulsado junto con algunos de sus seguidores,

posiblemente fuera seguidor del monoteísta Akenatón, no olvidemos que

su suegro era sacerdote. Al volver a triunfar el politeísmo tuvieron que

emigrar, este es uno de los argumentos más creíbles.

Quienes no aceptan lo escrito en el Tanaj y la Biblia sobre el éxodo, dicen

que antes de hablar de historia, se debería explicar, porque según la biblia

judía y la biblia cristiana, Moisés se enfrentó a Ramsés II, lo derroto y

logro el éxodo judío, habida cuenta que las evidencias verificables dicen

que Ramsés II, es considerado el más grande de los faraones, y en

ninguna parte de todos los escritos que corresponde a su período se

menciona alguna de las plagas. Tampoco Amenhirjopshef el primogénito

de Ramses II, murió de niño ya que él vivió más de 40 años. Por otra

parte, la época de Ramses II, lejos de ser una época caótica como cuenta

las escrituras religiosas judías y católicas, fue la época dorada de los

egipcios, lo raro es que Ramses II vivió hasta los 90 años, cuando el

promedio de vida era de 40 años.

92

Amenhirjopshef, es el hijo mayor del faraón Ramsés II y de su esposa

Nefertari. Se sabe que recibió una educación de corte militar y tomó parte

en las campañas de su padre desde muy joven. Por lo tanto, es posible

encontrarlo con títulos altisonantes en la Batalla de Kadesh y encargado

de dirigir una expedición al Neguev.

Nació cuando su padre era aún co-regente con Seti I. Fue originalmente

llamado Amenherwenemef (Amon está con su brazo derecho). Cambió

su nombre por el de Amenhirjopshef (Amón está con su brazo fuerte) a

inicios del reinado de su padre. Él parece haber cambiado su nombre una

vez más a Setherkhepeshef alrededor del 20º año del reinado de Ramsés

II. Setherkhepeshef se pensaba antes que era otro hijo de Ramsés II.

Tanto judíos y cristianos insisten que el primogénito de Ramsés II, era

Amenhirjopshef, por que fue uno de los hijos de Ramsés que murió

joven, pero no era un infante, tampoco murió por alguna peste o plaga.

Amenhirjopshef murió de un golpe en la cabeza, así lo testimonia su

momia encontrada en la tumba KV5 del Valle de los Reyes.

Merenptah, fue el decimotercer hijo de Ramsés II, pero debido a la

longevidad de su padre, fue el destinado a sucederle en el trono. Estaba

casado con su hermana Isis-Nefert II.

En la estela de Merenptah que los judíos llaman la piedra de Israel, dicen

que allí aparece la historia de los judíos y esa es la prueba, pero la parte

donde según ellos menciona al pueblo israelí dice “anduath” que

significa nómadas, y no todos los nómadas eran israelitas.

El Moisés del Tanaj y la Biblia que es mencionado en Devarim 34 y

Deuteronomio 34, dice que Moisés murió y fue enterrado.

Devarim 34

5 Vayamot sham Moshe eved-Adonay be'erets Moav al-pi Adonay.

93

6 Vayikbor oto vagay be'erets Moav mul beyt Pe'or velo-yada ish et-

kevurato ad hayom hazeh.

7 UMoshe ben-me'ah ve'esrim shanah bemoto lo-jahatah eyno velo-nas

lejoh.

Deuteronomio 34

5 Y murió allí Moisés siervo de Jehová, en la tierra de Moab, conforme

al dicho de Jehová.

6 Y lo enterró en el valle, en la tierra de Moab, enfrente de Bet-peor; y

ninguno conoce el lugar de su sepultura hasta hoy.

7 Era Moisés de edad de ciento veinte años cuando murió; sus ojos nunca

se oscurecieron, ni perdió su vigor.

Esto es parte del Tanaj o Biblia judía y de la Biblia cristiana, que es

conocida desde hace muchos siglos y por tanto no debería generar ningún

problema, pero no es así, debido a que se afirma de contrabando, desde

no se sabe cuándo, que Moisés fue llevado al cielo en cuerpo y alma, al

igual que Enoc y Eleazar. Pero como si ya no fuera suficiente, también

se afirma que el Devarim y el Deuteronomio, fueron escritos por Moisés.

Como es sabido el Devarim, constituye parte de la Tora o llamada

también Pentateuco que forma junto a otros el Tanaj judío, y su

equivalente en la religión cristiana es el Deuteronomio que forma parte

del Antiguo Testamento, que se completa con el Nuevo Testamento y

forman la Biblia cristiana.

Tanto judíos como cristianos dicen que el Bereshit – Génesis, Shemot –

Éxodo, Vayikra – Levíticos, Bemidbar – Números y Devarim –

Deuteronomio, fueron escritos por Moisés.

Tanto el Devarim como el Deuteronomio, dicen que Moisés tránsito

desde los campos de Moab al monte Nebo, fue donde Jehová le hizo

conocer las tierras de Galaad hasta Dan, también de la tierra de Judá, el

Neguev y la vega de Jerico. Le contó que era la tierra que prometió a

Abraham, a Jacob y a Isaac. Agrego el Señor que le dejo conocer la tierra

pero nunca estaría en ella.

94

Muere Moisés, el siervo de Jehová, cuando sucede esto estaba en las

tierras de Moab y fue sepultado frente a Betpeor (su edad era de ciento

veinte años). Nunca nadie supo donde fue enterado. Dicen que los hijos

de Israel lloraron a Moisés por treinta días sin cesar de luto.

Si vos lee el Devarim 34 o el Deuteronomio 34, su sentido común

también le impulsara a preguntar, ¿Cómo hizo Moisés en el Devarim y/o

Deuteronomio una descripción tan detallada de su muerte, del lugar

donde sería enterrado y del luto que haría su pueblo? ¿Fue acaso Moisés

un profeta?, porque es sabido que Moisés fue enemigo de los profetas y

pitonisas.

Muchos hombres y mujeres de fe, por preguntar cosas parecidas siglos

antes, fueron excomulgados, declarados herejes y asesinados, o tuvieron

que huir. Ibn Ezra, un rabino judío en 1153, también pregunto a toda

voz, en Córdoba, en la Península Ibérica, dominada por el Islam. Por

entonces Córdoba era una capital donde existía la libertad de expresión

incluido temas religiosos y predominaba el amor por la ciencia y la

filosofía.

El rabí Abraham ben Meir ibn Ezra, conocido también como Aben

Ezra o Esra, Abraham Judaeus, Abendre y Avenara, y calificado como el

Sabio, el Grande, el Admirable, fue un destacado intelectual judío

andalusí, polifacético que destaco en poesía, filosofía, gramática, cábala,

medicina, matemática y astronomía, viajo por el norte de África, Egipto,

Israel, Italia, Francia e Inglaterra.

Ibn Ezra fue uno de los más destacados literatos hebreos del medievo, y

sus comentarios a la Biblia hebrea o Tanaj se distinguen por su erudición

y originalidad; su empleo de métodos gramaticales para la exégesis del

sentido del texto preludia la actividad de la crítica textual moderna.

Además del comentario completo al Tanaj recogido en el Sefer ha-

Yashar, publicado poco antes de su muerte, comentó los Salmos y varios

de los libros de los Profetas. Llegaron a imprimirse sus Comentarios

sobre los Libros Santos (Venecia, 1526) en 24 libros, que fueron muy

95

leídos y reimpresos después parcialmente en Constantinopla (1532),

París (1556, 1563, 1570) y Utrecht (1556), aunque la parte dedicada al

Pentateuco fue ya impresa en 1488 de manera independiente en Nápoles,

en una edición que hoy es muy rara de encontrar. Realizó también

muchas obras sobre diversas materias, entre las que cabría señalar el

primer intento de sistematización de la gramática hebrea.

Como se comprenderá, este distinguido personaje, no era poca cosa, por

ello las preguntas que formuló el rabino Ibn Ezra, hizo que diferentes

estudiosos reaccionaran. Así estos decían que, no hubo modo que Moisés

escribiera el capítulo del Deuteronomio. Otros decían que Moisés lo

escribió todo y que cuando murió un discípulo escribió el final del

capítulo para dar mayor realismo a su obra. Años más tarde otros

intérpretes con igual o más conocimientos, emitieron opiniones más

dramáticas y audaces: Moisés ni fue cronista del Deuteronomio, ni fue el

autor de esos cuatro libros, por una simple razón: Jamás existió.

Luego surgieron otros que decían lo mismo, pero afirmaron que la Biblia

y el Pentateuco fueron escritos por unos rabinos judíos inspirados en las

tradiciones y leyendas de países cercanos. Con lo que concluían, que al

no existir Moisés, tampoco existió el éxodo.

Actualmente en forma innegable, se puede afirmar que el Tanaj y la

Biblia, han recogido antiguas tradiciones de pueblos y culturas que

existieron, antes que el patriarca Abraham abandonara Ur una ciudad

Sumeria atendiendo el llamado de su dios, al que fueron dándole forma

los “escritores” del Tanaj para constituir su religión, sus leyes y normas

de vida del pueblo hebreo, hasta que se dividió en dos religiones, el

judaísmo y el cristianismo. Ambas mantienen las escrituras del Tanaj

como suyas, los cristianos a ella le llaman el Antiguo Testamento que es

complementado con la vida de Jesús en el Nuevo Testamento y

constituye la Biblia Cristiana.

96

Libro del Éxodo comentado por Aben Ezra y publicado en 1488.

97

Moisés ha generado innumerables opiniones y también interés para los

productores cinematográficos, así se han producido muchas películas

donde el personaje central es Moisés, sin embargo también en ellas hay

diversos comentarios sobre si refleja o no al personaje bíblico o del tanaj,

pero concitan atención desde 1923 cuando Cecil B. DeMille llevo al cine

mudo “Los Diez Mandamientos”, generando tempranas reacciones sobre

el particular.

Por experiencia propia, podemos decir que las películas tienen

argumentos escritos para cada producción y estos no reflejan

necesariamente lo que está escrito en los libros y que generan estas

producciones, por lo tanto debemos prestar atención a diferentes detalles

de ellas, porque distorsionan lo escrito.

Los diez mandamientos (en inglé: The Ten Commandments) es una

producción estadounidense del cine mudo de 1923, producida y dirigida

por Cecil B. DeMille y escrita por Jeanie Mac Pherson y personifica a

Moisés Theodore Roberts.

Se divide en dos partes: un prólogo que recrea la historia bíblica del

Éxodo y una historia moderna en torno a dos hermanos y sus respectivos

puntos de vista acerca de los Diez Mandamientos.

La película comienza viéndose una esfinge faraónica y sobre ella un

capataz egipcio con un látigo. A continuación, se ven cientos de esclavos

empujando la esfinge por delante de las puertas de la ciudad a cuyos lados

se levantan dos colosales estatuas egipcias. Miriam, la hermana de

Moisés, es la aguadora que es requerida por el capataz para beber agua

mientras un esclavo se desmaya de sed. Miriam le lleva agua al esclavo

pero cuando el capataz ha dejado de derrochar el agua y se da cuenta,

98

ordena retirar a Miriam para que los esclavos sigan empujando la esfinge.

Poco después un esclavo queda tirado en el suelo medio desmayado y es

arrollado por la esfinge que arrastran el resto de esclavos y que no puede

ser detenida.

Suenan las trompetas y de las puertas de la ciudad aparece el Faraón

Ramsés bajo palio, que hace que todos los esclavos se arrodillen y bajen

la cabeza, menos Dathan que la levanta y mira enfurecido al Faraón.

En la siguiente secuencia, vemos a Moisés por primera vez, ya mayor,

con barbas encanecidas, junto a su hermano Aaron que se presentan ante

Ramsés, su esposa, el hijo y demás personajes de la corte, como músicos

y una danzarina. Ramsés se niega a las peticiones de Moisés. El hijo del

Faraón está rabioso contra Moisés por nueve plagas que se han desatado

sobre Egipto y empieza a darle latigazos, aunque Moisés no se inmuta y

le dice a Ramsés que como no hace caso a Dios, habrá una última plaga

en la que morirán los primogénitos egipcios empezando por el suyo.

99

Cuando un sirviente le trae a Ramsés a su hijo muerto, éste lo coge en sus

brazos y lo lleva ante una estatua de un dios egipcio pidiendo que le

devuelva la vida, pero nada ocurre, por lo que llama a Moisés y le dice

que se pueden ir de Egipto, él, su pueblo y todo lo que quieran llevarse.

Comienza el éxodo, pero cuando han llegado hasta las orillas del mar

Rojo, el Faraón se ha arrepentido de su decisión y manda reunir a todo su

ejército que sale por el desierto en persecución de los hebreos.

100

Hay quienes desconfían de Moisés cuando ven la carga egipcia, pero

Moisés levanta los brazos y una barrera de fuego se interpone delante de

los egipcios que han de parar su veloz carga y a continuación Moisés se

gira y levantando de nuevo sus brazos hacia el mar, hace que las aguas

se abran creándose un pasillo seco por el que pasan los hebreos. Cuando

han terminado de pasar, la pared de fuego que detenía a los egipcios

desaparece y éstos se lanzan a toda velocidad por el pasillo que se ha

abierto entre las paredes de agua del Mar Rojo. Sin embargo, cuando

están a punto de alcanzar a los hebreos, Moisés alza de nuevo los brazos

y las aguas se cierran sobre ellos, pereciendo.

Moisés ha subido al

monte Santo y allí con

letras de fuego que

aparecen en el cielo entre

tremendas explosiones,

va viendo cada uno de los

Diez Mandamientos y

con sus propias manos,

los va escribiendo sobre

la pared de roca y

después el fuego de Dios

recorta las tablas que

Moisés recoge y baja con

ellas al campamento

hebreo que, mientras

tanto, han construido un becerro de oro y se han dedicado a realizar todo

tipo de orgías y abusos. Moisés les dice que se acerquen a él los que

quieran seguir a Dios y les arroja las tablas, pereciendo los hebreos en

medio de truenos y relámpagos. Sin embargo, cuando parece que va a

terminar la película, aparece una familia de la época moderna, en San

Francisco, que se halla leyendo la Biblia y precisamente ese mismo

pasaje.

101

Las dos películas: Los Diez mandamientos.

En 1956 Cecil B. DeMille hace una nueva versión de Los diez

mandamientos, esta vez a todo color y con sonido. La película está

protagonizada por Charlton Heston en el papel principal como Moisés,

Yul Brynner como Ramsés II. Esta producción se hace icónica para

muchas generaciones, que consideran lo visto en ella como la verdad que

está en la Biblia y el Tanaj.

El recién nacido Moisés es recogido del río por la hija del faraón, Bithiah.

Ella lo adopta y lo cría en la corte real. Cuando Moisés ya es mayor, se

102

gana el aprecio del faraón Seti, hermano de Bithiah, y de la princesa

Nefertari, lo que disgusta al hijo heredero del faraón, Ramsés. Un día

Moisés descubre su origen hebreo y conoce a su verdadera familia, lo

cual lo lleva a dejar su vida como príncipe y se vuelve esclavo.

Moisés salva de la muerte a otro esclavo, Josue, al matar al cruel y

abusivo arquitecto Baka, y es expulsado de Egipto por el faraón Seti.

Tiene que cruzar el desierto para llegar a tierras de los pastores

de Madian, y se convierte en pastor y forma una familia con Séfora, la

hija de Jetro, quien es uno de los jeques de Madián.

Un día Dios llama a Moisés por medio de un matorral ardiendo y le revela

su Santa Palabra. Moisés regresa a Egipto para pedir a Ramsés que libere

a su pueblo, pero ante la negativa y terquedad del faraón hace caer las 10

terribles plagas preparadas por Dios, ya que Ramsés no escucha razones.

Sólo la última plaga, que trae la muerte a los primogénitos de Egipto y

por tanto al suyo, hace que Ramsés ceda.

103

Cuando los judíos en Egipto escuchan la revelación de Dios, Moisés guía

a su pueblo hacia el desierto luego de la angustiante noche en la que el

ángel de la muerte quitó la vida de los primogénitos de Egipto.

Sin embargo, Ramsés es influido nuevamente por su mujer Nefertari, y

así se endurece otra vez su corazón y decide acabar con los hebreos. Pero

el poder divino es muy grande y Ramsés pierde todo su ejército en el Mar

Rojo, que lo cubre con las aguas. Ramsés comprende entonces que el dios

de Moisés y de los hebreos es Dios.

En las llanuras del Sinaí, Moisés asciende a la montaña sagrada para

recibir los Diez Mandamientos que regirán la vida del pueblo de Israel

recién liberado. Sin embargo, al ver que se demora 40 días y 40 noches

en la montaña, los hebreos se desesperan y caen en la tentación de

construir un becerro de oro al que adorar, hacen una cosa y otra y desatan

así la ira de Moisés y la de Dios, que significa la condena del pueblo a

vagar por el desierto durante 40 años.

Así, Moisés termina su vida en las llanuras de Moab al no haber

obedecido a Dios en las aguas de la refriega, liderando a los hebreos

liberados hacia una tierra prometida por Dios, y luego de dejar a Josué

como su sucesor en las puertas del río Jordan muere en paz proclamando

la libertad a toda la Tierra y a los habitantes de ella.

Aunque en general trata de ser fiel a la Biblia, existen bastantes

discrepancias entre la trama de la película y el texto bíblico:

En la Biblia, los reyes de Egipto son todos llamados "Faraón". En el

filme, tienen nombres como Ramsés I, Seti I, Ramsés II. Estas

identificaciones son completamente teóricas y ninguna ha sido

confirmada por la arqueología. No hay ninguna evidencia de que Ramsés

II tuviera que enfrentarse con las plagas de Egipto, ni con una fuga

masiva de esclavos, ni que se ahogara en el Mar Rojo. Al contrario, tuvo

104

un reino muy largo y próspero. Por otra parte, nunca se da a entender en

la Biblia, que Moisés fuera un contrincante al trono de Egipto. Tampoco

parece probable que su madre egipcia, quien lo crio, no le hablara sobre

su ascendencia hebrea.

En la Biblia nunca se habla de una

relación amorosa entre Moisés y una

princesa egipcia.

De acuerdo con las Escrituras,

Moisés no regresa a vengarse de sus

enemigos como sucede en la

película, ya que todos habían muerto

cuando Moisés regresó 40 años

después (Éxodo 4:19).

Según la Biblia, Moisés

completamente desatendió la

circuncisión de su hijo y esta

105

operación la tuvo que hacer Séfora de emergencia. Nada de esto se

muestra en el filme.

La plaga de las ranas no se ve en el filme por no encontrarse forma de

filmar este episodio sin que resultase cómico.

Las aguas se abren durante toda la noche, no durante un momento.

En la Biblia, Faraón se ahoga en el Mar Rojo, al frente de sus tropas. En

el filme, Ramsés II se queda prudentemente en la retaguardia y salva su

vida. Él no dice que su dios es Dios, pero antes de morir los ejércitos

egipcios gritan "huyamos de todo contacto con Israel, porque Yahvé

ciertamente pelea por ellos contra los egipcios" (Éxodo 14:25).

La tierra no se traga a los que adoraron el becerro de oro; fueron

ejecutados por los levitas. Tampoco Israel es condenado a vagar 40 años

en el desierto por ese asunto, ni para "ver si cumplirían sus

mandamientos" como dice la película. Eso sucedió porque el pueblo

menospreció a Dios en otro episodio que tampoco se muestra en la

película (Números 14).

106

Coré, Datán y Abirán no mueren por el asunto del becerro, es más tarde

junto con otros rebeldes que cuestionan el liderazgo de Moisés (Números

16).

Moisés tuvo dos hijos; en el filme sólo se muestra uno.

Exodus: Gods and Kings es una película dirigida por Ridley Scott y

escrita por Adam Cooper, Bill Collage, Jeffrey Caine y Steven Zaillian.

Fue estrenada el 5 de diciembre de 2014 en 2D y 3D.

Su argumento ubica a los personajes en el año 1300 a.C. en la época del

faraón Seti I y su hijo Ramsés II. Seti es muy creyente de sus dioses y

por esta razón solicita a la sumo sacerdotisa que vea los augurios sobre

la guerra ante la diosa Seckmet, pero ella no ve nada respecto al resultado

de la guerra que vienen sosteniendo con los hititas, pero si presagia que

“un líder será salvado y su salvador se convertirá en líder”. El faraón

Seti ordena atacar a los hititas y Ramsés y Moisés van en pos de ellos,

enfrentándose a las huestes hititas en Kadesh, donde la vida de Ramsés

es salvado por Moisés. Retornan triunfantes pero la popularidad de

Moisés es evidente.

Seti que estaba construyendo Pitón, no estaba conforme con la

administración de ella por lo que ordena a Ramsés que viaje para

supervisarlo, ante el poco interés de Ramsés, Moisés va a ella y descubre

que el virrey Hegep hacía uso indebido de los recursos dándose una vida

de rey. Ante la posibilidad de levantamientos de los hebreos que estaban

descontentos, Moisés dialoga con ellos, hasta que un anciano de nombre

Num le dice que él no es egipcio, sino más bien un hebreo.

Informa de todo a Seti, pero este muere por una enfermedad y sube al

trono Ramsés siendo su consejero Moisés. El mal administrador de Pitón

le cuenta a Ramsés que Moisés no es egipcio para salvar su vida. Ante

ello Ramsés expulsa al destierro a Moisés, que llega a las tierras de

107

Madian donde se casa con Sefora y lleva una vida de pastor, hasta que

por una eventualidad sube al Horeb, donde dios bajo la forma de un niño

le pide que vuelva a Egipto para liberar a su pueblo.

Deja a su familia y también su báculo de pastor a su hijo, partiendo solo

con su espada que le había regalado el faraón Seti.

Una noche sorprende a Ramsés en su caballeriza y de pide que libere a

los hebreos, Ramsés no acepta y caen diez plagas a Egipto.

Ramsés acongojado por la muerte de su primogénito accede liberar a los

hebreos, que se van rumbo al Mar Rojo, perseguido por Ramsés que había

cambiado de opinión. Moisés y los hebreos cruzan el mar y el ejército

egipcio es atrapado por las aguas del mar.

El pueblo hebreo tras recibir los diez mandamientos y por haber dudado

de su fe inician su peregrinaje de cuarenta años en el desierto antes de

llegar a la tierra prometida.

La producción que acompaña a Scott en Éxodo es increíble, se ve a

Egipto como nunca, pero los problemas vienen en el guion, posiblemente

debido a que son varios los que lo escribieron. La historia es imprecisa,

floja y por momentos aburridos, llegando a una fantasía tediosa, dicen

algunos críticos cinematográficos.

