ČHÖGJAL NAMKHAI

NORBUDZOGČHEN

CESTA SAMO- OSVOBOZOVÁNÍ

Výbor z textů tibetského mistra dzogčhenu vydaný u příležitosti jeho návštěvy v Praze roku 2016

Tato e-kniha je zdarma a její nekomerční šíření vítáme

www.DharmaGaia.cz

Pravá povaha jevů | 5

Člověk a jeho tři aspekty: tělo, hlas a mysl | 21

Dzogčhen — cesta samoosvobozování | 41

Jantrajóga | 56

Šest veršů vadžry | 70

Zrcadlo poučení o bdělém vědomí přítom nosti | 96

Tři principy Garab Dordžeho | 119

Dzogčhen ve vztahu k různým rovinám buddhistické cesty | 121

Stručná biografie autora | 141

Česká bibliografie autora | 158

Mezinárodní komunita dzogčhenu | 165

OBSAH

PRAVÁ POVAHA JEVŮ

Učení dharmy existuje v mnoha různých po-dobách a tradicích, ale jeho základní principy jsou na nich nezávislé. Forma není to samé, co obsah. Dharma znamená poznání, pochope-ní. Termín dharma pochází ze sanskrtu a jeho skutečný význam je „všechny jevy“. Z  toho vyplývá, že potřebujeme mít poznání a  po-chopení všech jevů. Lidé běžně říkají, že „následují dharmu“, a mluví o ní jako o nějakém náboženství, kte-ré vytvořil Buddha Šákjamuni. To ale není správný náhled. Buddha nikdy nezaložil žád-ný druh náboženství ani školy. Buddha byl plně probuzenou bytostí, tedy někým mimo naše omezené náhledy. Buddhovým učením je být si vědom tohoto poznání. Takže když se zajímáme o  dharmu, zají-máme se o poznání a pochopení pravé pova-hy všech jevů. A jak můžeme tohoto pozná-ní dosáhnout? Rozhodně ne tak, že bychom se pouze něco intelektuálně učili, a zůstávali

tak v omezené rovině subjekt/objekt a posu-zování, a považovali věci za existující vně nás samých. Obecně máme představu takovou: „Já jsem tady. Vidím tyto objekty před sebou a považuji je buď za dobré, nebo špatné.“ Tímto způso-bem provádíme mnoho různých analýz, skr-ze něž rozvíjíme nesčetně mnoho omezení. Proto Buddha hned od začátku učil, že by-chom se neměli tolik dívat ven, ale raději tro-chu pozorovat, co se děje uvnitř nás. Jedině tak totiž můžeme zjistit, jaká je naše skutečná situace. V  Buddhově učení se hovoří o  třech vo-zech ( jána). Základ všech tří vozů spočívá v naukách, které Buddha předal za svého ži-vota v  indickém Sarnáthu. A to, jak Buddha tato učení předal, můžeme studovat.

UTRPENÍ

Existuje jedno základní učení, které je součástí všech buddhistických tradic, a to jsou takzva-né Čtyři vznešené pravdy. Je to vůbec první učení, které Buddha předal. I když třeba po-užíváme v naukách tanter a dzogčhenu různé metody, vždy vycházejí ze Čtyř vznešených

pravd. Proč se tyto pravdy nazývají „vzneše-né“? Vznešené jsou proto, že vyjadřují důležité poznání a porozumění. Začínají například s porozuměním utrpe-ní  — to je První vznešená pravda. Obecně můžeme říci, že na pochopení existence utr-pení není nic těžkého; to zvládne asi každý. Ale i když víme, o co jde, jsme příliš rozptý-leni a  vzdáleni přítomnosti tohoto poznání a  především si nejsme vědomi toho, že utr-pení má svou příčinu. Utrpení je plodem, následkem nějaké příčiny. Existuje-li totiž nějaký následek, má také vždy svou příčinu. A proč Buddha vysvětloval utrpení ve svém prvním učení? Nebylo to proto, že by to bylo to nejlákavější téma, nebo proto, že by si o ně lidé sami řekli. Je to však téma universální — každý má totiž s utrpením svou vlastní zku-šenost. Utrpení není něco, o čem by se dalo příliš polemizovat. Kdyby Buddha začal například rovnou s vysvětlováním přirozené podstaty mysli, na-šlo by se mnoho lidí, kteří by s ním nesouhla-sili, neboť my, lidské bytosti, jsme všeobecně velmi omezení. Máme velmi silná ega. Většina lidí je naprosto přesvědčena o správnosti svých vlastních názorů, svého vlastního pochopení a úhlu pohledu.

