v

Chögjal Namkhai Norbu

Přirozeně dokonalý stav

CIIÖGIAL

Cliogjal Namkhai Norbu se narodil y ehodníni Tibetu a prošel kompletním

v oborech historie a kultury lib

Tato kniha obsahuje vynikající uvedení do u n.is neznámého učení. Dzogčhen je naukou o ese podstatě lidského bytí. Je to po/naní, které libetš tři předávali od dávných časů, poznání, které > všemi omezeními sekta klášterních tradic. I)/ (

může být popsán nejspíšejako konkrétní pro/m vé povahy bytí,jako klíč, kterýjeschojutKHvvn t nu každého CioveKa, iiťzavisle na tom, k jaké ki filosofické tradici nebo náboženství natři.

:iN

<

B1

(

v

Chögjal Namkhai Norbu

DZOGČHEN Přirozeně dokonalý stav

Připravil Adriano demente

Dzogčhen, občanské sdružení """Nakladatelství DhäfmäGäiä

Praha 2002

Do češtiny přeložila překladatelská skupina Komunity dzogčhenu (L. Chmelík, A. Kořínek, J. Šorová, M. Martinu)

Ověřila Margit Martinu, členka IPC - Mezinárodní překladatelské komise

Komunity dzogčhenu, založené Chögjal Namkhai Norbuem. Číslo IPC 223CZ02

KATALOGIZACE V KNIZE - NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR

Namkhai Norbu, Rinpočhe Dzogčhen : přirozeně dokonalý stav / Chögjal Namkhai Norbu; připravil Adriano Clemente ; [do češtiny přeložila překladatelská

skupina Komunity dzogčhenu (L. Chmelík... et al.]. - Praha: DharmaGaia : Dzogčhen, občanské sdružení, 2002. - 136 s.

243.4-852.5 * 243.4 * 165.322 * 2-583 • Namkhai Norbu Rinpočhe, 1938 -

• Dzogčhen • Ningmapa

• tibetský buddhismus - učení

. . . . •? -A/ůMÍ//J'duchownílPozniní %Ít- o " o ' i - - •;• .meditace

Ä S WWLtT ' Plucky

•{; K W O

Copyright © by Namkhai Norbu, 1996 Cover painting © by Paola Minelli, 2002

Translation © by překladatelská skupina Komunity dzogčhenu, 2002 Czeeh^dition-©-by^Dz«gěhen^eb€anské--sdružení, 2002 "TSBÍT80-9D3123-0-6"(Dzögchen, občanské sdružení)

ISBN 80-85905-96-5 (DharmaGaia)

OBSAH

Poznámka k českému překladu 7

Poznámka k titulu Namkhai Norbu Rinpočheho „Chögjal" 9

Úvod (Adriano Clemente) 11

ČÁST PRVNÍ

Kapitola první Člověk a jeho tři aspekty: tělo, hlas a mysl 21

Kapitola druhá Cesta odříkání a cesta transformace 37

Kapitola třetí Cesta samoosvobozování 49

Kapitola čtvrtá O zásadním významu transmise 59

ČÁST D R U H Á

Úvod 75

Kapi to lapát i Šest veršů vadžry 79

5

Kapitola šestá Báze a náhled 80

Kapitola sedmá Cesta a praxe 95

Kapitola osmá Plod a jednání 113

Poznámky a odkazy 124

Publikace Čhogjal Namkhai Norbua 135

Komunita dzogčhenu 137

Rejstřík tibetských a sanskrtských termínů 138

6

POZNÁMKA K ČESKÉMU PŘEKLADU

Při přepisu tibetských termínů jsme se drželi systému transkripce J. Kolmaše, s výjimkou některých výrazů, kde jsme použili upravené tvary tak, jak jsou zavedeny v Ko­munitě dzogčhenu, např. žitro (místo žitho), Drugpa (místo Dugpa), dränpa (místo dänpa) atd., ve výrazech, kde „r" vyslovuje Namkhai Norbu Rinpočhe.

U některých nových a dosud nezavedených pojmů jsme volili terminologii obvyklou v buddhistických a ni­koli akademických kruzích, neboť tato knížka je určena především pro praktikující.

Největším problémem byly specifické termíny, jichž používá Namkhai Norbu Rinpočhe pro výklad nauky, jako například condition (což lze přeložit jako stav, pod­mínky, situace i kondice), self-perfected (spontánně či při­rozeně dokonalý, sám o sobě dokonalý), transmission (pře­dání, odkaz, transmise) či jeden z nejproblematičtějších termínů awareness (uvědomění, bdělost, bdělé vědomí).

Snad nejdůležitějším termínem pro pochopení této knihy je výraz state of presence (rigpa). Jeho doslovný vý­znam je „poznání", jeho přejatý význam však představuje ještě něco jiného: označuje intuitivní a přímé poznání

—prvotního-stavur-udržované jako živoucí—přítomnost. V této knize jsme překládali termín rigpa jako „stav ryzí

7

přítomnosti", někdy ale také jako „bdělá přítomnost", ač­koli jsme výraz „bdělá přítomnost" většinou používali k překladu termínu presence, který odpovídá spíše bdělé pozornosti mysli (dränpa). (Pro další rozbory ohledně překládání viz John Reynolds, Golden Letters, Foreword by Namkhai Norbu Rinpoche, Snow Lion 1999, a Ken-nard Lipman and Namkhai Norbu, Primordial Experience, An Introduction to rDzogs-chen Meditation, Shambhala, Bos­ton, 1987.)

Důležitým faktorem pro správný překlad těchto termí­nuje překladatelovo pochopení nauky a jasnost mysli, ne­boť jde nejen o pochopení slov, ale především hlubšího významu, jehož může člověk dosáhnout pouze přímou vnitřní zkušeností a nikoli intelektem.

Všechny nedostatky v tomto textu jsou tudíž chybou překladatelů, kteří za text nesou plnou odpovědnost, a ni­koli chybou mistra nebo nauky.

Překladatelská skupina Komunity dzogčhenu ČR a SR vznikla v roce 1999. Jde o skupinu praktikujících dzogčhe­nu, kteří se věnují překládání především meditačních textů a výkladů nauk Namkhai Norbu Rinpočheho i jiných mis­trů tibetského buddhismu. Mezi připravované knížky od Namkhai Norbu Rinpočheho určené pro veřejnost patří Cyklus dne a noci a Dzogchen a zen, dále pak nové vydání ti­tulů Křišťál a cesta světla (DharmaGaia, 1997) a Zrcadlo, po­učení o bdělém vědomí přítomnosti (DharmaGaia, 1996).

8

POZNÁMKA K TITULU NAMKHAI NORBU

RINPOČHEHO „ČHOGJAL"

Titul Čhogjal1 znamená „dharmarádža" neboli „král dharmy". Je jedním z titulů, jež byly uděleny Namkhai

:' Norbu Rinpočhemu, když byl ještě jako dítě rozpoznán Jeho Svatostí 16. Gjalwa Karmapou a jinými významnými tibetskými lamy jako reinkarnace velkého mistra Päma Karpa.2 Ten sjednotil celou řadu královských rodů a zalo­žil stát dnes nazývaný Bhutan. Päma Karpo a jeho poz­dější reinkarnace3 se stali světskými a duchovními vládci

, této země. I když Čhogjal Namkhai Norbu není v žád­ném politickém svazku s Bhutanern, narodil se a vyrostl v Tibetu, jeho předchůdci měli v Bhútánu podobnou po-

i zici jako dalajlámové v Tibetu. Namkhai Norbu Rinpo-čhe nemá žádné politické ambice, ale jako inkarnace mys­li Päma Karpa je držitelem titulu Čhogjal a manifestuje

7 -duchovní aspekt aktivity^vých-předchůdců -ve změně­ných podmínkách moderního světa.

9

Jakje ostatně známo, Čhogjal Namkhai Norbu byl také rozpoznán jako reinkarnace velkého dzogčhenového mis­tra Adzom Drugpy,4 který žil na přelomu 19. a 20. století v Tibetu. Adzom Drugpa byl rovněž reinkarnací Parna Karpa. Má se za to, že proudy myslí dvou oddělených, ale simultánních reinkarnací Parna Karpa, jež se projevily jako dharmarádžové v Bhútánu a Adzom Drügpa v Tibe­tu, jsou nyní znovu sjednoceny v osobě Čhogjal Namkhai Norbua.

10

ŕ "i ÚVOD

Nauka dzogčhenu1 mistra Namkhai Norbu Rinpočheho může být užitečná pro každého - může nám pomoci ob­jevit náš opravdový stav a naučit nás prožívat svůj život s větší uvolněností. Na stránkách této knihy se dočteme, co se v dzogčhenu míní „uvolněním", a nalezneme ná­vod, jak provádět praxi, aniž bychom se museli čehokoli zříkat nebo se zavazovat k aktivitám, které nelze sloučit s běžným, každodenním životem.

Přestože byl dzogčhen do Tibetu uveden a násled­ně rozšířen dvěma velkými tradicemi, buddhismem a bo­nem,2 samotnou nauku dzogčhenu nelze považovat za náboženskou nebo filosofickou tradici. Jedná se spíše o ucelenou cestu k poznání našeho vlastního stavu bytí, který přesahuje veškeré limity náboženské víry i kultury. Dzogčhen nikdy nebyl nějakou sektou, vždy naopak zů­stal přímou naukou. Po staletí si udržel čistotu a autentič­nost transmise (předání) neslučitelnou s formálnějšími strukturami náboženských institucí.

Buddhismus byl oficiálně uveden do Tibetu za vlády krále Trisong Decäna (742-797 po Kr.), přestože sem již předtím přecházely Í Indie, Cíny a jiných sousedních zemí vlivy buddhistické kultury. Trisong Dečan pozval na

11

svůj dvůr buddhistické mistry a pandity z Indie a Oddijá-ny, starobylého království, které bývá někdy ztotožňová­no s údolím Swat v dnešním Pákistánu. Oddijána se po­važuje za místo, odkud původně pocházely tantrické nauky. Kdysi v dávných dobách zde kvetla buddhistická kultura a přicházeli sem mistři, aby obdrželi učení. Tam byl i později začleněn do buddhistické tradice dzogčhen, který původně pochází od Garab Dordžeho, mistra žijí­cího několik století před Kristem.3 Nauka dzogčheiiu Garab Dordžeho, která, jak se říká, „přesahuje karmický zákon příčiny a následku", zcela převrátila tradiciona­listický pohled jeho prvních žáků, proslulých buddhis-tických panditů. Z toho důvodu byla už od těchto dob předávána tajně, avšak souběžně s oficiálními buddhistic-kými doktrínami.

Buddhismus v tantrické formě uvedl do Tibetu Padma-sambhava, mistr, jenž konal různé zázraky a přišel do Ti­betu ze své rodné Oddijány na pozvání krále Trisong Decäna. Aby se dzogčhen v Tibetu více rozšířil, navrhl Padmasambhava králi vyslat do Oddijány Tibeťana jmé­nem Vairóčana. Ten obdržel veškeré dzogčhenové nauky od mistra Srí Simhy, který byl žákem Maňdžušrírnitry,4

žáka Garab Dordžeho. Vairóčana tyto nauky přinesl do Tibetu, ale předal je pouze několika vybraným žákům. Pandita Vimalamitra, rovněž žák Srí Simhy, byl později pozván ke královskému dvoru, aby předal další dzogčhe-nová učení. V tomto období horlivé aktivity šíření a pře­kládání původních buddhistických textů do tibetštiny vznikaly i překlady dzogčhenových textů, především z ja­zyka Oddijány. Veškeré texty, které byly v tomto období přeloženy, ať už öbsahovOy tTňtrickou riěbo dž vou nauku, byly později, na rozdíl od tanter přeložených

12

ve druhé fázi šíření nauky v 11. století,5 klasifikovány j ako „Stará" tradice neboli Ningma. Proto byl dzogčhen pova­žován za součást nauk tibetské školy Ningma, v níž jsou různé systémy nauk rozděleny do devíti cest neboli „vozů" (Jána). Jsou to:

1. Světská cesta bohů a lidí, která zahrnuje všechny ne-buddhistické náboženské systémy.

2. Cesta šrávaků (naslouchajících) a pratjékabuddhů (těch, kteří se snaží o osvícení pouze pro ně samotné). Sem patří učení hínajánového buddhismu.

3. Cesta bódhisattvů, založená na učení mahájány.

4. Kríjatantra 5. Upájatantra 6. Jógatantra

Tyto tři jmenované cesty se nazývají „vnější tantry", proto­že jejich praxe jsou v principu založeny na očistě a přípravě přijmout moudrost od realizovaných bytostí.

7. Mahájóga 8. Anujóga 9.Atijóga

Poslední tři jsou obecně známy jako „vnitřní tantry", ale v podstatě pouze první dvě jsou tantrické nauky, jejichž principem je transformace psychických a fyzických složek člověka v čistou dimenzi realizace. Atijóga, synonymum slova dzogčhen, je založena na metodě samoosvobozování a"na zkušenosti pnm^ío^mtúm^tv^wAs^^^murToto rozdělení tanter je specifické pro školu Ningma.

13

Tři další hlavní tibetské buddhistické tradice, Kagjü, Sakja a Gelug, klasifikují vyšší tantry neboli anuttaratantry takto:

1. Pitrijóga: otcovské tantry 2. Matrijóga: mateřské tantry 3. Advaitajóga: neduální tantry

Všechny tyto tři typy anuttaratanter jsou založeny na systé­mu graduální transformace, jaká se provádí v mahájóze v tradici Ningma. Naopak anujóga je systém, jehož princi­pem je negraduální transformace a nachází se pouze v nej­starší tradici Ningma.

Sepsané dzogčhenové naukyjsou rozděleny do tří sekcí:

Řada přirozené podstaty mysli (semde)6

Řada prvotního prostoru (longde) Řada tajných instrukcí (männgagde)

První dvě řady zavedl do Tibetu Vairóčana, třetí pak Vima-lamitra. Nauky, které původně předával Padmasambhava a které potom ukryl na různých místech v Tibetu, jsou rovněž součástí Řady tajných instrukcí. Tyto druhy textů nazývaných termy neboli „poklady"7 začaly být objevovány od 10. století. Naproti tomu texty, které se od dob Garab Dordžeho předávaly ústně, se nazývají „ústní tradice" {ká­rna). Další tradice dzogčhenu, jež existuje v bonistickém náboženství, se liší jak svým původem, tak linií mistrů. Rozšířila se ze starobylého království Zang-žungv západ-, ním—1TibetUT8 Podle^současných výzkumů není možné určit, zda existovalo jediné místo původu všech dzogčhe-

14

nových nauk. Během staletí praktikovali dzogčhen mistři všech škol a tradic. Je tomu tak proto, že dzogčhen už svou základní povahou překračuje veškerá sektárska omezení a bariéry vytvořené lidmi.

Chögjal Namkhai Norbu, který v současnosti učí na­uku dzogčhenu na Západě, je držitelem linie mistrů po­cházející od samotného Garab Dordžeho. Narodil se roku 1938 poblíž Derge ve východním Tibetu. Už od dět­ství přijímal mnoho nauk a iniciací od mistrů různých tradic, obzvláště pak od svých dvou strýců, velkých adep­tů dzogčhenu.9 V osmi letech začal studovat na klášterní koleji, kde se věnoval buddhistické filosofii a dalším obo­rům tibetského poznání. Po ukončení studia v roce 1954 byl pozván jako delegát tibetských buddhistickýrfricláš-terů do Cíny, kde v Ccheng-tu v provincii S'-čchuan na západní hranici Cíny učil dva roky tibetštinu. Měl příle­žitost setkat se zde s Gangkar Rinpočhem (1903-1956),10

proslulým mistrem tradice Kagjü, od něhož obdržel množství nauk.

Po návratu do Tibetu a po symbolickém snu se setkal s mistrem, který mu otevřel brány poznání. Tím byl Rig-dzin Čhangčhub Dordže (1826-1961), velký mistr dzog­čhenu a objevitel term, který žil jako prostý vesnický lékař. Během několika měsíců pobytu u tohoto mistra obdržel Namkhai Norbu Rinpočhe mnoho esenciálních dzog-čhenových nauk, především pak transmisi skutečného stavu poznání dzogčhenu přesahujícího intelekt a slova. Odkaz Rigdzin Čhangčhub Dordžeho je pro život a učení Namkhai Norbu Rinpočheho neustálým příkladem a zdrojem inspirace.

V roce 1958 odjel ČHogjal Namkhai Norbu studovat do Indie, kde navštívil četná posvátná místa. Protože se

15

kvůli politickému převratu nemohl vrátit domů, odešel do Sikkimu, kde žil dva roky. V roce 1960 ho Giuseppe Tucci pozval do Itálie, aby mu pomáhal při vědeckém vý­zkumu v Ústavu pro Dálný a Střední východ v Římě. Od roku 1964 pak vyučoval tibetský a mongolský jazyk a lite­raturu v Orientálním ústavu University v Neapoli. V po­sledních dvaceti letech se Chögjal Namkhai Norbu za­měřil na hluboký výzkum původu tibetské kultury. Obzvlášť se věnoval bonistické tradici, původu kultury Zang-žungu a Tibetu. Na toto téma napsal několik knih, které jsou velice důležité pro vědce zabývající se tibetskou historií a kulturou.11

V roce 1976 začal předávat nauku dzogčhenu - nejdří­ve v Itálii a posléze i v jiných zemích. Jeho žáci tvoří „Ko­munitu dzogčhenu", jejíž hlavní centrum zvané Merigar leží v Itálii na svazích hory Monte Amiata u Arcidossa v Toskánsku. V následných letech vedl Chögjal Namkhai Norbu v různých částech světa semináře o tibetské józe, medicíně a astrologii. V roce 1983 předsedal první Mezi­národní konferenci o tibetské medicíně v Benátkách a Ar-cidossu.

Tato kniha je založena především na naukách, které Chögjal Namkhai Norbu předal v Merigaru v roce 1985 a 1986. Text jsem rozdělil do dvou částí, z nichž první ob­jasňuje, o čem je učení dzogčhenu, a vysvětluje rozdíl mezi touto naukou a jinými cestami k realizaci. Druhá část, Kukačka stavu ryzí přítomnosti, znamení štěstí a slávy, je ústním komentářem k Šesti veršům vadžry, velmi krátkému textu shrnujícímu v šesti řádcích esenci dzogčhenu. Ten­to text předal v Oddijáně Srí Simha Vairóčanovi. Ve třech -kapitolách, JcterdJxoři druhou část, odhaluje NamkhaT

16

Norbu Rinpočhe jednoduchým a neintelektuálním způ­sobem, co se rozumí „praxí" dzogčhenu.

yěřím, že tyto nauky přispějí k probuzení lidstva k pra­vému „nekonceptuálnímu" stavu poznání, který je mimo veškerá omezení.

Adriano demente

17

I

v

Cast první

i

f

Adzom Drugpa

PUT~ ~Tjg f *1

Kapitola první

ČLOVĚK A JEHO TŘI ASPEKTY: TELO,

HLAS A MYSL

Když se lidé začínají zajímat o duchovní nauky, Jiiívají tendence izolovat se od reality materiálních věcí a žít ve fantaziích, jako by nauka byla něčím zcela odtrženým od denního života. Často to pramení z postoje vzdání se a utíkání od vlastních problémů v iluzi, že budeme schopni najít něco, co nám zázračně pomůže všechno transcendovat. Nauky jsou ale založeny na principu naší lidské situace takové, jaká opravdu je. Máme fyzické tělo se všemi jeho různými omezeními - každý den musíme jíst, pracovat, odpočívat a tak dále. Je to naše realita, a tu nemůžeme ignorovat.

Nauka dzogčhenu není ani filosofií, ani náboženským systémem či kulturní tradicí. Pochopit její poselství zna­mená objevit svou pravou kondici, osvobozenou od všech sebeklamů a iluzí vytvářených naší myslí. Už sám vý­znam tibetského termínu dzogčhen, „velká dokonalost",

^»oufezuje-na pívotní-stav4Eazdého člověka^- nikoli-na ně­jakou transcendentní skutečnost.

21

Základním principem mnoha duchovních cest je sou­cit a prospívání druhým. V buddhistické mahájánové tra­dici je jedním z nejdůležitějších aspektů praxe soucit a znalost pravé podstaty jevů neboli „prázdnoty". Soucit se však někdy může stát něčím vykonstruovaným a dočas­ným. Stává se to proto, že jsme neporozuměli jeho sku­tečné podstatě. Pravý, neumělý soucit se může objevit, jen pokud zjistíme, v jaké situaci se sami nacházíme. Utr­pení druhých můžeme poznat pouze pozorováním vlast­ních omezení, konfliktů, podmíněnosti atd. Naše vlastní zkušenost se pak stane základem nebo modelem, který nám umožní lépe porozumět a pomoci našim bližním.

Jediným zdrojem jakéhokoli prospěchu pro druhé je uvědomit si svou vlastní situaci. Víme-li, jak pomoci sami sobě a jak pracovat se situacemi, v nichž se nacházíme, pak můžeme skutečně prospívat druhým a náš soucit vzejde spontánně, aniž se musíme přidržovat nějakých pravidel chování nebo náboženských doktrín.

Co máme na mysli, když říkáme „uvědomit si vlastní situaci"? Znamená to pozorovat sami sebe, objevit, kdo jsme, kdo věříme, že jsme, a jaký je náš vztah k životu a k druhým. Stačí pouze pozorovat svá omezení, mentál­ní posuzování, vášně, pýchu, žárlivost, lpění a všechny postoje, do nichž se sami uzavíráme během jediného dne. Ptáme-li se, z čeho povstávají nebo v čem jsou za­kořeněny, odpověď zní, že jejich zdrojem je naše dualis-tické vnímání a naše podmíněnost. K tomu, abychom byli schopni pomoci sobě i druhým, potřebujeme překo­nat všechna omezení, v nichž jsme uvězněni. To je sku­tečná úloha nauky.

Kažďá_nauka.-se předává v kontextu kultury a znalostí lidských bytostí. Je však důležité nezaměňovat kulturu

22

nebo tradici se samotnými naukami, jejichž esencí je po­znání přirozené podstaty člověka. Jakákoli kultura může mít obrovskou hodnotu, protože je prostředkem umož­ňujícím lidem obdržet poselství nauky, není však naukou samotnou. Jako příklad si uveďme buddhismus. Buddha žil v Indii. Aby předal své poznání, nevytvořil novou for­mu kultury, ale jako základu svého sdělení použil dobo­vou indickou kulturu. V Abhidharmakóše1 kupříkladu na­jdeme koncepce a představy typické pro starou kulturu Indie, například popis hory Méru a pěti kontinentů, které bychom však neměli považovat za nejdůležitější věc pro pochopení samotného Buddhova učení. Jiný příklad to­hoto druhu můžeme vidět ve zcela neobvyklé formě při­jaté buddhismem poté, co se promísil s původní tibetskou kulturou. Když Padmasambhava uváděl vadžrajánu do Ti­betu, nezrušil rituální praxe používané ve staré bonistické tradici. Věděl, jak je použít, a začlenil je do buddhistic-kých tantrických praxí.

Nevíme-li, jak správně porozumět pravému významu nauky prostřednictvím vlastní kultury, můžeme v sobě vyvolat zmatek a zaměnit vnější formu náboženské tra­dice s esencí jejího odkazu. Vezměme si jako příklad člo­věka ze Západu, který se zajímá o buddhismus, a proto odjede, do Indie hledat nějakého učitele. Setká se tam s tradičním tibetským mistrem, který žije v odlehlém klášteře a neví nic o západní kultuře. Je-li takový mistr požádán, aby učil, bude se držet metody, kterou byl zvyk­lý používat, když učil Tibeťany. Pro západního člověka tak náhle vyvstane celá řada velkých potíží, které začínají ne­znalostí jazyka. Možná obdrží významnou Jniciaci, ale nebude rozumět-jejímu významu, i když^bude-uchvácen působivou atmosférou nebo duchovními „vibracemi".

23

Přitahován představou exotického mysticismu, zůstane v onom klášteře ještě několik měsíců a zachytí ještě něko­lik aspektů tibetské kultury a náboženských zvyků. Když se pak vrátí na Západ, bude přesvědčen, že porozuměl buddhismu. Bude se cítit být jiný než ostatní a začne se chovat jako Tibeťan.

Ve skutečnosti se však západní člověk nemusí stát Tibe­ťanem, aby mohl praktikovat nauku pocházející z Tibetu. Je pro něj naopak zásadně důležitě vědět, jak integrovat nauku s jeho vlastní kulturou, aby byl schopen ji sdělovat v její esenciální formě i jiným lidem ze Západu. Lidé vě­nující se východním naukám jsou často přesvědčeni, že jejich kultura nemá žádnou hodnotu. Tento postoj je však velice mylný, protože každá kultura má svou vlastní hod­notu danou prostředím a okolnostmi, v nichž vznikala. Nemůžeme tvrdit, že by jedna kultura byla lepší než dru­há. Spíše bychom měli říci, že závisí na každém jednotliv­ci, zda z ní bude mít z hlediska vnitřního vývoje větší nebo menší užitek. Z tohoto důvodu je zbytečné přenášet pravidla a zvyky do jiného kulturního prostředí, než v ja­kém vznikly.

Znalost kulturního prostředí a zvyků nám může po­moci porozumět nauce. Nemá smysl předávat stav po­znání a používat přitom příklady, o nichž posluchač nemá ponětí. Nabídnete-li někomu ze Západu campu2 s tibet­ským čajem, těžko bude vědět, jak ji má jíst. Naopak Ti­beťan, který jedl campu odmalička, v tom nebude vidět žádný problém. Okamžitě ji smíchá s čajem a sní ji. Stejně tak, když nevíme nic o kultuře, jejímž prostřednictvím se nauka předává, je těžké porozumět jejímu esenciální-

tury. Nauka se týká vnitřního stavu poznání. Neměla by

24

být proto zaměňována s kulturou, v jejímž kontextu je předávána, ani se zvyklostmi, obyčeji, politickým a spole­čenským systémem a podobně. Lidské bytosti vytvořily v různých časech a na různých místech různé kultury. Člověk se zájmem o nauku by si to měl uvědomit. Měl by vědět, jak pracovat s různými kulturami, aniž by se nechá­val ovlivňovat jejich vnější formou.

Někteří lidé, kteří už jsou částečně obeznámeni s tibet­skou kulturou, si mohou myslet, že k tomu, aby mohli praktikovat dzogčhen, musí konvertovat k buddhismu nebo bönu, protože dzogčhen se rozšířil prostřednictvím těchto dvou náboženských tradic. To ukazuje, jak je naše myšlení omezené. Rozhodneme-li se následovat duchov­ní nauku, jsme přesvědčeni, zeje pro nás nezbytné něco měnit - způsob, jak se oblékáme, jakjíme, jak se chováme atd. Dzogčhen ale na nikom nevyžaduje, aby se stal mni­chem nebo aby se slepě držel nauky a stal se „dzogčhenis-tou". Naopak, všechny tyto věci mohou pouze vytvořit vážné překážky skutečnému poznání.

Po pravdě řečeno, lidé jsou tak navyklí označovat všechno nějakými nálepkami, že nejsou schopni pochopit nic, co není v souladu s jejich omezenými náhledy. Dám vám jeden osobní příklad. Pokaždé, když potkám nějaké­ho Tibeťana, který mě dobře nezná, tak se mě zeptá: „Ke které škole patříte?" V Tibetu vznikly během staletí čtyři hlavní tibetské buddhistické tradice. Slyší-li Tibeťané o nějakém mistrovi, jsou přesvědčeni, že musí nevyhnu­telně patřit k některé z těchto čtyř škol. Když odpovím, že praktikuji dzogčhen, domnívají se, že patřím k tradici Ňingma, v níž se uchovávaly dzogčhenové texty. Někteří lidřýedí, že: jsem napsal několik knih Q_hönu,_abych vy­zdvihl velkou hodnotu původní kultury Tibetu. Řekli by,

25

že jsem bönista. Ale dzogčhen není žádnou školou nebo sektou nebo náboženským systémem. Je stavem poznání, který mistři předávají a který je mimo veškerá omezení škol nebo klášterních tradic. V linii nauky dzogčhenu byli mistři, kteří patřili do všech společenských tříd - rolníci, nomádi, šlechtici, mniši i velké náboženské osobnosti z každé duchovní tradice nebo školy. Kupříkladu pátý dalajláma3 byl velkým adeptem dzogčhenu, zatímco do­konale plnil všechny povinnosti vyplývající z jeho nábo­ženského a politického postavení.

Každý, kdo se skutečně zajímá o nauku, musí pochopit její základní princip, aniž by se nechal omezovat limity nějaké tradice. Organizace, instituce a hierarchie existu­jící v různých školách se často stávají faktory, které nás podmiňují. Mnohdy je dost obtížné si to vůbec uvědo­mit. Skutečná hodnota nauky je však mimo všechny konstrukce uměle vytvořené člověkem. Abychom zjistili, zda je nauka v nás opravdu živá, stačí si povšimnout, do jaké míry jsme se osvobodili od všech podmiňujících faktorů. Někdy si můžeme myslet, že jsme naukám po­rozuměli a že je umíme také aplikovat. V praxi však na­dále zůstáváme podmíněni postoji a principy doktrín velmi vzdálenými od skutečného poznání našeho vlast­ního stavu.