Por otra parte entre los críticos también hay opiniones que manifiestan

que este filme ha puesto énfasis en la vestimenta usada, así como el uso

de la tecnología del 2D y 3D que favorecen a la espectacularidad de las

escenas y a la recreación del Egipto milenario. La crítica mayormente se

ha centrado en asuntos históricos y contradicciones u omisiones a lo que

dicen tanto el Tanaj como la Biblia, aspectos que generaran un mensaje

diferente a lo manifestado en las escrituras y por tanto un rechazo a esta

producción de parte de historiadores y autoridades religiosas.

108

En las escenas iniciales y en parte de ellas se ven construcciones de

pirámides con mastabas superpuestas y pirámides de paredes lizas, que

en la época del 1300 a.C. ya no se construían y mucho menos por esclavos

hebreos, así como tampoco hay evidencia del uso de elefantes en ella.

109

El uso del 3d es efectivo al momento de mostrar, en planos abiertos, la

majestuosidad del Imperio. Egipto emerge como la sede del poder

absoluto. Sus riquezas y esplendor son reflejados en el ostentoso estilo

de vida de los faraones, y en su arquitectura de enormes dimensiones que

incluye palacios, pirámides y monumentos. El imperio es visto como una

figura que lleva luz a los lugares más oscuros mediante la obediencia de

la ley, el decoro civil, el orden y la centralización del poder.

En ninguna parte de la

biblia y del Tanaj se

dice que el éxodo se da

en el periodo del faraón

Seti, así como tampoco

que Ramsés haya

participado en la batalla

de Kadesh, siendo aún

príncipe y mucho

menos que haya alguna

profecía que augurara

que Ramsés sería

salvado en la batalla.

En la batalla de Kadesh se ve carros de combate hititas con solo dos

conductores, siendo estos para tres, los personajes del ejército hitita no

están bien caracterizados, incluido Moisés cuya vestimenta más parece

asiria. Así mismo las sillas de montar de caballo tienen estribos para los

pies lo cual no corresponde a la época. Los caballos que usan los egipcios

en la batalla, tampoco corresponde: los egipcios tenían caballos más

pequeños y no grandes y pesados como son los caballos europeos.

El filme se nutre de la historia para moldear sucesos y personajes, según

las necesidades del guion, a favor de un espectáculo visual: sus ficciones

históricas se basan en hechos reales, que son usados como fondo de la

acción. Criticado continuamente por estas distorsiones, Scott es

consciente de sus necesidades y de lo que busca con su producto final.

En algún momento, el realizador inglés declaró que mientras los

110

historiadores necesitan miles de páginas para contar la Historia, el cine

debe dramatizar y sintetizar historias complejas en un par de horas.

El entierro del faraón Seti es una escena espectacular, pero tiene un gran

error. La supuesta tumba de Seti en el fime es el templo de Abu Simbel,

y como es de conocimiento, este no ha sido tumba de ningún faraón. Los

historiadores no han dejado pasar esta grave incongruencia.

111

Moisés no cree en profecías ni en los dioses y, aunque descubre su

verdadera identidad, se rehúsa a asumir su papel de salvador. Ramsés

temeroso de la popularidad de Moisés e informado por el corrupto virrey

de Pitón que Moisés es hebreo, lo acusa de traición y lo destierra de

Menfis, sede del Imperio

Moisés sufre un accidente y se golpea violentamente la cabeza; a partir

de ese accidente entra en contacto con Dios, y resulta ambiguo saber si

se trata de una serie de visiones y alucinaciones como consecuencia del

fuerte golpe o si en verdad está en contacto con el ser divino. El

protagonista recibe el llamado de Dios para que asuma su responsabilidad

como líder y libere a su pueblo de la esclavitud. La caracterización del

personaje, hace que se muestre a Moisés “esquizofrénico” por creer que

hablaba con Dios, al subir a la montaña sagrada, pero esto no agrada a

los apologistas religiosos.

Uno de los aspectos que más molestó a los teólogos es el hecho de que

Dios es representado como un “niño voluntarioso”, que se comunica con

Moisés. Él sustituye a la zarza ardiente donde el Señor habló a Moisés en

el desierto.

“No permitimos la distorsión de las religiones (…) Cuando se trata de

películas históricas o religiosas, somos conscientes del informe, que debe

ser correcta, y tenemos cuidado de evitar que las imágenes puedan herir

los sentimientos de terceros”, destacó al-Leem, quien explicó que Éxodo

viola uno de los mandamientos más irrevocables de la religión

musulmana, que prohíbe expresamente la representación de Dios.

En Éxodo…, personifican a Dios como un niño, molesto y vengativo,

cuya actitud es congruente con el Dios iracundo del Antiguo Testamento.

Dios es malo, igual que fueron los egipcios con el pueblo hebreo durante

casi 400 años de esclavitud, y por ello envía plagas contra los egipcios.

Aparecen cocodrilos salvajes que no son mencionados en el Éxodo, pero

estos animales atacan a miles de pescadores y peces; el río Nilo se vuelve

rojo debido al escurrimiento de la sangre. Esto explica, al menos, porqué

el río se volvió rojo. El resto de las plagas (ranas, moscas, langostas,

112

peste, úlceras, langostas, granizos, tinieblas y las muertes de los

primogénitos da cada familia egipcia) son fieles al texto, y son elaboradas

y mostradas con efectividad y detalle. En estas escenas la tecnología es

usada con gran acierto, logrando un impacto visual en el cinéfilo.

Ken Ham, influyente escritor y apologista, criticó la película, diciendo

que la trama “disminuye” a Dios, tomando su gloria para ofrecer

explicaciones científicas de los milagros que tuvieron que ocurrir para

que el pueblo de Israel fuera liberado de Egipto y Dios le demostrara a

su pueblo quién los estaba salvando.

Más de un país prohibido el estreno de la película: “Éxodo: Dioses y

Reyes”, después que Marruecos y Egipto censurara su exhibición ahora

los Emiratos Árabes Unidos (EAU) se les unió, advirtiendo que la

película de Ridley Scott, contiene “errores históricos y religiosos”.

“La película niega que Moisés sea un profeta y lo reduce a la condición

de un predicador de la paz”, explicó el director del Consejo Nacional de

Medios de Comunicación de los Emiratos Árabes Unidos, Juma Obaid

al-Leem, citado por AFP, añadiendo que “la narrativa de Ridley Scott

contradice la versión de los hechos que se introducen en la Biblia”.

Tanto en el Tanaj como en la Biblia, Moisés por toda arma después de

haber recibido las ordenes de su dios, tiene a su vara de pastor o báculo

como un símbolo del poder delegado, sin embargo en este filme no hay

presencia de tal artilugio, habiendo sido cambiado por la espada que le

dio Seti, una evidente y provocadora omisión o cambio en el argumento

y escenas fílmicas.

El ministro de Cultura, Gaber Asfour, convocó a una conferencia de

prensa, para anunciar que el comité especial encargado de aprobar la

puesta en pantalla de Éxodo, había decidido por unanimidad prohibirla.

El comité especial evaluó la escena de la división del Mar Rojo: “En la

película, Moisés tiene una espada y no un palo, y las aguas al dividirse

son por causa de un fenómeno natural de avance y retroceso de las

113

mareas”, criticó Mohamed Afifi, jefe del Consejo Supremo para la

Cultura.

Por otra parte en la escena donde dios da los diez mandamientos, se ve a

Moisés tallado en piedra, lo que niega la narración del Tanaj y la Biblia,

que dice, que fue escrita por el mismísimo dedo de Dios.

En las escrituras sagradas del Tanaj y Biblia se hace mención de dos hijos

de Moisés y en el filme solo se ve a uno,

Como se puede percibir las críticas son de tipo histórico y religioso, sobre

un personaje y escrituras que han generado diversas opiniones a través

del tiempo. Lo único que queda claro es que el Tanaj fue escrito

recogiendo antiguas tradiciones de las civilizaciones del Oriente Medio,

como Sumeria, Egipto, Acadia, Mesopotámicos y otros, que han sido

sincretizados ya sea por necesidad religiosa o necesidad política de sus

clases gobernantes. Sin embargo la última palabra no está dicha y cada

persona tiene su propia opinión sobre aspectos religiosos e históricos y

como no, su propia crítica a las diversas producciones cinematográficas.

114

-Biblia, edición Reyna Valera, http://www.bibliaenlinea.org/E

-Herbert Oré Belsuzarri, Religión y Masonería Tomos I y II:

http://www.amazon.com/RELIGION-MASONERIA-TOMO-

VOLADORES-Spanish-

ebook/dp/B00UGHV48O/ref=sr_1_2?ie=UTF8&qid=1428768695&sr=

8-2&keywords=herbert+ore

http://www.amazon.com/RELIGION-MASONERIA-TOMO-II-

RELIGIONES-

ebook/dp/B00UIF0T1M/ref=sr_1_4?ie=UTF8&qid=1428768695&sr=8

-4&keywords=herbert+ore

-Israel Finkelstein, La Nación “El Éxodo no existió”, Entrevista de Luisa

Corradine a Finkelstein, publicado el 25 de enero del 2006,

http://www.lanacion.com.ar/775002-el-exodo-no-existio-afirma-el-

arqueologo-israel-finkelstein

-Jewish Encyclopedia, Ibn Ezra.

http://www.jewishencyclopedia.com/articles/7985-ibn-ezra-abraham-

ben-meir-aben-ezra

-Taringa, Pruebas arqueológicas del Éxodo,

http://www.taringa.net/posts/info/1648417/Puebas-arqueologicas-del-

Exodo.html

-Tora, Shalom Haveim: http://shalomhaverim.org/torah_en_espanol.htm

Patricio Colombo Murua, Tras las huellas de Moisés, ISBN 950-623-

032-3, Universidad Católica del Salta 2005 Argentina. 201 Págs.

116

El trabajo de las mujeres en el mundo urbano medieval

Le travail des femmes dans le monde urbain médiéval Female labour in the mediaeval urban world

María Teresa LÓPEZ BELTRÁN

Resumen

En la Edad Media, familia y trabajo eran conceptos inseparables, del mismo modo que

las actividades productivas de las mujeres eran inseparables de las reproductivas y

consumo. Partiendo de esta realidad y centrando nuestra contribución en las familias

urbanas inmersas en la pobreza laboriosa, las mujeres desarrollaron cuantos trabajos

fueron capaces de hacer a fin de colaborar en el sostén del grupo doméstico. Presentes

en todos los sectores productivos, fueron valiosas auxiliares de los maridos y padres

en el negocio familiar, pero también desarrollaron trabajos independientes que exigían

una cualificación laboral.

Texto

1El respetable volumen de contribuciones sobre el trabajo de las mujeres, del que se da cuenta en la exhaustiva bibliografía recogida en las recientes publicaciones de Mª Isabel del Val y Carmina García Herrero1, permite que

hoy sepamos más de muchas realidades que se intuían o se venían planteando sobre el mundo laboral de las mujeres de nuestro Medioevo2. Es cierto, sin embargo, que por la naturaleza de las fuentes la información es

más abundante y rica para los siglos XIV y XV, especialmente por el

incuestionable valor que encierran las ordenanzas municipales y, sobre todo, los fondos notariales. Para los siglos precedentes, sin embargo, las

referencias al trabajo de las mujeres proceden en gran medida de los fueros municipales3. Heath Dillard, que partió de esta documentación cuando abordó el estudio de las mujeres en el contexto de la repoblación castellana, dedicó uno de los capítulos de su libro a las actividades y ocupaciones de las

mujeres en las villas, mostrándonos a las repobladoras de los siglos XI-XIII

desarrollando múltiples actividades: trabajando en el campo y participando en la gestión del patrimonio rural con sus maridos; comercializando productos

del campo y de la huerta, frescos o elaborados, o ya artesanales; como

expertas hilanderas y tejedoras, del mismo modo que panaderas u horneras; trabajando en el servicio doméstico o regentando tabernas; y como encargadas de tener abastecida la casa de las cosas más necesarias para el sustento cotidiano de la familia4. Así, pues, las repobladoras de aquellos

117

siglos, significadas en el discurso hegemónico por su pertenencia a una

familia (esposas, madres, hijas)5 y a un lugar (vecinas), desarrollaban estos y otros muchos trabajos y saberes encajados y relacionados con las necesidades más elementales de la villa y de las aldeas del entorno rural.

Desarrollaban, no cabe duda, tareas reproductivas, productivas y de consumo6.

2En los textos normativos también se contempla la división sexual del trabajo al definirse los espacios de sociabilidad femenina, los lugares comunes de las mujeres, determinados por las tareas reproductivas y productivas comunes que realizaban y en las que ocupaban buena parte de la jornada laboral: el

baño, el horno, la fuente, el río, donde hilen y tejan, la aceña, el molino, los

partos y los catamientos de mujeres. Pero también era importante la presencia de mujeres trabajadoras en aquellas calles donde se concentraban las casa-tiendas, en plazas y mercados semanales, es decir, en los espacios donde se compraba y vendía una diversidad de artículos y productos traídos de fuera o elaborados en la casa-taller de la villa7. En aquellos espacios de sociabilidad femenina, en los que no eran infrecuentes los altercados

protagonizados por mujeres, se entretejían las redes vecinales de solidaridad, tan importantes y necesarias como las que generaba el parentesco. Ser considerada una buena vecina significaba entonces mucho más que ahora,

era un valor social que otorgaba a la mujer enormes ventajas en el seno de la comunidad.

3Sin negarle valor a los textos normativos, necesarios y útiles como marco teórico-legal, resultan insuficientes para analizar y valorar la realidad social

de las mujeres, como ya indicó en su momento Cristina Segura8. En la Edad Media, familia y trabajo eran conceptos inseparables, del mismo modo que las actividades productivas de las mujeres eran inseparables de las reproductivas y consumo. No obstante, cuando leemos o utilizamos el término familia, asumida social y políticamente como una familia conyugal o nuclear (marido

y mujer, con o sin hijos), no es infrecuente que lo hagamos sin pensar o reconsiderar que en una sociedad en guerra donde la expansión territorial

fomentaba la movilidad de los hombres la composición de la familia forzosamente tenía que reestructurarse. No debieron ser pocas las situaciones en las que la contingencia de la viudedad por la pérdida del marido, o la viudedad virtual por la ausencia justificada o no del cabeza de familia9, propiciaran reestructuraciones porque la falta del marido debilitaba sustancialmente el potencial económico de la familia, sustentado en el trabajo

del marido y la mujer, lo que obligaba a desarrollar unos mecanismos de compensación para reequilibrar la situación en los que las mujeres, los hijos

y el trabajo eran imprescindibles. En la sociedad repobladora de los siglos bajomedievales, en cambio, sí se documenta la reestructuración de las familias y la casi constante modificación de su arquitectura, como ya se ha analizado para el Reino de Granada a partir de la información que ofrecen los

118

Libros de Repartimiento10. En unos casos, las reestructuraciones respondían

a la falta del cabeza de familia, que se sentía con mayor intensidad en las familias más vulnerables y con escasos recursos, aunque no fueron pocas las viudas y las viudas virtuales que optaron por abandonar la vecindad ante la

dura realidad de tener que afrontar ellas solas la puesta en marcha de la economía familiar con los bienes recibidos. En otros casos, los más, las reestructuraciones de la familia se debían a la situación de pobreza laboriosa en la que se encontraban muchas familias, expresión felizmente acuñada por Mollat, que la define como «una pobreza discreta, hasta secreta, hecha de mala nutrición crónica, de dificultades de alojamiento y vestido, sin esperanza ni alivio, privada en la mayoría del tiempo de la asistencia otorgada

a las formas espectaculares de la indigencia de los mendigos, vagabundos y otros marginados»11. Afectaba a familias con serias dificultades para proporcionar a la descendencia no sólo la manutención sino los mecanismos adecuados para que pudieran afrontar la vida adulta y el acceso al matrimonio (aprendizaje, dote). Como un factor de reequilibrio hemos de entender muchos de los trasvases de hijas e hijos de pocos años o en edad de trabajar

a otras familias, tan extendido en la sociedad urbana bajomedieval12, estrategia laboral que incidía tanto en la composición de las familias que se desprendían de hijas y parientes como en la de las familias receptoras. Y también, como un factor de reequilibrio hemos de contemplar las redes de

solidaridad que generaban la sangre y el parentesco incorporando a la familia ascendientes, descendientes y colaterales, o ya las de vecindad criando o prohijando descendientes de otras familias de la comunidad13, aunque esta

última fórmula no se fue extendiendo hasta avanzado el siglo XVI. Por estas y

otras vías, las familias conyugales con frecuencia se transformaban en grupos domésticos cuya arquitectura era diversa según su composición. Cuando Iradiel abordó el trabajo de las mujeres en la Valencia bajomedieval consideró más riguroso partir de la unidad doméstica (familia y agregados) que de la familia propiamente dicha. Desde luego, porque la familia, a través de la

afectividad y los lazos de sangre, refleja y enmascara a la vez las realidades

de la constitución y sustento del grupo doméstico, encaminado a la producción y reproducción de personas, recursos y relaciones sociales14.

4Era en el hogar, o si se prefiere en la unidad doméstica, donde se desarrollaba el trabajo del grupo cuya representación la detentaba el cabeza de familia, y donde se entretejían las redes familiares y vecinales. En ese espacio doméstico o locus, que no era neutro, el trabajo de las mujeres estaba

vertebrado por un sistema de relaciones sociales y políticas de jerarquización y dominación, y por el peso de valores culturales y tradiciones que condicionaban desde su nacimiento el distinto papel de las mujeres en la

economía doméstica y las adscribía a determinadas actividades y funciones sociales. Efectivamente, la división sexual del trabajo adscribió a las mujeres a las funciones reproductivas y de consumo, aunque difícilmente podemos

establecer la línea divisoria entre estas tareas y las productivas, que también

119

desarrollaron las mujeres y que repercutían en la reproducción y consumo de

la familia. A su cargo quedó la crianza de los hijos, la atención a los enfermos de la casa, el abastecimiento cotidiano del hogar para nutrir al grupo, el acarreo del agua o la leña, cocinar, limpiar, lavar, coser. Eran tareas que

exigían a la mujer una inversión de tiempo importante15, pero en unos hogares más que en otros, puesto que la presencia de esclavos y el mayor o menor número de mozos y mozas de servicio redistribuía tiempo y tareas en el grupo. El hecho de que en algunos contratos de servicio y soldada los progenitores o parientes de la moza hicieran incluir una cláusula prohibiendo que los amos la mandaran a la tabernería, alhóndiga, carnicería, pescadería o a la plaza indica que no era inusual en los hogares que las amas descargaran

en las mozas tareas de reproducción y consumo16, sin que ello significara más descanso para la ama sino disponer de un tiempo para el desarrollo de otras tareas, ya gestionando asuntos que afectaban a la marcha del patrimonio o negocio, ya trabajando como valiosas auxiliares del marido en la casa-taller o ya desarrollando sus experiencias y capacidades en actividades productivas distintas a las del marido.

5En el discurso hegemónico, la principal función social de las mujeres que accedían al matrimonio era la procreación, un acto que en algunos hogares aparece mediatizado por la partera o madrina, cuyo trabajo gozaba de

reconocimiento social17. Por lo general, todas las ciudades contaban con parteras aunque su número no resulta llamativo En la ciudad de Málaga, que entre 1487 y 1496 contaba con un vecindario conformado por 2.058 familias18, tan sólo había tres parteras: Isabel Fernández, Teresa Rodríguez

y una hija de ésta llamada Mari Sánchez, aunque en julio de 1492 ya sólo quedaron dos mujeres ejerciendo el oficio con la preceptiva licencia municipal porque una de ellas, Teresa Rodríguez, «fue justiciada y desterrada de la ciudad por hechicera», con toda seguridad porque había transgredido los límites del saber concedido a las parteras, invadiendo con mala fortuna espacios de la medicina reservados a los hombres. Francisca de Madrid,

vecina de Granada, perdió todos sus bienes porque había curado a la hija de

un vecino que desgraciadamente murió y la denuncia del padre prosperó «por no ser física»19. La escasa presencia de parteras habilitadas para ejercer el oficio hace pensar que la asistencia en los partos la cubrían en muchos casos las mujeres de la casa o vecinas con experiencia en las técnicas del parto20. Aunque la prohibición de acceder a las universidades cortó a las mujeres la posibilidad de tener presencia en oficios relacionados con la medicina, ello no

evitó que pudieran aprender la práctica médica y acceder a unos saberes más amplios que los estrictos del parto al lado de sus maridos o de personas ajenas a la familia21, que en determinadas coyunturas les eran reconocidos

porque suponía aminorar la falta de personal sanitario que con frecuencia padecían las ciudades: el concejo de Málaga en 1492, por ejemplo, otorgó licencia a Beatriz Alonso, vecina casada, para que ejerciera de «física e cirugía», declarándose que ha curado a muchos e ha cosido muchas heridas,

120

no a uno, mas a más de ciento e cincuenta»; también otorgó licencia a Elvira

Vázquez, vecina casada y oriunda de Calatayud, la cual «usa de concertar brazos y piernas y otros miembros que se desconciertan a las personas, y que no usa otro oficio más de este, y que esto lo usa por experiencia y porque

lo aprendió en cuenta de uno que se dice don Samuel judío y de otro que se

dice maestre Juan y con la gracia de Dios»22.

6Pero son más abundantes los ejemplos de mujeres, muchas de ellas sin formación letrada, con saberes y experiencias suficientes para atender a los enfermos de la casa y atajar los primeros indicios de la enfermedad mientras no se agravara23. Más información poseemos sobre mujeres que se ocupaban

de la salud de sus parientes y vecinos cuidándolos en la propia casa o en los centros hospitalarios24, puesto que los testamentos constituyen una fuente de información valiosísima sobre los cuidados que dispensaban las mujeres en el vecindario, siempre a cambio de algo: Diego Fernández, hombre de escasos recursos y enfermo en el hospital de San Sebastián de Málaga, dejaba al hospitalero 68 maravedís y a una hija de éste llamada María su

único bien, una colcha colorada, «porque ha cuidado e cuida de mí»; también Sancho de Cuadros dejaba a Magdalena Gutiérrez, mujer que había tenido en su compañía diez años, 6.000 maravedís y todos sus vestidos y ropa porque «durante los cuatro últimos años que estaba comido de bubas en cama, ella

le ha servido de noche e de día haciendo por él muchos servicios»; asimismo, Antón García, que tenía una hija de la que hacía mucho tiempo que no sabía nada, ignorando si estaba viva o muerta, dejó establecido que si su hija no

estuviera viva que heredara todos sus bienes su vecina Mari Sánchez, mujer de Rodrigo Serrano, «por cargo que le tengo por lo que a trabajado en mis enfermedades, porque he estado mucho tiempo en su casa, e por el amor que tobe e tengo a ella e al dicho su marido». En fin, Isabel Rodríguez, mujer de Juan Sánchez, que había caído enferma cuando esperaba su tercer hijo, dejaba a su vecina Inés Vázquez 365 maravedís por el amor que le tenía «e por la compañía que me ha hecho en esta mi enfermedad», nombrando

heredero de sus bienes al marido «por el mucho amor que le tengo y buenas obras y compañía que me ha hecho»25. Pero no siempre los maridos estaban a la altura de sus obligaciones: Marina García, vecina de Málaga y casada con García de Sanabria, decidió revocar mediante codicilo la manda por la que dejaba a su marido su media cama de ropa «por quanto la dexó doyiente e se fue», dejando todos sus bienes al hospital de la Santa Caridad a «donde

ella está enferma, por muchos cargos e de muchos gastos que con ella an fecho e fazen de su enfermedad»26.

