Asesores editonalés-Ray M p n k y Frederíc Raphad• ' i • •' •> -.- - --: i . " _ s

Rene'Descartes i596-/Í65(f": • , '. ' ' . . ; ; • --•- • ' . " '

Al "padre de la-filosofía moderna" seJe hatributado toda la admiración^qtíe:habitualmente recibe'un padre. Y también todo etreséñtimiento. .¿aS,

Esa dualidad^mente-cuer.po con la.que él ían '"-hábilmente quiso"dar cuenta ,dé la-condiciórkhumana.parece ahora rrfenos un! paradigma q,ue_ una prisión. Ysin embargo, es imposibíe^no" gensar en elfá-. Por eso esque, para bien o para mal, Descartes seguirá siendo -nuestro punto de partida;para eíintento decomprendernos y de entender nuestra relación con el

,-* • • ~», ' >, x • \. . ' , ,^«\ „ . ' . - • . - -

^ Pero si' bien es cierto que.¡os problemas -v * r ,comienzan c'pn. Descartes, también lo es que en él se ^encuentra el ín¡cio:de;álgunas soluciones. Este ' 'fascinante volúmeneito de JohnXottingham encuentra

'-• en'él último tramo de la obra del filósofo francés• .-c*..j;-% j1 ..; , - , . / , •-tramo/al qué-se:suele prestar escasa atención-

, indicios que-sugieren có.m'o-ppdría.n ser superados los'obstáculos creados'por Ja dualidad. El "padre de la ••filosofía-moderna podría, ser todaví'aVsegún parece, el

. liberadór^d^'su propia hija. ' " " - • - - J f¡~ •"• JóhftCbttingJÍ.am_és£ditorde.ffcrf/o,- la 'revista - .

. internacional de filosofía analrfira.' Tradujo al inglés, e..' colaboracióh,'|os escritos'-filo's'óficos de.Descartes. Es-autprde'Rationalism (1984-},'Descartes (1986)|-777e .

,-'Raiioñalists (Oxford. History.'of Western Philosophy,.1988), A Descortés £);cf/o/7a/y"(1993), y editor de The •

• Cambridge Compon ion tó Descartes (.1992) ''. *'' '

Asesores editorialesRay Monk y Frederic Raphael

Editor de la traducción al castellanopara América Latina

Lelio Fernández

John Cottingham

DescartesFilosofía cartesiana dela menteTraducción deÁngela Calvo de Saavedra

GRUPO EDITORIAL NORMABarcelona Buenos Aires Caracas GuatemalaLima México Panamá Quito San José San JuanSan Salvador Santa Fe de Bogotá Santiago

Título original en inglés:Descartes' philosophy of mina

Publicado por primera vez en el Reino Unido en 1997 porPhoenix, una división de Orion Publishing Group Ltd.Primera edición en castellano para América Latina:

septiembre de 1998©John Cottingham, 1997

©Editorial Norma S. A., 1998Apartado aéreo 53550,

Santa Fe de Bogotá, Colombia

Diseño: Camilo Umaña

Reservados todos los derechosen castellano para América Latina.

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sinautorización escrita de Editorial Norma S. A.

Impreso en Colombia por Printer Colombiana S. A.Printed in Colombia.

ce: 208 79ISBN: 958-04-4580-X

ISBN DE I, A COLECCIÓN 9 5 8-04-4482-X

Este libro se compuso en caracteres: Photina MT

DescartesFilosofía cartesiana de la mente

i —

CONTENIDO

CAPITULO 1

La revolución cartesiana 9

Descartes el científico 9

Vida y obras 13

CAPÍTULO 2

La mente incorpórea 25

La duda metódica y la naturaleza del Yo 25

"La percepción clara" y distinta y la posibilidad lógica

de mentes separadas del cuerpo 36

La indivisibilidad de la conciencia 43

CAPITULO 3

El ser humano verdadero 47

La refutación cartesiana del "angelismo" 47

"Nocionesprimitivas" y unión sustancial 53

La naturaleza humana y las pasiones 5 9

[7]

CAPÍTULO I

LA R E V O L U C I Ó N CARTESIANA

Descartes, el científicoEl nombre de Rene Descartes es sinónimo del naci-

miento de la Modernidad. Los "nuevos" filósofos, como ély sus seguidores fueron llamados en el siglo XVII, inaugu-raron un cambio fundamental en el pensamiento científi-co, cuyos efectos perduran hasta hoy. En efecto, Descartesfue uno de los principales artífices de la noción de "pensa-miento científico" tal como la entendemos hoy. Descartesinsiste en que toda explicación científica tiene que expre-sarse en términos de cantidades precisas, definidas mate-máticamente:

Confieso francamente aquí que no conozco otra ma-teria de las cosas corpóreas que la que puede ser dividida,figurada y movida en toda suerte de formas, es decir, laque los Geómetras llaman cantidad y que toman por obje-to de sus demostraciones; y no considero en esta materiaotra cosa sino sus divisiones, sus figuras y sus movimien-tos... Y puesto que se puede dar razón, de esta manera, detodos los fenómenos de la naturaleza,... no pienso que sedeban recibir otros principios en la física, ni que existarazón para desear otros distintos de los que aquí son expli-cados.

los principios de la filosofía (1644), Segunda parte, art.64, pág. 119-120)

Nuestra imagen cotidiana del mundo, por supuesto,está muy lejos de ser puramente cuantitativa: incluye.

[9]

además de tamaño, forma y- movimiento, múltiples cuali-dades diferentes —la variedad de colores, sabores, olores,texturas y sonidos que percibimos por medio de nuestroscinco sentidos-. La filosofía "escolástica" tradicional, quehabía dominado en las universidades europeas por variossiglos, tendía a explicar el mundo natural en términos deciertas "cualidades reales" ("peso", "humedad", "seque-dad" y otras) que, según se suponía, eran inherentes a lascosas. Hoy. en contraste, todos los científicos aceptan sindiscusión que tratar de explicar las cosas desde este nivelde 'sentido común" es insuficiente: necesitamos exami-nar más profundamente, hasta el micronivel, e investigarlas interacciones entre las diferentes partículas de las quese compone nuestro mundo cotidiano de objetos de me-diano tamaño. La resonante declaración cartesiana acer-ca de los principios científicos subraya justamente estanecesidad. La física se convierte, desde entonces, en la in-vestigación de los mecanismos explicativos que operan enese micronivel; asimismo, las operaciones de tales meca-nismos tienen que ser descritas en el lenguaje exacto delas matemáticas.

Pero la concepción cartesiana de la ciencia fue másambiciosa aún. Insistió en que el mismo esquema explica-tivo subyacente valía para todos los fenómenos observa-bles, desde las vastas revoluciones de los cuerpos celesteshasta eventos en la atmósfera y en la superficie de la Tie-rra, e incluso hasta los procesos microscópicos que suce-den en nuestro propio cuerpo. En pocas palabras, él eraun reduccionista; es decir, pretendía que todos los fenóme-nos naturales, terrestres o celestes, orgánicos o inorgáni-cos -sin importar sus notables diferencias superficiales-podían reducirse a términos de la mecánica elemental de

[10]

las partículas de las que están hechos todos los objetos encuestión, o ser plenamente explicados en esos términos:

...Quien considere cuan admirables son las propieda-des del imán y del fuego, y cuan diferentes son de todasaquellas que se observan comúnmente en los otros cuer-pos; cuan grande es la llama que en poco tiempo puedeencender una sola chispa de fuego cuando cae en unagran cantidad de pólvora, y cuánta fuerza puede tener;hasta qué distancia extrema las estrellas fijas extiendensu luz en un instante: y cuáles son todos los demás efec-tos de los que creo haber dado razones bastante clarassin deducirlos de otros principios distintos de aquellosque generalmente son aceptados y conocidos por todos:a saber, de la dimensión, de la figura, de la situación y delmovimiento de las diversas partes de la materia; creo que[quien considere todo esto], tendrá motivo para persua-dirse de que no se encuentran cualidades que sean tanocultas, ni efectos de simpatía o antipatía tan maravillo-sos y tan extraños... que la razón de eso no pueda serdada por medio de estos mismos principios. (Los princi-pios de la filosofía. Cuarta parte, art.187, pág.395)

La totalidad de la ciencia se convierte para Descartesen un todo integrado -en un gran árbol de conocimiento(para usar una metáfora suya favorita)-, en el cual, el só-lido tronco de la física se ramifica en toda clase de cienciasparticulares (como la medicina), pero sin apartarse delconjunto fundamental de principios explicativos (ver losprincipios de la filosofía, prefacio a la edición francesa de

1647, pág. 15).Pero hay una excepción. En la triunfante exposición

del credo científico cartesiano recién citada, se ha omitido

[11]

de la oración final una fase crucial. Lo que Descartes dehecho añadió fue la vital advertencia que, de una u otramanera, siempre insertó cuando alababa la envergaduray alcance de su nuevo programa científico:

... en fin, no hay nada tan raro en la naturaleza, nada queproceda de causas puramente materiales y desprovistas depensamiento y mente, de lo que no se pueda dar razón me-diante esos mismos principios.

Ante los fenómenos de "pensamiento y mente" elgran proyecto cartesiano de ciencia explicativa se detiene.Porque Descartes divide la realidad en dos categorías fun-damentales: además de la res extensa ("sustancia exten-sa") -el mundo tridimensional de la física, un mundoenteramente explicable en términos de partículas móvilesde forma y tamaño- está el ámbito, completamente dis-tinto, del pensamiento. Cada mente consciente es una rescogitans o "sustancia pensante", un ser cuyas característi-cas son por entero independientes de la materia y total-mente inexplicables por medio del lenguaje cuantitativode la física.

La división "dualista" que propone Descartes de larealidad en dos clases de entidades fundamentalmentedistintas -sustancia pensante y sustancia extensa-, ha le-gado a la filosofía un magno acertijo, que desde entoncesnos acompaña: ¿Cuál es exactamente la naturaleza de laconciencia y cuál es su relación con el mundo físico? Noson muchos los filósofos modernos prendados de la posi-ción cartesiana (que el pensamiento es la propiedad deuna sustancia completamente inmaterial); pero todos es-tán de acuerdo en que el problema "mente-cuerpo",como se ha llegado a conocer, constituye un rompecabe-

[12]

zas científico y filosófico de enorme importancia, y en quelas ideas cartesianas sobre el asunto han tenido, para bieno para mal, un extraordinario influjo en las formas poste-riores de abordarlo.

La teoría cartesiana de la mente -famosa o difamada-constituye el tema de este ensayo. En el próximo capítulose explicarán sus argumentos a favor de la naturaleza in-material del yo pensante, así como las paradojas y tensio-nes que crea su teoría "dualista". En el capítulo final sediscutirán las fantásticas intuiciones que surgen de susintentos (mucho menos conocidos) de resolver tales pa-radojas y mostrar cómo, a pesar de su distinción, el yoespiritual y el cuerpo mecánico se hallan íntimamenteunidos, de manera que constituyen lo que Descartes de-nominó un "genuino ser humano".

Pero resultará útil hacer antes un breve relato de lavida y obra del notable francés, a quien, de manera tanacertada, se conoce como "el padre de la filosofía mo-derna".

Vida y obrasDescartes nació el 31 de marzo de 1596 en una pe-

queña ciudad situada entre Tours y Poitiers, llamada en-tonces La Haye, que ahora lleva el nombre del más ilustrede sus hijos. Apenas contaba trece meses de vida cuandomurió su madre; su abuela materna se encargó de criarlo;su padre contrajo matrimonio de nuevo cuando él teníacuatro años. A los diez años fue enviado al internado je-suíta de La Fleche (entre Angers y Le Mans). Era un niñotan enfermizo que se le concedió el privilegio de quedarseen cama por las mañanas, hábito que mantuvo toda suvida. En 1610 (a los catorce años) tomó parte en una

[13]

fastuosa ceremonia en conmemoración de la muerte deEnrique IV, fundador del colegio; entre los poemas prepa-rados para la ocasión, fue recitado uno que proclamaba eldescubrimiento galileano de las lunas de Júpiter a princi-pio de ese año. Que la Tierra era el centro de todo movi-miento era una doctrina central de la filosofía escolástica-resultado de una síntesis de Aristóteles y la Biblia-, quepor largo tiempo fue la base del currículo de la mayoría delos colegios y universidades. Pero el viejo orden empezabaa derrumbarse.

