adamut_filosofie medievala

Filosofie medievală

I. FILOSOFIA MEDIEVALĂ – METODA, TEMELE, PERIODIZAREA A. Preambul comparativB. Metoda filosofiei medievaleC. Specificul filosofiei medievaleD. Temele filosofiei medievaleE. Elemente noi în filosofia medievalăF. Periodizarea filosofiei medievale

II. NEOPLATONISM ŞI CREŞTINISM - PROBLEMA COSMOLOGICĂ

A. Despre cele trei izvoare medievale ale problemei cosmologice

B. Poziţia lui Filon Evreul – entităţile intermediareC. Poziţia clasică a neoplatonismului – PlotinD. Creştinism şi neoplatonism – asemănări şi deosebiri în problema cosmologică

III. PROBLEMA RĂULUI – SOLUŢIA SFÂNTULUI AUGUSTIN

A. Viaţa şi formaţia intelectuală a Sfântului AugustinB. Natura răuluiC. Originea răuluiD. Formele sau tipologia răuluiE. Concluzii

IV. DESPRE MISTICĂ ŞI CUNOAŞTERE LA PSEUDO-DIONISIE AREOPAGITUL

A. Ce este mistica? – exerciţiu etimologic

B. Un nou sens al misticii la DionisieC. Definiţia misticii

1

FILOSOFIE MEDIEVALĂ(suport de curs, Anul II, sem 1, specializarea Filosofie)

Prof. dr. Anton ADĂMUŢ

C U P R I N S

Anton ADĂMUŢ

D. Ce este cunoaşterea? Analiza unei propoziţii contradictoriiE. Itinerarul mistic către Întunericul divin. ExtazulF. Sancta simplicitasG. Theosis

V. NATURA ŞI DIVIZIUNEA NATURII ÎN SCOLASTICA TIMPURIE – J.S.ERIUGENA

A. Procedeele raţiunii – diviziunea şi analiza

B. Împătrita diviziune (logică şi reală) a naturii sau creaţia concepută ca teofanieC. Iluminare versus panteismD. Mistică şi teofanieE. Raţiune şi credinţă la Eriugena

VI. SFÂNTUL ANSELM ŞI ARGUMENTUL ONTOLOGIC

A. Preambul anselmian

B. Argumentele existenţei lui Dumnezeu în MonologionC. Argumentul ontologic propriu-zisD. Scurtă istorie a receptării argumentului ontologicE. Raţiune şi credinţă la Anselm

VII. SFÂNTUL TOMA ŞI SINTEZA TOMISTĂ

A. Despre doctorul angelic şi intenţiile lui

B. Acordul raţiunii cu credinţa la Sfântul TomaC. Sfântul Toma şi argumentele raţionale ale existenţei lui DumnezeuD. Negaţie şi analogie la Sfântul Toma sau despre cum îl putem cunoaşte pe DumnezeuE. Rezumat al filosofiei tomiste

VIII. PROBLEMA UNIVERSALIILOR ÎN EVUL MEDIU: REALISM, NOMINALISM ŞI CONCEPTUALISM

A. În ce constă "cearta universaliilor"

B. Realismul, nominalismul şi conceptualismulC. Din nou despre conţinutul acestei dispute şi originea eiD. Reprezentanţi ai "disputei universaliilor".

2


I. Filosofia medievală – metoda, temele, periodizarea

A. Preambul comparativ

Mult timp s-a crezut (şi se mai crede încă) faptul că Evul Mediu este o lungă

hibernare a raţiunii şi că dacă aceasta continuă să existe este, în cel mai bun caz,

obscură. Iată motivul pentru care Evul Mediu a fost etichetat cel mai frecvent drept

"mileniul întunecat", "noaptea celor 1.000 de ani". În această primă temă voi încerca să

văd dacă lucrurile stau tocmai aşa; din acest motiv analiza va fi comparativă, şi ceea ce

este comparat vizează metoda şi temele filosofiei frecventate de greci şi de filosofii

medievali.

Nae Ionescu se arăta deranjat de o prea pedagogică împărţire a istoriei filosofiei.

Vorbind despre caracterul arbitrar al epocilor din istoria filosofiei, scria:

"Când faci istoria filozofiei mergi încetişor de pe la ionieni, prin Socrate, Platon şi toţi

ceilalţi, şi ajungi cam pe la anul 600, aflându-te tot în istoria filozofiei antice. Dincolo

de şcoala din Atena, toată mistica alexandrină tot în istoria filozofiei greceşti intră. Şi,

după ce ai ajuns în sfârşit la Porphyr, Iamblic şi Proclus, te-ai oprit şi zici: s-a isprăvit

istoria filozofiei antice şi acum s-o încep pe cea medievală! Zici: la anul 100. Cum la

anul 100, ca să ajungi la anul 400-500? Zici: nu e nimic, acum începe filozofia creştină

iar ea se studiază la istoria filozofiei medievale. Orice manual de istorie a filozofiei

aceste împărţiri le întrebuinţează.

Şi atunci nu pot să înţeleg eu cum pot să las atâtea sute de ani după Cristos în

istoria filozofiei vechi şi pe urmă să-i iau iarăşi, după Cristos, cu filozofia medievală.

Adică nu ştiu ce să fac cu aceşti 400 de ani, care sunt o dată în istoria filozofiei

medievale şi altădată în filozofia antică"

(Nae Ionescu, Curs de istoria logicii, pp. 50-51).

Secolul XX practică stăruitorul îndemn: înapoi la Sfinţii

Părinţi şi la filosofii medievali, iar un Malraux (sau cine ştie dacă

chiar el!) afirma că "secolul XXI va fi religios sau nu va fi

deloc". Îndemnul acesta a stârnit însă şi nedumeriri. Dacă ne

întoarcem la Sfinţii Părinţi şi la filosofii scolastici, riscăm să

împuţinăm Scriptura şi, apoi, ne-am afla într-un soi de împietrire.

Adevărul e aici la mijloc: Sfinţii Părinţi au stat în apropierea

Apostolilor şi a ucenicilor Domnului, au cunoscut Scriptura ca

nimeni alţii şi la şcoala lor învaţă creştinii să trăiască potrivit

legii şi să săvârşească toate cele plăcute lui Dumnezeu. Părinţii şi

3

Anton ADĂMUŢ

scolasticii au pus bazele teologiei creştine, au păstrat şi continuat valorile culturii clasice

greco-latine şi, nu în ultimul rând, oferă prin viaţa şi opera lor norme şi modele cu

virtuţi educative. Sfântul Vasile cel Mare recomanda citirea autorilor clasici, cu toată

rezerva pe care o manifesta. Spune în Cuvânt către tineri: "atunci când culegem flori de

trandafiri avem grijă să ne ferim de spini; tot aşa, adunând ceea ce este de folos în aceste

scrieri, ne vom feri de ceea ce aduce stricăciune". Cei vechi (Homer, Pitagora, Socrate,

Platon, Aristotel), au fost încreştinaţi şi au ajuns să fie pictaţi pe zidurile bisericilor.

Moştenirea lor nu piere cu lumea ce apune ci e păstrată, cultivată şi continuată.

În Fedon, Platon spune că filosofia este cea mai mare artă, iar termenul grec

folosit aici pentru a exprima ideea de artă este acela de muzică. Termenul arată lucrarea

Muzelor, acelea care inspiră opera de artă, dar nuanţa pe care vrea Platon s-o scoată în

evidenţă este că filosofia e cea mai mare din arte. Apoi, calificativul "frumos" este pe

deplin meritat de filosofia grecească. Frumuseţea gândirii este una din cuceririle care-l

apropie pe grec de zeu. Drumul până la revelaţia frumosului e dureros; la capătul

drumului însă, cel ostenitor e răsplătit din belşug.

B. Metoda filosofiei medievale

Problema care se pune este următoarea: se poate spune acelaşi lucru despre ceea

ce numim "filosofie creştină" sau, mai precis, despre gândirea care stă în spatele

Sfinţilor Părinţi şi a scolasticilor? Are cumva patristica şi toată scolastica ritmul şi

armonia filosofiei greceşti? O chestiune de metodă intervine în acest loc. Dacă metoda

anticilor era întemeiată pe/în raţiune, este de văzut dacă raţiunea mai este conservată în

secolele următoare sau, dacă este înlocuită, ce i se substituie? E vorba deci de metodă şi

de logica metodei în patristică şi scolastică. Metoda aceasta constă în îmbinarea de

elemente istorice, de raţiune, de ştiinţe şi de elemente supranaturale. Alăturarea acestor

structuri a apărut multora dintre cei vechi drept un adevărat scandal. Elementele noii

metode pot fi astfel grupate:

1. Faptul real şi de necontestat al venirii lui Dumnezeu în lume prin Întruparea lui

Cristos.

Mântuitorul, ca persoană istorică, acordă gândirii patristice şi scolastice

(filosofiei creştine în genere) un temei pe care nici un alt sistem de până atunci

nu l-a avut;

2. Raţiunea: este conservată şi folosită atât cât ea se poate întinde şi cât poate lucra.

Fiind evident că patristica şi scolastica vor continua pe antici (în primul rând pe

Platon, neoplatonici, Aristotel şi stoici), e limpede cât de mult foloseşte raţiunea.

E drept că nu se mai admit toate producţiile raţiunii, fără distincţie. Nu stă în

puterea raţiunii nici exactitatea şi nici întregul adevărului; doar o raţiune

luminată şi superlativă, condusă de har, poate îndeplini acest oficiu. Nu de

4


raţiunea divină este vorba, ci de aceea care poate ajunge până la graniţa

supranaturalului, depăşind, asistată de har, cel mai mare geniu omenesc;

3. Cercetarea ştiinţifică - ştiinţele naturii: ştiinţele exacte, cele ale naturii şi toate

consecinţele lor, formează obiectul de studiu al patristicii şi al scolasticii, deşi

această preocupare nu ocupă, la medievali, cel mai important loc.

Sfinţii Părinţi şi scolasticii utilizează însă întreaga ştiinţă a vremii lor, cercetează

compoziţia materiei, analizează şi descriu cele trei regnuri, studiază astronomia

şi matematicile, sunt maeştri în filologie şi dialectică. Ştinţa, se vede, nu

contrazice pietatea, o luminează;

4. Revelaţia supranaturală colaboratoare este cel mai important element al noii

metode.

Ceea ce este participarea la Platon, este colaborarea Revelaţiei supranaturale la

creştini. Raţiunea, cu colaborarea harului, nu se poate ridica decât până la porţile

supranaturalului. Aici raţiunea încetează. Din acest loc numai Revelaţia singură

orientează. Revelaţia nu contrazice raţiunea, o completează şi o depăşeşte. Toată

frumuseţea gândirii omeneşti îşi află limita în omul însuşi. Patristica şi scolastica

se întemeiază în Cristos, şi Sfântul Ioan Damaschin scrie în Dialectica: Cristos

este înţelepciunea personificată şi adevărul; în el se află ascunse toate comorile

cunoaşterii. Cristos însuşi a spus: Ego sum via, veritas et vita.

C. Specificul filosofiei medievale

S-a susţinut şi se mai susţine că gândirea

creştină este tributară în totalitate filosofiei greceşti, că

doar a creştinat filosofia greacă. Este adevărat că Sfinţii

Părinţi şi scolasticii au studiat la şcoala grecilor, dar

educaţia lor elină influenţează partea formală, nu

conţinutul. Cel puţin în primele trei secole creştine,

Platon influenţează în cosmologie şi antropologie, în

vreme ce influenţa stoică este vizibilă în teoria

Logosului şi în aceea a sfârşitului lumii. Treptat însă,

patristica şi scolastica vor căpăta propria consistenţă şi

nu vor fi în marginea filosofiei greceşti, ci cu totul

altceva decât filosofia grecească. Printr-o comparaţie:

filosofia greacă joacă faţă de gândirea creştină rolul pe

care Vechiul Testament îl joacă faţă de Noul

Testament.

5

Anton ADĂMUŢ

Gândirea creştină se specifică faţă de filosofia profană (laică) prin obiectul, scopul şi

proporţiile ei:

obiectul ei este Dumnezeu;

scopul ei este mântuirea;

proporţiile ei sunt universale.

Filosofia păgână pleacă de la om şi tentează limitele universului; filosofia creştină

pleacă de la Dumnezeu, coboară în lume şi la om şi îndreptăţeşte lumea şi omul către

ţelul lor supranatural.

Se naşte astfel un nou raport: acela între filosofie-teologie-desăvârşire. Filosofia

conduce spre teologie, iar aceasta deschide drumul desăvârşirii prin unirea cu

Dumnezeu. Criteriul filosofiei este cunoaşterea, al religiei credinţa, iar al desăvârşirii

– contemplaţia.

D. Temele filosofiei medievale

Se cuvine să întârziem acum asupra marilor teme ale filosofiei medievale. Cel

puţin cinci sunt aceste teme.

1. Dumnezeu

Dumnezeu este centrul întregii gândiri creştine. De la El pornesc toate şi spre El

se îndreaptă toate creaturile. E izvorul întregii existenţe, existenţa însăşi. Dumnezeul

creştin, din perspectiva unităţii şi unicităţii lui, era aproape necunoscut gândirii greceşti.

Rar şi accidental, filosofia elină reuşise să formuleze ideea unui singur Dumnezeu. Ceea

ce se numeşte nous la Anaxagoras, logos la Heraclit, demiurg la Platon sau prim motor

la Aristotel, nu sunt decât

presimţiri şi preambuluri ale

Dumnezeului monoteic al

creştinilor. Abia cu stoicii şi

neoplatonicii lucrurile încep să se

clarifice, dar ei oscilează, şi dacă

pot forma o filosofie, nu pot

constitui o credinţă. Dumnezeul

creştin este dincolo de orice

limită. El creează ex nihilo, în timp ce demiurgul paltonician creează lumea dintr-o

materie preexistentă. Cosmologia şi antropologia lui Platon se vor resimţi mereu de

această imperfecţiune (la fel neoplatonismul: vezi Tema II).

6


Un element de legătură: filosofia medievală învaţă că Dumnezeu a făcut lumea din

bunătate şi iubire şi a creat-o ca pe o podoabă. Concepţia despre lumea podoabă exista

şi la greci, dar dacă la ei lumea era o armonie ieşită din cultul grecului pentru măsură,

la creştini cosmosul e o exteriorizare a perfecţiunii divine. Armonia vine din mintea

divină pentru că Dumnezeu este izvorul frumosului.

2. Logosul şi înţelepciunea

Existent deja la Heraclit şi la stoici, Logosul capătă la Sfinţii Părinţi o nouă

semnificaţie şi devine pilonul central al patristicii şi scolasticii. Din filosofia precreştină,

Logosul nu va mai păstra decât numele. Acum el este principiul generator şi mântuitor

al lumii. Logosul este lumină, lumina devine izvor al cunoaşterii, iar

invadarea cu lumină divină a lumii echivalează cu intrarea în

Paradis. O consecinţă logică urmează de aici: dacă Logosul este

temeiul primitiv al lumii şi este totodată şi lumina, înseamnă că

lumina este fundamentul lumii. Logosul este creator dar şi

ordonator. După Grigore de Nazianz, Logosul este legea naturală

care pătrunde totul, care conduce lucrurile şi ne conduce de la lucruri

la Dumnezeu. Ceea ce aduce nou filosofia medievală (patristica şi

scolastica) stă în aceea de a identifica Logosul cu Isus Cristos, acesta devenind Logosul

total, integral, iar identificarea este opera Revelaţiei supranaturale. La fel este învăţătura

despre înţelepciunea divină. Sophia este înţelepciunea în act a lucrării Logosului,

Sophia (înţelepciunea) este Dumnezeu însuşi. Ea nu e nici cunoaştere filosofică şi nici

gnoză, nu are asemănare cu înţelepciunea omenească; văzută ca înţelepciune divină,

Sophia conţine începutul, raţiunea şi forma tuturor lucrurilor. Ea devine astfel

înţelepciune creatoare, aşa cum e şi lumina.

3. Lumea

Lumea e opera lui Dumnezeu, expresia bunătăţii divine şi rezultatul unui act de

iubire. Aşa gândea şi Platon, dar la el iubirea era un accident, nu o realitate ontologică

primară. Ca operă a bunătăţii şi a iubirii, rămâne lumii de a fi şi frumoasă şi limitată.

Frumuseţea lumii nu se datorează limitării spaţiale decât parţial, adică astfel încât

mintea omului să se poată ridica până la această frumuseţe.

4. Omul

După îngeri, omul este cea mai desăvârşită creatură a universului. Comentând

Scriptura, patristica stabileşte că omul nu provine nici din animale, nici din lemn (cum

7

Sophia este înţelep-ciunea în act a lucrării Logosului, Sophia (înţelepciunea) este Dumnezeu însuşi

Logosul este creator dar şi ordonator

Anton ADĂMUŢ

credea Hesiod), ci din mâinile Creatorului. Omul e singura oglindă reală a lui

Dumnezeu, şi originea lui divină (în sensul că este creaţie a divinităţii) explică aspiraţia

omului către divinitate. Omul este făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, dar

nu din substanţa lui Dumnezeu. Omul este o unitate şi drama lui se desfăşoară începând

cu greşeala din Paradis şi se sfârşeşte cu preziua mântuirii în Cristos.

5. Natură şi istorie

Ambele aceste determinaţii suferă în filosofia medievală mutaţii radicale. Astfel:

a. Natura este purificată prin moartea şi Învierea Mântuitorului şi devine ogor al

divinităţii. Mântuirea prin Cristos nu a impus naturii sfinţenia ci numai a

purificat natura. Restul rămâne în seama omului, căci omul este o fiinţă optativă.

Sfinţii Părinţi simpatizează natura; ispitirea lui Isus se petrece în natură (pustiu),

iar schimbarea la faţă are loc într-o grădină (Ghetsimani). În momentele de

tulburare, Sfinţii Părinţi se retrag în mijlocul naturii şi reintră în ritmul sacru al

firii. Filosofia medievală exaltă castitatea omului văzut în comparaţie cu

puritatea nesfârşită a naturii;

b. Istoria nu mai este evenimenţială, cauzală. Cauzele şi evenimentele continuă să

existe, dar nu mai sunt explicate prin specificul omenesc, ci prin providenţă.

Istoria omenirii precreştine e pregătirea istoriei celei noi, şi istoria deschide

drum mântuirii. Până la urmă istoria universală nu este altceva decât istoria

cerului.

E. Elemente noi în filosofia medievală

Conflictul intelectual dintre creştinism şi păgânism în primele veacuri a fost un

conflict al elitelor. În tabăra păgână elita o formau filosofii; în cea creştină, avem

personalităţile proeminente ale Bisericii, episcopii mai cu seamă, care nu erau doar

administratorii Bisericii, ci şi creierul ei. O parte din păgâni ştiau lucrul acesta, dar ei nu

erau prinşi în conflict. Adversarii creştinilor sau nu-l ştiau sau, dacă-l bănuiau, nu-i

dădeau importanţă. Succesul creştinismului s-a datorat în mare măsură şi acestei

necunoaşteri.

Alături de teologia creştină aflăm filosofia creştină care aduce elemente noi în

metafizică. Semnalăm trei idei originale ale filosofiei creştine (aceste idei nu pot să nu

fie în legătură cu teologia creştină):

prima şi cea mai importantă este ideea creaţiei ex nihilo. Vechea filosofie elină

nu putea explica apariţia lumii prin actul creaţiei. Dumnezeul creştin a creat lumea din

nimic şi El face şi Cerul şi Pământul, deci materia; pentru gândirea greacă aşa ceva era de

neconceput;

8


o altă inovaţie metafizică o aduce filosofia creştină prin ideea unui Mediator

(Mijlocitor) între Dumnezeu şi oameni.

După greci, omul se poate mântui prin propriile sale puteri, încât actul mântuirii

nu necesita încoronarea unei puteri supranaturale. Suferinţa şi iluzia salvifică

(mântuitoare) a spiritului păgân se explică prin concepţia pe care o avea despre

zei şi nemurire. Zeul era o proiectare idealizată a omului. Nemurirea creştină

(prin mântuire) este supranaturală şi se realizează prin Isus, care nu este doar un

act metafizic ci şi o realitate istorică. Filosofia creştină nu avea nevoie, în acest

loc, de speculaţia grecilor, şi Întruparea creştină are două motive: iubirea

nemărginită a divinităţii pentru omul sfâşiat de păcat şi de suferinţă pe de o

parte, şi neputinţa omului de a se mântui fără ajutorul Cerului, de cealaltă parte.

În creştinism, dacă omul nu se poate ridica singur la cer, a trebuit ca el, Cerul, să

se plece spre om;

a treia idee creştină în filosofie este aceea a ordinii universale.

Nici vorbă, ea există şi la greci, dar noua idee creştină o contrazice radical.

Pentru grec, ordinea şi armonia lumii (kosmos) e eternă, neschimbătoare,

identică cu sine. E o lume oarecare, fără istorie, o ordine eternă în care timpul nu

are eficacitate. Răsturnarea creştină e cu putinţă graţie atotputerniciei lui

Dumnezeu care, neavând pe nimeni deasupra, este El însuşi izvorul şi

ordonatorul legilor universale.

F. Periodizarea filosofiei medievale

Cât priveşte periodizarea filosofiei

medievale, la modul cel mai general, se socoteşte că

Evul Mediu filosofic începe cu secolul al V-lea şi

durează 1.000 de ani. În filosofia medievală

deosebim patristica (patrologia) de scolastică:

Patristica (din latinescu pater = "părinte") e

doctrina teologico-filosofică elaborată de-a

lungul secolelor IV-VIII de Sfinţii Părinţi

(de exemplu: Vasile cel Mare, Grigore de

Nyssa, Grigore de Nazianz, Ioan Hrisostom,

Sfântul Ambrozie, Sfântul Augustin, Sfântul

Ieronim, Dionisie Areopagitul, Ioan

Damaschin, Maxim Mărturisitorul, Grigore

cel Mare) şi prin care au fost puse bazele

dogmaticii şi ale cultului creştin;

9

Anton ADĂMUŢ

Scolastica (din grecescul skhole = "şcoală") acoperă, terminologic vorbind,

învăţământul şi filosofia predate în şcolile din Apusul Europei (secolele IX-XV).

Scolastica, mai ales aceea din secolul ei de aur (sec. XIII), adaptează

aristotelismul la cerinţele dogmei în scopul de a utiliza filosofia în vederea

motivării, apărării şi sistematizării raţionale a dogmelor religioase.

Sursele medievalilor sunt de aflat la greci (Platon, stoicismul şi neoplatonismul,

mai ales pentru patristică; Aristotel şi traducerile plus comentariile arabe ale lui

Aristotel, pentru scolastică) şi la evrei. Filosofia medievală în genere se caracterizează

printr-un interes sporit pentru metafizică (adică studiul a ceva nu întrucât acel ceva se

mişcă, ci întrucât există) şi nu pentru fizică (studiul lucrurilor nu întrucât există, ci

întrucât se mişcă). Interesul medievalilor viza în primul rând raportul dintre natural şi

surpanatural, dintre om şi Dumnezeu, şi "scara" pe care o are de urcat omul pentru a

accede la dumnezeire. Centrul de interes îl reprezintă raporturile care există între

Dumnezeu şi lume.

Să vedem, în continuare, câteva din temele mari şi din numele mari al filosofiei

medievale.

Bibliografie1

1. Adămuţ, Anton, I., Literatură şi Filosofie Creştină, vol. I, Editura Fides, Iaşi,

1997.

2. Bria, Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1994.

3. Brown, Colin, Filozofia şi credinţa creştină, Editura Cartea Creştină, Oradea,

2000.

4. Coman, I. G., Probleme de Filosofie şi Literatură Patristică, EIBMBOR,

Bucureşti, 1995.

5. Coman, I. G., Patrologie, EIBMBOR, Bucureşti, 1956.

6. Coman, I. G., Patrologie, vol. I-III, EIBMBOR, Bucureşti, 1984, 1985, 1988.

7. Hadot, Pierre, Ce este filosofia antică?, Editura Polirom, Iaşi, 1997.

8. Russ, Jacqueline (coord.), Istoria filosofiei, vol. II, Editura Univers

Enciclopedic, Bucureşti, 2000.

9. Vlăduţescu, Gh., Introducere în istoriei filosofiei medievale, Editura

Enciclopedică, Bucureşti, 1973.

10. Vulcănescu, Mircea, Posibilităţile filosofiei creştine, Editura Anastasia,

Bucureşti, 1996.

1 La fiecare temă prezint o bibliografie minimală şi cât se poate de accesibilă. Din acest motiv, bibliografia cuprinde exclusiv texte în limba română (autori români sau dintre aceia străini, dar numai întrucât lucrările lor sunt traduse în limba română). De asemenea, în prezentarea temelor am încercat o formă combinatorie între teoretic şi narativ tocmai pentru a uşura accesul la înţelegerea autorului şi a temei tratate.

10


II. Neoplatonism şi creştinism – problema

cosmologică

Existenţei, considerată în totalitatea ei, Pitagora i-a dat numele de kosmos (tot

sau întreg bine ordonat, frumos, armonios). Latinii vor numi acest tot - univers, dar

sensul este mai mult cantitativ decât calitativ întrucât, în onomastica latină, universului

îi lipseşte nuanţa estetică atât de pronunţată la greci.

Problema care ne interesează poate fi formulată astfel: ce este totalitatea

existenţei căreia îi dăm numele de kosmos? Iată aşa-numita problemă comologică, şi

care se descompune în alte trei întrebări diferite:

cum a luat naştere universul?

de ce a luat el fiinţă şi în ce scop există?

cum este întocmit universul sau în ce raporturi stau între ele părţile lui?

A. Despre cele trei izvoare medievale ale problemei cosmologice

Problema cosmologică în Evul Mediu implică trei izvoare: grecii, mozaicii şi

neoplatonicii. Pentru greci, zeul nu este creatorul universului, ci doar ordonatorul lui. El

creează dintr-o materie preexistentă pe care doar o pune în ordine. Platon admite o

unitate supremă care să facă din mulţimea dezordonată a lucrurilor un tot unitar;

Aristotel admite un Prim Motor nemişcat care pune lucrurile în mişcare, o inteligenţă

cosmică şi care dă fiecăruia tot ceea ce trebuie ca să poată să existe. Stoicii acceptă un

suflet al lumii prin care lumea ca atare este pusă în mişcare, devenire. Se vede că la

greci principiul ordonator al lumii era unul unitar, că el există în afara lumii sau

înlăuntrul ei. Am putea aduna doctrinele lor sub denumirea generică de cosmoteism

(ordinea din lume este un rezultat al acţiunii divinităţii). Evul Mediu, cu cele două mari

perioade ale sale (patristica şi scolastica), e mult mai puţin preocupat, în raport cu

grecii, de problema cosmologică. De ce? Pentru motivul simplu că, în cazul

medievalilor, originea lumii nu constituia o problemă de rezolvat. Dacă această

problemă a existat, ea a fost rezolvată în mod deplin şi definitiv de prima carte a

Vechiului Testament, şi adevărul astfel transmis nu era unul dedus, ci unul revelat. Din

această pricină, autoritatea acestui tip de adevăr era cu atât mai mare.