7También los testamentos permiten sopesar el lugar de las nodrizas o amas

de cría en el universo afectivo de las familias27. Desde el nacimiento y hasta los dos o tres años, hijas e hijos se encomendaron a amas de cría contratadas por familias con capacidad económica. Hasta los tres años, por ejemplo, fue criada por una nodriza Isabel de Vergara, nieta de Juan Ruiz

121

de Santillana, escribano público de Málaga, hija de su difunta hija Juliana y

de la que se hizo cargo el abuelo porque el yerno se encontraba cautivo en Vélez de la Gomera desde el año 1507, según constaba en su testamento: «tengo a mi nieta en mi casa desde que tenía siete meses y la crio un ama,

e de tres años a esta parte se ha alimentado a la dicha mi nieta después que el ama la dejó, e se ha gastado mil maravedís cada un año, que son tres mil maravedís»28.

8Las amas de cría recibían por su trabajo un salario regulado por ley29, que a

mediados del siglo XIV oscilaba entre los 50/60 maravedís anuales en la zona

de Toledo y Cuenca, dependiendo de que la ama de cría lo hiciera en su propia

casa o se trasladara al hogar de la criatura, y los 120 maravedís en la Andalucía occidental30. Si en algunas zonas era usual que el recién nacido viviera en el campo con la nodriza contratada, como así ha constatado Carmina García Herrero para Zaragoza, en otras, sin embargo, era la nodriza la que se trasladaba a la casa del lactante, como ocurría en Valencia o Málaga31. A principios de 1497 el salario del ama de cría estaba fijado en Málaga en 200 maravedís mensuales, según consta en la carta de poder que otorgó la viuda

Juana García para que se reclamara al vasco Juan de Amaya, yerno del regidor Alonso Cherino, 333 maravedís que le debía de leche «que dio a una hija suya» durante un mes y veinte días, a razón de 200 maravedís al mes32. Treinta años

después, el salario del ama de cría se situaba en 272 maravedís al mes, aunque el contrato de amamantamiento conllevaba otras obligaciones para la parte contratante33. Que tuviera buena leche y fuera buena cristiana eran

condiciones que se exigían a toda nodriza, estando totalmente prohibido a judías y musulmanas criar a hijos cristianos, y a la inversa34, aunque esta prohibición no siempre se cumplía: en Teruel, hacia el año 1480, en el proceso abierto por la Inquisición contra la conversa Brianda Beswant, esposa del mercader Luis de Santángel, un mozo de la casa llamado Jaime Palomos testificó que un día en la cocina de su ama una nodriza judía estaba dando de mamar a la hija de Brianda y viéndolo él le dijo a su ama: «¿para qué das a tu

hija la leche de aquella perra judía?»35. De todos modos, el recurso a la nodriza no estaba al alcance de la mayoría de las familias, cuyas mujeres amamantaban a sus hijos o los criaban con leche animal. A veces, cuando había dificultades para hacerlo o bien porque la madre había muerto, la familia se desprendía de los hijos y cedía su crianza a parientes y vecinos, e incluso los abandonaban, dejándolos en la puerta de alguna iglesia: en 1512 Martín Fernández, vecino de la villa de Escacena (Sevilla), dejó a un hijo de año y

medio llamado Chiquito en casa de Juan Andrés, vecino de Málaga, para que lo criara «e le de leche todo el tiempo que la voluntad del padre fuere, pagándole mensualmente por la leche y por el açúcar que le diere» medio

ducado al mes, es decir, algo más de 182 maravedís36. Distinto fue lo sucedido a Leonor Rodríguez, vecina de Valladolid, que estando en Sanlúcar de Alpechín (actual Sanlúcar La Mayor) dio a luz una niña a la que depositó en la puerta de

la iglesia porque se encontraba enferma y no podía cuidarla, recogiéndola la

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mujer de un labrador, que se negaba a devolvérsela cuando la madre la

reclamó37.

9Además de la crianza de los hijos y del cuidado de la salud, era responsabilidad de la mujer cocinar y aprovisionar la casa para el consumo

diario de cuantos conformaban el hogar. De la elaboración del pan, que ocupaba un lugar importantísimo en la dieta alimentaria, se ocupaban las mujeres y, salvo excepciones, en todas las cartas de dote aparecen utensilios que el ama de casa precisaba tanto para elaborar la masa del pan como para llevarlo a cocer al horno (artesas, maseras y tablas para llevar el pan al horno), pues la mayoría de las casas del común no disponían de horno. Ello

justifica la existencia de hornos públicos, ya del concejo o ya de particulares,

adonde acudían las mujeres a cocer la masa elaborada en la propia casa para el consumo de la familia y las panaderas profesionales que abastecían de pan a la comunidad, de modo que el horno era un espacio feminizado tanto por la clientela que acudía como por las mujeres que lo regentaban, fuesen propietarias o arrendadoras, como ha destacado Mª Isabel del Val en su exhaustivo análisis sobre las panaderas y horneras de Castilla38. Desde la

segunda mitad del siglo XIV, sin embargo, como ha señalado Riera para las

ciudades catalanas, el oficio de la panadería, que empezó como una actividad femenina, se transformó en una digna y rentable tarea masculina y la

importancia del pan en el régimen alimenticio de amplios sectores de la población urbana consolidó el ascenso económico y social de los panaderos, que se convirtieron en una auténtica aristocracia menestral39. En las

ciudades castellanas y aragonesas, en cambio, hasta muy avanzado el siglo

XV no se constata una mayor una presencia masculina en el oficio de la

panadería, sobre todo porque muchas ordenanzas se refieren a panaderas y panaderos, sin que ello significara un desplazamiento de las mujeres en el ejercicio del oficio40. Sí es cierto que los hornos de poya fueron instrumentos de producción rentables codiciados por la oligarquía urbana para su explotación mediante arrendamiento, al menos en las ciudades del Reino de

Granada: en Vélez-Málaga el escribano público Bartolomé Vara recibió por donación un horno de pan en el que trabajaba de hornera la mujer de Pedro Ruiz de Jaén, que se encontraba cautivo en el norte de África41; también en Málaga algunos miembros de la oligarquía concejil recibieron por merced hornos de poya heredados de época musulmana y a otros se les hizo merced de solares para construirlos y explotarlos42. De todos modos, el aumento del

consumo de pan en la ciudad exigió la construcción de nuevos hornos «de pan cozer», cuya preceptiva licencia municipal la solicitaban vecinos de distinta categoría social, y se les concedía siempre que guardaran la orden «del poyar de los otros que fan de poyar en veinte panes uno». Entre los peticionarios

sólo hemos encontrado a una mujer, Catalina Ruiz, viuda del calderero Juan Chico, que en agosto de 1489 solicitó permiso para hacer un horno de poya en su casa43, sin que ello signifique una escasa presencia de las mujeres en

la propiedad de hornos de poya porque lo usual era que en las solicitudes y

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otras gestiones administrativas figurase el marido como cabeza de familia y

representante del grupo doméstico, aunque en los contratos de compraventa o arrendamiento de hornos registrados en Málaga siempre figuran como titulares el marido y la mujer.

10Era en las plazas señaladas para mercado, en las que también solía celebrarse el mercado semanal de los jueves, donde las mujeres se aprovisionaban de alimentos frescos y cocinados, así como de otros productos artesanos, actividad bastante protegida por los gobernantes, que reglamentaban las compraventas para garantizar el consumo local y evitar que se produjeran estafas, aspecto que ya ha analizado detenidamente Mª

Isabel del Val, destacando el control que ejercían las amas de casa

o caseras de Bilbao44. Eran espacios animados diariamente con la presencia de vendedoras y revendedoras, de «terceras e panaderas e las que venden malcocinado», como ocurría en Salamanca, cuyo regimiento intentó cobrarles una cantidad semanal por el uso de la plaza dada la suciedad que dejaban, aunque la medida no prosperó. En la villa tinerfeña de San Cristóbal de La Laguna, sin embargo, donde la venta ambulante de pan, hortalizas y otras

cosas no se hacía en un espacio determinado, se acabó fijando por ordenanza la plaza del Adelantado para la venta ambulante, aunque en 1522 se suspendió la ordenanza porque perjudicaba a «muchas personas pobres que

con vender en sus casas pan e hortalizas e otras cosas mantienen a sí e a sus hijos, e como son mujeres honestas e casadas no quieren ponerse en mitad de una plaza exentas a vender»45.

11La venta y reventa de pan y de otros productos alimenticios, ya en la propia

casa o ya en el mercado, suponía un soporte para muchas mujeres menesterosas y sin cualificación laboral, cuya presencia debió ser importante entre las tenderas, taberneras, vendedoras, regateras/regatonas de pan, frutas y hortalizas y tratantes en cosas de provisión46.

12También las obras de construcción ofrecían a mujeres sin cualificación laboral o sin una ocupación estable la oportunidad de echar algunos días de trabajo como auxiliares de albañiles y tapiadores a cambio de un salario

regulado en las Cortes de 135147. En la ciudad de Burgos, las mujeres trabajaban en las obras públicas haciendo la mezcla o transportando el agua48; su presencia también la ha constatado Izquierdo Benito en las obras

de la catedral de Toledo en los primeros años del siglo XV, donde las mujeres

realizaban un trabajo similar al de los peones (amasar cal, trabajar por los tejados…), pero cobrando la mitad del salario que recibía un peón49. El mismo

desajuste salarial ha constatado García Herrero en el exhaustivo y magnífico

espacio que ha dedicado a las mujeres que trabajaron en distintas obras realizadas en Zaragoza y en Teruel como auxiliares de los maestros albañiles, recibiendo un salario equiparado al de los mozos aunque realizaban trabajos equiparables a los de un peón, con la excepción de la amasadora, que recibía,

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aunque no siempre, un salario algo mayor que el resto de las obreras50. Llama

la atención el significativo número de adolescentes y jóvenes que figuran entre las trabajadoras de la construcción en calidad de mozas o de hijas de vecinos, lo que evidencia que la economía familiar exigía el esfuerzo de cuantos

componían el grupo doméstico y cada cual, atendiendo a su edad y a su resistencia física, desarrollaba en la obra aquellas tareas más idóneas. También en Mallorca las mujeres trabajaban en las atarazanas sacando la tierra y preparando la grada para botar o varar los buques; en Castro Urdiales, descargando cereal en el puerto, como auxiliares de los canteros o ya trabajando de obreras en la construcción de la fuente; en las almadrabas gaditanas, afanándose en el ahumado y escabechado del atún antes de

embarrilarlo para su exportación a los mercados atlánticos y mediterráneos51. Ya se tratara de ocasionales oportunidades de contratos diarios cerrados en las plazas públicas para trabajar en las obras de construcción, en las canteras o descargando trigo de las naos, ya de trabajos estacionales, como el de la preparación del atún, las mujeres desarrollaron cuantos trabajos fueron capaces de hacer a fin de colaborar en el sostén del grupo doméstico. No era

raro, además, que mujeres con poca o ninguna cualificación laboral declarasen distintas ocupaciones, como así hizo una viuda cordobesa al asentarse como vecina en Málaga en septiembre de 1487, cuyo nombre no se indica, que dijo ser «biuda panadera e lavandera pobre»52. Pero fueron las labores textiles

las que más asiduamente compaginaron las mujeres con sus ocupaciones cotidianas para generar o complementar unos ingresos, como así se deduce de la prohibición a las panaderas de Murcia, a quienes no se les permitía

mientras cocieran y despacharan el pan hilar o hacer «ninguna labor de filaza»; y la misma prohibición se contempla en 1496 en la villa de Lequeitio, aunque incluyendo también a las pescaderas y vendedoras de vino y sidra, al establecer que «ninguna mujer que estuviere vendiendo pan o pescado o vino o sidra que non este dejando ni filando so pena de ocho maravedis»53.

13Más allá del grupo social, de la fortuna o del oficio, hilar era la tarea

femenina por antonomasia: de generación en generación, las mujeres

maduras y jóvenes enseñaban a hilar a las niñas transmitiéndoles esta destreza necesaria54. Cuando Esteban González colocó a servicio y soldada durante diez años a su hija Leonor, de nueve años, con el sedero malagueño Diego de Ayala, estableció que al término del contrato la hija tenía que salir de la casa «enseñada a hilar seda e a coser lienzo»55. En muchísimos ajuares domésticos y en inventarios post mortem figuran tornos para hilar, peines y

cardas, y no era raro que en los hogares más empobrecidos los hubiese: Elvira Díaz, viuda y madre de dos hijas, cuando sus hijas ya estaban casadas contrajo un segundo matrimonio con Juan de Espinosa, que despilfarró su dote

y la abandonó dejándola «sin me alimentar ni proueer de cosa alguna». La susodicha mujer había sobrevivido a sus dos hijas y, ya mayor y enferma, otorgó testamento nombrando herederos a sus nueve nietos; entre los escasos bienes inventariados por sus albaceas figuraba un torno con todos sus

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aparejos, un par de cardas viejas, varios ovillos de estopa y un arcón con libra

y media de estopa56. La destreza con el torno permitió a muchas mujeres trabajar en las labores preparatorias de los tejidos (peinado, cardado e hilado de la lana), convirtiendo la hilandería en un cuerpo de la industria textil

totalmente feminizado: en Orihuela, las vecinas viudas y las chicas jóvenes trabajaban de hilanderas y en Murcia desde 1442 estaba regulado el trabajo de las mujeres en las labores de hilado y urdidura57.

14Carmina García Herrero ha apuntado que muchas mujeres antes que artesanas fueron mozas de servicio y soldada58. Es bastante probable: Marina López, antes de contraer matrimonio con el sastre Martín Cansino,

sirvió durante su adolescencia al trapero maestre Pedro Ramírez y a su mujer,

que le pagaron 9.000 maravedís en dinero y joyas «por todo el servicio que ella hizo viviendo con sus señores y amos»59. En cualquier caso, la tienda-taller fue la plataforma idónea de iniciación al trabajo productivo y de aprendizaje de las técnicas del oficio para las mujeres que conformaban el grupo doméstico (esposas, hijas, mozas de servicio, esclavas): en las ordenanzas palentinas de 1401 se contempla la participación de las mujeres

en los trabajos de tejeduría y cardado, aunque siempre bajo la supervisión de un varón, ya fuera su marido, su padre o un hermano60. Pero las mujeres, a diferencia de los hombres, también invertían un tiempo precioso en las

tareas reproductivas y de consumo del grupo doméstico y es posible que quienes menos tiempo dedicaban al aprendizaje del oficio fuesen las mozas de servicio. Tal vez por ello en un número significativo de contratos de servicio y soldada cerrados en Málaga con familias artesanas se incluyeron

cláusulas obligando a la parte contratante a enseñar a la moza habilidades provechosas para la industria textil y del vestido, de modo que en un futuro la moza pudiera ganarse la vida a vista de maestros. En otras ocasiones, las hijas fueron puestas con artesanos y artesanas de la ciudad mediante contratos de aprendizaje para que aprendieran el oficio en un plazo no superior a los dieciocho meses, pagando el padre el coste del aprendizaje61.

El dominio de la tejeduría permitió a muchas amas de casa aceptar trabajos

por encargo con los que obtener algunos ingresos: la lencera Antonia López Ternero , dio a su vecina la mujer del ollero Alonso Tenorio «nueve varas de tocas a texer»; y la tejedora Isabel Fernández adeudaba a su cuñada Isabel Gómez, viuda y madre de tres hijos, la tercera parte de la tintura de un paño que costó 1.000 maravedís y la tercera parte de veintidós varas que se tejieron del dicho paño a razón de 13 maravedís la vara62. Son dos

testimonios de mujeres que sabían tejer y que realizaron trabajos por encargo aunque de distinto modo: la mujer de Tenorio en su propio domicilio, mientras que la viuda Isabel Gómez hizo su trabajo en la casa de

su cuñada, que contaba con telar. Si importante era dominar el oficio, también lo era poseer los medios de producción para ejercerlo. Posiblemente por ello, cuando un matrimonio cordobés colocó como moza de servicio a su hija de diez años con la tejedora Juana Fernández para que le sirviera durante

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seis años, incluyó en el contrato que tenía que mostrar a su hija el oficio de

tejer y entregarle al final del servicio un telar63. El malagueño Alonso de Perales, sin embargo, cuando metió de aprendiz a su hija con el orillero Pedro de Villena para que en el plazo de un año le enseñara el oficio «de hacer

orillas y cintas labradas anchas y angostas», fue él quien puso el telar con sus aparejos, además de comprometerse a pagar al orillero 6.000 maravedís a plazos64.

15Aunque las investigaciones sobre el trabajo femenino en el mundo artesanal han puesto de manifiesto que en todas partes la presencia de las mujeres en la industria textil y del vestido fue muy superior a la registrada

en cualquier otra actividad artesanal65, también es cierto que las mujeres

fueron valiosas auxiliares del marido en el negocio familiar, ya se tratase de la industria del cuero o de la tintorería, ya de la platería, o ya de otras múltiples actividades en las que el marido y la mujer suscribían conjuntamente contratos y compromisos66. En testamentos otorgados por hombres no era raro que el marido, aún en aquellos casos en los que la mujer no había contribuido a la sociedad de gananciales con el aporte de una dote,

dejara la mitad de sus bienes a la esposa porque todos los bienes «los hemos ganado ambos a dos». En algunos oficios, la muerte del artesano permitía a su viuda continuar al frente del taller bajo ciertas condiciones: en Palencia,

los maestros tejedores podían privar del oficio a la viuda que casara con un hombre ajeno al oficio, pero si volvía a casarse con quien supiera el oficio, ambos podían mantener el telar del primer marido; en Santiago de Compostela, las viudas azabacheras podían continuar al frente del negocio

si no contraían matrimonio con alguien de otro oficio; y en Málaga, la viuda del maestro cordonero podía continuar al frente del taller siempre que fuera casta y contase con hombre y mozos que usaran el oficio, y si volvía a casar con un hombre que no pertenecía al oficio perdía todos los derechos, salvo que el segundo marido aprendiera el oficio67. De todos modos, el poder municipal podía facultar a la viuda para que continuara al frente del negocio,

como ocurrió en Zaragoza a la viuda de maestre Monfort, que continuó

regentando la especiería «con las mismas calidades e condiciones que el dicho maestre Monfort, su marido», o ya en Málaga a Beatriz Hernández, viuda del ropero Juan de Ribas, tras presentar fianzas de que usaría bien el oficio y guardaría las ordenanzas de la ciudad «e no ha de entender en otra cosa sino en comprar e en vender»68.

16Pero la consecución de un patrimonio común no exigía que necesariamente

marido y mujer centraran sus esfuerzos en un mismo trabajo o negocio, como así dejó constancia en su testamento un carpintero de Córdoba al ordenar

que se entregara a su mujer, además de la dote, la mitad de unas casas-tienda por cuanto «ella e él avían comprado conjuntamente e ambos con sus industrias e trabajos, señaladamente del dinero e peculio que su mujer hubo de muchos lienzos que de lo suyo fijo e uendió»69.

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17También la tejedora Beatriz de Andrea, casada con el valenciano Bartolomé

de Andrea, carnicero del rey Fernando, colaboró activamente en la economía familiar desarrollando un trabajo independiente: este matrimonio, que vivía en la ciudad de Valencia del Cid, decidió trasladarse Málaga donde fijaron su

residencia al poco de conquistada la ciudad. Él, como era lógico, desde fechas tempranas intervino activamente en el negocio de la carne como obligado de las carnicerías de la ciudad, pero también se encargaba de comercializar el terciopelo que su mujer tejía: en 1497 vendió al mercader florentino Cristóbal Pantaleón, vecino de Lisboa, veinticinco varas de terciopelo que tenía en un telar de su casa, recibiendo en pago un esclavo negro valorado en 8.000 maravedís y el resto en dinero. El negocio prosperaba puesto que en 1501 ya

eran dos los telares que había en la casa y Bartolomé de Andrea vendía por adelantado al trapero cordobés Diego Fernández de Córdoba toda la seda de terciopelo negro doble que se pudiera tejer en el taller a precio de 510 maravedís la vara, adelantándole el comprador 6.000 maravedís. Tres años después falleció Beatriz de Andrea y en el inventario de sus bienes figuraban tres telares de tejer seda y un torno de hilar. Nada sabemos de las personas

que conformaban el hogar de los Andrea, salvo que tenían una esclava llamada Catalina propiedad de Beatriz, que quiso que siguiera sirviendo al marido hasta su muerte y después se diera a su vecina Antonia Fernández, mujer del sastre Alonso de Osorno, que probablemente había compartido con

ella muchos y buenos ratos trabajando en el taller70.

18Aunque progresivamente fueron excluidas del aprendizaje formal en los oficios agremiados71, el trabajo de las mujeres en la industria textil y de la

confección siguió siendo importantísimo, si bien la penetración en el mundo artesanal del capital mercantil y del consiguiente incremento de la competencia entre los artesanos también afectó a la industria del vestido donde abundaba la mano de obra femenina. Así ocurrió en Murcia, ciudad en la que los intereses encontrados de productores y artesanos frente a los mercaderes obligó al concejo a suplicar a la Corona en 1504 que se pusiera

freno a la importación de artículos que podrían fabricarse en la ciudad porque

«muchas dueñas e doncellas e beatas e personas menesterosas vivirían de la dicha seda haciendo cosas de sus manos, tal como tocados e cintas diversas e otras cosas que las dichas personas mujeres intentarían de hazer»72.

19En muchas ciudades la comercialización de los productos textiles se hallaba en manos de mujeres que conocían muy bien los circuitos comerciales y los gustos y la demanda del mercado local (lenceras, roperas, joyeras).

Comerciaban tanto con paños y lienzos de la tierra o importados, como con prendas de vestir y corales, como así se recoge en el inventario que mandó

hacer la joyera María de Bustos, mujer soltera, de los artículos que tenía en su tienda en un «almario grandezuelo»73. También, por supuesto, las mujeres participaron en las compañías comerciales y en el comercio a gran escala, sin olvidar su intervención como fiadoras en el negocio de la renta74.