Když mistr učí nauce dzogčhenu, snaží se předat stav poznání všemi možnými způsoby. Jeho záměrem je stu­denta probudit a otevřít jeho vědomí prvotnímu stavu. Mistr neřekne: „Řiď se mými pravidly a dodržuj má naří­zení." Řekne: „Otevři své vlastní vnitřní oko a pozoruj se.

. .Pfe^ňJ^djyiěiakouJampu^která by tě osvítila zvenčí, ale rozsviť své vnitřní světlo. Tak bude nauka žít v tobě a ty v nauce."

26

, Nauka se musí stát živým poznáním ve všech našich denních aktivitách. To je esencí praxe. Kromě tohoto už nemusíme dělat nic dalšího. Mnich může dokonale prak­tikovat dzogčhen, aniž by se vzdal svých slibů, stejně jako katolický kněz, úředník, dělník a tak dále, aniž by se mu­seli vzdávat své role ve společnosti. Je tomu tak proto, že dzogčhen nemění lidi zvnějšku. Spíše je probouzí vnitř­ně. Jediná věc, o kterou vás dzogčhenový mistr bude žá­dat, je pozorovat sama sebe a rozvíjet bdělost potřebnou k aplikaci nauky v každodenním životě.

Každé náboženství, každá duchovní nauka má své zá­kladní filosofické principy, svůj charakteristický pohled na věc. Ve filosofii samotného buddhismu se rozvinuly různé systémy a tradice, které spolu často nesouhlasí, i když jen v určitých drobnostech v interpretaci svých základních principů. V Tibetu přetrvávají tyto filosofické kontröverze až do dnešních dnů a výsledné polemické spisy teď tvoří jedno celé odvětví tibetské literatury. V dzogčhenu se však neklade důraz na filosofické názory a úsudky. Náhled dzogčhenu není založen na intelektuálních poznatcích, ale na skutečném uvědomění pravé podstaty člověka.

Každý má obvykle svůj vlastní způsob myšlení a pohle­du na život, i když jej nemůže definovat filosoficky. Všechny existující filosofické teorie byly vytvořeny po­mýlenou dualistickou myslí lidských bytostí. Teorie, kte­rá je dnes považována ve světě filosofie za správnou, se může zítra ukázat jako chybná. Nikdo nemůže zaručit platnost filosofie. Proto je intelektuální způsob nazírání vždy pouze částečný a relativní. Neexistuje pravda, kte­rou bychom měli hledat nebo logicky potvrzovat. Spíše

ZZľbychomľ meEľpoznatTja^ a podmiňována dualismem.

27

Dualismus je skutečným kořenem utrpení a všech na­šich sporů. Veškeré představy a domněnky, bez ohledu na to, jak hluboké se zdají být, jsou jako sítě držící nás v dualismu. Když objevíme svá omezení, měli bychom se pokusit je překonat. Měli bychom se osvobodit od jakýchkoli náboženských, politických či společenských přesvědčení, která nás podmiňují. Musíme se vzdát i svých konceptů jako „osvícení", „přirozená podstata mysli" a podobně, abychom se nenechali uspokojit jen čistě intelektuálními znalostmi, a nezanedbávali tak sjed­nocování pravého poznání s vlastní existencí.

Proto je zapotřebí začít s tím, co známe, se svou lidskou materiální existencí. Nauka vysvětluje, že člověk se skládá ze tří aspektů: těla, hlasu a mysli. Ty tvoří naši relativní kondici podmíněnou časem a dělením na subjekt a ob­jekt. To, co je mimo čas a dualistická omezení, se nazývá „absolutní kondice", což je skutečný stav těla, hlasu i mysli. Abychom byli schopni do této zkušenosti vstou­pit, musíme nejprve porozumět své relativní existenci.

Tělo je pro nás něco reálného. Je to naše materiální for­ma, která nás omezuje v rámci lidské dimenze. Navenek má svůj odraz v celé naší materiální dimenzi, se kterou je úzce propojena. V tantrách se kupříkladu hovoří o přes­ných shodách mezi lidským tělem a vesmírem založe­ných na principu existence pouze jediné energie. Když myslíme na sebe, tak myslíme v první řadě na své tělo a fyzickou existenci. Odtud pramení pocit „já", připouta-nost a všechny koncepty vlastnictví, které pak následují -můj dům, má země, má planeta atd.

Prostřednictvím materiální dimenze těla můžeme po-'r<^\m^je^['ěnef^^ns5.6íi hlasu, jež je druhým aspek­tem člověka. Energie není materiální, viditelná nebo

28

hmatatelná. Je to něco jemnějšího a obtížněji pochopitel­ného. Jedním z jejích vnímatelných aspektů je vibrace ne­boli zvuk, proto se označuje jako „hlas".4 Hlas je spojen s dechem a dech s vitální energií. Ovládnout tuto vitální energii je cílem tělesných pohybů a dechových cvičení

jantrajógy.5

Vztah mezi hlasem, dechem a mantrou může být vy­světlen na způsobu, jakým mantra funguje. Mantra je sé­rie slabik, jejíž síla spočívá v jejím zvuku. Opakováním mantry můžeme ovládnout danou formu energie. Ener­gie člověka je úzce spojena s vnější energií a obě se mohou vzájemně ovlivňovat. Poznání různých aspektů jejich vztahů je základem rituálních tradic bönu, až do­posud poněkud přehlížených ze strany západních v_ědců. V bönu se kupříkladu říká, že mnoho rušivých vlivů a nemocí pochází od tříd bytostí, které mají schopnost ovládat jisté druhy energie. Je-li oslabena energie člově­ka, je to, jako bychom otevřeli dveře různým negativním vlivům těchto bytostí. Proto je důležité udržovat vlastní energii v celistvostí.

Na druhou stranu je naopak možné ovlivnit vnější energii, tedy konat to, čemu se říká „zázraky". Taková ak­tivita je vlastně výsledkem dosažení vlády nad vlastní energií, díky níž můžeme získat moc nad vnějšími jevy.

Mysl je nejsubtilnějším a nejskrytějším aspektem naší relativní kondice, není však těžké povšimnout si její exis­tence. Stačí jen pozorovat vlastní myšlenky a způsob, ja­kým se necháváme chytit v jejich proudu. Zeptáme-li se: „Co je mysl?", odpovědí může být, že je to právě mysl, kdo si klade tuto otázku^ nek^ které-se objevují a-pak zase mizí^Má^s^crropnošt po­suzovat, uvažovat, představovat si atd. v rámci omezení

29

prostorem a časem. Ale za myslí, za našimi myšlenkami je něco, co nazýváme „přirozenou podstatou mysli".6 To je skutečná kondice mysli, která přesahuje všechna omeze­ní. Když však mysl samotnou přesahuje, jak sejí můžeme přiblížit a jak j í můžeme porozumět?

Vezměme si jako příklad zrcadlo. Podíváme-li se do zrcadla, můžeme v něm vidět odrazy jakýchkoli předmě­tů, které jsou před ním. Nevidíme však přirozenou pod­statu zrcadla. Co ale mám na mysli, když říkám „přiroze­nou podstatu zrcadla"? Myslím tím jeho schopnost odrážet. Můžeme ji nazvat jeho jasností, čistotou a prů­zračností, což jsou nezbytné podmínky pro manifestaci odrazů. Tato „přirozená podstata zrcadla" není něčím vi­ditelným a představu o ní si můžeme udělat jen na zákla­dě odrazů v zrcadle. Podobně i my známe a máme kon­krétní zkušenost pouze s tím, co náleží naší relativní kondici těla, hlasu a mysli. To je však samo o sobě způsob, jak můžeme porozumět jejich pravé podstatě.

Po pravdě řečeno, z absolutního hlediska skutečně ne­existuje žádné oddělení relativní kondice od její pravé přirozené podstaty, stejně jako jsou zrcadlo a jeho odrazy jedním nedělitelným celkem. My jsme však v takové si­tuaci, jako bychom vystoupili ze zrcadla a pozorovali od­razy, které se v něm objevují. Nejsme si vědomi své přiro­zené jasnosti, čistoty a průzračnosti, odrazy považujeme za reálné, a tak vytváříme averzi a připoutanost. Místo aby odrazy pro nás byly prostředkem pro objevení naší pravé přirozené podstaty, stávají se faktorem, jenž nás podmi­ňuje. A tak žijeme rozptýleni v relativní kondici a všemu přikládáme velkou důležitost.

Stav-U-dualÍ5mu,-který je běžným stavem všech lidských bytostí, se v nauce říká „nevědomost". I ten, kdo studoval

30

nejhlubší koncepty o „přirozené podstatě mysli", avšak ve skutečnosti nerozumí své relativní situaci, může být označen za nevědomého. „Přirozená podstata mysli" zů­stává pro takového člověka pouze intelektuální znalostí. Poznání naší pravé podstaty nevyžaduje nezbytně použití mentálního procesu analýzy a uvažování. Člověk, který má pouze intelektuální znalost přirozené podstaty mysli, bude přitahován - tak jako kdokoli jiný - odrazy objevují­cími se v zrcadle a bude je posuzovat jako krásné nebo ošklivé. Tímto způsobem pak bude jeho mysl chycena v dualismu.

V nauce dzogčhenu se označuje termínem „poznání" nebo „stav poznání" stav vědomí, který je jako zrcadlo. A to v tom smyslu, že jeho přirozená podstata nemůže být poskvrněna žádným odrazem, který se v něm obje­ví. Nacházíme-li se ve stavu poznání pravé přirozené podstaty, nic nás nemůže ovlivnit. Vše, co povstává, pro­žíváme jako přirozenou součást svého vlastního prvot­ního stavu. Nejdůležitější proto není zříci se relativní kondice nebo ji měnit, ale porozumět její pravé přiroze­né podstatě. K tomu je nezbytné očistit se od všech myl­ných představ a předsudků, do nichž se neustále sami zaplétáme.

Máme materiální tělo, jež je nesmírně citlivé a má mnoho potřeb, které musíme respektovat. Máme-li hlad, musíme se najíst, jsme-li unavení, potřebujeme si odpo­činout atd. Když to nebudeme respektovat, můžeme si přivodit vážné zdravotní potíže, protože omezení našeho těla jsou pro nás reálná. V nauce se hodně hovoří o překo-ninLpilp-autanosti-k ^ chorn"měli"okamžitě překročit všechna jeho omezení a potřeby. Prvním krokem při překonávání této připouta-

31

nosti je uvědomit si jeho kondici, a poznat tak, jakjej res­pektovat. To samé se týká i fungování naší energie. Když si to neuvědomujeme a zápasíme se svými přirozenými omezeními, můžeme lehce skončit s potížemi na úrovni těla nebo mysli. Podle tibetské medicíny je například pří­činou některých druhů duševních poruch to, že jedna z vitálních subtilních energií proudí na jiném místě, než kde by správně měla.

Problémy spojené s energií bývají velmi vážné. Dnes, v moderních časech, žijeme v době stále většího výskytu nemocí spojených s poruchami energie, jako je například rakovina. Oficiální západní medicína identifikovala sym­ptomy těchto chorob, přesto však neví, co je jejich základ­ní příčinou, protože nemá znalosti o fungování energie. Pokud se běžné prostředky ukážou jako neefektivní, léčí tibetská medicína tento druh nemocí prostřednictvím praxe manter. Ta může, skrze zvuk a dýchání, příznivě ovlivnit a koordinovat stav pacientovy energie. Vjantrajó-ze se navíc za účelem zharmonizování narušené energie používají tělesné pozice, metody ovládnutí dechu a sou­středění mysli.

Nauka dzogčhenu nám radí, abychom nikdy silou ne-přemáhali stav své energie, ale naopak si neustále uvědo­movali její limity ve všech situacích, v nichž se nachází­me. Když se někdy necítíme na to, abychom seděli a meditovali, neměli bychom se úporně přemáhat. Za na­ším pocitem se může skrývat nějaký problém s energií, o němž nevíme. V takové situaci je důležité vědět, jak se uvolnit a jak si „dopřát prostor", abychom nebránili roz­voji vlastní praxe. Také problémy s pocity osamělosti, deprese^ memilnLz^^

._. -v rrevyváženénrstavu energie.

32

Mysl ovlivňuje jak kondici těla, tak i energie, ale záro­veň je na nich sama závislá. Někdy je otrokem energie do takové míry, zeji není možné zklidnit, pokud nejprve ne­vyrovnáme poruchy energie. Proto je velmi důležité po­rozumět vzájemnému vztahu mezi myslí a energií.

Ve všech buddhistických tradicích se při výcviku medi­tace doporučuje, aby dech byl hluboký a pomalý, čímž se snadněji dosáhne klidného stavu mysli. Pozorujeme-li naproti tomu nervózního člověka, jehož mysl je rozruše­ná, hned si všimneme, že jeho dech je prudký a zrychle­ný. Někdy je nemožné zklidnit mysl pouze samotnou meditací a je třeba cvičit jantrajógu. Díky pohybům a de­chům jantrajógy pak můžeme znovu zharmonizovat svou energii.

Ke znázornění naší relativní kondice se často používá: příkladu klece. Říká se, že člověk je jako ptáček v kleci, v níž je chycen, ale i chráněn. Klec je symbolem pro všechna omezení našeho těla, hlasu a mysli. Tento příklad se netýká nějaké obzvlášť nepříjemné, nepřirozené situa­ce, poukazuje spíše na normální podmínky, v nichž my, lidské bytosti, žijeme. Náš problém však je, že si ne­uvědomujeme, v jaké situaci se nacházíme. V podstatě se ji i bojíme objevit, protože jsme v této kleci vyrůstali již od dětství.

Podívejme se teď na způsob, jakým se děti dostávají do těchto omezení. Během prvních měsíců života, když dítě ještě neumí mluvit ani přemýšlet, nosí ho šťastní rodiče na rukách a šeptají mu do ouška sladká slova. Když ale za­čne chodit a chce se něčeho dotknout, začnou říkat: „Nech toho! Nechoď tam!" Jak roste, je stále více nuceno

-omezovatŤ svůj přirozený zpfctyt^ebevyja^foTánT^ svůf způsob, jak sedí u stolu, jakjí a tak dále, až se stane mode-

33

lovým dítětem. Rodiče jsou na něj potom hrdí, ale ve sku­tečnosti je to ubohé malé stvoření přinuceno přebrat je­jich způsob myšlení. Dítě se tak začíná učit, jak žít v kleci. Ve věku pěti či šesti let pak začne chodit do školy, z čehož vyplývají další pravidla a nařízení. Setká se tu sice s drob­nými potížemi, jež musí zvládat, postupně si však zvyká na další klec.

V dnešní době trvá vytvoření klece, která umožňuje ži­vot ve společnosti, celou řadu let. Nakonec jsou tu ještě další podmiňující faktory, jako politické názory, ná­boženská přesvědčení, přátelské svazky, pracovní povin­ností a tak dále. Když je klec náležitě vybudována, jsme schopni v ní žít a cítíme se být chráněni. To jsou podmín­ky každého z nás a myje musíme pozorováním sebe sama objevit.

Uvědomujeme-li si vlastní omezení, pak je zde mož­nost je překonat. Pták žijící v kleci rodí své děti rovněž do klece. Už při narození mají ale ptáčátka křidélka. Třebaže nemohou v kleci létat, sám fakt, že se narodila s křídly, poukazuje na to, že jejich pravou přirozeností je být v kontaktu s otevřeným prostorem nebe. Když však pták bez přípravy opustí klec, v níž odnepaměti žil, může nara­zit na různá nebezpečí, protože neví, co ho venku čeká. Může ho uklovat jestřáb nebo sežrat kočka. Proto je pro něj nezbytné, aby se trochu procvičil a létal nejprve v omezeném prostoru. Teprve až bude cítit, zeje připra­ven, může definitivně vzlétnout.

Totéž platí i pro nás. I když je těžké opustit všechna omezení v jediném okamžiku, je důležité, abychom vě­děli, že naše podstata, náš skutečný stav přesahuje všech­ny omezující faktory ä že márne skutečně možnost ho znovu objevit.

34

Můžeme se naučit létat mimo omezení své dualistické mysli. Jednou budeme připraveni ji navždy opustit. Mů­žeme začít tím, že si budeme vědomi svého těla, hlasu a mysli. Porozumět své pravé přirozenosti znamená po­rozumět své relativní kondici a vědět, jak ji znovu sjed­notit s její původní podstatou. Tak se opět staneme zrcadlem, které může odrážet cokoli, a projevovat tak svou vlastní jasnost.

35

Strom útočiště

DUT" ~^JLP Kapitola druhá

CESTA ODŘÍKÁNÍ A CESTA TRANSFORMACE

Mnohotvárnost rozličných nauk a duchovních cest od­povídá různým schopnostem různých lidí něčemu pero— zumět. Z absolutního hlediska to ale neznamená, že by jedno učení bylo dokonalejší a efektivnější než jiné. Hod­nota nauky tkví pouze v její schopnosti vnitřně probudit člověka, který ji následuje. Přináší-li nějaká nauka něko­mu užitek, je to pro něj ta nejvyšší stezka, protože vyho­vuje jeho povaze a schopnostem. Nemá význam ji posu­zovat jako lepší či vyšší ve vztahu k jiným stezkám vedoucím k realizaci.

Existují tři hlavní cesty neboli metody nauk: cesta odří­kání, cesta transformace a cesta samoosvobozování, je­jichž základy tvoří učení súter, tanter a dzogčhenu. Od­povídají třem aspektům těla, hlasu a mysli nazývaným také „tři brány", neboť jsou to tyto tři cesty, jimiž lze vstoupit do stavu poznání.

Cesta odříkání náleží k učení súter. V různých pojedná-TifclrwTTradírže^byia^Ťedrá klad učení súter tvoří výklad čtyř vznešených pravd -pravdy o existenci utrpení, o příčině utrpení, o zániku

37

utrpení a o cestě vedoucí k zániku utrpení. Uvádí se, že když Buddha dosáhl probuzení a potkal své první žáky v Sarnáthu, začal jim předávat své poznání tak, že hovořil o zkušenosti, která je pro všechny bytosti nejkonkrétnější a nejreálnější: o utrpení. Všichni trpíme bezpočtem dru­hů různých utrpení, nehledě na ty nejpřirozenější, jako zrození, nemoc, stáří a smrt. Co je základní příčinou na­šeho veškerého utrpení? Lpění, touha a vášně. To je dru­há vznešená pravda. Vášně, které vytvářejí karmu, poutají všechny bytosti v transmigraci1 bez zřetelné možnosti úniku. Třetí pravda však říká, že když poznáme skuteč­nou příčinu utrpení, máme možnost ji odstranit, a očistit si tak karmu. Jak to ale udělat? Následováním cesty odří­kání, což je čtvrtá vznešená pravda.

„Odříkání" vychází ze základního principu, že k od­stranění příčiny utrpení a transmigrace je třeba, abychom se zřekli či zdrželi činů vytvářejících negativní karmu. Je důležité, abychom zde správně porozuměli pojmu karma, protože někdy jej lidé interpretují nepřesným nebo ne­úplným způsobem. Základní ideou karmy (doslova „čin") je, že vykonáme-li nějaký čin, bude to mít nějaký násle­dek. Tyto následky však nejsou nezvratné. Karma není nenapravitelný zákon, jenž nemůže být změněn. Aby mohla projevit své následky, je zapotřebí vhodných pod­mínek známých jako „sekundární příčiny".

Při výkladech karmy se obvykle hovoří o dvou hlavních faktorech, primárních a sekundárních příčinách. Aby vznikla primární příčina, která má potenciál a sílu vytvořit následek, musí být přítomny tři faktory: záměr, samotný čin a uspokojení z něj. Takto vytvořená prvotní karmická příčimrsepodobáľ^émlnkirkyetfny, jejíž růst závisí na růz­ných dalších faktorech, jako voda, hnojivo, slunce a po-

38

dobně. Všechny tyto faktory jsou sekundární příčiny vy­tvářející veškeré naše životní situace. Proto jsme-li bdělí, máme možnost vyhnout se rozvíjení těch sekundárních příčin, které umožňují manifestaci prvotních příčin. Na­příklad v minulosti jsem vykonal čin, jehož důsledkem bych měl být v tomto životě zabit. To je primární příčina. Ta se však může projevit až tehdy, jsou-li přítomny vhodné sekundární příčiny, jako například hádka. Jsem-li však v čase hádky bdělý, uvědomím si, že vytvářím negativní karmu. Zdržím se tedy hněvu a člověk, se kterým se há­dám, se pravděpodobně také uklidní. Tím se vyhnu svému zabití. Obecně se říká, že všechny sekundární příčiny jsou zrcadlením příčin primárních. Jak řekl Buddha: „Chcete-li vědět, co jste dělali v minulých životech, podívejte se na své nynější podmínky. Chcete-li znát svou budoucnost, podívejte se na své nynější skutky."

Cestu odříkání naplňujeme tím, že dodržujeme pravidla jednání, jejichž základy položil Buddha a jež jsou obsažena v souboru buddhistických klášterních pravidel (vinaja). Dodržováním pravidel týkajících se těla, hlasu a mysli je možné pročistit negativní karmu a nahromadit karmu po­zitivní. Navíc je dodržování nějakého slibu samo o sobě zdrojem zásluh. Když se například zřekneme kradení, na­hromadíme dvojí ctnost: zaprvé, že nevykonáme negativní čin, a zadruhé, že dodržujeme slib. Tato metodaje tedy za­ložena na omezení vlastního chování, především na úrovni těla, to jest na úrovni naší materiální dimenze.

V sútrách je princip odstranění negativní karmy rovněž základem meditační praxe. Jejím cílem je dosáhnout klid-ného stavu mysli, v němž nás již myšlenky nemohou ru-šit. Tím-se-vyhneme vytvářenrnegativnrkarmy^upadáním do vlastních vášní. Realizace je zde chápána jako zánik

39

iluzorního ega, které je kořenem všech tužeb a konfliktů. Uvedené koncepce náležejí buddhistické tradici hínajány neboli théravády, opírající se o nejstarší učení Buddhy Sák-jamuniho. Naproti tomu učení mahájány je založeno na širším náhledu, náhledu univerzálního soucítění a prázd­noty všech jevů. V obou těchto tradicích jsou sliby zá­kladem uvedení odříkání do praxe. Přijetí do kláštera do­provázejí i formální znaky zřeknutí se laického světa: dostanete klášterní róbu, nové jméno a oholíte si hlavu. Princip odříkání však neexistuje jen v buddhistickém klášterním systému. Tvoří základ všech náboženských tradic a také všech obecných nenáboženských zákonů společnosti.

Cesta transformace pochází z tantrických nauk, jejichž texty byly zjeveny prostřednictvím čistých manifestací osvícených bytostí. K vysvětlení základního principu tan-trismu nám může posloužit symbolika dvou tantrických rituálních předmětů: vadžry a zvonku. Vadžra představuje „metodu", formu manifestace prvotního stavu, a zvonek „energii", „prázdnotu" neboli „podstatu" toho, co se jeví.2

Termín vadžra znamená „nezničitelný" a vztahuje se k na­ší prvotní kondici překračující život i smrt. Zvonek, který představuje zvuk, je symbolem energie prvotního stavu. Když se díváme na tvar vadžry, povšimneme si, že v jejím středu je kulička, z níž vycházejí dvě části, jedna směrem nahoru a druhá dolů. Každá z těchto částí se větví na pět ramen. Kulička uprostřed, v tibetštině nazývaná thigle, představuje neomezený potenciál prvotního stavu, který se může projevit buď jako čistá vize neboli nirvána, anebo jako vize nečistá neboli samsára.

Základem nečisté ..vize j e „pětsložek3- tvořících lidskou osobnost a pět vášní, které jsou jejich funkcí.4 Čistá vize

40

je manifestací čistého neboli esenciálního aspektu pěti složek a pěti vášní v dimenzi pěti buddhů sambhógakáji a jim odpovídajících typů moudrosti.5 V obou případech je však princip manifestace stejný - obě vycházejí z po­tenciálu našeho prvotního stavu. Proto je pět ramen obou částí vadžry spojeno s centrální kuličkou. Samsára a nir­vána nejsou ničím jiným než dvojím aspektem jedné a téže podstaty, jež se manifestuje prostřednictvím ener­gie. Tato energie je v podstatě neoddělitelná od manifes­tace, což symbolizuje držadlo zvonku ve tvaru vadžry.

Tantry jsou nauky založené na znalosti a používání energie. Nemají původ v ústních naukách mistra, jak je tomu v případě súter, které učil Buddha. Pocházejí z čisté vize manifestace osvícené bytosti. Čistá manifestace po­vstává z energie elementů v jejich jemném a žářivěňT aspektu, zatímco naše karmická vize vzniká z jejich hru­bého neboli materiálního aspektu. Abychom však byli schopni obdržet tento typ transmise, je nezbytné mít schopnost vnímat jemnou dimenzi světla.

Vadžra a zvonek

41

Esencí elementů je světlo a barva. Nejsou to však mate­riální barvy viditelné pro každého. Vnímáme pouze barvy spojené s karmickou vizí. Když jsou tyto barvy reabsorbo-vány dojemné dimenze světla, zdá se nám, jako by zmize­ly. Ale osvícená bytost, která pročistila svou karmu a zno­vu sjednotila svou materiální manifestaci s čistou dimenzí elementů, spontánně projevuje svou moudrost prostřed­nictvím světla a barev. K tomu, abychom vstoupili do kontaktu s touto čistou dimenzí, je třeba rozvinout vnitř­ní jasnost na nejvyšší stupeň a pročistit překážky karmy a nevědomosti.

K vysvětlení původu tantrického učení si můžeme vzít jako příklad jednu z nejznámějších tanter -Kálačakra tan­ím, kterou, jak se uvádí, předal Buddha Sákjamuni.6 Je však zřejmé, zeji Buddha nemohl předat ve svém fyzic­kém aspektu, neboť božstvo Kálačakra je představováno v párovém spojení se svou duchovní družkou ve formě zvané jab-jum, zatímco Buddha byl mnich. To poukazuje na skutečnost, že k transmisi tanter nedochází běžným způsobem, ale prostřednictvím čisté dimenze transfor­mace, kterou vnímají pouze praktikující s dostatečnou kapacitou.

Co je myšleno pojmem „transformace"? V širší souvis­losti se hovoří o potenciálu osvícených bytostí, které mají schopnost manifestovat nespočetné množství forem sam­bhógakáji podle toho, jaké bytosti jsou schopny je vnímat. Zde je důležité objasnit, co máme na mysli pod pojmem „dimenze sambhógakáji". Termín sambhógakdja v sanskrtu znamená „tělo" neboli „dimenze" bohatství, tedy bohat­ství nekonečného potenciálu manifestací moudrosti.

.r.Z!LTentóJpcrfěn_ciár.se dá přirovnat k potenciálu zrcadla ve středu vesmíru odrážejícího všechny různé druhy bytostí.

42

Manifestace sambhógakáji přesahují čas a omezení mate­riální dimenze a jejich povstávání nezávisí na záměru ze strany osvícené bytosti. To znamená, že manifestaci božstva Kálačakry nevytvořil Buddha v určitém oka­mžiku někdy v dávných dobách. Jde spíš o něco, co exis­tovalo vždy, protože dimenze sambhógakáji existuje ne­závisle na čase. Lidé, kteří obdrželi transmisi Kálačakry díky čistému vnímání Buddhovy manifestace, ji vysvětlo­vali slovy a prostřednictvím symbolů, a tak vlastně Kála­čakra vznikla.

Vizuální zobrazení manifestace transformace se nazývá mandala a je jedním ze základních prvků tantrické praxe. Říká se, že je jako fotografie pořízená v okamžiku čisté manifestace božstva. Ve středu každé mandaly se nachází hlavní božstvo, které představuje prvotní stav existence a odpovídá elementu prostoru. Na čtyřech světových stranách, zastoupených barvami čtyř elementů, je stejné množství forem božstev. Ta symbolizují čtyři funkce moudrosti projevující se jako čtyři aktivity.7

Božstvo v mandale nemá vždy lidský tvar, ale bývá čas­to zobrazováno s jednou nebo více zvířecími hlavami a tomu odpovídajícím množstvím rukou a nohou. Mno­ho učenců to interpretuje jako symbolické znázornění principů určité tantry. Tyto interpretace však mají pouze relativní a částečný význam. Ve skutečnosti povstávají všechny manifestace božstev z dimenze sambhógakáji, a protože ta je, jak jsem již vysvětlil, jako zrcadlo, odráží formu těch bytostí, které ji vnímají. Proto můžeme tak­zvané „umění tibetské tantry" považovat ze skutečný dů­kaz existence mnoha různých forem bytostí ve vesmíru.

Jako příklad si můžeme vzít ikonografické znázornění dákiní Simhamukhy, která má lví hlavu a ženské tělo.

43

Obecně jsou dákiní druhem bytostí ženského pohlaví a představují manifestaci energie. Simhamukha je sam-bhógakájovou formou dákiní. Její jméno v sanskrtu zna­mená „lví tvář", protože její hlava je podobná hlavě lva, zejména mytického tibetského sněžného lva. Vzhledem k tomu, že nedokážeme říci, jaká je, nazývá se obvykle pouze „dákiní se lví tváří". Není však vyloučeno, že ve skutečnosti představuje druh bytostí, které neznáme.