Dumnezeu creează lumea ex nihilo (din nimic) cu ajutorul Cuvântului, şi o

creează nu în spaţiu şi timp, ci odată cu spaţiul şi timpul.

11

Anton ADĂMUŢ

B. Poziţia lui Filon Evreul – entităţile intermediare

Deocamdată ne plasăm în secolul I a.Cr. şi în prima jumătate a primului secol

creştin, timp în care mozaismul era privit cu destulă reticenţă de filosofia grecească.

Mozaismul era receptat ca o colecţie de credinţe şi superstiţii care nu se pretau modului

raţional de înţelegere practicat de greci. Mozaicii (evreii) resimt nevoia de a-şi

raţionaliza credinţa, de a o face să vorbească limba filosofiei. Cu alte cuvinte,

simbolismul execesiv al religiei mozaice trebuia raţionalizat pentru a putea fi mai uşor

acceptat. Sarcina de a face lucrul acesta îi revine lui Filon din Alexandria (Filon Evreul,

nu ştie mare lucru despre Cristos, aproape nimic, deşi a supravieţuit lui Isus!). El va

căuta să interpreteze filosofic Vechiul Testament (în special Pentateuhul sau Tora,

adică primele cinci cărţi ale testamentului cel vechi: Geneza, Exodul, Leviticul, Numerii

şi Deuteronomul) prin metoda alegorică şi cu ajutorul platonismului şi al stoicismului.

Ce face Filon? (mai ales în De opifficio mundi şi Quod Deus sit immutabilis).

Pleacă de la ideea unui Dumnezeu creator şi care nu mai este doar un principiu

ordonator, ca la vechii greci. Acesta din urmă, demiurgul grec, nu putea crea lumea în

mod direct, ci prin intermediul materiei preexistente, deci nu ex nihilo. Rămâne însă

întrebarea: de unde proveneau aceste elemente preexistente?, cine le-a creat?, de vreme

ce demiurgul doar le combină ? Ideea nouă a lui Filon (nouă pentru greci, nu pentru

iudei) este că Dumnezeu nu ordonează lumea, Dumnezeu creează lumea în întregime

(adevărat că nu ex nihilo, în De opifficio susţinând ideea unei materii preexistente din

care Dumnezeu creează, şi se vede aici influenţa grecilor!). Această lucrare nu o

realizează Dumnezeu singur, ci prin intermediari. Dar dacă Dumnezeu face lucrul acesta

prin intermediari, nu înseamnă cumva că nu mai este atotputernic? Nu, spune Filon, căci

Dumnezeu este unitate absolută, pe câtă vreme lumea este multiplicitate absolută, cu

alte cuvinte, dacă Dumnezeu este cauza şi lumea este efectul, efectul nu poate fi cauza

însăşi, nu poate fi egal ei. Cum Dumnezeu este unitate, unitatea nu poate cuprinde în

sine multiplicitatea. Aceasta însă este creată printr-o serie de unităţi intermediare. Altfel

spus, Dumnezeu creează lumea fără ca El însuşi să fie lumea, adică Dumnezeu are a

crea ceva ce nu este El însuşi. Cum El este Unu, ceea ce este creat trebuie să fie

multiplu. Avem, deci, la început, pe Dumnezeu care este principiu absolut şi unitate

absolută – monada.

Prima instanţă intermediară prin care Dumnezeu creează este numită Logos (din dorinţa

de a umple prăpastia dintre Dumnezeu şi materie, Filon a preluat de la greci noţiunea

Logosului. Prin urmare, Dumnezeu nu influenţează lumea în mod direct, o face prin

intermediari). Pentru Filon, Logosul este creat de Dumnezeu şi are două funcţii:

este raţiune cosmică (adică în gândirea Logosului multiplicitatea lumii

ajunge la unitate, încât Logosul este şi unitate a lumii, şi loc al ideilor); adică se

întâmplă în Logos ceea ce nu se poate întâmpla în Dumnezeu – multiplul. Şi

12


pentru că Dumnezeu este To ontos on, Nedeterminatul pur, Existenţa nici nu

poate fi descris, căci procedeul descrierii se însoţeşte cu multiplul, cu

discursivul.

este Cuvânt creator aşa cum spune Vechiul Testament.

Prima funcţie împacă pe iudei cu greci, a doua aduce elementul de noutate faţă de

aceeaşi filosofie greacă, căci lumea este creată prin Cuvânt. Actul creaţiei, spune Filon,

este echivalent rostirii, creaţia înseamnă cuvânt al divinităţii. Dumnezeu spune (rosteşte)

să se facă lumină, şi se face lumină. Filon insistă aspra faptului că în actul creaţiei

Dumnezeu nu vorbeşte la modul propriu, el nu pronunţă cuvinte care creează, ci

Logosul, ca primă ipostază a lui Dumnezeu, cuprinde în sine tot ceea ce trebuie să

urmeze, fără ca Dumnezeu să intervină în vreun fel.

Dumnezeu este prea departe de lume ca să o creeze în mod nemijlocit. Acest fapt

este valabil şi pentru Logos. Era nevoie, prin urmare, de un alt element intermediar

căruia Filon îi va spune Pneuma (Spiritul). Diferenţa este următoarea:

Dumnezeu este principiul;

Logosul este organul de concepţie al creaţiei;

Spiritul este organul de execuţie al creaţiei.

Principiul generează organul concepţiei şi acesta naşte organul execuţiei. Logosul

gândeşte, Spiritul execută ceea ce Logosul gândeşte. Prin urmare, Spiritul este principiu

al mişcării şi în această mişcare ideea unui lucru gândit în Logos se transformă în lucru

ca atare, în realitate, în lucru particular, individual. Filon va complica lucrurile spunând

că şi Spiritul este prea departe de materie, caz în care concepe noi entităţi intermediare

(îngerii). Ideea este că lumea e creată în mod descendent, prin cădere, şi primele trei

ipostaze sunt importante. Ele vor fi asociate mai târziu, în primele secole creştine,

Sfintei Treimi. Corespondenţa este următoarea:

Poziţia lui FilonSfânta Treime în

creştinism

1 Dumnezeul unic Dumnezeu

2 Logos, Fiul, primul născut Isus Cristos

3 Pneuma (Spiritul) Sfântul Duh

Treimea e, de altfel, una din cele mai dificile dogme ale creştinismului. "Un Dumnezeu

în trei Persoane" era o expresie pe care nu doar creştinul de început o accepta anevoie,

atunci când o accepta! În 325, la Conciliu de la Niceea, pentru a face pe înţeles dogma

Treimii, Sfântul Spiridon recurge la un argument aşa-numit ad oculos (la vedere): a luat

o cărămidă, a strâns-o în mâini şi, în faţa ochilor uimiţi ai privitorilor, s-a produs

minunea - o flacără s-a ridicat spre înălţimi (era focul care arsese

cărămida); un şiroi de apă a curs din cărămidă (era apa care a înmuiat

pământul pentru ca acesta să poată lua forma unei cărămizi); în pumnii

13

Sfânta Treime"Un Dumnezeu în trei Persoane"

Anton ADĂMUŢ

ierarhului a rămas un bulgăre de pământ. Explicaţia: trei lucruri diferite, ba chiar opuse

- apa, focul şi pământul - pot exista împreună în unul singur şi pot forma o unitate. Prin

analogie, la fel stau lucrurile în cazuri Treimii, ba în situaţia ei nu se poate vorbi de

opoziţie, ca în cazul elementelor care constituie cărămida, ci de consubstanţialitate. O

paranteză în legătură cu Treimea este de tot necesară. Spun de la bun început că

termenul trinitas nu există în Scriptură, iar pentru primii creştini trinitatea este mai întâi

o realitate şi abia apoi o doctrină. Spre edificare, în Noul Testament etapele revelaţiei

Treimii sunt: 1. vestirea (Tatăl şi Duhul Sfânt au fost prezenţi la şi în întruparea Fiului –

Luca 1, 35): 2. botezul lui Cristos (Tatăl vorbeşte din cer în semn de recunoaştere a

Fiului; Duhul se coboară în chip de porumbel – Luca 3, 22); 3. Cristos însuşi şi

învăţătura lui trinitară este a treia etapă a revelaţiei.

Apoi, doctrina despre Treime evoluează astfel: tradiţia greacă pune accent pe

momentul trinităţii persoanelor, adică pleacă per ascensum de la persoanele treimice la

fiinţa lor una. Trei persoane au una şi aceeaşi natură (De trino Deo sau, exprimat

numeric raportul este 3-1); tradiţia latină pune accent pe momentul unităţii fiinţei divine

şi pleacă per descensumde la esenţa una a lui Dumnezeu la persoanele în parte ale

Treimii. Formula devine: o singură natură subzistă în trei persoane (De Deo trino sau,

exprimat numeric raportul este 1-3). Este de spus că esenţa credinţei nu este perturbată

în nici un fel.

În felul acesta se apropie creştinismul de neoplatonism, şi acest curent filosofic

va avea mare trecere printre filosofii şi teologii creştini, mai cu seamă în primele secole

ale creştinismului. La drept vorbind, până prin secolele IX-X, mai toţi gânditorii

medievali sunt neoplatonici, cel puţin în parte (la doi dintre ei ne vom opri în mod

special - Dionisie Areopagitul şi Scotus Eriugena). Apoi, mai ales în secolul XIII,

neoplatonismul începe să fie eclipsat şi se impune Aristotel ca filosof oficial al Apusului

(spunem, totuşi, că neoplatonismul va fi unul din izvoarele folosite în acest secol, mai

ales de Sfântul Toma).

C. Poziţia clasică a neoplatonismului – Plotin

Toate acestea sunt în legătură cu Filon. Să vedem în ce constă doctrina

neoplatonică din perspectivă cosmologică, şi o vom analiza prin cel mai strălucit

reprezentant al ei - Plotin. Vremea când scrie Plotin (a doua jumătate a secolului III p.

Cr.) însemna deja mai bine de două veacuri de creştinism. Dogma Treimii nu era

definitiv formulată şi, din perspectivă cosmologică, pentru creştinism,

Dumnezeu rămâne diferit de lume pe care o creează, după cum rămâne

exterior lumii. Pentru Plotin, principiul lumii (Unu, sau Hen, sau Monadă)

era, asemenea situaţiei din creştinism, alcătuit tot din trei ipostaze care

purced una din alta, rămânând în acelaşi timp deosebite, produc universul

care e alcătuit din substanţa lor fără ca universul să fie el însuşi această

14


substanţă. Universul e, pentru Plotin, divin, fiindcă e emanaţie a substanţei divine, dar

divinitatea rămâne distinctă de univers. Se pot observa foarte multe asemenări cu

creştinismul, dar şi deosebiri. Cea mai mare deosebire este următoarea: în creştinism,

Dumnezeu creează din nimic; în neoplatonism, demiurgul lui Plotin creează din

substanţa sa.

Plotin spune că există o Unitate supremă pe care o numeşte Unu (Hen) şi care este

începutul şi temeiul a tot ce există. Unu e principiu suprem al existenţei şi garanţia a

tot ceea ce există. Dar asta nu înseamnă că Unu ca atare trece, în momentul creaţiei, în

lume şi că umple golurile ei. Dacă ar fi aşa, atunci Unu s-ar divide, ar deveni multiplu,

ceea ce contravine esenţei sale monadice. Pentru aceasta el rămâne deosebit de lume,

rămâne în unitatea lui indestructibilă şi de nealterat. Dar dacă principiul (Unu, sau

Unicul, sau Hen, cum îi spune Plotin) rămâne străin lumii, cum lucrează el asupra

lumii? Nu creând lumea în mod nemijlocit, ci creând entităţi intermediare şi care abia

ele, succesiv, creează. Dar de ce Unu (Unicul) se pune în mişcare? Pentru că, afirmă

Plotin, stă în natura oricărei fiinţe desăvârşite să-şi răspândească desăvârşirea, să o

comunice altor existenţe. O asemenea tendinţă este în Unu firească, involuntară,

inconştientă şi invincibilă încât Unu cuprinde potenţial tot ceea ce cândva poate să

devină ceva sau altceva. În această tendinţă vede Plotin originea universului, şi ea este

asociată, repetăm, principiului numit Unu şi care este prima ipostază (prin ipostază se

înţelege orice obiect al gândirii pe care gândirea îl pune ca existent).

Ipostaza a doua se poate deduce, ca existentă, din chiar faptul că prima ipostază

este desăvârşită. Celei de-a doua ipostaze Plotin îi spune Inteligenţă cosmică, şi ea

corespunde lumii inteligibile a lui Platon şi Fiului în creştinism. Această ipostază nu

este însă lumea, ci modelul ei. Urmează, cu necesitate, o a treia fază în procesul

emanaţiei (sau al procesiei).

Din ipostaza a doua urmează a treia, numită Spirit (sau Sfântul Duh în

creştinism), şi în el multiplicitatea este mai accentuată, adică, în Spirit, ideea nu mai

poate exista dacă nu are şi un corespondent în realitate. Până aici avem asemănarea cu

creştinismul. Plotin merge mai departe şi propune o a patra ipostază numită Suflet al

lumii. Prin acest Suflet lucrurile individuale urcă la Spirit sau coboară la materie. În

Suflet are loc mişcarea de urcare şi coborâre a celor individuale. Pentru aceasta însă e

nevoie de o a cincea ipostază - materia - pe care Plotin o numeşte "adâncul lucrurilor".

Se vede că pentru Plotin, Sufletul este o parte a Spiritului şi nu se confundă cu acesta

din urmă. Rolul Sufletului este acela de a conduce corpul material în care se află

temporar, încât Sufletul introduce ordinea şi armonia în sânul materiei, adică Sufletul

"în-sufleţeşte" materia. Toaţă această desfăşurare de forţe cosmice este numită de Plotin

"emanaţie" sau "procesie". Lumea începe de la Unu şi merge către materie. Bine, dar

materia încotro se îndreaptă? Lumea este organizată teleologic (adică în virtutea unui

scop), încât procesiei îi urmează "conversia" (adică reîntoarcerea către locul din care

15

Anton ADĂMUŢ

totul a început; în scolastica timpurie locul acesta va fi recuperat de Eriugena - vezi

Tema V). Fiecare existenţă se întoarce către modelul ei originar pe care-l contemplă şi

în care se topeşte. Această contemplaţie este identică extazului (din ek-stasis = "ţâşnire

în afară de sine, ţâşnire către locul din care am plecat").

Pe scurt, treptele emanaţiei-conversiei arată astfel: Unu-Inteligenţă-Spirit-Suflet-

materie-extaz-contemplaţie-Unu. De unde vine necesitatea acestei circularităţi? Din

faptul perfecţiei Unicului, a lui Hen. Lumea este rezultatul unui proces de dilatare, de

destindere a principiului din care ies, prin emanaţie, treptele succesive ale existenţelor

cosmice. Universul întreg se cuprinde, de la început, în Unicul primordial în care avea

să şi revină. Ideea acestei circularităţi o preia Plotin tot de la greci pentru care cercul

era figura geometrică perfectă, întrucât cercul nu are nici început, nici mijloc, nici

sfârşit.

Ce se mai vede în această cosmologie? Faptul că principiul lui Plotin (şi acestui

principiu succesorii lui Plotin îi vor spune Dumnezeu) suferă de o neputinţă iniţială

(care neputinţă nu se va mai regăsi şi în Dumnezeu): principiul plotinian nu poate crea

decât imperfect, pentru că dacă ar crea perfect s-ar reproduce pe sine în acelaşi mod şi

sub acelaşi raport, ceea ce nu ar mai fi creaţie. Aceasta vrea să spună că în actul creaţiei

importantă nu e atât asemănarea, cât diferenţa, nu atât unul, cât multiplul. Creaţia

plotiniană este o sucesiune de imperfecţiuni, şi pentru că această imperfecţiune nu poate

merge, prin cădere, la infinit, ea trebuie recuperată. Treapta cea mai de jos a creaţiei este

materia, şi tocmai din acest motiv materia este locul în care şi începe procesul

conversiei (reîntoarcerii în Unu).

Întrucât, cel puţin în conversie, lumea este redivinizată, cei mai mulţi au spus că

Plotin este panteist (din pan = "peste tot" şi theos = Dumnezeu). În realitate, Plotin este

doar pe jumatate panteist şi ar putea fi aşezat mai degrabă sub sigla de panenteist

(lumea există graţie lui Dumnezeu, adică nu subzistă prin sine, ci îşi datorează existenţa

unei instanţe care o precedă şi o face posibilă; chestiunea va reveni la acelaşi Eriugena).

D. Creştinism şi neoplatonism – asemănări şi deosebiri în problema

cosmologică

Dacă privim atent lucrurile, vedem că la Plotin Dumnezeu creează din sine, chiar

dacă nu direct, lumea. În creştinism, Dumnezeu creează din nimic. De asemenea, în

creştinism, noţiunea de creaţie are două înţelesuri:

prin actul creaţiei Dumnezeu cheamă la fiinţă pe toate cele ce încă nu sunt;

lumea imaterială (cerul şi îngerii, de pildă) este tot creată.

Marea deosebire faţă de Plotin vine din aceea că, în creştinism, modul în care

Dumnezeu creează nu este cunoscut, întrucât Dumnezeu este mai presus de actele Sale,

creaţia nu este o emanaţie divină ci ea participă la fiinţă sau nefiinţă prin voinţa lui

16


Dumnezeu. Urmează că relaţia dintre Creator şi creaţie nu este echivalentă relaţiei

cauză-efect, şi aceasta pentru că lumea este opera unei hotărâri a lui Dumnezeu, iar

această hotărâre este pe deplin liberă (precizarea este necesară întrucât la Plotin, Unicul

se însoţeşte în creaţie cu ideea de necesitate).

În concluzie, doctrina creştină despre creaţie nu trebuie confundată cu vreo teorie ştiinţifică

despre origini. Scopul acestei doctrine este etic şi religios. Ideea creaţiei ex nihilo arată clar că:

materia nu este eternă;

Dumnezeu este distinct de creaţia sa;

creştinismul nu este un panteism (care să spună că Dumnezeu şi lumea

sunt una).

Apoi, creştinismul operează cu distincţia dintre "creaţia primară" şi "creaţia secundară".

În creaţia primară Dumnezeu a făcut cerul şi pământul; în cea secundară, a făcut pe om

din pulberea pământului şi pe animale din pământ. O altă diferenţă: în neoplatonism

Dumnezeu crează din necesitate; în creştinism Dumnezeu nu este nevoit să creeze

universul, El alege să creeze universul. Dumnezeu este astfel şi transcendent şi imanent

creaţiei (idee care, în parte, o aflăm şi în neoplatonism). Dumnezeu este transcendent

fiind mai presus de toate, este şi imanent creaţiei, cu toate ca e distinct de creaţie.

Cu siguranţă neoplatonismul a avut influenţe asupra creştinismului în general,

prin urmare asupra gânditorilor din perioada medievală. Sfântul Augustin apreciază în

mod deosebit pe Plotin, şi este cel dintâi care observă, de pildă, că ipostazele lui Plotin

formează o Treime descendentă, diferită de Treimea creştină care afirmă egalitatea şi

consubstanţialitatea celor Trei Persoane divine. Dar doctrina creştină, oricât de

influenţată ar fi de neoplatonism, nu se poate identifica cu acesta pentru că numai

Revelaţia lui Cristos poate însoţi şi poate aduce adevărul credinţei. Pentru medievali,

până la urmă şi la drept vorbind, Plotin a fost acela care a oferit, cu mult înaintea lui

Aristotel, un fel de confirmare a adevărului dogmelor, a conformităţii lor cu raţiunea.

Din acest motiv contează mai puţin că lui Plotin îi era ruşine că trăieşte într-un corp, aşa

cum spune biograful său, Porphyrios la începutul lucrării Vita Plotini (Viaţa lui Plotin);

ceea ce contează e o altă certitudine a lui: aceea că e de datoria omului de a ridica

divinul din noi la divinul din univers.

Bibliografie

1. Balca, Nicolae, Istoria filozofiei antice, EIBMBOR, Bucureşti, 1982.

2. Bréhier, Émile, Filosofia lui Plotin, Editura Amarcord, Timişoara, 2000.

3. Bria, Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1994.

4. Coman, I. G., Probleme de Filosofie şi Literatură Patristică, EIBMBOR,

Bucureşti, 1995.

5. Hadot, Pierre, Plotin sau simplitatea privirii, Editura Polirom, Iaşi, 1998.

17

Anton ADĂMUŢ

6. Lacrosse, Joachim, Iubirea la Plotin, Editura Symposion, 2003.

7. Louth, Andrew, Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie

Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu, 2002.

8. Negulescu, P. P., Scrieri inedite, vol. IV, Problema cosmologică, Editura

Academiei, Bucureşti, 1977.

9. Porphyrios, Viaţa lui Plotin, Editura Polirom, Iaşi, 1998.

10. Plotin, Opere, I-II, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, 2006.

11. Plotin, Eneade, I-VI, Editura IRI, Bucureşti, 2003, 2005, 2007.

12. Tăuşan, Grigore, Filosofia lui Plotin, Editura Agora, Iaşi, 1993.

13. Vulcănescu, Mircea, Logos şi Eros, Editura Paideia, 1991.

18


III. Problema răului – soluţia Sfântului Augustin

Problema răului este o temă esenţială a filosofiei. Prin urmare, nu putea fi străină nici

filosofiei medievale. Această problemă este în strânsă legătură cu teodiceea (theos =

"Dumnezeu" şi dike = "dreptate") şi anume: dacă există un Dumnezeu care e prin

excelenţă bun, cum se explică prezenţa răului în lume? De ce permite Dumnezeu răul

şi care este sursa răului? Voi face apel pentru a prezenta această temă la Sfântul

Augustin din motive care se vor clarifica pe parcurs, şi care vor fi enunţate în fraza

finală a acestei teme.

A. Viaţa şi formaţia intelectuală a Sfântului Augustin

Nu voi insista în amănunt asupra biografiei Sfântului

Augustin. Alte nenumărate locuri o fac deja mult mai bine.

S-a născut în 354, 13 noiembrie, la Tagaste, în nordul

Africii. Contemporanii l-au numit „Aurelius”, nume pe

care Augustin nu l-a folosit niciodată. Părinţi i-au fost

Patricius şi Monica. Patricius era păgân prin tradiţie şi mai

curând din interes decât din convingere. Era decurion şi

aparţinea, conform unei inscripţii de la Souk-Ahras, de

splendidissimus ordo Thagastensis. Epitetul acesta emfatic

ţine de frazeologia oficială obişnuită a epocii, fără a

reflecta însă vreun prestigiu deosebit care ar reveni funcţiei

tatălui. Augustin ne spune că era sărac, dar se prea poate să

exagereze din umilinţă creştină. Monica, mama lui, va fi

trecută în rândul Sfinţilor. Augustin, născut dintr-o mamă

creştină, nu a fost botezat la naştere. Era un obicei al

Bisericii vechi, în particular al celei africane: botezul era

amânat cât mai mult posibil, plecând de la convingerea că păcatele comise după

administrarea sacramentului botezului sunt infinit mai grave decât cele comise înainte.

Şcoala va fi o tristă amintire pentru Augustin. Spirit intuitiv, a fost una dintre

numeroasele victime ale acelei eterne erori pedagogice şi care nu ştie să se adapteze la

diversitatea inteligenţelor. De altfel, la Tagaste are un profesor despre care ţine minte că

era mai priceput în mânuirea băţului decât în a insufla interes elevilor pentru învăţătură.

19

Anton ADĂMUŢ

Anii de şcoală rămân pentru Augustin o experienţă jalnică. Pleacă la Madaura şi apoi, în

371, îl aflăm student la Cartagina (Carthago Veneris). Creaturile îl robesc, Dumnezeu

nu mai are loc în viaţa lui, deşi nici până atunci nu prea avusese. Are o legătură care

durează aproape 14 ani şi al cărei rod e Adeodatus, de care nu încetează să se minuneze.

Epicureu convins, consideră fiinţa nu ca fiinţă gândită, aşa cum o considerau stoicii;

vede în fiinţă exclusiv fiinţa simţită.

Augustin studiază la Cartagina oratoria şi dialectica, geometria etc., adică

întregul ciclu al artelor liberale. E mai mult un autodidact. Acum citeşte Hortensius,

dialogul lui Cicero. Dialogul acesta, pierdut astăzi, e un tratat de filosofie. Este scris în

anul 45, după înfrângerea lui Pompei, şi dialogul e unul de consolare faţă de decepţia

politică a lui Cicero. Personajul Hortensius neagă filosofiei orice rol. Cicero răspunde şi

face elogiul acestei activităţi a minţii. În Confesiuni (III, 4, 7) vorbeşte despre „cartea

unui oarecare Cicero, scriitor a cărui limbă literară o admiră aproape toţi, dar nu-i

admiră şi inima deopotrivă. Şi trebuie să recunosc că acea carte mi-a modificat sufletul

şi către Tine mi-a îndreptat rugăciunile”. Efectul lecturii depăşeşte conţinutul dialogului

şi astfel, la 19 ani, Augustin se întâlneşte, prin Cicero, cu filosofia. Aceasta îl trimite la

Scriptură, de care va rămâne decepţionat. Scriptura era nepotrivită în raport cu prestigiul

lui Cicero, e barbară şi, pe lângă eleganţa oratorică a lui Cicero, Scriptura e inexistentă.

Biblia abundă de mituri, e iraţională şi nu poate fi comparată cu operele grecilor şi lati-

nilor cei mari. Mai târziu, în De doctrina christiana (IV, 6, 9-7, 21), va susţine că Biblia

nu e cu nimic inferioară scrierilor păgâne în ceea ce priveşte frumuseţea exprimării.

Cuvintele ei sunt divina mente, sunt rostite de Duhul Sfânt cu înţelepciune (sapienter) şi

elocinţă (eloquenter).

La 20 de ani, Augustin ajunge „vânzător de vorbe” şi revine la Tagaste unde are

loc visul mamei lui (Confesiuni, III, 11, 19), precum şi episodul „fiului atâtor lacrimi”

(Ibidem, III, 12, 21: filius istarum lacrymarum).