Todavía joven, Descartes aprovechó la oportunidadde alistarse en el servicio militar como voluntario, paraviajar por Europa, y una de las experiencias más impor-tantes de este período de su formación fue la amistad conel matemático holandés Isaac Beeckman, a quien conociócasualmente en Breda, Holanda, en 1618. Beeckman,quien se consideraba "físico-matemático", estaba traba-jando en modelos micromecánicos de explicación cien-tífica y entusiasmó a Descartes con la idea de que lamatemática, lejos de ser una materia puramente abstrac-ta y desconectada del mundo real, podía emplearse en lasolución de innumerables problemas de física. Estos sonalgunos extractos de cartas enviadas a Beeckman a prin-cipios del año siguiente:

He recibido su carta, que esperaba. A la primera mira-da que le eché, me encantó ver allí notas de música: ¿dequé manera habría podido usted mostrar más claramen-te que se acuerda de mí? Pero hay otra cosa que yo espe-raba también, y que importa más: ¿qué ha hecho usted,qué hace, cómo se encuentra? Porque yo no me preocu-po sólo por la ciencia; me preocupa usted, y no sólo suespíritu, aunque sea lo esencial, sino el hombre entero...

[14]

(...) para hacer saber a usted el objeto de mi empresa:deseo dar a conocer... una ciencia de fundamentos nue-vos que permita resolver en general todas las cuestionesque puedan ser propuestas con respecto a cualquier tipode cantidad, continua o discreta, a cada una de acuerdocon su naturaleza...

Espero poder establecer por demostración cuálescuestiones pueden resolverse de tal o cual manera y node otra, de suerte que no quede casi nada por descubriren geometría. Por supuesto ésta es una labor infinita, yno puede ser realizada por uno solo. ¡Proyecto increíble-mente ambicioso! Pero he percibido no sé qué luz en elcaos oscuro de esta ciencia, y estimo que, con la ayuda deesa luz, podrán ser dispersadas las tinieblas más espesas.

No espere nada más de nuestras Musas: mientras mepreparo para el viaje que comenzará mañana, mi espíri-tu ya lo ha emprendido. Aún no tengo certeza acerca de"dónde me llevará el destino, dónde podré detenerme". Lospreparativos de guerra aún no me requieren en Alema-nia, pero sospecho que muchos hombres serán alistadosde improviso... Si puedo, como espero, detenerme en al-guna parte, le prometo dedicarme a poner orden en la"Mecánica" o la "Geometría", y lo honraré como el pro-motor y primer autor de mis estudios. Puesto que fueúnicamente usted quien sacudió mi indolencia; sólousted despertó mis conocimientos que ya casi habían es-capado de mi memoria; y usted recondujo hacia pensa-mientos mejores a mi espíritu que se estaba alejando detoda ocupación seria. Si entonces, por azar, sale de míalgo que no sea menospreciable, usted podrá reclamarloenteramente como suyo. (AT XI51-164)

[15]

El inminente viaje al que se refiere Descartes lo con-dujo al sur de Alemania, donde se encontró alojado, lanoche del 10 de noviembre de 1619, en Ulm, sobre el Da-nubio. Era la víspera del día de San Martín, noche de pe-nosos recuerdos infantiles para Descartes: todos los añosen esa fecha, en su pueblo natal en Francia, la multitudrealizaba una procesión a través de las calles oscuras, enmemoria de las almas de los difuntos. Ciertamente, unapenosa experiencia para un niño que había perdido a sumadre siendo tan pequeño. En ese momento, a sus vein-titrés años, Descartes sufrió lo que algunos han interpre-tado como una crisis nerviosa, en tanto otros, con unavisión en general más positiva de las cosas, han interpre-tado como el verdadero comienzo de su carrera filosófica.Así es como describe el hecho, en el siglo XVII, su biógrafoAdrien Baillet, basado en las propias notas de Descartes:

Se acostó "invadido de excitación mental" y preo-cupado con el pensamiento de que ese día había "des-cubierto el fundamento de un maravilloso sistema deconocimiento". A continuación tuvo tres sueños conse-cutivos, que imaginó que sólo podrían venir de lo alto.Primero fue asaltado por la impresión de varios fantas-mas que se le acercaban y lo aterrorizaban a tal puntoque, pensando que caminaba por una calle, fue obligadoa pasarse al lado izquierdo para llegar adonde quería ir;pues sentía tal debilidad en el lado derecho, que no podíasostenerse en pie. Turbado por tener que caminar de esemodo, se esforzó en sostenerse erguido, pero sintió unviento violento que lo arrastró en una especie de remo-lino que lo hizo girar tres o cuatro veces sobre su pieizquierdo. Pero esto no fue lo que más lo aterrorizó. Ladificultad que tenía para sostenerse en pie lo hacía creer

[16]

que se caería a cada paso, hasta que advirtió un Colegioabierto en el camino y entró en él para hallar refugio yremedio a su dificultad. Trató de alcanzar la capilla, don-de su primer pensamiento lo llevaba a rezar; pero, al dar-se cuenta de que se había cruzado con alguien conocidosin saludarlo, decidió regresar para hacerlo, siendo en-tonces empujado violentamente hacia atrás por el vientoque soplaba hacia la capilla. Al mismo tiempo, vio a al-guien en el centro del patio, que lo llamaba por su nom-bre en términos muy corteses y le decía que si queríabuscar a Monsieur N, él tenía algo para entregarle. Ima-ginó que era un melón traído de algún país extranjero.Pero lo que más le sorprendió fue que la gente que se ha-llaba conversando alrededor del hombre se sostenía de-recha y firme sobre sus pies, en tanto él, en el mismoterreno, aún se hallaba encorvado y tambaleándose apesar de que el viento que había estado a punto de tum-barlo varias veces, había amainado considerablemente...

Tuvo otro sueño en el que pensó que oía un ruido es-truendoso y violento, que tomó por un trueno. El terrorque sintió lo despertó de inmediato y, al abrir los ojos, viomultitud de chispas ardientes esparcidas a lo largo de lahabitación... Poco tiempo después tuvo un tercer sueño,que no tenía nada de lo terrible de los dos primeros. Ha-llaba un libro sobre su mesa, pero no sabía quién lo habíapuesto allí. Lo abría y, viendo que se trataba de una enci-clopedia, notaba esperanzado que le sería muy útil. En elmismo instante encontró otro libro... una colección depoemas de distintos autores titulada Corpus Poetarían.Sintió la curiosidad de leer alguno y, al abrir el libro, setopó con el verso Quod vitae sectabor iter? (¿Qué caminoseguiré en la vida?). Inmediatamente vio a un hombre

[17]

desconocido que le daba un poema que comenzaba Esí etnon... Entonces apareció de nuevo en el otro extremo dela mesa el primer.libro, pero se dio cuenta de que la Enci-clopedia ya no estaba completa, como cuando la habíavisto antes.

Al comenzar a interpretar el sueño, aún dormido,consideró que la enciclopedia significaba la reunión detodas las ciencias, y que la antología poética indicaba lacombinación de la filosofía y la sabiduría... Se levantócon calma y prosiguió en la interpretación de su sueño.Pensó que la selección de poetas significaba para él reve-lación y entusiasmo, con los que tuvo la esperanza deverse bendecido. Interpretó el trozo de poema Esí et non -el "sí y no" de Pitágoras- como la verdad y la falsedad enel conocimiento humano. (La Fie de Monsieur Des-Cartes,libro!, cap. 1)

Se han dado múltiples interpretaciones rivales de es-tos extraños sueños, incluyendo las psicoanalíticas (enalgunas de ellas, lo cual no es sorprendente, el "melón"figura como un símbolo sexual); pero, desde un punto devista filosófico, no es difícil ver en el remolino de viento delprimer sueño el tipo de desorientación asociada con el co-lapso de la confianza en certezas previamente aceptadas.Ésta es precisamente la narración dramática de la obramaestra de la filosofía que Descartes escribiría unos veinteaños después -las Meditaciones-, al comienzo de las cua-les el autor decide dudar de todas sus creencias previas enbusca de fundamento de un nuevo sistema de conoci-miento. "Mi meditación de ayer ha llenado mi espíritu detantas dudas", declara al comienzo de la Segunda Medita-ción, "que ya no está en mi mano olvidarlas. Y, sin embar-

[18]

go, no veo en qué manera podré resolverlas; y, como si derepente hubiera caído en aguas muy profundas, me hallotan turbado que ni puedo apoyar, mis pies en el fondo ninadar para sostenerme en la superficie" (AT VII16; MM,pág. 23). La "revelación y el entusiasmo" de los poetas noes una imagen normalmente asociada con la indagaciónfilosófica, pero Descartes creía ciertamente, como resulta-do de su último sueño, que estaba destinado a terminar laincompleta "enciclopedia" de las ciencias, comenzandopor el "gigantesco proyecto" que había esbozado anterior-mente en su carta a Beeckman. Unos catorce años des-pués, en su Discurso del método, al reflexionar sobre lospensamientos que le surgieron al estar en "una habita-ción al calor de una estufa", escribió: "Estas largas cade-nas de razones completamente simples y fáciles, que losgeómetras suelen emplear para llegar a sus demostracio-nes más difíciles, me habían dado ocasión de imaginarque todas las cosas que pueden caer bajo el conocimientode los hombres se siguen unas de otras de igual manera"(AT VI19; Discurso del método. Segunda Parte, pág. 149).Y así como los poetas apelaban tradicionalmente a la ins-piración divina, la luz clara de la verdad divina —rasgocentral de la metafísica cartesiana en su madurez- ilumi-nará la mente del filósofo. La "luz de la razón" o "luz natu-ral", como la denomina Descartes, no es "revelación" ensentido bíblico; por el contrario, es la austera facultad in-telectual que Dios nos otorgó, mediante la cual captamoscomo evidentes en sí mismas las verdades metafísicas ylógicas fundamentales, las cuales son la clave para enten-der el universo:

Siempre he permanecido firme en la resolución quehabía tomado... de no recibir como verdadera ninguna

[19]

cosa que no me pareciera más clara y más cierta que loque antes me habían parecido las demostraciones de losgeómetras... Y he advertido ciertas leyes que Dios ha es-tablecido de tal manera en la naturaleza y cuyas nocio-nes ha impreso en nuestras almas que, después de haberreflexionado bastante en ellas, no podríamos dudar deque son observadas exactamente en todo lo que es u ocu-rre en el mundo. (AT VI41; DM, Quinta Parte, pág. 166-167)

Después de sus viajes Descartes vivió un tiempo enParís, pero a los treinta y dos años decidió radicarse enHolanda, donde vivió los siguientes veinte años sin per-manecer en ningún sitio por mucho tiempo. Residió enFraneker, Amsterdam, Deventer, Leiden, Haarlem, Utre-cht y Endegeest. Su retiro favorito era el área campestrede la costa norte en los alrededores de Egmond, entreHaarlem y Alkmaar. Escribió su primera obra signifi-cativa, las Regulae cid directionem ingenii (Reglas para la di-rección del espíritu), antes de irse para Holanda, pero laabandonó sin terminar y sólo se publicó como obra postu-ma. Su tratado de cosmología y física, titulado Le Monde(El mundo), que estaba listo para ser editado hacia 1633,tampoco se publicó, pues Descartes tuvo un contratiempoinesperado. Tal como lo explica en una carta de fines denoviembre del mismo año, dirigida a su amigo y principalcorresponsal, Marín Mersenne:

Me había propuesto enviarle mi Mundo como regalode Año Nuevo y aún dos semanas atrás había determi-nado enviarle al menos una parte, si no estaba lista la co-pia de la obra completa. Pero debo decirle que entre tantome hice averiguar en Leiden y en Amsterdam si el Siste-