Dalším příkladem tohoto druhuje hněvivé božstvo Ja-mántaka zobrazované s buvolí hlavou. Jamántaka před­stavuje sambhógakájovou manifestaci bódhisattvy Maň-džušrího, jenž se manifestoval třídě bytostí zvaných jama. Charakteristickým znakem těchto bytostí je, že mají hla­vy podobné hlavám buvolů.

Manifestace se na úrovni sambhógakáji projevují pro­střednictvím tří faktorů: zvuku, světla a paprsků. Zvuk je prvním stadiem manifestace energie, která se na úrovni transformace projevuje jako mantra. Tomuto typu man-try se říká „přirozený zvuk vadžry", neboť povstává spon­tánně a v praxi se používá za účelem sjednocení vizualiza-ce (mandaly božstev) s funkcí naší vlastní energie. Světlo je druhým stupněm manifestace a viditelným aspektem energie. Energie je zde ještě ve fázi, kdy nezaujala určitou formu. Prostřednictvím paprsků se pak ve třetím stadiu manifestují všechny nesčetné formy a barvy mandaly božstev. Každý člověk má v sobě potenciál těchto tří aspektů manifestace.

Jedno tantrické rčení říká: „Používáme plodu jako ces­ty." Dimenze mandaly se totiž jako manifestace realizace neboli plodu stává díky mistrově ústní a symbolické trans-misixestou^p-o^jiíž žálcpostupuje-k realizaci. V celé řadě textu se uvádí, že řůžné täntry"byly původně předány iri-

44

dickým mahásiddhům, kteří odešli do země Oddijány a bě­hem cesty obdrželi transmisi ve vizích. Oddijána je pů­vodním zdrojem jak tanter, tak i dzogčhenu. Byla rodnou zemí takových mistrů, jako byl Garab Dordže nebo Pad-masambhava. Někdy se jí říká i „Země dákiní", což je vý­raz používaný k označení „koncentrace" těchto vesmír­ných energií na určitém místě.

Realizovaní mistři, kteří „uvedli" tantry z jiných di­menzí do světa lidí, předali čisté dimenze transformace prostřednictvím mandal, jež je reprezentují. Tato trans-mise se předává vždy, když mistr udělí svým žákům inici­aci nějaké tantry.

Během iniciace mistr popíše obrázek mandaly, kterou si žák vizualizuje, a především božstva, v nějž se žák transformuje. Pak si také mistr vizualizuje dimenzi Jtrans-formace a udělí zplnomocnění pro praxi, přičemž předává přirozený zvuk mantry specifické pro dané božstvo. Poté, co žák přijal iniciaci a měl první zkušenost transformace a čisté vize, je připraven používat mantru a vizualizaci jako cestu k realizaci. Těmito prostředky se praktikující tantry snaží proměnit běžnou, nečistou vizi ve vizi čistou, v mandalu božstva. Všechny tantryjsou založeny na prin­cipu transformace a pracují s poznatky o tom, jak funguje energie. Samotný význam slova tantra - „kontinuita" -poukazuje na přirozenou povahu energie prvotního sta­vu, která se projevuje bez přerušení.

Praxe tantry má dvě fáze: stadium rozvoje (kjerim) a do­vršení (dzogrim). První stadium se skládá z graduální vi-zualizace mandaly začínající semennou slabikou hlavního božstva a slabikami čtyř elementů. Když je mandala hoto-vá -̂z-aěínáme~s reeka&í-mant-ry,- zatímco udržujemejvizua-lízacisvé přeměny ve fořhiu hlavního božsťvaTVTéto fázi

45

se pracuje hlavně s vizualizační schopností mysli, již se snažíme rozvinout do nejvyšší míry.

Druhá fáze neboli stadium „dovršení" se zaměřuje na vizualizaci vnitřní mandaly čaker a nádŕ a koncentraci na slabiky mantry, které se bez přerušení otáčejí kolem hlav­ní srdeční slabiky. Na konci této praxe se vnější i vnitř­ní mandala sjednotí v dimenzi těla, hlasu a mysli prakti­kujícího. Konečným výsledkem praxe je, že se čistá vize manifestuje sama od sebe, aniž by nadále závisela na vizu­alizaci, a stane se součástí přirozené jasnosti mysli. Tím se dosahuje dokonalého stavu reintegrace čisté vize s vizí nečistou, stavu mahámudry neboli „velkého symbolu", v němž jsou samsára i nirvána neoddělitelně sjednoceny.

Tato metoda praxe, založená na graduální transformaci, se nachází v tradici mahájógy ve škole Ningma a v tradici anuttaratanter ve všech dalších školách.9 Existuje však i tantrická metoda založená na okamžité, negraduální vizu­alizaci, která se objevuje pouze v tradici anujógy. Metoda anujógy je založena na principu, že v prvotním stavu kaž­dého člověka jsou mandala i božstvo od počátku samy o sobě dokonalé, a není tudíž nutné provádět komplikova­né graduální vizualizace. Proto jediné, co se v této metodě vyžaduje, je okamžitá přítomnost dimenze mandaly. Tato praxe je založena především na fázi dovršení vizualizace. Vanujóze se stav úplného znovusjednocení, jenž je koneč­ným výsledkem praxe, nenazývá mahámudra, ale „dzog-čhen". To poukazuje na skutečnost, že i když je vlastní ces­ta odlišná, princip „přirozené dokonalosti", jenž je zákla­dem metody anujógy, j e stejný jako u nauky dzogčhenu.

Když žák opravdu dosáhne schopnosti provádět praxi j^nsförr^c^_rjiMejipraktici^-vyuzivat-v--denniin-životě prostřednictvím přeměny vášní v moudrost.

46

V buddhismu se hovoří o třech základních „vášních": hněvu, lpění a mentálním zatemnění, nazývaných také „tři jedy", protože jsou příčinou transmígrace. Podle tan-trismu je možné přeměnit tyto tři jedy v moudrost pomo­cí tří specifických metod transformace. Transformací v „hněvivou" formu božstva překonáváme hněv, transfor­mací v „radostnou" formu překonáváme lpění a v „pokoj­nou" formu pak mentální zatemnění.10 Praxí transforma­ce ve formy těchto božstev je žák schopen překonat vášně a přeměnit je v odpovídající moudrosti.

Vezměme si konkrétní příklad této metody. Když se žák na někoho rozzlobí a pociťuje silnou emoci hněvu, poku­sí se ve stejném okamžiku vizualizovat si sebe sama pře­měněného v hněvivou formu božstva v čisté dimenzi sambhógakáji. Tímto způsobem se hněv může ještě zin-tenzivnit, až se zdá, jako by se celý vesmír otřásal. Ale vzhledem k tomu, že žák už nerozlišuje dualisticky na subjekt a objekt, hněv se sám od sebe osvobodí a projeví se jako čistá energie. Není pak už proti nikomu namířen.

Za stejných okolností by se praktikující cesty odříkání, maje na paměti následky negativní karmy, snažil hněv „zablokovat". Rozdílu mezi jednotlivými metodami, jež se v těchto praxích používají, lze tedy snadno porozumět. Přestože praktikující cesty odříkání opravdu „cítí", jak se v něm zdvihá hněv, snaží se ho za každou cestu vyvarovat, jako by se bál mu čelit. V jistém smyslu by se dalo říci, že si není vědom přirozenosti energie. Praktikující, který se věnuje tantře, naproti tomu ví, jak energie funguje. Je sří vědom také toho, že její blokování může způsobit potíže tělu i mysli. Nebrzdí tok energie,^ejwriačujeji,_aifijsry-užíváji-jako prost-ředek-k-transformacirTato nároveň však vyžaduje vysoce rozvinutou kapacitu praxe.

47

To jsou obecné charakteristiky cest súter a tanter. V dzogčhenu se však učí přímo metoda samoosvobozová­ní, v níž není třeba se ničeho zříkat ani nic transformovat. Nemá-li však žák dostatečnou kapacitu, nepřinese mu cesta samoosvobozování žádné skutečné výsledky. Nauka dzogčhenu proto radí, aby žák, dokud skutečně nedosáh­ne poznání stavu samoosvobozování, aplikoval jakoukoli metodu, která se nejlépe hodí na okolnosti a situace, v nichž se nachází, a která je nejvhodnější pro jeho úro­veň a kapacitu. Toho si praktikující musí být vědom.

48

OJ— ~1U1 Kapitola třetí

CESTA SAMO­OSVOBOZOVÁNÍ

Nauka dzogčhenu se někdy nazývá také atijóga neboli „pr­votní jóga". Slova jóga je zde použito jako ekvivalentu ti­betského termínu naldžor, což znamená „vlastnit autentie— kou kondici". Jedná se o prvotní stav každého člověka. Jiný název nauky dzogčhenu je „učení stavu mysli Sa-mantabhadry" neboli prvotního osvícení.1 Metoda po­užívaná na cestě dzogčhenu se nazývá „samoosvobozová­ní", protože je založena na poznání a porozumění. Neznamená to ale, zeje třeba poznat nějaký objekt. Jde spíše o získání zkušenosti stavu, který přesahuje posuzu­jící mysl, stavu kontemplace. Tento stav však nelze po­chopit, pokud nezačneme u své běžné mysli. Proto se říká, že cesta samoosvobozování je spojena s aspektem mysli více než cesty odříkání a transformace. V dzogčhe­nu se předává „přímé uvedení" do původního stavu člo­věka. Uvedení začíná vysvětlením prvotní báze existence, která je tímto původním stavem všech bytostí.

V sútrách i tantrách je jedním ze základních termínů — - -nattky^ř4r-o2ená-pods-tetaiiiysli-Vjež-je--&kuteěnou--kort-

dici mysli přesahující omezení intelektu a času. Žáklad-

49

ním principem je zde prázdnota neboli šúnjatá, tvořící jádro učení mahájány. Pojem prázdnota, tak jak se ho po­užívá v mahájánové nauce Pradžňápáramitá,2 znamená, že pravým vlastním stavem veškeré existence3 je nepřítom­nost jakékoli základní substance neboli „já" ve všech je­vech. Tento stav se ve vztahu k člověku nazývá „přirozená podstata mysli".

V dzogčhenu se „přirozená podstata mysli" označuje celou řadou pojmů jako „prvotní báze" (ježi), „prazáklad všeho" (kiinži), „esence prvotní bódhičitty" (ježi ňingpo čhangčhub kjisem) a tak dále. Poslední výraz se nachází v mnoha starobylých dzogčhenových textech. Je tedy na místě vyložit si jeho význam.

V mahájáně se na základě univerzálního soucítění chápe bódhicittas jako závazek přivést všechny bytosti k probuze­ní. Hovoří se zde o dvou druzích bódhičitty - relativní a absolutní. Relativní bódhicitta je trénink mysli v pěsto­vání záměrů prospívat druhým a také vlastní provádění altruistických činů. Absolutní bódhicitta je pak poznání prázdnoty všech jevů a je bližší pojmu „prvotní bódhicit­ta", o němž se hovoří v dzogčhenu.

V překladu do tibetštiny je bódhicitta vyjádřena po­jmem čhangčhub sem, jenž se skládá ze tří slov - čhang zna­mená „očištěný", čhub znamená „dokonalý" a sem zname­ná mysl. „Mysl" zde zastupuje „přirozenou podstatu mysli". „Očištěná" znamená, že všechny překážky a nega­tivity jsou pročištěny. „Dokonalá" znamená, že všechny cíle a vlastnosti jsou uskutečněny. Prvotní bódhicitta je tedy stav, jenž je od samého počátku bez překážek, doko­nalý a jako potenciál obsahuje veškeré projevy energie. Je to kondice-mimo čas, mimo dualismus, čistá a dokonalá jäköpfirözenä podstata zrcadla. Pokud šiji ale neuvědo-

50

mujeme, neprojevuje se, a je nutné, abychom odstranili dočasné překážky, které ji zastírají.

V nauce dzogčhenu se prvotní stav báze nedefinuje pouze jako prázdnota, ale také jako stav, který sestává ze tří aspektů neboli vlastností zvaných „tři prvotní moud­rosti": podstaty, přirozenosti a energie.

Podstata4 je prázdnota, pravý stav člověka i všech jevů. Tato podstata je základním stavem všech lidí, ať už si ho uvědomují nebo ne, ať jsou osvícení nebo transmigrují. Říká se, že je „čistá od samého počátku" (kadag), protože je, podobně jako prostor, prosta všech nečistot a je zákla­dem všech projevů existence.

Projevům prvotního stavu ve všech jeho aspektech „jasnosti" se naopak říká přirozenost. Říká se, že je „sama o sobě dokonalá" (Ihündrub), protože existuje spontánně od samého počátku jako slunce zářící v prostoru. „Jas­nost" je čistou vlastností všech myšlenek a všech vníma­ných jevů. Je nedotčená mentálním posuzováním. Vidí-me-li například květinu, vnímáme její obraz nejprve bez posuzování, přestože tato fáze vnímání trvá pouze zlomek vteřiny. Ve druhé fázi pak vstoupí do situace mentální po­suzování, kdy začneme vjem kategorizovat a přemýšlet: „Toto je květ, je červený, má specifickou vůni atd." Z toho pak povstává lpění a odpor, přijímání a odmítání, jejichž důsledkem je vytváření karmy a transmigrace. Jasnost je fází, v níž mysl ještě není aktivní a vnímání je plně pří­tomné a svěží. Je spontánní manifestací vlastního stavu člověka. Totéž platí i pro myšlenky: když je nenásleduje­me a neupadneme do mentálního posuzování, jsou rov­něž součástí naší přirozené jasnosti.

Třetí prvotní moudrostí je energie. Jejím charakteristic­kém znakemje; žese^rojevuje bezpřerušení-.5 Vysvětlení

51

energie je v dzogčhenu základem pro pochopení báze. Všechny dimenze, čisté nebo nečisté, hmotné nebo ne­hmotné, jsou projevem nějakého aspektu energie. K po­pisu původu jak transmigrace, tak i osvícení se uvádějí tři způsoby, jimiž se energie projevuje. Těmto třem formám energie se říká cal, rolpa a dang, což jsou pojmy do západ­ních jazyků nepřeložitelné.

Abychom porozuměli způsobu, jímž se energie mani­festuje jako cal, uveďme jako příklad situaci, kdy umístí­me křišťálovou kouli poblíž okna. Křišťál je Čirý a prů­hledný, dopadnou-li však na něj sluneční paprsky, vrhne barevná světla po celé místnosti. Tato světla nepatří ke křišťálu samému, ale manifestují se tehdy, když nastanou vhodné sekundární příčiny, v tomto případě sluneční pa­prsky. Křišťálová koule symbolizuje prvotní stav člověka zahrnující tři aspekty - podstatu, přirozenost a energii. Barevná světla, která se objevují v místnosti, jsou příkla­dem přirozené manifestace energie a člověku se jeví jako objekty. Když se manifestuje energie prvotního stavu a myji rozpoznáme jako projekci svých původních kvalit, pak v okamžiku tohoto uvědomění spočineme v dimenzi čisté vize. Jestliže však energii nerozpoznáme a vnímáme paprsky a světla jako něco vnějšího, projevuje se vize ne­čistá. Proto je příčina obou vizí, samsáry i nirvány, stejná: manifestace světla prvotního stavu.

Jako příklad rolpy si namísto barev, které se manifestují vně křišťálu, můžeme představit, že se manifestují uvnitř. Neobjevují se mimo křišťál, ale pod jeho povrchem. Po­dobně se i energie prvotního stavu manifestuje ve své vlastní dimenzi ve vztahu k člověku „subjektivně". To se děje například y bardu, přechodovém stavu mezi smrtí a dalšímzrozením, kdy se objevuje sto pokojných a hně-

52

vivých božstev. Nejsou vůči nám ničím vnějším, ale jsou manifestací našich vlastních, přirozeně dokonalých kva­lit. Manifestace těchto božstev se ale objevuje pouze těm, kteří ještě během života obdrželi od mistra předání praxe pokojných a hněvivých božstev6 a kteří aplikovali tuto specifickou metodu transformace. Pro běžné bytosti se objevuje pouze manifestace „zvuků, světel a paprsků", která mnohdy trvá pouze okamžik a většinou přivodí šok.7 Proto se v tantrismu přikládá velký význam poznání energie rolpa, jež je základem nejrůznějších metod trans­formace.

Abychom pochopili dang, měli bychom si jako příklad vzít samotný křišťál, jeho čistou a průhlednou formu. Když položíme křišťálovou kouli do středu barevné man-daly a začneme ji obcházet, bude na sebe křišťál brát barvy odpovídající té části mandaly, jejímž směrem se díváme. Sám však zůstane stále čirý a průhledný. To je příklad skutečného stavu energie, ať už jsou její projevyjakékoli. Někdy se místo termínu dang používá termínu gjän, což znamená „ozdoba", protože ve stavu kontemplace jsou všechny manifestace energie „vnímány" jako ozdoby pr­votního stavu.

Když mistr dává přímé uvedení, nazývá podstatu, při­rozenost a energii „třemi aspekty báze". Na úrovni cesty odpovídají třem aspektům neboli charakteristikám přiro­zené podstaty mysli: stavu klidu (näpa), pohybu (gjiiwa) a ryzí přítomnosti (rigpa).

Stav klidu je takový stav mysli, v němž se neobjevují žádné myšlenky. Příkladem toho je prostor mezi myšlen­kami, když jedna zanikla a další ještě nevzešla, prostor, který obvykle nevnímáme. Pohyb je pak nepřetržitý tok -myšlenekrStav-bez-myšlenek sepodobá khdnému jezeru

53

a povstávání myšlenek je jako pohyb ryb v něm. Tyto dva faktory jsou společné všem bytostem. Stav ryzí přítom­nosti8 na druhé straně v nás jakoby dříme a lze jej probu­dit právě díky mistrově transmisi. Ryzí přítomnost je čisté rozpoznávání - bez posuzování - buď stavu klidu, nebo stavu pohybu. Stavy klidu, pohybu a ryzí přítomnosti se nazývají „tři aspekty cesty".

Na úrovni plodu neboli realizace se manifestují jako dharmakája, sambhógakája a nirmánakája - tři „očištěné dimenze". Dharmakája odpovídá podstatě, prázdnotě všech jevů. Stav ryzí přítomnosti je na této úrovni plně probuzen. Dharmakája je bez tvaru a barvy, jako nekoneč­ný prostor. Sambhógakája je spontánně dokonalá dimen­ze manifestace energie. Odpovídá přirozené jasnosti báze spojené s ryzí přítomností. Nirmánakája je dimenze ma­nifestace, ať už čisté nebo nečisté, kterou vnímáme ve vztahu ke svému stavu jako objekt, ačkoli už zde není ani stopa dualismu. Ryzí přítomnost je dokonale sjednocena s vnější dimenzí.9

Nezáleží ani tak na tom, jak dovedeme nauku rozebírat či o ní přemýšlet. Neměli bychom zapomínat, že se týká naší vlastní kondice, aspektů naší vlastní existence - těla, hlasu a mysli. Jestliže se budeme snažit takto přistupovat k pochopení nauky, pak nám jakýkoli výklad přinese uži­tek a nebude pro nás čímsi abstraktním. Vzpomínám si, jak jsem jako chlapec v Tibetu do hloubky studoval ko­mentář k Pradžňápárctmitá sútře zvaný Abhisamajálankára10

a jak jsem se stal expertem ve vykládání jeho obsahu. Neporozuměl jsem ale skutečnému významu, protože všechny popisy různých úrovní buddhů a bódhisattvů, jež pbsahovaLmřpřirjadaly_pffl^ vzdálené od mé vlastní -situace. Můj učitel si toho všiml a jednoho dne mi řekl:

54

„Když čteš popisy různých buddhů a tak dále, měl bys je brát jako popisy své vlastní kondice!" Zkusil jsem uvést jeho radu do praxe, ale bylo to pro mě nesmírně těžké. Slovům'svého učitele z klášterní koleje jsem porozuměl až o několik let později, když už jsem se věnoval dzogčhe-riu. Když jsem pak text znovu četl, bylo to, jako bych ho četl poprvé, a dával mi úplně nový smysl.

Praxe dzogčhenu je založena na dvou základních as­pektech přirozené podstaty člověka: na stavu klidu a stavu pohybu myšlenek, které je třeba integrovat se stavem ryzí přítomnosti. V některých buddhistických tradicích se kla­de velký důraz na meditaci, v níž objevujeme stav klidu mysli. Je známá jako meditace zrna. Jejím cílem je uvolnit mysl ve stavu bez myšlenek nebo ve stavu, v němž nejsme vyrušováni jejich pohybem. Někdy tu však číhá nebezpe­čí, že se v těchto stavech ztratíme v ospalosti, a tím si za­blokujeme rozvoj své praxe. Proto se v dzogčhenu pova­žuje za důležité vědět, jak pracovat s energií tohoto pohybu, který je nám vlastní.

V tantrismu je praxe rovněž založena na práci s pohy­bem, ale tento pohyb je imaginární a je vytvořen myslí. Cílem zde není najít klidný stav bez myšlenek. Jde spíše o to, vytvořit silou vizualizace čistou dimenzi mandaly. Začíná se elementem vzduchu, vody, ohně a tak dále. Po­hybem je míněna tato aktivita. Dokud však nedosáhneme mahámudry, není snadné sjednotit vlastní energii s běž­ným pohybem materiální dimenze.

V dzogčhenu také používáme různé metody, v nichž pracujeme s energií, ty však nejsou založeny na aktivitě mysli. Jejich principem je přímá integrace projevů energie se stavem ryzí přítomnosti. Není přitom žádný rozdíl, zda sepřed-námi-objeví-čistá dimenze-mandaly-íiebo-karmická

55

vize místnosti, obě jsou součástí naší jasnosti. Nachází-me-li se ve stavu klidu nebo čisté manifestace pohybu, je to totéž, neboť oba jsou pouze zkušenostmi a nikoli samo­tným stavem kontemplace. Stav ryzí přítomnosti zůstává stejný, přestože máme třeba i tisíce různých zkušeností. Ať už se objeví cokoli, vše se automaticky samo od sebe osvo­bozuje. To míníme samoosvobozováním.

Toto samoosvobozování je přesně to, co je třeba uplat­ňovat v denním životě. Jako příklad si vezměme hněv. Již jsme rozebírali, jak na tuto vášeň bude reagovat praktiku­jící cesty odříkání a jak praktikující cesty transformace. Řekli jsme si, že přeměna vášní v moudrost, jež je meto­dou tanter, vyžaduje vyšší úroveň schopností, která je vý­sledkem mnohaleté praxe. V pojetí transformace však stá­le zbývá trocha dualismu - na jedné straně je vášeň a na straně druhé její přeměna v moudrost.

Praktikující dzogčhenu se ale ve chvíli, kdy se rozzlobí, nesnaží hněv ani zablokovat, ani ho přeměnit v moud­rost, ale pouze ho bez posuzování pozoruje. Tak se hněv ponechaný ve svém přirozeném stavu sám od sebe roz­plyne. Bylo mu dovoleno, aby se sám od sebe osvobodil.

Obecně platí, že když se objevují myšlenky nebo emo­ce, můžeme rozlišit dvě fáze. V první se objevuje pohyb, například hněvu, a ve druhé se necháme strhnout do mentálního posuzování a začínáme jednat. Abychom mohli aplikovat cestu samoosvobozování, je důležité po­zorovat okamžik, kdy mysl ještě nezačala posuzovat. Udržujeme-li stav ryzí přítomnosti, pak ať se objeví jaký­koli pohyb mysli nebo myšlenka, můžeme je přirovnat k oblaku malému jako vejce, který se stále zvětšuje, až je velký jako hora, a nakonec se stejně tak, jako se objevil,

- neustále-zmenšuje, až úplně zmizí.

56

Poznání stavu samoosvobozování je základní praxí dzogčhenu. Říká se, že „praktikující dzogčhenu medituje, aniž by meditoval". Zdá se, že jde pouze o slovní hříčku, ale ve skutečnosti je to pravda. Nejdůležitější je nenechat se nikdy rozptýlit a udržovat stav ryzí přítomnosti v kaž­dém okamžiku.

Existuje jeden příběh o jakémsi učeném mnichovi, který šel navštívit Jungtöna,11 mistra dzogčhenu. Tento mistr žil jednoduše, byl však obklopen mnoha žáky. Mnich, který mnoho let studoval buddhistickou nauku a považoval se za velkého učence, si pln žárlivosti myslel: „Jak se obyčejný člověk, jako je on, opovažuje učit? Jak si dovoluje předstírat, zeje mistr, když ani nenosí mnišský šat? Půjdu za ním, porovnám jeho poznání se svým a po­kořím ho před jeho žáky, aby od něj odešli a následovali mě." S velkou pýchou a arogancí přišel za Jungtönem a zeptal se ho: „Takže vy, praktikující dzogčhenu, pořád meditujete?"

Načež Jungtön odvětil: „O čem by se mělo meditovat?" „Takže," pokračoval mnich, „vy vůbec nemeditujete?" Jungtön odvětil: „A jsem snad někdy rozptýlený?"

57

Garab Dordže Jeh^^ufeje^ozdvižen^irmudfe-^římého uvede ní"

Kapi to la č tvr tá

O ZÁSADNÍM VÝZNAMU TRANSMISE

Nauka dzogčhenu je spojena s transmisí, jejímž nosite­lem je mistr. Transmise má pro rozvoj poznání a realizaci žáků zásadní význam. V sútrách se uvádí, že probuzenŕ lze dosáhnout pouze za mnoho životů věnovaných praxi. Naproti tomu v tantrách se říká, že probuzení můžeme dosáhnout v jednom jediném životě, protože metody zde používané jsou mnohem účinnější. V dzogčhenu je rov­něž možné dosáhnout realizace v jediném životě, ale na­víc se tu hovoří i o „velkém transferu do těla světla". Ten­to typ realizace, jenž byl skutečně dovršen takovými mistry jako Padmasambhava a Vimalamitra a v tradici bonu Tapihrica,1 je transferem neboli reabsorpcí hmotné­ho těla v zářivou esenci elementů, aniž by se u takového člověka projevila smrt. Při této realizaci fyzické tělo zmizí pohledu běžných bytostí.

Pokud žák neuspěje v realizaci těla světla ještě za života, může ho uskutečnit po smrti, jak se to ještě v nedávné době podařilo mnoha adeptům dzogčhenu v Tibetu. Tato realizace nezávisiaca

59

zejících učení dzogčhenu,2 ale především na působení mistrovy transmise.

Učí-li mistr dzogčhenu, předává stav poznání pro­střednictvím tří typů transmise: ústní, symbolické a pří­mé. Rituály a iniciace nejsou v dzogčhenu nezbytné, jako je tomu v tantrismu. Skutečným významem iniciace je předání stavu poznání, což se může udát i skrze krátký výklad. Všechno závisí na žákově schopnosti porozumět.

Někteří mistři tradice Ningma učí, že tyto tři transmise odpovídají původu nauky dzogčhenu. Říká se, že dzog-čhen byl předán Samantabhadrou (dharmakájá) Vadžrasatt-vovi3 {sambhógakájá). Od nich předání pokračovalo symbo­lickou transmisí ke Garab Dordžemu (nirmánakája). Od Garab Dordžeho pak nauku ústně přijímaly lidské bytosti.

Z tohoto výkladu by se mohlo zdát, že byli tři různí mistři, kteří předávali tři druhy nauk. V podstatě jsou ale tyto tři transmise neoddělitelné od mistra a jsou samy o sobě cestou. Kdyby došlo pouze k předání přímé trans­mise z dimenze dharmakáji do dimenze sambhógakáji, nedalo by se hovořit o ceste, protože sambhógakájá žádnou cestu nepotřebuje. Člověk však sestává zároveň z těla, hlasu a mysli, takže mistr k předávání stavu poznání po­užívá všech tří typů transmise.

Ústní transmise obsahuje mistrovo vysvětlení podstaty prvotního stavu a metod praxe, umožňujících žákovi ten­to stav poznání pochopit a vstoupit do něj.

Symbolická transmise se předává prostřednictvím sym­bolických předmětů, jako zrcadlo nebo křišťál, které mistr ukáže žákovi, aby mu předal poznání prvotního sta­vu, jakož i pomocí příběhů, podobenství a hádanek.4

K- přímé tŤänsmisi -dochází skrze-sjednocení stavu mis­tra a žáka a vyžaduje ze strany žáka určitou přípravu. Pří-

60

klad takové transmise můžeme najít v příběhu duchovní­ho probuzení Náropy, slavného indického mahásiddhy, jenž byl žákem Tilopy.5 Náropa byl proslulým panditou, velkým a slavným učencem a opatem univerzity v Nálan-dě, která patřila k jednomu z nejvýznamnějších buddhis-tických center ve středověké Indii. Náropovo poznání však přesto zůstávalo pouze na intelektuální, doktrinální úrovni, nebyl to živý stav poznání.