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20Con una capacidad de acción razonable, las mujeres medievales

desarrollaron multitud de trabajos productivos: gestionaron asuntos que afectaban a la marcha del patrimonio o negocio; trabajaron como valiosas auxiliares del marido o padre en la casa-taller; desarrollaron sus experiencias

y capacidades en actividades productivas distintas a las del marido, ya fuera en la propia casa o ya en otros espacios económicos. Pero siempre era el grupo el que optimizaba los recursos.

Bibliografia

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Notes

1  VAL VALDIVIESO, 2008; GARCÍA HERRERO, 2009. 2   Un balance sobre el tema en SEGURA GRAÍÑO, 2004, 2006, 2008. 3   Véase la diversidad de contribuciones que se incluyen en el volumen colectivoLas mujeres medievales y su ámbito jurídico, 1983. Asimismo, las aportaciones contenidas en SEGURA GRAÍÑO, 1984 a; MUÑOZ FERNÁNDEZ,SEGURA

GRAÍÑO, 1988. 4  DILLARD, 1993, pp. 181-201. 5  PASTOR, 1986. 6  SEGURA GRAÍÑO, 1984; RÁBADE OBRADÓ, 1988; SÁNCHEZ VICENTE, 1988; ASENJO

GONZÁLEZ, 1990. 7  CONTRERAS JIMÉNEZ, 1988, pp. 100-101; DILLARD, 1993, p. 201. 8  SEGURA GRAÍÑO, 1986, pp. 121-122. 9  LÓPEZ BELTRÁN, 2008. 10  IRADIEL, 1986; LÓPEZ BELTRÁN, 1996 b, 2004; GARCÍA RUÍZ, 2005, pp. 71-106. 11  MOLLAT, 1988, p. 222. 12  BONNASSIE, 1975; LORA SERRANO, 1984; IRADIEL, 1986; GARCÍA HERRERO, 1988, 1990, vol. II, pp. 50-67; LÓPEZ BELTRÁN, 1990; BARCELÓ CRESPÍ, FERRER VIDAL, 1996; VAL VALDIVIESO, 1999; CAMPO GUTIÉRREZ, 2006. 13  LÓPEZ BELTRÁN, 1996 b, 1997.

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14  IRADIEL, 1986; BIRRIEL SALCEDO, 1993, p. 45. 15  VAL VALDIVIESO, 2008, pp. 75-78. 16  LÓPEZ BELTRÁN, 1990, p. 134. 17  GARCÍA HERRERO, 1990, pp. 45-53; 2005, pp. 19-46. 18  GARCÍA RUIZ, 2005, pp. 22-24. 19  LÓPEZ BELTRÁN, 1996 a, pp. 164-168. 20  OPITZ, 1994, pp. 350-351; GARCÍA HERRERO, 2005, pp. 21-46. 21  LABARGE, 1988, pp. 217-245; CABRÉ, 2005, pp. 637-657. Sobre la transmisión de saberes médicos de judías a cristianas y viceversa, CABALLERO NAVAS, 2008, 37-62. También las musulmanas fueron portadoras de saberes médicos: en el padrón de Cuenca de 1453 se recoge una física mora: CABAÑAS, 1984, p. 104. 22  LÓPEZ BELTRÁN, 1997, p. 168. 23  BATLLE I GALLART,VINYOLES VIDAL, 2002, pp. 195-197; VINYOLES, 2005, pp. 228-235. Carmel Ferragud ofrece un bonito testimonio del campesino valenciano Bartomeu Sancho, que durante su enfermedad fue cuidado por su mujer Francesca con la ayuda del mozo de la casa, aunque ambos fueron acusados de adulterio y de haber envenenado al enfermo (FERRAGUD DOMINGO, 2007, pp. 133-155). 24  OPITZ, 1994, pp. 350-351; CABRÉ, 2005, pp. 637-657; GARCÍA HERRERO, 2006, pp. 86-188. 25   AHPM, leg. 5, fº 334, [?]-V-1501; leg. 34, fº 712, 19-VI-1515; leg. 21, fos 617 y 622, 14-VIII-1518 y 21-VIII-1518; leg. 48, fº 353, 6-VI-1523. 26   AHPM, leg. 5, fº 393, 16-I-1501. En la misma situación de abandono del marido pudo encontrarse Benita, mujer de un calderero de Vallistar (Teruel) [GARCÍA HERRERO, 2006, p. 188]. 27   En los testamentos cerrados en Málaga lo usual era que a la ama de cría se le dejara, además de lo que obiere de aber por su salario, un maravedí. La mujer del mercader valenciano Domingo Castellón fue más generosa porque dejaba a Isabel López que está criando a Leonor, mi hija, un manto y un hábito de paño negro: AHPM, leg. 6, fº 149, 5-V-1506; leg. 10-II, fº 413, 11-XII-1508; leg. 12, fº 76, 7-X-1510. En Zaragoza, sin embargo, la contratación de nodrizas respondía en muchos casos a la falta de la madre (GARCÍA HERRERO, 2009, p. 588). 28   AHPM, leg. 23, fº 66vº, 5-V-1511. 29  Sobre la exhaustiva regulación del oficio en Florencia, vease KLAPISCH-ZÜBER, 1983, pp. 33-62. 30  RÁBADE OBRADÓ, 1988, pp. 133-134.

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31  GARCÍA HERRERO, 2005, pp. 237-249; IRADIEL, 1984, p. 245: LÓPEZ BELTRÁN, 1996, pp. 166-168. 32   AHPM, leg. 1-III, 12-I-1497. 33   Se trata del contrato que suscribió en octubre de 1529 Hernán Martín, hombre del campo, con el capitán Pedro Guerra, vecino de Málaga, para que la mujer de aquél, Catalina de Carranza, madre de un crío muy pequeño, se trasladara a vivir a la casa del capitán para criar con sus pechos tanto a su propio hijo como a un hijo del capitán de dos meses mientras tuviera leche para alimentarlos. Y con la condición de que cuando faltara la leche, el capitán y su mujer se harían cargo del hijo de la nodriza (LÓPEZ BELTRÁN, 1996, 167). 34  CANTERA MONENEGRO, 1989, p. 54; RÁBADE OBRADÓ, 1988, p. 121. 35  EDWARDS, 1988, p. 249; RIVERA GARRETAS, 1996, pp. 17-33. 36  LÓPEZ BELTRÁN, 1996 a, p.168. 37   AGS, Registro General del Sello, junio, 1497, fº 169: 3-VI-1497. 38  VAL VALDIVIESO, 2002. 39  RIERA, 1998, pp. 30-31. En cualquier caso, las esposas de los panaderos barceloneses participaban activamente en el negocio, incluso a veces eran las dueñas del mismo, y las que amasaban y vendían el pan tenían derechos laborales reconocidos: EQUIP BROIDA, 1988, p. 258. 40  VAL VALDIVIESO, 2000, pp. 104-105; GARCÍA HERRERO, 2009, p. 591. 41  MARTÍN PALMA,ARROYAL ESPIGARES, 2009, p. 269. 42   Una de las beneficiarias fue doña Guiomar Fajardo, mujer hidalga y soltera, prima del corregidor Garcí Fernández Manrique, a la que los Reyes Católicos hicieron merced de un sitio para hacer un horno de pan GARCÍA RUIZ, 2005, p. 102 y 2009, pp. 120-121. 43  CRUCES BLANCO,RUIZ POVEDANO, 2004, p. 28 y p. 424. 44  VAL VALDIVIESO, 2008, pp. 76-77. En Málaga, en abril de 1494 los sobrefieles sentenciaron a unas mujeres taberneras porque utilizaban medidas menguadas (AMMLAC, I, 18-IV-1494). 45  VACA LORENZO, 2007, p. 343 y pp. 353-354; GONZÁLEZ ZALACAÍN, 2005, pp. 109-110. 46   En la ciudad de Málaga, por ejemplo, no era infrecuente la presencia de esclavas ahorradas entre las vendedoras. Sirva como ejemplo Catalina Alonso, esclava negra horra y casada con Pedro de Málaga, también esclavo negro horro, en 1504 vendió en la plaza de Málaga cierta uva de Juan Martín Valenciano, adeudándole éste por el trabajo 272 maravedís (AHPM, leg. 14-I, fº 289vº, 8-X-1504).

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47  RÁBADE OBRADÓ, 1988, p. 134. 48  MENJOT, 2003, p. 209. 49   Las mujeres cobraban 4 maravedis en verano porque la jornada era más larga, y 3 en invierno: IZQUIERDO BENITO, 2001, pp. 283-284. 50  GARCÍA HERRERO, 2009, pp. 571-575. 51  ORTEGA VILLOSLADA, 2004, p. 468;VAL VALDIVIESO, 2008, p. 87; IGLESIAS

RODRÍGUEZ, 2002, pp. 11-23. 52  GARCÍA RUIZ, 2005, p. 149. 53  MARTÍNEZ MARTÍNEZ, 2000, p. XXXVIII; VAL VALDIVIESO, 2002, p. 108. 54  GARCÍA HERRERO, 2007, pp. 44-45. 55   AHPM, leg. 6, fº 378vº, 17-III-1506. 56   AHPM, leg. 29, fos 410-411, 1-IV-1517; fos266-267, 17-V-1517. 57  BARRIO BARRIO, 2007; MARTÍNEZ MARTÍNEZ, 2000. 58  GARCÍA HERRERO, 2009, 59   AHPM, leg. 7, fº 155vº, 2-V-1502. 60  GONZÁLEZ MÍNGUEZ, 1992, pp.122-123. 61  LÓPEZ BELTRÁN, 1996, pp. 158-162. 62   AHPM, leg. 12, fº 53, 24-IX-1510; leg. 14, fº 213, 9-IV-1512. 63  CÓRDOBA DE LA LLAVE, 1988, p. 244, nota 33. 64  LÓPEZ BELTRÁN, 1996, pp. 161-162. 65  EQUIP BROIDA, 1988, pp. 258-259; CÓRDOBA DE LA LLAVE, 1988, pp. 246-247; FUENTE PÉREZ, 1997, p. 193. 66  CÓRDOBA DE LA LLAVE, 1988, pp. 236-239; numerosos y preciosos testimonios se ofrecen en GARCÍA HERRERO, 2009, pp. 580-586. 67  GONZÁLEZ MÍNGUEZ, 1992, p. 116-120; SÁNCHEZ VICENTE, 1988, p. 188;LÓPEZ

BELTRÁN, 1996, pp. 173-175. 68  GARCÍA HERRERO, 2009, p. 586; AMM, Escribanía de Cabildo, leg. 5, fº 11. 69  CÓRDOBA DE LA LLAVE, 1988, p. 248. 70   AHPM, leg. 1, 6-VIII-1497; leg. 5, 8-VIII-1501; leg. 15-II, 14-XII-1504 y 17-XII-1504. 71  OPITZ, 1992, pp. 375-392. 72  TORRES FONTES, 1977, p. 37. 73   AHPM, leg. 21, fº 394, 20-IV-1518. 74  VAL VALDIVIESO, 2008, p. 84; GARCÍA HERRERO, 2009, pp. 593-595. http://mcv.revues.org/3553

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LA MUJER EN LA EDAD MEDIA. Adeline Rucguoi.

De hecho, la situación así examinada no parece muy favorable a la mujer; y las «circunstancias» que rodean la vida en la Edad Media del ser humano en general: inseguridad, guerras, epidemias, hambres, peso del poder feudal, tradición jurídica heredada a la vez de los romanos y del derecho germánico, y finalmente poder ideológico de la Iglesia, no pueden sino resultar todavía más perjudiciales a la parte femenina de la población. Y así es, desde luego, en la Alta Edad Media: el marido puede matar a su esposa adúltera después de perseguirla a latigazos, desnuda, a través del pueblo. La multa impuesta al asesino de una mujer es la mitad del precio de la muerte de un chico hasta los 14 años (época de la fertilidad femenina), superior al del varón entre los 14 y 20 y, a partir de los 20 años, seis veces inferior. La mujer sierva o esclava no puede casarse fuera del dominio de su señor y, si lo hace, sus hijos serán repartidos entre su señor y el de su marido. La mujer no elige, por supuesto, marido, pero acepta el que ha escogido su padre o su «linaje» por brutal, viejo o, al contrario, joven y amante que sea. De todas formas, corre siempre el riesgo de ser violada por algún bandido o por un señor rebelde y enemigo, de

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ser raptada, o de ser repudiada y condenada al convento si no a la muerte, según el buen parecer y deseo del hombre en general y del suyo en particular. Eternamente menor de edad, la mujer pasa del «poder» de su padre al de su marido y no puede actuar nunca sin el permiso o la «licencia» de este varón. y no Hablemos finalmente de las condiciones de vida y existencia de la mujer de un labrador, de un miserable artesano en las ciudades, o de las viudas que componen la gran mayoría de la población pobre socorrida en las ciudades del final de la Edad Media. Tal es, más o menos, el retrato somero del destino de la mujer en el Medievo. El hecho de que, al mismo tiempo, estos largos siglos de «oscurantismo» -unos diez siglos- hayan presenciado la aparición del culto de la Virgen María (siglo XII); que hayan fomentado la poesía de los trovadores, las «cortes de amor» y el amor cortés; y que hayan sido jalonados por figuras femeninas, reales o ficticias, como las de Eloísa, de Isolda, de María de Molina o de Juana de Arco, no consigue sobreponerse a la «leyenda negra» que no ve más, en la época medieval, que cadenas; cinturones de castidad, tornos o potros, «derecho de pernada» y en general, una denegación total de la mujer hasta como ser humano. Se deduce así, lógicamente, que desde la Edad Medía hasta nuestros días, el transcurrir de los años, decenios y siglos ha significado una evolución positiva, continua, ascendente de la mujer, tanto en lo que toca a la visión que de ella tiene la sociedad como la que ella lleva sobre sí misma. A lo largo de esta evolución, que se inicia en la «nada», en lo que sería el punto cero -la Edad Media-;- para llegar a nuestros días, algunas épocas como el Renacimiento y el Siglo de Las Luces jugarían un papel fundamental en la «liberación» de la mujer, hasta desembocar en la aparición del «feminismo» con las sufragistas de fines de siglo pasado, inicio a su vez de los movimientos actuales. Sin embargo, si dejamos de lado estos conceptos «prefabricados» -heredados a menudo del siglo XIX romántico, y generalmente asimilados sin crítica previa para asomarnos un momento a la realidad medieval que se transluce de un estudio riguroso y científico, el panorama cambia. Derecho de pernada

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Sin ir más lejos, empecemos con este famoso «ius primae noctis» o derecho de la primera noche, vulgarmente llamado derecho de pernada. Este derecho existió efectivamente, escrito u oral, en el corpus jurídico medieval. En la práctica, no se atestigua más que en la época en que" se ha convertido a menudo en el pago de una cierta cantidad monetaria al señor por el campesino que se casa; en los casos en que este derecho señorial no fue transformado en un censo más, la «ceremonia» consistía en que el señor -literalmente- franqueaba de una zancada el cuerpo de la novia y recibía a cambio un par de gallinas o un bote de miel. Si examinamos además esta costumbre «bárbara» y «arcaica» a la luz de los estudios etnológicos actuales, nos damos cuenta de que, en muchas sociedades llamadas primitivas, existe una especie de «tabú» de la sangre virginal en el momento de la desfloración; siendo ésta una operación que libera fuerzas malignas, al liberar sangre, se la confía a menudo a manos investidas de más poder -mágico, religioso u otro-, como las del padre o de la madre de la chica, del sacerdote-brujo, de un extranjero o del jefe de la tribu. Enfocado así, nuestro famoso «derecho de pernada» no es más que la supervivencia, en una sociedad todavía no cristianizada en profundidad, de unos ritos ancestrales de tabú de la sangre virginal; y deja por lo tanto de ser una manifestación más de la opresión sádica y arbitraria que ejercería el señor sobre su inferior. No olvidemos, por otra parte, que el señor suele vivir dentro de un grupo que incluye su familia en el sentido amplio, sus criados de ambos sexos y tos niños nacidos en el castillo, legítimos o bastardos (como lo demuestran las últimas investigaciones del historiador francés Georges Duby), y que las novias de sus siervos o campesinos no deben aparecernos como siempre guapas y jóvenes; en una sociedad rural que padece hambre y epidemias, se las puede más fácilmente imaginar como prematuramente marcadas, sucias, cubiertas de piojos y pulgas y, por lo tanto, seguramente poco apetecibles. Al señor, en general, le debía ser mucho más provechoso convertir esa «obligación» de su parte en una renta más, a pagar por el novio en el momento de la boda. Otra «leyenda negra» achacada a la Edad Media: la persecución de las brujas por la Inquisición que, después de torturarlas, las enviaba

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inevitablemente a la hoguera al mismo tiempo que los gatos o gallos negros. La realidad, no obstante, resulta ser algo diferente. Desde el siglo VI, en numerosos concilios, se condena a los que creen en la brujería, en los demonios familiares de las prácticas mágicas y en las supersticiones en general; condenación moral cuya repetición revela a la vez su ineficacia y, a fin de cuentas, la escasa importancia que le daba la Iglesia a ese «pecado». A lo largo de los siglos X a XIII, los «penitenciales» -o manuales para los confesores- sólo dictaban rezos y penas monetarias para esos casos. Se puede considerar pues que ésta fue la actitud -moderada- y la opinión extendida durante la mayor parte de la época medieval en lo que concierne a la brujería. Pero ¿y las persecuciones? ¿ y las hogueras? A este respecto, tenemos que constatar que las mayores persecuciones «anti-brujas» son contemporáneas, no del Cid Campeador, de Raimundo Lulio o de Pedro el Cruel, sino de Miguel Angel, de Erasmo y de Cervantes. La época más negra, que iluminan las hogueras de brujas, es el siglo «renacentista», cuya ideología se basa en un «manual del perfecto inquisidor de brujas», el Malleus Maleficarum, escrito en 1486 por los Dominicos alemanes: de esa fecha en adelante, el «herético», paradójicamente, es el que no cree en la existencia de los demonios, de los maleficios, de la brujería, de los brujos y brujas, de las metamorfosis y del aquelarre. Los grandes siglos de la brujería vasca, estudiada por Julio Caro Baroja, son el XVI y el XVII. La opinión general del medievo que ve en el brujo un resto de paganismo, y en la que se dice poseída por el demonio una enferma que hay que llevar al santo para que la cure, se tiñe entonces de un extraño matiz «moderno». Admitido esto, queda una objeción fundamental: la Edad Media, fundamentando su argumentación en las actas del «Concilio» de Mâcon, llegó hasta plantearse el problema de si la mujer tenía o no tenía alma. Curiosamente, esta mención del tema de los debates del dicho concilio no apareció sino en un escrito anónimo holandés publicado en el siglo XVI; tema éste cuyo éxito no se desmintió hasta nuestros días. ¿Misógino hasta este punto, el Medievo? Averigüémoslo. En primer lugar, en el año del Señor de 585 no se reunió ningún «concilio» -que se comprende como reunión de la Iglesia en su mayoría-; tuvo lugar, eso sí, un Mâcon, un sínodo provincial, o sea, la reunión de los clérigos de una diócesis o de una provincia para discutir problemas eclesiásticos, y no teológicos.

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El estudio de las actas de este famoso sínodo no revela en ningún momento que se haya planteado y discutido el tema de la existencia del alma de la mujer. Tenemos que recurrir al primer historiador-cronista de la época franca, a Gregorio de Tours; para encontrar lo que puede haber originado mucho más tarde la interpretación que conocemos. Gregorio de Tours nos dice, en efecto, que en medio de los debates que se llevaban en latín, uno de los presentes -sin duda con problemas para con los idiomas en general y el latín en particular- se extrañó de que el término «homo» (hombre) se aplicara también a la mujer. Un latinista nunca hubiera cometido este error lingüístico de confundir el término «homo» que se aplica al hombre en general, o sea, al ser humano, con el vocablo «vir» que designa específicamente al varón. El problema era pues lingüístico y no filosófico. Pero -y seguramente muy a pesar de su autor- la frase iba a hacer fortuna. Una fortuna que, seamos justos, empieza en él siglo XVI con este escrito misóginó holandés -muy de acuerdo por otra parte con el pensamiento renacentista sobre la mujer-, crece durante el siglo XVIII y, cuando la Revolución francesa, vuelve a repetirse en una petición de las mujeres en 1848 y no ha menguado hasta nuestros días. ¿El Concilio de Mâcon? Una invención moderna. «Deficiencia de la naturaleza» El estudio de la «condición femenina» en la Edad Media nos deja percibir una realidad que, lejos de ser simple en su negatividad, se revela como mucho más compleja. En el proceso de acercamiento a esa realidad de la mujer medieval, señalaremos en primer lugar el marco jurídico e ideológico en el cual se desenvuelve su vida, antes de detenernos un momento en la realidad «social» y en la realidad «personal» de esta vida. El Derecho medieval, heredero del Derecho romano y del Derecho germánico, y cuyo ejemplo más elaborado es el derecho feudal, a pesar de sus variedades y divergencias, suele considerar a la mujer como a un ser menor de edad, «incapaz» en general. En los países de derecho oral basado sobre las costumbres, quizás más emparentado con la legislación germánica, no se reconoce la tutela paterna sobre la mujer mayor de edad, pero sí la potestad marital. En los países de derecho escrito -que corresponden a la Europa meridional: Italia, Península Ibérica, Sur de Francia-, a la «potestas» del padre

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sigue la del marido. La mujer, en la mayoría de los casos, no puede disponer de su fortuna, administrar sus bienes, o presentarse ante un tribunal; para cualquiera de estas gestiones, la presencia de un hombre -padre, marido, hermano o tutor- es imprescindible. Esta incapacidad jurídica total de la mujer puede parecernos muy arcaica; no olvidemos, sin embargo, que hace poco más de siglo y medio, el llamado Código Napoleónico la consagraba y le daba una nueva vida, que perdura todavía en sus líneas maestras. Junto al Derecho, la ideología dominante -para utilizar términos actuales- se mostraba más que hostil a la mujer. La Iglesia Romana, basándose en numerosas referencias bíblicas, asimilando la doctrina culpabilizadora de San Agustín y dirigiendo finalmente el aristotelismo en el siglo XIII, promociona a nivel social lo que se puede considerar como una gran campaña «antifeminista», A pesar de las opiniones de Abelardo y de Robert d' Arbrissel, a finales del siglo XI, que proclamaban la igualdad del hombre y de la mujer, la imagen que se impone es la de la mujer como tentadora, como ser débil, pecadora, creada del hombre y para él. Con Tomás de Aquino (1225-1274). santo y doctor de la Iglesia, esta «hija de Eva» se convierte en «una deficiencia de la naturaleza» que es «por naturaleza propia, de menor valor y dignidad que el hombre»; tras una rigurosa y aplastante demostración, el teólogo afirma que «el hombre ha sido ordenado para la obra más noble, la de la inteligencia; mientras que la mujer fue ordenada con vista a la generación». Finalmente, el maestro que dedicara tantas horas y tantos libros a la cuestión fundamental del sexo de los ángeles, termina diciendo que es evidente que para cualquier obra que no sea la de la reproducción, «el hombre podía haber sido ayudado mucho más adecuadamente por otro hombre que por una mujer». No es de extrañar, pues, que el derecho canónico, elaborado en su mayor parte en este ambiente en los siglos XII y XIII. nos aparezca como tan misógino. Acceso a la cultura Pero entre las «superestructuras» jurídicas e ideológicas y la realidad «bajamente material», no se da siempre la simbiosis y la adecuación perfecta. ¿Cuál es, pues, la realidad social y personal de la mujer del medievo? A nivel