Anul 29 al vieţii lui Augustin este unul de cotitură. Răspunsurile maniheilor nu-l

mai satisfac. Tot mai nemulţumit, Augustin cere noi şi noi răspunsuri. Discută cu

Nebridius, un prieten care ataca metafizica dualistă a maniheilor în principiile ei

fundamentale: binele şi răul. Nebridius propune o dilemă care în istorie va rămâne ca

argument ce-i poartă numele. Iată argumentul: ce puteau face forţele răului, ale

întunericului, dacă Dumnezeu nu voia să intre în luptă cu ele? Două variante sunt

posibile:

forţele răului pot să-l rănească pe Dumnezeu şi, în acest caz, Dumnezeu

este coruptibil, ceea ce este o blasfemie;

forţele răului nu-l pot vătăma pe Dumnezeu, aşa că Dumnezeu nu are nici

un motiv să lupte cu ele.

Pleacă la Roma (383) şi se apropie de scepticism, căruia-i sesizează insuficienţa:

scepticul îşi face din îndoială o certitudine şi ajunge astfel într-o contradicţie unilaterală,

căci dacă îndoiala e certă, ea nu mai este sceptică. Acest probabilism îl va critica în

20


Contra Academicos. Nu se adaptează la Roma; este ajutat de prefectul Romei

(Symmachus) şi obţine postul de profesor de retorică la Milano. Avea 30 de ani când a

făcut cunoştinţă cu Sfântul Ambrozie. Prima impresie este relatată în Confesiuni (V, 14,

24): „în timp ce deschideam inima ca să-mi dau seama cât de frumos vorbea, la fel îmi

intra în inimă şi cât adevăr spunea”. Consecinţa: „am hotărât deci să fiu catehumen în

Catholica Ecclesia, încredinţată mie de părinţi, până ce avea să mă lumineze ceva cu

adevărat sigur spre care să-mi îndrept paşii” (Ibidem, V, 14, 25). Îl atrage la Ambrozie

metoda alegorică şi, treptat, creştinismul se impune în inima lui Augustin. În 386

Augustin se converteşte la creştinism şi apoi revine în Africa. Este întâi preot, apoi

episcop. În această perioadă scrie marile lui cărţi: De Trinitate, De libero arbitrio,

Confesonnesi, De civitate Dei etc. Moare în anul 430.

B. Natura răului

În Marcu 5, 6-9 aflăm istoria demonizatului din Gadara, pildă care scoate în

relief natura răului. „Iar văzându-L de departe pe Isus, a alergat şi s-a închinat Lui. Şi

strigând cu glas puternic, a zis: «Ce ai cu mine, Isuse, Fiule al lui Dumnezeu Cel

Preaînalt? Te jur pe Dumnezeu să nu mă mai chinuieşti». Căci îi zicea: «Ieşi Duh

necurat din omul acesta». Şi l-a întrebat: «Care îţi este numele?» Şi i-a răspuns:

«Legiune este numele meu, căci suntem mulţi»”.

Isus întreabă de nume. La iudei şi la greci numele exprimă esenţa lucrului sau a

fiinţei care-l poartă, şi în numele persoanei este ascuns destinul ei (nomen est omen).

Sensul, să spun, ontologic al întrebării lui Isus era: care este fiinţa ta ascunsă, natura ta,

demonule? Şi când demonul răspunde, trece de la singular la plural, de la numele „meu”

la numele „nostru”. Biblia nu vede în rău o simplă lipsă a binelui, o neîmplinire, ci o

libertate eşuată şi devenită voinţă rea. Răul adaugă nefiinţă la fiinţă şi o perverteşte pe

aceasta din urmă în experienţă malefică.

Problema cea mare este: de unde provine răul, dacă Dumnezeu există, iar dacă

Dumnezeu nu există, de unde provine binele?

Augustin pleacă de la doctrina (maniheilor) conform căreia răul are existenţă şi e

întemeiat într-un principiu viu, activ, spiritual şi cu totul opus principiului binelui. Răul

este materia şi este proclamat ca fiinţă. Augustin va pleca de la neoplatonici, singurii

care au ajuns la ideea că răul nu are existenţă, că este un accident, o lipsă, o privaţie.

Plotin susţine că răul e fie defect, fie exces, e lipsă de măsură, nu e simplă privaţie,

ci adăugire a ceva străin naturii unui lucru. Cert e că Augustin cunoştea faţă cu

problema răului două soluţii: dualismul şi panteismul imanentist. Mersul lui va fi acela

că, dintre creştini, este primul care concepe problema răului din punct de vedere

metafizic, aflând în metafizică singura cale care poate duce la o soluţie satisfăcătoare.

Pleacă de la metafizică, întrucât Binele şi Fiinţa sunt identice şi Binele însuşi se

21

Anton ADĂMUŢ

defineşte ca Fiinţă. Premisa este: întrucât Binele este Fiinţa, răul nu are existenţă, deci

defectul moral devine defect ontologic. Dacă răul ar avea fiinţă, ar fi însuşi Binele, prin

urmare răul ar fi bun. Dualismul e înlăturat prin aceea că nu pot exista două principii

absolute. Răul nu e ceva de sine stătător, el nu e o natură în sensul propriu al cuvântului.

Pentru ca Binele să existe, nu are nevoie de rău. Pentru ca răul să acţioneze, are nevoie

de Bine. Dacă Binele este ceva de la sine înţeles, nu la fel stau

lucrurile cu răul. Spre exemplu, boala nu este pentru corp o

substanţă de sine stătătoare, ci un defect al corpului, o privaţie de

ceea ce este esenţial corpului – sănătatea. Răul se adaugă unei

substanţe şi când substanţa aceea piere, răul piere. Răul se află numai pe lângă cele

existente care, prin aceea că există, sunt şi bune. Cele ce există, „dacă vor fi private de

orice categorie de bine, nu vor mai exista; însă, atâta timp cât ele există, sunt bune; ceea

ce înseamnă că toate câte există sunt bune, şi răul acela despre care ne întrebăm de unde

vine nu este substanţă” (Confesiuni, VII, 12, 18). O natură este rea numai întrucât este

coruptă. Întrucât ea este natură, e bună, încât, se pare, la Sfântul Augustin conceptul de

natură este identic cu acela de Fiinţă.

Orice natură, întrucât e natură, e bună, inclusiv natura diavolului, de unde se vede că

Binele nu poate fi anihilat de rău, căci dacă ar fi, Binele ar fi una cu nefiinţa. Nici un

rău nu poate să lucreze în aşa fel contra naturii încât să o facă să dispară. Răul este

privaţia formei (ordinii), şi dacă el s-ar priva de formă în totalitate, s-ar priva de sine.

Puterea însăşi a răului este limitată; voinţa rea nu poate produce nimic împotriva

ordinii stabilite de Dumnezeu. Cauza răului nu e una activă, ci una privativă; voinţa

către rău este o voinţă privativă.

Lucrurile create sunt bune, dar nu sunt din substanţa lui Dumnezeu, pentru că nu

din El sunt făcute, ci ex nihilo. De altfel, dacă lucrurile ar fi făcute din substanţa lui

Dumnezeu, din natura Lui, lucrurile n-ar mai fi supuse păcatului. Chiar termenul creatio

înseamnă că a fost făcut (creat) ceva din nimic. Altminteri n-ar mai fi fost creaţie, ci

modificare, schimbare, transformare. Făcut (creat) ex nihilo înseamnă şi a veni din

nimic, din neant, din nefiinţă; dar asta înseamnă, pe de altă parte, că tot ceea ce vine de

acolo, din nefiinţă către fiinţă, comunică nu doar fiinţei, ci şi contrariului – nefiinţa. De

aceea natura a tot ceea ce este rău e lipsa, privaţia care se însoţeşte şi se împărtăşeşte cu

fiinţa. Ceea ce e din substanţa lui Dumnezeu e identic lui Dumnezeu şi nu poate fi

creatură, caz în care Augustin acceptă o lipsă originară în orice creatură. Dar, dacă

natura în sine nu e un rău şi orice creatură iese bună din mâinile Creatorului, înseamnă

că răul, din punct de vedere metafizic, nu există. Natura răului este identică privaţiei,

coruperii. Proprietatea naturii este binele; defectul naturii este răul. Binele naturii nu

este imutabil, ci schimbător, şi schimbarea este locul prin care intră în lume răul. Ce

înseamnă răul privit în acţiunea lui ca factor corupător? Înseamnă afectarea bunătăţii

naturii, adică a celor trei elemente care definesc bunătatea:

22

Binele este Fiinţa, răul nu are existenţă, deci defectul moral devine defect ontologic.


„măsura” (modus) naturii este coruptă când lucrul are calităţi mai mici

decât ar trebui să posede;

„specia” (forma) e coruptă când intervine nepotrivirea, inadvertenţa (ceea

ce e permis în public, nu e permis şi în Biserică);

„ordinea” e aceea care conferă fiecărui lucru locul lui.

Natura este bună întrucât e creată şi este rea întrucât poate fi coruptă. Urmează

că nici măcar răul cel mai mare nu poate afecta lucrul în fiinţa lui (şi când spun “rău mai

mare” mă exprim grejit pentru că nu există rău mai mare, există doar bine mai mic şi

acest bine mai mic în raport cu binele mai mare este un rău. Iată cum, în realitate, la

originea păcatului stă de fapt binele, e drept că acela mai mic!). De aici implicaţia

metafizică a Binelui şi defectul ontologic al răului. Nu există fiinţe rele în sine.

Augustin dă exemple în acest sens, şi conchide că natura în sine este bună, doar efectele

diferă (otrava poate fi, după caz, medicament sau otravă ca atare). Răul nu-i deci o

substanţă, ci un accident al substanţei, aşezată într-un mediu care nu îi convine. Nimic

nu este mai rău decât privarea de bine. Aceasta ar fi natura răului.

C. Originea răului

Dacă răul nu se află nici în Dumnezeu, nici în natura noastră proprie (care e

bună), şi nici în lucruri (care sunt indiferente în sine), care este atunci originea lui?

Augustin spune că nu putem învinovăţi aurul sau argintul pentru că există avari, şi nici

femeile frumoase pentru că există adulteri. E clar că răul nu are o realitate ontologică

proprie, dar faptul acesta nu-l face să fie mai puţin prezent.

Să vedem, pentru început, de unde provine răul.

Mai întâi, spune Augustin, răul nu se originează în corp (materie), aşa cum credeau

maniheii (dualiştii) şi neoplatonicii. Corpul este creat, deci nu poate fi rău în sine. E

unul dintre bunurile mici, dar un bun, totuşi. Dacă trupul ar fi originea răului, toţi

oamenii ar trebui să fie răi, să păcătuiască. Dar lucrurile nu stau aşa! Carnea în sine nu

e păcat; e pedeapsa păcatului, şi nu carnea ca atare, ci înclinaţia spre ea. Nu trupul face

sufletul să fie vinovat, ci invers, căci trupul, ca bun inferior sufletului, se supune

acestuia. Trupul poate fi ocazia, nu cauza răului (păcatului).

Sexualitatea nu este origine a răului, pentru motivul că ea este introdusă în lume

după păcatul originar. Dorinţa şi plăcerea ca însoţitoare ale sexualităţii sunt rele.

Căsătoria însăşi n-ar mai fi o taină dacă actul sexual ar fi, în sine, un păcat, un rău.

Răul nu vine nici de la materia ca atare, şi nici timpul nu poate fi considerat un

rău. Augustin merge până acolo încât spune că nici diavolul nu este originea răului. El e

instrumentul de care se foloseşte Dumnezeu pentru a pedepsi pe păcătoşi. Augustin

detronează pe diavol; diavolul e doar un călău, nicidecum stăpân, şi nici măcar nu are

23

Anton ADĂMUŢ

putere proprie. Inclusiv diavolului totul îi vine de la Dumnezeu. El poate seduce, poate

ispiti, dar nu se poate substitui celui pe care-l ispiteşte, şi nu-i poate transmite acestuia

păcatul din perspectiva cauzei. Şi diavolul rămâne la simplul stadiu de ocazie a

păcatului.

Cauza răului e de căutat în altă parte. Omul o cercetează mereu în afara lui. Nu o

află. Mai are de cercetat încă un loc – înlăuntrul lui. O face, şi se teme de ceea ce vede,

căci în om se află originea răului, nu în natura omului (care e bună), ci în voinţa lui

(care nu poate fi rea, ci înclinată spre rău).

Răul (căderea în păcat) îl „dobândeşte” omul din cauza faptului de a fi voit să trăiască

nu după Dumnezeu, ci după sine. Voinţa este şi condiţia şi cauza păcatului. Dorinţa şi

pasiunea sunt reflexe ale voinţei libere, care consimte (nostrum causa malorum nos

sumus). Ceea ce nu e voluntar, nu e păcat.

Un sofism se poate strecura aici. L-a folosit Iulian Pelagianul împotriva lui Augustin.

Iată-l: admitem că voinţa este cauza păcatului. Dar cine este cauza voinţei? Dumnezeu!

Deci Dumnezeu este cauza păcatului. Augustin răspunde în De libero arbitrio (II, 18,

48): nimeni nu reproşează lui Dumnezeu de a ne fi înzestrat cu organe de care uzăm

spre rău (ucidem cu mâna); tot aşa nu I se poate reproşa de a ne fi înzestrat cu liber

arbitru pe care-l putem îndrepta şi spre rău. Voinţa e bună în sine; efectele folosirii ei

variază după felul cum ne folosim de ea. Voinţa are ca exigenţă adeziunea personală,

căci, prin comparaţie, nimeni nu poate fi frumos cu frumuseţea altuia sau fericit cu

fericirea altuia. Bunătatea voinţei vine de la Dumnezeu. Răul ei folos vine de la om.

Când Adam păcătuieşte, el nu este neascultător cu trupul, ci cu voinţa. Va fi

neascultător şi cu trupul, dar după ce a fost aşa cu voinţa lui întreagă şi liberă. Păcatul

lui Adam a fost precedat de o voinţă potenţial înclinată spre rău, ceea ce vrea să spună

că voinţa face răul doar posibil, nu şi necesar. Voinţa devine rea când preferă unui bine

superior un bine inferior, prin urmare nu există rău mai mare, ci bine mai mic. Voinţa,

în acest fel, orientată spre binele inferior, nu are şi nu este cauza eficientă, ci deficientă.

De ce poate fi aşa? Pentru că e creată din nimic, nu din Dumnezeu.

D. Formele sau tipologia răului

Nimeni nu poate contesta acţiunea răului în lume şi multiplele lui forme de

manifestare. Augustin se opreşte asupra clasificării acestuia, a răului. Vorbeşte despre

întreita împărţire a răului: defectus culpabilis (răul voluntar, moral sau păcatul);

defectus poenalis (pedeapsa pentru păcat, răul fizic) şi defectus naturalis (răul

metafizic). Deosebim la Augustin între răul metafizic, răul moral şi răul fizic.

Să urmărim aceste distincţii, pe rând.

24


Formal, sintagma „rău metafizic” apare întâia oară la Leibniz. Augustin nu o foloseşte

decât implicit. Răul metafizic, propriu vorbind, este „inegalitate în imperfecţiune”,

simplă imperfecţiune originară a creaturilor. Dar, cum orice creatură este imperfectă,

urmează că răul metafizic nu este, în realitate, din punct de vedere ontologic, un rău.

Inferioritatea omului, de pildă, în raport cu Dumnezeu, nu este cauza răului; această

inferioritate explică doar posibilitatea răului.

Din felul în care Dumnezeu a ordonat creaturile, rezultă că orice creatură este

bună. Aşa că, dacă vorbim despre Bine metafizic în raport cu existenţa, nu la fel putem

vorbi despre rău metafizic care, ontologic, este nul. Iată motivul pentru care substanţa în

care nu se află nici un bine, este o substanţă imposibilă, nu există. Când vorbim despre

imperfecţiune, avem în vedere exclusiv gradele fiinţei, pentru că altfel orice existenţă,

oricât de inferioară ar fi, este perfectă la nivelul şi în felul ei, iar această perfecţiune stă

în faptul că orice natură este totdeauna ea însăşi, nu altceva. Esenţa fiecărei creaturi în

parte e ireductibilă. La rigoare, toate creaturile sunt imperfecte în raport cu Dumnezeu,

dar sunt perfecte în esenţa şi scopul lor. În alţi termeni, Dumnezeu nu conferă nici unei

existenţe un scop peste puterile naturale pe care existenţa respectivă le poate satisface.

Fiind creată, fiinţa este şi mărginită, dar această mărginire (imperfecţiune) nu e conside-

rată de Augustin ca fiind un rău. Principiul este acela după care nimeni nu datorează

ceea ce nu a primit, şi imperfecţiunea creaţiei nu ţine de voinţa creaturii. Orice se poate

spune despre răul metafizic, nu şi că este voluntar. Nefiind voluntar, nu este culpabil, şi

nefiind aşa ceva, nici nu este rău. Creaţia este privată de perfecţia divină, tocmai ca să

poată exista, încât condiţia creaţiei este chiar privaţia perfecţiei. Dacă Dumnezeu ar crea

perfect (din substanţa Lui), n-ar crea. Nimic nu este rău doar pentru aceea că există;

pentru acest motiv, toate sunt bune. Întrucât omul este creaţia lui Dumnezeu, şi

Dumnezeu a creat numai lucruri bune, răul metafizic nu există.

Răul moral este singurul rău cu adevărat, şi răul acesta este păcatul. O definiţie a

păcatului ar spune că el, păcatul, este manifestarea iubirii creaturii pentru creatură mai

mult decât pentru Creator. Dacă răul este păcatul, urmează că originea păcatului nu

este alta decât originea răului – voinţa. Singurul rău adevărat este răul moral: nullum

esse malum nisi peccatum („nu există alt rău decât păcatul”).

Am spus că lucrurile în sine nu sunt rele; răul rezidă în nepotrivita folosire a lor.

Ordinea din lume, cea naturală şi cea revelată, are ca exigenţă faptul iubirii lucrurilor

după perfecţiunea lor. Dumnezeu trebuie iubit cu iubirea ce se cuvine lui Dumnezeu,

lucrurile – cu iubirea ce se cuvine lucrurilor. A inversa ordinea celor două iubiri

înseamnă dezordine. A iubi nu e nicidecum un păcat; păcat devine iubirea nu atunci

când ceva este iubit, ci atunci când este iubit rău, şi răul însuşi stă în a iubi rău. Nu pot

iubi un lucru aşa cum iubesc un om, şi nici pe Dumnezeu ca pe un semen. Lucrurile nu

pot fi iubite pentru ele însele; a le iubi astfel, înseamnă a le deturna de la scopul lor.

25

Anton ADĂMUŢ

Fiecărui lucru îi este însoţitoare o folosinţă; a le vedea (folosi) în alt fel, e defectus

culpabilis. Dar a le vedea în alt fel nu stă în natura lucrului, ci în voinţa mea, liberă şi

întreagă. Păcatul (răul moral) e rezultatul voinţei constrânse de orgoliu şi de lipsa iubirii

lui Dumnezeu. Esenţa răului moral e tocmai această deturnare de sens (scop) a iubirii

noastre de la folosinţa lucrului la lucrul însuşi, de la Dumnezeu la mine însumi; esenţa

păcatului moral e dezordinea în iubire. Păcatul e acţiunea voluntară în care mă prefer pe

mine însumi lui Dumnezeu. Orgoliul, mândria, e locul din care pleacă tot păcatul, după

cum umilinţa e locul din care pleacă toată virtutea. Orgoliul şi umilinţa, sau două iubiri

şi două cetăţi: „două iubiri au zidit două cetăţi: iubirea de sine până la uitarea şi

dispreţul de Dumnezeu, cetatea pământească; iubirea de Dumnezeu până la uitarea şi

dispreţul de sine, cetatea cerească” (Despre cetatea lui Dumnezeu, XIV, 28). Răul moral

nu e în afara noastră, nu e în Dumnezeu; e în voinţa liberă şi în atitudinea ei faţă de

Dumnezeu, în atitudinea ei orgolioasă, dezordonată şi dezordonatoare. Insist asupra

faptului că dezordinea aceasta nu afectează natura celorlalte lucruri, căci aceasta, în

sine, este perfectă (voinţa rea este doar negaţia interioară a ordinii); afectat este

înlăuntrul meu, şi consecinţa faptului că pun răul între mine şi mine însumi e aceea

potrivit căreia nu mai văd în sinele meu ceva mai adânc decât mine însumi. Mă văd doar

pe mine şi orgoliul care mi-a dat vederea aceasta rea, coruptă şi coruptibilă.

Răul fizic (malum pati) este urmarea răului moral (malum esse) şi se numeşte

pedeapsă, a cărei urmare nemijlocită este suferinţa. Pedeapsa este un rău suferit pentru

un rău comis. Răul metafizic nu există, răul moral este singurul rău adevărat, iar cel

fizic e o consecinţă a celui moral. Răul moral e acela pe care îl săvârşeşte omul, răul

fizic e acela pe care îl suferă; primul e păcatul, al doilea e pedeapsa.

Suferinţa pentru păcat e o realitate pe care nimeni nu o poate ignora; ea e

atât de răspândită încât, deseori, omenirea a văzut în răul fizic forma

exclusivă a răului.

De unde suferinţa? Din nesocotirea unei ordini! Adică există,

printre creaturi, unele lipsite de raţiune, altele înzestrate cu raţiune. Cele

neraţionale (nu iraţionale) îşi îndeplinesc rolul având substituită în ele

însele raţiunii instinctele, astfel că ele nu se abat de la ordine. Omul se

poate abate de la această ordine şi substituie (iată păcatul!) ordinii naturii

propria lui ordine. Din conflictul celor două tipuri de ordine apare

suferinţa, pentru că substituţia nu poate reuşi dar, prin orgoliu, e mereu

dorită. Ordinea lumii rămâne aşa cum a zămislit-o Creatorul în ciuda

ordinii (dezordinii, de fapt) pe care eu vreau să o pun acolo unde deja, în

mod natural, se afla ceva. Suferinţa, ca urmare a păcatului, e expresia unei drepte

judecăţi, şi ceea ce e drept nu poate fi rău. Durerea este semnul unei ordini corupte, la

fel cum boala este semnul unui trup nesănătos. Ambele semnalează corupţia şi

recheamă către starea iniţială.

26


Oamenii se tem mai mult de suferinţă decât de păcat, se tem mai curând de efect

decât de cauză. Uită că opusul binelui, care este răul, nu poate fi considerat fiinţă.

Binele e proporţional cu Fiinţa, răul moral vine de la om, nu de la Dumnezeu, iar cauza

lui nu este binele, ci abandonul binelui şi, până la urmă, cum ar putea fi Dumnezeu

cauza răului, dacă El nu creează din necesitate, ci din bunătate!

E. Concluzii

Câteva concluzii se impun. Omul este creat de Dumnezeu şi de la început natura

lui este bună, la fel voinţa. Bunătatea aceasta, reflex al bunătăţii divine, are ca scopuri

preamărirea şi iubirea lui Dumnezeu. Când omul îşi întoarce faţa de la Dumnezeu,

păcătuieşte, adică voinţa se întoarce de la Binele imutabil şi se orientează către lucrurile

de jos, care nu sunt nedemne în sine, ci nedemnă (rea) este voinţa care alege o altă

folosire a lor, a lucrurilor, decât le era hărăzit. Neascultarea este esenţa păcatului şi ea se

manifestă fie făcând ceea ce este oprit, fie abuzând de ceea ce este îngăduit. Augustin

defineşte astfel păcatul: „păcatul este voinţa de a păstra sau dobândi ceea ce este oprit

de către dreptate şi de la care omul este liber de a se abţine”.

Orice rău este un păcat, şi răul este consecinţa păcatului. Diavolul însuşi este

mediatorul păcatului, nu păcatul ca atare, căci Adam ar fi putut să nu cedeze ispitei, dar

a cedat. Este astfel imposibil ca Dumnezeu să fie autorul păcatului. Dumnezeu ne-a

dăruit o voinţă liberă şi a te îndepărta de ceea ce este suprem (quod summe) ca să te

apropii de ceea ce este minor (quod minus) înseamnă să ai voinţă rea. De sesizat că

păcatul nu este făptuit decât dacă e precedat de voinţă, şi anume de voinţa coruptă.

Adam alege (deliberează) dacă să-l asculte pe Dumnezeu sau pe diavol, şi el este acela

care alege varianta diavolului. Faţă cu alegerea lui Adam, Dumnezeu este nevinovat.

Adam a păcătuit cu ştiinţă şi deliberare.

Am ales pentru a exemplifica problema răului pe Sfântul Augustin tocmai pentru

că soluţia de ansamblu pe care el o propune este acceptată, în linii mari, şi de teologie şi

de filosofie. Diferenţele între Augustin şi cei care-i succed, fie ei filosofi, fie teologi,

sunt doar de nuanţă, nu de fond. Pe scurt:

Dumnezeu nu este cauza răului;

răul nu este un principiu ontologic independent;

răul nu are existenţă proprie, nu îşi dă sieşi fiinţă, dar poate primi

subzistenţă;

răul este absenţa binelui (la fel cum frigul este lipsa căldurii; răul este

privaţie, lipsă, absenţă);

izvorul răului e de căutat în om, şi anume în acea parte a lui numită voinţă

(liberul arbitru);

voinţa în sine nu e rea, dar se poate orienta spre rău.

27

Anton ADĂMUŢ

În concluzie: nimic nu este mai rău decât privarea de bine (privatio boni). Dacă

am săvârşit răul, eu am ales să-l săvârşesc, fără ca nimeni altcineva să fie vinovat pentru

aceasta.

Bibliografie

1. Adămuţ, Anton, I., Filosofia Sfântului Augustin, Editura Polirom, Iaşi, 2001.

2. Adămuţ, Anton, Cum visează filosofii, Editura ALL, Bucureşti, 2008.

3. Chadwick, Henry, Augustin, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998.

4. Evdokimov, Paul, Vârstele vieţii spirituale, Christiana, Bucureşti, 1993.

5. Marrou, H.- I., Sfântul Augustin şi sfârşitul culturii antice, Editura Humanitas,

Bucureşti, 1997.

6. Pavel, Constantin, C., Introducere în gândirea Fericitului Augustin, Editura

Anastasia, Bucureşti, 1998.

7. Pavel, Constantin, C., Problema răului la Fericitul Augustin, EIBMBOR,

Bucureşti, 1996.

8. Ştef, Bernard, Sfântul Augustin. Omul, opera, doctrina, Editura Gloria, Cluj

Napoca, 1994.

28


IV. Despre mistică şi cunoaştere

la Pseudo-Dionisie Areopagitul

A. Ce este mistica? – exerciţiu etimologic

Cuvântul, în general, e în strânsă legătură cu lucrul pe care-l denumeşte şi orice

cuvânt exprimă ceva din fiinţa lucrului. Numele exprimă fiinţa ascunsă a lucrului.