Po mnoha letech strávených v Nálandě Náropa obdržel ve vizi jisté znamení, načež se zřekl své odpovědnosti opata. Vydal se hledat Tilopu, mistra, jenž byl podle vize schopen dovést jej k plnému probuzení. Náropovo hledá­ní bylo dlouhé a vyčerpávající. Potkával Tilopu, aniž ho poznal, protože ten se mu objevoval v různých podobách. Až nakonec narazil na rybáře, který si říkal Tilopa. Tilopa: smažil na pánvi ryby, lusknutím prstů je pak přiváděl opět k životu a házel je zpět do vody. Náropa byl tímto se­tkáním hluboce otřesen, měl však důvěru ve svého mis­tra, a tak ho následoval a sloužil mu po mnoho let. Za ce­lou dobu neobdržel ani jedinou nauku, Tilopa ho naopak neustále prověřoval v různých situacích vyžadujících Ná­ropovo sebezapření.

Jednoho dne, když byli mistr a žák společně v horské jeskyni, požádal Tilopa Náropu, aby seběhl do údolí a při­nesl mu trochu vody k pití. Navzdory dusivému horku a veliké námaze se Náropa vyšplhal zpátky s vodou. Jen co dorazil, plácl ho Tilopa sandálem přes čelo. Náropa padl omráčen k zemi. Když opět přišel k sobě, byl hluboce změněn, neboť se v něm probudilo poznání. Nebyl to ale zázrak, který provedl Tilopa. Po dlouhých letech ne­ustálého^ s_eJ)eoMtova^tiT]ByI.Nárop.á^šamjXripT^ejijiaoB^" držení transmise.

61

Hodnota transmise nespočívá pouze v uvedení do sta­vu poznání, ale i v její schopnosti dozrávat od okamžiku jejího přij-etí až do dosažení plné realizace. Svazek pojící mistra a žáka je proto velmi blízký. Mistr v dzogčhenu není pouze přítelem, který žákovi pomáhá a spolupracuje s ním, mistr je spíše cestou samou. Je tomu tak proto, že praxe kontemplace se rozvíjí díky sjednocování stavu žáka se stavem mistra. Mistr je velice důležitý rovněž na úrov­ni súter a tanter. V sútrách proto, zeje držitelem Buddho-va učení, a v tantrách proto, zeje zdrojem všech manifes­tací transformace.

Ilustruje to příběh, podle něhož kdysi Padmasambhava dával svým tibetským žákům iniciaci Vadžrakílaji.6 Ne­chal před jejich zraky zázračně zjevit mandalu tohoto božstva a vybídl je, aby sejí poklonili. Všichni žáci vstali a klaněli se jí. Jediná Ješe Cchogjal7 se poklonila Padma-sambhavovi, protože pochopila, že mistr je zdrojem všech manifestací.

Mistr je vstupní branou poznání a jeho transmise je v žákově životě vždy přítomná. Můžeme přijímat nauky od různých mistrů bez omezení, ale obvykle je zde jeden určitý mistr, díky němuž povstává v žákovi stav poznání. Říká se mu „kořenový mistr" (cawä lama).Já sám jsem se v Tibetu setkal s mnoha mistry, kteří mi předali nauky a iniciace, ale byl to především jeden mistr - Čhangčhub Dordže - jenž mi otevřel dveře poznání.

Dva roky předtím, než jsem ho potkal, jsem měl sen. Zdálo se mi, že jsem na místě, které jsem neznal. Stálo tam několik domů z bílého betonu postavených ve stylu, jaký lze v Tibetu najít jen zřídka. Tam se domy obvykle stavěly z Jcameiie a_y_ j iných- barvách--nežh--bíléT^Domy v mém snu však byly podobné těm, které se začaly stavět

63

před několika lety v Číně a v některých částech východní­ho Tibetu.

Přišel jsem blíže k jednomu z nich. Nade dveřmi jsem uviděl zlatými písmeny na modrém pozadí napsanou mantru Padmasambhavy. Vešel jsem a uviděl starého muže, který vypadal jako běžný tibetský vesničan. Zatím­co jsem stále ještě přemýšlel, zda je to nějaký mistr nebo ne, začal odříkávat mantru Padmasambhavy. Pak mi řekl: „Na druhé straně této hory je skalní jeskyně, kde je osm přirozených mandal. Hned tam jdi a prohlédni šije!" Po­divil jsem se a začal, stále ještě ve snu, s výstupem na horu. Můj otec šel se mnou. Když jsme vstoupili do jes­kyně, začal otec nahlas odříkávat Pradžňápáramitá sútru a já se k němu přidal. Kráčeli jsme kolem dokola a prohlíželi si stěny, viděl jsem však jen několik ornamentů a detailů osmi mandal. V tomto okamžiku, zatímco jsem stále ještě recitoval sútru, jsem se probudil.

Později, v roce 1956, vážně onemocněla dcera z jedné zámožné rodiny v té části Tibetu, odkud pocházím. Ačko­li seji snažilo vyléčit několik lékařů, její stav se vůbec ne­zlepšoval. Její rodiče se doslechli o mistrovi, o němž se ří­kalo, zeje schopen vyléčit i těžké případy. Rozhodli se, že pošlou několik sluhů, aby přinesli léky, které by mohly pomoci jejich dceři. Po dvou dnech jízdy koňmo přišli sluhové na místo, kde mistr žil. Přivítal je a pozval, aby si odpočinuli. Dalšího dne jim ale řekl, že jim už žádná me­dicína nepomůže, protože dívka umřela tři dny po jejich odjezdu. Když se sluhové vrátili domů, sdělili svému pá­novi všechno, co se stalo. Zjistili, že dívenka skutečně ze­mřela krátce poté, co odjeli. _J^4^9h9A^^.S>J^š£.QJĚQ2^^~píi^ o t e c oné dívky, jenž

— — -iyl-naším rodinným přítelem, na návštěvu za mým otcem

64

a vyprávěl mu o tomto mistrovi-lékaři. Popisoval jej jako člověka žijícího ve vesnici, kde je mnoho domů z bílého betonu. Poslouchal jsem ho spolu s otcem a náhle jsem si vzpomněl na svůj sen. Ještě téhož večera jsem se otce ze­ptal, jestli bych mohl odejít za tímto mistrem. Po dvou dnech přípravy na cestu jsme oba vyrazili. Když jsme při­šli do mistrovy vesnice, všiml jsem si, že to tam vypadá přesně tak, jak jsem to viděl ve snu. Mistr nás přivítal, jako by nás už znal. Byl to velice prostý člověk, který žil jako vesnický lékař. Byl obklopen malou komunitou svých žáků, kteří společně pracovali a praktikovali. Vesni­čané nám vyprávěli, že když tam mistr poprvé přišel, ří­kal, že mu je sedmdesát. Od té doby tvrdil pořád, zeje mu sedmdesát. Přemýšlel jsem nad tím, kolik mu mohlo být asi let. Vzhledem k tomu, že od doby, kdy přišel do vesni-ce, uplynulo šedesát let, pak mu v době naší návštěvy bylo sto třicet.

U tohoto mistra jsem zůstal několik měsíců. Zpočátku jsem měl určité problémy přivyknout nové situaci, proto­že jsem byl zvyklý na významné mistry, kteří dávali nauky a iniciace ve formálním, tradičním stylu. Changčhub Dordže mi ale, jak se zdálo, nepředával nauky vůbec žád­né. Ve skutečnosti mě však učil, jak se dostat ven ze své klece, kterou jsem si sám vytvořil. Uvědomil jsem si, že jsem i po tolika letech studia stále nepochopil pravý smysl učení.

Stejně jsem však nebyl spokojený, protože mi nikdy nedal žádnou iniciaci. Když jsem Changčhub Dordžeho o nějakou žádal, odvětil: „Nepotřebuješ žádnou formální iniciaci, už jsi jich dostal od jiných mistrů až dost." Od-poiěiiB4sem,JLe_.^

—z"näíróTn"""ndétóHÍ^rmé""5trany-soT3tó3SÍ-b^Rozkod-l"se, že

65

mi dá iniciaci sta pokojných a hněvivých božstev. Protože nebyl expertem v provádění rituálů, vzal s sebou jednoho žáka, který se v těchto věcech vyznal, jako pomocníka při zasvěcovacím obřadu.

Iniciace, která obvykle netrvá dlouho, mu trvala celý den. Changčhub Dordže nevěděl, jak provést jednotlivé části rituálu, a vlastně ani neuměl plynule číst. V obřa­dech tohoto druhuje fáze, kdy se při předávání síly rn'sn-try používá současně zvonek á damaru.8 Ale Čhai.gčhuh Dordže nejprve zazvonil na zvonek, pak zatřepal s dama­ni a nakonec odrecitoval mantru. Byl jsem velmi překva­pen, neboť jsem velmi dobře věděl, jak se jednotlivé fáze takového rituálu provádějí.

Toho večera, na konci obřadu, mi Changčhub Dordže vysvětlil skutečný význam iniciace. Na jejím konci mistr obvykle ukáže žákovi text rituálu a uvede linii mistrů, v níž se praxe předávala. Changčhub Dordže mi ale žád­nou knihu neukázal. Namísto toho ke mně po tři hodiny nepřetržitě promlouval o skutečném významu nauky dzogčhenu. Zdálo se, jako by recitoval dzogčhcnovou tantru,9 tak dokonalá a hluboká byla jeho slova. Vše nako­nec uzavřel slovy: „Toto je kompletní předání všech tří řad nauky dzogčhenu, Řady přirozené podstaty mysli, Rady prvotního prostoru i Řady tajných instrukci." Pře­vrátil tím vzhůru nohama všechny moje představy a veš­kerá omezení mého intelektuálního chápání se zhroutila. Changčhub Dordže mi otevřel dveře poznání a vysvětlil mi, že nauka musí v člověku žít.

Nikdy neobdržel formální akademické vzdělání a ni­kdy nestudoval. Jeho poznání bylo plodem vnitřního probuzení, které změnilo jeho život. Byl rovněž objevi-

....—tělem íerm neboli tetíonem. Já sám jsem někdy sepisoval

66

některé nauky, které objevil. Obvykle trávil dny tak, že sedával před svým domem před otevřeným oknem a při­jímal pacienty. Já jsem sedával za oknem v domě. Mezi jednotlivými návštěvami mi diktoval a já zapisoval. Když pak přišel další pacient, přerušil svou řeč a pokračoval zase, až když návštěvník odešel. Pokračoval přesně v té větě, kterou přerušil, aniž by se někdy zeptal, kde jsme přestali.10

Jedním z hlavních mistrů Changčhub Dordžeho byl Päma Düdul.11 Byl to rovněž velmi prostý mistr, který se po své smrti proslavil tím, že uskutečnil tělo světla. Když se adept, jenž dosáhne této realizace, rozhodne zemřít, požádá, aby ho zavřeli do místnosti nebo stanu a nechali bez vyrušení po sedm dní. Osmý den se pak najdou pouze jeho vlasy a nehty, které se považují za tělesné nečistoty.

Podle vyprávění svolal Päma Düdul asi dvacet dní před svou smrtí své hlavní žáky a dal jim všechny nauky a transmise, které jim až doposud nepředal. Mezi těmito žáky byl i můj mistr Changčhub Dordže. Pak společně prováděli několik dníganapúdžu.12 Desátého dne lunární­ho kalendáře, jenž se pokládá za „den Padmasambhavy", je Päma Düdul požádal, aby ho všichni doprovodili do hor na místo, kde se rozhodl zemřít. Přišli tam a postavili mu malý stan. Mistr do něj vešel a požádal je, aby zašili vchod a vrátili se až za týden. Říká se, že během těchto sedmi dnů hodně pršelo a často se objevovala duha. Když žáci osmého dne stan otevřeli, našli pouze jeho šaty. Byly ve stejné pozici, v níž se usadil mistr, když vešel do stanu. Opasek stahující jeho tradiční tibetské oblečení byl stále ještě obtočen kolem šatů, jako byv nich pořád někdo se­děl. Päma Düdul byl velmi prostý praktikující,.bez_stálé-ho domova^Celý-život putoval-a provádél-praxi-to.13 Byl

67

mistrem Aju Khandro,14 která byla také jedním z mých mistrů a která strávila více než padesát let svého života v meditačním ústraní ve tmě.

V roce 1949 uskutečnil tělo světla další praktikující. Jis­tý mnich z jednoho kláštera tradice Sakja, v němž panova­la velmi přísná pravidla, měl vztah s jistou dívkou. Když ve na to přišlo, lidé z kláštera ho ztloukli a vyhnali. Smut­ný a bez domova vydal se mnich na cestu do severozápad­ního Tibetu. Tam měl to štěstí, že se setkal s Gangpa Drubčhenem,15 dzogčhenovým mistrem, který měl dva­náct dětí, všechny praktikující. Všichni žili jako nomádi a chovali dobytek. Mnich u nich zůstal téměř dva roky, pracoval s nimi a obdržel spoustu nauk. Pak se rozhodl, že se vrátí na místo, odkud pocházel. Nedostal však povolení k tomu, aby žil ve svém starém domě uvnitř kláštera. Po­stavil si tedy malý domek na nedalekém úbočí, odkud mohl na klášter alespoň vidět. Žena, se kterou měl před­tím vztah, se k němu přistěhovala. Pomáhala mu, když se uchýlil do meditačních ústraní, a starala se o jeho doby­tek. Tak spolu žili po mnoho let, až jednoho dne bývalý mnich oznámil, že za sedm dní zemře. Vydal se za úřední­ky z kláštera a dohodl se s nimi, že až zemře, jeho družce zůstane alespoň polovina jeho majetku. Zemřel-li totiž v Tibetu mnich, měl podle práva všechen jeho světský majetek připadnout klášteru. Po uspokojivém vyřešení této záležitosti požádal, aby ho po sedm dní nikdo nevy­rušoval v jeho pokoji. Ačkoli ho za života vždy kritizovali a zacházeli s ním nevlídně, vydalo se ráno osmého dne mnoho mnichů a úředníků z kláštera do mnichova do­mku, aby se podívali, co se bude dít. Když otevřeli jeho pokojrnašli-peu-ze-nehty-a vlasy; V klášteře pak postavili zlatou "Hrobku, do níž umístili jeho pozůstatky.

68

Ještě později, v roce 1952, byl můj strýc16 svědkem jiné, podobné události. V Tibetu, nedaleko místa, kde jsem bydlel, žil starý muž, který se živil vytesáváním manter do kamene. V mládí byl nejprve krejčím a pak pacholkem u koní slavného mistra Dodrubčhena,17 od něhož zřejmě přijal nějaké nauky. Před svou smrtí věnoval veškerý svůj majetek klášteru, v němž byl jeho syn mnichem, a ozná­mil,že do týdne zemře. Všichni byli překvapeni, protože ho nikdo nepovažoval za praktikujícího. Když ale řekl, že chce být po sedm dní zavřen ve stanu, pochopili, že usku­tečnil tělo světla. Osmého dne se sešlo mnoho lidí, aby zjistili, co bude, včetně několika čínských úředníků, kteří byli přesvědčeni, že budou moci jednou provždy dokázat, jací jsou Tibeťané hloupí a pověrčiví. Ale i v tomto přípa­dě jediné co našli, když otevřeli stan, byly vlasy a nehty.

Vzpomínám si, jak se strýc, který se účastnil otevírá­ní stanu, vrátil domů se slzami v očích: „Znal jsem ho celá léta a neuvědomil jsem si, že byl tak velkým prak­tikujícím."

Mnozí z adeptů dzogčhenu jsou právě takoví - prostí lidé, kteří jsou nositeli skutečného poznání, ačkoli to na nich navenek není vidět. Tělo světlaje v dzogčhenu nej­vyšší realizací. Jeho funkce je jiná, nežje tomu u manifes­tace sambhógakáji, protože bytost v těle světla může ko­munikovat a aktivně pomáhatjiným bytostem. Je to, jako by se fyzické tělo a jeho materiální substance reabsorbo-valy do své zářivé esence a žily dál jako jemnohmotné ses­kupení elementů. Manifestace sambhógakájijsou naproti tomu pasivní, neboť užitek z nich mají pouze bytosti, kte­ré mají schopnost je vnímat.

Realizace.nenLněco,co se dá^vykonstrtiovat, nezávisí

69

ně znamená pouze překonat dočasné překážky, a v tom je nám velkou pomocí mistrova transmise. V dzogčhenu může být cesta překonávání překážek velice rychlá, pro­tože díky transmisi lze snadno rozvinout stav kontem-place. Ze svého omezeného pohledu se můžeme lehce nechat odradit pomyšlením, že k pročištění naší karmy je zapotřebí mnoha životů. Kdybychom byli schopni vní­mat karmu, kterou jsme nahromadili, pak by dobrá kar­ma vypadala jako malý kamínek, zatímco ta špatná by vy­dala na celou velkou horu. Jak dlouho by nám asi trvalo to všechno pročistit? Možná že by ani stovky očistných praxí nezmenšily horu naší špatné karmy o více než o délku jednoho prstu.

Karma však není žádným materiálním seskupením a nezávisí na ničem vnějším. Síla, kterou nás ovlivňuje, spočívá v překážkách bránících našemu poznání. Kdyby­chom naši karmu a nevědomost, která ji vytváří, přirov­nali k temné místnosti, pak by poznání prvotního stavu bylo jako světlo, jež vjediném okamžiku temnotu zažene a všechno osvítí. Stejně tak, jestliže jsme bděle přítomni v prvotním stavu, můžeme vjediném okamžiku překonat všechny překážky.

Žák, který se snaží najít stav ryzí přítomnosti ve zmat­ku svých myšlenek, je jako slepec snažící se protáhnout nit ouškem jehly. Mistr je tím, kdo vidí a kdo mu pomáhá vést ruce správným směrem. Jestliže slepec uspěje a na­vlékne nit, je to, jako by se mu navrátil zrak. Právě tak je tomu i v okamžiku, kdy díky transmisi rozpoznáme svůj prvotní stav.

K vysvětlení naší situace se někdy používá příkladů oblohy, slunce a mraků. Obloha není definovatelným

70

místem, nemá tvar ani barvu a nemůžeme ani říci, že by někde začínala nebo končila. Je něčím univerzálním a podobně jako prvotní stav je prázdná. Báze je v indivi­duální rovině jako prostor uvnitř hliněné vázy. Ačkoli je dočasně omezen její formou, neliší se od vnějšího pro­storu, který vázu obklopuje. Tato prázdná dimenze je jako prázdný prostor. Říká se jí podstata a je mimo všech­ny koncepty. Obsahuje ale jasnost, která se manifestuje jako myšlenky a různé aspekty energie. Jedním z aspektů jasnosti je i stav ryzí přítomnosti, jež je jako slunce vy­cházející na obloze.

Sluneční světlo je projevem jasnosti oblohy; obloha je tak základní podmínkou, nezbytným základem pro mani­festaci slunečního světla. Na obloze by mohla zazářit dvě, tři, čtyři nebo libovolný počet sluncí, obloha však vždy zůstane jen jedna jediná. Podobně je i stav ryzí přítom­nosti vždyjedinečný a specifický, jeho prázdná podstata je však společná všem bytostem.

Nakonec zde máme příklad mraků, které představují dočasné překážky bránící prvotnímu stavu, aby se mohl projevit. Jsou-li na obloze hustá mračna, zdá se, jako by slunce ani neexistovalo. Ve skutečnosti se však jeho po­loha nijak nemění. Slunce je tu stále, ve dne v noci, ale jeho paprsky ne vždy osvětlují zemi. Podobně je i prvot­ní stav poznání od samého počátku neustále zde a je po­řád stejný, ať už je někdo osvícený nebo transmigruje. Jediným důvodem, proč se tento stav neprojeví, je naše nevědomost.

Osvícení neboli nirvána není ničím jiným nežli stavem za všemi překážkami. Je to, jako bychom vystoupili na vy­sokou horu, odkud můžen^yžchy^ky uvidět slunce. Nir-

71

vána není žádný ráj nebo nějaké zvláštní místo věčného štěstí, ale stav překračující všechny dualistické koncepty, včetně těch o štěstí a utrpení.

Překonáme-li všechny překážky a spočineme ve stavu dokonalé ryzí přítomnosti, moudrost osvícení se objeví spontánně a bez omezení stejně jako nesčetné paprsky slunečního světla. Mračna se rozpustila a slunce opět září.

72

v

Část druhá

KUKAČKA STAVU RYZÍ

PŘÍTOMNOSTI

Vairóčana (tibetský dřevořez)

ÚVOD

Kukačka stavu ryzí přítomnosti (Rigpä khučhug) je jedním ze starých dzogčhenových textů, jež přinesl do Tibetu Vai­róčana. Ten vytvořil i název textu jako synonymum pro Šest veršů vadžry, které se řadí k dzogčhenovým spisům zvaným lung. Lung patří k té části učení, kterou původně předal Garab Dordže a jež obsahuje esenciální body jed­né nebo více tanter.1 Šest veršů vadžry pojednává o prvot­ním stavu člověka a shrnuje esenci báze, cesty a plodu dzogčhenu.

Velký překladatel Vairóčana byl králem Trisong Decä-nem vyslán do Oddijány, aby zde obdržel dzogčhenové nauky do té doby v Tibetu neznámé. Padmasambhava sice předal svým tibetským žákům jisté dzogčhenové nauky, většinou to ale byly metody spojené s transformací systé­mu anujógy.2

V Oddijáně se Vairóčana setkal s mistrem Srí Simhou, který jej přes den vyučoval sútrám a tajným naukám, v noci pak, kvůli zákazu krále Oddijány předávat dzog-čhenová učení, dzogčhenu. Vairóčana rovněž přeložil ve spolupráci se Srí Simhou mnoho textů. Říká se, že je psal

Jcozím-mlékem na bíJoubavljiu t i rKdyžse^kvrá t i l zpět do své rodné země,-začal pře-

75

dávat nauku dzogčhenu králi a několika vybraným jedin­cům. Šest veršů vadžry byl první text, který v Tibetu předal, dal mu proto název Kukačka stavu ryzí přítomnosti, znamení štěstí a slávy (Tašipä palrigpä khučhug)?

V Tibetu se kukačka považuje za symbol štěstí a prospe­rity, protože je poslem příchodu jara. Když Tibeťané usly­ší její zpěv, vědí, že dlouhá a studená zima je u konce a že příroda se opět začíná probouzet. Zpěv kukačky přirovná­vá Vairóčana k probuzení přítomnosti prvotního stavu (rigpa), což bylo umožněno uvedením nauky do Tibetu.

V následujících staletích se stal dzogčhen často cílem kritiky a byl očerňován ze strany některých tibetských učenců. Jedním z argumentů, jimiž se tito lidé snažili dokázat, že dzogčhenové texty nejsou autentické, bylo, že sanskrtské názvy mnoha dzogčhenových tanter obsa­hují gramatické chyby. To však pouze svědčí o tom, že kritici nauky dzogčhenu nevěděli o existenci jazyka Od-dijány, z něhož tantry přeložili do tibetštiny Vairóčana a jiní mistři. Praktikující dzogčhenu ovšem nikdy nestáli o vytvoření nějaké sekty, nešlo jim ani o obranu vlast­ních pozic nebo polemiku s ostatními, protože to hlavní, oč v dzogčhenu jde, je stav poznání a nikoli něco vnější­ho. Dnes však může být historická autentičnost dzog­čhenových textů dokázána díky objevení jistých rukopi­sů v Tun-chuangu. Tyto texty považují všichni učenci za autentické.4

Jeden z rukopisů, Kukačka stavu ryzí přítomnosti, byl ob­jeven i s komentářem a jedná se pravděpodobně o dílo sa­motného Vairóčany. Tento text nám předává jedno z nej­starších dzogčhenových učení, které odráží původního ducha ústní tradice, především Rady přirozené podstaty

- —mysli, --

76

Šest veršů vadžry nejsou pouze prázdná slova. Porozu­měním jejich poselství dosáhla od dob Garab Dordžeho celá nepřerušená linie mistrů poznání prvotního stavu. Tři dvojverší tvoří dohromady šest veršů, které obsahují principy báze, cesty a plodu jakož i výklad náhledu, praxe a jednání podle nauky dzogčhenu. Báze není ničím ab­straktním. Je to naše vlastní kondice, kterou rozpoznává­me jako svůj vlastní stav. Totéž platí i o náhledu, který je pro praktikujícího dzogčhenu neoddělitelný od poznání samého. Praxe znamená rozvíjení poznání prostřednic­tvím různých metod. Plodem]^ pak sjednocení mšúio jed­nání a stavu ryzí přítomnosti tak, aby byly kontemplace a aktivita v našem denním životě dokonale sjednoceny. Pochopením Šesti veršů vadžry tak můžeme získat přímý přístup k esenci dzogčhenu.

77

Šest veršů vadžry Kaligrafie Chögjal Namkhai Norbua

OJ— U3 f , T

Kapitola pátá

ŠEST VERŠŮ VADŽRY

na cchog rang žin mi ňi kjang čha šä ňi du trö dang dral dži žin wa še mi tog kjang nam par nang dzä kün tu zang zin pä cchol wänä pang te Ihüngji nä päžagpajin

Přirozenost všech jevů je neduální, ale každý z nich, ve svém vlastním stavu, je mimo omezení mysli. Není zde pojmu, jenž by mohl definovat stav „toho, co je", ale vize se přesto manifestuje: vseje dobré. Vše už je dovršeno, a tak překonáním choroby věčného usilování povstává přirozeně dokonalý stav: to je kontemplace.

79

r" "i Kapi tola šestá

BÁZE A NÁHLED

Přirozenost všech jevů je neduální, ale každý z nich, ve svém vlastním stavu, je mimo omezení mysli.

První dvojverší Šesti veršů vadžry vysvětluje podstatu pr­votní báze1 a náhledu nauky dzogčhenu. Poukazuje na fakt, že i když zjevně existuje bezpočet věcí a jevů, jejich pravá přirozenost je pouze jedna jediná. Můžeme například uvažovat nad tím, kolik je rozdílných typů lidí, kolik je různých zemí s rozličnými horami, řekami a vegetací. Za svou lidskou dimenzí si pak můžeme představit ještě více různých druhů bytostí, jejichž světy a to, co je v nich, jsou nám neznámé.

Všechny bytosti žijí v různých karmických vizích po­vstávajících jako výsledek nahromaděných vášní. V sut-" rach se popisuje 84 000 druhů vášní, které mohou vytvo­řit odpovídající množství různých forem existence. To znamená, pokud se nenecháme zmást doslovným pojetím těchto čísel, že tak jako je bezpočet různých druhů vášní, může být i stejně tolik z toho vyplývajících karmických následků.

V.nauce..se.řiká^žje existujLtřJJiů.2né..druhy .vnímání rea-Tity: -karmická neboli nečistá vize běžných bytostí, vize

80

zkušenosti praktikujících a čistá vize realizovaných bytos­tí. „Karmická vize" označuje iluzorní vnímání bytostí pu­tujících koloběhem přerozování. Říká se mu „iluzorní", protože povstává z určité karmické příčiny. Šest hlavních vášní tvoří základní příčiny šesti dimenzí existence. Lpě­ní, žárlivost, pýcha, mentální zatemnění, nenasytnost a hněv dávají vzniknout karmickým vizím bohů, polobo-hů, lidských bytostí, zvířat, hladových duchů (préta) a pe­kelných bytostí. Tyto dimenze nejsou světy, které by­chom mohli najít někde ve vesmíru, ale jsou karmickými vizemi projevujícími se podle té či oné převládající vášně.

Pro nás lidské bytosti například neexistuje pekelná říše. Jestliže však v tomto životě nahromadíme dostateč­né množství negativní karmy způsobené emocí hněvu, můžeme se velmi snadno zrodit v příštím životě v kar­mické vizi pekla. Totéž platí, i pokud nahromadíme ostatní vášně, které zapříčiní, že se zrodíme jako jiný druh bytostí. Každá bytost má odpovídající karmickou vizi, jež trvá tak dlouho, dokud se nevyčerpá karma, kte­rá ji vytvořila. V příběhu tradičně používaném jako pří­klad se říká, že se jednou na břehu řeky sešlo šest růz­ných druhů bytostí, každá z nich však řeku vnímala jinak. Bůh v ní viděl nektar, hladový duch hořící lávu, člověk čistou vodu atd; Tento příklad pomáhá porozu­mět tomu, že neexistuje žádná konkrétní, objektivně reálná vize, která by byla stejná pro všechny bytosti. Kdybychom nabídli pohár vody hladovému duchovi, pravděpodobně by šijí spálil hrdlo.

Termínem „vize zkušenosti" se rozumí projevy vý­sledků praxe. Na základě meditační praxe se mohou ku-

__plíkLadu projevit ^ ^ uvolnění pěti elementů. Pokudse věnujeme tantrieké praxi,-kde se po-

81

užívá vizualizace, můžeme mít zase zkušenost s vizí mandal nebo božstev. Vzhledem k tomu, že disponuje­me bezpočtem vášní a funkcí energie, mohou se objevit i nesčetné meditační zkušenosti.

Jestliže dokonale pročistíme příčiny karmické vize, ne­zmizí celé naše vnímání, ale projeví se v čisté formě jako dimenze realizovaných bytostí. V tantrismu je například konečným cílem praxe transformace pěti vášní v pět moudrostí. Vášně se tedy neodstraňují ani neničí, ale jsou proměňovány tak, aby se mohly projevit ve svém pročiš­těném neboli esenciálním aspektu. Tato „čistá vize" reali­zovaných bytostí není omezena prostorem ani časem.