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«social», conviene destacar la presencia o la ausencia femenina en el acceso a la enseñanza, al trabajo y al poder. En sentido contrario a lo que suele creerse, en !a Edad Media existe, a nivel del saber y de la enseñanza, una relativa pero cierta igualdad. Empezando por las capas «bajas» de la sociedad, en su mayoría campesinas, se advierte una ausencia generalizada de instrucción, tanto para los hombres como para las mujeres; éstas participan así de las conversaciones y de la vida social en posición de igualdad con sus maridos o hermanos. En un tipo de sociedad en el cual reina el analfabetismo, la transmisión oral de la cultura se realiza tanto a través de la madre o del padre a los hijos, como entre vecinos o vecinas, etc. En su obra titulada Montaillou, village occitan. 1294-1324. al referirse a este pueblo de los Pirineos orientales, Emmanuel Le Roy Ladurie escribe: «El discurso femenino por lo tanto está, en este período, tan cargado de sentido y de seriedad como el discurso masculino» (p. 383); de hecho, las campesinas de este temprano siglo XIV hablan como -o con- sus hombres de resurrección final, de catarismo o de catolicismo, tanto como de habladurías sobre el cura, un vecino o unas vecinas. A un nivel social un poco más alto se encuentra ya una mayor diferenciación, ya que los que más estudios prosiguen son los clérigos; y la clericatura se mantuvo celosamente reservada a los varones, a pesar de la rebeldía femenina contra ese «monopolio» expresada por la abadesa de Las Huelgas de Burgos y por la de Palencia en el siglo XIII. Esa contestación costó a las abadesas la confiscación de sus rentas y la excomunión. Sin embargo, desde el siglo VI, se exigía que las monjas supieran leer y escribir. Y se puede así observar que desde los primeros siglos de la Alta Edad Media y hasta más o menos el siglo XIII, los conventos dieron una educación y una cultura no sólo a las que iban a ser monjas sino también a aquéllas destinadas «al siglo». Enrique Finke, en su obra clásica La mujer en la Edad Media. no duda en escribir: «Basta con recorrer los manuscritos de diferentes bibliotecas, escritos y redactados por canonisas de diferentes fundaciones del siglo XI. Estas mujeres conocían a Ovidio, Horacio y Virgilio... Con facilidad componían versos latinos para un amigo docto» (p 53). El caso de Eloísa, que conocía el latín, el griego. el hebreo y conoció a Abelardo cuando fue a seguir su clase de teología, es el ejemplo más conocido de esa cultura femenina medieval. Una prueba del

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interés intelectual de la mujer en esa época se encuentra en el párrafo que se añadió al Sachsenspiegel -recopilación de costumbres germánicas- en 1270: «Siendo cierto que los libros no son leídos más que por las mujeres, deben por lo tanto corresponderles en herencia». Con esta frase, nos encontramos ya muy lejos de la visión tradicional de la mujer medieval analfabeta, sin cultura, relegada a las tareas más humildes. Resulta interesante, además, en este panorama, notar el gran interés y la gran participación de las mujeres en todos los movimientos heterodoxos o «heréticos» que surgen a lo largo de los siglos XI a XV. Participación en plan de total igualdad con el hombre en los movimientos Cátaro, Valdense o Husita, quizás porque representaban una promoción de la mujer a nivel religioso e ideológico, promoción que le negaba el catolicismo... A partir del siglo XIII, con el desarrollo de la vida urbana, se crean escuelas comunales. En 1320 existía en Bruselas una escuela para niños y otra para niñas; en esta última enseñaban unas maestras pagadas por la ciudad. Si París, en 1272, disponía de once escuelas para niños y sólo una de niñas, en 1380 se contaban veinte más para las niñas. La enseñanza era gratuita e incluía lectura, cálculo, canto, escritura y enseñanza religiosa. Existían también, en esta época, escuelas «privadas» para niñas, principalmente en Flandes y Alemania. Durante ese mismo siglo XIII, las primeras universidades se convierten en los crisoles de la cultura europea. La mayoría de ellas eran fundaciones eclesiásticas y estuvieron prohibidas a las mujeres. Sin embargo, el ambiente intelectual y el afán de saber existían entre la población femenina, hasta el punto de que en Polonia, en el siglo XIV, una joven se disfrazó de hombre para ir a seguir los cursos de la universidad de Cracovia; al cabo de dos años, se descubrió el fraude y fue expulsada. Sin embargo, en Salerno, Italia, funcionó a partir del siglo X una escuela libre de medicina que otorgaba sus diplomas a mujeres, concediéndoles licencia para practicar la medicina y la cirugía. En Bolonia y en Montpellier también hubo gran número de estudiantes femeninas en medicina, algunas de ellas dejaron escritos tratados de ginecología. A partir de final del siglo XIII, se señala la presencia de mujeres practicando la medicina, la cirugía y la oftalmología en las grandes ciudades europeas, París, Londres, etc. La mujer, sin embargo, se vio poco a poco sustituida por el varón en la

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práctica del arte de la medicina y cirugía, para desaparecer finalmente de esta profesión en el siglo XVI. De ésta y de todas las demás... Sin exagerar el alcance de la instrucción y de la cultura a nivel de conjunto de la población femenina medieval, no debemos olvidar que la sociedad medieval es una sociedad económica y socialmente subdesarrollada», que no dispone de los «mass media» actuales, ni siquiera de la imprenta (inventada al final del siglo XV), que supondrá, según palabras de Carlo Cipolla en Educación y Desarrollo en Occidente: «no sólo la demanda de instrucción como inversión sino también, y sobre todo, la demanda de instrucción como bien de consumo». No podemos olvidar, por ejemplo, que a finales del siglo XIII, había en Florencia unos 8 a 10.000 niños y niñas aprendiendo a leer, de una población total aproximativa de 90.000 habitantes. Con la aparición del libro impreso, la cultura se extendió mucho más rápidamente y propagó a través de toda Europa las ideas y los ideales renacentistas..., pero ya no alcanzó más que a los varones. El mundo intelectual y artístico se abre a nuevas influencias y a nuevos horizontes, pero excluye definitivamente a la mujer y se reduce a la parte masculina de la humanidad. El «renacimiento» es la muerte intelectual y artística de la mujer. Acceso al trabajo Pero la presencia de la mujer en la sociedad y su papel en ella se manifiestan al mismo tiempo por el grado de acceso al trabajo -al trabajo «productivo», por oposición al trabajo doméstico o trabajo «improductivo», así denominado por los que no lo realizan. En la economía rural la mujer nunca estuvo ausente, compartió con los varones las diversas tareas de la siembra, las mieses o la cosecha, el cuidado de los animales y el mantenimiento de la casa. La situación no ha variado desde hace siglos, si no milenios. Puede ocurrir que ciertas tareas, como la de buscar el agua, cuidar del fuego, cocinar, o incluso llevar el trigo al molino, sean reservadas más específicamente a la mujer, mientras que el hombre ara, se ocupa del ganado y lleva los paños al batán, División del trabajo pues, pero trabajo al fin y al cabo, y duro. A partir del siglo XI y del principio del desarrollo urbano, con la aparición de

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una burguesía cuya base económica no es la tierra sino la artesanía y el comercio, se desarrollan nuevas formas de trabajo. La incorporación de la mujer al trabajo -dividido en «oficios» o «artes»- se realizó a menudo a través de la asociación familiar: la mujer ayuda a su marido en el oficio de éste, y luego le sustituye o le sucede. En el seno de esta misma asociación familiar, el padre enseña su arte a hijos e hijas. Tenemos un ejemplo brillante: las dos estatuas que representan la Iglesia y la Sinagoga en la catedral de Estrasburgo son obra de Sabina, hija y sucesora de su padre, el gran escultor von Steinbach. De hecho, en el siglo XIII, la incorporación femenina al trabajo en las ciudades es una realidad. Los oficios que desempeñan las mujeres y en los cuales tienen un casi monopolio son, principalmente, los textiles y la confección -hilanderas, tejedoras, tintoreras, costureras o sastras y hasta lavanderas-, los relacionados con la alimentación -oficios de panaderas, «verduleras», o fabricantes de cerveza (que en Inglaterra era monopolio femenino)- y los de «taberneras» y «mesoneras». Se les encuentra también en los trabajos del cuero y del metal e, incluso, se advierte la presencia femenina en la construcción -en el transporte de material y fabricación del mortero- y en las minas inglesas a partir del siglo XIV. En los «oficios» reservados a las mujeres se encuentra la tradicional jerarquización medieval que va del aprendiz al maestro, pasando por el obrero o compañero. Se trata, pues, de una ascensión de aprendiz a la maestra, con el período intermedio, o a veces definitivo, de obrera compañera. Hay en esto igualdad total entre el hombre y la mujer trabajadores. Incluso se estipulaba en Alemania que el viudo podía suceder a su mujer «maestra» al frente del negocio, como la mujer a su marido «maestro». No obstante, en términos generales -y eso no es para sorprendernos-, los salarios femeninos solían ser inferiores a los masculinos y las más desfavorecidas eran las obreras que trabajaban en su domicilio. De ahí la participación de las mujeres en todos los movimientos revolucionarios que agitaron el «popolo minuto» de las ciudades medievales. No debemos olvidar que una nueva incorporación de la mujer al trabajo se realizó al principio de la era industrial -finales del siglo XVIII -y se efectuó sobre bases casi iguales: minas o industria textil, y salarios inferiores a los que cobraban los varones. El proceso siguiente a la fase de la incorporación femenina al mundo laboral

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presenta, tanto en el caso del final de la época medieval como en el de la segunda fase de la industrialización, unos rasgos muy similares. En 1461 en Inglaterra, se denunció el trabajo femenino como la causa de la falta de trabajo para el hombre. Poco a poco las diversas legislaciones europeas prohibieron el empleo de las mujeres en los oficios y éstas fueron paulatinamente sustituidas por varones en las artes que desempeñaban. Hacia 1600, la mujer habla desaparecido prácticamente de la vida profesional. El siglo XVI marca así, una vez más, una regresión en lo que hoy día se suele llamar la liberación de la mujer. Este «renacimiento» mercantilista, que antecede a la era capitalista, significa la muerte de la mujer como entidad económica activa dentro de la sociedad. Y el «siglo de oro» la encontrará encerrada en casa, dedicada a la educación de sus hijos pequeños, a la cocina y a los cuidados destinados a un hombre, su hombre, el marido. Clausura, matrimonio, prostitución A nivel de la vida pública no es preciso mencionar la parte activa que tomaron mujeres como María de Molina en España o Blanca de Castilla, madre del rey San Luis, en Francia. Si la participación a la vida activa y política fue generalmente vetada a la mujer -y esto no es para extrañarnos: la mujer, hoy día, en numerosos países «evolucionados» no tiene posibilidad de intervención en la vida pública, y menos aún si está casada- se advierten sin embargo varios casos en los cuales las «burguesas», participan en la asamblea comunal con los «burgueses» o elegían diputados para las asambleas generales. En las cofradías y en los gremios ocurrió incluso que se designara por elección a una mujer como dirigente. La desaparición de la población femenina de la vida cívica empieza, al par que su desaparición en el dominio cultural y profesional, en los últimos siglos de la Edad Media, En 1431 se acusó y se quemó públicamente a una mujer por haberse atrevido a llevar un atuendo masculino y actuar como un varón: se llamaba Juana de Arco. En cuanto a lo que pudiéramos llamar la «realidad personal» de la mujer medieval, ésta difería poco, en muchos aspectos, de la realidad personal de

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una mujer contemporánea nuestra. En ambos casos, el campo de elección de la mujer -haya estudiado o no, ejerza una actividad fuera o dentro de casa y tenga o no acceso a la vida cívica- es muy reducido: el matrimonio, el convento... o la prostitución, En esto, se ha adoptado el esquema tradicional de nuestra civilización, reforzado por la «teoría oficial» de la Iglesia Católica: tomando como punto de partida que la mujer es naturalmente y por esencia un ser malo y pecador, para salir de este postulado se le ofrece la imagen de María, con sus dos facetas: la de virgen (el convento) y la de madre (el matrimonio). No vamos a hablar aquí detalladamente de la vida monástica femenina en la Edad Media. sino para subrayar que la clausura total, que es típica de los siglos XVI y XVII y que subsiste en el nuestro, no consiguió imponerse hasta finalizado el siglo XV, a pesar de los repetidos esfuerzos de la jerarquía eclesiástica. El matrimonio, por su parte, sea legal o ilegal -el matrimonio «de hecho» o concubinato será una de las constantes del Medievo, socialmente aceptado por una humanidad cuyo sistema de valores escapa todavía a la acción moralizadora de la ideología dominant-- no ofrece características particulares: las mujeres se casan jóvenes con hombres que les llevan diez o quince años; el número de niños nacidos puede ser elevado pero la mortalidad infantil es un factor de regulación del aumento de la población; en fin, en lo que suele llamar ahora «la tercera edad», se encuentran más viudas que viudos, tanto por la diferencia inicial de edad en el tiempo de las bodas como por la mayor resistencia física de la mujer en épocas de hambre o de epidemias. Conviene indicar también que a lo largo de una vida, tanto masculina como femenina, los matrimonios podían sucederse, legales, ilegales o alternados: dos o tres fueron caso corriente. La prostitución es anterior por supuesto al Medievo. Las prostitutas encontraron su lugar en esa sociedad medieval que no excluyó a nada ni a nadie de su seno y abarcó sin hacer distinciones tanto a los locos como a los no-locos, a los niños como a los adultos, a los enfermos como a los sanos y a los cristianos ortodoxos como a los heréticos. La intolerancia que lleva a quemar a Las brujas y a los heterodoxos, a

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encerrar a los enfermos, a los locos, a los niños o a las prostitutas, a no dejar coexistir el Orden con el Desorden y la Razón con la Locura (1. El concepto es de Michel Foucault en su Historia de la Locura.), esa intolerancia es la marca característica de la sociedad «moderna», la que se inicia en el siglo XVI para desembocar en nuestra sociedad contemporánea. La prostitución medieval se encuentra en calles o casas especializadas, en albergues y tabernas, y también alrededor de los baños. En la Edad Media, habían sobrevivido los baños, heredados de las termas romanas y de los baños árabes, y cada ciudad tenía uno o más establecimientos con agua fría, caliente y de vapor; y el hecho de que esos baños fueran mixtos y que los clientes de ambos sexos solieran bañarse desnudos, hizo que poco a poco la jerarquía eclesiástica consiguiera prohibir su uso y hasta su existencia. Una vez más, «progresión» en el dominio intelectual, pero regresión material e higiénica real: los contemporáneos del siglo XVI ya no se lavarán, sustituirán el uso del agua y del jabón por el de los perfumes, destinados a ocultar otros olores... «El amor cortés» Llegados a este punto, cabe plantear el problema del «anti-femenino», que conseguirá acabar con esa muy relativa igualdad de la mujer con el varón. A una sociedad que acepta o «tolera» la presencia de la mujer en la mayoría de los sectores de la vida social, cultural e, incluso, política, sucederá una sociedad de varones y para varones, ya no una verdadera «sociedad» sino un «club for men only». Esta «revolución» -tomada la palabra «revolución» en su sentido de cambio total, sin darle una connotación peyorativa o admirativa- este gran giro en el pensamiento civilizado occidental se sitúa alrededor del siglo XIV. Viene preparado ya desde el anterior, principalmente por la filosofía misógina de Santo Tomás de Aquino que proporciona una «demostración» lógica, en el terreno ideológico, de la inferioridad de la mujer. Pero algo mucho más grave que la ideología tomista -mucho más grave por el alcance y el éxito que obtuvo- iba a originar una visión radicalmente destructora del ser femenino: el movimiento cultural que propugnó «el amor cortés». Así, se llega a oponer la poesía de los trovadores meridionales -basada en el amor, generalmente sin esperanza ni posibilidad de realización efectiva, del poeta hacia su dama- a la

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«rudeza» y «brutalidad» de las costumbres que reinaban entonces, por lo que el «amor cortés», en esta perspectiva, representaría a la vez un paso adelante en el camino de la civilización y una promoción de la mujer, desde entonces «señora» y «dueña» del corazón de su amante.

Que este movimiento literario signifique un refinamiento hacia costumbres más «civilizadas» es indudable. Es dudoso, sin embargo, que significase una promoción para la mujer. Porque, en toda la literatura cortés, la mujer aparece como el «ser amado» al cual rinde su homenaje el amante; «ser amado» -y no «ser que ama»- que se convierte en un ser pasivo, casi inexistente, objeto del amor del poeta. Un objeto bello, hermoso, dotado de todas las cualidades, hasta la de hacer sufrir al amante, pero objeto al fin y al cabo. A la mujer se la glorifica, se la deifica, se la compara a una flor, a una diosa

o a la Virgen María; en resumen, se la coloca en un pedestal: ha dejado de existir como sujeto activo, para convertirse en el objeto pasivo del amor, del odio o de la indiferencia masculina. Al varón le bastan sus propios versos, sus deseos o sus quejas, ya no necesita respuesta: él se ha transformado en el único sujeto, en el único ser activo, y la mujer será su creación personal como objeto de su pensamiento. Dentro de este panorama, un tercer factor contribuirá al cambio de mentalidades, un factor socioeconómico: el «aburguesamiento» general de la mente colectiva, que tiende -como constante de su ideología- a reducir a la mujer a su papel de madre y ama de casa. Está comprobado ya que el «espíritu burgués» ensalza

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la Naturaleza y rebaja a la mujer (ver el pensamiento de J. J. Rousseau). En esta línea apareció, al final del siglo XIII, la «Novela de la Rosa», en cuya segunda parte el autor, bajo una exaltación de la Naturaleza, desarrolla largamente el tema de la perfidia, de la innobleza y de la corrupción del ser femenino, comparándolo -¡qué originalidad!- con la serpiente. El movimiento anti femenino inició así su carrera, que no decreció nunca desde entonces hasta nuestros días. Hacia 1400 se dejó oír la primera voz femenina de protesta, la de la poetisa Cristina de Pisan. Pero no pudo detener la marejada que se extendía por Europa y excluía poco a poco a las mujeres, tanto aI acceso a la cultura como de la actividad social o cívica, El antifeminismo del final de la Edad Media, originado por la filosofía oficial de la Iglesia, un movimiento literario y la aparición del fenómeno burgués, desembocó así en el llamado período del Renacimiento. Mundo oscuro y cerrado en muchos aspectos, y particularmente en todo lo que toca a la mujer, el renacimiento consagra el triunfo de un ideal masculino heredado de la Antigüedad y el triunfo de la moral religiosa que se desarrolla tanto al amparo de las teorías de Lutero o de Calvino como al de la Contrarreforma católica. Época de intolerancia, de guerras de religión, de «encerramiento» de todos los que no son «conformes», marca el triunfo de la reclusión de la mujer -en el convento, en su casa o en la cárcel-, el invento del «corsé» que impide todo movimiento libre, y el principio de la represión sexual. La opresión de la mujer, en estas condiciones, ¿de qué es fruto?, ¿de un Medievo apodado de «bárbaro» o de una época moderna que se inicia con el auge del arte y del intelectualismo y desemboca en el triunfo de la ciencia... y del armamentismo? http://www.bibliotecagonzalodeberceo.com/berceo/adelinerucquoi/mujerm

edieval.htm

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VOCES DE LA MASONERÍA FEMENINA DECIMONÓNICA EN

DEFENSA DE LOS DERECHOS DE LAS MUJERES ESPAÑOLAS

Elena Vera Gimeno

Màster Interuniversitari d’Estudis de Dones, Gènere i Ciutadania

Resumen:

En la España de finales del siglo XIX, en el marco del librepensamiento, el

republicanismo y el discurso laicista y espiritista, muchas masonas enarbolaron

los principios de igualdad, fraternidad y libertad en defensa de los derechos de

todas sus hermanas. A través de su participación constante en los debates de

la época y de una práctica vital transgresora y revolucionaria respecto a los

cánones genéricos de su tiempo, hicieron oír su voz contra el oscurantismo

social y contra el poder de la Iglesia católica y el capital. Son muchos los

nombres y mucho el desconocimiento y el olvido al que han sido relegados. A

través de este trabajo, en el que por razones de extensión la nómina debe

reducirse considerablemente, pretendo recuperar la labor de algunas de las

masonas menos estudiadas (Concepción Arenal o Emilia Pardo Bazán, por

ejemplo, cuentan ya con numerosa bibliografía), y destacar su enorme y

arriesgada contribución a la causa feminista cuando en España apenas

llegaban los ecos de las luchas por la emancipación de las mujeres en países

más avanzados. Así, Rosario de Acuña, Ángeles López de Ayala, las hermanas

Carvia, nacidas en el seno de familias liberales y republicanas, o Amalia

Domingo, Belén de Sárraga y Teresa Claramunt, de origen más humilde,

legaron a su tiempo y a su país el compromiso y la lucha en la defensa de unos

ideales universalistas de los que tantas veces habían sido excluidas las mujeres.

Palabras clave: masonería, discurso de género, feminismo, republicanismo,

laicidad, ciudadanía, librepensadoras.

Abstract:

In the late nineteenth-century Spain, among the freethinking and republican

circles influenced by laicist and spiritualist ideas, many Masonic women raised

the flag of the principles of freedom, equality and fraternity in order to defend

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the rights of the women as a whole. By means of the persevering participation

in the social debates of their time and through a practice that was both,

transgresor and revolutionary, with regard to the canons of the proper gender

behavior of the time, they raised consequently their voice against social

obscurantism, the power of the Catholic Church and also against the wealthy.

The name of many of these women were widely ignored or fell into oblivion.

With this study and within the limits imposed by its length, I will try to retrieve

the work of some Masonic women, whose activity and thinking were barely

considered by previous studies (Concepción Arenal and Emilia Pardo Bazán, on

the contrary, were the subject of many studies and books). I will therefore

highlight their huge and risky contribution to the feminist cause in a time when

the roar of the struggle for the women’s emancipation in more advanced

countries had only a faint echo in Spain. Good examples of these almost

unknown women are Rosario de Acuña, Ángeles López de Ayala and the sister

Carvia, all of them born into liberal and republican families, and, on the other

side, Teresa Claramunt, born into a worker’s Family. They were sadly neglected

in spite of their commitment and endeavor, which were exemplary for our

country in those times.