[20]

ma del Mundo de Galileo se hallaba disponible, pues meparecía que había escuchado que había sido impreso enItalia el año pasado. Me respondieron que efectivamentese había publicado, pero que todas las copias habían sidoincineradas inmediatamente en Roma, y que Galileo ha-bía sido condenado a una multa. He quedado tan estupe-facto, que estuve a punto de quemar todos mis trabajos o,por lo menos, decidido a no dejarlos ver de nadie. Pues nopuedo imaginar que él —un italiano, congraciado con elPapa hasta donde entiendo- haya podido ser sometido aproceso criminal por una razón distinta de la de habertratado de establecer el movimiento de la Tierra. Entien-do que algunos cardenales habían censurado ya anteseso, pero creí haber escuchado que después de eso no de-jaba de enseñarse públicamente incluso en Roma.Confieso que si eso es falso, también lo son todos los fun-damentos de mi filosofía, puesto que a partir de ellos esose demuestra claramente. De suyo, eso está de tal modoentretejido con cada parte de mi tratado, que no puedoeliminarlo sin volver defectuosa la obra en conjunto. Sinembargo, por nada del mundo quiero publicar un discur-so en el que se encuentre una sola palabra que la Iglesiapudiese desaprobar; en consecuencia, he preferido dete-ner su edición que publicarlo en forma mutilada... (AT I270-272)

Sin embargo, otras obras le siguieron rápidamen-te, empezando por El discurso del método, publicado enfrancés junto con tres ensayos científicos en 1637. Pocodespués, en 1641, aparecieron, en edición latina, las Me-ditaciones. Los principios de la filosofía, el gran compendiode la metafísica y la ciencia cartesianas, salió en latín en

[21]

1644. Estas obras, como veremos, contienen los argu-mentos centrales de Descartes en favor de la distinciónmente-cuerpo. A mediados de la década de 1640, no obs-tante, aumentó de manera significativa su interés por lainteracción entre mente y cuerpo, incitado por los agudosinterrogantes que le planteaba la prolongada historiaepistolar con la princesa Elizabeth de Bohemia (ella le es-cribió por primera vez acerca de su teoría de la mente enmayo de 1643). En sus respuestas a Elizabeth, Descartesexplora la paradoja de que, mientras la razón filosóficanos enseña que el cuerpo y la mente son distintos, la ex-periencia humana cotidiana nos muestra que se hallanunidos. Precisamente esa experiencia y sus modos carac-terísticos de conocimiento, las emociones y las pasiones(tales como miedo, ira y amor), constituyen el tema de suúltima obra, Las pasiones del alma, publicada en francés en1649.

El mismo año, tras mucho dudarlo, Descartes aceptóla invitación de la reina Cristina de Suecia para visitar sucorte en Estocolmo e instruirla en su filosofía. La decisiónresultó desastrosa. En una de sus últimas cartas, escritaen Estocolmo el 15 de enero de 1650 a un amigo reciente,el conde de Brégy, el filósofo expresa su tristeza:

He visto a la Reina sólo cuatro o cinco veces, siempreen las mañanas en su biblioteca... Hace dos semanas via-jó a Upsala, pero no la acompañé, ni la he visto desde suregreso, en la tarde del jueves. Asimismo sé que nuestroembajador sólo la vio una vez antes de su viaje a Upsala,exceptuando su primera audiencia en la cual yo estuvepresente. Ni he hecho otras visitas, ni he oído de ningu-na. Esto me hace pensar que aquí, en los inviernos, elpensamiento de los hombres se congela como el agua...

[22]

Le juro que mi deseo de retornar a mi soledad se hacemás fuerte cada día... No se trata de que haya desapareci-do mi deseo ferviente de servir a la Reina, o de que ella nome muestre el reconocimiento que razonablemente pue-do esperar. Pero aquí no me encuentro en mi elemento.Deseo únicamente paz y tranquilidad, beneficios que losmás poderosos monarcas de la tierra no pueden otorgara quienes son incapaces de adquirirlos por sí mismos.Ruego a Dios que usted haya logrado todo lo bueno quedesea y le pido, Señor, que me crea su más humilde y obe-diente servidor, Descartes. (AT V 466-467)

En menos de un mes, poco antes de cumplir cincuen-ta y cuatro años, Descartes había muerto de una especiede gripe que pronto produjo una neumonía, enfermedadcuyo tratamiento superaba los recursos médicos de laépoca. Sus últimas palabras encierran el dualismo mente-cuerpo que sostuvo tanto tiempo: "Ahora, alma mía, estiempo de partir".

[23]

CAPÍTULO 2

LA MENTE I N C O R P Ó R E A

La duda metódica y la naturaleza del YoDescartes inicialmente expuso su teoría de la mente,

así como su metafísica, en el contexto de una atractivanarración personal, en la que describe su desarrollo inte-lectual conforme a las jornadas que pasó solo en su habi-tación "frente a una estufa":

Y en los nueve años siguientes no hice más que rodarde aquí para allá por el mundo, tratando de ser en él es-pectador más bien que actor en todas las comedias queallí se representan; y reflexionando particularmentesobre lo que podía hacer sospechoso cada asunto y darocasión de equivocarnos, arranqué en ese tiempo de miespíritu todos los errores que se hubieran podido deslizar

antes. No es que imitase en esto a los escéptícos, que sólodudan por dudar y fingen estar siempre irresolutos: pues,por el contrario, todo mi propósito sólo tendía a afirmar-me y a rechazar la tierra movediza y la arena, para en-contrar la roca o la arcilla. Lo que me parece que logrababastante bien, por cuanto trataba de descubrir la fal-sedad o la incertidumbre de las proposiciones que exa-minaba, no mediante conjeturas débiles, sino porrazonamientos claros y seguros... Y como cuando se de-rriba una vieja casa suelen guardarse los materialesdemolidos para construir con ellos una nueva, así al des-truir todas las opiniones mías que juzgaba mal fundadas,hacía diversas observaciones y adquiría muchas expe-

[25]

riendas que me han servido desde entonces para estable-cer otras más ciertas...

Sin embargo, esos nueve años se pasaron sin que yohubiese tomado ninguna decisión en lo tocante a lasdificultades que suelen ser discutidas entre los doctos, ysin que hubiese comenzado a buscar los fundamentos deuna filosofía más cierta que la vulgar... Hace exacta-mente ocho años... [resolví] ...alejarme de todos los luga-res donde podía tener conocidos y retirarme aquí [enHolanda]...donde, en medio de la multitud de un granpueblo muy activo y más cuidadoso de sus propios nego-cios que curioso por los ajenos, sin carecer de ninguna delas comodidades que hay en las ciudades más frecuenta-das, he podido vivir tan solitario y retirado como en elmás lejano desierto. (AT VI28-31; DM pág. 157-159)

Así termina la Tercera Parte del Discours de la méthode(Discurso del método), publicado como anónimo en 1637.El pasaje que sigue inmediatamente, al comienzo de laCuarta Parte, es uno de los más famosos de la filosofía;contiene la celebrada sentencia je pense done je suis: "Pien-so, luego soy", o (quizá más próximo al sentido que pre-tendía expresar Descartes) "pienso, por tanto existo". ElDiscurso se tradujo al latín siete años más tarde (el latínera aún, en el siglo XVII, el mejor modo para alcanzar laaudiencia internacional) y en esa edición apareció la sen-tencia en la forma en que probablemente mejor se cono-ce: Cogito ergo sum.

El título completo del Discurso es "Discurso del méto-do para conducir bien la razón y buscar la verdad en lasciencias"; una clave del "método" en cuestión es el delibe-rado uso cartesiano de las técnicas del escepticismo (pero

[26]

no su perspectiva filosófica), llevando la duda hasta sus lí-mites. El propósito es ver si puede haber algo que sobrevi-va a ella: si lo hay, servirá de piedra angular para el nuevoy seguro edificio de la ciencia que Descartes pretendeconstruir. La primera verdad que Descartes descubre es,por supuesto, el famoso Cogito -mientras pienso, es queexisto-. Los comentaristas han analizado y debatido has-ta el cansancio el significado de ese "punto arquimédico"al que Descartes proponía atenerse como base del resto desu sistema. Pero, para nuestros propósitos, resulta más in-teresante el desplazamiento que Descartes realiza inme-diatamente después del descubrimiento del Cogito, asaber, la discusión acerca de la naturaleza de ese ser pen-sante de cuya existencia está tan seguro. Aquí está el co-mienzo de la Cuarta Parte por extenso:

No sé si debo hablarles de las primeras meditacionesque hice allí, pues son tan metafísicas y tan poco comu-nes que acaso no gusten a todo el mundo. Y, sin embargo,para que se pueda Juzgar si los fundamentos que he

adoptado son bastante firmes, me encuentro en ciertomodo forzado a decir algo de ellas. Desde mucho anteshabía advertido que, en cuanto a las costumbres, era ne-cesario seguir a veces opiniones que sabemos que sonmuy inciertas, como si fueran indudables... pero comoahora deseaba dedicarme solamente a la investigaciónde la verdad, pensaba que debía hacer todo lo contrario yrechazar como absolutamente falso todo aquello en lo

que pudiera imaginar la menor duda, para ver si despuésde esto no quedaba algo en mis creencias que fuese ente-ramente indudable. Así como nuestros sentidos a vecesnos engañan, quise suponer que no había ninguna cosaque fuese tal cual ellos nos la hacen imaginar. Y puesto

[27]

que hay hombres que se equivocan al razonar incluso enlos temas más simples de la geometría e incurren allí enparalogismos, y juzgando que estaba sujeto a error lomismo que cualquier otro, rechacé como falsas todas lasrazones que antes había tomado por demostraciones. Yconsiderando, por último, que exactamente los mismospensamientos que tenemos estando despiertos nos pue-den sobrevenir estando dormidos sin que haya ninguno,por ende, que sea verdadero, decidí figurarme que todaslas cosas que habían penetrado alguna vez en mi espírituno eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños.Pero de inmediato advertí que, mientras que yo queríapensar de ese modo que todo era falso, era preciso nece-sariamente que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Ynotando que esta verdad, pienso, luego soy, era tan firme ysegura que no eran capaces de conmoverla las más ex-travagantes suposiciones de los escépticos, juzgué quepodía aceptarla, sin escrúpulo, como el primer principiode la filosofía que buscaba.

Después, examinando con atención ío que yo era yviendo que podía figurarme que no tenía cuerpo algunoy que no había mundo ni lugar en que me encontrase,pero que no por esto podía figurarme que yo no era, y queal contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de laverdad de las demás cosas se seguía muy evidentementey muy ciertamente que yo existía; mientras que si yo hu-biese solamente dejado de pensar, aunque hubiese sidoverdadero todo el resto de lo que (alguna vez) hubieraimaginado, no tenía ninguna razón para creer que yohubiese existido; conocí por eso que yo era una sustanciacuya esencia íntegra o naturaleza sólo consiste en pen-sar y que para ser no necesita ningún lugar ni depende

de ninguna cosa material. De manera que este "yo", esdecir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramen-te distinta del cuerpo e incluso que es más fácil de cono-cer que él y que aunque él no existiera ella no dejaría deser todo lo que es. (AT VI 31-33; DM pág.l 59-160)

El párrafo final constituye el primer intento cartesia-no de probar la naturaleza inmaterial de la mente (pro-dujo otros argumentos en obras posteriores). De paso, esimportante no dejarse impresionar por la levemente re-ligiosa o "espiritual" resonancia moderna del término"alma" que aparece en la última frase. Descartes usal'áme (alma) y lesprít (espíritu, mente) como términosmás o menos intercambiables, simplemente para referirsea lo que es consciente o piensa -la "cosa pensante" (rescogitans) tal como la denomina más tarde en las Medita-ciones—. Su conclusión, tanto en el Discurso como en obrasposteriores, es que el yo pensante, consciente -"ese 'yo'(ce moi) por el que soy lo que soy"- es completamenteindependiente de cualquier cosa física y, en efecto, puedesobrevivir a la completa destrucción del cuerpo (inclu-yendo, para ser claros, el cerebro).