Tři typy vizí, které jsme probrali, zahrnují veškeré možnosti forem manifestace, avšakjejich vlastní přiroze­nost je neduální. Touto přirozeností je báze, náš základní stav, jenž je čistý, jasný a průzračný stejně jako zrcadlo se svou schopností odrážet. A právě tak jako se v zrcadle od­rážejí různé obrazy podle toho, jaké sekundární příčiny jsou přítomny, projevuje se i skutečný stav existence v různých formách - čistých nebo nečistých - aniž se mění jeho pravá přirozenost. Proto se říká, zeje neduální.

„Neduální" je pojem v dzogčhenu velmi často používa­ný namísto výrazu „jednota". Abychom pochopili, proč je tomu tak, měli bychom si uvědomit, že slovo- „jednota" naznačuje, že tu jsou nějaké dvě různé věci, které by se měly sjednotit. Zatímco „neduální" znamená, že od sa­mého počátku nemáme žádný koncept dvou oddělených věcí, které je třeba spojit. To je způsob výkladu báze. Jakji však můžeme opravdu pochopit? Po pravdě řečeno, bázi nelze pochopit intelektem. I když si myslíme, že jsme po­chopili význam slova „neduální", ve skutečnosti pouze

82

klameme sami sebe, protože naše mysl je stále chycena v dualistické kondici.

Mysl je už svou povahou omezená. Nemá schopnost myslet na dvě věci současně a existuje pouze na relativní úrovni. Už v okamžiku, kdy si myslíme, že všechno je ne­duální, je naše mysl zaneprázdněna určitým konceptem. Tím ale není myšleno to, čemu říkáme „poznání neduál-ního stavu". Intelektuální porozumění a přímá zkušenost jsou dvě velice odlišné věci.

V dzogčhenu nám různé metody praxe pomáhají rozvi­nout různé zkušenosti, jež jsou hlavním prostředkem k rozvoji stavu poznání a překonávání překážek, které toto poznání zastiňují. Můžeme mít bezpočet různých zkušeností z praxe. Zůstáváme-li však pouze na úrovni intelektuálního posuzování, nepřivedou nás ke skutečné-mu poznání, ale naopak se stanou samy překážkou. Te­prve až objevíme, že ve všech různých zkušenostech je stejný stav ryzí přítomnosti, můžeme pochopit, co to zna­mená, být mimo dualismus.

Když provádíme praxi kontemplace, mohou se objevo­vat různé zkušenosti, ale vlastní přítomnost stavu kon­templace se nikdy nemění. To neznamená, že bychom se měli snažit potlačit nebo popřít zkušenosti, které se mo­hou objevit. Spíše bychom neměli chybně zaměňovat tyto zkušenosti se samotným stavem kontemplace. Ob­vykle se hovoří o třech základních zkušenostech - pří­jemných pocitů, jasnosti a stavu bez myšlenek2 - které odpovídají našim třem aspektům těla, hlasu a mysli.

Zkušenost stavu bez myšlenek se může týkat jak vlastní nepřítomnosti myšlenek, tak i stavu, v němž myšlenky,

-pxes-toie-pixvsíáyajJĽJiejsou s to nás rušit. Tato zkušenost.

83

kterou môžeme nazvat „prázdný" stav mysli, je přiroze­ným projevem vnitřního uvolnění.

Zkušenost jasnosti je spojena s naší energií, aspektem hlasu, a může se rovněž projevovat mnoha způsoby v pří­jemných pocitech či vizích. Jako příklad bychom mohli uvést čistou vizi mandaly božstev.

Zkušenost příjemných pocitů3 je spojena s fyzickou úrovní člověka, tedy s tělem. Když provádíme meditaci vnitřního klidu po dlouhou dobu, můžeme mít různé po­city, jako například že už nemáme fyzické tělo nebo pocit velké blaženosti, jako bychom se vznášeli v prázdném prostoru v oblacích.

Uvedli jsme několik příkladů, jak se mohou projevovat různé zkušenosti. Být ve stavu kontemplace znamená být zcela uvolněn. Připoutáme-li se k příjemné zkušenosti, vizi nebo ke stavu bez myšlenek, bude to mít opačný úči­nek, než bychom si přáli. Abychom byli uvolnění, neměli bychom se nechat „zablokovat" žádnou zkušeností a za­měňovat ji se stavem kontemplace. To se může stát vel­kou překážkou na cestě k realizaci. Bude-li praktikující dlouhé dny setrvávat pohlcen v příjemném stavu nebo ve stavu bez myšlenek, avšak bez přítomnosti kontemplace, je to, jako by v této zkušenosti „usnul". To se může stát, pokud si pleteme zkušenosti se samotným cílem.

Mezi zkušeností příjemných pocitů a prázdnotyje veli­ký rozdíl, ale vlastní podstata obou je stejná. Pokud jsme ve stavu prázdnoty a neztratili jsme bdělé vědomí, je zde přítomnost, která nepřetržitě pokračuje, stejná jako při zkušenosti příjemných pocitů. Tato ryzí přítomnost je je­dinečná a přesahuje mysl. Je to neduální stav, jenž je zá­kladem všech nesčetných forem manifestace. Abychom

84

jej mohli znovu dosáhnout, je nezbytné obdržet přímou transmisi od mistra.

Druhý ze Šesti veršů vadžry „ale každý z nich, ve svém vlastním stavuje mimo omezení mysli" říká, že i když je přirozenost existence neduální, všechno se manifestuje rozdílně jako energie prvotního stavu. Pravý stav každé věci, která se projevuje jako objekt, je ve skutečnosti mimo jakoukoli definici a koncept. Již dříve jsme zde přirovnali aspekt své energie zvané cal ke křišťálové kouli, protože křišťál je průhledný a svou podstatou čistý, jasný a zářivý. A řekli jsme si také, jak vlivem sekundární příčiny sluneč­ních paprsků vyzařují z krystalu nesčetná duhová světla. Tento příklad ukazuje, jak se manifestuje čistá vize realizo­vaných bytostí ve formě mandaly a božstev i nečistá vize běžných bytostí omezených karmou a dualismem. Vs_e_se_ manifestuje z našeho stavu, stejně jako se objevují paprsky, dopadá-li na křišťál sluneční světlo. Tisíce tvarů a barev, jež vycházejí z křišťálu, jsou jako nekonečné množství růz­ných jevů, jež povstávají z našeho prvotního stavu.

V dzogčhenu se říká: „Materiální věci jsou čisté od sa­mého počátku." To znamená, že vlastní podstata jakého­koli libovolného předmětu je prázdná a od základu čistá. Uvidíme-li například žlutý stan svým „běžným karmic-kým viděním", nějaké zvíře nebo jiný druh bytosti by ten­to objekt nevidělo stejně jako my, neboť tyto bytosti po­strádají příčiny lidské karmické vize. Proto neexistuje žádná pevná, neměnná a univerzální vize věcí. Vše, co se nám jeví jako objekt, není ve skutečnosti vůbec ničím konkrétním, ale aspektem našeho prvotního stavu. Pravá přirozenost věcí je tedy nedefinovatelná, a proto se v Šesti

--uerších-vxidžty.ří}ú.,.žeje:„mixxLQ-Qm&míjQy£ťL

85

Nacházíme-li se skutečně v neduálním stavu, uprostřed manifestace všech nesčetných jevů, pak se dá říct, že se opravdu začínáme uvolňovat. Dokud neobjevíme tento stav, zůstane vždy jakákoli relaxace těla, řeči nebo mysli pouze dočasná. Může se nám podařit uvolnit tělo tím, že si lehneme, nebo uvolnit energii dechovým cvičením. To všechno je nicméně pouze přechodné uvolnění. Abychom si udrželi jejich účinek, musíme tato cvičení provádět kaž­dý den. Někdy se stává, že jsme tak rozrušeni, že se nám nedaří uvolnit se, i když se o to pokoušíme, protože jsme zcela vtaženi do okolností souvisejících s naší situací.

Každý by chtěl žít klidným a uvolněným životem. Do­konce i lidé, kteří se nevěnují žádnému náboženskému systému a kteří říkají, že nevěří vůbec ničemu, si přejí žít klidným životem. Nauka tak není zajímavá pouze pro lidi, kteří se považují za „duchovní", ale je užitečná pro každého, kdo chce žít uvolněněji, a být tak schopen snáze řešit své každodenní problémy.

Obvykle máme spoustu problémů a konfliktů. Ostatně sám Buddha zdůrazňoval, že utrpení je základním rysem samsáry. Když pozorujeme své podmínky den, týden nebo měsíc, určitě si všimneme, že nikdy nejsme zcela bez utr­pení. Nevíme-li navíc, jak se uvolnit, situace se zřetelně zhoršuje, neboť si ji ještě ztěžujeme vlastním rozrušením. Jsme-li rozrušeni, pak se i ty nejmenší věci stávají obtížný­mi. Proto je velmi důležité učit se relaxovat, ale relaxovat bez záměru. Jakmile objevíme stav mimo všechna obvyklá napětí, všechno se uvolní automaticky. V pravém stavu kontemplace není nic, co bychom měli uvolňovat, protože uvolnění je jeho vlastní podstatou.

Dá se říci, že dzogčhen je cesta k naprostému uvolnění. To lže snadno pochopit už z pojmů, kterých se používá

86

j k označení stavu kontemplace, jako například „ponechat í vše takové, jaké to je" (čhogžag), „uvolnit napětí" (thegčho), ; „bez úsilí" (coldral) a tak dále. Někteří učenci označují | dzogčhen jako „přímou stezku" a porovnávají ji se zeném,

kde se tento pojem často objevuje. V dzogčhenových tex-! těch se ale nevyskytují výrazy jako „přímá stezka" a „ne-! graduální stezka" (čigčar), protože koncept přímé stezky ; implikuje na jedné straně místo, odkud vyrážíme, a mís­

to, kam přicházíme, na straně druhé. V dzogčhenu je však jediným principem stav poznání. Když ho objevíme, zjis­tíme, že jsme od samého počátku vlastně tam, kam jsme se chtěli dostat. Proto se říká, že tento stav je sám o sobě dokonalý (Ihündrub).

V mahájánových sútrách se hovoří o deseti bhúmi nebo­li stupních bódhisattvovy duchovní realizace, vedoucích postupně k plnému probuzení. Tyto stupně realizace jsou založeny na úrovni pročištění jemných překážek poznání, jíž praktikující dosáhl. V neduálním náhledu však nejsou žádné úrovně nebo stupně realizace, z tohoto pohledu existuje pouze jedno bhúmi, které je samotným stavem poznání.

Stav poznání se objevuje a dozrává díky uvolnění. Uvolněním zde však nemyslíme pouhé nicnedělání. Lidé někdy nesprávně chápou princip „nekorigování" a nechá­vají se rozptylovat. Praxí dzogčhenu se však učíme být uvolnění a současně udržovat bdělou přítomnost za všech okolností, ve kterých se nacházíme. Ve stavu naprosté úplnosti tedy zůstáváme uvolnění, ale bděle pozorní ke všem projevům energie, které se mohou objevit. K praxi dzogčhenu nepotřebujeme studovat ideje náboženských nebo filosofických tradic. Dzogčhenu můžeme dokonale porozumět i~bez použití řady komplikcrvanýeh pojmů

87

a výrazu. Používáme například termín dzogčhen, protože poukazuje na naprostou (čhen) úplnost (dzog) stavu jedin­ce. Nebylo by ale žádného rozdílu, kdybychom použili i jiný termín. Skutečným principem je předání stavu po­znání, které může člověka otevřít a probudit, a nikoli způsob, jakým definujeme nějakou duchovní tradici.

Někteří lidé si myslí, že není nezbytně nutné mít mis­tra. Mají pocit, že k provádění praxe jim stačí instrukce, které si přečtou v knížce. Kniha však nejenže není schopna obsáhnout živou transmisi učení, ale nemůže ani obsaho­vat příklady a výklady vhodné pro všechny. Mistr spolu­pracuje s žáky, snaží se jim pomoci najít stav kontemplace prostřednictvím zkušeností těla, hlasu a mysli a učí také mnoha metodám rozvoje stavu poznání. Mistr zná zvlášt­nosti každého žáka a může mu poradit metody, které pro něj budou nejvhodnější.

První dva verše vysvětlují rovněž náhled dzogčhenu, neboť neduální přirozenost všech jevů není pro člověka něčím vnějším, ale je jeho skutečným stavem. Budeme-li ji nadále hledat vně, jak můžeme vůbec někdy porozumět prvotnímu stavu? Vše, co vnímáme přes síť dualismu jako „vnější", je vlastně pouze výsledkem oddělení subjektu a objektu, které jsme vytvořili my sami. Je to naše mysl, v níž se objevuje všechno posuzování, připoutanost a kar­ma. Abychom porozuměli nedualitě, o níž se hovoří v Šesti verších vadžry, musíme si být pouze vědomi princi­pu, že to, co vnímáme jako svou vizi, je ve skutečnosti projevem potenciálu našeho prvotního stavu.

V různých tradicích tibetského buddhismu se „náhle­dem" míní filosofická teorie, na níž je založena ta která škola. Všechny školy tibetského buddhismu akceptují práce Nágárdžuny, v nichž vyvrcholila mahájánová bud-

88

dhistická filosofie, jako nejvyšší formu náhledu, známou jako „střední cesta". Podle tohoto filosofického systému není z pohledu absolutní reality, jejíž podstatou je nepo­psatelná prázdnota, možné cokoli potvrdit jako absolutně platné. Prostřednictvím tohoto způsobu myšlení a nelí­tostné logiky svrhl Nágárdžuna ve své době všechny ex­trémistické náhledy všech ostatních filosofických škol.

Během následujících staletí se v Tibetu objevila celá řada různých variant a interpretací Nágárdžunovy filo­sofie, což vedlo k nekonečným doktrinálním kontrover-zím a polemikám. Každá škola se prostřednictvím logi­ky a spekulací snažila bránit a podporovat svůj vlastní charakteristický náhled. Tento postoj však nemá nic spo­lečného s neduálním náhledem, přesahujícím myšlení a diskusi. _•

Obecně je buddhistická filosofie založena na konceptu „dvou pravd", pravdy relativní a absolutní. Absolutní pravda se týká absolutního stavu, jenž je prázdný a nedu­ální, zatímco relativní se týká všeho, co se objevuje na re­lativní úrovni existence. Při praxi se pak fáze, v níž sedí­me se vzpřímenou páteří ve stavu meditace, chápe jako absolutní kondice. Jakmile však své meditační sezení ukončíme a opět vstoupíme do činností každodenního ži­vota, pak se nacházíme v relativní kondici. Je to, jako by­chom měli dvě nohy - jednaje absolutní pravda a druhá je relativní - a na nich kráčeli po cestě k realizaci, která bývá označována jako sjednocení dvou pravd. V dzogčhe­nu však již od začátku koncept dvou pravd neexistuje. Zde dostáváme uvedení do neduálního stavu, jenž je zá­kladem jak náhledu, tak i vlastní praxe.

Náhleddzogčhenu.není zaměřen_ navenek a nelze jej chápat tak, jako hyčYiofci se dívalrpřes brýle.-! když mů-

89

žeme přes jejich čočky velmi jasně vidět tisíce tvarů a ba­rev, směr, jímž hledíme, je chybný. Proto se jako příkla­du používá zrcadlo. Když se díváme do zrcadla, vidíme svou vlastní tvář, a i když se nám tento pohled nelíbí, musíme jej přesto přijmout. Je to jediný způsob, jak mů­žeme objevit něco hlubšího a začít tomu také skutečně rozumět.

Náhled nám může velmi pomoci ve správném po­chopení báze. Pochopení však snadno zůstane pouze na intelektuální úrovni. Tato překážka je velice jemná a těžce odstranitelná, protože si ji často ani neuvědomujeme. Obecně existují dva druhy překážek, na které může žák narazit - překážky vášní a překážky v poznání. Překážky vášní, negativní karmu apod. lze relativně snadno roz­poznat. Překážky v poznání jsou však subtilní a mohou vážně zdržet dokonce i velmi pokročilého žáka. Dokud budeme chyceni v nějaké představě nebo konceptu o sa­motném poznání, sejdeme tím automaticky z cesty k rea­lizaci, přestože jsme například překonali své lpění a vášně a dosáhli jisté úrovně stability v meditaci. Proto je pocho­pení báze v dzogčhenu mimořádně důležité.

Někteří lidé následují mistra tak, že věří všemu, co řek­ne, aniž by si to sami ověřovali prováděním metod praxe. Jiní si zas myslí, že je vždy nezbytné debatovat a o všem diskutovat. Pravdou však je, že nikdy nic skutečně nevy­řešíme pouhým přemýšlením nebo pasivním přijímáním všeho, co mistr říká, jako by to byl nějaký náš velitel. Jedi­né, co je třeba udělat, je „ochutnat", co mistr sděluje, aby­chom v sobě mohli skutečně objevit stav poznání. Když mistr něco vysvětluje, nedělá to proto, aby pouze předlo­žil nějaké své nápady, ale aby poskytl žákům prostředky, _ jak-obje-vit vlastní pravou přirozenost.

90

Mistr učí, vysvětluje, pomáhá a tak dále, ale nemůže provést zázrak a přenést na někoho osvícení nebo změnit jeho situaci. Někteří lidé jsou přesvědčeni, že existují ne­obyčejní mistři, kteří mohou předat osvícení jiným. To však nedokáže nikdo. Síla mistra tkví v jeho schopnosti předat různými způsoby stav poznání a vysvětlit žákům nauku tak, abyji dokázali pochopit. Když student aplikuje metody a vstupuje do stavu poznání, pak se dá skutečně říct, že mistr udělal zázrak. Vždyť samotný Buddha řekl: „Ukážu vám cestu, ale realizace závisí na vás."

Někdy však není možné nauku předat, protože ze stra­ny těch, kteří ji chtějí přijmout, chybí dostatečná kapacita nebo účast. Před několika lety jsem byl v Nepálu, v oblas­ti, kde žijí Serpové. Tehdy za mnou přišlo mnoho Serpů, neboť se doslechli, že jsem reinkarnací jistého mistra.4

Přišli do pokoje, kde jsem bydlel, nabídli mi rýži, peníze a tradiční bílý šál, jenž se používá při uvítání. Pak mě po­žádali o požehnání a odešli. Nikdo z nich neměl zájem o nauku. Právě toto označujeme jako „pasivní postoj vůči nauce".

Buddha řekl, že realizace závisí na nás. Byl dokonale probuzený, vševědoucí a plný soucitu. Nebyl lhostejný k utrpení jiných bytostí. Proč tedy neprovedl zázrak a ne-osvítil všechny bytosti putující koloběhem přerozování? Kdyby to bylo možné, určitě by to udělal. Faktem zůstává, že když to nedovedl ani Buddha, pak to nedokáže nikdo. Proto je třeba mít vůči nauce aktivní přístup. Musíme ji v životě opravdu aplikovat.

Abychom dokázali do stavu kontemplace vstoupit, sta­bilně v něm setrvávat a integrovat ho s našimi veškerými aktivitami, je_často nutné mítjv^raxijvelkou zkušenost. Němelř byehoT^̂ ^

91

tod ani se jimi nechat omezovat. Může se například stát, že při obdržení iniciace dáme slib, že budeme předanou praxi provádět každý den. Možná že po několik dní ne­budeme mít se splněním tohoto závazku žádný problém. Zanedlouho se však mohou objevit potíže, protože se do praxe nutíme ovládnuti omezující představou, že si „mu­síme" sednout a praktikovat a dělat to každý den bez ohledu na to, zda jsou okolnosti příznivé či nikoli. V dzogčhenu se takový postoj nepovažuje za nejlepší pro rozvoj praxe, protože jsme-li příliš závislí na metodách nauky, nesklidíme užitek z esence stavu uvolnění.

Ve skříni mám kupříkladu několik druhů oblečení. To ale neznamená, že bych měl všechno nosit v jeden den. Vybírám si nejvhodnější oblečení podle toho, v jakých okolnostech se zrovna nacházím. Stejně tak i v nauce existují tisíce různých metod. Když však rozumíte princi­pu kontemplace, pak už není tak důležité, jaké metody používáte.

Nauka dzogčhenu je založena na čtyřech bodech. Prv­ní z nich zní: „Je založena na skutečném významu a ni­koli na konvenčním." „Konvenčním významem" je mí­něn způsob, jakým se poznání předává podle mentality a zvyků těch, kteří jej přijímají. Tímto způsobem vyučo­val Buddha, když používal pojmy a koncepty zaběhlé v indické kultuře ve své době, přestože si dokonale uvě­domoval iluzorní povahu všech konceptů. Jeho výkla­dy měly jediný cíl - předat stav mimo koncepty, což je „skutečným významem", o němž se hovoří v prvním bodě. Říká se, že dzogčhen je založen na skutečném vý­znamu, neboť nás hned od začátku učí, jak se dostat do přirozeného stavu, aniž bychom jej měnili nebo jakkoli upravovali.

92

Druhým bodem je, že „je založena na jedinci a ne na nauce". Na cestě odříkání se praktikující podřizuje nauce. Protože není schopen přijmout odpovědnost sám za sebe, přijímá rozhodnutí, že se bude držet jistých pravidel a ne­bude dělat věci zakázané klášterním kodexem. V dzog­čhenu se však klade důraz na člověka, protože jednou z nejzákladnějších věcí je poznat, jaké máme schopnosti, a vědět, jak aplikovat metody pro nás nejvhodnější.

Ve třetím bodě se říká: „Je založena na prvotní moud­rosti a ne na mysli." Mysl je základem dualismu a všech našich konfliktů, zatímco prvotní moudrost je jádrem sta­vu ryzí přítomnosti, stavu poznání. Ten povstává jako vý­sledek mistrovy transmise a rozvíjí se praxí kontemplace.

Posledním bodem je, že „je založena na významu a ni­koli na slovech". To znamená, že žák by se měl snažit vstoupit do skutečného významu toho, co mu sděluje mistr, a neměl by uvíznout v doslovném významu. Na­příklad výraz bódhičitta má mnoho významů a záleží na tom, zda se používá v kontextu súter, tanter nebo dzog­čhenu.

Princip báze není specifický pouze pro nauku dzogčhe­nu, ale je společný všem buddhistickým tradicím. Na úrovni súter se „bází" rozumí poznání dvou pravd, rela­tivní a absolutní, které odpovídají konceptům „mysli" a „přirozené podstaty mysli". „Cestou" se v sútrách míní dvojí akumulace, zásluh a moudrosti. První z nich se vztahuje k relativní kondici prostřednictvím práce se tře­mi aspekty člověka: tělem konáme ctnostné činy, hlasem recitujeme očistné mantry a myslí rozvíjíme soucitný po­stoj k druhým. Ctnostné činy mají tu sílu, že redukují naše překážky a vytvářej rpotřebné-podmínky- pro-cestu-akumulace moudrosti.

93

Akumulace moudrosti se týká poznání absolutní kon­dice, prostřednictvím poznání stavu kontemplace. To je považováno za základní cestu i v sútrách. Sám Buddha zdůraznil, že „ten, kdo by setrval v kontemplaci jen tako­vou chvíli, než by mravenec přeběhl ze špičky nosu na čelo, nahromadí mnohem více moudrosti nežli ten, kdo i za cenu velkého sebeobětování bude celý život obětovat Buddhovi a božstvům". Ale vzhledem k tomu, že není snadné přímo pochopit a aplikovat cestu moudrosti, má se v sútrách obecně za to, zeje potřeba provádět očistné praxe a hromadit zásluhy.

Říká se, že když Buddha poprvé sděloval svým žákům stav poznání, nikdo ho prý nepochopil. Proto jim pak řekl: „Našel jsem cestu ke stavu poznání, hlubokou a jas­nou, jež je mimo všechny koncepty a vysvětlení. Když se vám ji ale snažím sdělit, nechápete ji. Odcházím proto do lesa, kde budu meditovat o samotě." Z toho vyplývá, jak je těžké předávat stezku moudrosti. Jistý veršovaný dzog-čhenový text5 říká, že „na vysvětlení tohoto stavu nestačí anijazykBuddhy".

94

Kapi tola sedmá

CESTA A PRAXE

Není zde pojmu, jenž by mohl definovat stav „toho, co je", ale vize se přesto manifestuje: vseje dobré.

O praxi dzogčhenu se říká, zeje „bez úsilí". A opravdu -není třeba něco vytvářet, upravovat nebo měnit, postačí, spočineme-li ve skutečném stavu „toho, co je". Může se však stát, že vyjádření poukazující na stav bez konceptů se samo stane pouze dalším konceptem, podobně jako když se někoho zeptáte, jak se jmenuje, a on odpoví, že nemá jméno. Vy ho pak budete nesprávně nazývat „Nemám Jméno".

Další dvojverší ze Šesti veršů vadžry vysvětluje význam cesty a praxe dzogčhenu. Termín „to, co je" (jižinwa) se často používá ve starých dzogčhenových textech a je sy­nonymem výrazu „nekorigovaný" (mačopa) a jiných ter­mínů označujících přirozený, ničím neovlivňovaný, ne­upravovaný a neměněný stav. Zlepšování, upravování a podobnejšou typickými funkcemi naší dualistické mys-li. Být v nekorigovaném stavu znamená jít za mysl.

-V-^Í20gčh«n-tri»^a-krtteodpcřvídá-fOU-M-n^j-vyšší-ó-rovni

95

praxe, jak je tomu v jiných tradicích; do stavu poznání „toho, co je" bychom se naopak měli pokoušet vstoupit hned od začátku.

V tantrismu je uvedení do stavu původní přirozené podstaty mysli posledním stadiem praxe, k němuž dochá­zí až po fázích rozvoje a dovršení. V dzogčhenu se však dává uvedení do tohoto stavu přímo, nejenom na úrovni myslí, ale také na úrovních těla a hlasu, protože ke sjed­nocení se stavem kontemplace musí být všechny aspekty naší existence v nekorigovaném stavu.

V textu Velký prostor Vadžrasattvy (Dordže sempa namkha čhe),1 jenž je jedním z hlavních textů Řady přirozené pod­staty mysli, se uvádí, že „měnit pozici těla proto, abychom našli stav kontemplace - to se v dzogčhenu nepoužívá. Ovládat pozici těla a držet vzpřímenou páteř není stavem kontemplace, ale může se to naopak stát pro kontemplaci překážkou." Na základě takových výroků viní někteří lidé nauku dzogčhenu z toho, že snižuje hodnotu meditace vsedě, kontroly dechu a tělesných pozic atd. Dzogčhen však nesnižuje hodnotu vůbec ničeho. Hovoří-li se o po­nechání těla „bez kontroly", znamená to, že dovolujeme tělu, aby bylo ve svém autentickém, nekorigovaném sta­vu, v němž není třeba nic zlepšovat nebo měnit. Je tomu tak proto, že všechny naše pokusy cokoli nějak upravovat pocházejí z posuzující mysli a jsou všechny falešné a umělé.

V Řadě tajných instrukcí se vysvětlují čtyři způsoby, jak v kontemplaci pokračovat, jež jsou známé jako čtyři způ­soby „ponechání všeho tak, jak to je".2 První, který se týká těla, říká, že tělo je „jako hora". To znamená, že hora může být velká nebo malá nebo_ může mít různé tvary, přesto vždy zůstává stabilní a nikdy nemění svou pozici.

96

Podobně i my jsme podle různých situací v různých pozi­cích, pro kontemplaci jsou však všechny stejně vhodné, a proto není nutné je měnit. Budu-li například ležet ve chvíli, kdy budu ve stavu „toho, co je", pak je to samo o sobě má přirozená pozice stejně jako pevná pozice hory. Není nutné, abych se okamžitě posadil, vzpřímil páteř a zkřížil nohy. Právě tak, jsem-li v kontemplaci v momen­tě, kdy zrovna piji šálek kávy, není třeba, abych ihned bě­žel do svého pokoje a sedl si do meditační pozice. Všech­ny uvedené příklady jsou užitečné k tomu, abychom se naučili integrovat kontemplaci s každodenním životem.

K tomu, abychom byli skutečně schopni integrovat svou praxi se životem, nestačí pouze několik meditač-ních sezení denně. Den má čtyřiadvacet hodin, a tak nám hodina nebo dvě praxe nepřinesou dostatečné výsledky. „Integrace" naproti tomu znamená, že rozumíme stavu „toho, co je" ve vztahu k samotnému životu, bez kori­gování, takže se každá životní situace stává příležitostí k praxi.

Mohli bychom si však položit otázku: „Protože se v dzogčhenu říká, že není třeba nic měnit, neznamená to, zeje zbytečné provádět dechová cvičení, vizualizace a po­dobně, tedy činnosti, které jsou všechny založeny na ,korigování'?" V dzogčhenu však „nekorigovat" nezna­mená ani něco popírat, ani přeceňovat metody praxe. Žák by měl být vůči různým metodám spíše otevřený a uvol­něný, měl by vědět, jak je použít, aniž by se jimi nechal nějak omezovat.