Faptul acesta face necesar recursul la etimologie. Termenul la care vreau să mă opresc

este acela de mistică, tocmai pentru că el este unul care mai ţine încă departe pe om de

Biserică. Termenul mistică se însoţeşte mai ales cu neînţelesurile lui decât cu ceea ce el

înseamnă la modul propriu. Ce este mistica, prin urmare? E unirea sufletului omenesc

cu divinitatea, e comuniunea între om şi Dumnezeu prin iubire, comuniune prin care

omul şi Dumnezeu se unesc, însă îşi menţin personalitatea distinctă. În mistică, fiinţa lui

Dumnezeu rămâne inaccesibilă omului şi acesta din urmă resimte doar iubirea lui

Dumnezeu. Să vedem ce ne spune etimologia.

Cuvântul mistică e de origine greacă, are formă adjectivală şi e înrudit cu termenul mister,

derivând din aceeaşi rădăcină, şi anume:

mio = "a închide ochii", "a strânge buzele" (prin urmare a nu vedea, a nu vorbi,

adică a nu folosi principalele mijloace prin care în mod obişnuit noi cunoaştem;

criteriul cunoaşterii este, pentru mistic, altul decât văzul, auzul, vorbitul, pipăitul

etc.);

mieo = "a iniţia în lucrurile tainice", aşa cum poate fi cineva iniţiat într-un cult

secret, de exemplu.

Cuvântul mistic e pus în legătură şi cu două substantive greceşti:

mistes = cel care iniţiază şi

misterion = taină, secret, mister (sau totalitatea acelor fapte care se dezvăluie

exclusiv celor iniţiaţi).

Vedem că termenul mistic e înrudit cu acela de mister. Care este diferenţa?

Cuvântul mister avea la greci, la început, sensul profan de secret. Se ştie că un adept al

lui Pitagora a dezvăluit secretul (misterul, deci) unei probleme de geometrie şi prin

aceasta a călcat regula de bază a confreriei pitagoreice care consta tocmai în păstrarea

secretului. Drept consecinţă a fost ucis, încât divulgarea secretului este urmată de

pedepsirea celui care l-a divulgat. Cu timpul, termenul mister capătă şi la greci un sens

religios, şi Herodot, Euripide sau Sofocle vorbesc de existenţa unor culte misterice în

Grecia secolelor VII-IV a.Cr. Cultele misterice sunt ceremonii cultice care actualizează

soarta unui zeu, erou sau a unui înţelept, ucis şi readus la viaţă; această reactualizare,

29

Anton ADĂMUŢ

deseori reprezentată dramatic, are loc înaintea unui cerc de iniţiaţi care, prin această

participare, se pot împărtăşi din a doua soartă a zeului, eroului, înţeleptului (a doua

soartă însemnând readucerea la viaţă, iar participarea la misterii transmitea celor iniţiaţi

nemurirea). În filosofie şi mai ales la neoplatonici, misteriile vor însemna o cunoaştere

mai adâncă a divinităţii, o vedere a divinului accesibilă doar celor iniţiaţi. Pentru Noul

Testament misterion înseamnă:

taina lui Dumnezeu în legătură cu mântuirea lumii (planul mântuirii oamenilor

este ascuns din veşnicie oamenilor şi, prin Cristos, este descoperit tuturor);

înţeles alegoric, înţeles ascuns al unor învăţături sau fapte din Vechiul

Testament şi care prefigurează Noul Testament (de unde faptul că Vechiul

Testament şi Noul Testament nu se contrazic în nici un fel; cel nou este anunţat în

cel vechi, iar cel vechi subzistă în cel nou);

orice lucru a cărui acţiune e ascunsă.

În primele secole ale creştinismului vor fi numite taine - botezul, mirul, euharestia etc.

(cele şapte taine sau sacramente), după cum tot mister este ceea ce depăşeşte puterea de

înţelegere a minţii omeneşti (de pildă Întruparea Domnului).

Celălalt cuvânt, misticos, intră în terminologia filosofiei creştine în secolul III p.

Cr. şi are trei înţelesuri:

liturgic (cuvântul mistic este în legătură cu cultul creştin şi cu sensul lui ascuns,

simbolic);

exegetic (înţeles care vizează interpretarea alegorică a Scripturii);

teologic (sunt mistice acele învăţături ascunse, adânci şi care nu sunt accesibile

oricărui creştin).

B. Un nou sens al misticii la Dionisie

În secolul IV p.Cr. apare expresia “teologie mistică” şi ea se va încetăţeni o dată

cu Pseudo-Dionisie Areopagitul la care misticos şi “teologie mistică” înseamnă:

cunoaştere a lucrurilor tainice (sens care deja exista) şi

cunoaştere “experimentală” a lui Dumnezeu, una dobândită “experimental” şi

“imediat” din unirea cu Dumnezeu, ceea ce vrea să spună o cunoaştere trăiă (sens

pe care Dionisie îl adaugă celui vechi şi îl opune cunoaşterii raţionale sau dialectice,

în sensul grecilor). Numai că mistic e opus lui raţional nu în sensul antonimului ci

în acela al complementarităţii, caz în care opoziţia devine completare (misticism,

mistificare, sunt înţelesuri peiorative care au trecut ca neologisme în limba noastre;

aceste sensuri nu au nimic în comun cu sensul religios, tainic şi experimental al

cunoaşterii mistice în sensul lui Dionisie; dacă există o legătură, ea ţine doar de

derivaţia ei etimologică).

C. Definiţia misticii

30


Dacă ar fi să definim mistica am spune că toţi cei care au încercat aceasta au

diferit în formă dar au fost de acord în ceea ce priveşte fondul. Iată câteva definiţii:

mistica e ştiinţa însuşirii şi gustării lucrurilor dumnezeieşti pe temeiul unor

asemănări cu ele, şi a unirii lucrate de Duhul Sfânt prin insuflarea unei iubiri

palpabile pentru lucrurile dumnezeieşti;

mistica este împlinirea pe pământ a unirii cu Dumnezeu în cunoaştere şi iubire;

mistica este experimentarea şi trăirea unei uniri a sufletului cu Dumnezeu prin

intermediul harului.

În rezumat, mistica e unirea trăită a fiinţei omului cu Fiinţa lui Dumnezeu

tocmai în virtutea asemănării omului cu Dumnezeu şi a dublei participări - a lui

Dumnezeu la om şi a omului la Dumnezeu. Unirii acesteia i se spune unire teandrică şi

în ea omul este îndumnezeit prin har. Mistica devine astfel o cunoaştere experimentală a

adâncimilor lui Dumnezeu sau, cu alte cuvinte, mistica apare acolo unde există pasiune

pentru lucrurile dumnezeieşti. Precizez că totdeauna când apare expresia “cunoaştere

experimentală” într-o definiţie a misticii, nu înţelegem prin “experiment” ceva care are

legătură cu simţurile (ştim deja că văzul, auzul, cuvântul, mirosul etc., deci simţurile

"adorm" în contemplaţia mistică şi tocmai această “adormire” e condiţia necesară a

cunoaşterii lui Dumnezeu). O asemenea cunoaştere e “experimentală” în sens spiritual,

adică e trăită în esenţa spiritului omenesc în condiţiile în care simţurile îşi suspendă

funcţiunile. Aşa devine “teologia mistică” ştiinţa îndumnezeirii omului şi în mistică

Dumnezeu este sesizat printr-o “senzaţie nesensibilă” (misticul nu îşi circumcide trupul,

ci inima).

D. Ce este cunoaşterea? Analiza unei propoziţii contradictorii

În spaţiul teologic şi filosofic european cel dintâi care scrie o

Teologie Mistică este Pseudo-Dionisie Areopagitul. Pe la

începutul secolului al VI-lea p. Cr. încep să circule scrierile

unui autor cunoscut apoi sub numele de Pseudo-Dionisie

Areopagitul. Scrierile lui s-au bucurat de o mare răspândire în

Evul Mediu şi au avut o influenţă determinantă asupra misticii

apusene şi a multora dintre scolastici (Eriugena, Eckhart,

Toma). Dionisie a scris patru tratate (Numele divine, Teologia

mistică, Ierarhia cerească, Ierarhia bisericească) şi zece

Epistole. Influenţat de neoplatonism, Dionisie nu este, totuşi,

un neoplatonic, şi scrierile sale sunt explicit creştine.

În tratatul despre Teologia mistică este pusă problema cunoaşterii sau a

necunoaşterii lui Dumnezeu (posibilitatea contemplării luminii în întunericul divin).

31

Anton ADĂMUŢ

Premisa de la care pleacă Dionisie este că Dumnezeu nu poate fi ceea ce e inferior, nu

poate fi manifestarea puterilor sale la fel cum efectul nu este cauza, deşi derivă din ea.

Din acest motiv, desăvârşită e numai cunoaşterea după modul divin pentru că:

ea e în posesia lui Dumnezeu;

Dumnezeu are despre Sine o cunoaştere în chip nemijlocit;

această cunoaştere nemijlocită Dumnezeu nu o are din lume, ci din Sine însuşi;

pentru a cunoaşte, Dumnezeu nu are nevoie să iasă din Sine, căci întreaga

creaţie preexistă în Dumnezeu;

toată ştiinţa vine de la Dumnezeu şi se întoarce către El.

Dionisie spune că îl putem cunoaşte pe Dumnezeu din cele create, dar admite că această

cunoaştere e insuficientă, căci în creaţie mai mult îl ghicim decât îl intuim pe

Dumnezeu. Cu alte cuvinte, toată creaţia ne vorbeşte despre Dumnezeu, dar nu o face

decât indirect şi incomplet. Fiinţa lui Dumnezeu rămâna ascunsă, este un mister şi

misterul acesta este numit de vorbă (cuvânt), dar vorba (cuvântul, propoziţia) nu-l

explică, misterul este cugetat în gândire, dar gândirea nu-l cunoaşte. O cunoaştere

perfectă a lui Dumnezeu o are doar Dumnezeu. Pentru om, Dumnezeu, spune Dionisie,

e tot ceea ce este şi nu e nimic din ceea ce este. Propoziţia aceasta e alcătuită din două

părţi contradictorii: prima afirmă, a doua neagă afirmaţia celei dintâi. Dar nici afirmaţia

şi nici negaţia nu au caracter absolut, căci în propoziţie nu de Dumnezeu în sine e vorba,

ci de Dumnezeu raportat la ceva care este deopotrivă în Sine (în Dumnezeu) şi în afară

de Sine (adică, Dumnezeu însuşi şi lumea). În alţi termeni,

lumea este, la modul ideal, în Dumnezeu, şi la modul real,

în afara lui Dumnezeu. Pentru că lumea e făcută de

Dumnezeu (chiar dacă din nimic) ea seamănă lui

Dumnezeu; urmează că Dumnezeu e tot ceea ce este. Cum însă lumea este un efect

contingent al cauzei absolute care e Dumnezeu, putem spune că Dumnezeu e tot ceea ce

nu este. Acesta e sensul propoziţiei lui Dionisie. Omul vrea să ştie ceva pozitiv despre

Dumnezeu, dar acelaşi om cunoaşte limitele raţiunii când e vorba de a-L înţelege pe

Dumnezeu. De aici şi două metode de a cunoaşte pe Dumnezeu, la Dionisie. Aceste

metode sunt: teologia afirmativă (are ca punct de plecare divinitatea pe care o

desemnează cu o serie de atribute şi de nume care o determină) şi teologia negativă (sau

teologia mistică, pleacă de la lumea finită spre Dumnezeu şi îl consideră nedeterminabil,

deasupra tuturor numelor şi predicatelor care i s-ar putea atribui).

32

Pentru om, Dumnezeu, spune Dionisie, e tot ceea ce este şi nu e nimic din ceea ce este.


1. Teologia afirmativă (catafatismul)

Care este conţinutul teologiei afirmative (sau catafatice, îi spune Dionisie)?

Simplu spus, catafatismul constă într-o proiectare în ideea de Dumnezeu a atributelor

pozitive revelate în lume. Ideea aceasta va fi preluată de filosofii medievali (mai ales

Sfântul Toma) care vor spune că îl putem cunoaşte pe Dumnezeu din efectele lui, din

urmele sau vestigiile pe care le aflăm în lume şi care sunt lăsate de Dumnezeu (cu alte

cuvinte, putem stabili natura cauzei plecând de la ceea ce aflăm în efect). Îl putem

cunoaşte pe Dumnezeu din făptură (creaţie), căci lumea e oglinda în care se răsfânge

Dumnezeu.

Catafatismul merge de la Dumnezeu la lume, de sus în jos şi toate perfecţiile lumii,

ridicate la superlativ, le recunoaşte în ideea de Dumnezeu. Aşa se face că Dumnezeu nu

este bun, ci hiperbun, hiperdrept, de unde şi denumirea de teologie a hiperlativelor

(superlativelor) dată catafatismului (şi, în genere, doctrinei lui Dionisie). Dionisie

tratează despre aceste atribute pozitive în lucrarea Despre numirile dumnezeieşti (şi un

“nume divin” e ceea ce înţelegem noi printr-un atribut divin: atributul de hiperbun

devine nume divin în acest caz). Astfel de nume sunt: fiinţă, unitate, trinitate, bunătate,

putere, frumuseţe, iubire, lumină, adevăr, dreptate, pace, perfecţie etc. Dumnezeu

devine astfel “cel cu multe nume”, dar această multiciplicitate onomastică nu contrazice

unitatea fiinţei lui simple. Faptul că soarele emană un număr nedeterminat de raze, nu-l

face să-l fie mai puţin soare, căci soarele nu depinde de raze, ci razele depind şi decurg

din soare. În fiinţa lui, soarele rămâne unic. Noi dăm multe nume lui Dumnezeu tocmai

pentru că nu-i putem da nici unul care să acopere infinitatea conţinutului divin. De

aceea Dumnezeu nu este atât acela cu “multe nume”, cât acela “fără de nume”. El e

anonim în sensul că nu poate fi numit, că nici un nume dintre cele omeneşti nu i se

potriveşte pe deplin. Pe scurt, calea catafatică (afirmativă) ne arată ceea ce este

Dumnezeu în raport cu cele văzute şi create. Dumnezeu este cunoscut din prezenţa şi

din lucrările Lui în creaţie şi i se atribuie, la superlativ, însuşirile creaţiei.

2. Teologia negativă (apofatismul)

Cea de-a doua cale este calea apofatică (sau teologia negativă, mistică).

Catafatismul pleacă, am spus, de sus în jos şi pe linia cauzalităţii; apofatismul porneşte

invers, de jos în sus, de la creaţie spre Creator şi constatările teologiei negative se

exprimă ca atribute negative în Dumnezeu. Catafatismul spune: Dumnezeu este tot

ceea ce este. Apofatismul spune: Dumnezeu nu e nimic din ceea ce este. Esenţa acestei

metode constă în aceea că negaţiile în Dumnezeu sunt rostite prin comparaţie cu

însuşirile mărginite ale lumii.

33

Anton ADĂMUŢ

De pildă:

lumea are o cauză; Dumnezeu nu are o cauză, e necauzat;

lumea e mărginită; Dumnezeu e nemărginit;

lumea e temporară; Dumnezeu e veşnic.

Despre aceste negaţii spune Dionisie că sunt supremele omagii pe care le putem

aduce lui Dumnezeu. Calea negativă (via negativa) este modalitatea de cunoaştere prin

negare (apophatikos = "negaţie"). În apofatism Dumnezeu rămâne necunoscut şi

necuprins în Fiinţa sa, rămâne “dincolo de toate”. El nu poate fi cunoscut după modul în

care cunoaştem pe cele ce ne înconjoară, prin afirmare şi cu ajutorul categoriilor spaţio-

temporale. În teologia negativă omul afirmă nu ceea ce Dumnezeu este, ci ceea ce

Dumnezeu nu este. Propoziţiile negative despre Dumnezeu sunt cele mai potrivite

pentru a exprima profunzimea misterului Său. Pentru că Dumnezeu transcende orice

fiinţă, El neagă implicit orice cunoaştere căci, propriu vorbind, din perspectiva a ceea ce

noi suntem obişnuiţi să numim cunoaştere, apofatismul nu este aşa-ceva. Sensul devine:

noi avem cu privire la Dumnezeu o cunoştinţă certă, anume aceea că El nu poate fi

cunoscut. Cunoştinţa aceasta deschide spiritul pentru unirea nemijlocită cu El.

“Dumnezeu este necunoscut” înseamă că El se află dincolo de tot ceea ce poate fi

cunoscut.

3. Cum catafaticul este diferit de apofatic

Apofatismul nu înlătură catafatismul; îl corectează şi îl completează. Prin

catafatism cunoaştem pe cele ce ne apropie de Dumnezeu; apofatismul ne aduce la

cunoştinţă pe cele ce ne despart de Dumnezeu. Apofatismul, arătându-ne ce nu este

Dumnezeu în raport cu creaturile, îl face cunoscut pe Dumnezeu nu din creaţie ci din

experienţa nemijlocită a prezenţei Sale. Diferenţa este:

catafatismul ne procură o cunoaştere prin reflectare intelectuală, discursivă şi

succesivă;

apofatismul este o cunoaştere “exerimentală” în care omul stă în “faţa” lui

Dumnezeu şi are evidenţa prezenţei lui Dumnezeu;

marea certitudine a catafatismului este că Dumnezeu există;

apofatismul nu-şi pune problema existenţei lui Dumnezeu, căci o consideră

evidentă; el merge mai departe şi vrea să ştie ce nu este acest Dumnezeu, şi această

succesiune de negaţii nu mai este o modificare de cunoştinţă, ci o modificare de

fiinţă (adică Dumnezeu este cunoscut în sensul că este văzut, contemplat, iar

contemplatio se traduce în greceşte prin theoria). Să vedem cum.

34


E. Itinerarul mistic către Întunericul divin. Extazul

Dionisie îşi începe tratatul despre Teologia mistică invocând Treimea care să-l

călăuzească dincolo de necunoaştere, acolo unde “misterele simple sunt acoperite în

chip supraluminos în întunericul tainic ascuns”, în întunericul mai mult decât luminos al

tăcerii. Apoi Dionisie explică itinerarul mistic. Cel dintâi pas al acestui itinerar constă în

renunţarea la simţuri, la orice lucrare gândită, pentru a putea urca până la înălţimea care

conduce la Dumnezeu. Asta vrea să spună că, ajuns pe înălţime, nu am terminat urcuşul;

abia de acolo îl încep. De aceea calea propusă de Dionisie, acea cale prin care omul se

eliberează încetul cu încetul de cunoaştere (în sensul omenesc al termenului, adică prin

simţuri şi discursiv), e comparată cu urcuşul pe Sinai pe care l-a desfăşurat Moise.

Pentru a ajunge pe înălţimi e nevoie de purificare (katarsis), şi ea constă în aceea că

omul trebuie să părăsească tot ceea ce este impur (simţurile) şi să renunţe chiar la tot ce

poate fi socotit ca pur (tot în ordinea omenescului). Cel astfel purificat urcă dealul

sfinţeniei ca să poată fi acceptat în unirea cu divinul în tenbre, în întunericul divin, căci

Dumnezeu a aşezat întunericul aidoma unui acoperământ în jurul Lui. Locul unde se

realizează cunoaşterea a ceea ce este de necunoscut aparţine întunericului. Moise intră

în întuneric şi îl “vede” pe Dumnezeu. Asta înseamă că limitele fiinţei noastre sunt

limitele cunoaşterii noastre. Prin propriile sale puteri omul nu poate trece peste limitele

cunoaşterii (fiinţei) sale. Pentru ca să depăşească limita trebuie ca Dumnezeu să se

coboare la om şi să-l ridice pe acesta la înălţimea Sa. Această coborâre a lui Dumnezeu

este iubirea divină în care Dumnezeu iese din Sine şi răpeşte pe om ridicându-l la starea

de extaz. În momentul extazului (sau al contemplaţiei mistice sau, să-i spun,

“cunoaştere experimentală”) sufletul se uneşte cu Dumnezeu fără imagini şi fără

cuvinte, şi omul “experimentează” prezenţa lui Dumnezeu. Este o cunoaştere printr-o

unire suprasensibilă şi supraintelectuală, dar nu e vorba de o cunoaştere a esenţei divine

(ea rămâne incognoscibilă), ci a luminii divine. În această contemplaţie sufletul se

împărtăşeşte de vederea luminoasă a dumnezeieştii întunecimi. Lumina divină

copleşeşte posibilitatea omului de a vedea, şi prea multă lumină întunecă vederea;

lumina în stare pură apare omului ca întuneric. Doctrina Întunericului provine, la

Dionisie, direct din acţiunea transcendenţei divine. Dumnezeu aflat în întunericul

luminos este Părintele luminii, şi transcendenţa luminii rămâne intactă. Întunericul

dionisian apare aidoma vălului ce acoperă un Dumnezeu absolut inaccesibil şi de

nenumit. Întunericul exprima negaţia universală ce implică transcendenţa absolută a

divinităţii. În stadiul contempalţiei, al extazului, misticul nu-l poate vedea pe Dumnezeu

“faţă către faţă”. Singura viziune posibilă rămâne aceea a locului unde Dumnezeu s-a

aflat. Moise l-a văzut în Nor şi doar din spate, Ilie l-a auzit trecând printr-o adiere de

vânt. La fel, misticul trebuie să-şi ascundă faţa şi făptura în prezenţa lui Dumnezeu. A

cunoaşte pe Dumnezeu înseamă a nu-L cunoaşte. Nu vedem soarele din pricina prea

marii lui străluciri.

35

Anton ADĂMUŢ

F. Sancta simplicitas

Se poate lesne vedea că extazul (sau contemplaţia mistică) e deosebit de toate

celelalte moduri de cunoaştere. El nu e nici cunoaştere prin simţuri, nici contemplaţie

filosofică, nu e accesibil nici ochiului ca atare, nici “ochiului minţii”, nici raţiunii, nici

minţii. Cu mintea (“ochiul minţii”) ajungem până în vârful muntelui dar, spune

Dionisie, contemplaţia e superioară oricărei operaţii intelectuale, oricât de rafinată ar fi

ea. Modurile de cunoaştere omenească devin inutile sufletului unitiv; omul este orb,

surd şi mut, iese din sine, se îndumnezeieşte, depăşeşte orice categorie omenească (de

menţionat că toate aceste operaţii nu stau în puterea omului; omul doar se lasă “cuprins”

de ele şi criteriul acestei “cuprinderi” rămâne necunoscut omului şi cunoscut doar lui

Dumnezeu; adică “alegerea” celui ajuns în stare de extaz nu este opţiunea personală a

individului). Sufletul e gol, prin urmare dispus la a fi umplut de divinitate, şi această

“goliciune” e condiţia desăvârşirii. Acestei “goliciuni” Dionisie îi spune sfântă

ignoranţă. Simplitatea, cu siguranţă, este mai desăvârşită decât profunzimea aparentă a

raţiunii celei mai selecte.

Două idei aflăm la capătul urcuşului dionisian: lumina inaccesibilă şi sfânta ignoranţă

(sancta simplicitas). Răpit în suprasensibil, în supraintelect, omul nici nu poate

exprima această experienţă. Aşa se înţelege şi limbajul extrem de dificil al misticilor

din creştinism sau din orice altă religie, căci misticul/mistica e cu putinţă nu în

vecinătatea religiei ci în interiorul ei. Uneori nu poate fi exprimată (povestită) o

experienţă omenească; cu atât mai mult nu va putea fi făcută inteligibilă experienţa

mistică! Misticul se exprimă paradoxal, căci în cuvintele sale vrea să cuprindă pe cel

de necuprins.

G. Theosis

Concluzie: chiar şi în unirea mistică Dumnezeu rămâne necunoscut în esenţa Sa. În

această unire omul nu devine Dumnezeu, ci este îndumnezeit (theosis) prin iubirea

divină.

Pentru aceasta Dionisie insistă şi asupra pregătirii ascetice pentru a putea ajunge

la extaz/contemplaţie: purificarea (via purgativa), iluminarea (via illuminativa,

rugăciunea) şi desăvârşirea (via contemplativa, iubirea). Fără iubire nu e posibil extazul

şi cunoaşterea mistică e o cunoaştere în iubire; de aceea şi depăşeşte ea orice

cunoaştere! Aici, prin renunţarea totală la orice înţelegere intelectuală, prin negarea

oricărei forme de cunoaştere, misticul se uneşte în lumină cu Dumnezeu, aparţine vieţii

şi gloriei lui Dumnezeu. Lumina revelată în contemplaţia unitivă nu e însuşi Dumnezeu,

e doar o lumină harică. Adică omul participă la Dumnezeu în mod real, chiar dacă nu

36


substanţial şi, nefiind substanţială, cunoaşterea mistică nu e, prin urmare, nici absolută,

completă. Prin îndumnezeire (theosis), omul atinge ultimul grad de perfecţiune, de

sfinţenie, de sfântă ignoranţă, dar conform naturii lui, a omului, nu conform naturii lui

Dumnezeu. În lumină noi cunoaştem harurile lui Dumnezeu. Viaţa întregului univers

constă în participarea la dumnezeire, dar această participare nu este egală pentru toţi

(amintim că ideea de participaţie este preluată de Dionisie din filosofia lui Platon şi este

resemnificată din perspectiva creştinismului); participaţia este egală cu capacitatea

fiecăruia de a o primi. În cuprinsul lumii create, fiecare lucru creat participă la har după

capacitatea pe care o are din chiar actul creaţiei. Mineralele pot pentru că există,

vegetalele pentru că au viaţă (îl au pe a fi care e diferit şi superior faţă cu a exista),

omul pentru că are şi pe a fi şi pe a exista, îngerii pentru că sunt spirite sau esenţe pure.

Dumnezeu, revelat prin bunătatea şi înţelepciunea Sa, nu dă omului mai mult decât

acesta poate duce.

Să vedem lucrul acesta printr-o scurtă istorioară: un om cere îngerului său

păzitor să-i schimbe crucea pe motiv că este prea grea. Îngerul acceptă şi îl duce în faţa

unui morman de cruci. “Alegeţi una, care vrei”, îi spune îngerul. Omul nostru se uită

după cea mai uşoară cruce şi, mulţumit, o ia. Când priveşte însă mai atent observă că era

tocmai crucea la care mai înainte renunţase! Aşa şi cu participarea la Dionisie! Căci

Dionisie ne spune, până la urmă, că dacă adevărul e întotdeauna frumos, frumuseţea nu

e întotdeauna adevărată!

Bibliografie

1. Crainic, Nichifor, Sfinţenia – Împlinirea umanului (Curs de Teologie Mistică),

Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1993.

2. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia, Bucureşti, 1996.

3. Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia,

Bucureşti, f.a.

4. Louth, Andrew, Dionisie Areopagitul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu,

1997.

5. Louth, Andrew, Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie

Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu, 2002.

6. Mladin, Nicolae, Prelegeri de mistică ortodoxă, Editura Veritas, Târgu-

Mureş, 1996.

7. Savin, Ioan, Gh., Mistica şi ascetica ortodoxă, Sibiu, 1996.

8. Stăniloae, Dumitru, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR,

Bucureşti, 2002.