A finales del siglo XX, cuando los científicos están des-cubriendo casi mensualmente algo más acerca de los pro-cesos químicos y eléctricos que tienen lugar en el cerebromientras pensamos, la posición cartesiana puede a pri-mera vista impresionar fuertemente a algunos como ex-traña e incluso ridicula. Pero Descartes no negó que elpensamiento en los seres humanos pudiese estar acompa-ñado de procesos cerebrales (realmente dedicó muchotiempo a la discusión sobre la fisiología del cerebro y delsistema nervioso); en lo que insistió fue en que el pensa-

miento no se puede identificar con estos u otros procesosfísicos, porque es, en su naturaleza esencial, distinto delámbito material y ciertamente, en principio, puede existirsin ningún sustrato físico.

La premisa clave para entender el argumento carte-siano es su declaración "viendo que podía figurarme queno tenía cuerpo alguno", la cual se vincula claramentecon la técnica de la duda que había descrito anteriormen-te. Pensemos en una proposición acerca de un movimien-to corporal, por ejemplo: "Extiendo mi mano". Bien, porsimples y evidentes que puedan parecer, verdades comoésta pueden ser puestas en duda, si se tienen la suficientedeterminación e ingenio: puedo estar dormido y soñando,caso en el cual ciertamente no estoy extendiendo mimano, sino (por ejemplo) acostado con las manos bajo laalmohada. Este nivel del "argumento del sueño" todavíaadmite, sin embargo, que tengo un cuerpo. Sin embargo,Descartes está dispuesto a llevar la duda un paso más ade-lante: quizá "todas las cosas que han estado alguna vez enmi espíritu" eran "no más verdaderas que las ilusiones demis sueños" (frase que hemos leído en la cita anterior).Quizá, en otras palabras, la vida entera podría ser una es-pecie de sueño, incluyendo la creencia de que tengo uncuerpo. O, para usar la dramatización más intensa, queintrodujo cuatro años después en las Meditaciones:

Supondré que hay... cierto genio maligno, no menosartero y engañador que poderoso, que ha usado de todasu industria para engañarme. Pensaré que el cielo, elaire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las de-más cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueños,de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me con-sideraré a mí mismo sin manos, sin ojos, sin carne, sin

[30]

sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente quetengo todo eso... (AT VE 22-23; MM pág. 21)

Esta forma extrema de duda rae permite suspender

toda creencia en las cosas "exteriores", es decir, en todo,excepto en el fluir inmediato y directo de mis pensamien-tos. La conclusión: puedo no tener un cuerpo; puedo serun tipo de espíritu incorpóreo engañado sin compasiónpor el genio maligno, llevado a pensar que soy unacreatura de carne y sangre que vive en el planeta Tierra.Aun cuando lleve la duda hasta estos límites exagerados o"hiperbólicos" (como Descartes mismo los llamó), no pue-do, sin embargo, dudar de que yo existo. Aunque yo sea lavíctima del genio maligno, debo existir para que él puedaengañarme. En la Segunda Meditación, Descartes retomala historia de la siguiente manera:

Así, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoypersuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoriame representa ha existido jamás; pienso que carezco desentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimien-to, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué po-dré, entonces, tener por verdadero?... Ya he negado queyo tenga sentidos y cuerpo. Con todo, titubeo, pues ¿quése sigue de eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de lossentidos que sin ellos no puedo ser? Pero, persuadido deque nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus,ni cuerpos, ¿no estaría entonces también persuadido deque tampoco yo existo? Pues no: si yo estuviera persuadi-

do de algo, o si sólo pensara algo, sin duda yo sería. Peroes que hay yo no sé qué engañador muy poderoso y muyastuto, que emplea todo su ingenio en engañarme siem-pre. Pero entonces no cabe duda de que yo soy, si me en-

[31]

gaña; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacerque yo no sea, mientras yo piense que soy algo. (AT VE24-25; MMpág. 23-24)

Por tanto, la existencia de mi yo consciente es absolu-tamente indudable: a diferencia de la existencia del cuer-po, es inmune incluso a las dudas más extremas que sepuedan maquinar.

Pero, aunque acompañemos a Descartes hasta estepunto, ¿podemos aceptar el resultado que deduce de todoeso? Ha establecido que puedo dudar de la existencia demi cuerpo, pero no de la de mi mente o la de mi yo cons-ciente. Muy bien. ¿Pero se sigue de ahí, como lo afirma en'el Discurso, que este "Yo" es "enteramente distinto delcuerpo" y puede existir sin él? Para responder a esto debe-mos fijarnos en la forma lógica del argumento cartesiano,que parece ser como sigue:

Puedo dudar de la existencia de CPero no puedo dudar de la existencia de MPor tanto, M puede existir sin CAhora bien, si esta forma de argumentación fuese vá-

lida, no lo sería sólo para Mente y Cuerpo, sino para todaslas sustituciones de M y C. Pero consideremos la siguienteanalogía. Hagamos que M sea Mermelada y C, Carbohi-drato. Supongamos que (ignorando del todo la química)puedo dudar de la existencia de los carbohidratos; supon-gamos también, en gracia del argumento, que no puedodudar de esta mermelada que se abre camino en mi gar-ganta. ¿Se sigue, parodiando a Descartes, que la merme-lada seguiría existiendo y "no dejaría de ser lo que es" aunsi no existieran los carbohidratos?

Parece ser que el error de Descartes es tratar de deri-

[32]

var directamente la verdad ontológica de la verdad episte-mológica -o, para decirlo de manera más sencilla-, tratarde deducir conclusiones acerca de la naturaleza real de lamente o del yo pensante, de premisas acerca de aquello delo que él puede tener certeza o no tenerla, acerca de aque-llo de lo que puede dudar o no. Sin embargo, lo que puedoponer en duda de cualquier cosa, parece depender par-cialmente de mi grado de familiaridad con ella. Y el gradode familiaridad que yo tenga con las mentes, las mermela-das, o cualquier otra cosa, resulta una base pobre para al-canzar conclusiones sólidas acerca de lo que es realmenteesencial o inesencial para su existencia.

En cuanto a la plausibilidad inherente a la conclusióncartesiana, al identificar "este 'Yo' " con una entidad in-corpórea, se aleja ciertamente de lo que podemos denomi-nar una posición de "sentido común". Hay que creer quela mayoría de la gente, ante la pregunta "¿Qué es usted?",respondería: "Un ser humano"; y, evidentemente, un serhumano no es algo incorpóreo, sino, como lo afirmó Aris-tóteles, un "animal racional", cierta clase de creatura bio-lógica, y por tanto, de carne y sangre. Descartes reconoce,en la Segunda Meditación, que su perspectiva se aleja delos "pensamientos que llegan primeros a la mente":

...Aún no sé con claridad qué soy; de suerte que, enadelante, preciso del mayor cuidado para no confundirimprudentemente otra cosa conmigo, y así no confun-dirme en ese conocimiento, que sostengo que es máscierto y evidente que todos los que he tenido antes.

Por eso, examinaré de nuevo lo que yo creía ser antesde entrar en estos últimos pensamientos; y quitaré demis antiguas opiniones todo lo que puede combatirsemediante las razones que acabo de aportar, de suerte que

[33]

no quede nada más que lo enteramente indudable... Así,pues, ¿qué es lo que antes yo creía ser?... Me fijaba, pri-mero, en que tenía un rostro, manos, brazos y toda esamáquina compuesta de huesos y carne, tal y como apa-rece en un cadáver, a la que designaba con el nombre de"cuerpo". Tras eso, reparaba en que me nutría, y anda-ba, y sentía, y pensaba...

Pero ¿qué soy yo, ahora que supongo que hay alguienextremadamente poderoso y... maligno y astuto, queemplea todas sus fuerzas e industria en engañarme?¿Acaso puedo estar seguro de poseer el más mínimo deesos atributos que acabo de referir a la naturaleza corpó-rea? Me detengo a pensar en ello con atención, paso y re-paso esas cosas en mi espíritu, y no hallo alguna de laque pueda decir que está en mí. No es necesario que medetenga a enumerarlas. Pasemos pues a [otros atribu-tos]... nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengocuerpo, es cierto entonces también que no puedo andarni nutrirme. Un tercero es sentir: pero no puede uno sen-tir sin cuerpo, aparte de que yo he creído sentir en sueñosmuchas cosas y, al despertar, me he dado cuenta de queno las había sentido realmente. Un cuarto es pensar: yencuentro aquí que es un atributo que me pertenece:sólo él no puede ser separado de mí. Yo soy, yo existo; eso escierto, pero ¿por cuánto tiempo? Durante todo el tiempoque estoy pensando: pues quizá podría ocurrir que, si yodejara de pensar, cesara al mismo tiempo de ser o de exis-tir. No admito ahora nada que no sea necesariamenteverdadero: así, pues, hablando con precisión, no soy sinouna cosa que piensa, es decir, un espíritu, o un entendi-miento, o una razón, términos cuyo significado me era

[34]

antes desconocido. Soy, entonces, una cosa verdadera yverdaderamente existente. ¿Pero qué cosa? Ya lo he di-cho: una cosa que piensa. (AT VH 25-27: MM pág. 24-26)

El pensamiento, según este modo de razonar, es el

único atributo que no puede ser separado de mí tras lasdudas extremas surgidas en la dramatización del geniomaligno: es la única cosa que no puede ser "arrancada demí" (divetti) como dice el texto en latín. Sin embargo, estaafirmación parece sugerir algunas preguntas: si, comomuchos creen ahora, la actividad cerebral es, de hecho,un factor esencial del pensamiento, ¿cómo afecta esto lasecuencia imaginaria en la que se supone que soy unacreatura incorpórea que, engañada por el genio maligno,piensa que tiene un cuerpo? La respuesta, ciertamente,debe ser que tal dramatización es incoherente; porque al"arrancar" el cerebro así como cualquier otro atributocorporal del pensamiento, éste se destruye igualmente.Tal como lo expresa el agudo contemporáneo de Descar-tes, Antoine Arnauld -al resumir sus preocupacionesacerca del argumento-, a pesar de todo lo que Descartesha mostrado, puede ser que el cuerpo sea esencial parahacer de mí un "yo":

Sin embargo, advierto que de ahí resulta sólo quepuedo adquirir cierto conocimiento de mí mismo sin co-nocer el cuerpo: pero lo que aún no está del todo claro esque dicho conocimiento sea pleno y entero, de tal manera

que pueda yo estar seguro de que no me engaño cuando exclu-yo el cuerpo de mi esencia. (AT VE 201; MM, Cuartas Obje-ciones, pág. 165)

[35]

U

"La percepción clara y distinta" y la posibilidadlógica de mentes separadas del cuerpo

Poco después de escribir el Discurso, Descartes tuvoprofunda conciencia de los problemas internos de su ar-gumento, a partir de las dudas que suscitó acerca de lainmaterialidad de la mente. En el prefacio a las Medita-ciones, publicadas en 1641, lo explica de la siguiente ma-nera:

Habiendo pedido en el Discurso del método a todos losque hubiesen encontrado en mis escritos algo digno deser censurado, que me hicieran el favor de advertírmelo,no me han sido objetadas sino dos cosas acerca de estascuestiones, a las que quiero responder aquí en pocas pa-

labras...La primera es que del hecho de que el espíritu huma-

no, al reflexionar sobre sí mismo, no se conoce sino comouna cosa pensante, no se sigue que su naturaleza o esen-

cia sólo consista en pensar, de tal modo que la palabra"sólo" excluya todas las demás cosas que acaso podríandecirse que pertenecen también a la naturaleza del alma.A tal objeción respondo que, en dicho lugar, no era mi in-tención excluirlas según el orden de la verdad de la cosa(de la que no me ocupaba entonces), sino sólo según elorden de mi pensamiento; de manera que lo que yo en-tendía decir era que yo no conocía nada que yo supieseque pertenecía a mi esencia sino que era una cosa pen-sante, o sea, una cosa que tiene en sí la facultad de pen-sar. Ahora bien, más adelante mostraré cómo, a partirdel hecho de que yo no conozca nada más que eso acercade mi esencia, se sigue que nada más le pertenece realmen-te. (AT VII 7-8; MM. pág. 9-10)

[36]

Aunque, tal como hemos visto, la Segunda Medita-ción repite buena parte del razonamiento del Discurso, elargumento adicional prometido sólo aparece en la Sexta(y última) Meditación. El argumento, tal como lo presentaDescartes, depende significativamente de sus pruebas dela existencia de Dios; de ahí que (dado que estas pruebasse consideran muy poco válidas) no haya recibido quizástoda la atención que merece. Sin embargo, como veremospronto, existe un "análogo secular" del argumento quemuchos filósofos actuales, aun anticartesianos, tienden aaceptar.