Někdy se přikládá tak velký význam různým detailům, jako pozici těla, rukou, barvě a formě božstva, jež šije tře-

- _ha_vizualizovat,̂ a tak dále, ažjiám skutečný smysl toho, co děláme,- vlastně- unikáv Pozice,- dýchám -a-vizualizace -

97

práce na úrovni těla, hlasu a mysli, jsou pouze prostředky, jež nám umožňují vstoupit do uvolněného stavu kontem-place. Existují tisíce metod praxe a mnoho z nich se sobě vzájemně podobá, takže budeme-li se dívat pouze na vnější aspekty spíše než na esenciální význam, můžeme být velmi snadno znepokojeni nesrovnalostmi a pochyb­nostmi. Ale všechny tyto konflikty povstávají z mysli, kte­rá je jako omezený člověk, jemuž pomáhá pět ještě ome­zenějších lidí - pět smyslů. Když však opravdu poznáme stav kontemplace, který přesahuje veškeré úsilí a posuzo­vání, pak také zvládneme tento druh problémů souvisejí­cích s metodami praxe.

V tantrách je metodou dosažení nekorigovaného stayu transformace, při níž používáme vizualizaci čisté dimen­ze. Jako příklad si můžeme vzít Hévadžra tantru. Hévadžra je jméno čisté manifestace určité osvícené bytosti ve for­mě, jak ji obdržel jistý mistr. Když obdržíme transmisi Hévadžra tantry, aplikujeme vizi transformace každý den a recitujeme mantru Hévadžry, abychom sjednotili vizua­lizaci s vlastní energií. Pak, v určité chvíli, přestává vize transformace záviset na vlastní vizualizaci a stává se proje­vem původní jasnosti mysli. Všechno je opět sjednoceno s touto jasností, v kontemplaci mahámudry. Když dosáh­neme tohoto stavu, není už transformace tou nejdůleži­tější věcí. Tomu lze snadno porozumět, čteme-li poezii mahásiddhů nebo jejich životopisy.

Jedním z nejslavnějších adeptů Hévadžra tantry byl ma-hásiddha Virúpa. Původně byl velkým učencem, pandi-tou, ale později se stal praktikujícím tantry. Po mnoho a mnoho let se věnoval metodě transformace Hévadžry,

- přičemž- senza-měř-il-na-odříkávání mantry Dagmemy, du­chovní družky Hévadžry. Jednoho dne, když byl ve stavu

98

kontemplace v naprosté jasnosti mysli, náhle vstal a zaho­dil do záchodu svou málu,3 kterou obvykle při praxi odří­kávání manter používal. Když se vrátil do svého pokoje, rozmetal mandalu, kterou si předtím připravil pro praxi, odešel a už se nikdy nevrátil. Virúpa dosáhl probuzení, ale všichni si mysleli, že se zbláznil.

Někdy jednají realizované bytosti podobně jako blázni způsobem, jenž se vymyká „běžným" limitům konvenč­ního chování. Ve skutečnosti jsme však blázniví my. Jsme „poblouzněni" pěti vášněmi a vší svou připoutaností. To si však neuvědomujeme a ty, kteří se nechovají podle toho, co považujeme za „normální", pokládáme za „bláz­ny". Proto bylo mnoho mistrů, jako např. Drugpa Kün-leg, jehož styl života překračoval takové limity, nazváno „bláznivými j óginy".

Vidíme tedy, že v tantrismu se v konečném stadiu praxe transformace tato imaginární konstrukce přeruší a je do­saženo stavu sjednocení s čistou manifestací, jenž pře­sahuje veškeré koncepty. K dosažení této úrovně je však nezbytné strávit mnoho let v meditačním ústraní. Nauka dzogčhenu, „cesta samoosvobozování", je však založena na principu poznání - nikoli ve smyslu nějakého mentál­ního rozhodnutí jednou provždy něco znát a nikdy to ne­měnit, ale ve smyslu opravdu v sobě objevit přítomnost prvotního stavu.

Praxe dzogčhenu může začít fixací na objekt, což se pro­vádí za účelem zklidnění myšlenek. Potom fixaci uvolní­me, opustíme závislost na objektu a pohled upíráme do otevřeného prostoru. Jakmile pak dokážeme ustálit klidný stav mysli, je důležité pracovat s pohybem myšlenek a energiea integro^vatpohyb sryzípHFolmňóWTcolrtěnípla-ce. V tomto okamžiku jsme připraveni aplikovat kontem-

99

placi v denním životě. Tento systém je typický pro Řadu přirozené podstaty mysli. V dzogčhenu se ale nikde neříká, že se musí nutně začínat s fixací a meditací vnitřního klidu. V Řadě prvotního prostoru a Řadě tajných instrukcí se na­příklad začíná již přímo s praxí kontemplace. Obzvláště v Řadě prvotního prostoru jsou velmi přesné instrukce o tom, jak vstoupit do čistého stavu kontemplace. V Řadě tajných instrukcí jsou výklady hlavně o tom, jak v kontem-placi pokračovat za všech okolností.

Praxe kontemplace je zhuštěně vysvětlena ve verši „ale vize se přesto manifestuje: vseje dobré".4 Ačkoli kondice „toho, co je" nemůže být uchopena myslí, celá manifesta­ce prvotního stavu, včetně naší karmické vize, přece je­nom existuje. Všechny různé aspekty tvarů, barev a tak dále se neustále a bez přerušení projevují. Když se nachá­zíme ve stavu kontemplace, neznamená to, že naše kar-mická vize prostě zmizí a namísto ní se objeví vize čistá. Máme-li fyzické tělo, je zde i jeho karmická příčina. Ne­mělo by tedy žádný smysl odmítat nebo chtít opustit si­tuaci, v níž se nacházíme. Postačí, když šijí budeme vědo­mi. Máme-li vizi konkrétní fyzické úrovně, která je příčinou tolika problémů, je třeba ji chápat jako vizi hru­bých aspektů barev, jež jsou esencí elementů. Voda je na­příklad materiálním projevem bílé barvy - esence ele­mentu vody, která se nám díky naší karmě a nevědomosti jeví jako materiální a pevné povahy. Tento proces lze však i obrátit, tedy způsobit, aby se voda navrátila do své sub­tilní formy jako zářivá esence. Hlavním prostředkem to­hoto obratu je kontemplace, kdy dochází k reintegraci naší vlastní energie s energií materiální dimenze.

„Vseje dobré" (Küntuzangpo) je tibetský překlad jmé­na Samantabhadry, prvotního buddhy dharmakáji. Zna-

100

mená to, že v naší vizi není nic, co bychom měli měnit nebo odstraňovat, neboť je dokonalá taková, jaká je. Když jsme v neduálním stavu, nemohou naši kontemplaci vy­rušit ani tisíce jevů. „Dobré" zde však není ve významu „pozitivní" jakožto protiklad k něčemu „negativnímu". Poukazuje naopak na stav, v němž není ani nic negativní­ho, co bychom měli odmítat, ani nic pozitivního, co by­chom měli přijímat. Vše, co se jeví, přesahuje dobré i špatné a je pouze ornamentem, ozdobou našeho prvot­ního stavu.

V dzogčhenu není nutné transformovat nečisté vnímá­ní v čistou vizi a pracovat s vizualizací. Celé naše vnímání je totiž neoddělitelnou kvalitou přirozené jasnosti mysli. Když vidíme kamenný dům a v představě ho proměníme v dimenzi světla, hrajeme si pouze se svou myslí, protože dům tak, jak se jeví, je sice součástí naší karmické vize, ve skutečností je však projevem naší vlastní jasnosti. Proč bychom ho tedy měli popírat nebo měnit? Problémy se objevují pouze tehdy, když začneme posuzovat, zda je dům pěkný nebo ošklivý, velký nebo malý atd. Pak velmi snadno přejdeme od vlastní racionální, posuzující mysli k jednání a začneme vytvářet karmu.

Mačig Labdrön ve svém učení o praxi có vysvětluje, že existují čtyři „démoni" neboli překážky, jež nám brání v cestě k realizaci. První je „démon, který blokuje smys­ly".5 Když vidíme něco nádherného a v naší mysli se obje­ví posuzování a touha, upadneme do područí vášně. Co je však jádrem tohoto procesu? Nejdříve naše smysly vní­mají objekt. V tomto momentě zde ještě není žádný kon­cept „pěkný - ošklivý". Pak začne fungovat naše mysl, a^íírnl^vnfmánr objekt stane překážkou, „ďěmohem"T_Níní-H^však-vní-

101

maní zablokováno mentálním posuzováním, pak se celá vize sama od sebe osvobodí tak, jako když se had sám svlékne z kůže.

Objeví-li se před námi něco pěkného, ale my to neza­čneme posuzovat, zůstane vše součástí naší jasnosti. To­též platí, i když se před námi objeví něco ošklivého. Proč tedy rozvíjíme touhu po jednom a odpor vůči druhému? Jasnost nenáleží naší posuzující mysli, ale ryzí přítom­nosti našeho prvotního stavu, která přesahuje dobré i špatné. V Tibetu lidé při vypuknutí nějaké epidemie nebo nakažlivé nemoci prosili o pomoc adepty có, protože tito již zcela překročili koncepty „dobrého" a „špatného", „čistého" a „nečistého", a byli tak imunní vůči všem dru­hům nákazy.

V kontemplaci je důležité udržovat ryzí přítomnost a nekorigovat tělo, hlas ani mysl. Je třeba být v uvolně­ném stavu, ale smysly musí být bdělé a pozorné, protože jsou to jakési brány jasnosti. Necháme-li odplynout všechno napětí související s tělesnou pozicí, dýcháním i myšlenkami a budeme-li si pouze udržovat živoucí pří­tomnost, uvolníme se bez jakéhokoli úsilí.

Když začínáme praktikovat, může se nám zdát, že zma­tek našich myšlenek ještě narůstá, ale ve skutečnosti je to způsobeno uvolněním mysli. Pohyb myšlenekje zde ne­ustále. Teď si ho pouze začínáme uvědomovat, protože se naše mysl projasňuje. Je-li moře rozbouřené, nevidíme, co je na mořském dně. Jestliže se však uklidní, uvidíme to, co tam bylo po celý čas.

Začneme-li si uvědomovat pohyb myšlenek, musíme se naučit integrovat je s ryzí přítomností, aniž bychom je následovali nehosejimi nechávali rozptýlit. Go znamená

- „být rozptýlený"? Vidím-li někoho a tento člověk se mi

102

hned nelíbí, znamená to, že jsem se nechal polapit men­tálním posuzováním, to jest, byl jsem rozptýlený. Udržu-ji-li naproti tomu ryzí přítomnost, proč by se mi někdo neměl líbit, jen co ho zahlédnu? Ten člověk je v podstatě součástí mé jasnosti. Když toto skutečně pochopím, všechno moje napětí a konflikty se rozpustí a vše se usadí do stavu naprostého uvolnění.

Existují dvě hlavní chyby, na něž můžeme při praxi čas­to narazit. Je to ospalost a roztěkanost. Jsme-li někdy při praxi buď příliš ospalí, anebo tak roztěkaní, že si od svých myšlenek nemůžeme ani na chvíli oddechnout, zdá se, že je nemožné najít stav klidu. Existují praxe, které můžeme použít jako lék na tyto problémy. Víme-li však, jak se vnitřně uvolnit, můžeme tyto problémy překonat přiro­zeně a bez úsilí.

Žáci, kteří teprve začínají praktikovat, dávají zpravid­la přednost osamělým místům, protože potřebují najít stav klidu a mentální rovnováhy. Když ale začneme mít skutečnou zkušenost stavu kontemplace, je třeba ji integ­rovat se všemi denními aktivitami, s chůzí, jídlem, mlu­vením a tak dále. Praktikující dzogčhenu se nikdy nepo­třebuje zříkat společnosti a odcházet meditovat někam do hor. To je obzvlášť nevhodné v naší moderní společnosti, v níž všichni musíme pracovat, abychom mohli jíst a nor­málně žít. Když totiž víme, jak integrovat kontemplaci s denním životem, uděláme ve své praxi právě tak velký pokrok.

Provádět praxi znamená integrovat se s vlastní vizí. Termín „vize" se zde týká celého našeho smyslového vní­mání. Ať už jsem v pokoji a poslouchám příjemnou hud-bu-nebojsem-někde.-kde_je velký hlukjakojřebajvtovár-ňě, nemei by v' tom"být"žádný_TOzdíi,-pr&tože-obojí je

103

součástí mé vize. Ať už cítím příjemnou vůni růže nebo zápach ze záchodu, obojí je součástí mé vize. Jakýkoli smyslový vjem, ať už příjemný, nepříjemný či neutrální, je vždy součástí mé vize. V kontemplaci je vize vnímána jako projev energie prvotního stavu, kde není nic, co by bylo třeba odmítat nebo přijímat. Proto je esencí praxe spočívání v uvolněném stavu ryzí přítomnosti, v integraci s jakýmkoli vjemem, jenž se může objevit.

Poznání stavu kontemplace se předává přímo z mistra na žáka. V dzogčhenu je vysvětlení a objasnění skutečné­ho významu nauky součástí transmise. K tomu není třeba připravit mandalu nebo se dotknout vázou žákovy hlavy,6

což je součástí rituálu tantrické tradice. Není třeba ani přijmout slib útočiště, který je jedním ze základních pi­lířů buddhismu. Někteří lidé, kteří obdrželi transmisi dzogčhenu, se cítí nesví, neboť neobdrželi slib útočiště.7

Tento postoj však ukazuje, že si neuvědomili skutečný ;

význam útočiště, protože v buddhistických sútrách se uvádí, že konečným útočištěm je esence tathágatů, což je stav prvotního osvícení.

Dnes se ale slib útočiště stává běžným i na Západě. Po rituální ceremonii útočiště, při níž se ustřihne chomáč vlasů a udělí tibetské jméno, by si někdo mohl myslet: „Přijal jsem útočiště, teďjsem buddhista." Ve skutečnosti ale není třeba cítit se jako „buddhista". Nás stav „toho, co je" nám stačí takový, jaký je, proč se tedy stávat někým nebo něčím jiným, než čím už jsme?

Když přijmeme nějaký slib, znamená to, že nejsme schopni se sami ovládat. Naše kapacita ale závisí na okol-nostech, v nichž se nacházíme, a můžeme ji zlepšit. První věcí, kterou j_e^rotojtřebA.uděla_t,.j.e. zjistit, jakou máme

—kapacita

104

Podle toho, co potřebujeme, ji pak zvyšujeme prostřed­nictvím různých metod praxe. Existuje například velmi mnoho očistných praxí, jejichž účelem je odstranit pře­kážky jasnosti mysli. Žák by měl pracovat s takovou očist­nou praxí, kterou si vybere a která nejlépe vyhovuje jeho specifickým okolnostem. Mistr za něj nemůže rozhod­nout, která praxe je pro něj nejvhodnější. Může mu však dát nějaké rady nebo návrhy, aby mu pomohl jasněji na­hlédnout do vlastního nitra, a rozvinout tak bdělé vědomí a sebedůvěru.

Na cestě odříkání je situace úplně odlišná od té, kterou jsme právě popsali, protože základem cesty je dodržování slibů, jež regulují naše jednání a omezují činy našeho těla, hlasu a mysli. Avšak pravidla jakékoli náboženské tradice nemohou být nikdy univerzální a závisí na okolnostech-a době. Pravidlo, jež se zdá být cenné dnes, může zítra nebo postupem času a změnou lidských zvyků ztratit svou hodnotu. Kupříkladu mnišská pravidla (vinaja) se nepochybně objevila proto, aby řídila ty aspekty chování Buddhových žáků, jež byly v době a podmínkách, v nichž žili, považovány za nesprávné. Chodil-li například někte­rý z Buddhových žáků nahý, mysleli si o něm obyvatelé blízké vesnice něco nepěkného. Proto Buddha vyslovil pravidlo: „Buddhovi žáci nesmějí chodit nazí." Tímto způsobem vzniklo 252 hlavních pravidel pinaje.Je zřejmé, že by nebylo možné aplikovat někerá z těchto pravidel, jež vzešla z kulturních a klimatických podmínek Indie, v zemi, jakou byl Tibet, kdyby nebyla upravena podle po­třeb zdejšího klimatu a stravy.

V dzogčhenu se učíme být za sebe zodpovědní, aniž by-^hom-s^-díželi-Hějakých-pFavi4el—Glově-k^který-sa-drží-pravidel7jéjako slepec, jenž k tomu, ab>y moH chodit, po-

105

třebuje někoho, kdo by ho vodil. Proto se říká, že žák dzogčhenu by měl otevřít oči a zjistit, jaká je jeho kondi­ce, aby nebyl na nikom a na ničem závislý.

Někteří lidé, kteří nejsou spokojeni se svým běžným vztahem s mistrem, si myslí: „Mistr je pouze obyčejný člověk, který jí špagety a pije víno zrovna tak, jako já. Já chci ale vstoupit do přímého kontaktu s Buddhou nebo Padmasambhavou." Všichni máme někde v sobě tento postoj, protože hlavní příčinou zrození v lidské říši je pý­cha. Ve skutečnosti je však velmi těžké vstoupit do kon­taktu s Buddhou, jestliže nerozpoznáme Buddhu ve svém mistrovi. Pro žáka je totiž pravým Buddhou jeho mistr.

V Abhisamajálankáře, což je komentář k Pradžňápáramitá sútře, se píše: „I když jsou sluneční paprsky mocné, ne-vznítí oheň, pokud nemáme čočku, která byje usměrnila. I když jsou tisíce buddhů naplněni moudrostí, jejich moudrost můžeme obdržet pouze skrze mistra."

V tantře „Kukačka" se píše: „Poznání stavu ,toho, co je' předává mistr skrze svou transmisi a žák jej rozvíjí kon-templací. Hodnota mistra se podobá hodnotě minerálu, jehož se používá k čištění zlata." V Tibetu se k odstranění látek usazených na povrchu zlaté rudy používal jistý mi­nerál. Pokud se dostane do kontaktu se zlatem, objeví se opět pravá barva kovu. Zlato je zde symbolem toho, co nazýváme dzogčhen neboli prvotní stav, jenž je naší zá­kladní kondicí, od samého počátku čistou a dokonalou. Nečistota, která jej pokrývá, představuje překážky a zma­tek relativní kondice bránící manifestaci poznání prvotní­ho stavu. Minerál, jenž čistí zlato, aby se zatřpytilo svou skutečnou barvou, je síla transmise od mistra, která nám umožňuje znovu objevit náš původní stav. I když se zlato obalené nečistotou jeví jako obyčejný kámen nebo hrou-

106

da hlíny, jeho skutečná kvalita je přesto stále stejná. Stačí, aby byla znovu objevena.

Mistr je neoddělitelný od stavu poznání. V dzogčhenu je jednou i nejdůležitějších praxí rozvoje stavu kontem-phcegurujóga neboli „sjednocení s mistrem". Skutečným účelem této praxe je udržet transmisi od mistra stále ži­vou a neustále přítomnou v žákově životě. Dalším základ­ním aspektem nauky, který pochází z tanter, je samája ne­boli „slib", který je v tantře ekvivalentem šutrových slibů. Při obdržení iniciace se například zároveň přijímá slib, že budeme provádět praxi transformace každý den a recito­vat mantru alespoň třikrát nebo sedmkrát. Kromě toho jsou zde ještě další s tím spojené samáje, které je třeba do­držovat. V dzogčhenu je však jediná samája, a sice být ve stavu „toho, co je". Všechno ostatní, to jest všechny soudy a výtvory mysli, všechny naše limity a tak dále, je falešné a přebytečné. Žák se proto pokouší být neustále a za všech okolností v uvolněném stavu, aniž se nechá čímkoli roz­ptylovat.

Když jsme ve stavu kontemplace, mohou se objevit tisí­ce myšlenek, ale myje nenásledujeme. Pouze pozoruje­me, co se děje. Právě toto mám na mysli, když hovořím o ryzí přítomnosti. Být ve stavu „toho, co je" znamená udržovat nepřetržitou ryzí přítomnost. Samája v dzog­čhenu tedy znamená nebýt rozptýlen a nic víc. To ovšem neznamená, že když jsme rozptýleni, poškozujeme své samáje. Musíme si pouze uvědomit, co se děje, a opět se pokusit nebýt rozptýleni.

Jsou dva způsoby, jak nebýt rozptýlený. Nejvyšší je ten, kdy je naše schopnost setrvávat v kontemplaci dostatečně rozvinuta a my jsme schopni integrovat všechny své činy 5e"stavern ryzrpf ítomnosti.Toto je-konečným-cílempra-

107

xe, jemuž se říká „velká kontemplace". Dokud však nedo­kážeme setrvávat na této úrovni, existuje způsob, jak ne­být rozptýlený, který je více spojen s myslí a v němž musíme udržovat alespoň minimum pozornosti. Není to ještě skutečná kontemplace, neboť je zde ještě určitý zá­měr - pracovat aktivně se svou posuzující myslí. Tato úroveň je nicméně velmi užitečná pro rozvíjení stavu ryzí přítomnosti.

Všimneme-li si, že v nás vzniká nějaké napětí, je důle­žité je uvolnit. Neměli bychom přitom ale zaujmout po­stoj „přemáhání" svého rozptýlení, protože právě to by s sebou přineslo opačný efekt, než jsme chtěli. V denním životě nesmíme nikdy zapomenout na uvolnění, protože to je pro nás klíčem ke všemu. Uvedu konkrétní příklad. Řekněme, že zatímco sedíme v jedné místnosti, napadne nás přinést si něco z místnosti vedlejší. Jen co se tato myš­lenka objeví, rozpoznáváme ji, uvědomujeme šiji, ale ne­snažíme seji zablokovat nebo od ní upustit. Neupadáme do rozptýlení, ale udržujeme si uvolněnou bdělou pří­tomnost. Vstáváme a jdeme do vedlejší místnosti, při­čemž se snažíme být pozorní ke všemu, co děláme. Toto je mimořádně důležitá praxe, která nevyžaduje ani zvlášt­ní pozici, ani kontrolu dechu, ani vizualizaci. Je třeba, abychom pouze zůstali přítomní a uvolnění.

Zpočátku nemusí být snadné udržovat si bdělou pří­tomnost, ale postupně se ji můžeme naučit integrovat s pohyby těla. Stejně tak j e tomu i s hlasem - když mluví­me, když něco řešíme, diskutujeme nebo zpíváme, měli bychom si udržovat bdělou přítomnost co nejdéle. Totéž platí i pro mysl: měli bychom být bděle přítomní, zatímco přemýšlíme, něco si představujeme a tak dále. Někoho by

-mohlo napadnout: „Jak mohu vůbec integrovat proces

108

přemýšlení s bdělou přítomností, když je to právě mysl, která je příčinou rozptýlení?" Mysl je ale pouze jako od­raz v zrcadle. Když znovu rozpoznáme v zrcadle jeho vlastní schopnost odrážet, nezůstane odraz něčím vněj­ším, co bychom vnímali dualisticky. Jsme-li ve stavu při­rozenosti zrcadla, je každý aspekt těla, hlasu a mysli pro­jevem moudrosti stavu ryzí přítomnosti. Moudrost přesahuje mysl, když však říkáme, že ji „přesahuje", ne­znamená to, že k ní nemá žádný vztah. Vztah mezi naší vlastní základní moudrostí a dualistickou myslí je jako vztah mezi zrcadlem a odrazy, které se v něm objevují.

Vysvětlení způsobu, jak pokračovat v kontemplaci, na­lezneme ve výkladech různých zkušeností, které jsou s kontemplaci spojeny. Nejrůznější zkušenosti, jež se při praxi objevují, jsou spojeny se stavem naší vlastní existen­ce, která má dva charakteristické aspekty: „klidný stav" a „pohyb". Když se v mysli objeví myšlenka a my pozoru­jeme, odkud vyvstala, kde zůstává a kam odchází, nenaj­deme vůbec nic konkrétního. Naše myšlenky, ačkoli se nám při jejich pozorování zdá, že zjevně existují, prostě mizí a nezanechávají za sebou žádnou stopu. Stejná situa­ce platí i pro hlas a tělo. Když nás bolí hlava a pozorujeme, odkud bolest vychází a kam mizí, nemůžeme dojít k žád­nému reálnému závěru. Tato kondice prázdnoty odpoví­dá klidnému stavu.

I když naše myšlenky tímto způsobem mizí, přeci po­vstávají neustále nové. To se nazývá „pohybem", jenž je přirozeným projevem jasnosti mysli. V dzogčhenu je dů­ležité, abychom se naučili s tímto „pohybem" pracovat, a integrovat tak všechny aspekty své energie. Stav klidu je pouze zkušeností, nikoli samotným stavem kontemplace. Jšmě-li:v kontemplaci, ve stavu ryzí přítomnosti-pak není

109

rozdílu mezi stavem klidu a pohybem. Není tedy třeba hledat stav bez myšlenek. Jak říkal Garab Dordže: „Když se objeví pohyb myšlenek, buď si vědom stavu, v němž povstávají. Když se myšlenky neobjevují, buď si vědom i tohoto stavu bez myšlenek. Mezi oběma stavy není žád­ný rozdíl." Provádíme-li tedy praxi kontemplace, není nutné snažit se dosáhnout klidného stavu a zříkat se po­hybu. Je třeba pouze zůstat v jednom a tomtéž stavu pří­tomnosti v obou těchto zkušenostech.

Ve všech buddhistických tradicích se hovoří o dvou fá­zích meditace - meditaci vnitřního klidu (žinä) a meditaci intuitivní vize (lhagthong) .8 Meditace žinä slouží k tomu, aby přivodila stav mentálního klidu, v němž myšlenky ne­jsou s to žáka vyrušit. Lhagtong se naproti tomu zpravidla chápe jako vnitřní probuzení vědomí, avšak v různých sys­témech nauk se interpretuje různě.

Podle súter přichází dosažení lhagtongu spojeného s tě­lem, hlasem a myslí automaticky, jakmile žák praktikoval meditaci stavu klidu. V tantrismu se ale chápe jako speci­fická úroveň realizace praxe transformace, jež se projevuje jako určitá znamení spojená s pranou, čakrami a tak dále. Dá se říct, že žinä souvisí s prázdnotou a lhagthong s jas­ností. Jejich jednota je konečným cílem praxe tanter.

V dzogčhenu, v Řadě přirozené podstaty mysli, je však lhagthong úrovní integrace stavu ryzí přítomnosti s pohy­bem. Říká se mu rovněž „neměnný stav" (mijowa), jenž nemůže být narušen žádným pohybem. „Pohybem" zde máme na mysli rovněž energii karmické prány, která má obvykle na mysl značný vliv. V tomto stavu je každý as­pekt těla, hlasu a mysli sjednocen s kontemplací. Kdyby měl praktikující, meditovat v blízkosti hlučného stroje,

—nemusel by si namísto toho hledat nějaké tiché místo,

110

protože na této úrovni je praxe zcela sjednocena s jakým­koli druhem vjemů. Praktikující se už nemusí upínat ke klidnému stavu. Uvědomuje si karmickou dimenzi pohy­bu a nevnímá ji jako něco vnějšího.

Při výkladech jednotlivých úrovní rozvoje stavu kon­templace se používá příkladů potoka, řeky, moře a podob­ně podle toho, jakou schopnost integrace v sobě žák vy­pěstoval. Dosáhl-li praktikující v kontemplaci úplné stability, pak i když se nevěnuje žádné konkrétní praxi, jakmile usne, spočine ve stavu přirozeného světla.9 Když se mu pak v noci něco zdá, uvědomuje si, zeje to pouze sen. Praxe takového člověka je už dovršena. Ať už žije nebo umírá, vždy je spontánně přítomný a dosáhl úrovně sambhógakáji. Když zemře a manifestuje se bardo přiro­zené podstaty (dhartnatá), je připraven s ním okamžitě— splynout v realizaci.

111

Samantabhadra a Vadžrasattva

Kapi tola osmá

PLOD A JEDNÁNÍ

Vše už je dovršeno, a tak překonáním choroby vecného usilování ! povstává přirozeně dokonalý stav: to je kontemplace.

Pokud jsme opravdu pochopili, že naší skutečnou kondicí je přirozeně dokonalý stav, pak máme základ, na němž se můžeme rozvíjet. Jestliže jsme to ale nepochopili, může­me studovat různé systémy nauk, ale přesto zůstaneme ve stavu nevědomosti. Z tohoto pohledu může být i velice učený člověk nevědomý, zatímco někdo, kdo nemá ani základní vzdělání, může mít dokonalé poznání. Studium, analýza, filosofické zkoumání a tak dále mohou být uži­tečné, když víme, jak si z nich něco vzít. Často však bývají překážkou skutečnému porozumění.

Jako příklad si můžeme vzít člověka, který se zajímá o orientální filosofii, protože ho západní filosofie neuspo­kojuje. Studuje a proniká různými směry východního myšlení. Setká se i s buddhistickou filosofií a je fascino­ván jejími principy. Nakonec pak dojde k přesvědčení, že konečně našel hodnotnou alternativu ke své vlastní kul-túře, Síále více se jí zabýyá,_sm

-= -NígárdžuTTyrJe zcela přesvědčen o velké-hodnotě-tohoto filosofického náhledu. Ve skutečnosti se ale onen člověk

113

stal jen otrokem Nágárdžunovy ideologie, protože si vy­tvořil představu, koncept prázdnoty, ale nemá její praktic­ké pochopení na základě vlastní zkušenosti. Filosofické náhledy a teorie, jakkoli se zdají být dokonalé, se mohou ve skutečnosti ze dne na den zhroutit, protože jsou zalo­ženy na něčem, co je od základu falešné, a sice na mysli.