9. Stăniloae, Dumitru, Ascetica şi Mistică creştină sau Teologia Vieţii Spirituale,

Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, f.l., 1993.

10. Underhill, Evelyn, Mistica, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1995.

37

Anton ADĂMUŢ

V. Natura şi diviziunea naturii în scolastica timpurie –

Johannes Scotus Eriugena

Hegel spune despre Eriugena că este “primul medieval cu care începe o filosofie adevărată” şi că nu-şi clădeşte sistemul pe exegeză, ci pe autoritatea Părinţilor (auctoritas patrum, adică Augustin, Grigore de Nyssa, Dionisie). Influenţa lui a fost de aşa natură încât nu a existat nici un filosof scolastic care să nu se fi referit la Eriugena, fie pentru a-l accepta, fie pentru a-l combate. Este considerat o apariţie enigmatică pentru începutul scolasticii. S-a născut pe la începutul veacului al IX-lea p.Cr. (cca 810) în Irlanda, şi despre aceasta mărturisesc ambele pronume pe care le poartă: Scotus vine de la Scotia major după cum se numea până în secolul al XI-lea Irlanda; Eriugena vine după aceeaşi Irlandă, adică Ţara Eriilor, după cum îi sună vechiul nume celtic. Este chemat în Franţa de Carol cel Pleşuv ca să conducă şcoala palatină, şi se va bucura de cea mai înaltă consideraţie. Aici întreprinde traducerea operelor lui Dionisie, opere pe care regele Ludovic cel Pios le primise ca dar încă din 824 de la împăratul bizantin Mihail Balbul. Pe lângă Dionisie, Scotus mai traduce în latineşte scrieri din Grigore de Nyssa şi Maxim Mărturisitorul. Faptul că autorul nostru se îndreaptă către asemenea lecturi ne arată că avem de-a face cu un temperament de formaţie mistică bine pronunţat. După moartea protectorului său în 877, spune o ipoteză romanescă, s-a întors în Anglia unde moare asasinat de proprii săi elevi, străpuns cu condeiele (a pueris quos docebat graphiis perfossus).

A. Procedeele raţiunii – diviziunea şi analiza

Să vedem ce e cu natura şi diviziunea ei la Eriugena. În 867 Eriugena scrie De divisione naturae (Despre diviziunea naturii), lucrare considerată ca fiind prima concepţie sistematică a lumii construită în Evul Mediu şi care urmăreşte să îmbine doctrinele neoplatonice cu acelea creştine. De divisione naturae este un adevărat sistem de filosofie a naturii. Pentru a ajunge la înţelegerea lucrurilor, raţiunea se foloseşte de dialectică şi aceasta dă seamă de două operaţii fundamentale: diviziunea şi analiza.

Diviziunea este operaţia care, pornind de la unitatea genurilor supreme, distinge în sânul unităţii lor genurile din ce în ce mai puţin universale şi tot aşa până la indivizi, care sunt termenii inferiori ai diviziunii (spunem că diviziunea poate fi asimilată deducţiei).

38


Analiza (sau inducţia) este calea inversă: pleacă de la indivizi şi urcă treptele coborâte

de diviziune, până la genurile supreme.

Avem astfel o metodă cu două procedee (diviziunea şi analiza), şi procedeele

sunt complementare, ca un drum dus-întors de la genul suprem la individ şi invers.

Aceasta este premisa lui Eriugena în momentul în care îşi propune să prezinte natura în

forma ei divizată, şi se sesizează de pe acum ideea de circularitate.

B. Împătrita diviziune (logică şi reală) a naturii sau creaţia

concepută ca teofanie

Ca să explic universul, am a urma căile diviziunii şi analizei, încât natura se

divide nu numai logic ci şi real, în patru părţi. Privită în ansamblu, natura se prezintă

divizată în patru mari segmente. Acestea sunt:

1. Natura quae creati et non creatur sau Natura creatrix non creata = natura care creează şi

care nu este creată.

Această primă natură este identică lui Dumnezeu - divinitatea ca principiu al

tuturor lucrurilor; ea este cauza a tot ce este şi ce nu este (vedem aici, ne amintim de la

tema precedentă, influenţa lui Dionisie din propoziţia aceea contradictorie despre

Dumnezeu). Această natură este “suma însăşi a tot ce există” şi Dumnezeu este numit:

supraesenţă, suprabunătate, supradevăr (remarcăm, iarăşi, împrumutul chiar

terminologic pe care Eriugena îl face din Dionisie, de la care va prelua şi dubla

împărţire a teologiei în afirmativă şi negativă). Din supraexistenţă se naşte orice

existenţă concretă, determinată. Eriugena subliniază faptul că această naştere nu are loc

oricum: în primul rând, naşterea existenţelor multiple are loc în fiinţa divină însăşi

printr-un fatal proces de autodeterminare, proces numit de filosof progressio. În ce

constă progresia? În aceea că în actul ca atare al progresiei, unitatea nedeterminată a

naturii divine se divide, se risipeşte, se împrăştie (pulverizează) în tipurile primordiale

ale tuturor lucrurilor (ca un gen de lume a Ideilor la Platon). Chestiunea este că noţiunea

de diviziune a naturii e echivalentă cu ideea de creaţie care, la rândul ei, echivalează cu

producerea multiplului de către Unu, de Dumnezeu.

2. Natura quae creatur et creat = natura care este creată şi creează.

Aici e nevoie de o precizare. Cauzele primordiale create de natura care nu este

creată (deci de prima diviziune, de Dumnezeu) şi numite prototypa, ideae sau

praedestinationes, aceste prototipuri, prin urmare, poartă de la început, din chiar sânul

fiinţei divine, determinaţiile acesteia. Urmează că prototipurile, ideile sau predestinatele

sunt eterne; dar, întrucât aceste idei sunt născute din Dumnezeu printr-un act de creaţie,

ele sunt creaţie. Astfel că a doua diviziune a naturii cuprinde acele fiinţe create

(prototipurile) care sunt, la rândul lor, capabile de creaţie, sunt, prin urmare, creatori.

39

Anton ADĂMUŢ

Întrucât sunt create, ele nu sunt Dumnezeu; întrucât creează, sunt cele mai nobile dintre

creaturi. Această lume a ideilor, prototipurilor, este veşnică, deşi creată. Ea nu este însă

eternă în felul în care Dumnezeu este etern; lumea ideilor, a prototipurilor, este creată

etern de Dumnezeu care singur posedă eternitatea necreată. Iată Logosul creat de

divinitate şi creator al lucrurilor la rându-i. Oricum le-am numi, ideile sunt arhetipurile

lucrurilor create, nu au început în ceea ce priveşte durata lor, dar au un principiu al

fiinţei lor. În sensul acesta ideile sunt veşnice, coeterne cu Dumnezeu, adică ele subzistă

în Dumnezeu fără vreun început în timp; totuşi, nu sunt cu totul coeterne cu Dumnezeu

pentru că încep să existe (să coeternizeze) nu de la ele însele, ci de la creatorul lor (mai

pe înţeles: copilul este în potenţă în cuplu, sens în care este coetern cuplului, tatălui şi

mamei; nu este însă total coetern pentru că el, copilul, nu subzistă de la sine, adică nu-şi

dă singur viaţă, ci o primeşte pe aceasta de la tată şi mamă, de la Creator, în limbajul lui

Eriugena);

3. Natura creata non creatrix sau Natura quae creatur et non creata = natura care este

creată şi nu creează (totalitatea lucrurilor create de idei, de Logos).

Lumea prototipurilor, ieşită din înţeleciunea Tatălui şi cuprinsă în Logos se

desfăşoară (realizează) în lumea concretă prin acţiunea Sfântului Duh care este iubirea

lucrătoare a lui Dumnezeu-Tatăl. Natura intră astfel în a treia diviziune: multiplicarea

fiinţelor care continuă neîntrerupt de la genuri la indivizi. Drumul este următorul: din

Dumnezeu este creat Logosul (Ideea); din Idei se nasc genurile, subgenurile, speciile şi

substanţele individuale. Această producere a multiplului pornind de la monadă (Unu,

Dumnezeu) şi trecând prin diadă (Logos, Idee), este sarcina şi opera celei de-a treia

Persoane a Treimii - Sfântul Duh. Iată şi motivul pentru care orice substanţă individuală

(creatură) este definită prin:

esenţă (corespunde Tatălui);

virtute activă (corespunde Fiului);

acţiune (corespunde Sfântului Duh).

A doua şi a treia diviziune a naturii arată că Dumnezeu nu acţionează niciodată

afară din sine decât pentru a se manifesta, şi această automanifestare divină, esenţială în

concepţia lui Eriugena, se numeşte teofanie. Autorul defineşte astfel teofania: teofania

este o apariţie/manifestare a lui Dumnezeu şi care manifestare poate fi înţeleasă de o

fiinţă inteligentă, fiinţă care nu este şi ea decât tot o teofanie. Îngerii sau oamenii, lumea

creaturilor invizibile şi vizibile, la un loc, reprezintă o teofanie, o descoperire a lui

Dumnezeu la existenţă. În teofanie, spune Eriugena, Dumnezeu “umple” toate

măruntaiele lumii. Plecând de aici, Eriugena încearcă o nouă etimologie a cuvântului

theos (Dumnezeu) care ar deriva din theim = “a curge”, “a parcurge”. Exemplarele

concrete ale lumii sunt apariţii multiforme ale lui Dumnezeu sau, păstrând comparaţia

lui Eriugena, lumea este asemenea reflexelor variate la infinit ale luminii pe penele

păunilor. Lumea este, în fine, o veşnică teofanie care curge mereu din fiinţa nemişcată a

40


lui Dumnezeu. Mişcarea lumii tinde spre propriul ei început, încât lucrurile se întorc

către sursa lor de creaţie;

4. Natura quae nec creat nec creatur = natura care nu creează şi nu este creată (divinitatea

intrată în repaos şi încetând să mai creeze).

În mod fatal (întrucât circularitatea este fatală), creaţia se întoarce (re-întoarce)

spre izvorul ei, şi Dumnezeu reintră în Sine. Cu termenul lui Eriugena, lumea, creatura,

se deifică; cu termenul lui Dionisie, creatura este îndumnezeită (theosis) şi se resoarbe

în marele tot al lui Dumnezeu.

Cele patru naturi constituie cercul existenţei divinităţii. Să recapitulăm:

1. prima diviziune: Dumnezeu este, la început, asemenea unui nimic lipsit de orice

calităţi şi, ca atare, nu se poate cunoaşte pe sine;

2. a doua diviziune: Dumnezeu coboară, curge din supraesenţialitatea naturii sale

nedeterminabile, nedeterminate şi incognoscibile şi se creează pe sine însuşi

cunoscându-se în cauzele prime (arhetipuri, prototipuri, idei). Se creează pe sine

din sine încât Cuvântul/Logosul este, în a doua diviziune, Dumnezeu într-o altă

formă;

3. a treia diviziune: Dumnezeu descinde din sine în Logos şi apoi din Logos în efectele

cauzelor primordiale, adică în lucrurile invizibile şi vizibile (în îngeri şi lume).

Din a treia diviziune conchidem că Logosul se află la jumătatea distanţei dintre

divinitate şi creatură, şi în diviziunea trei, Logosul, prin mijlocirea Sfântului Duh,

capătă forma individuaţiei;

4. a patra diviziune: lumea se întoarce la Creator şi devine una cu El, se deifică.

La o privire atentă, vedem că toate cele patru diviziuni se reduc, în realitate, la

două. Diviziunile 2 şi 3 cuprind pe cele create; diviziunile 1 şi 4 pe cele necreate. Avem,

sintetic, două împărţiri: 2 şi 3 = creatura; 1 şi 4 = Creatorul. Pe scurt, Dumnezeu este

anunţat drept Creator în diviziunea 1-4, şi acelaşi Dumnezeu este anunţat drept scop în

diviziunea 2-3. Întreaga teofanie se desfăşoară între Creator şi scop.

C. Iluminare versus panteism

Creaţia concepută ca teofanie aduce cu sine tema iluminării. Creaţia este

iluminare şi lucrurile sunt lumini. Epistolele Noului Testament numesc pe Dumnezeu -

“Tatăl luminilor” (Patre luminum) şi Sfântul Paul adaugă (în Efeseni 5, 13) că tot ceea

ce este revelat, este lumină. În acest fel, toate fiinţele create sunt lumini şi lucrul cel mai

neînsemnat e o lampă în care străluceşte lumina divină. Lumină din lumină fiind, creaţia

este iluminarea sortită să-l arate (lumineze) pe Dumnezeu. Dacă Dumnezeu nu ar mai

străluci, universul ar înceta să existe. Lumina ne dezvăluie lucrul creat ca pe un

semn/simbol prin care Dumnezeu ni se face cunoscut.

41

Anton ADĂMUŢ

Eriugena a fost acuzat că ar practica panteismul şi că sistemul lui circular de

emanaţii substanţiale succesive nu poate scăpa acestei acuzaţii (cuvântul “panteism”

vine din greacă: pan = "peste tot", theos = "Dumnezeu"). Eriugena parcă anticipează

această acuză şi o consideră nedreaptă. El spune că diversitatea lucrurilor vizibile şi

invizibile este multiplă, în vreme ce divinitatea este una. În termenii lui: lumea este

divinitatea, dar divinitatea nu este lumea. Lumea este divinitatea, adevărat, dar numai ca

teofanie, ca manifestare, căci divinitatea continuă neîntrerupt să rămână deasupra lumii.

Panteismul lui Eriugena, în măsura în care există, pleacă de la conceptul dionisian de

participaţie. După Dionisie, creatura participă la fiinţa divină în măsura în care aceasta

îi acordă graţia unei mai apropiate asemănări. După Eriugena, divinitatea participă la

lume, la creatură, pe care o “umple”. În fapt, Eriugena este panteist doar dacă ţinem

neapărat să-l acuzăm de aşa-ceva; el este mai curând panenteist căci, s-a văzut (Tema

II), lumea este creată doar întrucât locul subzistenţei ei este în altă parte decât ea (faptul

acesta îl arată particula en intercalată între pan şi theos). Eriugena este foarte clar când

spune: “participarea nu este asumarea vreunei părţi, ci împărtăşirea de sus în jos a

naturii divine şi a harului”, astfel că textul acesta este identic în efecte textului dionisian

în legătură cu participaţia. Am făcut această precizare pentru că, în 1225, lucrarea De

divisione naturae a fost condamnată de papalitate şi interzisă.

D. Mistică şi teofanie

Acesta este, în mare, sistemul despre natură al lui Eriugena, viziunea unitară a

universului şi marile lui plan mistic. Căci participarea mistică este cu putinţă numai prin

puterea graţiei (ca la Dionisie şi, mai înainte, la Augustin), care graţie îngăduie o trăire

şi o cunoaştere specială şi imediată a divinităţii. Din acest punct de vedere este de notat

că apariţia lucrării De divisione naturae înseamnă o dată capitală pentru dezvoltarea

misticii în teologia din Apusul Europei.

Dumnezeu este invizibil, inaccesibil, şi a-l vedea pe Dumnezeu în esenţa Sa nu stă

nici măcar în puterea îngerilor. Nu putem vedea pe Dumnezeu în esenţa Sa, dar îl

putem vedea în lumina cea neapropiată, în slava Sa. Lucrul acesta este îngăduit şi el

devine posibil prin ajutorul special al graţiei, când ajungem la ceea ce se numeşte

cunoaştere mistică în formă extatică (din ek = “ţâşnire în afară” şi stasis = “stare”),

prin răpirea noastră în favoarea graţiei. Dumnezeu este inaccesibil ca esenţă, dar

accesibil ca şi cunoaştere.

Eriugena explică: cunoaşterea lui Dumnezeu este îngăduită sub forma extazului (mentis

excessum), dar cunoaşterea de acest tip este în legătură nu cu esenţa lui Dumnezeu, ci cu

teofaniile; noi contemplăm teofaniile lui Dumnezeu. Teofania este “faţa lui Dumnezeu”

şi în teofanie îl vedem “faţă către faţă”. Prin urmare, în teofanie Dumnezeu nu se lasă

văzut/cunoscut în El însuşi, ci este asemenea soarelui văzut în aerul pe care-l luminează.

42


Şi ceea ce vedem noi în aerul iluminat este, de fapt, soarele însuşi. Acesta este sensul

vederii “faţă către faţă”.

E. Raţiune şi credinţă la Eriugena

O ultimă problemă la Eriugena: în ce raport se află religia cu filosofia sau, cu

alte cuvinte, care este raportul dintre credinţă şi raţiune? E nevoie de aceste precizări

pentru că Eriugena a fost socotit un gânditor care şi-a permis multe libertăţi, a fost

socotit chiar raţionalist. Chestiunea pleacă de la faptul că i se reproşează de a amesteca

religia cu filosofia, prin urmare de a socoti cei doi termeni ca fiind echivalenţi. Eriugena

e însă mult mai subtil. El deosebeşte între stările succesive ale omului faţă de Adevăr.

Este cert că natura umană, spune el, simte dorinţa înnăscută de a cunoaşte adevărul, şi

istoria raţiunii are cel puţin două etape:

de la păcat şi până la venirea lui Cristos;

după venirea lui Cristos.

În prima etapă, raţiunea este singură sau, mai exact, este întunecată de urmările

păcatului, şi drumul către adevăr îi este extrem de anevoios. Raţiunea devine desăvârşită

în a doua etapă, când este luminată deplin de Evanghelie (de venirea lui Cristos; căci

Cristos nu ar fi venit, dacă omul nu ar fi căzut). Raţiunea intră acum, de altfel, într-o a

doua stare; acum nu mai e singură, nu mai e întunecată, căci Isus ia asupra Sa păcatele

lumii. Adevărul întrucât îi este revelat, îi şi vine acum, raţiunii, dintr-o sursă infailibilă,

sigură, şi înţelepciunea nu mai înseamă pentru raţiune altceva decât acceptarea acestui

adevăr. De acum înainte credinţa precedă raţiunii, dar asta nu înseamnă că raţiunea

dispare. Vom vedea mai jos, în două exemple testamentare, cum stau lucrurile cu

credinţa şi raţiunea. Celei de-a doua stări a raţiunii îi urmează o a treia: starea în care

vom vedea Adevărul însuşi, şi atunci raţiunea şi credinţa vor dispărea în faţa viziunii.

Aici putem stabili următoarea corespondenţă: există trei virtuţi teologale - credinţa,

speranţa şi iubirea (fides, spes et ratio). Cei drepţi, aceia, spus simplu, care ajung în

Rai, nu mai au nevoie de credinţă şi speranţă, căci ele două, împreună cu iubirea, au

deschis porţile Raiului; în Rai (care e nu atât un loc, cât o stare), nu mai rămâne să se

manifeste decât iubirea nemărginită faţă de Dumnezeu. Tot aşa şi cu viziunea care face

inutil exerciţiul credinţei şi raţiunii, inutil în starea a treia a raţiunii, după cum am văzut.

Omenirea este (în zilele lui Eriugena, ale lui Anselm şi care sunt şi zilele noastre) în a

doua fază, când raţiunea nu mai este singură, ci e călăuzită de Revelaţie.

Pe linia lui Augustin, Eriugena (deopotrivă Anselm) este de acord cu formula: credo ut

intellegam (“cred, pentru ca să înţeleg”), şi credinţa este condiţia înţelegerii, pentru că

dacă lumea nu va crede, nici nu va înţelege. Două locuri din Noul Testament ne pot

ajuta. Iată-le:

43

Anton ADĂMUŢ

Petru şi Ioan se duc la mormânt. Episodul apare, cu cei doi ucenici împreună, numai la Ioan 20, 2-10, în timp ce la Luca 24, 12 este vorba doar de Petru. Cum interpretăm pericopa (fragmentul, versetele) din Ioan? Petru şi Ioan aleargă împreună la mormânt. Petru este simbolul credinţei, Ioan al raţiunii şi mormântul este Scriptura. Ioan, mai tânăr şi mai sprinten, ajunge mai repede la mormânt, dar nu intră. Petru trece primul, apoi intră şi Ioan, vede şi crede. Credinţa (Petru) trebuie să treacă înainte, căci dacă Dumnezeu a vorbit, nu se poate ca raţiunea să nu ţină seama de aceasta. Ca să înţelegi adevărul trebuie mai întâi să-l crezi. Petru crede ca să înţeleagă, nu înţelege ca să creadă;

al doilea episod este acela cu samarineanca, şi el apare tot numai la Ioan 4, 1-42. Samarineanca e natura umană care caută adevărul exclusiv prin raţiune, e raţiunea însăşi neînsoţită, singură. Raţiunea (samarineanca) întâlneşte credinţa (Cristos) şi, aici e miezul parabolei, Cristos îi cere apă ca şi cum credinţa i-ar cere raţiunii s-o adape. Or, asta înseamnă că Mântuitorul cere făpturii, oricărei făpturi pe care a zidit-o (şi samarineanca este aleasă tocmai pentru a arăta că mântuirea este pentru toţi), să-l caute cu ajutorul raţiunii. Dumnezeu cere credinţă, dar şi înţelegere raţională. Eriugena are în vedere unitatea înţelepciunii creştine. Pentru Eriugena, filosofia este căutarea lui Dumnezeu, şi din acest motiv filosofia şi religia aproape că se confundă. Mulţi au credinţă, spune el, dar foarte puţini fac apel la raţiune. Metoda folosită de raţiune pentru a ajunge la înţelegerea lucrurilor pe care ea le crede este dialectica (cu cele două procedee: diviziunea şi analiza). Dialectica lui Eriugena constă în aceea că spiritul descoperă, prin reflecţie asupra lui însuşi, dublul demers care, străbătând ierarhii, îl duce de la Unu la multiplu şi de la multiplu la Unu, de la Dumnezeu la lume şi invers. Eriugena nu a raţionalizat religia. Nu se pune la el problema de a alege între Petru şi Ioan; problema e ca samariteanca să se întâlnească cu Isus. Şi, la Eriugena, se întâlneşte! Dacă i se poate reproşa ceva lui Eriugena, este că nu a făcut o deosebire clară între ceea ce, din Revelaţie, este asimilabil raţiunii şi ceea ce, din aceeaşi Revelaţie, rămâne transcendent. Din acest motiv, la el, dogmele par să se raţionalizeze şi filosofia pare să se piardă în teologie. Abia peste vreo 400 de ani, cu Sfântul Toma, problema aceasta va fi pusă definitiv la punct. Şi Eriugena însă este convins că în faţa autorităţii Revelaţiei, raţiunea trebuie să se plece. Cuvântul lui Dumnezeu este adevărat, indiferent dacă raţiunea îl înţelege sau nu.

Bibliografie

1. Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.2. Nistor, Octavian, Antologie. Între Antichitate şi Renaştere. Gândirea Evului

Mediu, vol. I, Editura Minerva, Bucureşti, 1984.3. Savin, Ioan, Gh., Mistica Apuseană, Sibiu, 1996.4. Roşca, D. D., Prelegeri de istorie a filosofiei antice şi medievale, Editura

Dacia, Cluj Napoca, 1986.5. Vlăduţescu, Gh., Introducere în istoriei filosofiei medievale, Editura

Enciclopedică, Bucureşti, 1973.

44


VI. Sfântul Anselm şi argumentul ontologic

A. Preambul anselmian

Eriugena părăseşte insulele britanice şi vine pe continent. Anselm părăseşte

continentul pentru a merge în Britania. Născut pe la 1033 în Italia, ajunge călugăr şi

apoi abate al mănăstirii din Bec (Normandia). În 1093 acceptă să fie arhiepiscop de

Canterbury, prin urmare şeful bisericii din Anglia. Moare în 1109. Papa Alexandru al

VI-lea îl proclamă sfânt (în 1496), iar sub Clement al XI-lea i se atribuie titlul de

"doctor al Bisericii". Este primul mare gânditor apărut în Evul Mediu după Eriugena, şi

e socotit a fi "părintele scolasticii". Ca arhiepiscop de Canterbury a avut înfruntări

violente şi dese cu monarhia engleză (cu puterea temporală) pentru apărarea

prerogativelor puterii spirituale.

În istoria gândirii, Anselm s-a făcut remarcat mai ales

prin două lucruri: întâi, prin tratatul asupra ispăşirii,

tratat intitulat De ce s-a făcut Dumnezeu om?, în care

încearcă să clarifice logica acestei faceri; vrea să

demonstreze, pe baza a ceea ce ştim din Scriptură

despre caracterul lui Dumnezeu şi despre păcatul

omului, necesitatea lăuntrică în virtutea căreia a venit, a

murit şi a înviat Cristos. Lucrarea aceasta este primul

tratat care oferă o abordare teologico-logică asupra

misterului Răscumpărării. În al doilea rând (dar primul

în ordinea importanţei, cel puţin din perspectiva

urmaşilor), Anselm s-a făcut remarcat prin argumentul

ontologic. Anselm încearcă să elaboreze o demonstraţie logică a existenţei lui

Dumnezeu pe care-L descrie ca fiind "acela decât care nimic mai mare nu poate fi

conceput". Argumentul anselmian este, de regulă, înţeles ca o încercare de a deduce

existenţa lui Dumnezeu din ideea celei mai perfecte fiinţe. Astfel, nimeni

nu poate nega faptul că oamenii au în mintea lor ideea unei fiinţe

perfecte. Bine, dar cum a ajuns în mintea oamenilor o astfel de idee a

unei fiinţe perfecte, dacă o asemenea fiinţă nu există? Dacă o astfel de

fiinţă ar fi doar o simplă idee a minţii noastre, atunci o atare fiinţă n-ar mai fi perfectă,

întrucât lipsa atributului existenţei implică imperfecţiunea. Dacă, deci, o asemenea fiinţă

este perfectă, ea şi există. Dar a prezenta argumentul în acest fel înseamnă a-l

45

argumentul ontologic

Anton ADĂMUŢ

simplifica. Spunem, prin urmare, că partea cea mai fecundă a operei Sfântului Anselm

este aceea care constă în demonstrarea existenţei lui Dumnezeu. Lucrarea avută în

vedere este intitulată Proslogion (cu subtitlul: Discurs despre existenţa lui Dumnezeu).

Proslogion este scrisă între anii 1077-1078, dar consideraţii asupra existenţei lui

Dumnezeu întâlnim la Anselm, mai întâi, în lucrarea Monologion (1076) în care, în

primele 28 de capitole din cele 80 ale tratatului, este demonstrată existenţa lui

Dumnezeu pornind de la creatură, de la conceptele de bine, măreţie şi perfecţiune.

Asupra acestei lucrări voi insista acum, urmând argumentarea lui Gilson din Filozofia în

Evul Mediu.