Para entender cómo opera el argumento cartesianose requiere un breve preámbulo. Cuando llegamos a laSexta Meditación, quien medita ha establecido, para supropia satisfacción, la existencia de un Creador perfectoque ha otorgado a la mente la facultad de la "percepciónclara y distinta"; facultad que, si se usa con cuidado, nonos conduce al error:

Y, sin duda, no puede haber otra causa [del error] quela que he explicado [a saber: el mal uso de mi voluntadlibre cuando da asentimiento, de manera precipitada, aproposiciones que no percibo claramente]; pues siempreque mantengo mi voluntad dentro de los límites de miconocimiento -siempre que ella no emite ningún juiciosino sobre cosas que el entendimiento le presenta comoclaras y distintas-, es imposible que me engañe, porquetoda concepción clara y distinta es sin duda algo real y

positivo, y por tanto no puede tomar su origen de la na-

da, sino que debe necesariamente tener a Dios por autor;

Dios, digo, quien, por ser soberanamente perfecto, nopuede ser causa de error alguno; por consiguiente, hay

[37]

que concluir que una tal concepción o juicio es verda-

dero.

Por lo demás, no sólo he aprendido hoy lo que debo

evitar para no errar más, sino también lo que debo hacer

para llegar al conocimiento de la verdad. Pues cierta-

mente lo alcanzaré, si detengo de modo suficiente mi

atención en todas las cosas que conciba perfectamente y

si las separo de todas las que sólo conciba de un modo

confuso y oscuro. Y de ello me guardaré cuidadosamente

de ahora en adelante. (Cuarta Meditación. AT VII 62;

MM.pág. 51-52)

Dios, en la metafísica cartesiana, es el puente que vadel mundo subjetivo del pensamiento al -mundo objetivode la verdad científica. La mente debe su existencia a Dios,quien la dota de ciertas ideas innatas que corresponden ala realidad; de ahí la importancia, en el sistema cartesia-no, de probar la existencia de Dios, el garante perfecto denuestras ideas, pues sólo así quien medita puede despla-zarse desde destellos aislados de conocimiento (pienso,existo...) hacia el conocimiento sistemático de la natura-leza de la realidad:

Veo claramente que la certeza y verdad de toda cien-

cia dependen del solo conocimiento del verdadero Dios;

de manera que, antes de conocerlo, yo no podía saber

con perfección cosa alguna. Y ahora que lo conozco, ten-

go el medio de adquirir una ciencia perfecta acerca de

infinidad de cosas; y no sólo acerca de las que hay en Él,

sino también de las que pertenecen a la naturaleza cor-

pórea, en cuanto ella puede servir de objeto para las de-

mostraciones de los geómetras, que no se ocupan de la

[38]

existencia del cuerpo. (Quinta Meditación. AT VTJ 71;MM, pág. 59)

Al haber abierto la posibilidad del conocimiento sis-temático de la naturaleza real de las cosas, por vía (garan-tizada por la divinidad) de las percepciones claras ydistintas del intelecto, Descartes puede proceder, en laSexta Meditación, a argumentar a favor de la distinciónde mente y cuerpo:

Porque ya sé que todas las cosas que concibo clara y

distintamente pueden ser producidas por Dios tal como

las concibo, es suficiente que yo pueda concebir clara y

distintamente una cosa sin otra, para estar seguro de

que la una es diferente de la otra, poique pueden darse por

separado, al menos por la omnipotencia de Dios; y en-

tonces no importa por cuál potencia se producirá esa

separación, para verme obligado a considerarlas como

diferentes. Por lo tanto, por lo mismo que sé ciertamente

que existo, y que, sin embargo, no advierto que convenga

necesariamente a mi naturaleza o mi esencia sino el ser

cosa pensante, concluyo muy bien que mi esencia con-

siste sólo en ser una cosa que piensa, o una sustancia

cuya esencia o naturaleza no es sino pensar. Y, aunque

acaso (o mejor, con toda seguridad, como diré ensegui-

da) tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido,

con todo, puesto que por una parte tengo una idea clara

y distinta de mí mismo en cuanto yo soy sólo una cosa que

piensa y no extensa y, por otra parte, tengo una idea distin-

ta del cuerpo, en cuanto que es sólo una cosa extensa y que no

piensa, es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma,

por la cual soy lo que soy), es por entero y verdaderamen-

[39]

te distinto de mi cuerpo, y que puede existir sin él. (ATVII;MM,pág.65-66)

Las cosas "extensas" (como se explicó en el capítuloanterior) constituyen el objeto de la física cartesiana; ellasson definidas como lo que tiene dimensiones espaciales ypor tanto puede ser cuanüficado o medido en términos detamaño, forma y movimiento. El cuerpo, y todos sus órga-nos, incluido el cerebro, es claramente "extenso" en estésentido; realmente, parece contradictorio llamar a algo"cuerpo" si carece de dimensiones mensurables. La pre-misa cartesiana de que posee una idea clara y distinta decuerpo en tanto extenso, parece incuestionable. Más aún,muchos estarían de acuerdo con su siguiente premisa,que afirma que tenemos una idea clara y distinta de lamente como algo ¿nextenso. Ciertamente los pensamien-tos no parecen ocupar espacio de la misma forma como lohacen las moléculas, las mesas o las plantas. La concien-cia -el flujo de sensaciones, reflexiones, deseos y pensa-mientos que constituyen nuestra vida mental- parece,según se ve, pertenecer a una categoría completamenteseparada de la categoría de las partículas de forma y mo-vimiento mensurables que conforman el universo talcomo lo estudia el físico. Por consiguiente, estamos deacuerdo con Descartes en que las nociones de mente ycuerpo son distintas.

¿Puedo inferir de aquí la conclusión de que "yo soy enrealidad distinto de mi cuerpo y puedo existir sin él"? Elrazonamiento cartesiano parece ser que, si puedo enten-der con claridad la noción de mente sin referencia a nadaextenso, y si puedo entender claramente la noción de

[40]

cuerpo sin referencia a nada consciente, entonces es posi-ble, al menos lógicamente, que una mente pueda existirseparada de un cuerpo. Tal como Descartes lo dice, "almenos en virtud de la omnipotencia de Dios pueden darseseparadamente". Y, si pueden existir separados, la exis-tencia de la mente no depende de la del cuerpo y, por tan-to, el cuerpo no es parte de su naturaleza esencial.

Notemos (para volver al "análogo secular" del argu-mento cartesiano mencionado antes) que este argu-mento no depende de que sea un Dios quien crea lasalmas incorpóreas. El meollo del argumento no es que lasmentes existen separadas de los cuerpos, sino que puedenexistir. Y cualquiera que conceda esto, realmente ha con-cedido el armazón básico del dualismo cartesiano mente-cuerpo. Por lo tanto, los filósofos que sostienen en laactualidad que en nuestro universo real toda concienciase halla incorporada a algún sistema físico u orgánico,pero aceptan que es lógicamente posible al menos que pue-dan existir entidades enteramente espirituales, libres decualquier estructura corporal, tales filósofos están en rea-lidad de acuerdo con el nodulo del dualismo cartesiano.Es más, hay un paso muy corto desde este punto a aceptarcon él que, a pesar de que su vida humana presente impli-ca atributos tanto mentales como físicos, es posible que sucuerpo sea destruido y, sin embargo, su "yo" esencial so-breviva.

Sin embargo, hay otra perspectiva desde la cual el ar-gumento cartesiano resulta más sospechoso. Para abor-dar la pregunta: ¿Puede existir el pensamiento sin cerebro(o sin alguna estructura física análoga)?, consideremosuna cuestión paralela: ¿Puede darse la digestión sin estó-

[41]

mago (o sin otros órganos físicos apropiados)? La respues-ta a la segunda pregunta evidentemente es: no. Porque, apesar de que los conceptos de digestión y de estómago sondistintos y podemos separarlos en el pensamiento, los dosse hallan de todas maneras íntimamente relacionados, talcomo la función se relaciona con la estructura: la funcióndigestiva, para operar realmente, tiene que estar incorpo-rada en una estructura física dotada con poderes causalesapropiados (por ejemplo, la capacidad para procesar ali-mentos). De modo similar, parece plausible argüir que, apesar de que el concepto de pensamiento sea completa--mente distinto del de actividad cerebral, el pensamientoes en todo caso un proceso funcional, que no puede operarsin algún tipo de estructura (el cerebro 'o algo análogo).Los ingenieros de sistemas, para asegurarse, diseñan susprogramas en términos puramente abstractos, sin ningu-na referencia al mundo físico; sin embargo, saben quepara que sus programas efectivamente operen deben in-corporarse físicamente (por ejemplo en un disco duro).Porque un programa de computador que opera sin sus-trato físico es una noción incoherente: no se trata sola-mente de que no ocurra en nuestro universo, sino de quees imposible en cualquier mundo (no es más plausible queun mundo en el cual funcionen los procesos digestivos sinque exista algún tipo de órganos capaces de realizar el tra-bajo necesario). Si esto es correcto, entonces, por plau-sible que pueda parecer a primera vista suponer que eslógicamente posible que existan mentes separadas decuerpos, finalmente la noción resulta incoherente y, portanto, el argumento cartesiano fracasa.

[42]

La indivisibilidad de la concienciaDescartes tiene todavía otro recurso para su argu-

mento a favor de la distinción entre mente y cuerpo. Ha-cia el final de la Sexta Meditación hace esta observación:

...Hay gran diferencia entre el espíritu y el cuerpo;pues el cuerpo es siempre divisible por naturaleza, y elespíritu es enteramente indivisible. Bu efecto: cuando

considero mi espíritu, o sea, a mí mismo en cuanto soysólo una cosa pensante, no puedo distinguir en mí par-tes, sino que me concibo como una cosa del todo única ycompleta. Y aunque todo el espíritu parece estar unido atodo el cuerpo, sin embargo, cuando se separa de micuerpo un pie, un brazo o alguna otra parte, sé que nopor ello se le quita algo a mi espíritu. Y no pueden llamar-se partes del espíritu las facultades de querer, sentir, con-cebir, etc., pues el mismo espíritu se emplea por entero enquerer, y también se emplea por entero en sentir, conce-bir, etc. Mas ocurre lo contrario en las cosas corpóreas oextensas, pues no hay ninguna que yo no pueda separarfácilmente en varias partes con mi pensamiento, que miespíritu no divida muy fácilmente en varias partes y, porconsiguiente, no hay ninguna que yo no pueda entendercomo indivisible. Esto bastaría para enseñarme que el es-píritu es completamente diferente del cuerpo, si no lo su-piera ya desde antes. (AT Vü 85-86; MM, pág. 71-72)

Algo de esto parece bastante inadecuado, como cuan-do Descartes dice que la amputación de un píe o de unbrazo no quita nada al espíritu. A ello, sus ©ponentes mo-dernos replicarían inmediatamente: ¿Qué pasa si se re-

[43]

mueve el cerebro o el sistema nervioso? Otros críticos re-cientes han formulado dudas acerca de la "indivisibili-dad" de la mente, al hacer notar que la investigacióncontemporánea ha mostrado que la pretendida unidad dela conciencia podría ser una ilusión, y que nuestro fun-cionamiento mental es en realidad una inquieta amalga-ma de multitud de subsistemas semiautónomos, cuyacooperación con frecuencia es del todo indeterminada.Pero quizás el aspecto más cuestionable del argumentocartesiano es que parece que tácitamente estuviera"cosificando" la mente, al suponer que es una entidad osustancia por derecho propio. Si, por el contrario, la men-te es el nombre para un conjunto defunciones o atributos,más bien que una sustancia, no viene al'caso el hecho deque no podamos dividir, pesar y medir esas funciones enla misma forma en que podemos dividir y medir porcionesdel cerebro. No podemos dividir ni pesar la función derevisión ortográfica en un procesador de palabras de lamisma manera como podríamos dividir y pesar los com-ponentes mecánicos y electrónicos; con todo, la funciónde procesar palabras no puede realizarse sino en virtud delas propiedades de un sistema físico.