1. INTRODUCCIÓN

La elección del tema de este trabajo tiene su origen en un hecho fortuito: la

asistencia a un acto programado en una importante librería de nuestra ciudad

en el que se presentaba un estudio sobre Masonería y mujeres. La mezcla de

ambos términos me dejó bastante perpleja y decidí asistir esperando

encontrar un público sectario y, por supuesto, reducidísimo. La verdad es que

si algo traía a mi mente el término Masonería era la idea de reducto anacrónico

y totalmente masculino. Contrariamente a lo que había esperado, el acto

contó con un público mayoritariamente femenino, que reflejaba el interés

acerca del tema entre mujeres de edad variable y de formación dispar según

pude apreciar en el turno de preguntas a la conferenciante. Descubrir la lucha

llevada a cabo por mujeres intrépidas que, desafiando los códigos morales y

sociales reservados a su sexo, decidieron unir sus vidas a una institución como

la Masonería, me causó un gran impacto. Me sorprendió, asimismo, que

mujeres como Concepción Arenal, Emilia Pardo Bazán, Clara Campoamor,

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Victoria Kent y tantas otras figuras relevantes de nuestra genealogía femenina

hubieran sido masonas y que ello no se consignara en sus biografías ni se

estudiara el impacto de esta afiliación en sus obras y logros profesionales y

políticos.

Pero, sin duda alguna, lo que más me motivó a emprender el presente trabajo

fue la constatación de que muchos otros nombres escondían trayectorias

vitales fascinantes, irreductibles en la persecución de los ideales masónicos de

libertad, igualdad y fraternidad, contundentes en la defensa de los derechos

civiles y sociales de las mujeres. Nombres de activistas apenas conocidas que

me llevaron a interesarme por su obra y a hacerme preguntas acerca del

silencio que se ha cernido sobre ellas y del poco reconocimiento de su

contribución a la historia de nuestro feminismo.

El primer motivo de este trabajo es, por tanto, rescatar sus figuras y discursos

como ejemplos paradigmáticos de aquellas mujeres que, en un período

especialmente convulso de nuestra historia, la crisis finisecular, pusieron por

encima de cualquier contingencia política su fe en los ideales emancipadores

de la Masonería y la República.

Mi objetivo no es analizar en profundidad la obra de estas escritoras y

activistas masonas, la escasez de fuentes y el secretismo que envuelve los

ceremoniales masónicos tampoco lo permitiría. Este trabajo se centra, sobre

todo, en contrastar su discurso y su praxis con los marcos discursivos más

avanzados de su época. El inevitable límite de su extensión me ha obligado a

recortar el número de protagonistas, me centraré en las figuras de Rosario de

Acuña y de Ángeles López de Ayala, en la magna obra que supuso el paso de

nuestra sociedad desde unas estructuras feudalizantes marcadas por el poder

económico y religioso a otra más igualitaria y justa.

Objetivos de este trabajo son, asimismo, calibrar:

Hasta qué punto el proceso de “concienciación feminista” de estas masonas

se desarrolló en un aprendizaje social más amplio en relación con otros

colectivos y movimientos sociales.

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Si hicieron suyo o no el papel que el gran proyecto social del liberalismo les

tenía reservado: el de participar en los grandes cambios como “apoyo” y

“compañía” de los verdaderos sujetos emancipadores dentro de los límites

marcados por el “discurso de la domesticidad”. Es decir, si asumieron la misión

de convertirse en transmisoras de valores progresistas en el ámbito privado

para impulsar la “empresa civilizadora” desde la familia y el hogar.

Si las propias contradicciones que los discursos progresistas de la época

transmitían acerca del papel de las mujeres en la nueva sociedad

condicionaron su experiencia y qué respuestas individuales y colectivas

plantearon para contrarrestar sus efectos en la práctica.

Por último, quisiera señalar que aunque consideramos de gran relevancia su

perfil vital, en este trabajo nos interesa, sobre todo, destacar su capacidad de

reforzar, potenciar e interactuar con muchas otras mujeres que compartieron

sus ideales, es decir, en palabras de Mary Nash:

“la interacción de género no puede plantearse a partir de una dicotomía entre

modalidades de consensus /conflicto, víctima /heroína, sino a partir del

complejo entramado que contextualiza e interrelaciona la diversa experiencia

histórica de las mujeres con su entorno socio-cultural y político.”1

Este trabajo se enmarca también en la tendencia historiográfica, a la que

pertenece dicha historiadora, que concibe nuestro feminismo como un

proceso de aprendizaje a partir de una diversidad mayor que la que supone las

demandas sufragistas iniciadas en la segunda década del siglo XX. Para Nash,

equiparar progreso con avances políticos invisibiliza el activismo femenino de

mujeres que en el período de la Restauración encararon la dificultad de

“pensarse como personas y, a fortiori, como ciudadanas” en un momento

clave para la construcción de nuevas identidades cívicas.

2. EL LUGAR DE LAS MUJERES EN LA MASONERÍA

1 Mary Nash, “Experiencia y aprendizaje: la formación histórica de los feminismos en España”, Historia Social, nº 20, pág. 158.

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“Las virtudes útiles, las ideas liberales han franqueado las impresionantes

montañas de los Pirineos; se han mostrado a los españoles. Nada podrá ya

hacerlas retroceder. Este pensamiento consolador nos asegura la duración de

los templos que construiremos; nos garantiza los progresos de nuestro arte

sublime en España. Debe animarnos en el generoso proyecto de extender la

luz masónica en esta Península.” (Discurso del general Thovenot en la

inauguración oficial de la Logia de Vitoria el 5 de marzo de 1811) 2

El encaje de las mujeres en las logias masónicas nunca fue sencillo. Y aunque

sus postulados más emblemáticos, libertad, igualdad, fraternidad y tolerancia

ante lo diverso, apelan a la perfectividad de todo ser humano y a su

contribución a la mejora de la humanidad, la participación femenina siempre

se contempló con recelo. De hecho, la consideración de la mujer como ser

inferior y subordinado al hombre impidió que fuera tratada en pie de igualdad

por padres, maridos y hermanos masones, a pesar de predicar en las logias el

advenimiento de una nueva conciencia moral que impediría la explotación de

un ser humano por otro.

A partir del siglo XVIII, cuando las ideas de la Ilustración se expanden por

Europa, un debate resonará en las logias masónicas: ¿debería hacerse

extensible “el generoso proyecto de extender la luz masónica” a las mujeres?

¿Era posible el trabajo en pie de igualdad con el otro sexo en la consecución

de un “hombre nuevo”, laico y racional, que encontrara dignidad y fuerza en

la libertad de conciencia y de pensamiento?

De hecho, la masonería autodefinida como “regular”, de carácter inglés, no se

hizo eco de las demandas cada vez más numerosas de mujeres que, por su

parentesco con masones o por su adscripción a la ideología liberal de la época,

pedían su inclusión en las logias masculinas. Sin embargo, en el ámbito de la

masonería liberal y adogmática, de influencia francesa y más progresista, se

reconoció el derecho de las mujeres a participar en sus debates y, más

2 En J. A. Ferrer Benimeli, Masonería española contemporánea, Vol. I (1800-1865), Ed. Siglo XXI, Madrid, 1987, pág. 191.

157

adelante, a su inclusión en la masonería mixta a través de las logias de

adopción.

Para la historiadora María de Viedma, “La historia de las mujeres en la

masonería (todavía hay quien se pregunta si hay mujeres reflejo de sus

vivencias como sujeto colectivo), es decir, de sus experiencias de vida

conforme a la definición concreta de lo que es ser hombre o mujer en una

época y un lugar determinados” 3

Como la autora señala, el principio de la normatividad excluyente para las

mujeres en la Masonería, lo marca la creación de la Gran Logia de Londres y el

texto de las Constituciones de Anderson (redactadas por el pastor James

Anderson y el historiador Théophile Désopuliers y aprobadas y publicadas en

1723), que no consideraba al sexo femenino portador de libertad por

encontrarse legalmente bajo la tutela de padres, hermanos o maridos.

De hecho, durante la Baja Edad Media, cuando en Europa se vivió la

efervescencia constructora que requería la extensión urbana y la edificación

de múltiples iglesias y catedrales, las cofradías de este ramo laboral contaban

con mujeres, dedicadas a las artes constructivas, que participaron en los

primigenios rituales masónicos. Se conocen testimonios de mujeres

constructoras a las que se reconoció actitudes y capacidades suficientes para

ser iniciadas junto a sus compañeros en los misterios del Arte Real.

Posiblemente, ello se debió al mejor conocimiento en aquella época del papel

mistérico jugado por múltiples divinidades femeninas en la Antigüedad, lo que

otorgaba a las mujeres un papel más relevante que el que le concedía el dogma

cristiano.

Con todo, el origen de lo que se considera la Masonería Especulativa

contemporánea se sitúa en el “primer momento reglado” de las Constituciones

de Anderson. En ellas, se asienta la potestad de los masones ingleses de negar

en las logias masónicas la inclusión de mujeres argumentando que sus

componentes femeninos, hasta el momento, nunca habían obtenido el grado

3 María Viedma, “Pensando la historia de la masonería desde la perspectiva de género” en Masonería y Mujer, año II, nº 5, octubre, 2010, págs. 34-48.

158

de maestros operativos. Argumentan también su decisión apelando a que la

presencia femenina podría inducir a sus compañeros a realizar “actos

inmorales” o a que la incapacidad de las mujeres para guardar secretos y su

tendencia a la murmuración podrían poner en peligro la necesaria discreción

que el trabajo en los talleres masónicos requería.

“Las personas admitidas como miembros de una logia deben ser hombres de

bien y leales, nacidos libres, y de edad madura y circunspectos, ni siervos ni

mujeres, no hombres sin moralidad o de conducta escandalosa, sino de buena

reputación.”

Sin embargo, la sociedad francesa ilustrada opuso mayores resistencias a que

las mujeres fueran excluidas de sus logias pues, en la Francia dieciochesca, en

la que proliferaron las sociedades secretas y las reuniones de carácter cultural

y debate político entre ambos sexos, muchas mujeres compartieron espacios

de sociabilidad con los hombres y dejaron oír sus voces respecto a muchos

temas en boga, entre ellos, la debatida igualdad entre los sexos.

“Hacia 1730, sólo 5 años después de la aparición de la masonería especulativa

en este país, comienzan a realizar gestiones para ser aceptadas en la

Institución. En la Francia del XVIII y a imitación de la masonería, algunas

mujeres fundaron sus propias sociedades inventando una liturgia, a veces con

ayuda de los mismos masones. Tales fueron la Orden del Paladio o Soberano

Consejo de la Sabiduría, fundada en 1737; en 1738 se instituye en Reuen la

Sociedad mixta Chevalier Rameurs y des Dames Rameuses, y en Viena ese

mismo año se crea la Orden de los Mopsos, que también admitía a mujeres,

una de cuyas pruebas de la iniciación consistía en besar el trasero de un perrillo

de peluche. También cabe citar la parisina Orden de la Felicidad, creada en

1742, la Ordre Androgyne et des Feudeuses fundada en 1747. Pero todas

aquellas sociedades se quedaron fuera de la verdadera masonería y el

ceremonial de admisión era una parodia burlesca o irrisoria de las iniciaciones

masónicas.”4

4 John Ridley, Los masones, Ediciones B, Barcelona, 2004, págs. 73-75.

159

En 1774, el Gran Oriente de Francia crea la llamada Masonería de Adopción

con un rito específico para las mujeres que, como destaca Viedma, “fue una

forma de masonería tan limitada como limitante. Se diseñó, pues, un rito

específico adecuado a lo que los masones adoptadores consideraban

apropiado para las mujeres, quienes, por cierto, no podían reunirse sin la

presencia de un oficial de la logia adoptante.”5

A pesar de la beligerancia que muchas francesas mostraron ante cualquier

norma que las hiciera retroceder respecto a la libertad adquirida durante la

Revolución, las Logias de Adopción proliferaron por doquier y, cuando las leyes

napoleónicas impusieron la vuelta a la domesticidad y les arrebataron los

derechos civiles y sociales conquistados, una masona, Josefina Bonaparte,

propició la creación de logias en torno a las que se organizó buena parte de las

aristócratas ilustradas de la época.

Un paso esencial en el reconocimiento de las capacidades y los derechos de las

mujeres en su acceso a la Masonería, en pie de igualdad con sus compañeros,

lo supuso la creación de Le Droit Humaine en 1883, que quiebra el principio

fundacional de la Masonería contemporánea al hacer recaer en hombres o

mujeres, indistintamente, la definición de sujeto masónico. Marie Desraimes,

junto a George Martin, crearon bajo este nombre la Orden Masónica

Internacional. Desde esta nueva instancia se interpelaba a los varones

masónicos y se denunciaba la arrogante exclusión de las logias propiciada por

las Constituciones de Anderson, que ahondaron todavía más la histórica

desigualdad por razón de sexo a la que se veían sometidas las mujeres.

Sin embargo, la difusión de esta nueva manera de vivir la Masonería no

consiguió el éxito esperado, sin duda, porque el modelo de mujer autónoma

económicamente e independiente desde el punto de vista social y moral que

fue su fundadora era una realidad muy minoritaria en aquella época. Durante

varios años, convivieron las Logias de Adopción y las Mixtas y, a pesar de los

esfuerzos de muchas masonas, que lucharon por consolidar y ampliar el nuevo

modelo, Annie Besant fue una de sus más señaladas seguidoras, las

5 Viedma, op. cit., pág. 42.

160

resistencias acabaron imponiéndose en el Congreso Masónico Internacional,

reunido en Ginebra en 1902. En él se establecía como única vía de

permanencia de las mujeres en la Masonería el rito de Adopción, es decir, el

que suponía la subordinación y las limitaciones de acción y conocimiento para

el sexo femenino.

Años más tarde, la Asociación Masónica Internacional, en el artículo 3º de sus

Estatutos (1921), establecía sin lugar a dudas, que “Las Potencias masónicas

adherentes deben estar formadas de hombres exclusivamente…”

Por lo que respecta a España, durante el Sexenio Democrático se crean algunas

logias de Adopción que dependían del Gran Oriente de España. Las más

significativas para este periodo fueron Hijas de Minerva e Hijas del Sol, ambas

aparecidas en 1872, y la conocida como Hijas de Memphis en 1877. En Madrid,

Legalidad, fundada en 1886 y la logia Hijas de los pobres de 1887, contaban

con buen número de participantes a pesar de que el elemento femenino era

en esta época todavía minoritario.

Los primeros Reglamentos para las logias de Adopción de la Masonería

española contemporánea aparecen durante los primeros años noventa del

siglo XIX (la primera ley reguladora de la presencia de mujeres en las logias

españolas es de agosto de 1892) e intentan regularizar las diversas

modalidades de colaboración que los distintos talleres ofrecían a las mujeres

que participaban en ellos. De hecho, se tiene constancia de que en muchos la

relación con las iniciadas provenía más del talante liberal o conservador de los

miembros de una logia determinada que de la aplicación de la norma general

masónica derivada de las Constituciones de Anderson. En el Boletín del Gran

Oriente Español (BOGOE) del 15 de agosto de 1892, por ejemplo, puede leerse:

“La Federación tiene sus Logias de Adopción; nuestra Federación no admite en

su seno a la mujer, sino que la designa un Rito especial llamado de Adopción.”

Por lo tanto, mediante esta ley, el Gran Oriente Español se evade de la

prohibición establecida en el siglo XVIII en la Norma General de Anderson y

consigue integrar a las mujeres que lo deseen en la Masonería haciendo valer

un principio, el de igualdad, que formaba parte de su código ético y que, a estas

161

alturas del siglo, no podía seguir ignorándose de puertas adentro cuando la

lucha ideológica masónica abanderaba el progresismo social.

Cuando se trataba de participar en grandes acontecimientos, la presencia

femenina se articuló en torno a los Estatutos Generales del GOE (Gran Oriente

Español), aprobados el año 1903. El Rito de Adopción fue el marco de acción

ineludible para aquellas mujeres que pretendieron formar parte de los

organigramas masónicos aunque ello las relegara a una posición subordinada

respecto a sus compañeros varones.

Sin embargo, para la historiadora Mª José Lacalzada, “El derecho a la iniciación

masónica entendido y reconocido desde la entidad humana había sido su

apuesta. No fue extraño ni casual que ya en 1895, la Logia Le Droit Humaine

nº 1 de París quisiera tomar contacto con las logias españolas pues, tal como

se sabía dentro de los círculos masónicos, en ellas estaba habiendo mujeres

iniciadas participando en los trabajos, alcanzando altos grados y ocupando

cargos en las logias. Efectivamente, algo, bastante, se había venido moviendo

durante aquel último tercio del siglo XIX”6

Sea como fuere, y envuelto en un misterio que ni la historiadora anteriormente

citada ha podido resolver en su estudio sobre la masonería mixta en España7 ,

es el hecho de que, en 1888 se encontrara en la Logia asturiana Juan González

Ríos, una de las más prestigiosas en la época, a una joven, Eulalia Menéndez,

que llegó a tener un sitial de pleno derecho en la Francmasonería asturiana,

casi a la vez que en el país vecino, Deraisme pugnaba por situar a las mujeres

al mismo nivel que sus compañeros masones.

Parece bastante evidente que en nuestro país, el rito de Adopción fue utilizado

con mucha liberalidad y, como señala Ferrer Benimeli, “fue práctica propia del

6 Mª José Lacalzada de Mateo, “Pensamientos en voz alta de una siempre-activa (sic) aprendiz de historiadora” en Masonería y Mujer, año II, nº 5, octubre, 2010, p. 27. 7 Mª José Lacalzada de Mateo, El cimiento mixto en Masonería. El derecho Humano en España (1893-1963), Fundación Marie Deraismes, Madrid/Zaragoza, 2007, p. 28.

162

GOE la consistente en la iniciación de mujeres en el rito masculino y la

asistencia de estas mujeres a los trabajos de la logia.”8

Lacalzada cita, por significativa a este respecto, la respuesta dada por la logia

Regeneración nº 118 de Cádiz en 1887 a la logia Comuneros nº 289 de Madrid

en cuanto a la necesidad de implementar estrategias que contrarrestaran la

propaganda antimasónica del Obispo de Oviedo. Sugiere en ella potenciar las

escuelas laicas e impulsar la entrada de mujeres en la Masonería. Explicita,

además, que “no ha titubeado en abrir sus puertas a la mujer; no formando

cámaras de adopción, como se aconseja en este punto, sino ofreciendo un

puesto en su logia y haciéndola partícipe de sus trabajos en bien general de la

Orden. Gigante paso dado en la senda que ha conducido a la cumbre que

buscamos; un bien hecho en pro de la mujer y del cual resultarán muchos para

la sociedad.”9

Es difícil conocer con exactitud el censo de mujeres que participaron en la

Masonería de Adopción o en la Mixta a lo largo del siglo XIX. Se sabe que en la

zona del Levante español alcanzó cifras considerables. En Alicante, la logia

Constante Alona fue una de las Cámaras de Adopción más solicitadas por las

mujeres en torno a 1886; Rosario de Acuña, de la que hablaremos en el

próximo capítulo, pidió su ingreso en ella el 12 de febrero de este año, así como

otra escritora de la época, Mercedes Vargas Chambó, quien posteriormente se

afiliaría en Hermanos de la Caridad de Albacete. En 1887, se fundaba en

Cartagena la logia Diez Hermanos nº 380, que enseguida contaría con un

nutrido grupo de mujeres afiliadas a ella. En 1892, se fundaría la logia de

Adopción Hijas de la Unión en Valencia y el siguiente año, aparece otra logia

de Adopción, la logia Caridad en la ciudad de Cartagena.

En las islas Canarias, las masonas se concentran en la logia de Adopción Añaza

en Santa Cruz de Tenerife y en la logia Andemana nº 3 de Las Palmas de Gran

8 J.A. Ferrer Benimeli, Masonería española contemporánea (Desde 1868 hasta nuestros días), vol. II, Siglo XXI, Madrid, 1987, pág. 18. 9 Mª J. Lacalzada de Mateo, “Mujeres en Masonería: entre la adopción y la emancipación (1871-1936)” en La Acacia. Eco imparcial de la masonería, nº 18, Nueva Época, año VII, Zaragoza, octubre 2003, págs. 4-5.

163

Canaria. Por lo que respecta a Andalucía, destacaron en Cádiz Las Hijas de la

Regeneración, vinculada a la logia Regeneración (1895), Luz del Porvenir de

Loja en 1888 en Granada y la Salmeroniana nº 206 de Almería en la que

destacó la importante labor desempeñada por la viuda de Nicolás Salmerón,

Adela Martínez. Respecto a Las Hijas de la Regeneración gaditana, Lacalzada

destaca la importancia de tres de sus afiliadas, Amalia y Ana Carvia y Jacinta

Navarro, que muy pronto obtuvieron el tercer grado y, una vez regularizadas

en el rito mixto, fueron designadas con los cargos de Gran Maestre, 1ª

Inspectora y 2ª Inspectora respectivamente, algo bastante inusitado en la

época. Señala la historiadora que, después de intensos debates respecto a la

conveniencia de que esta logia obtuviera el permiso del GOE para constituirse

en el Rito Escocés, conquistó esta prerrogativa el 27 de julio de 1895, con lo

que sus componentes femeninas no tuvieron desde entonces que cerrar sus

tenidas y trabajos bajo la humillante fórmula “Escuchar, trabajar, obedecer y

callar” que imponía la Adopción.10

En cuanto a los rituales masónicos femeninos, los primeros Estatutos que

establecen el marco reglamentario de las logias de Adopción proponen cuatro

condiciones básicas para pertenecer a ellas: haber cumplido dieciocho años,

observar una conducta intachable, contar con medios de vida suficientes para

el mantenimiento propio y haber sido propuesta para un Taller por un

miembro de la Masonería, por lo menos quince días antes de la petición de

ingreso. De hecho, la condición de autosuficiencia económica sólo podían

cumplirla las mujeres solteras y viudas puesto que las casadas dependían

jurídicamente y a todos los efectos de su marido.

De la vulnerabilidad de las logias de Adopción nos habla la historiadora

Natividad Ortiz del siguiente modo: “En los Estatutos de la masonería femenina

también aparecen reflejados los deberes y los derechos de las masonas. Entre

10 Para más información acerca de las logias femeninas en España y el número de afiliadas, ver Mª José Lacalzada de Mateo, “La mitad femenina “para” la masonería” y “en” masonería (1868-1936). Balance y perspectivas”, en IX Symposium CEHME, Segovia, 2000, págs. 128-135. Y para Cataluña, Pedro Sánchez Ferré, “Mujer, feminismo y masonería en la Cataluña urbana de la Restauración”, en III Symposium CEHME, Córdoba, 1987, págs. 929-995.