B. Argumentele existenţei lui Dumnezeu în Monologion

În Monologion, argumentaţia lui Anselm, sau dovezile existenţei lui Dumnezeu,

pleacă de la aceptarea iniţială a două principii: lucrurile nu sunt egale între ele în

privinţa perfecţiunii şi, al doilea principiu: un lucru posedă un grad mai mare sau mai

mic de perfecţiune numai întrucât participă la acea perfecţiune. Să aplicăm principiile şi

să deducem dovezile, aşa cum apar ele în Monologion (titlu care ar însemna - "de vorbă

cu mine însumi", în fapt fiind vorba de un "monolog" cu Dumnezeu).

1. Dovada pornind de la conceptul de bine

Fiecare dintre noi doreşte să se bucure de ceea ce este bun. Ajungem, în final, să

ne întrebăm de unde provin lucrurile pe care le socotim ca fiind bune. Această

reflecţie firească asupra naturii şi asupra originii obiectului dorinţei noastre (care

este binele), ne conduce la Dumnezeu. Cum? Simţurile şi raţiunea ne spun că

există un număr nedeterminat de bunuri (de lucruri bune). Raţiunea, apoi, ne

aminteşte că totul are o cauză. Tot raţiunea pune întrebarea: fiecare lucru bun pe

care îl percepem are o cauză a lui proprie, sau există o singură cauză pentru toate

lucrurile bune? Mai vedem că lucrurile bune sunt bune în mod inegal, că un

lucru este mai bun ca altul, prin urmare ele nu se pot compara cu ele însele

pentru a-şi stabili gradul de bunătate. Toate au a participa la unul şi acelaşi bine

în raport cu care, apoi, se distribuie bunătatea particulară a fiecărui lucru creat.

Binele prin care toate bunurile sunt bune nu poate fi decât un bine superior,

restul sunt bune nu prin ele însele, ci prin participarea la acest bine superior.

Acest bine este bun prin sine, restul sunt bune prin acest bine superior şi care nu

mai are nimic deasupra lui. El este bun în mod absolut şi acest bine absolut se

numeşte Dumnezeu.

2. Dovada pornind de la creatură

Nimeni nu se îndoieşte că universul (fiinţa, creatura) există, după cum nimeni nu

se îndoieşte că tot ceea ce există are o cauză. Întrebarea este: totalitatea

46


lucrurilor (universul) derivă din mai multe cauze, sau din una singură? Să

procedăm prin reducere la absurd şi să admitem că universul are mai multe

cauze. La ce se ajunge?

dacă universul are mai multe cauze, atunci fie cauzele există prin sine

(dar existând în acelaşi mod, adică prin sine, ele sunt de fapt una singură!),

fie se produc unele pe altele, se produc reciproc. Ipoteza din urmă este însă

potrivnică raţiunii, căci e absurd ca un lucru să existe prin acela căruia îi dă

fiinţă. Adică, pentru a explica, Dumnezeu nu există pentru că există lumea,

ci lumea există pentru există Dumnezeu; la fel, stăpânul şi sluga se

raportează unul la celălalt, dar nici unul dintre ei nu există în virtutea

celuilalt nici ca fiinţă, nici ca funcţie. Cauza nu dă socoteală efectului după

cum învingătorul nu primeşte condiţii de la cel învins şi nici nu le propune

acestuia, i le impune. Un ultim exemplu: eu nu sunt tată decât dacă am

copil, dar copilul îmi condiţionează mie doar calitatea de tată, nu şi pe

aceea de fiinţă. Iată ce vrea să spună faptul că un lucru (tatăl) nu poate

exista prin acela căruia îi dă fiinţă (copilul).

3. Dovada pornind de la perfecţiune

Acest argument pleacă de la gradele de perfecţiune pe care le au lucrurile.

Privind în jur, vedem că un lucru (o creatură) e mai perfect decât altul: calul

decât pomul, omul decât calul. Nu putem nega că lucrurile sunt superioare unele

altora (inclusiv în interiorul aceleeaşi specii). Aici sunt două variante: fie

acceptăm un număr infinit de fiinţe (creaturi) şi atunci va fi totdeauna o fiinţă

mai desăvârşită decât alta, fie acceptăm că numărul celor create este finit, caz în

care există o fiinţă mai desăvârşită decât toate celelalte. Nu e greu de văzut că

prima variantă este absurdă şi, chiar dacă acceptăm că numărul fiinţelor create

tinde spre infinit, el nu este, totuşi, infinit. Prin urmare, există cu necesitate o

natură superioară tuturor celorlalte naturi şi care nu este inferioară nici unei alte

naturi. Această natură ultimă este Dumnezeu.

C. Argumentul ontologic propriu-zis

Nota comună a acestor trei dovezi este că pornesc toate de la realitate (binele,

fiinţa, gradele fiinţei). Anselm e preocupat însă de a aduce dovezi şi mai clare, care să

se impună de la sine încuviinţării minţii noastre. Coroana acestor trei dovezi din

Monologion va fi argumentul ontologic pe care-l prezintă în Proslogion (titlu care s-ar

traduce şi prin: "precuvântare"). Iată raţionamentul lui Anselm.

La sfârşitul primului capitol din Proslogion citim: "Eu, Doamne, nu ţintesc la a

pătrunde înălţimea Ta, fiindcă în nici un fel eu n-o alătur ei pe aceea a minţii mele, însă

doresc întrucâtva să înţeleg adevărul tău pe care inima mea îl crede şi îl iubeşte. Căci eu

47

Anton ADĂMUŢ

nu caut să înţeleg spre a crede, ci cred ca să-nţeleg. Şi chiar aceasta cred: că necrezând,

n-aş înţelege". Vedem că Anselm se pregăteşte, şi pentru el credinţa precedă cunoaşterii

şi ea este punctul de plecare al cercetării filosofice, dar scopul cercetării rămâne, în

fond, unul teologic. De altfel, lucrarea Monologion a fost scrisă la cererea unor călugări

care vroiau dovezi ale existenţei lui Dumnezeu, dovezi exclusiv raţionale. În

Proslogion, argumentul este precedat de teza: fides quaerens intellectum ("credinţa

căutând intelectul"), cu alte cuvinte:

Dumnezeu e întâlnit (raţiunea provoacă întâlnirea);

Dumnezeu nu e doar întâlnit (raţiunea realizează că e mai mult decât o

întâlnire faptul pe care la provocat;

Dumnezeu este prealabil oricărei întâlniri (raţiunea îşi recunoaşte limitele),

adică

ceea ce este prealabil (Dumnezeu), condiţionează chiar faptul întâlnirii.

Prin urmare, argumentul ontologic pleacă de la premisa că ideea de Dumnezeu ne este

dată nouă de credinţă şi ajunge la înţelegerea acestui dat al credinţei. Noi credem că

Dumnezeu există şi că nu putem concepe ceva mai înalt ca el. Problema este: chiar

există o asemenea natură care să corespundă credinţei noastre? Şi Anselm aminteşte în

acest loc vorbele nesocotitului din Psalmii 13, 1 şi 52, 1, unde se spune: "Nebunul zice

în inima lui: «Nu este Dumnezeu»": Dixit insipiens in corde suo: non est Deus. De

altfel, capitolul 2 din Proslogion este intitulat: "Că Dumnezeu este cu adevărat, chiar

dacă a spus în inima sa nesocotitul: «nu este Dumnezeu»". Iată cum sună textul lui

Anselm din Proslogion, capitolul 2: "Prin urmare, Doamne, care dai credinţei

înţelegere, dă-mi voie, pe cât ştii tu să rânduieşti aceasta, să înţeleg că eşti, aşa cum

credem. Apoi că eşti ceea ce credem. Căci fără îndoială credem că tu eşti ceva decât

care nimic nu poate fi gândit mai mare. Ori poate nu e nimic de asemenea fire, căci

spuse-n inima sa nesocotitul: Nu este Dumnezeu? E sigur că nesocotitul însuşi, de

îndată ce aude ceea ce spun – ceva decât care nu poate fi gândit ceva mai mare –

înţelege ceea ce aude, iar ceea ce înţelege, în intelectul lui se află, chiar dacă nu înţelege

că acesta este. Căci una e ca un fapt să fie în minte, şi alta a înţelege cum că faptul este.

Atunci când pictorul gândeşte dinainte ceea ce va fi făcut, de fapt el are aceasta în

minte, dar încă nu înţelege că este ceea ce nu a făcut deocamdată. De îndată însă ce a

pictat, el va avea şi-n minte, dar va şi înţelege că lucrarea sa există. Este convins,

aşadar, nesocotitul, că există ceva, fie şi în intelect, decât care nu poate fi gândit ceva

mai mare, pentru că de îndată ce aude aceasta, înţelege; iar ceea ce este înţeles, se află în

intelect. Şi e sigur că acela decât care nu-i cu putinţă a fi gândit ceva mai mare nu poate

fi numai în intelect. Căci dacă se află numai în intelect, va fi mai mare ceva ce poate fi

gândit că este şi în fapt. Aşadar, dacă acela decât care nu poate fi gândit ceva mai mare

e doar în intelect, atunci acesta însuşi este ceva decât care s-ar putea gândi ceva mai

mare. Există, prin urmare, departe de orice îndoială, ceva decât care nu are sens a fi

48


gândit ceva mai mare, şi în intelect şi în fapt". Aşa sună argumentul în termenii lui

Anselm. Să-l explic.

Nu întâmplător Anselm vrea să explice aceasta (existenţa lui Dumnezeu)

nesocotitului, căci dacă nesocotitul va înţelege, toţi vor înţelege. Nebunul spune că "nu

este Dumnezeu". Nebunul nu este însă acela care şi-a pierdut raţiunea; nebunul este

acela care a pierdut totul, în afară de raţiune. Ceea ce vrea Anselm să spună este că

nebunul şi-a pierdut credinţa. De aceea putem discuta cu nebunul, şi el înţelege. Este

motivul pentru care atunci când vorbim nebunului de acea fiinţă dincolo de care nu

putem concepe alta ca fiind mai mare, nebunul înţelege, şi ceea ce înţelege există în

mintea lui (în raţiune), chiar dacă el nu realizează că există; căci ceea ce argumentul

încearcă să strecoare nebunului nu este raţiunea, pe care nebunul o are, ci credinţa, care-

i lipseşte. Explică Anselm: un lucru poate exista într-o minte fără ca mintea să ştie

faptul acesta. Iată rostul exemplului cu pictorul, exemplu evident prin sine. Pictorul are

lucrarea (tabloul) în minte, fără ca ea să şi existe în realitate. Când tabloul este terminat,

pictorul are lucrarea şi în minte şi în realitate. Prin urmare, şi nebunul poate fi convins

că în mintea lui există ideea acelei fiinţe a lui Dumnezeu, pentru că el înţelege formula

(nebunul e raţional), şi e clar că tot ceea ce noi înţelegem, şi există în mintea noastră.

Dar a exista şi în realitate înseamă mai mult decât a exista numai în minte. Din acest

motiv, pentru ca fiinţa cugetată în mintea noastră să fie perfectă, existenţa ei reală, nu

numai în minte, este necesară. Astfel că fiinţa a cărei idee există în mintea mea, pentru a

fi perfectă (nici o fiinţă să nu poată fi gândită mai mare ca ea), trebuie să existe şi în

realitate. Argumentul acesta se sprijină pe trei principii:

ideea de Dumnezeu este dată de credinţă;

ceea ce există în gândire există cu adevărat (există şi în realitate);

existenţa ideii de Dumnezeu în minte cere afirmarea existenţei lui

Dumnezeu şi în realitate. Urmează că lucrul pe care credinţa îl propune este şi

inteligibil, poate fi acceptat fără contradicţie de către raţiune.

Argumentul lui Anselm face o comparaţie între fiinţa gândită şi fiinţa reală, şi

intelectul conchide că fiinţa reală este superioară fiinţei gândite pentru faptul următor:

ceea ce există şi în gândire şi în realitate este mai perfect decât ceea ce există numai în

gândire. În alţi termeni, argumentul sună astfel: dacă ideea de Dumnezeu există în

gândire, faptul că există o face şi reală, adică nu pot fi gândite decât acele lucruri care şi

există. Nimeni, printre şi dintre creaturi, nu poate gândi ceea ce nu există.

D. Scurtă istorie a receptării argumentului ontologic

Argumentul a fost contestat încă din timpul vieţii lui Anselm. Primul critic este

călugărul Gaunilon care spune: din simpla existenţă în minte a unui lucru nu se poate

deduce existenţa reală a acelui lucru. Gaunilon exemplifică: îmi pot făuri în minte ideea

unei insule decât care nu poate fi concepută alta mai frumoasă, dar asta nu înseamnă că

49

Anton ADĂMUŢ

acea insulă şi există în realitate. Una este insula din mintea mea, alta este insula din

realitate. Anselm răspunde: ideea unei insule perfecte nu este o idee nici necesară şi nici

universală, aşa cum este ideea de Dumnezeu. Trecerea de la existenţa în gândire la

existenţa în realitate e posibilă şi necesară când e vorba de fiinţa cea mai înaltă pe care o

putem concepe. Gaunilon nu are dreptate: insula lui este o fiinţare, Dumnezeul lui

Anselm este fiinţa, insula este o consecinţă, un efect, Dumnezeu este premisa, este

cauza necauzată. Anselm spune: "Doamne, întoarce-mă din mine către tine" (revela me

de me ad te), şi aici aflăm nuanţa cea mai importantă a argumentului: Anselm nu vrea să

demonstreze existenţa lui Dumnezeu, căci această existenţă nu a pus-o niciodată la

îndoială, nici el, nici medievalii. Argumentul lui Anselm determină o prezenţă, constată

un loc plin din care Dumnezeu nu a plecat şi în care Dumnezeu este prezent (secole mai

târziu, când Nietzsche va spune: "Dumnezeu a murit", filosoful german va constata o

absenţă, un loc gol). Argumentul trebuie privit din perspectiva acestei prezenţe a lui

Dumnezeu, şi abia apoi prezenţa aceasta este, pentru noi, sinonimă existenţei.

Poziţia lui Toma faţă de argumentul ontologic are o natură particulară, întrucât e

înrudită cu argumentul. În tot cazul, Sfântul Toma spune că nu putem demonstra a

priori existenţa lui Dumnezeu, ci numai a posteriori, şi anume prin efectele cauzei, nu

prin cauza ca atare. Sfântul Toma are rezerve, dar nu anulează argumentul aşa cum

încercase să o facă Gaunilon.

Descartes va simpatiza cu argumentul anselmian şi l-a adaptat propriei sale

filosofii. El pleacă de la îndoială (dubito, ergo cogito = "mă îndoiesc, deci cuget"),

ajunge la cunoştinţa sigură a existenţei mele ca fiinţă cugetătoare (cogito, ergo sum =

"cuget, deci exist") şi de aici conchide că Dumnezeu există (sum, ergo Deus est = "exist,

deci Dumnezeu există"). Dumnezeu este o idee înnăscută, clară şi distinctă şi care nu a

fost creată de mine. Cineva a pus-o în mintea mea, şi anume Dumnezeu. Mersul lui

Descartes este apropiat celui al lui Anselm. Descartes raţionează astfel:

ideea de mine însumi ca fiinţă finită implică existenţa unei fiinţe infinite;

ideea unei fiinţe infinite (perfecte) implică existenţa acesteia;

din moment ce Dumnezeu este perfect, el nici nu ne poate înşela.

Nu discutăm aici faptul că argumentarea lui Descartes este sofistică; ne interesează doar

moştenirea anselmiană.

Şi Leibniz va folosi argumentul, tot simpatizându-l, în vreme ce filosoful Kant îl

va critica. Immanuel Kant nu acceptă ideea că simpla definire a unei fiinţe necesare

implică existenţa acesteia în acelaşi fel în care definiţia triunghiului implică existenţa

unghiurilor triunghiului. Argumentul lui Anselm, spune Kant, este funcţional sub

această formă numai dacă acceptăm mai întâi existenţa unei astfel de fiinţe. Kant spune,

în continuarea călugărului Gaunilon: faptul că am 100 de taleri în minte nu înseamnă că

îi am şi în buzunar, chiar dacă, şi unii şi alţii au aceleaşi atribute. După Kant, existenţa

în sine nu poate fi conţinută în concept şi, ca atare, nici nu poate fi dedusă din concept.

Hegel va fi mult mai clement: Dumnezeu trebuie să fie acel ceva care nu poate fi

conceput decât ca existând şi care include existenţa.

50


Toate aceste obiecţii (care se întind până în zilele noastre), şi altele pe care nu le-

am mai arătat, scapă din vedere un singur lucru: scopul argumentului lui Anselm nu a

fost să dovedească existenţa lui Dumnezeu; argumentul este menit să arate că noi nu-L

putem nega raţional pe Dumnezeu odată ce am aflat cine este El - adică fiinţa perfectă.

E. Raţiune şi credinţă la Anselm

Putem aduce în ajutorul acestei ultime afirmaţii raportul dintre raţiune şi credinţă

aşa cum apare el la Anselm. Ca să cunoaştem, facem apel la credinţă sau la raţiune. Am

utilizat intenţionat disjuncţia (pe sau), tocmai pentru că Anselm e conjunctiv. La el

avem ca izvoare nu credinţa sau raţiunea, ci credinţa şi raţiunea. De la credinţă se pleacă

şi înţelegerea presupune credinţa. A-ţi înţelege credinţa înseamnă a te apropia de

vederea lui Dumnezeu. Anselm nu este un habotnic, după cum nu e nici un raţionalist

excesiv, dar ordinea spune că mai întâi trebuie să crezi ca apoi să poţi înţelege. E, de

fapt, la el, un soi de constituire ontogenetică a adevărului: e în firea omului ca la început

(în copilărie) să creadă, şi abia apoi să înceapă (sau nu!) să înţeleagă. Ordinea e:

credinţă-înţelegere-credinţă, şi a pune credinţa pe locul doi e trufie, după cum a te

mulţumi numai cu credinţa e nepăsare. Ambele aceste situaţii sunt greşite şi de ambele

avem a ne feri. Lui Anselm i se pare o neglijenţă să fii tare în credinţă şi să nu cauţi

totodată să înţelegi ceea ce crezi. Semnificativ este că Anselm nu aplică procedeul

investigaţiei raţionale (adică argumentul lui Anselm e construit pe raţionamentul

deductiv) la alte materii decât la teologie. Credinţa însăşi este pregătită şi desăvârşită de

adeziunea inteligenţei, încât studiul raţional trebuie să ducă la confirmarea dogmei.

Credinţa trebuie să preceadă totdeauna, dar aprofundarea raţională duce la o încoronare

a credinţei. Cele două principii - a crede şi a înţelege - nu se opun în nici un fel: cred ca

să înţeleg, nu înţeleg ca să cred, căci acela care nu crede, nici nu înţelege.

Opera lui Anselm este un dialog între logică şi Revelaţie, şi argumentul ontologic este

dovada faptului că existenţa/prezenţa lui Dumnezeu se impune minţii noastre (nu

credinţei, pentru că aici, în credinţă, existenţa lui Dumnezeu este de la sine înţeleasă),

cel puţin la fel cum se impune aceleiaşi minţi existenţa tuturor realităţilor care ne

înconjoară. La Anselm nu este vorba despre o credinţă care să intre în posesie acolo

unde raţiunea se dovedeşte neputincioasă. În abordarea adevărului religios, credinţa şi

raţiunea trebuie să meargă mână în mână.

Credinţa este actul de autoconservare care-l pune pe om într-o relaţie corectă cu

Dumnezeu şi care, la rândul ei, îl face capabil să reflecteze asupra acesteia. Raţiunea are

un rol important în înţelegerea acestei relaţii şi în reflecţia asupra ei.

Anselm nu ne impune să credem; el ne propune să înţelegem, încât conflictul

dintre filosofie şi teologie este, la el, lovit de nulitate.

51

Anton ADĂMUŢ

Bibliografie

1. Adămuţ, Anton, Cum visează filosofii, Editura ALL, Bucureşti, 2008.

2. Anselm de Canterbury, Proslogion, Biblioteca Apostrof, Cluj Napoca,

1996.

3. Anselm de Canterbury, De ce s-a făcut Dumnezeu om, Editura Polirom, Iaşi,

1997.

5. Baumgarten, Alexander, Sfântul Anselm şi conceptul ierarhiei, Editura

Polirom, Iaşi, 2003.

5. Brown, Colin, Filozofia şi credinţa creştină, Editura Cartea Creştină,

Oradea, 2000.

6. Davies, Brian, Introducere în filosofia religiei, Editura Humanitas,

Bucureşti, 1997.

7. Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureşti,

1995.

8. Miroiu, Adrian, Argumentul ontologic – o cercetare logică-filosofică,

Editura ALL, Bucureşti, 2001.

9. Nistor, Octavian, Antologie. Între Antichitate şi Renaştere. Gândirea Evului

Mediu, vol. I, Editura Minerva, Bucureşti, 1984.

10. Plantinga, Alvin, Natura necesităţii, Editura Trei, Timişoara, 1998.

52


VII. Sfântul Toma şi sinteza tomistă

A. Despre doctorul angelic şi intenţiile lui

Sfântul Toma, numit doctor comun şi doctor angelic,

s-a născut în 1225 în provincia Neapole. La 5 ani este

admis ca laic (oblat) la mănăstirea Montecassino. Este

apoi student la Universitatea din Neapole şi la 20 de

ani intră în ordinul călugărilor dominicani. Pleacă la

Paris pentru a studia teologia, predă la Paris şi

Neapole. La invitaţia Papei Grigore al X-lea se

îndreaptă spre Lyon pentru a participa la lucrările

conciliului convocat de Papă. Moare în cursul

călătoriei, la 7 martie 1274. Numit şi "al doilea

Augustin" sau "prinţ al filosofiei scolastice", îşi merită

din plin epitetele. Doctrina lui este cea mai completă şi

coerentă din Evul Mediu, motiv pentru care voi şi

întârzia mai mult asupra ei. A scris enorm, peste

10.000 de pagini in-folio (adică acel format al cărţii în

care coala de hârtie este îndoită în două, formând patru

pagini). Dintre lucrările lui amintim: Sinteza teologiei, Sinteza împotriva păgânilor

(sunt aşa-numitele Summae, sinteze: Summa theologiae şi Summa contra Gentiles),

Despre existenţă şi esenţă, Despre rău, Despre creaturile spirituale, Despre unitatea

intelectului etc. A căutat să împace doctrina creştină cu filosofia lui Aristotel urmărind

mereu calea de mijloc, şi a reuşit să impună demnitatea şi prestigiul raţiunii în faţa

credinţei şi a teologiei ca nici un alt filosof scolastic. A realizat primul dintre marile

sisteme filosofico-teologice medievale. La 50 de ani după moartea sa (în 1323), Toma a

fost trecut în rândul sfinţilor Bisericii Catolice, iar la Conciliul de la Trento (1545-

1563), Summa theologiae a fost depusă pe altarul catedralei din acest oraş alături de

Biblie. În anul 1879, Papa Leon al XIII-lea a publicat o enciclică (Aeterni Patris) în care

afirma valoarea perenă a învăţăturii tomiste şi îi sfătuia pe filosofii catolici să se inspire

din ea. În 1963, în Papa Paul al VI-lea spune că învăţătura lui Toma este "o comoară ce

nu aparţine numai Ordinului Domincan, ci şi întregii Biserici, ba chiar întregii lumi; ea

nu este valabilă doar pentru medievali, ci pentru toate vremurile şi nu mai puţin pentru

vremea noastră".

53

Anton ADĂMUŢ

Filosofia speculativă grecească sfârşeşte cu Porphyrios, discipol al lui Plotin,

care accentuează caracterul religios al doctrinei maestrului său. Evul Mediu debutează

cu o nehotărâtă pendulare între Platon şi Aristotel. În vremea lui Toma începe să se

manifeste o clară opoziţie între peripatetism şi creştinism, avându-l ca martor pe Sfântul

Bonaventura, după care eroarea fundamentală a lui Aristotel a fost aceea de a respinge

doctrina platoniciană a Ideilor. De aici, cel puţin o triplă eroare: dacă Dumnezeu nu

posedă în el ideile tuturor lucrurilor, atunci nu se cunoaşte decât pe sine şi ignoră

particularul; ignorând particularul, nu posedă preştiinţa şi nu-şi poate exercita

providenţa în ceea ce priveşte particularele; de aici urmează că totul vine prin hazard

sau printr-o necesitate fatală. Tripla eroare e cuprinsă în ignorarea exemplarităţii, a

providenţei, fapt ce pune dispoziţia lumii în vederea altuia. Această triplă ignorare are

ca urmare o triplă rătăcire. Prima se referă la eternitatea lumii: prin faptul că Dumnezeu

ignoră lumea, rămâne sub semnul întrebării cum a putut-o el crea! Apoi, Aristotel nu s-a

pronunţat niciodată cum că lumea ar avea un principiu sau un început. E nevoie, prin

urmare, de a începe opera de creştinare a lui Aristotel şi de a completa lipsurile

sistemului său, cumva, de a-l platoniza. Trei appendici trebuiau aplicaţi aristotelismului:

exemplaritatea lui Dumnezeu şi putinţa creaţiei; păstrarea providenţei; concilierea

unităţii forme substanţiale cu nemurirea sufletului. Creştinismul, mulat aristotelic prin

Toma, cere astfel raţionalizarea dovezilor existenţei lui Dumnezeu. Pentru augustinieni,

dovada existenţei lui Dumnezeu era lăuntrică şi deriva din chiar faptul gândirii lui

Dumnezeu (ca la Amselm şi la Descartes).

Tomismul, spre deosebire de augustinism, nu mai ajunge la Dumnezeu prin iluminare,

ci progresiv, prin analogie şi negaţie. Dacă la Augustin mecanismul dovedirii

existenţei lui Dumnezeu implică trecerea dovezilor prin subiect, la Toma argumentarea

nu mai are nevoie de această subiectivizare. Argumenele lui Toma (Primul Motor,

cauza eficientă, fiinţa necesară, perfecţia şi providenţa) sunt probe analogice sub forma

unui proces discursiv şi care constrânge afirmarea (existenţei lui Dumnezeu), sub

sancţiunea imposibilităţii de a menţine coerenţa în gândire. De aceea pentru Sfântul

Toma adevărul nu poate contrazice adevărul.

B. Acordul raţiunii cu credinţa la Sfântul Toma

Să desfăşurăm poziţia metafizică a intelectului uman. Toma raţionează în felul

următor: gândirea are două caractere esenţiale:

ea nu poate funcţiona în afara imaginarului, separă prin abstracţie

lucrurile unite în mod natural, şi

este discursivă.

54


Acest dublu caracter este resimţit ca o imperfecţiune, drept pentru care cunoaşterea

umană se realizează prin raport la o cunoştinţă ideală. Toma urmează aici formula lui

Aristotel: Dumnezeu este gândirea care se gândeşte pe sine ca gândire. În Summa

theologiae, Toma se foloseşte de următorul mod de argumentaţie:

a) Dumnezeu este gândirea gândirii;

b) în inteligenţă, termenul cunoscut este identic cu subiectul cunoscător, pentru a

demonstra că:

c) această cunoaştere este realizată în Dumnezeu.