Los argumentos cartesianos, por defectuosos quesean, acertaron al subrayar este hecho importante acercade los fenómenos mentales: el lenguaje cuantitativo de lafísica, que envuelve términos como tamaño, forma, ex-tensión, movimiento, etc., resulta totalmente inadecuadopara describir la dimensión interna de nuestra vida men-tal. Esta dimensión subjetiva es la que lleva a no pocosfilósofos modernos a mantener inclinaciones que bienpodrían denominarse "cuasicartesianas", aunque seaparten de la noción de sustancias espirituales indepen-

[44]

dientes. A pesar de lo perfecta que pueda ser nuestra cien-cia física, ¿podrá abarcar algún día lo que significa olerheno recién segado, o degustar una frambuesa madura, oescuchar las gaitas? En el sentir de muchos, tales impre-siones cualitativas, subjetivas, o "qualia", como se deno-minan en la jerga actual, están destinadas por siempre aeludir las garras de la física, incluso de la más avanzadaque podamos concebir. Es interesante notar que los ejem-plos de esos "qualia" supuestamente recalcitrantes noSon tomados, por lo general, del dominio del "pensamien-to puro" -por ejemplo, el pensamiento de que dos más dossuma cuatro, que resulta relativamente abstracto y "des-teñido" desde el punto de vista del sujeto experiencial-,sino más bien del ardiente mundo de las sensaciones yemociones humanas. Justamente ahora debemos dirigir-nos al tratamiento que da Descartes a esta dimensión ca-racterística de la vida mental humana.

[45]

CAPÍTULO 3

EL SER H U M A N O VERDADERO

La refutación cartesiana del "angeüsmo"Una de las grandes paradojas del desarrollo de la filo-

sofía cartesiana es que, después de invertir tanta energíaen argumentar que la mente y el cuerpo son dos sustan-cias distintas e independientes, su autor dedicara la mayorparte de la última década de su vida a mostrar la interde-pendencia de ambos -una interdependencia tan próxima eíntima que se acerca a lo que él denominó una "verda-dera unión sustancial"-. No se trata, sin embargo, de unabrupto giro repentino como podría parecer, ya que el he-cho básico de la "unión" entre mente y cuerpo era algoque Descartes ya había asegurado de manera inequívocaen las Meditaciones:

Nada hay que esa naturaleza (mía) me enseñase másexpresamente y más sensiblemente sino que tengo uncuerpo que se halla indispuesto cuando siento dolor, yque tiene necesidad de comer o de beber cuando sientohambre o sed, etc...

La naturaleza me enseña también, por esos senti-mientos de dolor, hambre, sed, etc., que yo no sólo estoyalojado en mi cuerpo como un piloto en su navio, sino,además, que le estoy estrechamente unido y de tal modo

confundido y como mezclado, que compongo como unsolo todo con él. Pues si ello no fuera así, yo no sentiríadolor cuando mi cuerpo está herido, yo que no soy sinouna cosa que piensa, y percibiría esa herida con el soloentendimiento, como un piloto percibe, por medio de la

[47]

vista, si algo se rompe en su nave; y cuando mi cuerponecesita beber o comer, lo entendería yo simplemente,sin que me lo advirtieran sensaciones confusas de ham-bre y sed. Pues, en efecto, tales sentimientos de hambre,sed, dolor, etc., no son sino ciertos modos confusos depensar, que provienen de la unión y como mezcla del es-píritu con el cuerpo. (Sexta Meditación AT VII 80-81,MM, pág. 68)

¿Cómo sería la vida para un espíritu puramente in-corpóreo que hubiese sido implantado dentro de un cuer-po? El cuerpo, al ser ajeno a su naturaleza esencial, seríasimplemente una pieza mecánica o un vehículo, a juiciode Descartes: y, por tanto, el daño corporal sería percibidode la misma manera como yo percibo que mi automóvilha sido abollado, o que hay goteras en el techo de mi casa:la mente simplemente registraría estos hechos como "ex-ternos" a sí misma, ciertamente desagradables, pero sinque implicaran de manera directa o inmediata su propioser, como sucede en cambio cuando un ser humano sien-te malestar corporal como resultado de una enfermedad oherida. En este caso, no es que yo sólo juzgue: "Es un fasti-dio que este cuerpo que estoy usando esté averiado"; porel contrario, yo siento, en una forma particularmente di-recta e íntima, esa sensación aguda e intrusa que todosconocemos como dolor. Descartes arguye que es justa-mente "este confuso modo de pensar" el que se constituyeen un signo seguro de que la mente y el cuerpo no sólo es-tán relacionados como el piloto a su navio, o el pasajero asu vehículo, sino que están íntimamente "unidos" y"mezclados". ¿Por qué llama Descartes pensamientosconfusos a sensaciones como el dolor? Parte de la razón es

[48]

que ellas carecen de la claridad y distinción propia de laspercepciones intelectuales. Cuando yo juzgo que dos másdos son cuatro, o que el triángulo tiene tres lados, el con-tenido de mi pensamiento es claro y transparente para elentendimiento, y tengo -como quien dice, delante de mi-todo lo necesario para tener la certeza de la verdad de laproposición en cuestión. En contraste, para Descartesexiste algo intrínsecamente opaco en los datos sensiblesque recibimos cuando el cuerpo es estimulado de variasmaneras. Los sentimientos son suficientemente vividos eintensos, pero no se dan las mismas conexiones lógicastransparentes que se manifiestan cuando el intelecto estácontemplando proposiciones tan claras y distintas comolas de la matemática:

No era sin cierta razón como yo creía que este cuerpo(al que por cierto derecho especial llamaba mío) me per-tenecía más propia y estrechamente que cualquier otro.Pues, en efecto, yo jamás podía estar separado de él comode los demás cuerpos; sentía en él y por él todos mis ape-titos y afecciones; en fin, yo era afectado por sentimien-tos de placer y dolor en sus partes, y no en las de otroscuerpos separados de él. Mas cuando examinaba por quéde no sé qué sensación de dolor se sigue en el espíritu latristeza, y del sentimiento de placer nace la alegría, obien por qué esa yo no sé qué emoción del estómago, quellamo hambre, nos produce ganas de comer, y la seque-dad de la garganta nos da ganas de beber, no podía dar

razones de ello, como no fuera la de que la naturaleza melo enseñaba de esa manera: pues no hay, ciertamente,afinidad ni relación algunas (al menos a lo que entiendo)entre esa emoción del estómago y el deseo de comer,como tampoco entre la sensación de la cosa que causa

[49]

dolor y el pensamiento de tristeza que ese sentimiento

hace nacer... (AT VE 76; MM, pág. 64)

Es la extrañeza de las sensaciones psicofísicas como elhambre y el dolor, su disimilitud intrínseca con respecto alas percepciones transparentes del intelecto, lo que nosmuestra que no somos simplemente mentes anexadas acuerpos. Más bien, este cuerpo particular es mío de unamanera peculiar, aunque innegable y vividamente mani-fiesta. Ésta es la "firma" característica, por así decirlo, demi existencia, no sólo como una "cosa pensante" conec-tada a un cuerpo mecánico, sino como esa amalgamaúnica de mente y cuerpo, que es un ser humano.

Los comentaristas, al menos la tradición anglosa-jona, tienden a ignorar este aspecto crucial de la filosofíade Descartes, prefiriendo centrarse en sus argumentos afavor de la distinción entre mente y cuerpo. En la celebra-da frase del filósofo inglés Gilbert Ryle (en The Concept ofMina, 1949), el enfoque cartesiano se hace sinónimo dela doctrina del "fantasma en la máquina" -un espíritu in-material que controla un cuerpo extraño, mecánico-. Laacusación no es nueva, se origina en los contemporáneosde Descartes, quienes a menudo lo acusaron de haber re-tornado al "angelismo" de corte platónico. Antoine Arn-auld, autor de las Cuartas Objeciones a las Meditaciones,la propuso de la siguiente manera:

Puede también añadirse que el argumento propuestoacaso prueba demasiado, acercándonos a la opinión dealgunos platónicos (...), según la cual nada corpóreo per-tenece a nuestra esencia, siendo así el hombre sólo espí-ritu, del que el cuerpo es simple vehículo; y por ello

[50]

definen al hombre como anima corpore utens (un espíritu

que usa del cuerpo). (AT VE 203; MM, pág. 166)

Descartes responde con vivacidad:Tampoco veo por qué el argumento propuesto acaso

prueba demasiado; (...) me ha parecido haber puesto el

cuidado suficiente a fin de que nadie pudiese pensar por

ello que el hombre no es más que un espíritu que usa o se sirve

del cuerpo. Pues en la misma Meditación Sexta, donde hehablado de la distinción de espíritu y cuerpo, he mostra-do también que aquel está unido sustancialmente a éste;y para probarlo me he servido de razones tales, que norecuerdo haber leído nunca otras más fuertes y convin-centes.

Y así como quien dijese que el brazo de un hombre esuna sustancia realmente distinta del resto de su cuerpo,no por ello negaría que pertenece el brazo a la esencia delhombre entero, y tampoco quien dice que el brazo perte-nece a la esencia del hombre entero quiere dar a enten-der que no puede subsistir por sí, del mismo modo, nocreo haber probado demasiado, al mostrar que el espíri-tu puede darse sin el cuerpo, ni haber dicho demasiadopoco, al afirmar que le está sustancialmente unido; por-que esta unión sustancial no impide que se pueda teneruna idea clara y distinta del concepto del espíritu comouna cosa completa. (AT VE 227-228; MM, pág. 185)

La respuesta cartesiana no es quizá tan perspicazcomo podría ser; sin embargo, el meollo de la discusión sereduce a saber si Descartes tiene una genuina "antropolo-gía", (del griego anthropos, ser humano), si tiene una teo-

[51]

ña que haga justicia a nuestra naturaleza esencial en tan-10 seres humanos. Después de la publicación de las Medi-taciones, Regius, un entusiasta discípulo de Descartes,añrmó que según la concepción cartesiana el ser humanoes simplemente una entidad contingente o accidental -enjerga, un ens per accidens- por así decir, algo que solamen-te llega a la existencia cuando un alma se une a un cuer-po, pero que carece del rango de algo con una genuinaesencia propia. Descartes le envía una dura carta en laque truena: "usted difícilmente habría podido decir algomás objetable y provocador" (AT III 460). Un mes mástarde le responde con mayor detalle: rechaza con firmezala interpretación de Regius e insiste en que el ser humanoes ciertamente un ens per se, una genuina entidad por símisma:

La mente está unida de una manera real y sustancialal cuerpo (...) Como lo dije en mis Meditaciones, percibi-mos que sensaciones tales como el dolor no son puropensamiento de una mente distinta de un cuerpo, sinopercepciones confusas de una mente unida realmente aun cuerpo. Porque, si un ángel estuviera en un cuerpohumano, tendría sensaciones como nosotros, pero sim-plemente percibiría los movimientos causados por losobjetos externos y, así, diferiría de un ser humano genuino.