Principem dzogčhenu je vyvarovat se vytváření čeho­koli falešného. Naopak je třeba porozumět příčinám toho, co děláme. Není důležité, jestli se považujeme za stoupence té či oné školy nebo tradice, anebo filosofické­ho náhledu. Je jedno, zda se pokládáme za buddhisty nebo ne. Považovat se za následovníka něčeho je pouze další omezení. Jediné, co skutečně potřebujeme, je po­rozumět své situaci, otevřít se a zbavit se všech těchto překážek.

V minulém století se v Tibetu objevila tradice, která vznikla díky úsilí jistých mistrů, jimž šlo o skoncování s ideologickými bariérami mezi jednotlivými školami. Podporovali otevřenost a výměnu idejí mezi různými li­niemi nauk. Tito mistři sice původně patřili k různým školám, všichni však byli velkými adepty dzogčhenu. Sami se nijak nenazývali, ale říkalo se jim „nesektářské" hnutí (rime).1 Pro praktikujícího dzogčhenu je i název „nesektářství" pouze další způsob, jak zaujmout nějakou vlastní pozici v protikladu k pozici někoho jiného, což nemá žádný smysl. Jakékoli podobné označení je pouze nepotřebným omezením.

Prvotní stav se kupříkladu popisuje tak, že se skládá ze „tří moudrostí" - podstaty, přirozenosti a energie. Tento vý­klad je však jen dočasným pomocným prostředkem pro nás, kteří jsme chyceni ve svých omezeních a nepřetržitě putujeme-v- koloběhu přerozování. Díky němu máme

114

alespoň představu, oč se opravdu jedná. Ve skutečnoti však nemůže žádná analýza nebo definice obsáhnout pr­votní stav. Jsou to pouze jména, která používáme kvůli své nevědomosti.

Džamjang Khjence Wangpo a Džamgon Kongtrul jsou považováni za zakladatele nesektářské tradice, o níž jsme právě hovořili, ačkoli oni sami nikdy neměli záměr vyme­zovat se v nějaké škole. Když slunce vyjde na oblohu, jeho paprsky samy září, ale slunce neříká: „Pohleďte, jak mé paprsky září." Jsou to lidé, kteří po zkušenosti s temnotou popisují tuto situaci jako: „Podívejte, svítí slunce." I jed­nání mistrů této tradice, kteří se věnovali praxi dzogčhe­nu, přesahovalo omezení sekt, aniž by však sami někdy zaujali pozici proti sektárskym náhledům.

V dzogčhenu existuje jedno rčení: „Není chycen v omezeních, nenáleží žádné škole." Omezení jsou vlast­ně typickými projevy dualismu, jenž je příčinou trans-migrace. Překonat svá omezení znamená objevit stav „toho, co je" a jednat takovým způsobem, aby naše po­znání odpovídalo realitě naší existence ve všech jejích as­pektech těla, hlasu a mysli. To je mimořádně důležité. Idea „nesektářství" už od základu předpokládá dualistické oddělení sebe a druhých. Je to bariéra, jíž se musíme zba­vit, abychom mohli integrovat svou praxi s každou situací a se všemi okolnostmi. V pravé skutečnosti „toho, co je" nejsou žádné zábrany. V tomto stavu jsou všechna napětí uvolněna.

Často se hovoří o překonání připoutanosti, co je však jejím zdrojem? V podstatě vychází z napětí, které jsme si vytvořili tím, že jsme svou realitu rozdělili na sebe a dru­hé. Proto jedinou cestou, jak překonat připoutanost, je

- spočívat^-vestavur uvolněné ryzí pfítemraosti. Pravdou je.

115

že autentický stav ryzí přítomnosti je už svou povahou zcela uvolněný.

Poslední dvojverší Šesti veršů vadžry vysvětluje význam plodu a způsobu jednání. V dzogčhenu je způsob jednání ve stavu ryzí přítomnosti plodem a není nic dalšího, čeho by­chom měli dosáhnout. Máme-li tento stav poznání, zjistí­me, že všechno bylo dokonalé už od samého počátku. Přirozeně dokonalý stav je základní kvalitou „toho, co je" a není zde nic, co by bylo třeba zdokonalovat. Nepotře­bujeme nic jiného než skutečné poznání toho stavu.

Abychom mohli provádět praxi, není zapotřebí zaují­mat žádnou zvláštní pozici těla nebo fixovat pohled očí. Svou existenci bychom neměli nijak omezovat, ale na­opak bychom měli setrvávat v přirozeném stavu. Úsilí a pocit povinnosti, jež povstávají z obav a napětí, jsou ty­pickými projevy posuzující mysli. V těchto verších jsou přirovnávány k chorobě, jejímž překonáním objevíme di­menzi ryzího vědomí stavu přirozené dokonalosti. Tento přirozený stav nemůže být nijak vytvořen nebo vykon­struován, nýbrž je pravou, původní kondicí každého člo­věka, která je spojena s relativní kondicí těla, hlasu a mys­li. Máme-li poznání tohoto stavu, pak aniž bychom se poutali k omezeným meditačním sezením, naše uvolněná bdělá přítomnost se bez úsilí sjednotí s celým naším živo­tem. Tím se kontemplace stane nepřetržitou. Jestliže do­sáhneme tohoto stavu, automaticky se projeví kvality při­rozené dokonalosti, známé jako „tři těla", tak jako když slunce vyjde na obloze a jeho paprsky vše ozáří.

V dzogčhenu '^jednaní klíčem kpraxi, není to však pro­to, že by byla nějaká pevně stanovená pravidla, co by se mělo-nebo-nemělo-dělatr-Principem je, že se musíme na­učit být sami za sebe zodpovědní a pracovat se svým bdě-

116

lým vědomím. Je tu však jedno nebezpečí, které číhá na toho, kdo správně neporozumí významu pojmu „nekori­gování" - mohl by prostě procházet vším, co se děje, a přitom zůstávat neustále rozptýlený. Říká se, že Padma-sambhava svým žákům radil: „Co se týče stavu poznání, následujte náhled a praxi dzogčhenu. Ale co se týče jedná­ní, následujte pravidla vinaje." Je jisté, že to Padmasam-bhava neřekl proto, že by nepovažoval za důležité, aby se někdo naučil stát se zodpovědným sám za sebe, ale řekl to z prozíravosti, aby nevznikala různá nedorozumění.

Nubčhen Sanggjä Ješe, tibetský mistr, jenž byl žákem Padmasambhavy, ve svém pojednání Světlo pro oči meditace (Samtän migdrön)2 napsal: „Někteří mistři tvrdí, že ačkoli je principem dzogčhenu nekorigování, nelze tohoto stavu bez korigování dosáhnout. To, co učí, nazývají ,dzog^ čhen', ale v podstatě učí jen různým způsobům korigová­ní všeho možného. A to je chyba. Je to jako vystřelit šíp a nevědět, co je třeba zasáhnout."

V dzogčhenu je důležité přesně vědět, kam chceme do­jít, ale současně nesmíme pouštět ze zřetele svou kapaci­tu. Když zjistíme, že naše kapacita je příliš malá na to, abychom dokázali žít s bdělým vědomím, pak je lépe držet se nějakých pravidel, dokud se naše bdělost nerozvi­ne. Když například rád piju, ale vím, že alkohol mi nedělá dobře, tak mohu prostě přestat pít. Když se ale začnu třást, jen co vidím láhev alkoholu, a mám na něj tak vel­kou chuť, že nejsem schopen se ovládat, znamená to, že potřebuji přesné pravidlo, jehož bych se držel, abych tuto situaci zvládal. Umět to rozpoznat je rovněž součástí na­šeho bdělého vědomí.

O^dzogčhentrsrffkávže je to nauka proiidi, kteřrrnají vyšší úroveň kapacity. „Vyšší kapacita" znamená, že máme

117

určité schopnosti nezbytné k tomu, abychom nauku po­chopili a aplikovali. Když nám některé z těchto kvalit chy­bí, měli bychom se snažit je rozvinout. Abychom dosáhli nějakých výsledků, musí být naše bdělé vědomí vždy do­provázeno přítomností. Být bdělý znamená uvědomovat si následky vlastních činů. Ačkoli víme, že určitý čin je škodlivý, leckdy v něm přesto pokračujeme a vykonáme jej proto, že v tu chvíli nejsme bděle přítomni. A ne-jsme-li přítomní, nezáleží na tom, zda jsme bdělí nebo ne. I když si někdo uvědomuje, že jed v poháru je smrtel­ný, a ve chvilce rozptýlení jej vypije, zemře stejně jako ně­kdo, kdo vůbec nevěděl, že to byl jed.

Obvykle se velmi snadno necháme rozptýlit vášněmi, neklidnými stavy mysli, připoutaností a tak dále. Když se kupříkladu dva lidé do sebe zamilují, v prvním vzplanutí jejich milostného vztahu těžko snášejí odloučení, byť i jen na okamžik. Neuvědomují si, že jsou rozptýleni a oslepeni svými vášněmi. Po několika týdnech, měsících nebo letech se však jejich vášeň oslabí a vybledne. Pár se už zdaleka necítí tak j ako dříve a mnohdy už spolu dál ne­může vydržet. Někdy se vztahy v takových situacích ještě zhorší a oba se vzájemně nesnášejí do takové míry, že může dojít až k fyzickému násilí. To je příklad toho, jak se můžeme nechat rozptýlit svými vášněmi.

Praktikující dzogčhenu by si měli uvědomovat a chápat skutečnou povahu vztahů, aniž by je poznamenali vášně­mi. Vztah mezi dvěma lidmi je velmi důležitý. Zejména jsou-li to dva praktikující, je třeba, aby věděli, jak mohou vzájemně spolupracovat a nevytvářet si problémy a překáž­ky. Pro lidské bytosti je přirozenější žít v párech, než se zří-kaLsyých v ^ nesmějí svůj-vztahzaložit na slepých vášních, protože to může mít

118

mimořádně negativní následky. Jestliže ale oba chápou esenciální povahu vášní, mohou je pak začlenit do vlastní praxe a nemusí se jich ani zříkat, ani je podceňovat.

Právě to se v tantrismu považuje za přeměnu vášní v moudrost. V dzogčhenu, pokud víme, jak vstoupit do stavu „toho, co je" a setrvat v něm, se všechny naše váš­ně, příjemné pocity a tak dále mohou stát zkušenostmi, které nám pomohou rozvinout naše poznání. Není vů­bec pravda, že by praktikující neměli mít žádné vášně a měli být tvrdí jako kámen. Ve skutečnosti je pravdou pravý opak - žák by měl mít plný potenciál všech proje­vů své energie a integrovat je s kontemplací, aniž by se jimi nechal rozptýlit.

Nauka dzogčhenu nám radí, abychom si pomohli sami, abychom si sami podali pomocnou ruku. Ale jak na to? Neustále bychom ši měli uvědomovat svůj stav, ve všech situacích, v nichž se nacházíme. Jsme-li příliš nervózní nebo zmatení, měli bychom se pokusit uvolnit a dopřát si prostor. Jsme-li unaveni, měli bychom si odpočinout. Není třeba se držet přesných příkazů, i když, jak jsme si řekli, mohou být někdy užitečné. Neměli bychom ztrácet ze zřetele cíl, k němuž směřujeme, tedy žít svůj život se skutečným bdělým vědomím přítomnosti.

I ve vztahu ke společnosti bychom měli jednat s bdě­lým vědomím, aby náš vnitřní rozvoj mohl dojít plné zra­losti. Řada politických ideologií nabádá lidi, aby se snažili budovat lepší společnost. Ale jako způsob navrhují svrže­ní starého společenského zřízení například cestou revolu­ce. V praxi jsou však výsledky takových změn vždy dočas­né a relativní. Skutečná rovnost mezi společenskými třídami se nikdy nedostaví. Pravdou je, že lepší společ-

-nos^t může-vznilmout-pouze rozvojem-jednotli-vce,Je to

119

proto, že společnost se skládá z milionů lidí. Abychom se však dopočítali k milionu, musíme začít jedničkou, tedy jednotlivcem, který je jediným skutečným bodem, kde můžeme začít něco měnit. Neznamená to tlačit se egois­ticky dopředu, ale spíše porozumět situaci celého lidstva tím, že porozumíme své vlastní zkušenosti. Stane-li se tato zkušenost naším vodítkem, budeme vědět, jak jednat s bdělým vědomím přítomnosti v jakékoli situaci a ja­kémkoli společenském systému.

Musíme vědět, jak můžeme za všech nejrůznějších okolností pracovat se svou vlastní situací i s druhými, bez předsudků a podvádění. Chce-li se proto někdo věnovat dzogčhenu, musí se pozorovat. K tomu stačí věnovat ně­kolik minut pozornost vlastním myšlenkám, posuzování a představám, které přicházejí a odcházejí jako vlny, jež povstávají a zase mizí. Charakteristickým rysem naší mysli je, že každá myšlenka může být sekundární příči­nou pro vykonání nějakého činu. Jsme-li tedy v životě bdělí a pozorní ke všem aspektům své existence, nepo­chybně budeme mít méně problémů.

Snažit se být neustále bdělý a přítomný je mnohem dů­ležitější než pouze věnovat omezený čas provádění speci­fických praxí. Učit se detaily meditačních technik, vizua= -lizací a podobně je sekundární. Jedno dzogčhenové rčení říká: „Hlavní věcí není meditace, ale poznání." Nemá-me-li poznání, pak se meditace stává pouze výtvorem mysli, přebytečnou konstrukcí. Z čeho ale pochází sku­tečné poznání? Pochází z uvědomění si naší existence na relativní úrovni. To je skutečným základem chápání me­ditace i přirozené podstaty mysli.

Termín „přirozenápodstata mysli" se může zdát ele­gantní a fascinující frází, problém je však v tom, že lidé

120

nevědí, co to znamená. Když skutečně nežijeme v přiro­zené podstatě mysli, máme o ní pouze mentální předsta­vu. I když o ní mluvíme a myslíme na ni, nemá to vůbec nic společného s její skutečnou podstatou. Jsme-li hlado­ví, nestačí si jen pomyslet: „Jíst a nejíst jsou dvě stejné věci." Anebo: „Na úrovni přirozené podstaty mysli není nic takového jako jídlo." Lepší je porozumět své materiál­ní situaci takové, jaká ve skutečnosti je.

Přirozená podstata mysli je termín, který poukazuje na stav přesahující existenci těla, hlasu a mysli, jehož po­znání můžeme získat pouze vlastní zkušeností. Poznáním všech omezení a povahy relativní kondice si můžeme uvědomit její pravou podstatu.

Žák si musí neustále uvědomovat význam svého vzta­hu s mistrem. Mistr učí prostřednictvím tří typů transmi-se - přímé, symbolické a ústní. Ústní transmisí se však nemyslí jen chvíle, kdy mistr formálně učí v místnosti, kde před ním sedí stovky lidí, jimž vysvětluje různé teo­retické aspekty nauky. Mistr může předat stav poznání v kterémkoli okamžiku. Jakákoli konverzace nebo rada může být součástí ústní transmise.

Když mistr najde zapáchající tělo mrtvé krysy, ukáže je žákovi a řekne: „Čichni, jakto smrdí!", může i to být pro­středkem, který mistr vybral, aby předal žákovi poznání stavu kontemplace. Zápach mrtvé krysy je přímá, kon­krétní zkušenost - jedna z těch, kdy není třeba nic před­stírat nebo vynakládat velké úsilí, abychom ji získali. Jest­liže je žák schopen na jejím základě pochopit stav, v němž není žádného rozdílu mezi strašným zápachem a vůní růže, bude i tato mrtvá krysa prostředkem mistrovy trans-tnise. To-je však.jen-příklad nekoneč^néT^alety—situací, jichž mistr může použít. Nauky nejsou pouze něčím po-

121

svátným, co lze nalézt jen v chrámech a svatých textech, ve skutečnosti jsou opravdovým pochopením původního stavu lidské zkušenosti.

Garab Dordže, první mistr dzogčhenu, celý život učil a zanechal pak po sobě malý testament pro všechny příští praktikující dzogčhenu, jejž tvoří pouze tři verše:

ngo rang Ůiog tu Úiix thag čig thog tu ca' deng drol thog tu cha

Přímo objev svůj stav Nezůstávej v pochybnostech Pokračuj v hlubokém poznáni stavu samoosvobozování

Testament Garab Dordžeho ve třech verších Kaligrafie Chögjal Namkhai Norbua

„Přímo objev svůj stav" se týká transmise od mistra, který dává různými způsoby uvedení, a přivádí tak žáka k poro- -zumění „toho, co je", k prvotnímu stavu. To je báze:

^Nezůstávej v-pochybnostech" znamená, že žák musí dosáhnout přesného poznání tohoto stavu a rozpoznávat

122

přítomnost stavu kontemplace i v tisících různých zkuše­ností. To je cesta.

„Pokračuj v hlubokém poznání stavu samoosvobozová­ní" je plod. Znamená to, že úplné a neměnné poznání sta­vu samoosvobozování je zcela integrováno s naším den­ním životem a že v tomto stavu pokračujeme za všech okolností.

Všechny původní dzogčhenové texty, jichž jsou celé stovky, jsou považovány za výklady k těmto třem veršům Garab Dordžeho. Nauka však není pouze nějaká kniha nebo tradice, je to živý stav poznám.

123

POZNÁMKY A ODKAZY

Poznámka k titulu Namkhai N o r b u Rinpočheho „Čhogjal"

1. Vzhledem k rozmanitosti a možným alternativám používaní celé škály uctivých oslovení a titulu, odvozovaných podle historicky daných pravidel jak od hierarchického postavení či dosaženého stupně náboženského vzdělání, resp. stupně duchovní realizace, tak od postu, např. opata či lamy-převtělence spjatého s konkrét­ní tradicí, resp. klášterem, jsme ponechali v přepisech všech sou­částí označení ajmen osob velká počáteční písmena. (Pozn. překl.)

2. Parna Karpo (1527-1592). (Pozn. překl.) 3. Ngawang Namgjal (1594-1651) známý též jako Lhodug Žab-

drung Rinpočhe a následní Žabdrung Rinpočheové, kteří byli až do začátku 20. stol. duchovními i světskými vládci Bhútánu. (Pozn. překl.)

4. Drodul Pawo Dordže (1842-1924). (Pozn. překl.)

Úvod

1. Přesnou transliteraci tibetských výrazů do latinky uvádíme v Rej­stříku tibetských a sanskrtských termínů.

2. V dávných dobách v Tibetu označoval termín bön jakoukoli rituální tradici založenou na recitaci manter nebo magických formulí, jež se pravděpodobně příliš nelišila od různých forem

._ sáimnismu, který byl rozšířen ve střední Asii. Později, když se na scéně objevil mistr Tonpa Šenrab, který se podle bonistických

1 2 4

pramenů narodil v roce 1857 př. Kr., bylo mnoho rituálních tra­dic zdokonaleno a propojeno s koncepcí, podle níž se existence chápe jako vzájemně závislý proces mezi energií člověka a vněj­šími energiemi, které ovládají různé třídy bytostí. Podle bonistic­kých pramenů Tönpa Šenrab, který původně pocházel ze Zang--žungu (západní Tibet), vyučoval vědy, jako medicínu, astrologii a ranou formu dzogčhenu. Až v době mezi 8. a 9. stoletím našeho letopočtu se začal bön, jenž byl ohrožen rozmáhajícím se bud-dhismem, odívat do filosofické a doktrinální struktury. V tomto procesu byl ovlivněn principy samotného buddhismu. Od této doby se bön „stal" náboženstvím a ve svých obecných charakte­ristikách přestal být jasně odlišitelný od ostatních buddhistic-kých Škol.

3. Podle textů Rady tajných instrukcí dzogčhenu se Garab Dordže narodil tři sta šedesát let po Buddhově parinirváně, v roce 184 př. Kr. Naproti tomu ve Vairo gjübum, kolekci prací přeložených do tibetštiny Vairóčanou, se zrození Garab Dordžeho udalo dva­cet osm let po Buddhově odchodu, což by odpovídalo roku 516 př. Kr. To by potvrzovalo tradici, která uvádí, že Garab Dordže byl synem princezny Praháriní, dcery krále Indrabhútiho, jenž objevil Padmasambhavu na jezeře Dhanakóša osm let po Bud­dhově parinirváně.

4. Tato tradice je založena na linii mistrů Řady tajných instrukcí dzogčhenu. Avšak podle linie, jež se uvádí v Radě přirozené pod­staty mysli a jež má větší historickou důvěryhodnost, žil Srí Sim-ha mnohem později než Maňdžušrímitra. Proto se zdá být pravděpodobnější, že transmise Maňdžušrímitry ke Srí Simhovi se udala prostřednictvím vizí a kontaktů neobvyklé povahy.

5. Během druhého rozšíření buddhismu v Tibetu bylo uvedeno mnoho nových tanter a některé z těch, které byly uvedeny za časů Padmasambhavy, byly znovu přeloženy. V této době vznikly nové školy tibetského buddhismu: Kagjü (bka'-rgjud), Sakja (sa-skja) a Kadam (bka'-gdams), ze které se později, po reformě, stala škola Gelug (dge-lugs).

-6r-Zde-jscm-použH" termímnrem jako „^pnro^ena^podstata mysli"7 protože ve všech starých dzogčnenových textech se sem používá jako zkratka čhangčhub sem (bódhičitta) - prvotní podstata mysli.

1 2 5

7. Termy se dělí do dvou kategorií: sater neboli „pokladů země", což jsou předměty i rukopisy nalezené v zemi, agongter čili „pokladů stavu poznání", což jsou texty uložené v paměti nebo ve vědomí, jež se mohou jedinci spontánně vybavit ve stavu kontemplace, někdy i mnoho inkarnací po původním vložení do paměti.

8. Žang-žungje oblastí, jež byla původním zdrojem tibetské kultu­ry. Kdysi zahrnovala celý Tibet. Hlavní město bylo v Khjunglung Ngulkar poblíž hory Kailáš. Žang-žung se dělil na tři části: vnitř­ní, odpovídající západnímu Tibetu, centrální, odpovídající cen­trálnímu Tibetu, a vnější, jež zahrnovala východní Tibet a oblasti hraničící s Čínou. Když se malé nezávislé království Jarlung v centrálním Tibetu začínalo rozšiřovat a podrobovat si během vlády krále Songcän Gampa (617-698 po Kr.) okolní oblasti, byl anektován i Žang-žung. Celé království pak bylo nazváno Tibe­tem (Bö). Náboženstvím Žang-žungu byl bön, jehož kněží měli u dvora velký politický vliv.

9. Strýc z otcovy strany Togdän Orgjän Tändzin (1893-1959) a strýc z matčiny strany Džamjang Čhokji Wangčhug (1910-1963).

10. Jedno z jeho učení o mahámudře můžeme najít v C. C. Chang, Teachings of Tibetan Yoga (Hyde Park: University Press Books, 1963).

11. Ty zahrnují i The necklace ofGzi: A cultural history of Tibet (Dha-ramsala: Information Office of H. H. the Dalai Lama, 1981).

1 2 6

ČÁST PRVNÍ

Kapitola první ČLOVĚK A J E H O TŘI ASPEKTY:

TĚLO, HLAS A MYSL

1. Práce indického mistra Vasubandhua o buddhistické metafyzice. 2. Campa je pražená ječná mouka. Smíchána s tibetským čajem

a máslem je hlavní stravou Tibeťanů. 3. Pátý dalajláma Lozang Gjamccho (1617-1682) byl také tertönem

neboli objevitelem term, ukrytých textů. 4. Někdy též „řeč". (Pozn. překl.) 5. Jantrajóga (thrulkhor)je buddhistickým ekvivalentem hathajógy, od

níž se odlišuje větší dynamičností pohybů a zvláštním důrazem, který klade na dýchání. V Tibetu existuje několik druhů jantrajó-gy, které jsou tradičně spjaty se specifickými tantrickými praxe­mi. Namkhai Norbu Rinpočhe sám učil po mnoho let systérrr jantrajógy, jenž pochází od mistra Vairóčany.

6. V angličtině nature of mind, někdy se překládá jen jako „podstata mysli" nebo jako „přirozenost mysli". {Pozn. překl.)

Kapitola druhá CESTA ODŘÍKÁNÍ A CESTA T R A N S F O R M A C E

1. Transmigrace označuje přerozování, tj. putování koloběhem ži­votů v nečistém a iluzorním vidění samsáry. {Pozn. překl.)

2. V täntrismü se metoda {upája, thab) a moudrost (pradžňá, šerab) považují za dva základní principy existence, odpovídající mužské a ženské, solární a lunární energii. Pradžňá (vyšší poznání) je v tomto kontextu synonymem pro „energii".

3. Pět složek (agregátů, skandh) je základním konceptem buddhis­tické psychologie. Jsou to: forma, cítění, vnímání, vůle a vědomí. Viz Ch. Trungpa: Glimpses of Abhidharma (Boston: Shambhala Publications).

4. Pět vášní je: hněv, lpění, mentální zatemnění, pýcha a žárlivost. 5. Pět-buddhůjesambhógakájovými manifestacemi-vlastního-stavu

člověka. Pět moudrostí jsou funkce spojené s aspekty pěti základ-

1 2 7

nich elementů: prostoru, vzduchu, vody, země a ohně. Co se týče jejich názvů a správných souvislostí viz K. Dowman: Skydancer (London: Routledge and Kegan Paul, 1984, str. 178).

6. Kálačakra tantru prý předal Buddha Šákjamuni ve věku 81 let u stupy Dhanjákataka v jižní Indii.

7. Čtyři aktivity (činy) moudrosti jsou: uklidňující aktivita, která očišťuje a odpovídá elementu vody, východnímu směru a bílé barvě; hněvivá aktivita, která odstraňuje negativní energie a od­povídá elementu vzduchu, severnímu směru a zelené barvě; akti­vita moci určené k dobývání, odpovídá elementu ohně, západu a červené barvě, a aktivita růstu nebo blahobytu, jež odpovídá elementu země, jižnímu směru a žluté barvě.

8. Čakry, což doslova znamená „kola", jsou hlavní body, v nichž se v lidském těle soustřeďuje energie. Při praxi se vizualizuje čtyři, pět, šest nebo sedm čaker, což závisí na metodách, které se po­užívají v různých tantrách. N M jsou subtilní, nehmotné kanály, jimiž proudí energie všemi částmi těla.

9. Anuttaratantry se dělí na „otcovské tantry", pokud se při praxi kla­de největší důraz na fázi rozvoje; „mateřské tantry", když je důle­žitější fáze dovršení, a „neduální", pokud se na obě fáze klade stejný důraz.

10. Výraz „božstvo" je částečný a nepřesný překlad slova jidam, což doslova znamená „posvátná mysl". V tantrismu nejsou „božstva" něčím vnějším. Jsou projevy (manifestacemi) čisté dimenze je­dince. Hněvivá forma „božstva" představuje dynamickou pova­hu energie, radostná forma představuje pocity smyslového po­těšení a pokojná forma představuje klidný stav mysli, stav bez myšlenek.

Kapitola třetí CESTA SAMOOSVOBOZOVÁNÍ

1. Samantabhadra (Küntuzangpo), prvotní buddha, je symbolem stavu dharmakáji. Je zobrazován jako nahý, bez ozdob, modré barvy, čímž poukazuje na čistotu podstaty a hloubku prázdnoty.

2: Cyklussúwr^uírnýjzka Pradžňápáramitátvoří-vrchol mahájáno— vého učení a považuje se za dílo „zjevené" Nágárdžuňovi, slavné-

1 2 8

mu indickému mistrovi, jenž byl zakladatelem filosofického sys­tému mádhjamiky neboli „střední cesty".

3. Ke správnému pochopení konceptu prázdnoty se v sútrách uvá­dějí'příklady „zaječího rohu" a „býčího rohu". Protože nikdy ne­existovalo něco takového jako zaječí roh, je zbytečné popírat jeho existenci. Kdybychom naproti tomu popírali existenci býčího rohu, popírali bychom tím přímo i existenci něčeho, co považu­jeme za reálné a hmotné. Stejně tak není „prázdnota" atributem nějaké „abstraktní kondice" věcí, ale je pravou podstatou jejich materiální existence.

4. V angličtině essence. (Pozn. překl.) 5. Thugdže magagpa. V mnohých západních překladech se v kontextu

dzogčhenu překládá výraz thugdže jako soucit. Podle výkladu předaného Namkhai Norbu Rinpočhem je to však pouze částeč­ná a nesprávná interpretace tohoto výrazu. Thug znamená „stav mysli" a dže znamená „pán", což fakticky poukazuje na ener­gii, která je projevem prvotního stavu. V sútrách se soucit chápe jako energie prázdnoty, a proto se rovněž nazývá thugdže. Ale v dzogčhenu je soucit nahlížen pouze jako jeden z mnoha aspek­tů energie.

6. Žitro (ži-khro). (Pozn. překl.) 7. Viz Namkhai Norbu, ed., // Libro Tibetano dei Morti (Roma:

Newton Compton, 1979), F. Fremantle a C. Trungpa: The Tibe­tan Book of the Dead (Berkeley: Shambhala Publications, 1975), G. Orofino: Sacred Tibetan Teachings on Death and Liberation, (Prism Unity Press, 1990).