1. Ştiinţa, credinţa şi adevărul

La Aristotel însă, Dumnezeu nu cunoaşte nimic în afară de el însuşi şi, din acest

motiv, dându-i cunoştinţa lucrurilor, altele decât el, înseamnă a introduce în divinitate

mutabilitatea, discursivul, imperfecţia. La Stagirit, raportul inteligenţei divine cu cea

umană ne scapă total, Dumnezeu rămâne exterior gândiri noastre în calitatea sa

teleologică. Toma este nevoit să corijeze aristotelismul prin neoplatonism: introduce în

Dumnezeu inteligenţa (sau lumea inteligibilă a neoplatonicilor) în care toate lucrurile

există în unitate. Dumnezeu, după Toma, vede lucrurile nu în ele însele, ci în El însuşi,

le vede ca fiind esenţa Sa. Toma formulează astfel principiul armoniei dintre ştiinţă

(filosofie) şi credinţă (teologie). În Dumnezeu există adevăruri relative, accesibile

raţiunii, şi adevăruri care depăşesc raţiunea. În acest moment intervine credinţa, şi

relaţia filosofiei cu teologia se exprimă în formula: "nu se poate de a fi în acelaşi loc, în

acelaşi timp şi sub acelaşi raport, şi ştiinţa şi credinţa". Acolo unde ştiinţa află, credinţa

nu mai joacă nici un rol; nu putem şi cunoaşte şi crede în acelaşi timp acelaşi obiect.

Obiectul credinţei începe acolo unde se termină acela al ştiinţei, de unde faptul că orice

cunoaştere raţională care se poate întemeia pe primele principii scapă credinţei. În

relaţia filosofie-teologie putem puncta:

dacă raţiunea nu poate demonstra adevărul revelat, nu este mai puţin

adevărat că orice demonstraţie raţională care pretinde a stabili falsitatea credinţei

este un pur sofism;

teologie este ştiinţa adevărurilor necesare, or toate adevărurile sunt

necesare;

filosofii îşi împrumută argumentele esenţelor şi, prin consecinţă, cauzelor

proprii ale lucrurilor, ceea ce dacă nu este absurd este, în cel mai bun caz, inutil;

teologii argumentează recurgând la cauza primă (Ego sum via veritas et

vita = "Eu sunt calea, adevărul şi viaţa", după spusa cristică).

Dacă un singur adevăr există, adevărul trebuie să existe. De aici faptul că

adevărul nu poate contrazice adevărul. Cum e, exact, raportul raţiunii cu credinţa la

Toma? Să vedem ce spune doctorul angelic.

55

Anton ADĂMUŢ

2. Ce este înţelepciunea sau cunoaşterea prin credinţă

El numeşte înţelept pe acela care este capabil de a ordona bine lucrurile, şi

înţeleptul le poate ordona pentru că se află în posesia cunoaşterii sfârşitului lor.

Doar cunoaşterea sfârşitului ultim al universului este adevărata înţelepciune, iar

adevărul este sfârşitul ultim al întregului univers. Înţelepciunea omenească şi

înţelepciunea divină ne apar îndreptate spre unul şi acelaşi scop: adevărul. Aflăm însă,

în metodele lor de a căuta adevărul, diferenţe importante: una urmează raţiunea,

cealaltă urmează credinţa. Procedeul raţiunii este demonstraţia şi ea se sprjină pe

cunoaşterea esenţei lucrurilor. Dar singurele esenţe care ne sunt perfect accesibile

cunoaşterii sunt esenţele lucrurilor sensibile.

Este aici de remarcat faptul că aceste esenţe nu ne pot conduce la o perfectă cunoaştere

a lui Dumnezeu, căci naturile sensibile sunt efecte ale lui Dumnezeu, dar efectul este

întotdeauna inadecvat faţă de cauză. Nu putem, plecând de la efect, să urcăm la

cunoaşterea completă a cauzei. Putem conchide însă de aici existenţa cauzei, şi-i putem

cunoaşte într-o oarecare măsură natura sesizând opoziţia ei (a cauzei) cu efectele. O

cunoaştere superioară celei a raţiunii ne apare astfel ca fiind necesară, şi acceptarea unei

asemenea cunoaşteri superioare ne-o impune chiar raţiunea. Mai întâi, adevărurile

superioare accesibile raţiunii nu pot fi stabilite fără o dificilă aplicaţie şi fără o forţare a

spiritului de care foarte puţini sunt capabili. În fine, eroarea se insinuează foarte adesea

în căutarea noastră tocmai din cauza slăbiciunii gândirii noastre. Pe de altă parte,

fericirea, către care suntem chemaţi, întrece toate cele pe care le putem dovedi în

această viaţă. Or, nimic nu este dorit fără să fi fost mai înainte şi cunoscut. Pentru că ne

ridicăm sufletele până la căutarea vieţii eterne, trebuie ca o cunoaştere superioară

sufletelor să fie dată prin lumina lui Dumnezeu. Acest fapt ne este propus prin

Revelaţie. Prin credinţă, viaţa veşnică (sinonimă cunoaşterii lui Dumnezeu) este deja

începută în noi. Cunoaşterea prin credinţă este de un alt ordin decât cunoaşterea prin

raţiune. Opoziţia va ieşi mai bine în evidenţă dacă vom avea în vedere principiile pe

care se întemeiază adevărurile uneia şi ale celeilalte.

Spunem că este vorba de ştiinţă atunci când cunoaşterea noastră pleacă de la

principii cunoscute prin sine. Numai că aflăm între ştiinţe o ierarhie şi, succesiv, avem

a ajunge la o ştiinţă supremă, şi acesteia îi revine să demonstreze principiile celorlalte

ştiinţe. Sfârşitul acestei succesiuni este metafizica (filosofia primă). Ea însăşi capătă,

ca punct de plecare, evidenţe sesizate imediat de raţiune prin faptul constatării

relaţiilor dintre lucruri. Aceste prime evidenţe garantează rigoarea cunoştinţelor

noastre raţionale, căci adevărul demonstrat este acela pe care îl putem reduce la

primele principii. Aici sfârşeşte un prim ordin al cunoaşterii, ordin care nu presupune

decât folosinţa sigură a raţiunii.

56


Doctrina sacră, dimpotrivă, îşi află punctul de plecare în credinţă. Ar putea

părea, din acest motiv, că ea nu-şi merită numele de ştiinţă de vreme ce nu-şi poate

demonstra principiile. Dar, la fel cum stiinţele subalterne sunt într-o relaţie de

dependenţă faţă de cele superioare, tot aşa doctrina sacră îşi fundamentează şi îşi află

afirmaţiile iniţiale într-o sursă mai înaltă decât ea. Această asemănare între ştiinţe şi

teologie naşte însă o nouă deosebire între credinţă şi raţiune, căci rigoarea acestei

cunoaşteri superioare a doctrinei sacre, prin care este justificată întreaga credinţă, nu

este pentru noi doar mai mult decât o evidenţă; ea nu este altceva decât adevărul însuşi

al lui Dumnezeu. Înţelegem astfel valoarea cu totul specială a cunoasterii prin credinţă.

Nimic din raţiunea imperfectă şi deficitară nu poate obstrucţiona adevărul unei

cunoaşteri care vrea mai mult decât raţiunea şi care este în noi un dar gratuit al lui

Dumnezeu.

3. Armonia dintre raţiune şi credinţă

Raţiunea şi credinţa se deosebesc astfel prin principiile lor, dar nu apare între ele

vreo diferenţă ireconciliabilă. Opoziţia lor, spune Sfântul Toma, se vădeşte a fi nulă

pentru că, în ultimă analiză, ambele comportă una şi aceeaşi origine. Credinţa este

lumina venită din Lumina însăşi care este Dumnezeu, şi nu este prin aceasta nimic

altceva faţă de ceea ce este raţiunea. Cunoaşterea naturală a principiilor vine de la

Dumnezeu, pentru că el este creatorul întregii noastre naturi. Ar însemna să opunem

înţelepciunea divină ei înşişi atunci când am pretinde că un anume adevăr din punctul de

vedere al raţiunii ar fi contrar credinţei.

Acordul raţiunii şi credinţei - care este şi premisa şi concluzia lui Toma - se realizează

prin recursul la Dumnezeu. În consecinţă, colaborarea dintre raţiune şi credinţă nu este

doar de dorit; ea este de neocolit. Nu este vorba însă de o simplă armonie exterioară.

Activitatea proprie a raţiunii decurge din credinţă ca dintr-o garanţie care-i este

şi un preţios ajutor. Credinţa nu înlocuieşte efortul natural al raţiunii, ci îl confirmă în

certitudinile sale. Nu aparţine, desigur, credinţei de a demonstra principiile altor ştiinţe,

dar le poate judeca. Putem spune că tocmai în natura cunoştinţelor noastre credinţa îşi

face simţită influenţa. Nu este un lucru de nedorit prezenţa credinţei în sufletele noastre.

Cu ajutorul ei evităm trufia (orgoliul) care ne face să credem că natura divină nu

depăşeşte concepţiile noastre. Raţiunea dobândeşte în acordul ei cu credinţa condiţia

însăşi a cuceririlor ei. Aşa slujeşte credinţa raţiunii.

Raţiunea, la rândul ei, poate veni în ajutorul credinţei (şi cele cinci argumente

tomiste tocmai asta arată). Raţiunea permite de a păstra credinţa intactă, înlăturând

erorile susţinute în unele privinţă de scriitorii bisericeşti mai vechi. În final, dacă

spunem că deasupra raţiunii este credinţa, o facem pentru că adevărul supranatural nu

poate fi recunoscut prin forţa simplă a spiritului nostru, fapt care nu-l face pe acesta din

57

Anton ADĂMUŢ

urmă inutil în efortul lui. Credinţa este, cu toate că într-un mod diferit de ştiinţă, în

acelaşi timp căutare şi asentiment. În ştiinţă, meditaţia precedă asentimentul şi devine

chiar inutil (asentimentul), pentru că orice desfăşurare a raţiunii are la bază inteligenţa şi

principiile la care analiza mereu se reîntoarce. Credinţa presupune că spiritul îşi dă

asentimentul adevărului, că spiritul caută ceea ce deja crede. Nu putem spune că vom

realiza proximitatea lui Dumnezeu cu ajutorul raţiunii, dar acela care, cu pietate, se află

în căutarea infinitului, chiar dacă niciodată nu-l va atinge, va face în fiecare zi un drum

profitabil. Adeziunea la credinţă este incomparabil mai puternică decât oricare alta,

tocmai pentru că ea provine nu doar din intelect, ci şi din voinţă. Gradul de certitudine

al unei propoziţii obţinută prin raţionament, supus erorii deci, nu poate fi niciodată

echivalent cu certitudinea derivată din autoritate. Armonia celor două este exprimată de

Toma în formula: ratio confortata fide ("raţiunea întăreşte credinţa", nu o subminează).

Sfântul Toma nu separă filosofia de Revelaţie; el promovează o unire organică între

cele două, căci raţiunea şi dogma nu se pot contrazice pentru că adevărul este unul şi

acelaşi; nu există un adevăr al credinţei şi un adevăr al filosofiei asupra unuia şi

aceluiaşi lucru. Toma este cel dintâi dintre filosofii medievali care leagă teologia de

filosofie printr-o metodă comună, şi nu atât prin metodă, cât prin scopul ei: căutarea

adevărului unic. Fireşte (şi este cazul tuturor medievalilor, fiind ei mai întâi teologi şi

abia apoi filosofi) că şi Sfântul Toma va fi un predicator al doctrinei sacre, unul însă

care aprofundează filosofia.

C. Sfântul Toma şi argumentele raţionale ale existenţei lui

Dumnezeu

Ne interesează acum probele pe care le aduce Sfântul Toma în favoarea

existenţei lui Dumnezeu, după ce doctorul angelic află în argumentul lui Anselm două

vicii. Primul este cel al aprioricităţii, anume de a presupune că, prin acest concept -

Dumnezeu - toţi oamenii ar înţelege, cu necesitate, să desemneze o fiinţă faţă de care nu

putem concepe alta mai mare; nu rezultă însă de aici că Dumnezeu ar fi o fiinţă a priori.

Al doilea viciu este acela al necesităţii, analog în formulare cu primul: existenţa lui

Dumnezeu nu reprezintă un adevăr evident. Rămâne de văzut dacă un asemenea

argument este şi indemonstrabil. Maimonide (un filosof evreu din Evul Mediu) spusese

că nu este nici evident, nici indemonstrabil. Un asemenea adevăr (existenţa lui

Dumnezeu) ţine doar de credinţă.

Demonstraţiile le face Toma în Summa theologiae şi Summa contra Gentiles

oarecum asemănător. Doar modul de expunere diferă. În Summa theologiae, pentru că

lucrarea se adresează debutanţilor, forma de argumentare este succintă şi simplificată. În

contra Gentiles demonstraţia filosofică este minuţios dezvoltată. Să vedem, pe rând,

cele cinci argumente numite şi: argumentul din perfecţiune, argumentul din lucrurile

58


făcute, din limitarea perfecţiunii, din lucrurile contingente şi argumentul din ordinea din

univers. Iată cele cinci argumente cosmologice:

a. argumentul întemeiat pe mişcare (sau cauza motrice)

Mişcarea este esenţială argumentului. Se afirmă că există o entitate care modifică

(mişcă) lucrurile fără a fi ea însăşi modificată (mişcată). Este Primul Motor aristotelic şi

cuprinde în sine finalismul (teleologia) întemeiat pe două propoziţii: ceea ce se mişcă

este mişcat de altceva şi, ceea ce se mişcă prin accident, nu este mişcat prin sine.

Dezvoltată mai ales în contra Gentiles, demonstraţia urmăreşte să stabilească faptul că

mişcarea actual dată ar fi ininteligibilă fără existenţa unui prim motor care să o

comunice tuturor lucrurilor. Proba Primului Motor este cea mai evidentă, iar entitatea

care comunică această mişcare tuturor lucrurilor este Dumnezeu;

b. argumentul întemeiat pe raportul cauzal (sau cauza eficientă)

Argumentul statuează ca imposibilă regresia la infinit. Cum totul este guvernat, în

natură, de raportul cauzal şi efectul devine cauza unui alt efect, avem a afla o cauză care

să fie şi primă şi eficientă. Toate cauzele sunt eficiente; de aici necesitatea unei cauze

care, în afară de eficienţă, să aibă şi prioritatea absolută faţă de toate efectele. Această

cauză primă şi eficientă este Dumnezeu;

c. argumentul întemeiat pe distincţia contingent (întâmplător)-necesar

Sub sancţiunea de a nu mai fi, contingentul (sau posibilul) trebuie să-şi extragă existenţa

dintr-o fiinţă necesară. Este necesar de a revela o fiinţă care, necesară prin sine, nu-şi

extrage din altceva cauza necesităţii sale. Altfel spus, lucrurile lumii sunt posibile, adică

pot să fie sau să nu fie. Când sunt, ele au existenţă, dar această existenţă nu şi-o dau

singure, ci o primesc de la o fiinţă necesară. Această fiinţă necesară creatoare de

contingent este Dumnezeu;

d. argumentul gradelor fiinţei (sau ierarhia existenţelor)

În univers există o ierarhie a fiinţelor, o gradare a binelui şi a adevărului, iar această

gradare nu poate fi obţinută decât prin comparaţie cu ceea ce este bine şi adevărat la

modul absolut. Ideea aceasta este din Metafizica lui Aristotel, unde se spune că lucrurile

care posedă gradul suprem al adevărului, posedă şi gradul suprem al fiinţei. Adică

adevărul "mai mare" sau "mai mic" (ca ierarhie vorbind) se defineşte prin aproximaţie

cu ceea ce este adevărat la modul absolut. Există deci o fiinţă care este supremul Adevăr

şi supremul Bine şi la care întregul univers se raportează; această fiinţă este Dumnezeu;

e. argumentul bazat pe ordinea din univers (argumentul teleologic sau finalist)

Lucrurile şi evenimentele din univers tind spre ceva comun ca scop, dar cosmosul nu

poate fi cuprins de o inteligenţă limitată (omul) şi care să-i şi poată pătrunde în mod

definitiv scopul. Singura inteligenţă compatibilă cu propria-i creaţie şi care nu vede nici

o distanţă între creaţia ca atare şi scopul ei, este Dumnezeu.

Acestea sunt argumentele despre care Sfântul Toma vorbeşte la modul explicit.

Le putem adăuga încă trei argumente numite morale şi care sunt implicite.

59

Anton ADĂMUŢ

Un prim argument moral ar fi setea după fericire de care nu era nevoie înainte de

păcatul originar. Nelimitată la început, ea a rămas în continuare nelimitată

pentru că "Binele este unul singur" (Matei 19, 17).

Al doilea argument moral este (sau ar trebui să fie) o înclinaţie naturală a omului,

anume faptul că este înscris în fiinţă de a evita răul şi de a face binele. Acestei

tainice obligaţii interne îi dăm numele de Dumnezeu.

Argumentul al treilea este unul de istorie al religiilor. De la începutul omenirii (istoriei

acesteia) oamenii au avut impregnată idea divinităţii, numai că, relativ la

divinitate, conştiinţa asupra ei a fost diferită, uneori deformată, adică divinităţile

au fost plurale sau dual opozante. Evoluţia omenirii a dus însă irevocabil la

monoteism, indiferent de coloratura acestuia.

D. Negaţie şi analogie la Sfântul Toma sau despre cum îl putem

cunoaşte pe Dumnezeu

Întemeiat pentru voinţă fără necesitatea demonstraţiei, Dumnezeu este desfăşurat

astfel şi pentru raţiune, pentru una însă care funcţionează sub regimul credinţei. Aceasta

înseamnă a privi atributele divine, iar faptul nu este posibil la Toma decât pe calea

negaţiei şi a analogiei. Ce înseamnă a-l cunoaşte pe Dumnezeu pe calea negaţiei? Să

vedem.

Un studiu complet a tot ceea ce se raportează la divinitate presupune cunoaşterea

unui triplu obiect:

unitatea esenţei divine;

Trinitatea şi

efectele produse de divinitate.

Trinitatea nu este însă un obiect care să poată cădea sub investigaţia intrumentarului

filosofic. Trinitatea se impune credinţei creştine şi depăşeşte limitele intelectului

omenesc. Rămân doar să fie supuse cunoaşterii esenţa divină şi efectele produse de ea.

Să determinăm dar în ce măsură şi în ce condiţii această esenţă poate fi

cunoscută. Când vrem să definim un lucru oarecare, începem prin a-i căuta un gen şi

determinăm esenţa într-o manieră generală: quid est in communi ("ceea ce este în

comun", asemănările deci, nu diferenţele). Abia apoi adăugăm genului diferenţele care

ne permit să-l distingem de toate celelalte, şi obţinem astfel cunoaşterea cea mai

completă care ne stă în putinţă faţă cu dobândirea (cunoaşterea) naturii lucrului. Cu

natura divină avem însă a proceda altfel. Esenţa divină înlătură prin imensitatea ei tot

ceea ce ar putea atinge intelectul uman; nu putem pretinde a cunoaşte această esenţă şi

nici să o considerăm ca punct de plecare în investigaţia noastră. Dar nu suntem totuşi

reduşi la o tăcere completă. Dacă nu putem şti ce este esenţa lui Dumnezeu, putem

cerceta (şti) ceea ce ea nu este. Iată cum.

60


În diferenţele afirmative, una o determină pe alta şi fiecare nouă diferenţă ne

apropie de o definiţie tot mai completă a obiectului. La fel, o diferenţă negativă

determină cu o precizie crescândă diferenţa precedentă şi ne apropie de natura adevărată

a obiectului. De pildă, spunem că Dumnezeu nu este un accident, ci o substanţă; îl

distingem astfel, îl diferenţiem de toate accidentele posibile, dar, dacă adăugăm că

Dumnezeu nu este un corp anume, determinăm cu un plus de precizie locul pe care-l

ocupă în genul substanţelor. Procedând astfel prin distingerea lui Dumnezeu de tot ceea

ce el nu este, atingem o cunoaştere nu exhaustivă dar adevărată a substanţei sale, pentru

că o cunoaştem în mod distinct de rest.

Pentru a deduce, fie şi negativ, esenţa divină, ne trebuie un punct de plecare. Sfântul Toma

consideră acest punct ca fiind ideea primului motor. Astfel:

a. Dumnezeu este imuabil, nu are nici început, nici sfârşit şi este, în consecinţă,

etern;

b. pentru că este etern, Dumnezeu nu poate să nu fie; pentru că nu poate să nu

fie, nici nu este ceva în El în potenţă; ceea ce este în potenţă poate să fie sau să

nu fie, şi dacă Dumnezeu ar conţine ceva în potenţă, El ar putea să nu fie.

Urmează că Dumnezeu este act pur. De aici tragem o altă concluzie, anume ca

Dumnezeu nu este materie;

c. dacă nu avem în Dumnezeu nici materie şi nici potenţă, nu întâlnim în El nici

compusul, multiplul.Deci Dumnezeu este simplu şi esenţa lui nu include nici o

compunere;

d. dar dacă Dumnezeu este simplu, obţinem un corolar al simplicităţii lui

Dumnezeu desfăşurat pe şase segmente:

1. primul corolar al simplicităţii divine este acela potrivit căruia nu există

în Dumnezeu nimic străin naturii sale, nimic supraadăugat;

2. al doilea corolar al simplicitătii divine este că Dumnezeu nu are corp

tocmai pentru nu este compus; astfel sunt respinşi toţi idolii care-l

reprezintă pe Dumnezeu într-un fel sau altul (ca în religiile dualiste şi

politeiste);

3. al treilea corolar afirmă că Dumnezeu este propria sa esenţă, căci în tot

ceea ce nu-şi este propriu descoperim multiplul, compusul. Dumnezeu îşi

este propriu;

4. dar dacă Dumnezeu este propria sa esenţă, El este şi propria sa fiinţă.

Noi ştim că Dumnezeu îşi este esenţă; dacă nu ar fi şi fiinţa sa proprie, ar

însemna că posedă fiinţa prin participare, ceea ce este absurd, căci ar

însemna ca Dumnezeu să participe la ceva de deasupra lui;

5. putem afirma, într-un cuvânt, că dacă Dumnezeu nu suferă nici un

compus/multiplu, nici nu distingem în El esenţa lui de fiinţa lui.

Dumnezeu este astfel singura entitate în care esenţa şi existenţa coincid;

6. din corolarul 5 rezultă că nimic nu survine în Dumnezeu care să se

adauge esenţei sale cu titlu de accident. Pentru că fiinţa lui Dumnezeu

61

Anton ADĂMUŢ

este fiinţa însăşi, Dumnezeu nu conţine nimic în sine prin supraadăugare,

căci tot ceea ce am pretinde că i se adaugă, era deja conţinut în fiinţa lui

şi îi aparţinea de drept. Dumnezeu nu primeşte nici o diferenţă

substanţială şi nici nu constituie vreo specie. Mai mult, Dumnezeu nu

este nici gen. De ce? Pentru că absenţa oricărei diferenţe substanţiale îl

împedică să fie o specie, această absenţă îi interzice să constituie un gen.

Astfel că fiinţa divină nu are nici gen, nici diferenţă şi nici specie. Dacă

Dumnezeu, prin urmare, scapă genului şi diferenţei, este clar că nu-l

putem defini, căci orice definiţie se face prin gen proxim şi diferenţă

specifică.

Concluzie:

Dumnezeu este fiinţa universal perfectă şi Sfântul Toma numeşte universal perfectă

fiinţa căreia nu-i lipseşte nici un gen de nobleţe sau perfecţiune. Pentru că Dumnezeu

posedă întreaga perfecţiune, nici nu prezintă vreun defect/accident. Ceea ce distinge

fiinţa divină de oricare alta este absoluta ei puritate şi perfecta ei simplicitate. Între

Fiinţa lui Dumnezeu şi fiinţa care participă la El (şi care suntem noi), nu există măsură

comună şi putem spune, cu o formulă a Sfântului Augustin preluată de Sfântul Toma:

omul (creatura) are fiinţa sa, în timp ce Dumnezeu este Fiinţa sa.

Aceasta este cunoaşterea şi deducerea simplicităţii lui Dumnezeu pe calea

negaţiei, cale pe care Sfântul Toma a preluat-o de la Dionisie Areopagitul, extrem de

preţuit de doctorul angelic.

În ce constă, de cealaltă parte, cunoaşterea lui Dumnezeu pe calea analogiei? Să

explicăm.

Toată lumea ştie că orice judecată aplicată naturii divine sau naturii umane

foloseşte copula este. Dar am stabilit deja că Dumnezeu nu este în sensul în care

creaturile sunt. Fiinţa creată şi care posedă o anume perfecţie, posedă această perfecţie

ca fiind primită. Astfel, ceea ce afirmăm despre Dumnezeu şi creaturi nu se spune într-

un sens univoc, nici în unul pur echivoc; trebuie, deci, să fie un sens analogic. Iată cum.

Plecăm de la absoluta perfecţiune a lui Dumnezeu; Dumnezeu este perfect, deci este

bun. Bunătatea lui Dumnezeu nu este o perfecţie adăugată substanţei sale. Substanţa

lui Dumnezeu este propria sa bunătate. Prin aceasta se distinge radical Fiinţa divină de

orice fiinţă creată. Bunătatea creaturii este una prin participare, şi doar Dumnezeu

singur este bun prin esenţa sa. Vedem că Dumnezeu este binele tuturor lucrurilor, că

este Binele Suveran. Astfel că avem o singură bunătate pentru toate lucrurile, după

cum avem lucruri bune particulare, şi nu aflăm aici nici o contradicţie. Cele particulare

se definesc, ca bunătate, de pildă, prin participarea la bunătatea divină, încât relaţia

analogică este unilaterală: de la om la Dumnezeu. Dacă Dumnezeu este Binele

Suveran, urmează că Dumnezeu este unic. Aceeaşi concluzie o putem deduce din

perfecţia divină, anume că, fiind perfect, Dumnezeu este bun, unic, infinit etc.

62


Să vedem şi altfel problema aceasta. Două perfecţii ale divinităţii şi care

constituie perfecţia cea mai înaltă a omului sunt inteligenţa şi voinţa. Să desfăşurăm, pe

rând, analogia.

Inteligenţa lui Dumnezeu se poate deduce din infinita sa perfecţiune. Putem constata

că fiinţa este inteligentă în măsura în care este dezgolită, derobată de materie.

Intelectul este superior, de un grad superior de cunoaştere cu cât este mai mult separat

de materie. La fel, obiectul lui propriu este universalul, nu particularul, pentru că

materia este principiul individualului (particularului). Fiind total imaterial, Dumnezeu

este inteligenţa supremă şi în Dumnezeu inteligenţa lui se confundă cu esenţa lui.