(ATII493)

Con todo lo enfática que es la respuesta cartesiana,deja muchos interrogantes sin responder. Si mente ycuerpo son en verdad sustancias distintas e independien-tes, ¿cómo pueden tener influjo recíproco y actuar de ma-nera conjunta? ¿Qué se quiere decir exactamente con la"unión realmente sustancial" entre ellas? Descartes no

[52]

prestó suficiente atención a estas preguntas sino cuandofue retado a explicarse de manera más amplia por la prin-cesa Elizabeth -hija de Federico, el exilado rey de Bohe-mia, y sobrina del malhadado Carlos I de Inglaterra-,quien fuera quizá su más famosa corresponsal.

"Nociones primitivas" y unión sustancialLa princesa Elizabeth escribió a Descartes el 16 de

mayo de 1643, preguntándole cómo el alma, simplemen-te una "sustancia pensante", podía iniciar en el sistemanervioso lo pertinente para producir los movimientos vo-luntarios de los miembros del cuerpo (pregunta muy ade-cuada, que anticipa el ataque de Gilbert Ryle, trescientosaños más tarde, a la idea de un "fantasma" cartesiano su-puestamente capaz de mover una "máquina" corporal).Cinco días después, Descartes le respondió, con un candorinusual:

Y puedo decir con verdad que la cuestión que proponeVuestra Alteza me parece que es la que se me puede ha-cer con más razón después de los escritos que he publica-do. Pues hay dos cosas en el alma humana de las quedepende todo el conocimiento que podemos tener de sunaturaleza: una es que el alma piensa, la otra que, estan-do unida al cuerpo, puede obrar y padecer con él. No dijecasi nada de esta última y me apliqué solamente a hacerentender bien la primera, porque mi propósito principalera el de probar la distinción que existe entre el alma y elcuerpo, para lo cual sólo aquella pudo servir y la otra

hubiera sido perjudicial. Pero ya que Vuestra Alteza vetan claro que no se le puede disimular cosa alguna, trata-ré aquí de explicar de qué modo concibo la unión del al-ma con el cuerpo y cómo ella tiene fuerza para moverlo.

[53]

Primero, considero que hay en nosotros ciertas nocio-nes primitivas que son como unos originales sobre el pa-trón de los cuales formamos todos nuestros demásconocimientos (...). Para el cuerpo en particular, no tene-mos más que la noción de la extensión, de la que se si-guen las de figura y movimiento; y para el alma sola notenemos sino la del pensamiento, en la que están com-prendidas las percepciones del entendimiento y las incli-naciones de la voluntad. En fin, para el alma y el cuerpojuntos sólo tenemos la de su unión, de la que depende lade la fuerza que tiene el alma para mover el cuerpo y elcuerpo para actuar sobre el alma causando sus senti-mientos y sus pasiones. (Carta del 21 de mayo de 1643,ATII 664-665; Correspondencia, pág. 410-411)

Esto no aporta mucho a la explicación de cómo elcuerpo y el alma son capaces de acción recíproca; peroDescartes negará más tarde que eso sea realmente unproblema: "es una suposición falsa (...) que si el alma y elcuerpo son dos sustancias de diferente naturaleza, eso lesimpida ser capaces de obrar una sobre otra" (AT IXA 213;MM, pág. 312). Sin embargo, el aspecto más sorprenden-te de sus comentarios a la princesa Elizabeth, es que enellos Descartes no intente usar para nada la jerga algo os-cura que empleó en la discusión con Regius ("entidadaccidental" opuesta a "entidad por sí misma") y que, encambio, establezca la notable pretensión de que el con-cepto de ser humano, la unión de alma y cuerpo, es unanoción primitiva. Mirándolo de cerca, esto resulta bastantemisterioso; "primitivo" sugiere "básico" o "no susceptiblede ulterior análisis"; pero, si la unión está constituida porcuerpo más alma, categorías declaradas como las funda-

[54]

mentales de la metafísica cartesiana a lo largo de su obra,¿cómo es posible que la amalgama de las dos pueda ser

aprehendida como una "noción primitiva"? Es como si unquímico dijese que el concepto de agua es un conceptoprimitivo, pero luego añadiese que el agua se compone dedos sustancias más básicas, hidrógeno y oxígeno.

En respuestas a nuevas inquietudes manifestadas porElizabeth, Descartes le escribió otra carta, un mes des-pués:

...Advierto una gran diferencia entre estas tres espe-cies de nociones, puesto que no se concibe el alma másque por el entendimiento puro; el cuerpo, es decir, la ex-tensión, las figuras y los movimientos, también puedenconocerse por el entendimiento solo, pero mucho mejorpor el entendimiento con el auxilio de la imaginación; yen fin, las cosas que pertenecen a la unión del alma conel cuerpo no se conocen sino oscuramente por el enten-dimiento solo, ni siquiera por el entendimiento ayudadopor la imaginación, sino que se conocen muy claramen-te por medio de los sentidos. De donde resulta que los queno filosofan nunca y sólo se sirven de sus sentidos no du-dan de que el alma mueve al cuerpo y de que el cuerpoactúa sobre el alma; sino que consideran a ambos comouna sola cosa, es decir, conciben su unión, pues concebirla unión que hay entre dos cosas es concebirlas comouna sola. Los pensamientos metafísicos, que ejercitan elentendimiento puro, sirven para hacernos familiar lanoción del alma; el estudio de la matemática, que ejerci-ta principalmente la imaginación en la consideración delas figuras y de los movimientos, nos acostumbra a for-mar nociones del cuerpo bien distintas; en fin, es al ser-virse solamente de la vida y de las conversaciones

[55]

habituales, y al abstenerse de meditar y de estudiar estascosas que ejercitan la imaginación, como se aprende aconcebir la unión del alma y del cuerpo. (Carta del 28 dejunio de 1643. AT HI 691; Correspondencia, pág. 416-417)

Éste pasaje es extraño, pues casi parece abdicar de lafunción del filósofo: Descartes parece estar diciéndole aElizabeth que no intente analizar más la unión; basta consentirla en nuestra experiencia sensorial diaria. La difi-cultad estriba en la aparente admisión de que nuestra ex-periencia ordinaria es realmente inconsistente con eldualismo cartesiano oficial de mente y cuerpo: sus argu-mentos filosóficos han pretendido mostrar que se trata dedos sustancias distintas; pero ahora parece conceder quenuestra experiencia ordinaria revela un solo ser. La im-presión de una seria dificultad filosófica se refuerza en elsiguiente párrafo:

Pero juzgué que eran estas meditaciones, más que lospensamientos que requieren menos atención, las que oshicieron encontrar oscuridad en la noción que tenemosde su unión, pues no me parece que el espíritu humanosea capaz de concebir muy distintamente y al mismotiempo la distinción que hay entre el alma y el cuerpo yla unión entre ellos, a causa de que, para esto, hay queconcebirlos como una sola cosa y simultáneamente con-cebirlos como dos, lo que es contradictorio. (AT III 693;Correspondencia, pág. 418)

Algunos han tomado esto como si Descartes estuvie-ra "tirando la toalla" y admitiendo que la totalidad de suteoría de la unión de sustancias distintas fuera incoheren-

[56]

te. La manera de seguir adelante, sin embargo, es centrar-se en los atributos a los que Descartes siempre se refierecuando discute la unión mente-cuerpo: las emociones,sentimientos y pasiones. Son modalidades de concienciapropias exclusivamente del compuesto humano mente-cuerpo, y es aquí, me parece, donde se puede explicar lanoción de la unión como noción primitiva.

Al insistir en que tenemos una "noción primitiva" dela unión de la mente y el cuerpo, junto a nuestras nocio-nes primitivas de pensamiento y extensión, debería en-tenderse que Descartes está afirmando que el complejomente-cuerpo es el soporte de las propiedades distintivas eirreductibles por derecho propio. En este sentido podemosdecir que el agua es una noción "primitiva", para signi-ficar que no es una mera mezcla, sino un compuestogenuino, que posee atributos por derecho propio (los ca-racteres distintivos "acuosos" no pueden reducirse a laspropiedades del hidrógeno o del oxígeno que son los com-ponentes). De la misma manera, Descartes ve que las pa-siones y las sensaciones no se pueden reducir ni a puropensamiento por un lado, ni a procesos en el mundo ex-tenso de lo físico, por el otro. Que en esto él se da cuenta dealgo importante, puede verse por el hecho de que experi-mentar hambre no se puede reducir ni (1) a formular elpuro juicio intelectual "necesito alimento", ni (2) a laocurrencia de procesos meramente fisiológicos (contrac-ciones estomacales, baja de azúcar en la sangre). Porejemplo, (1) alguien puede tomar droga para no sentirhambre y, no obstante, formular el juicio de que necesitacomer como resultado, por ejemplo, del cálculo del tiem-po transcurrido desde su última comida, o de la mediciónde su nivel de azúcar en la sangre. Y, (2) los procesos

[57]

fisiológicos pueden darse obviamente sin la experienciadel hambre, por ejemplo, en un paciente anestesiado.

Si la teoría cartesiana de las "tres nociones primi-tivas" está sostenida por el hecho de que los atributospsieofísicos -como el hambre- son irreductibles a puropensamiento o a pura extensión, ella no implica necesa-riamente alguna contradicción lógica con su doctrinaoficial de la existencia de dos, y sólo dos, sustancias: men-te y cuerpo. Pues la división triple que se encuentra en lascartas a Elizabeth puede estar construida, de acuerdo conlo sugerido en las líneas anteriores, como una tríada atri-butiva más bien que sustancial: el ser humano no es unasustancia adicional junto a la mente y al cuerpo (así comoel agua no es algo de tal modo adicional en el universocomo para que haya que incluirla en la tabla periódicajunto al hidrógeno y al oxígeno); lo que sí es verdad esque, en virtud de nuestro estado encarnado, como crea-turas de carne y sangre, los seres humanos gozamos deformas de conciencia que (para usar el lenguaje carte-siano) "no deben referirse ni a la mente sola, ni al solocuerpo". Esto es lo que Descartes resume en el artículo 48de la Primera Parte de Los principios de la filosofía, publica-dos en 1644:

Y la principal distinción que observo entre todas lascosas creadas, es que unas son intelectuales, es decir, sonsustancias inteligentes, o bien propiedades que pertene-cen a esas sustancias; las otras son corporales, es decir,son cuerpos o bien propiedades que pertenecen al cuerpo.Así, el entendimiento, la voluntad y todos los modos deconocer y de querer, pertenecen a la sustancia que pien-sa; la magnitud, o la extensión en longitud, anchura yprofundidad, la figura, el movimiento, la situación de las

[58]

partes y la disposición que tienen para ser divididas, asícomo otras propiedades semejantes, se refieren al cuer-po. Además de esto, existen ciertas cosas que experimen-tamos en nosotros mismos y que no deben ser atribuidasal alma sola, ni tampoco al cuerpo solo, sino a la estrechaunión que existe entre ellos (...); tales son los apetitos de

• beber, de comer, y las emociones o pasiones del alma queno dependen del pensamiento solo, como la emoción dela cólera, de la alegría, de la tristeza, del amor, etc.; talesson todos los sentimientos como el de la luz, los colores,los sonidos, los olores, el gusto, el calor, la dureza y lasotras cualidades que no caen sino bajo el sentido del tac-to. (AT VIIIA 23; Los principios de la filosofía, pág. 50)

La naturaleza humana y las pasionesComo su nombre lo indica, la última obra de Descar-

tes, Les Passions de I'ame, (terminada poco antes de suaciago viaje a Suecia en 1649), fue un detallado estudiode las pasiones, modalidades de experiencia únicas paramostrar la unión de mente y cuerpo, en tanto testificanque no somos meras res cogitantes, "cosas pensantes",sino que somos humanos cuyas vidas cotidianas se hallaníntimamente ligadas a estados y procesos corporales. Unopuede imaginar, tal vez, seres cuyas vidas operen en unnivel puramente intelectual, contemplando con calmaaquellas proposiciones que el análisis racional revelacomo ciertas y persiguiendo sin afanes las metas que hanpercibido racionalmente como benéficas. Una vida así se-ría quizá "superior" a la nuestra, en el sentido de estarexenta de las tensiones y del alboroto que brota del ladocorporal de nuestra naturaleza; pero, asimismo, sería ex-traordinariamente descolorida, en comparación con la

[59]

vivida interacción de emociones y sentimientos que ca-racteriza la existencia humana.