164

los primeros, cabe destacar la exención de tributación a la Obediencia para las

logias de Adopción. Lo cierto es que este tipo de talleres siempre tuvieron que

enfrentarse a graves problemas económicos, en muchos casos, ésta fue la

causa principal de que tuvieran que abandonar sus trabajos. En cuanto a los

derechos, lo más significativo es el gran abismo que existía entre la masonería

femenina y masculina. Para empezar, las logias de Adopción eran totalmente

dependientes de las logias regulares o masculinas, además, no tenían ni voz ni

voto en la Asamblea General de la Federación del GOE. Por otro lado, las

mujeres solamente podían aspirar al grado de maestra; únicamente los grados

simbólicos les estaban permitidos.”11

Sin embargo, la autora advierte un cambio de talante, una evolución

significativa desde las posturas iniciales a finales del siglo XIX y principios del

XX y las reivindicaciones de igualdad genérica que se produjeron durante los

años anteriores a la Segunda República. En torno a 1920, se hace patente una

postura mucho más comprometida respecto a la emancipación femenina y

hacia la práctica de una verdadera igualdad dentro de las logias. La autora cita

un artículo aparecido en la revista Vida Masónica de julio de 1926, escrito por

León Cervera Cremades, en que se defiende la igualdad para todos los

masones al margen de su sexo: “Ahora bien: llegamos a un momento de la vida

de los pueblos en que la mujer participa con una actividad que nadie puede

desconocer ni impedir y esta nueva actividad debiera encauzarse en las

corrientes de las Logias, que se dirigen hacia la cumbre del Bien, de la Belleza

y del Amor fraternal.”12

Pero fueron también decisivas las intervenciones públicas de reconocidas

oradoras masonas que en sus alegatos instaban a los compañeros a no dar la

espalda a los nuevos tiempos y a romper con los anquilosados vínculos que

unían sus logias con un pasado arbitrario e injusto para con ellas. Así, Carmen

de Burgos, la Maestra Colombine, presentó en 1931 un trabajo a la Gran Logia

11 Natividad Ortiz Albear, “Las mujeres en la Masonería Española (1868-1939)”, REHMLAC, Revista de Estudios Históricos de la Masonería, Vol.4, Diciembre 2012-Abril 2013, pág. 82. 12 Ortiz, op. cit., pág. 82.

165

instándola a dirigirse a la Asociación Masónica Internacional en apoyo de las

demandas de las masonas españolas “por considerarlas justas, razonables,

atendibles y necesarias”.

A su vez, en 1932, Consuelo Bergés advertía de que era peligroso y anacrónico

continuar apoyando la separación y discriminación entre sexos dentro de la

Masonería ya que su credibilidad no resistiría la distancia entre el mensaje

igualitario y la práctica real dentro de sus logias. Insistía en que las

reivindicaciones de las masonas, lejos de plantear una confrontación,

buscaban conciliar derechos y deberes con sus compañeros varones. “Creo

que nuestra progresiva y justiciera Institución no puede hoy, sin merma de

crédito, mantenerse al margen, y mucho menos en contra del avance

arrollador de las reivindicaciones femeninas, no sobre los hombres, no frente

a los hombres, sino al lado de los hombres.”13

El perfil sociológico de las mujeres que se censaron en las logias de Adopción,

y algunas pocas en la Masonería mixta, cambia en función de la época. De

hecho, contamos con muy pocos datos ya que no se solía anotar cuál era su

formación ni la profesión a la que se dedicaban, en caso de tenerla. Por la

coincidencia en los apellidos, podemos suponer que, en una primera época, la

mayor parte de las censadas se dedicaba al cuidado del hogar y la familia y

estaban vinculadas por lazos de parentesco con masones. La inmensa mayoría

provenía de un estrato burgués y, durante las últimas décadas del siglo XIX, se

incorporaron profesionales de la pluma, escritoras y periodistas, maestras de

escuelas laicas, actrices, matronas y modistas.

A partir de los primeros años del siglo XX, entran en la Masonería mujeres con

un perfil profesional medio alto y con formación universitaria, que jugarán un

importante papel en el devenir político de nuestro país, Clara Campoamor,

Margarita Nelken, Victoria Kent o Carmen de Burgos.

13 Consuelo Bergés, “Las mujeres y la Masonería”, Boletín de la Gran Logia Española, agosto-septiembre de 1932, en Mª J. Lacalzada, “Mujeres en Masonería: entre la adopción y la emancipación (1871-1936)”, op. cit., págs.4-5.

166

Es interesante, así mismo, advertir cómo la fuerza de los estereotipos de

género tiñó el imaginario de hombres y mujeres dentro de la Masonería,

sobretodo, durante el siglo XIX. El discurso que exalta las excelencias del sexo

femenino y su “superioridad” en todo lo que concierne al ámbito de los

sentimientos y que, por tanto, las convierte en irreemplazables en las tareas

de cuidados sobrevuela la mayoría de documentos masónicos que hacen

referencia a ellas. Así, el lugar que la sociedad ha previsto para el desarrollo de

sus capacidades y el despliegue de sus excelsas habilidades es el ámbito

privado, el hogar, en el que será considerada un verdadero “ángel”.

Los compañeros masones inciden de continuo en el rol de esposa y madre que

les es propio y esta visión naturalizadora y biologista del papel que sus

compañeras deben jugar en la nueva sociedad lastra su libertad y las limita;

“La función materna es un tema muy recurrente en los artículos que escriben

los masones. Les preocupa especialmente a causa de la influencia que las

madres tienen sobre los hijos, de ahí la necesidad social de contar con madres

instruidas. Sin duda, en medio de tantos elogios, lo que realmente subyace es

la instrumentalización de la mujer…”14

Y esa “delicadeza de espíritu” y esa “sobreexcitación sentimental” que las

mujeres muestran en función de su esencia maternal las convierte en

hermosos seres adornados de bellas virtudes pero absolutamente

incapacitados para el razonamiento continuado, la discusión política y la

abstracción. A este respecto, resulta muy interesante el opúsculo Cartas acerca

de la Masonería, que reproducía Le Monde Maçonnique de París y que publicó

a su vez el periódico de la Confederación del Congreso de Sevilla, El Taller, en

el que el autor intenta explicar a una tal señora G. por qué las mujeres no

podían profesar la Masonería:15 “…nuestro entendimiento, nuestro corazón,

nuestra alma, necesitados de sabiduría, fuerza y belleza; y bien sabe usted,

Señora, que no puede llamarse perfecto a un edificio sino a condición de que

su dibujo sea regular, sus bases sólidas y su decorado correcto… al rehusar a

14 Ortiz, op. cit., pág. 86 15 El Taller nº 70 y nº 71, noviembre y diciembre de 1882, en Mª José Lacalzada de Mateo, “La mitad femenina “para” la masonería y “en masonería”, op. cit., pág. 127.

167

su sexo el derecho a entrar en nuestras asambleas lo hemos hecho en

beneficio de su reputación, de su tranquilidad y de su dicha… y una vez dueñas

de sí, su corazón, naturalmente inclinado a la ternura ( y usted sabe Señora

que el corazón razona muy rara vez) las expone a cada paso a someterse a un

dominio peor que los precedentes.”

Y si bien es cierto que hubo masones que apoyaron las reivindicaciones de las

mujeres en cuanto a la consecución de derechos civiles y laborales, Odón de

Buen, Anselmo Lorenzo o Cristóbal Litrán entre otros, también lo es que casi

siempre lo hicieron desde una perspectiva distinta y pocas veces

desinteresada. Es evidente que las relaciones entre los sexos se veían

duramente cuestionadas por ciertos sectores progresistas en la medida en que

cuestionaban la propia idea de progreso si no se incorporaba a éste a la mitad

de la masa social postergada y subordinada. La “redención” de las mujeres

debía ser obra de los hombres puesto que ellas, hundidas en la postración

moral e intelectual, nunca conseguirían por sí solas la emancipación.16

“Mientras vuestras esposas se postren a los pies de un hombre que se titula

representante de Dios, para entablar con él diálogos vergonzosos, los masones

no adelantaremos cuanto es necesario para lograr la luz de la antorcha del

progreso.”

3. MARCOS TEÓRICOS PARA UNA PRAXIS FEMENINA EMANCIPADORA

Las estrategias emancipadoras de las masonas objeto de este estudio se

inscriben en unos marcos ideológicos que es preciso analizar para resaltar en

todo su valor unas prácticas vitales revolucionarias, tanto más cuanto que se

vieron lastradas por un discurso genérico paralizador. En sus vidas aunaron la

profunda fe en el Progreso, en la Regeneración social y en el poder de la Razón

frente al oscurantismo en que estaba sumida la España finisecular que les tocó

vivir, con la dignidad y la valentía necesarias para asumir hasta el final sus

ideas. “Se podrían encuadrar bajo la denominación general de librepensadoras

a las mujeres que desde la masonería, el espiritismo o los ideales republicanos

unen sus esfuerzos para expresar lo que piensan, fuera de la ortodoxia, ya en

16 Citado en Fernando Ferrari, La Masonería Femenina, Ed. Toledo, Madrid, 1942, en Pedro Sánchez F., op. cit., pág. 931.

168

los años 80. Agrupadas, salvo excepciones, en asociaciones femeninas,

persiguen el cambio social sin el apoyo de ningún partido político, con lo que

demuestran una especial valentía al iniciar en solitario una lucha que les

ocasionará grandes problemas. Son las precursoras de las que ya entonces, y

especialmente en el siglo XX, militarán de forma activa junto a colegas

masculinos en las filas socialista o anarquistas.”17

La ideología masónica, el socialismo utópico y, más tarde, el anarquismo, la

teosofía, el krausismo y las corrientes naturistas fueron los mimbres con los

que estas “heterodoxas” construyeron su discurso ideológico y urdieron las

redes que posibilitaron su actividad política y social. El testimonio de su

pensamiento y de su lucha contra una sociedad que las condena al ostracismo

por no adecuarse a lo que espera de ellas ha quedado recogido en multitud de

escritos, literarios y periodísticos, siempre militantes y combativos. A pesar del

silencio al que fueron condenadas por mujeres y por masonas, ya hemos visto

las dificultades que debieron vencer respecto a sus propios compañeros de

logia, su voz sigue sonando hoy igual de clara y rompedora y, por ello, merecen

un destacado recuerdo.

Sorprende, del mismo modo, la variedad y cantidad de sus actividades si

tenemos en cuenta que, aunque pertenecientes a la burguesía y a que

partieron de situaciones familiares acomodadas, el devenir de sus

revolucionarias vidas las abocaría a la precariedad y, en algunos casos, a la

pobreza y el olvido. De hecho, la implantación de sus asociaciones, la

financiación de sus publicaciones y la multiplicación de los actos por casi todas

las provincias españolas, así como la creación de escuelas laicas para mujeres,

no hubiera sido posible sin la solidaridad de muchas otras mujeres y, por

supuesto, de algunos hombres.

“Al frente se hallan aquellas que se expresan por escrito y que emplean la

pluma para propagar sus ideas en todos los géneros imaginables: desde el

cuento infantil hasta la novela, el drama o los discursos. La mayor difusión la

consiguen gracias a las revistas que dirigen, de vida azarosa, y que comparten

17 Mª del Carmen Simón Palmer, “Mujeres rebeldes”, en G.Duby y M. Perrot, Historia de las Mujeres. El siglo XIX, ed. Taurus, Madrid, 1993, pág. 663.

169

con las otras colegas escritoras en una colaboración que les permite así

aparecer en diferentes lugares. Asombra el trabajo realizado por estas mujeres

y su entusiasmo para extender su mensaje, sobre todo si tenemos en cuenta

que una gran parte de su producción se ha perdido.”18

3.1 Por la masonería hacia la emancipación de la humanidad

Debemos incardinar la ideología masónica en la llamada antropología liberal,

aquella que concibe la libertad humana en un doble sentido: la libertad que

depende del entramado legal sobre el que se asienta el poder estatal y la que

depende del desarrollo integral del individuo en la medida en que se asienta

en la autoconciencia y la autonomía personal. Del desarrollo de todas sus

facultades, sensitivas, racionales y volitivas, surgirá un hombre nuevo, libre y

soberano, que sabrá relacionarse en pie de igualdad con otros individuos

autónomos y libres.

Y como esa libertad personal difícilmente puede alcanzarse si no es con el

concurso del conocimiento y la razón, la Masonería hará especial hincapié en

la importancia de la lucha contra el oscurantismo (representado por la Iglesia

católica y, en especial, por los jesuitas) y el apoyo incondicional a toda iniciativa

que extienda la educación a las masas más desfavorecidas.

De este espíritu progresista e integrador es buen exponente la Normativa que

Valentí Almirall incluye en el Catàlech General de la Biblioteca Arús y que

encabeza la “Escriptura de cessió d´aquesta Biblioteca al poble de Barcelona”19

:

“La Biblioteca será siempre libre, no pudiendo excluir sistemáticamente

ningún género de libros por motivos sociales, políticos ni religiosos, pudiendo

sólo cerrarse las puertas a las publicaciones criminosas o pornográficas

clandestinas.(…) Durante las horas públicas, no se podrá impedir la entrada ni

18 Simón Palmer, op. cit., pág. 663 19 Mª Carme Illa i Munné, “Biblioteca Pública Arús”, en J.A. Ferrer Benimeli (coord.), La Masonería en la España del s. XIX, Vol. II, Valladolid, 1987, pág. 817.

170

los medios de leer o estudiar a ninguna persona por razón de sexo, edad ni

clase…”

El propio Rossend Arús, en el periódico librepensador que fundó y dirigió, La

Luz, definía su idea de libertad como la condición imprescindible para acceder

al dominio de la Razón: “La libertad crece con las luces del hombre, cuanto más

se desarrolla su inteligencia, más se extiende y engrandece el dominio de su

libertad.”

Libertad y conocimiento serán, pues, las bases sobre las que se edificará una

nueva moral, la que deberá guiar a los individuos cuando, liberados de toda

tutela, se enfrenten a la vida y sepan elegir lo mejor para ellos y para sus

semejantes. La educación racional, laica e integradora pasa a ser, para el

ideario masónico, la viga maestra de su edificio ideológico y, en este aspecto,

fue una buena aliada de otras propuestas ideológicas laicistas de la época,

como veremos más adelante.

“Nace este cambio de la idea ya extendida, de que el fin general de

perfeccionarse y de realizar la naturaleza humana obliga lo mismo al hombre

que a la mujer y de que la personalidad racional arranca en ambos de igual

origen, de su semejanza con Dios, expresada en la unidad e identidad de la

conciencia, y que somete a uno y otro sexo a las leyes constitutivas de su ser,

de donde dimanan los mismos deberes fundamentales, y el mutuo respeto y

amor que entre ellos ha de reinar en la vida.”20

El proyecto emancipatorio masónico se extiende a todos los sectores

considerados “otros”, mujeres y obreros, ellas por la naturalización biologicista

de la que habían sido objeto desde siempre, el colectivo obrero por la

aplicación de un código social clasista y discriminador que los excluía del

progreso y el avance de la Humanidad.

20 Fernando de Castro,” Discurso en la inauguración de las Conferencias Dominicales para la Educación de la Mujer”, Madrid, Rivadeneyra, 1869, citado en C. Yagoe, A. Blanco y Cr. Enríquez, La mujer en los discursos de género. Textos y contextos en el s. XIX, Barcelona, Icaria Antrazyt, 1998

171

Por lo que respecta a las mujeres, “Las nuevas relaciones políticas, económicas

y sociales reclamaban conocimientos nuevos, tanto para criar y educar a los

hijos, como para reaccionar ante situaciones imprevistas…”21 Así es que la

educación de las mujeres se acotaba en un marco ideológico que, como en

otros proyectos progresistas de la época, les otorgaba el papel de transmisoras

de los nuevos valores a las nuevas generaciones. Y en esa empresa masónica

liberadora del colectivo femenino jugó un papel fundamental la obra de la

masona Concepción Arenal, de la que no nos ocuparemos en este trabajo por

haber sido abundantemente estudiada, y la de la también masona Emilia Pardo

Bazán, magnífica polemista en el espacio público de su tiempo a favor de la

educación de las mujeres, como paso imprescindible para que pudieran ser

oídas y tomadas en cuenta. “Aquella historia tampoco habría sido la misma sin

figuras como Emilia Pardo Bazán o Concepción Arenal, que no encajan en las

etiquetas políticas habituales pero que también representaron experiencias a

la contra de las que fueron (o creemos que fueron) mayoritarias entre las

mujeres de su época. Sus trayectorias demuestran que había formas de

concebir el progreso que no se agotaban en dichas etiquetas políticas, que por

otra parte fueron concebidas casi siempre en términos exclusivamente

masculinos.”22

Dado que Arenal fue una de las voces importantes de la segunda mitad del XIX

hispano y que la preocupación por el estatuto de las mujeres en su época

resulta transversal a toda su obra, me interesa destacar su ideario “feminista”

como contrapunto al pensamiento de las masonas de las que me ocupo aquí.

De hecho, Arenal reivindicó la emancipación de las mujeres desde el propio

discurso de la domesticidad. El modelo de “ángel del hogar” es reivindicado en

función de una visión enaltecedora de su superioridad moral respecto a los

hombres: las mujeres somos compasivas, dulces, solidarias, pacientes y

abnegadas por naturaleza.

21 Mª José Lacalzada, “Masonería y Revolución liberal. La vía de la emancipación humana (1834-1902)” en Masonería, revolución y reacción, J. A. Ferrer Benimeli (coord.), vol. I, 1990, págs. 91-104 22 Manuel Pérez Ledesma e Isabel Burdiel (eds.), Liberales eminentes, Ediciones Marcial Pons Historia, Madrid, 2008, pág. 10-11.

172

“Como tantas otras europeas continentales, el proyecto emancipatorio de

Arenal no se fundaba en la igualdad plena de derechos entre ambos sexos. No

concebía la conquista de los derechos políticos ni que la mujer tuviera parte

activa en dicho “campo de confusión, de mentira y, muchas veces, de

iniquidad” (…). El suyo era un “feminismo relacional” que insistía en la familia

como unidad básica, en los derechos civiles de las mujeres, en la división del

trabajo en razón de las diferencias naturales de género y en la

complementariedad entre hombres y mujeres…”23

Los proyectos de la Escuela Nueva y la Escuela Moderna del masón anarquista

Ferrer y Guardia se convertirán en el máximo exponente de la concepción

interclasista, integral y laica que desde el ideal masónico, pero también desde

otros discursos emancipadores de la época, buscaba la consolidación de un

individuo nuevo, autónomo y dueño de su destino

3.2. SOCIALISMOS

Otros discursos emancipadores atravesarán el siglo XIX, se potenciarán o

enfrentarán según la coyuntura histórica y el contexto geográfico y, por

supuesto, dejarán su impronta en la praxis feminista de entre siglos.

El primer socialismo, al que años después se calificaría como utópico24, se

debió a pensadores y activistas sociales como Fourier, Saint Simon, Cabet y

Owen, quienes en sus obras se plantearon la naturaleza de las instituciones

que vinculaban a hombres y mujeres en el matrimonio y la familia, defendieron

las uniones libres y el divorcio y propusieron nuevas formas de comunidad a

partir de experimentos sociales como los llamados falansterios.

En España se divulgaron, sobre todo, las ideas de Charles Fourier (1772-1837)

a partir de la difusión que hizo de ellas Joaquín Abreu, diputado durante el

Trienio liberal, que debió exiliarse a Francia cuando el absolutismo recuperó el

23 Mª Cruz Romeo, “Concepción Arenal: reformar la sociedad desde los márgenes” en M. Pérez Ledesma e I. Burdiel, op. cit., pág. 233. 24 Federico Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico, Madrid, 1989 (1882)

173

poder. Tuvieron especial éxito en Cádiz y Madrid y fue en la ciudad andaluza

donde se formó el grupo más nutrido de seguidores.

Fue Fourier, el socialista utópico que más y mejor defendió a las mujeres

denunciando la humillante opresión en que se las mantenía y arremetiendo

contra una de las instituciones que más daño les ocasionaba, el matrimonio, al

basarse en aspectos económicos como el dinero y la propiedad. Defiende la

libre vinculación entre los sexos basada en una “sana rivalidad”, en la

emulación y, sobre todo, en la atracción pasional. Así, de la espontaneidad de

la unión sólo podría derivarse la felicidad que, a su vez, derivaría en el progreso

para la humanidad. Especialmente interesante y actual resulta su idea de que

el grado de progreso en una sociedad se mide por el grado de libertad y

consideración que ostentan sus mujeres, idea que Marx recogerá en sus

primeros escritos.

Respecto al activismo de signo fourierista en nuestro país, resulta de

imprescindible lectura la obra de Antonio Elorza25 . Aquí citaré, en especial, la

contribución a nuestra historia de unas esforzadas mujeres que, a mediados

del siglo XIX, difundieron “la Buena Nueva”, el advenimiento de un nuevo

orden moral, en varias publicaciones periódicas (entre 1856 y 1866) bajo el

signo ideológico de Fourier. Ellas fueron Mª Josefa Zapata y Margarita Pérez

de Celis y han sido conocidas, sobre todo, a partir de las investigaciones de la

historiadora Gloria Espigado26, quien ha puesto de relieve la valentía y tesón

con el que sacaron adelante unas publicaciones, El Pensil Gaditano, El Pensil

de Iberia, El Nuevo Pensil de Iberia y La Buena Nueva, lastradas por la penuria

económica, la censura y la incomprensión de gran parte de la sociedad

gaditana.

25 Antonio Elorza, Socialismo utópico español, Madrid, Alianza Editorial, 1970. 26 Gloria Espigado Tocino, “La mujer en la utopía de Charles Fourier”, en Mª Dolores Ramos y Mª Teresa Vera (coord.), Discursos, realidades, utopías. La construcción del sujeto femenino en los siglos XIX y XX, Barcelona, Anthropos, 2002, págs. 321-372. También, Gloria Espigado Tocino, “Mª Josefa Zapata y Margarita Pérez de Celis, “La buena nueva de la mujer profeta: identidad y cultura política en las fourieristas”, Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea nº 7, 2008, págs. 15-33.

174

“La posición de nuestras escritoras resulta, sin embargo, más temeraria, al

entrelazar al mismo tiempo el mensaje de salvación religiosa y de

emancipación social, no recomendando la resignación cristiana precisamente.