Cunoaşterea, prin urmare, este actul fiinţei inteligente, or actul unei fiinţe poate trece

în ceva exterior ei; unele acte însă rămân imanente subiectului, şi actul cunoaşterii este

de acest fel. Analogia este: principiul inteligenţei nu este materia, ci spiritul. Cu cât

creatura este mai puţin dependentă de materie, cu atât este mai inteligentă. Dumnezeu

este spirit pur, este, deci, inteligenţa pură.

Cât priveşte voinţa, Sfântul Toma spune că din aceea că Dumnezeu cunoaşte,

putem conchide că el şi vrea; căci binele, prin aceea că este cunoscut, constituie obiectul

propriu al voinţei. Dumnezeu vrea prin aceea că El cunoaşte. Consecinţele sunt valabile

pentru orice fiinţă inteligentă. Dumnezeu posedă inteligenţa, prin urmare posedă şi

voinţa. Dar ştim că inteligenţa lui se confundă cu esenţa lui, de unde faptul că voinţa nu

este altceva decât esenţa. Esenţa divină constituie obiectul prim al voinţei lui

Dumnezeu. Obiectul voinţei este binele cunoscut prin intelect, or ceea ce intelectul

cunoaşte în mod imediat este esenţa divină. Să rezumăm.

Doctrina analogiei îşi descoperă importanţa mai ales în raport cu semnificaţia şi

natura limbajului. Sfântul Toma arată că atunci când facem afirmaţii despre Dumnezeu,

noi folosim limbajul într-o manieră specifică. Mai clar: cuvintele noastre nu mai au un

sens univoc şi nici echivoc. Dacă ar avea un sens univoc, cuvintele ar desemna exact

acelaşi lucru ori de câte ori le-am folosi. Spre exemplu, când creştinii vorbesc despre

Cristos ca "Miel al lui Dumnezeu", ei nu se gândesc la patrupedul cu lână; când aceiaşi

creştini numesc pe Dumnezeu drept Tatăl lor, nu vor să spună prin aceasta că

Dumnezeu este o fiinţă umană şi care procreează. Pe de altă parte, creştinii nu cred că

utilizează limbajul într-un mod echivoc (adică titlul de Tată dat lui Dumnezeu

denumeşte ceva în plan omenesc şi cu totul altceva în plan religios). La ce s-ar ajunge?

Dacă limbajul religios ar fi doar univoc, atunci Dumnezeu ar fi o fiinţă asemenea nouă,

poate un pic mai bună şi cu siguranţă mai bătrână! Dacă limbajul ar fi doar echivoc,

atunci ar fi total lipsit de înţeles, căci orice am spune, sensul ar fi cu totul diferit. Sfântul

Toma arată că enunţurile valide privitoare la Dumnezeu sunt analogice. Exemplu: când

îl numim pe Dumnezeu "Tatăl nostru", Dumnezeu nu este total distinct, dar nici total

identic cu ceea ce fiecare din noi găsim mai bun în tatăl nostru natural (biologic).

Atunci când vorbim despre Dumnezeu, limbajul nostru nu poate fi decât figurat sau

analogic. Aceasta pentru că Dumnezeu nu este un simplu obiect care există în spaţiu şi

63

Anton ADĂMUŢ

timp. El pătrunde în lumea noastră, dar rămâne deasupra ei. Cu toate acestea, experienţa

(lumea, universul, creaţia) ne arată că Dumnezeu se descoperă pe Sine într-un mod care

poate fi înţeles de noi. Limbajul despre lucrurile divine poate fi exprimat în noţiuni cu

sens şi noţiunile analogice sunt printre cele mai importante.

E. Rezumat al filosofiei tomiste

Filosofia lui Toma poate fi rezumată, la modul esenţial, în şapte propoziţii:

1. în lucrurile create, esenţa şi existenţa sunt deosebite. În Dumnezeu, esenţa şi

existenţa sunt una; adică esenţa lui Dumnezeu este de a fi cauză primă încât, pentru

ca lucrurile să existe, Dumnezeu trebuie să existe. E de subliniat ca acest trebuie nu

este aici un imperativ. Acest trebuie a fost rezolvat încă de Sfântul Augustin cu

aproape 800 de ani înaintea Sfântului Toma. Augustin tratează problema aceasta

prin analogie. Potrivit lui, atunci când spunem că 7+3=10 nu înseamnă că 7+3

trebuie să facă 10; nu, 7+3 fac, simplu, 10. La fel, analogic, deci: Dumnezeu nu

trebuie să existe, Dumnezeu există;

2. Dumnezeu există în realitate; creatura există doar prin participaţie şi participaţia

este limitată (ceea ce vrea să spună că omul este făcut după chipul şi asemănarea

lui Dumnezeu dar nu din substanţa lui Dumnezeu);

3. toate cele create sunt pasive şi active, adică acţionează sau sunt acţionate, au o

capacitate pe care Sfântul Toma o numeşte potentia (posibilitate). Dumnezeu singur

este act pur, nu poate fi nici acţionat, nici schimbat;

4. toate fiinţele corporale create (căci există şi fiinţe create necorporale - îngerii) sunt

create din materie şi formă (prin "formă" Sfântul Toma nu înţelege exteriorul unui

lucru, ci principiul lui). Ordinea este următoarea: sufletul raţional (sau spiritul) este

forma substanţială a trupului, iar Dumnezeu este forma substanţială a lumii;

5. tot ceea ce există este sau substanţă (esenţă, adică acel fapt care face ca un

lucru să fie el însuşi şi nu altceva), sau accident (opusul substanţei, caracterul non-

necesar al unui lucru). Dumnezeu singur este substanţă pură, realitate completă

care există prin ea însăşi;

6. toate substanţele sunt individuale; prin urmare genul şi specia nu sunt substanţe,

nu sunt esenţe necesare ale realităţii;

7. în fiinţele create (şi ca atare compuse) din materie şi formă, sursa individuaţiunii

(a particularului, individualului) nu este forma, ci materia; ca să am forma omului e

nevoie mai întâi de materia lui; din acest motiv Adam e creat din ţărână, din pământ,

adică din materie.

Spun în final că lucrarea Sfântului Toma intitulată Summa theologiae a fost

descrisă drept cea mai mare realizare în efortul de sistematizare medievală a teologiei.

Originalitatea lui Toma stă mai ales în capacitatea lui de a da naştere unei sinteze

sclipitoare a gândirii de dinaintea lui. În mod foarte nimerit caracterizează relaţia dintre

filosofie şi teologie la Toma medievistul francez Gilson. El spune: în timp ce teologia

64


lui Toma este cea a unui filosof, filosofia sa rămâne cea a unui teolog, a unui sfânt. În

acest sens, filosofia Sfântului Toma este o "filosofie creştină".

Bibliografie

1. Brown, Colin, Filozofia şi credinţa creştină, Editura Cartea Creştină, Oradea,

2000.

2. Chenu, M.D., Toma D’Aquino şi teologia, Editura Univers Enciclopedic,

Bucureşti, 1998.

3. Davies, Brian, Introducere în filosofia religiei, Editura Humanitas, Bucureşti,

1997.

4. Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.

5. Gilson, Étienne, Tomismul, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002.

6. Kenny, Anthony, Toma D’Aquino, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998.

7. Niculcea, Adrian, Cearta Universaliilor şi argumentele raţionale în favoarea

existenţei lui Dumnezeu, Editura Arhetip, Bucureşti, 2002.

8. Nistor, Octavian, Antologie. Între Antichitate şi Renaştere. Gândirea Evului

Mediu, vol. II, Editura Minerva, Bucureşti, 1984.

9. Toma De Aquino, Summa theologiae, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1977.

10. Mondin, Battista, Sistemul filosofic al lui Toma d’Aquino. Pentru o lectură

actuală a filosofiei tomiste, Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuş, 2006

65

Anton ADĂMUŢ

VIII. Problema universaliilor în Evul Mediu: realism,

nominalism şi conceptualism

A. În ce constă "cearta universaliilor"

Una din trăsăturile caracteristice ale gândirii Evului Mediu constă în acea că ea,

gândirea, nu a fost prea interesată de fizică (în sensul de cercetare a naturii). Minţile

cele mari ale Evului Mediu n-au fost interesate în mod deosebit de universul fizic ca

atare. Interesul filosofilor şi teologilor medievali viza acea realitate despre care se

credea că se află dincolo de universul fizic. Ceea ce interesa pe medievali nu era atât

cercetarea fizică a fenomenelor naturii, cât raportul dintre natural şi supranatural,

raporturile dintre Dumnezeu şi lume. În cadrul acestei problematici, un loc cu totul

deosebit îl ocupă dezbaterea cu privire la natura lucrurilor şi la modalitatea lor de

interrelaţionare. Tema pe care o am în vedere, mult discutată (disputată) în Evul Mediu,

este aceea a universaliilor, numită şi "cearta universaliilor". Să vedem despre ce este

vorba.

Problema este acea a raportului dintre individual şi general, dintre percepţie şi concept.

Simplu spus, problema se prezintă în felul următor: adevărata realitate este exprimată

de universalii (adică de gen, specie, de concepte universale; de pildă, în cazul omului,

realitatea este exprimată de conceptul de "om" în genere) sau realitatea este constituită

din fiinţe, obiecte sau însuşiri individuale (nu conceptul de "om" în genere, ci omul

Socrate, omul Petru)?

Altfel spus: conceptul (prin care înţeleg genul, specia, universalul), indică el un

obiect, sau o fiinţă concrete? Sau poate că noi facem abstracţie de lucrurile însele şi

inventăm nume care denumesc aceste concepte? Conceptul de "om" nu cumva ignoră

el pe omul Petru, pe omul Socrate şi denumeşte ceva fără acoperire în realitate?

Întrebarea nu era lipsită de importantă pentru că:

dacă admitem că adevărata realitate (şi aceea a simţurilor, şi aceea a

raţiunii) este constituită din concepte (din categorii, genuri, specii, din universalii),

atunci înseamnă că valoarea raţiunii este salvată. De ce? Pentru că, dacă lucrurile stau

aşa, atunci conceptele, nedepinzând cu nimic de lucrurile individuale, sunt rezultate ale

unei operaţii mentale;

dacă însă admitem că adevărata realitate este constituită din/de fiinţe

individuale şi pe care le percepem nemijlocit, direct, pe cale senzorială, atunci înseamnă

că raţiunea se supune simţurilor şi acestea au prioritate.

66


Totul pleacă de la comentariile lui Porfir la Categoriile lui Aristotel. Termenii

tari sunt: universalii, transcendentalii şi categorii (predicamente). Cele cinci universalii

revin la a fi numite: genul (ex. – vieţuitor); specia (ex. – om); diferenţa specifică (ex. –

raţional); propriul (ex. – capabil să râdă); accidentul (ex. – alb, negru, a fi aşezat).

Transcendentalii (termini transcendentes) sunt termeni generali care transcend toate

categoriile şi nu se limitează, prin urmare, la nici o categorie. Sunt transcendentalii

termeni ca fiinţă, unu, adevăr, bine. Cât priveşte categoriile (sau predicamentele), ele

sunt genuri supreme ale fiinţei, clase de predicate ce pot fi atribuite unui subiect.

Kategorein înseamnă „a afirma” şi categoriile sunt: substanţa („regina categoriilor” îi

spune Aristotel), calitatea, cantitatea, relaţia, acţiunea, pasiunea, unde, când, situaţia,

posesiunea. Fiinţa este acategorială, despre fiinţă se poate spune ceva, nu că este ceva.

B. Realismul, nominalismul şi conceptualismul

După cum au simpatizat (şi teoretizat) cu una sau cu cealaltă dintre aceste

soluţii, filosofii şi teologii medievali au fost numiţi realişţi sau nominalişti, şi între

aceste două tabere are loc "disputa universaliilor". Cum se face împărţirea? Astfel:

cei pentru care doar entităţile concrete, adică fiinţele individuale (prin care

înţelegem fiinţe, obiecte, însuşiri sau calităţi - de pildă, faptul de a fi "verde" e o

calitate) sunt reale, în vreme ce universaliile (conceptele generale; adică nu "omul"

cutare sau cutare, ci conceptul de "om" în genere) nu sunt decât abstracţii, simple

cuvinte (nomina), au fost denumiţi nominalişti;

cei care susţineau că adevărata realitate este constituită din concepte (din

universalii, cum e "om" sau "verzitatea") şi că numai aceste concepte generale sunt

realităţi, au fost indicaţi prin termenul de realişti.

Să exemplific cu "verdele": putem spune că există "verzitate" dincolo şi

deasupra tuturor lucrurilor particulare care sunt verzi? Sau "verzitatea" nu există decât

în obiectele particulare care sunt verzi? Aceştia din urmă, care spun că "verzitatea" nu

există decât în obiectele particulare, sunt nominaliştii; ceilalţi sunt realiştii. Realiştii îl

urmează pe Platon atunci când susţin că universaliile există cu adevărat. Pentru realişti,

lucrurile individuale pe care le pipăim, pe care le vedem, sunt doar copii ale unui arhetip

etern, ale unui universal care, într-un fel sau altul, le-a adus (pe ele, pe cele individuale)

la existenţă. Nominaliştii adoptă poziţia contrară: ei resping ideea universaliilor şi cred

că în afară de lucrurile particulare (adică fiecare om în parte, nu conceptul "om") nu

există altceva. "Verzitatea" e un concept fără nici acoperire în realitate; tot ceea ce nu

este şi nu are existenţă individuală, particulară, este cuvânt, abstracţie, fantasmă. Între

cele două curente a apărut un al treilea – calea de mijloc –, reprezentat de aşa-numiţii

conceptualişti, nici realişti, nici nominalişti şi care, de acord cu Aristotel, spun că

universaliile aparţin sferei gândirii, dar există în lucrurile particulare şi conferă unitate

67

Anton ADĂMUŢ

diversităţii lumii experienţei noastre. Conceptualiştii au fost numiţi şi "realişti

moderaţi".

C. Din nou despre conţinutul acestei dispute şi originea ei

În mare, această "dispută a universaliilor" nu este altceva decât problema relaţiei

gândirii şi limbajului cu obiectele gândirii şi limbajului. Pe scurt, este vorba de natura

conceptelor generale. Problema însă nu era nouă. Întrebarea dacă genurile şi speciile

(conceptele universale) au o adevărată realitate în sine, sau sunt doar producţii mentale,

abstracţii, a fost formulată mai întâi, în secolul III p.Cr., de filosoful neoplatonic

Porphyrios. Lucrarea lui Porphyrios este intitulată Isagoga (e un comentariu, o

introducere la textul lucrării lui Aristotel numită Categorii). Porphyrios se întreabă:

genurile şi speciile sunt reale sau sunt plăsmuiri goale, vide, ale intelectului? Textul lui

sună astfel: "despre genuri şi specii voi evita să caut dacă există în ele însele, ori există

numai ca pure noţiuni ale intelectului, sau dacă au o evidenţă corporală sau incorproală,

şi dacă au o existenţă separată de simţuri sau numai în lucrurile sensibile; este o enigmă

foarte profundă". Se vede cum Porphyrios ramifică problema în trei părţi:

genurile şi speciile sunt realităţi care există în ele însele, sau ele nu există decât

sub formă de idei în mintea noastră?, sunt simple abstracţii mentale, nume?

dacă ele există în afară de mintea noastră, sunt ele corporale sau necorporale?

există ele separat de obiectele sensibile, sau în aceste obiecte?

Filosoful neoplatonic nu se pronunţă; lucrarea lui va fi tradusă în latină de Boethius,

care, în comentariile făcute, este suficient de neclar. De aici pleacă disputa medievală:

genul şi specia sunt reale, sau există numai în gândire?, există ele separat de lucrurile

perceptibile cu simţurile, sau există numai în aceste lucruri? Să dăm două definiţii.

a fi realist înseamnă a afirma nu numai realitatea substanţială a conceptelor

(universaliilor), ci şi primordialitatea lor (întâi există ideea unui lucru, ideea de "om",

şi abia apoi lucrul respectiv - omul), adică existenţa lor anterioară şi independentă

faţă de lucruri;

a fi nominalist înseamnă a nega orice valoare obiectivă a ideii, conceptului,

faţă de lucrul individual şi concret. Faţă de acest lucru concret, conceptul nu este

decât un nume, o expresie, un simbol.

Prin urmare, dacă privim lucrurile din punct de vedere filosofic, după formula

realismului, realitatea concretă devine un accident, o aparenţă; după formula

nominalismului, aceeaşi realitate devine ştiinţă. Soluţia în spirit platonician este

cuprinsă în afirmaţia că ideile generale (universaliile) există independent de lucrurile

particulare în care ele se manifestă, că ele sunt forme de existenţă reale, de unde şi

numele de realism. Mai explicit: aderenţii realismului afirmă că universaliile sunt mai

68


reale decât lucrurile particulare şi sensibile, şi anterioare acestora. De pildă, Eriugena

procedează în acest fel atunci când spune că un lucru, cu cât este mai universal, cu atât

este mai real. Dumnezeu este noţiunea cea mai universală pe care o întâlnim şi

Dumnezeu este, prin urmare, şi cea mai reală existenţă. Acestui tip de realism i s-a spus

şi "realism extrem" (şi Eriugena este un realist extrem) tocmai pentru a-l deosebi de

"realismul moderat" (sau de conceptualism) al cărui reprezentant a fost Abelard şi

Ockham.

"Disputa universaliilor" operează cu teoria antică a celor trei stări ale universului

pe care o aflăm la Aristotel. Această teorie divide universul astfel:

universul teologic (ante rem);

universul logic (post rem);

universul fizic (in re).

Aşadar, universaliile au o triplă existenţă şi sunt considerate în trei feluri:

1. ante rem: adică după cum universaliile sunt ele însele o natură simplă şi

invariabilă, sunt înaintea lucrurilor şi condiţia acestora. De aici şi formula: universalia

ante rem = "universaliile există înaintea lucrurilor", universalul este anterior pluralităţii.

Acesta este realismul; universaliile ca forme aceptate prin ele însele, sunt principiile

lucrurilor existente; asta este Ideea platoniciană;

2. post rem: universalul posterior pluralităţii; universaliile sunt forme de după

lucruri, adică ele depind de lucruri şi sunt simple nume, sunt forme care există separat

de indivizi/lucruri numai printr-o operaţie de abstractizare făcută de intelect şi în care

operaţie intelectul elaborează universalul. Formula este: universalia post rem =

"universaliile există după lucruri", numai întrucât sunt deduse din lucrurile particulare

pe calea abstracţiei; este conceptul abstract la Aristotel (Analitica secundă, II, 19;

3. in re: universaliile sunt în lucruri şi dau lucrurilor nume şi gen. Ele sunt în

acest fel un soi de principiu sau de esenţă a lucrurilor; este forma imanentă singularelor

la Aristotel (hylemorphismul) sau forma participată la Platon.

În sinteză:

1. Universalia ante rem: la baza conceptelor universale se află o esenţă diferită de

lucrurile individuale, aceste concepte reprezentând ceea ce este real şi din care se

iveşte particularul; iată realismul extrem;

2. Universalia post rem: conceptele generale nu sunt decât simple cuvinte (nomina,

voces), abstracţii ale intelectului nostru, în timp ce în realitate nu există decât

lucruri individuale, particulare, concrete; iată nominalismul;

3. Universalia in re: conceptele generale există în mod real şi sesizează esenţa lucrurilor

pe care apoi o şi reprezintă, dar numai dacă este vorba de lucruri individuale;

iată realismul moderat sau conceptualismul (Toma, Ockham).

Să vedem câţiva reprezentanţi ai acestei dispute.

69

Anton ADĂMUŢ

D. Reprezentanţi ai "disputei universaliilor". Aplicaţii ale soluţiilor disputate (exemple)

Soluţia nominalistă a fost susţinută în secolul al XI-lea Jean de Roscelin (din Compiègne). Îşi prezintă astfel poziţia: dacă noi încercăm să concepem "omul" în general, fără să ne gândim la cutare sau cutare om, nu vom reuşi. Când ne gândim la conceptul de "om" de fapt nu avem în minte un obiect general, un universal; ceea ce noi numim universal este doar un nume, un semn, un cuvânt. Ideile generale nu sunt decât nume, conchide Roscelin, iar ideile noastre (universaliile noastre) sunt totdeauna particulare, aidoma lucrurilor la care se referă. Altfel spus, după soluţia nominalistă, universalul este de neconceput fără existenţa reală a particularului. Roscelin aplică nominalismul la teologie, mai cu seamă la dogma Treimii în care se vorbeşte despre un Dumnezeu în trei Persoane. Potrivit nominalismului (care preia poziţia lui Antistene Cinicul: văd calul, dar nu văd cabalitatea), nu putem accepta că "omul", conceptul de "om", ar fi altceva decât indivizii umani particulari care compun acest concept; tot aşa, nu putem admite decât faptul că Treimea este alcătuită din trei dumnezei. După Roscelin, să spui că Fiul este Tatăl şi că Tatăl este Fiul, înseamnă să confunzi Persoanele; luat în sine, fiecare element constitutiv al Treimii desemnează, după Roscelin, un lucru unic şi individual. Trinitatea, una şi indivizibilă, devenea scindată în trei Persoane întrucât, potrivit soluţiei nominaliste, numai concretul individual este real (deci fiecare Persoană a Treimii în parte, luată individual), iar nu abstractul, conceptul (care este Treimea ca atare). Acuzat că vorbeşte de trei dumnezei, renunţă la această teză. Teza lui este: se triplează persoana fără să se tripleze şi substanţa în Treime. E adevărat însă că Roscelin nu a avut intenţia să susţină că există trei dumnezei, şi el nu are de gând să iasă din dogmă. Inovaţiile lui sunt inovaţii de limbaj (de unde şi vocalismul) la care îl conduce şi îl condamnă soluţia nominalistă.

Să luăm cazul "păcatului originar" şi să-i aplicăm cele două soluţii: teza realistă aduce o confirmare teoretică a doctrinei potrivit căreia

păcatul lui Adam a corupt întreaga specie "om" (conceptul de "om"), căci realitatea speciei "om" era conţinută în individul Adam;

teza nominalistă neagă transmiterea păcatului originar la urmaşii lui Adam, întrucât nu specia (universalul "om") constituie adevărata realitate, ci individul particular - Adam, în acest caz, care i-a cu sine şi păcatul şi consecinţele lui.

În secolul XII, împotriva nominalismului se ridică Guillaume de Champeux care afirma realitatea efectivă a conceptelor generale. Realismul îl argumentează el prin următorul exemplu: "socratitatea", faptul că există omul Socrate, este un simplu accident, substanţialul fiind conceptul de "om", după cum, am putea spune, că "verzitatea" ar exista chiar dacă nu s-ar întâlni pe lume nici măcar un singur lucru care să posede calitatea de a fi verde.

Abelard este cel mai de seamă reprezentant al realismului moderat care caută calea de mijloc între realism şi nominalism. Poate nu întâmplător este chiar el, şi spun asta pentru că Abelard a fost elevul lui Guillaume de Champeux pe care apoi îl va

70


contesta vehement, după cum a avut printre maeştri pe Roscelin. Prin urmare, cunoştea de la sursă şi nominalismul şi realismul şi nu este, pe de-a-ntregul, nici una, nici alta. Poziţia lui poate fi astfel rezumată: realiştii spun că există numai forma; nominaliştii spun că există numai materia; Abelard spune: în cazul lui Socrate, "om" este materia, iar "Socrate" este forma. Dar, şi aici e calea de mijloc, "socratitatea" care îl constituie, ca formă, pe Socrate, nu există în afara lui Socrate; "socratitatea" nu subzistă decât în omul Socrate. Exemplul lui Abelard este: mai există universalul (conceptul) „trandafir” dacă nu este nici un trandafir pe lume? Da, răspunde Abelard. Unde? În formula: „trandafirul nu există”! Contra afirmaţiei lui Roscelin: universalia est vox (de unde şi vocalismul) , Abelard spune: universalia est sermo (universalul este discurs/cuvânt).

"Disputa universaliilor" se va termina cu victoria nominalismului, dar nu de tipul celui practicat de Roscelin, ci de Ockham (secolul XIV). Nominalismul lui Ockham este mai curând un tip de conceptualism, asemănător celui al lui Abelard, care e un conceptualism de relaţie. Tot o relaţie între termenii propoziţiilor va fi şi nominalismul lui Ockham. Iată un exemplu: ca să includem pe Platon şi pe Socrate în aceeaşi categorie, nu e nevoie să ne imaginăm că ei ar avea ceva în comun; ceea ce fiecare din ei este în mod individual, stă în faptul că Platon este şi Socrate este. Dat fiind ceea ce este (anume tocmai că este), un măgar concordă până la un anumit punct cu Platon şi cu Socrate, dar mai puţin decât se potrivesc Platon şi Socrate între ei; din acest motiv putem să-i grupăm în acelaşi gen (animal), dar nu în aceeaşi specie (om). Astfel că termenii sau numele cu care formăm propoziţiile din care e alcătuită ştiinţa sunt semne care ţin, în limbaj, locul indivizilor. Numele au, la Ockham, în gândire, o semnificaţie anume. În acest caz el poate spune că universalul nu este un obiect sau o substanţă, ci o funcţie pe care el o numeşte semn sau simbol, şi această funcţie constă în semnificaţia simbolului. Aşa se înţelege definiţia lui Ockham după care oricare universal (concept, gen, specie) este un lucru singular (şi aici este nominalist), dar este, totuşi, şi universal (şi aici este realist), dar este universal nu prin sine, ci prin lucrurile pe care le semnifică (şi aici este poziţia lui). Universalul este universal nu pentru că este ante rem, nici pentru că este post rem; universalul este universal prin comunitatea semnului, prin faptul că un acelaşi semn (simbol, funcţie) este comun mai multor lucruri desemnate de el.

Cu nominalismul se termină scolastica în istoria filosofiei, şi începe Renaşterea.

Bibliografie

1. Dumitriu, Anton, Istoria logicii, vol. II, Editura Tehnică, Bucureşti, 1995.2. Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.3. Libera, Alain, de, Cearta Universaliilor, Editura Amarcord, Timişoara, 1998.4. Niculcea, Adrian, Cearta Universaliilor şi argumentele raţionale în favoarea

existenţei lui Dumnezeu, Editura Arhetip, Bucureşti, 2002.

5. Nistor, Octavian, Antologie. Între Antichitate şi Renaştere. Gândirea Evului Mediu, vol. I, Editura Minerva, Bucureşti, 1984.

71

Anton ADĂMUŢ

6. Roşca, D. D., Prelegeri de istorie a filosofiei antice şi medievale, Editura

Dacia, Cluj Napoca, 1986.

7. Russ, Jacqueline (coord.), Istoria filosofiei, vol. II, Editura Univers

Enciclopedic, Bucureşti, 2000.

72

adamut_filosofie medievala

Documents