Algunos de estos contrastes fueron explorados porDescartes en una carta escrita al embajador de Francia enSuecia, quien, en nombre de la reina Cristina, le pidió quele explicara su visión acerca del tema del amor:

Respondiendo a su pregunta, yo hago una distinciónentre el amor puramente intelectual y racional y el amorque es una pasión. El primero, para mí, consiste simple-mente en el hecho de que cuando nuestra alma percibeun bien presente o ausente, que juzga adecuado para sí,se une a él voluntariamente (...) Pero, cuando nuestraalma está unida al cuerpo, este amor racional normal-mente va acompañado de la otra clase de amor, que pue-de llamarse sensual o sensitivo. Este (...) no es más queun pensamiento confuso suscitado en el alma por algúnmovimiento de los nervios (...) Así como en la sed la sen-sación de sequedad en la garganta es un pensamientoconfuso que dispone al alma a desear beber, así en elamor se siente un calor misterioso cerca del corazón,una gran cantidad de sangre que afluye a los pulmonesde manera que nos lleva a extender los brazos como paraabrazar algo, y esto inclina al alma voluntariamente aunir a sí el objeto que se le ha presentado. No hay razónpara sorprenderse de que ciertos movimientos del cora-zón deban conectarse de manera natural con ciertospensamientos, aunque no haya ninguna semejanza en-tre ellos. La capacidad natural del alma para unirse conun cuerpo trae consigo la posibilidad de asociación entrecada uno de sus pensamientos y determinados movi-mientos o condiciones de ese cuerpo, de manera tal que,cuando las condiciones son recurrentes en el cuerpo, in-

[60]

ducen al alma a tener el mismo pensamiento... (AT IV601-604)

La idea de asociaciones psicofísicas a la que alude Des-cartes en esta cita, es la clave para entender su concep-ción de lo que es ser humano. Algunas de las asociacionesson "naturales" o, como a veces afirma, "ordenadas divi-namente", tal como la sensación de sed que sentimoscuando tenemos la garganta seca. Nosotros podríamosdecir ahora que éstas están genéticamente programadasen la especie, como consecuencia de su valor obvio en lalucha por la existencia; lo que Descartes afirma, con unavisión predarwiniana, es que:

...cada uno de los movimientos que ocurren en la partedel cerebro de la que recibe la impresión el espíritu de unmodo inmediato causa una sola sensación correspon-diente; nada mejor puede entonces imaginarse ni de-searse sino que tal movimiento haga sentir al espíritu, deentre todas las sensaciones que es capaz de causar, aque-lla que sea más propia y ordinariamente útil para la con-servación del cuerpo humano en perfecta salud. Ahorabien: la experiencia atestigua que todas las sensacionesque la naturaleza nos ha dado son tal y como acabo dedecir; y, por lo tanto, que todo cuanto hay en ellas da fedel poder y la bondad de Dios. (AT VE 87; MM, pág.72-73)

Otras asociaciones son generadas por el entorno,como resultado de patrones reiterados de estímulo yrespuesta. Descartes usa en este caso el ejemplo de los ani-males (anticipando de manera asombrosa la muy pos-terior teoría de Pavlov de los reflejos condicionados):

[61]

"considero que si se hubiera castigado a un perro cinco oseis veces al son del violín, tan pronto lo oyera otra vez co-menzaría a gritar y a huir" (Carta a Mersenne del 18 demarzo de 1630, AT1134; Correspondencia, pág. 352).

Finalmente, hay asociaciones beneficiosas que po-demos decidir establecer, no en los animales, sino ennosotros; para decirlo de manera breve, podemos "repro-gramar" la operación de las pasiones, de manera que nospermitan llevar una vida mejor y más plena:

Así, cuando un perro ve una perdiz, se inclina natu-' raímente a correr hacia ella, y cuando oye disparar unfusil, este ruido le incita naturalmente a huir; sin embar-go, se adiestran ordinariamente los perros inclinándolosde tal modo que, a la vista de una perdiz se detengan, yque el ruido que después oyen, cuando se dispara sobreella, haga que corran hacia donde está. Ahora bien, esútil conocer estas cosas para dar a algunos el valor nece-sario para estudiar cómo regular sus pasiones. Pues, yaque se puede, con algo de ingenio, cambiar los movi-mientos del cerebro en los animales carentes de razón, esevidente que se lo puede hacer aún mejor en los hom-bres, y que incluso los que tienen las almas más débilespodrán adquirir un dominio absoluto sobre todas sus pa-siones si emplean bastante industria en dirigirlas y con-ducirlas. (AT XI 3 70; Tratado de las pasiones del alma, Art.50, pág. 113-114)

La "unión sustancial" de alma y cuerpo que constitu-ye un ser humano requiere, para sobrevivir y vivir bien,no solamente intelección y volición, sino la gama total deestados sensoriales y afectivos. Los estados sensoriales,

[62]

como hemos visto, no se nos atribuyen en cuanto puras"cosas pensantes", sino en cuanto creaturas encarnadas,en tanto seres humanos. Es claro que muchas de las co-rrelaciones psicofísicas implicadas son cruciales para lasupervivencia del individuo y de la especie: sentimos unadesazón muy característica cuando el estómago está va-cío y el nivel de azúcar en la sangre baja y esta sensacióntiene un valor evidente para la supervivencia porque nosobliga a comer (y así desaparece la sensación de hambre);que yo sienta dolor cuando piso una espina, tiene unautilidad indudable pues me anima a evitar ese estímulonocivo en el futuro. La capacidad de las pasiones para serreprogramadas abre además la posibilidad de usar lasasociaciones de mente y cuerpo para nuestro propio be-neficio; a diferencia de los animales, que llevan el peso deunos patrones de respuesta determinados por la genéticay el entorno, el ser humano se encuentra en una posiciónexcepcional, al ser capaz de poner los patrones asociativosal servicio de una concepción racionalmente planeada devida buena.

Con frecuencia la pasión nos hace creer que ciertascosas son mucho mejores y más deseables de lo que son;luego, cuando las hemos adquirido con mucho esfuerzoy hemos perdido la ocasión de poseer otros bienes másverdaderos, su posesión nos hace caer en cuenta de susdefectos, y de ahí vienen el desdén, los arrepentimientosy los remordimientos. Por eso, el verdadero oficio de larazón es examinar el justo valor de todos los bienes cuya

adquisición parece depender en alguna medida de nues-

tra conducta, para que así no dejemos nunca de dedicartodos nuestros esfuerzos para tratar de asegurarnos deaquellos que en realidad son más deseables (...)

[63]

No hay pasión (...) que no represente el bien al quetiende con mucho mayor esplendor del que merece, yque no nos haga imaginar placeres mucho mayores an-tes de poseerlos, que los que, tras la experiencia, efectiva-mente son (...). Pero el uso verdadero de la razón en laconducción de la vida es examinar y considerar sin pa-sión el valor de todas las perfecciones, tanto del almacomo del cuerpo, que se pueden adquirir por medio denuestra conducta, de manera tal que, ya que hemos deprivarnos por lo general de algún bien para adquirirotros, podamos escoger siempre los mejores. (Carta a Eli-zabeth, del 1 de septiembre de 1645. AT IV 284-285)

A pesar de la alienación del cuerpo con la que el dua-lismo cartesiano parece amenazar frecuentemente, laconcepción final que Descartes propone de la condiciónhumana se caracteriza por un atractivo realismo y, en úl-timas, por un optimismo humanitario. A pesar de ser ex-trañas creaturas híbridas compuestas de pura mente y decuerpo mecánico, gozamos en nuestra experiencia ordi-naria de un amplio repertorio de respuestas sensoriales yemocionales, cuya forma de operar, en primer lugar, estádestinada generalmente a conducir hacia la realizaciónhumana, y que, en segundo lugar, podemos modificar yprogramar de otra manera para nuestro provecho.

Como Descartes le declara a un corresponsal, de ma-nera rimbombante, en 1648:

La filosofía que cultivo no es ni tan bárbara ni tan sal-vaje como para rechazar el uso de las pasiones; por elcontrario, es en él donde pongo toda la dulzura y toda la

[64]

felicidad de esta vida. (Carta a Silbón, marzo o abril de1648. ATV135)

Por supuesto, como el mismo Descartes reconoció al-gunas veces, el camino que tenemos por delante es difícil:la fuerza de las pasiones puede llevarnos a hacer un maluso de ellas, y, en todo caso, la forma como se llevan acabo las cosas está sujeta al influjo de la dimensión exter-na de la fortuna, sobre la cual no tenemos ningún con-trol. No hay garantías. No obstante, la nobleza de laconcepción cartesiana de la condición humana reside enla clarividente aceptación de todo esto y de la intrínsecafragilidad que, aunque es posibilidad de alegría, surge delineludible lado corporal de nuestra humanidad:

El alma puede tener sus propios placeres. Pero, por loque hace a los que le son comunes con el cuerpo, estosdependen enteramente de las pasiones, de modo que loshombres que pueden ser más conmovidos por ellas soncapaces de gozar más de la dulzura de esta vida. Es ver-dad que también pueden encontrar en ella la mayoramargura, cuando no saben usar bien de ellas y les escontraria la fortuna. Pero la sabiduría es útil principal-mente en esto, por cuanto enseña a dominarlas de talmanera y a manejarlas con tanta habilidad que resultanmuy soportables los males que causan, e incluso se pue-de sacar alegría de todos ellos. (AT XI488; Tratado de laspasiones del alma, Art. 212. pág. 205)

[65]

BIBLIOGRAFÍA Y ABREVIATURAS

AT = Oeuvres de Descartes, publicadas por CharlesAdam y Paul Tannery, París, Léopold Cerf, 1897-1913; nueva presentación en co-edición Vrin-C.N.R.S., 1964-1974,12 vols. En las referencias,el número romano corresponde al volumen; elarábigo, a la página.

DM = Discurso del método, en Obras escogidas, Surameri-cana, Buenos Aires, 1967, Selección, prólogo ynotas de Ezequiel de Olaso.

MM = Meditaciones metafísicas, con objeciones y respues-tas, Introducción, traducción y notas de VidalPeña, Alfaguara, Madrid, 1977.

Obras filosóficas. Introducción de Etienne Gilson; traduc-ción de Manuel de la Revilla, Editorial El Ateneo, Bue-nos Aires, 1945.

Discurso del método (1637) / Tratado de las pasiones (1649),Introducción de Miguel Ángel Granada. Traducción ynotas de Eugenio Trías, Altaya, Barcelona, 1994.

Discurso del método, traducción de Jorge Aurelio Díaz,Grupo Editorial Norma, Santa Fe de Bogotá, 1992.

Correspondencia, en Obras escogidas, edición citada.Cartas sobre la moral (la correspondencia de Descartes con

Elizabeth de Bohemia, la reina Cristina de Suecia yChanut), traducción, introducción y notas de Elisa-beth Goguel, Editorial Yerba Buena, Buenos Aires,1945.

Los principios de la filosofía. Traducción de GuillermoQuintas, Alianza, Madrid, 1995.

[66]

Tratado de las pasiones del alma, y Discurso del método. Tra-ducción y notas de Eugenio Frutos, RBA Editores S.A.,Barcelona, 1994.

Para esta edición, todos los textos cartesianos citados han sidotraducidos directamente del francés (Descartes, Oeuvres philosophi-ques, Edición de Ferdinand Alquié, París, Garnier, 1963, 3 vols.), conleves adaptaciones necesarias para asegurar la coherencia con el tex-to de John Cottingham.

[67]