Ellas son las anunciadoras de la Buena Nueva, del cambio fundamental que se

ha de operar en el orbe simplemente por el cumplimiento que hagan los

hombres de la ley divina que es, como hemos visto, luz de amor, pero también

ley de justicia, libertad, igualdad y fraternidad, palabras también de profuso

uso entre cristianismo y liberalismo, que resulta inquietante en la España de

aquellos tiempos. Todo ello pasado por el tamiz del socialismo utópico,

fourierista, por más señas, que trae a colación la mención de las series, el

familismo, el grupismo, la unión, la atracción universal, la armonía, el

societarismo, vocablos de insistente presencia en sus composiciones…”

Marx y Engels constituirían el siguiente eslabón en el análisis de la opresión de

clase y, en sus escritos, propondrían una lectura de la explotación patriarcal

desde y a causa de los mismos esquemas de poder y despotismo que

esclavizaba a la masa obrera. Así, en el socialismo marxista, la libertad de las

mujeres queda indefectiblemente ligada a la emancipación de la clase

trabajadora, lo que ha sido ampliamente cuestionado por el movimiento

feminista, incluso desde las propias filas del socialismo alemán (Clara Zetkin)

de finales del siglo o XIX o desde el propio soviet por Alexandra Kollontai.

Así, para el marxismo, la emancipación de las mujeres sólo podría lograrse

dentro de la lucha de clases cuando las condiciones políticas y económicas

permitiesen la implantación de una nueva sociedad, que suplantaría al

capitalismo y daría paso al comunismo de Estado. La independencia femenina

se haría depender, por tanto, de su participación en el trabajo y en las

condiciones sociales y revolucionarias que esta participación generase, por lo

que la libertad a título individual no tendría sentido fuera de la lucha contra la

propiedad privada.

“Otro punto de coincidencia entre feminismo y socialismo se halla en la

denuncia de la discriminación que sufrían las mujeres y la reivindicación de sus

derechos que asumieron. Ahora bien, en este caso, la coincidencia va unida a

la divergencia que engendran los presupuestos de partida desde los que

175

ambos movimientos abordaron el análisis de los problemas y propusieron

soluciones. Para las y los feministas todas las mujeres, con independencia de

la clase social, vivían la misma situación de esclavitud y estaban excluidas de

los derechos naturales que disfrutaban los hombres.”27

Aparentemente, los caminos trazados por el socialismo y el incipiente

feminismo europeo debían converger en una misma lucha revolucionaria ya

que la derrota del capitalismo precisaba de la conjunción de todas las fuerzas

que tuvieran como divisa la emancipación y la justicia social. La propuesta

hecha a las mujeres por el discurso socialista era la de integrarse en las

sociedades obreras y luchar junto a los hombres por los mismos objetivos.

Resulta bastante evidente que así se pretendía evitar la dispersión de fuerzas,

a la vez que se neutralizaban las reivindicaciones femeninas frente al sexo

masculino dirigidas en razón del género y al margen de la clase social.

La obra de August Belbel, La mujer ante el socialismo, publicada en 187928,

constituyó un poderoso argumentario para los que defendían que la causa

femenina necesitaba de un tratamiento específico dentro del socialismo ya

que la explotación de las mujeres era transversal a la sociedad y su liberación

en cuanto colectivo precisaba un total revulsivo cultural e institucional. Clara

Zetkin defendió esta postura ante el Congreso del Partido Social Demócrata

Alemán de 1896 e insistió en la existencia de una “cuestión femenina” que el

Partido no podía ignorar. Sus ideas fueron ampliamente difundidas en el diario

Gleichleit, que dirigió durante años, y acabaron propiciando la I Conferencia

Internacional de Mujeres Socialistas, celebrada en Stuttgart en 1907. Las 58

delegadas internacionales que participaron en ella constituirían la

Internacional Socialista de Mujeres, que presidió la propia Clara Zetkin.

Además de defender los derechos políticos y laborales de las mujeres, firmaron

un manifiesto pacifista (1910) que posicionaría a las mujeres socialistas en el

activismo por la paz contrario al clima belicista que estaba cerniéndose sobre

Europa y que acabaría desembocando en la Primera Guerra Mundial.

27 Rosa Mª Capel, “Mujer y socialismo (1848-1939)”, Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea nº 7, 2008, págs. 101-122. 28 August Belbel, La mujer ante el socialismo, (1879)

176

La AIT o Asociación Internacional de Trabajadores es la primera organización

que, en 1864, unirá a la clase trabajadora mundial; se creó en Londres, la urbe

más industrializada y con mayor concentración obrera de Europa. Acorde con

su divisa fundacional, “La emancipación de los trabajadores ha de ser obra de

los propios trabajadores”, postula la abolición de la propiedad privada de los

medios de producción industriales, la colectivización de las tierras y la

desaparición de los ejércitos. Se inspiró en El Manifiesto Comunista, publicado

en 1848 por Karl Marx y Friedrich Engels, y se propuso sustituir la fe en la

divinidad por la fe en la ciencia y el progreso, así como reemplazar el orden

social burgués capitalista por una nueva sociedad en que los seres humanos

no estuvieran adscritos a una clase social.

A partir de 1870, se produce un importante enfrentamiento dentro de la

Internacional entre los partidarios de un Estado proletario centralizado,

marxistas, y los partidarios de un poder obrero de carácter federal

descentralizado, anarquistas, con Bakunin a la cabeza. Las diferencias se

ahondan y convierten en irreconciliables ambas visiones del movimiento

socialista obrero hasta que, en 1872, se produce la escisión. El anarquismo

constituirá su propia AIT con predominio de las Federaciones Regionales

española e italiana y los primeros internacionalistas españoles se afiliaran a la

vez en la Alianza de la Democracia Socialista, de talante anarquista, y a la

Primera Internacional española, propiamente socialista.

De las contradicciones internas que generaba el discurso revolucionario, tanto

socialista como anarquista, cuando se trataba “la cuestión femenina” y el

nuevo status de las obreras en la familia y la sociedad, son buena muestra

algunos ejemplos extraídos de discursos en las correspondientes

Federaciones, Congresos o publicaciones de la época. En el Congreso

celebrado en Zaragoza, en 1872, de la recién constituida Federación Regional

Española (FRE) dependiente de la Internacional anarquista, por ejemplo, se

hacía especial referencia a la disolución de la familia burguesa y a las nuevas

177

posibilidades que el trabajo femenino brindaba a las mujeres para librarse del

yugo matrimonial29 :

“En efecto, desde que la mujer gana por sí misma su vida, no es ya como en la

antigua familia un ser que debía acomodarse a la voluntad de su señor y dueño,

sino que puede contratar, imponer condiciones y, en todo caso, es su

compañera libre e independiente (…) La destrucción de la familia es una

consecuencia fatal, inevitable, de la gran propiedad individualista y

burguesa(…) cuando la gran industria obligó a la mujer y al niño a entrar en el

taller, el jornal del obrero disminuyó en proporción de la cantidad

representada por el de su mujer y de sus hijos(…) Arrebatando del hogar

doméstico a la mujer y al niño y trasplantándolos al taller, el capitalista ha

despojado al proletariado del sentimiento de la familia…”

Así, el trabajo que libera a las mujeres de la esclavitud a la que la sometía el

marido burgués está en el origen de la esclavitud que el marido obrero padece

respecto al capitalista, quien utiliza la mano de obra femenina e infantil para

bajar salarios y fijar los jornales a conveniencia propia. La historiadora del

movimiento obrero Jacqueline Heinen30 señala hasta qué punto fue

incoherente el discurso del movimiento obrero respecto al trabajo industrial

femenino y cómo se vio teñido de conservadurismo burgués y moralina

anacrónica. La igualdad entre ambos sexos no tenía muchas veces que ver con

igualdad de derechos laborales sino con el derecho de las mujeres a llevar una

vida acorde con su “naturaleza” cuidando a su familia entre las paredes del

hogar.

“Puesto en cuestión por la presencia cada vez más masiva de mujeres en los

talleres, este ideal del pasado va a transformarse poco a poco, de forma sutil

(…) pero que, aun reconociendo el “derecho” al trabajo de las mujeres,

continúa recordándonos constantemente la competencia que éste representa

para los hombres cabezas de familia, las implicaciones nefastas en relación a

29 Citado en Ana Muiña, Rebeldes periféricas del siglo XIX, Ed. La linterna sorda, Madrid, 2008, pág. 39 30 Jacqueline Heinen, De la 1ª a la 3ª Internacional: la cuestión de la mujer, Editorial Fontamara, Barcelona, 1978, pág. 24.

178

las tareas domésticas y la degradación física que ocasiona en el cuerpo de la

mujer (acentuándose, por supuesto, la pérdida de la “feminidad” y no el daño

que las condiciones de trabajo representan respecto al cuerpo del individuo,

sea éste hombre o mujer.”

Por lo que respecta a nuestro país, el discurso socialista que más influyó en el

pensamiento y la acción feminista de los últimos años del siglo XIX y los

transcurridos en el XX hasta la Guerra Civil fue el de cariz menos conservador31;

aquel que entendió “que socialismo y feminismo son movimientos diferentes,

porque las obreras sufren mayor explotación económica que las burguesas,

pero articulables, porque ambos buscan la emancipación de la mujer y porque

«hay problemas que no son de ‘clase’ ni de ‘casta’; sino de sexo»;

discriminaciones legales, sociales, familiares que han de ser abordadas

específicamente para ponerles fin. Para quienes se incluyen en esta corriente,

las mujeres, además de aportar su esfuerzo a la evolución de la Humanidad y

la lucha proletaria, deben concienciarse de sus derechos y deberes. Su

liberación no es sólo terminar con la explotación laboral o el control de la

Iglesia que sufren. Liberarlas significa, también, poner fin al «rebajamiento

personal» que representa la dependencia civil en que la colocan los Códigos y

el sometimiento que experimenta dentro de la familia burguesa.”

3.2 ANTICLERICALISMO Y NUEVAS ESPIRITUALIDES

En la segunda mitad del siglo XIX, lo que conocemos como librepensamiento,

discurso muy influido por el pensamiento liberal, anglicano y protestante,

configura su cosmovisión a partir de influencias positivistas y materialistas, lo

que se expresará en franca oposición a la doctrina católica europea y, más

concretamente, frente al jesuitismo español. Si en toda Europa el

cuestionamiento del papel, considerado retardatario, de la religión respecto a

los procesos emancipadores es generalizado, en España adquiere una especial

virulencia y enfrenta de modo irreconciliable a los poderes conservadores con

los movimientos sociales que propugnan el cambio.

31 Rosa Mª Capel, op. cit., págs. 107-108.

179

Para las mujeres que intentaban abrirse camino hacia posiciones sociales más

relevantes, aunque no demandaran cambios tan profundos y radicales como

ocurría en países de nuestro entorno, las reivindicaciones no sólo se

plantearon en un frente; tuvieron que enfrentarse también a la tibieza de sus

propios compañeros de lucha, que muchas veces les negaron el protagonismo

por considerarlas mediatizadas por la Iglesia y manipuladas por su confesor.

Como señalan Mª Dolores Ramos y Mª Teresa Vera, “El feminismo español es

débil si se lo compara con otros países, pues tuvo que desarrollarse en una

sociedad arcaica, católica, fuertemente jerarquizada y con una extrema

debilidad de las clases medias.”32

Desde la visión, muy extendida en discursos y publicaciones republicanos y

socialistas, que mostraba “la fuerza del cambio” ligada a los hombres,

verdaderos artífices de la lucha por el progreso, la identificación de lo

femenino aparecía frecuentemente relacionada con la religión. Era una forma

estereotipada de presentar a las mujeres como vulnerables ante el poder de la

Iglesia e incapaces de librarse por sí solas del yugo impuesto desde siglos atrás,

discurso que nos remite a una visión claramente paternalista y anacrónica

válida para muchos hasta bien entrado el siglo XX.

“La presencia predominante en todo lo relacionado con el mundo de la religión

había dado lugar a un estereotipo femenino que los medios anticlericales

reproducían constantemente (…) respondía siempre a la influencia

subyugadora del clero, que las sugestionaba fácilmente. Su carácter débil y

crédulo, sus excesivas inclinaciones religiosas y su falta de educación las

convertía en seres especialmente vulnerables a la influencia del clero, prontas

a caer en la superstición y el fanatismo.”33

32 Mª Dolores Ramos y Mª Teresa Vera, “El Congreso Universal de Librepensadores de Ginebra (1902): una aportación a la historia del pensamiento igualitario”, Baética. Estudios de Arte, Geografía e Historia, nº 20, Universidad de Málaga, 1998, 471. 33 Mª Pilar Salomón Chéliz, “Beatas sojuzgadas por el clero: La imagen de las mujeres en el discurso anticlerical en la España del primer tercio del siglo XX”, Feminismo/s, nº 2, diciembre 2003, págs. 41-58.

180

Y así, aunque la diatriba fuera dirigida contra la Iglesia católica, lo cierto es que

se transmitía una imagen tremendamente negativa de las mujeres que, por

supuesto, nunca podrían alcanzar la emancipación por sí mismas. Fue un

discurso muy nocivo para las aspiraciones políticas femeninas y, como se vería

muy pronto, sirvió de sólido fundamento para negar el acceso de las mujeres

al sufragio y al ejercicio de la política.

A pesar de ello, muchas mujeres se unieron al proyecto secularizador que

proponían todos los movimientos progresistas de la época y vivieron en carne

propia las graves contradicciones que se plantearon cuando los hombres

debieron otorgar en su nueva República un puesto a las mujeres. Desde

posturas claramente contrarias a conceder a sus compañeras los mismos

derechos que a los hombres, como la que mantuvieron Pi i Margall y Salmerón

cuando sostenía: “Es un error acreditado, a que contribuyó la Revolución

Francesa el de creer en la igualdad del hombre y la mujer: no son iguales ni en

sus actitudes ni en sus energías; es diferente su misión social, que arranca de

la diversidad de su naturaleza. En la lucha por la vida no puede pretender la

mujer entablar rivalidad con el hombre; como ser más débil e inferior, sería

apartada en la concurrencia.”34

En un contexto de crispación entre la España que venía y se legitimaba en un

pasado feudalizante y religioso y la España que aspiraba a un porvenir laico y

republicano, se estrenó en Madrid la obra teatral Electra, de Pérez Galdós. Más

allá de su valor literario, enseguida fue interpretada en clave política, concitó

las iras de los sectores más ultramontanos y despertó el entusiasmo en

aquellos que deseaban la caída de la Monarquía y la anulación del poder

eclesiástico. De la encendida polémica en clave anticlerical da buena cuenta

Luz Sanfeliú 35 cuando describe el ambiente de crispación social que vivieron

varias ciudades de la comunidad valenciana en las que se representó Electra

(había ocurrido lo mismo allí donde era estrenada).

34 Nicolás Salmerón, El Nuevo Régimen, 2 de diciembre de 1891, en Mª Dolores Ramos, “La República de las librepensadoras (1890-1914)”, Ayer nº 60, 2005, págs.45-74. 35 Luz Sanfeliú, “Familias republicanas e identidades femeninas en el blasquismo: 1896-1910”, Ayer nº 60, 2005, págs.75-103.

181

“El valor simbólico de Electra no podía ser más preciso. El personaje de la obra

de Galdós hacía claramente manifiesta la adhesión de las mujeres al proyecto

político y cultural de los sectores liberales y republicanos, que se proponían

sustituir la moral sexual y sentimental difundida por la Iglesia católica por una

nueva forma de entender las relaciones amorosas basadas en la dimensión

placentera del acto reproductivo, el amor mutuo, la libre voluntad y el acuerdo

de la pareja a la hora de elegir el matrimonio.”

Para Álvarez Junco36 lo que se dirime en toda esta polémica es una profunda

rivalidad entre el colectivo masculino laico y el clero, hombres a fin de cuentas

que, a través del confesionario, acceden a lo más recóndito del alma femenina,

la dominan y, a través de ella, se apoderan de un espacio privado en que sólo

los maridos quisieran reinar. A pesar de ello, no puede negarse el valor que se

concedió, mal que pesase, al propio testimonio femenino en defensa de los

valores laicos y a su intervención, fuera de las paredes del hogar, en todos

aquellos actos en que su presencia reforzaba el mensaje y aumentaba las

adhesiones de sus congéneres.

“También en esos años de movilizaciones anticlericales las organizaciones

femeninas de uno u otro signo utilizaron las disputas masculinas para asignar

a la feminidad un nuevo valor político y para conquistar en la práctica nuevos

espacios de actuación en escenarios en los que tradicionalmente las mujeres

no participaban.”37

Así, y a pesar de las cortapisas que el discurso anticlerical y republicano

difundían, un modelo de mujer que garantizase la transmisión de la ideología

paterna y que compartiera con el marido ideales y prácticas, dicho discurso

ayudó a ensanchar los límites de la actividad femenina y dotó de útiles

herramientas a todas aquellas mujeres que deseaban forjarse un lugar en la

escena pública. Poco a poco, fue emergiendo un contradiscurso femenino que,

desde dentro de las propias filas republicanas, denunciaba la doble moral de

36 Luz Sanfeliú, “Familias republicanas e identidades femeninas en el blasquismo: 1896-1910”, Ayer nº 60, 2005, págs.75-103 37 Luz Sanfeliú, op. cit., 80

182

sus compañeros en lo tocante a la emancipación femenina y la imperiosa

necesidad de extender la educación a las mujeres.38

En sus discursos defendían acaloradamente lo que luego no aplicaban en su

propia familia ni en sus políticas cuando ostentaban el poder, como ocurrió

con la ausencia de iniciativas en este campo cuando los blasquistas ocuparon

durante casi una década el Ayuntamiento de Valencia. Ese discurso femenino

“atribuía” también la responsabilidad del atraso y abandono de las mujeres a

los hombres, incluidos los progresistas, que habían querido descargar todas las

responsabilidades en la Iglesia y que tan poco sensibles se mostraban ante la

situación de incuria y analfabetismo de gran parte de la población femenina.

Por ello, empezó también a articularse un lenguaje femenino integrador que

invitaba a todas las mujeres, fuera cual fuera su sentimiento religioso o su

afiliación política, a establecer alianzas, a fortalecer vínculos en la lucha por la

consecución de derechos.

Como señala Celia Amorós,39 “… en la construcción de una subjetividad

femenina en mayor medida independiente, las mujeres precisaron contar con

una poderosa voluntad de “deslealtad” hacia los preceptos impuestos por

“otros” y también hacia esos “otros” que cincelaban la identidad femenina.

Pero necesitaron además atreverse a inaugurar identidades capaces de crear

pautas autorreferenciales que leyesen y organizasen la “realidad” a partir de

claves elaboradas desde las propias experiencias femeninas.”

Y en contraste con el ambiente anticlerical que se vivía en muchas ciudades

españolas de la época, otras sensibilidades espirituales ganaban terreno y

ofrecían una visión sustitutiva de a realidad, ofrecían la posibilidad de acceder

a un futuro mejor y un mensaje salvífico para la humanidad.

38 Luz Sanfeliú, “Del laicismo al sufragismo. Marcos conceptuales y estrategias de actuación del feminismo republicano entre los siglos XIX y XX”, Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, nº 7, 2008, pág. 69. 39 Celia Amorós, Hacia una crítica de la razón patriarcal, Anthropos, Barcelona, 1991, citado en Luz Sanfeliú, “Del laicismo…”, op. cit., págs. 70-71. 39 Celia Amorós, Hacia una crítica de la razón patriarcal, Anthropos, Barcelona, 1991, citado en Luz Sanfeliú, “Del laicismo…”, op. cit., págs. 70-71.

183

La obra más importante de Helena Blavatsky (1831-1891), Isis sin velo,

publicada en 1877, fue muy pronto traducida a varias lenguas europeas, entre

ellas la española, y su Sociedad Teosófica pronto abrió sucursales por toda

Europa y América. La teosofía, al igual que la antroposofía de George Steiner,

acusaba a la ciencia y al ambiente positivista de la época de excluir de sus

explicaciones al mundo del espíritu:

“Los visionarios de esos años tuvieron en común el sentir que el presente tenía

serias carencias, pero no de aspecto superficial, sino una carencia total que

sólo se podía solucionar con un replanteamiento íntegro de la civilización,

“reimaginando” de un modo radical la sociedad y lo que significa ser humano.” 40

Para Gerard Horta41, la modernidad se presenta en el siglo XIX como una

mezcla de visión cosmológica racional, industrialización, discurso ilustrado y

materialismo, todo ello envuelto en la idea de progreso; pero la realidad se

muestra mucho más descarnada en el espectáculo de millones de seres

sometidos a condiciones de vida infrahumana y en una sobreexplotación de

recursos ofrecidos e inmolados ante el nuevo dios, el mercado.

En este contexto desolador, muchas miradas se vuelven hacia una

espiritualidad primigenia que busca en una realidad-otra respuesta y solución

a los males provocados por la “pseudorazón”, como denominarán muchos

espiritistas a la razón ilustrada. Estas nuevas espiritualidades pondrán bajo el

foco de la profunda crisis social originada por el capitalismo la idea de un nuevo

orden más igualitario y justo radicalmente distinto.

“Paral.lelament, les implicacions de les visions espiritistes respecte el

catolicisme no poden sinó generar un xoc frontal: es refusa l´esglèsia catòlica

en totes les seves expressions com a pervertidora infausta del nucli del

pensament crístic: l´amor solar. Estimar el proïsme en qualitat d´origen i

40 Philipp Blom, Años de vértigo. Cultura y cambio en Occidente, 1900-1914, Anagrama, Barcelona, 2010, pág. 321. 41 Gerard Horta, De la mística a les barricades. Introducció a l´espiritisme català del XIX dins el context ocultista europeu, Barcelona, Proa 2001, págs. 127-137.

184

finalitat de l´acció humana ha estat un principi abandonat des del primer

momento per una institució que, al llarg de la historia, ha legitimat la injusticia

social.”

Como puede observarse, el espiritismo conecta a la perfección con las ansias

redentoras de la humanidad que ya había planteado el socialismo utópico y

actúa como elemento cohesionador de todos aquellos que ya no creen en la

salvación que la Iglesia promete después de purgar el infierno en la tierra. En

España, adquiere una gran fuerza en Cataluña y Andalucía y su discurso

aparece entrelazado con proclamas liberales, anarquistas o masónicas en el

Primer Congrés Espiritista Internacional celebrado en Barcelona en 1888. De

sus conclusiones, cabe destacar la creencia en la existencia de Dios, de la

preexistencia y persistencia eterna del espíritu, de la posibilidad de establecer

comunicación con el espíritu de los difuntos, del progreso infinito, la

comunicación universal de los seres y la solidaridad. En fin, el mensaje

espiritista cuajó en buena parte de la clase obrera y de la burguesía ilustrada,

sobre todo en Cataluña, porque su divisa sintetizaba los dos principios que el

discurso anticlerical planteó como irreconciliables: “Per la fe i la ciencia cap a

déu”

http://diposit.ub.edu/dspace/bitstream/2445/55164/1/Trabajo%20fin%20M

%C3%A1ster,%20Elena%20Vera.pdf