8. Rigpa je jedním z klíčových termínů dzogčhenu. Doslovný vý­znam je „poznání", ale přejatý význam tohoto výrazu vyjadřuje ještě něco víc. Označuje intuitivní a přímé poznání prvotního stavu, udržované jako živoucí přítomnost. V této knize jsme pře­kládali termín rigpa jako „stav ryzí přítomnosti", ale někdy také jako „bdělá přítomnost", ačkoli jsme tento výraz používali i k označení tibetského výrazu dranpa, jenž odpovídá spíše bdělé pozornosti mysli.

9. Termín nirmánakája zpravidla také označuje manifestaci realizo-van¥¥ýtosti7 která ňa^šebe vezme lidskou formu nebscrformu ji-ného druhu bytostí, aby mohla předat nauku. Například Buddha

1 2 9

Sákjamuni, Padmasambhava a Garab Dordže se považují za ma­nifestace nirmánakáji.

10. Abhisamajálankára, dílo Asangy, významného indického filosofa mahájánové tradice.

11. Jungtön Dordžepal (1284-1365).

Kapitola čtvrtá O ZÁSADNÍM VÝZNAMU TRANSMISE

1. Tapihrica je jedním z nejdůležitějších mistrů linie Ústní tradice dzogčhenu Zang-žungu (Dzogpa čhenpo Zang-žung Mngjii), která v podstatě obsahuje nejstarší bonistické nauky, přestože byly sepsá­ny až kolem sedmého století po Kr.

2. Metody praxe vedoucí k realizaci těla světla jsou především thögal Ajangtig, jež jsou obsaženy v Řadě tajných instrukcí. Základem těchto praxí je stav kontemplace.

3. Vadžrasattva je znázorňován jako usmívající se bílý buddha se stříbrnými ornamenty, držící vadžru a zvonek; představuje sam-bhógakáju. Praxe Vadžrasattvy je obzvláště účinnou očistou.

4. Co se týče příkladů, podobenství a hádanek ve starých dzogčhe-nových textech viz N . Norbu Drung, Deu and Bon (Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives, 1995).

5. Tilopa (988-1069 po Kr.) a Náropa (1016-1100 po Kr.) jsou první mistři linie, která později pokračovala Marpou a Milaräpou a ze které vznikla tradice Kagjü.

6. Vadžrakílaja je jedním z osmi cyklů tantrických božstev, které do Tibetu zavedl Padmasambhava.

7. Ješe Cchogjal byla hlavní družkou a žačkou Padmasambhavy. Její životopis byl již přeložen - Keith Dowman, Skydancer (London: Routledge and Kegan Paul, 1984).

8. Damaru je malý dvoustranný bubínek, který se používá při tan­trických rituálech. Někdy bývá vyroben z lidské lebky.

9. Dzogčhenové texty se nazývají „tantry", i když neobsahují nauky cesty transformace, protože vysvětlují podstatu prvotního stavu

iilöve'käV'kfeTyje^öntTrmitöü1' (ťähtrou) manifestace energie. 10. Zde se tím míní objevené texty, známé jako „poklady stavu po­

znání".

1 3 0

11. Nagla Päma Düdul (1816-1872). 12. Ganapúdža je tantrický rituál, složený z několika fází, jehož cí­

lem je znovu potvrdit „slib" neboli závazek (samája) mezi mis­trem a žákem a mezi žáky navzájem. Navíc se během ganapúdži jí

" a pije, čímž praktikující rozvíjejí schopnost integrovat kontem-placi a smyslové potěšení. Vstupují do neduálního stavu, což je vlastně vnitřním smyslem samáje.

13. Č'ó je praxe založená na obětování vlastního těla. To ve vizualiza-ci nabízíme duchům a jiným bytostem, kteří vytvářejí překážky a ruší naši praxi, za účelem zmírnění jejich vlivu a splacení kar-mických dluhů, které vůči nim máme. Čó se zpívá v doprovodu damaru a zvonku. Jeho základem je princip prázdnoty, jenž se na­chází v Pradžňápáramitě. Tuto praxi rozvinula a zdokonalila velká tibetská mistryně Mačig Labdrön (1055-1149).

14. Co se týče životopisu této neobyčejné jóginky, která byla pova­žována za živou dákiní, viz Tsultrim Allione, Women of Wisdom (Snow Lion, Ithaca, 1999).

15. Cangpa Drubčhen byl jedním z hlavních mistrů Namkhai Nor-buova strýce Khjence ČhokjiWangčhuga (1910-1973).

16. Tento strýc se jmenoval Togdän Orgjän Tändzin. Podle posled­ních zpráv z Tibetu rovněž dosáhl těla světla.

17. Dodrubčhen Džigme Tenpä Ňima (1865-1926), třetí inkarnace Dodrubčhen Džigme Trinle Ožera (1745-1821), přímého žáka velkého mistra Džigme Lingpy.

1 3 1

ČÁST DRUHÁ

Úvod 1. Dzogčhenové spisy se dělí na tantry (gjii), lung nebo doslova „cita­

ce" a tajné instrukce (männgag), o nichž jsme se již zmínili. Za­tímco první dvě kategorie obsahují nauky, které původně předal Garab Dordže, třetí obsahuje instrukce a výklady, které pocházejí ze zkušeností různých mistrů.

2. Podle tradice navrhl králi Trisong Decänovi sám Padmasambha-va, aby poslal Vairóčanu do Oddijány.

3. Existuje tantra „Kukačka" s tímto názvem v kánonu spisů Ňingmä gjiibum tradice Ningma.

4. Dokumenty z Tun-chuangu, jenž se nalézá v čínském Turkestá-nu, byly objeveny na začátku 20. století A. Steinern a P. Pelliotem. Díky písčitému charakteru půdy Tun-chuangu, kdysi vojenského stanoviště tibetského království, byly pro studium tibetské histo­rie a kultury zachovány rukopisy nesmírné hodnoty.

Kapitola šestá BÁZE A NÁHLED

1. Doslova „prazáklad", v tibetštině ži. (Pozn.překl.) 2. V tibetštině: dewa, salwa a mitogpa. 3. Někde též „zkušenost smyslového potěšení" nebo i poněkud ne­

přesně „zkušenost blaženosti". (Pozn.překl.) 4. Namkhai Norbu byl rozpoznán jako reinkarnace Ngawang Nam-

gjala (1594-1651), zakladatele státu Bhutan, a Adzom Drugpy (1842-1924), velkého mistra dzogčhenu, jenž byl kromě jiných i mistrem Changčhub Dordžeho.

5. Text, o kterém je zde zmínka, se jmenuje Invokace báze, cesty a plo­du a je obsažen v Longčhen ňingthig, proslulé terme objevené Džig-me Lingpou (1729-1798).

132

Kapitola sedmá CESTA A PRAXE

1. Velký prostor Vadžrasattuy je text patřící do kategorie lung. Říká se, že byl poprvé předán Garab Dordžem, jenž ho spontánně recitoval, když byl ještě dítě.

2. Čhogžag nampa ži, čtyři způsoby „ponechání všeho tak, jak to je": ,jako hora" (riwo čhogžag), jenž se týká těla; Jako oceán" (gjamccho čhogžag), jenž se týká očí; „stavu přítomnosti" (rigpa čhogžag) a „vize" (nangwa čhogžag), jenž je založen na principu integrace všech smyslových vjemů.

3. Buddhistický růženec se sto osmi kuličkami. 4. Tento verš je v tibetštině složen ze jmen Vairóčany (Nampar nan-

gdzä), jenž je jedním z pěti sambhógakájových buddhů, a Saman-tabhadry (Küntuzangpo), který je symbolem dharmakájí.

5. Thog čä kji dii. Tři další démoni, kteří zabraňují žákovu rozvoji, jsou „démon, který neblokuje" (thogme), který odpovídá myšlen­kám, „démon požitku" (gadö), což je připoutanost k výsledkům vlastní praxe, a „démon sebeuspokojení" (ňem čhe).

6. Odkaz na iniciaci vázy (bum wang), jejímž účelem je očistit pře­kážky těla.

7. Slib útočiště je základem buddhistické praxe ve všech tradicích, ať už pro mnichy nebo pro laiky. Objektem útočiště je Buddha, učení (dharma) a duchovní komunita (sangha), jimž se říká „Tři klenoty". Na úrovni tantry je však objektem útočiště mistr (guru), božstvo (déva) a dákiní.

8. V sanskrtu šamathá a vipašjaná. 9. Stav přirozeného světla (ösäl) je fáze mezi usnutím a začátkem

snění. I když v tomto okamžiku nefunguje mysl, žák pokračuje v jasnosti stavu ryzí přítomnosti.

Kapitola osmá PLOD A JEDNÁNÍ

—- T. Hnutí se objevilo ve vycho^nmTTiBetü^äfö^^^^^jasiTi dvou velkých mistrů: Ďžamjang Khjence Wangpa (1820-1892) a Džam-gön Kongtrula (1813-1899).

133

2. Tento text, dílo Nubčhen Sanggjä Ješeho (9. stol. po Kr.), shrnuje charakteristiky všech buddhistických tradic, včetně čchanu neboli zenu a tantrismu, ve vztahu k nauce dzogčhenu. Proto je nesmír­ně důležité pro pochopení rozdílů v náhledu a praxi dzogčhenu a jiných škol v době prvního šíření buddhismu v Tibetu.

P O Z N Á M K Y K ILUSTRACÍM

Obálka: Autorkou malby je Paola Minelli. Malba představuje Sa-mantabhadru (tib. Kiintuzangpo) jab-jum, který je symbolem dharmakáji, dimenze podstaty existence. Je modrý jako nekoneč­ný prostor a v párovém spojení s bílou partnerkou Šaman tabhad-rí (tib. Küntuzangmo), která představuje prvotní čistotu. Jejich spojení symbolizuje úplné sjednocení veškeré duality. Nejsou ozdobeni ornamenty, ale jsou nazí jako konečná podstata reality.

Str. 20: Perokresba Nigela Wellingse. Str. 36: Perokresba Glena Eddyho.Nahoře uprostřed je Samanta-

bhadra představující dharrnakáju. Pod ním vlevo je zobrazen Vadžrasattva a vpravo pak Vadžrapání, kteří symbolizují sam-bhógakáju. Níže mezi nimi Garab Dordže, první mistr dzogčhe­nu na zemi v tomto časovém cyklu, reprezentující nirmánakáju. Ústřední postavou kresby je Padmasambhava neboli Guru Rin-počhe, který představuje sjednocení všech mistrů. V dzogčhenu jsou předmětem útočiště guru, déva a dákiní - vlevo od Padma-sambhavy (guru) je déva Guru Dragpo a vpravo pak dákiní Sim-hamukha, mužská a ženská hněvivá božstva. Mezi nimi dole je hlavní ochrankyne dzogčhenových nauk Ékadžátí a pod ní další dva ochránci, vlevo Ráhula a vpravo Dordže Legpa.

Str. 58: Perokresba Glena Eddyho. Stř.762TPeřokř^Ba"Nlg^a"'v^liřrpé; Str. 1Í2: Perokresba Glena Eddyho.

1 3 4

PUBLIKACE ČHOGJAL NAMKHAI NORBUA

V ČEŠTINĚ

Zrcadlo, poučení o bdělém vědomí přítomnosti. Uspořádal AdriaricTCÍě-mente. Přeložila Margit Martinu. ĎharmaGaia, Praha 1996. Druhé, opravené vyd. ĎharmaGaia, Praha 2002.

Křišťál a cesta světla. Sátry, tantry a dzogčhen. Uspořádal John Shane. Přeložila Margit Martinu. ĎharmaGaia, Praha 1997. Druhé, opravené vyd. ĎharmaGaia, Praha 2002.

Snová jóga a praxe přirozeného světla. Připravil Michael Katz. Přeložila Barbora Tomášova. Avatar, Praha 2001.

CIZOJAZYČNÉ

The Biography ofA-Yu Khadro, Droje Paldron, v tibetštině napsal Na-mkhai Norbu, vyšlo v knize Women of Wisdom od Tsultrim Allio-ne, Snow Lion 1999.

The Cycle of Day and Night, Where One Proceeds Along the Path of the Pri­mordial Yoga. Základní text o praxi dzogčhenu. Přeložil a připravil John Reynolds. Station Hill Press, New York, 1987.

Drubg, Deu and Bon: Narrations, Symbolic Languages and the Bon Tradi-Hon in Ancient Tibet. Přeložil a připravil Adriano d e m e n t e . Do

r angličtiny přeložil-Andrew-Lukianowiez^ Library- of-Tibetan Works and Archives, Dharamsala, 1995.

1 3 5

Dzogchen and Zen. Připravil, úvod a poznámky napsal Kennard Lip-man. Zhang-zhung Editions, Oakland, California 1984.

II Libro Tibetano dei Morti, překlad Tibetské knihy mrtvých do italštiny. Newton Comton Editori, Roma 1983.

A Journey into the Culture of Tibetan Nomads. V tibetštině s úvodem v angličtině. Shang-shung Edizioni, Merigar, 58031 Arcidosso, GR, Itálie.

The Necklace ofGzi, A Cultural History oj Tibet. Z tibetštiny do italšti­ny přeložil Adriano demen te , z italštiny do angličtiny John Sha­ne. Shang-shung Edizioni, Merigar, 58031, Arcidosso, GR, Itálie.

On Birth and Life, A Treatise on Tibetan Medicine. Z tibetštiny do ital­štiny přeložil Namkhai Norbu a Enrico Dell Angelo a z italštiny do angličtiny Barrie Simmons, Shambhala Publications, Boston and London, 1987.

Primordial Experience: An introduction to rDzogs-chen Meditation, Maň-džušrímitra, přeložili Namkhai Norbu a Kennard Lipman ve spolupráci s Barriem Simmonsem. Shambhala Publicatons, Bos­ton and London, 1987.

Rigbay Kujyug: The Six Vajra Verses. Připravil Cheh-Ngee-Goh, Rin-chen Editions, Singapore, 1990.

The Small Collection of Hidden Precepts. A Study of an Ancient Manuscript of Dzogchen from Tun-Huang. Studie o textu od Buddhagupty s ko­mentářem Namkhai Norbua a rozsáhlým slovníkem dzogčheno-vých termínů. Shang-Shung Edizioni, Merigar, 58031, Arcidos­so, GR, Itálie.

Yantra Yoga: Yoga of Movement. Připravil Oliver F. Leick, Edition Tsa-parang, Rakousko, 1988.

The Supreme Source, The Fundamental Tantra of the Dzogchen Semde. Snow Lion, Ithaca, N . Y., Chögyal Namkhai Norbu, A. d e m e n ­te, 1999.

Mnoho dalších specializovaných publikací od Chögjal Namkhai Norbua v angličtině a jiných jazycích je k dispozici v Shang-Shung Edizioni, Merigar, 58031, Arcidosso, GR, Itálie.

1 3 6

KOMUNITA DZOGČHENU

HLAVNÍ SÍDLA K O M U N I T Y D Z O G Č H E N U

Evropa: Merigar, 58031, Arcidosso, GR, Itálie Argentina: Tashigar, Mariano Moreno 382, 5000 Cordoba Austrálie: Namgyalgar, P. O. BOX 14 Central Tilda,

2546 New South Wales USA: Tsegyelgar, P.O.BOX 227, Conway, MA 01341

ČR: pravidelné meditace v úterý a čtvrtek v Pražském buddhistic -kém centru Lotus, Dlouhá 2, Praha 1,110 00, tel. (02) 24 81 47 34, e-mail: dzogchen@centrum.cz nebo info@dzogchen.cz, www.dzogchen.cz

SR: Ivana Krajčovičová, issa@post.sk

Internetová adresy: Komunita dzogčhenu ČR: www.dzogchen.cz Mezinárodní komunita dzogčhenu: www.tashi.org

Časopis Komunity dzogčhenu „The Mirror" vychází každé dva měsíce, www.melong.com.

1 3 7

REJSTŘÍK TIBETSKÝCH A SANSKRTSKÝCH

TERMÍNŮ

Abhidharmakóša 23 Abhisamajálankára 54,106,

130 advaitajóga 14 Adzom Drugpa (a-'dzom

'brug-pa) 10, 20,132 Aju Khandro (a-ju mkha'-'gro)

68 anujóga 13-14,46, 75 anuttaratantra 14, 46,128 Asanga 130 atijóga 13,49

bardo (bar-do) 52,111 bhúmi 87 Bhútán 9-10,124,132 bódhičitta 50, 93, 125 bódhisattva 13,44, 54, 87

— yoXboáymr ••- — bön (bon) l i ; 14,16, 23,

25-26,29,59,124-125,130

buddha 41, 54-55,100,106, 127-128,133

Buddha 23,37-43, 63, 86, 91-92, 94,105-106,125, 127,129-130,133

bum wang (Bum-dbang) 133

Cangpa Drubčhen (gcang-pa grub-čhen) 68,131

campa24,127 cal (real) 52, 85 cawä lama (rCa-ba'i bla-ma) 63 coldral (rCol-bral) 87

Čakra46,110,128 čhang (bjang) 50 Čhangčhub Dordže

(bjang-čhub rdo-rdže) ••- -62=63,65-67,132

čhangčhub sem (bjang-čhub sems) 50,125

138

čhen (čhen) 88 čhogžag (čhog-bžag) 87 čhogžak nampa ži (čhog-bžag

nam-paži) 133 Chögjal (čhos-rgjal) 9,124 Chogjal Namkhai Norbu

(čhos-rgjal nam-mka'i nor-bu) 4,10,15-16,78, 123

čhub (čhub) 50 čehan 134 Čcheng-tu 15 čigčar (čig-čar) 87 čo (gčod) 67,101-102,131

Dagmema (bdag-med-ma) 98 dákiní 43-45,131,133-134 dalajláma (tá-la'i bla-ma) 9, 26,

127 damaru 66,130-131 dang (gdangs) 52-53 deng drol thog tu čha (bdengs

grol thog tu'čha') 122 Derge (sde-dge) 15 déva 133-134 dewa (bDe-ba) 132 Dhanakóša 125 Dhanjákataka 128 dharma 9,133 dharmakája 54, 60,101,128,

133-134 dharmarádža 9-10 dharmatá 111 Dodrubčhen (rdo-grub-čhen) —69 Dodrubčhen Džigme Tenpä

Ňima (rdo-grub-čhen

'džigs-med stan-pai ňi-ma) 131

Dodrubčhen Džigme Trinle Özer (rdo-grub-čhen 'džigs-med 'phrin-las od-ser) 131

Dordže Legpa 134 Dordže sempa namkha čhe

(Rdo-rdže sems-dpa 'nam-mkha' čhe) 96

dränpa (dran-pa) 7-8,129 Drodul Pawo Dordže

Cgro-'dul dpa'-bo rdo-rdže) 124

Drugpa Künleg ('brugpa kun-legs) 99

dzog (rdzogs) 88 dzogčhen (rdzogs-čhen); pas­

sim Dzogpa čhenpo Zang-žung

ňängju (rDzogs-pa čhen-po Zang-žung sŇan-rgjud) 130

dzogrim (rdzogs-rim) 45 Džamgon Kongtrul

('džam-mgon kong-sprul) 114,133

Džamjang Khjence Wangpo ('džam-dbjangs mkhjen-brce dbang-po) 114, 133

Džamjang Chökji Wangčhug ('džam-dbjangs čhos-kji dbang-phjug) 126

dže (rdže) 129 í>žigme"Lingrja-(idžigs=metl—

gíiňg^pä) 131-Í3T""

139

Ekadžátí 134

gadö (dGa'-brod) 133 ganapúdža 67, 131 Gangkar Rinpočhe (gangs-dks

rin-po-čhe) 15 Garab Dordže (dga'-rab

rdo-rdže) 12,14-15,45, 57 60,75,77,110,122-123, 125,130,133-134

Gelug (dge-lugs) 14,125 Gjalwa Karmapa (rgjal-ba

karma-pa) 9 gjamccho čhogžag

(rGja-mccho čhog-bžag) 133

gjän (rgjan) 53 gjü (rgjud) 132 gjüwa (rgjud-ba) 53 gongter (dgongs-gter) 126 guru 133-134 Guru Rinpočhe (gu-ru

rin-po-čhe) 134 gurujóga 107

hathajóga 127 Hévadžra 98 Hévadžra tantra 98 hínajána 13, 40

Indrabhúti 125

jab-jum 42,134 jama 44 Ja_má_nfaka_44 jána 13 jangtig (jang-tig) 130

jantrajóga 29,32-33,127 Jarlung 126 Ješe Cchogjal (je-šes

mccho-rgjal) 63, 130 ježi (je-žhi) 50 ježi ňingpo čhangčhubkji sem

(je-žhi sňing-po bjang-čhub-kji sems) 50

jidam (ji-dam) 128 jižinwa (Jid-bžin-ba) 95 jóga, jógin 16,49, 99,131 jógatantra 13 Jungtön Dordžepal

(gjung-ston rdo-rdže dpal) 57,130

kadag (ka-dag) 51 Kadam (bka'-gdams) 125 Kagjü (bka'-rgjud) 14-15,125,

130 Kailáš 126 Kálačakra 42-43 Kálačakra tantra 42,127 kama (bka'-ma) 14 karma, karmický 12,38-39,

41-42,47,51,55,70,80-82, 85,88,90,100-101, 110-111, 131

Khjence Chökji Wagčhug (mkhjen-brce čhos-kji dbang-phjug) 131

Khjunglung Ngulkar (khjung-lung ngul-dkar) 126

kjerim (bsKjed-rim) 45 kríjatantra 13 kunži (kun-gži) 50

140

Küntuzangpo (kun-tu v bzang-po) 100,128,

133-134 Kíintuzangmo (kun-tu

bzang-mo) 134

lhagthong (lhag-mthong) 110 Lhodug Žabdrung Rinpočhe

(lho-'brug žabs-drung rin-po-čhe) 124

lhündrub (lhun-grub) 51, 87 (•• Longčhen ňingthig

(klong-čhen sňing-thig) 132 longde (klong-sde) 14 Lozang Gjamccho (blo-bzang

rgja-mccho) 127 lung (rlung) 75,132-133

í ' Mačig Labdrön (ma-gčig lab-sgron) 101, 131

mačopa (ma-bčos-pa) 95 mádhjamika 129 mahájána 13, 22, 40, 50, 87-88,

128,130 mahájóga 13-14, 46 mahámudra 46, 55, 98,126 mahásiddha 45, 61,98 mála 99 männgag (man-ngag) 132 männgagde (man-ngag-sde) 14 mandala 43-46, 53, 55, 63-64,

82, 84-85, 99,104 mantra 29,32, 44-46, 64, 66,

69, 93, 98-99,107,124 lvíänÍsrT44:

Maňdžušrímitra 12,125 Marpa (mar-pa) 130

1

matrijóga 14 Méru 23 mijowa (mig-jo-wa) 110 Milaräpa (mi-la-ras-pa) 130 mitogpa (mi-rtog-pa) 132 mudra 57

nádí 46,128 Nágárdžuna 88-89,113-114,

128 Nálanda 61 naldžor (rnal-'bjor) 49 Namkhai Norbu Rinpočhe

(nam-mka'i nor-bu rin-po-čhe) 7-8, 9,11, 15-16,132

Nampar nangdzä (na-par nang-dza) 133

nangwa čhogžag (snang-ba čhog-bžag) 133

näpa (gNas-pa) 53 Náropa 61,130 Ngawang Namgjal

(ngag-dbang rnam-rgjal) 124,132

ngo rang thog tu thä (ngo rang thog tu 'phrad) 122

nirmánakája 54, 60,129-130, 134

nirvána 40-41, 46, 52, 71 Nubčhen Sanggjä Ješe

(gnubs-čhen sang-rgjas je-šes) 117,134

padm-a bdud-'dul) 131 ňem čhe (sňem-bjed) 133

1

Ňingma (rňing-ma) 13-14,25, v 46, 60,132

Ningmä gjübum (rňingma'i rgjud-'bum) 132

Oddijána 12,16, 45, 75-76, 132

ösäl (od-gsal) 133

Padmasambhava 12,14, 23, 45, 59,63-64,75,106,117,125, 130,132,134

pandita 12, 61, 98 parinirvána 125 Päma Diidul (pad-ma

bdud-'dul) 67 Päma Karpo (pad-ma dkar-po)

9-10,124 pitrijóga 14 pradžňá 127 Pradžňápáramitá 50, 128, 131 Pradžňápáramitá sútra 54, 64,

106 Praháriní 125 prána 110 pratjékabuddha 13 préta 81

Ráhula 134 Rigdzin Changčhub Dorže

(rig-'dzin bjang-čhub rdo-rdže) 15

rigpa (rig-pa) 8, 53, 76,129 rigpa čhogžag (rig-pa

čog^bžag)133 - —• Rlgpä khucHug (rig-pa'i

khu-byug) 75

rime (ris-med) 114 riwo čhogžag (ri-bo

čhog-bžag) 133 rolpa (rol-pa) 52-53

S'-čchuan 15 Sakja (sa-skja) 14, 68 salwa (gSal-ba) 132 Samantabhadra 49, 60,100,

112,128,133-134 Samantabhadrí 134 samája 107,131 sambhógakája 41-44, 47, 54,

60,69,111,127,130, 133-134

samsára 40-41, 46, 52, 86,127 Samtän migdrön (bsam-gtan

mig-sgron) 117 sangha 133 Sarnáth 38 sater (sa-gter) 126 sem (sems) 50,125 semde (sems-sde) 14 Sikkim 15 Simhamukha 43-44,134 skandha 127 Songcän Gampo (srong-btsan

sgam-po) 126 stúpa 128 sútry 37,39,41, 48-49, 59, 63,

75, 81, 87, 93-94,104,107, 110,128-129

Swat 12

-Šákjamuni 37, 40, 42,127,130 šamathá 133 šerab (šes-rab) 127

142

šerpa 91 šrávaka 13 Šrí Sim-ha 12,16, 75,125 šúnjatá 50

tantra, tantrický 12-14, 23,28, 37,40^9,53,55-56,59-60, 63, 66, 75-76, 81-82, 93, 96, 98-99,104,106-107,110, 119,125,127-128,130-134

Tapihrica 59,130 Tašipä palrigpä khučhug

(bkra-šis-pa'i dpal-rig-pa'i khu bjug) 76

tathágata 104 terma (gter-ma) 14—15, 66,

126-127 tertön (gter-ston) 66,127 thab (thabs) 127 thag čig thog tu čä (thag gčig

thog tu bčad) 122 thegčho (khregs-čhod) 87 theráváda 40 thigle (thig-le) 40 thogme (thogs-med) 133 thog čä kji du (thogs-bčas kji

bdud)133 thögal (thod-rgal) 130 thrulkhor ('phrul-'khor) 127 thug (thugs) 129 thugdže (thugs-rdže) 129 thugdže magagpa (thugs-rdže

ma-gag-pa) 129 Tilopa 61,130 Tögdän Ofgjärr Tändzfn

(rtogs-ldan o-rgjan bstan-'dzin) 126,131

Tönpa Šenrab (ston-pa šen-rab) 124-125

Trisong Decän (khri-srong lde-bcan) 11-12,75,132

Tun-chuang 76,132

upája 127 upájatantra 12

vadžra 16,40-41, 44, 75-80, 85,88,95,116,130

vadžrajána 23 Vadžrakílaja 63, 130 Vadžrapání 134 Vadžrasattva 60, 96,112,130,

133-134 Vairo gjübum (vairo

rgjud-'bum) 125 Vairóčana 12,14,16, 74-76,

125,127,132-133 Vasubandhu 127 Vimalamitra 12,14, 59 vinaja39,105, 117 vipašjanä 133 Virúpa 98-99

zen 8, 87,134

Žabdrung Rinpočhe (žabs-drung rin-po-čhe) 124

Žang-žung (žang-žung) 14,16, 125-126,130

ži (gži) 132 žinä (gži-gnas) 55, 110 ži tro^žt-khroHrl^

143

Chögjal Namkhai Norbu

DZOGCHEN Přirozeně dokonalý stav

Z italského vydání Dzogchen, lo stato di autoperfezione (Ubaldini Editore, Roma 1986) přeložila

překladatelská skupina Komunity dzogčhenu (L. Chmelík, A. Kořínek, J. Šorová, M. Martinu).

Společně vydali Dzogchen, občanské sdružení, a nakladatelství DharmaGaia v Praze roku 2002.

Odpovědný redaktor Lumír Kolíbal. Odborná spolupráce Zuzana Ondomišiová.

Jazyková redakce Daniela Varadínková. Grafická úprava, sazba a obálka studio Mangalam.

Tisk S-tisk Vimperk. ISBN 80-85905-96-5 (DharmaGaia)

ISBN 80-903123-0-6 (Dzogchen, občanské sdružení)

Dzogchen, občanské sdružení - Dlouhá 2 (Lotus), Praha 1, 110 00, tel. (02) 24 81 47 34,

e-mail: dzogchen@centrum.cz nebo info@dzogchen.cz

DharmaGaia - Uhelný trh 1, 110 00 Praha 1 tel. (02) 24 23 85 51, dharmagaia@dharmagaia.cz

www.dharmagaia.cz

Distribuce: Kosmas - Lublaňská 34, 120 00 Praha 2, "'"tel/fax (02) 22 51 07 49, 22 51 54 07,

kosmas@kosmas.cz, www.kosmas.cz