Kdyby se Buddha hned zabýval vysokou rozpravou o  přirozené podstatě mysli, obje-vilo by se okamžitě mnoho protichůdných argumentů. Hlavním cílem Buddhova učení však nebylo přesvědčovat nebo debatovat, ale objasnit lidem pravou povahu jejich existence. Obyčejní lidé mohli nejlépe pochopit to, s čím měli sami konkrétní zkušenost. Nemáme-li s něčím žádnou zkušenost, je těžké to pocho-pit nebo přijmout. Malé dítě například nemá žádné životní zkušenosti. Nezná povahu svého bytí, své li-mity a omezení. Řekneme-li dítěti: „Nesahej do ohně, ublížíš si,“ je pro ně těžké to přijmout, protože s  ohněm nemá žádnou zkušenost. Když se ale toho ohně dotkne, získá ihned svou vlastní přímou zkušenost. Už bude vědět, že oheň pálí, a víckrát se jej nedotkne. Samozřej-mě i  tato situace se týká utrpení, takže vidí-te, že je to opravdu konkrétní problém. Každý s ním má své zkušenosti. Ale i přes tyto své zkušenosti příliš nepřemýšlíme o jeho příčině.

KARMA

Máme-li problémy, pustíme se s nimi větši-nou hned do boje. Říkáme: „Kde existuje pro-

blém, tam existuje i řešení,“ a myslíme tím ne-vzdat se a zápasit. Buddha nejdříve vyložil, že utrpení je něco nepříjemného a nechtěného. A jestliže nechcete trpět, musíte pátrat po příčinách svého utrpení, protože bojem nebo zápasem s nimi své problémy nevyřešíte. K je-jich překonání je potřeba nalézt jejich příči-ny — a k tomu nám slouží Buddhovo vysvět-lení toho, co je příčina, co je následek a jaký je mezi nimi vztah, tedy Druhá vznešená pravda. Všichni buddhisté i hinduisté hovoří o kar-mě; pro většinu lidí v Asii je to něco zcela běž-ného. Ale v Evropě a v západním světě tomu tak vůbec není. Pro některé lidi je tento kon-cept opravdu těžko přijatelný. Ale i oni, třebaže to slovo vůbec nepoužívají, s karmou ve svém životě počítají, protože vědí o existenci příčiny, následku a jejich spojení s časem. Čas, příčinu a následek přijímá každý. A to je to hlavní. V  naukách súter dal Buddha celé stovky různých příkladů toho, co je to příčina a ná-sledek a jak se projevují. Toto mé učení se týká prohloubení tohoto pochopení. Abychom to nepřijímali jen tak ze zvyku a neříkali: „My jsme buddhisté, a tak tomu věříme.“ Myslím si, že karma je pro každého veli-ce skutečná a že je hodně důležité, abychom ji chápali správným způsobem. Někteří lidé

o karmě smýšlejí, jako by to bylo něco předem daného, předprogramovaného, co se prostě musí stát. Objeví-li se problémy, řeknou: „Je to má karma. Co můžu dělat?“ a  jsou s  tím tak spokojeni. To však není správné pochope-ní karmy. Karma je totiž relativní — závisí na čase a aktuálních podmínkách, ve kterých se manifestuje. Existuje jedno velice známé rčení Buddhy Šákjamuniho: „Chcete-li vědět, co jste děla-li v minulých životech, zkoumejte svou sou-časnou situaci.“ To znamená, že jsme lidské bytosti; máme lidské tělo, řeč a  mysl. Naše současná situace je výsledkem minulé kar-my. A pak Buddha řekl: „Chcete-li vědět, jaký bude váš budoucí život, zkoumejte své sou-časné činy.“ To znamená, že naše současné skutky jsou semínka, ze kterých vyroste plod našeho budoucího života, a také to, že je mů-žeme měnit a očišťovat. Můžeme změnit vše. Všechny buddhistické tradice mají své vlastní praxe k očištění negativní karmy. Exis-tuje jich opravdu mnoho. Takže máme-li pro-blém s negativní karmou, máme také možnost ji očistit. Nemůžeme jen říkat: „Je to má kar-ma, s tím nemůžu nic dělat.“ Potenciál karmy se podobá semenům zasazeným na poli. Se-mena mají schopnost manifestovat něco kon-

krétního. Když například zasadíme květinová semena, vyrostou nám kytky, ne rýže nebo pšenice. Tomu se říká potenciál. Ale abychom ze semena dostali květy, potřebujeme mno-ho různých druhotných příčin. I když má se-mínko potenciál stát se květinou, k tomu, aby opravdu vyrostlo, potřebuje být ještě vsazeno do půdy, dostat vodu, sluneční světlo a další podmínky neboli sekundární příčiny. My všichni žijeme v  rámci své situace, ve svých vlastních relativních podmínkách. Naše relativní podmínky jsou jako půda, voda a  světlo, nezbytné k  vývoji semena v  květi-nu. Změníme-li tyto své relativní podmín-ky neboli sekundární příčiny, můžeme změ-nit nebo úplně zablokovat i  jejich následek v podobě negativních situací. Proto provádí-me různé očistné praxe. Toto je tedy správný způsob porozumění karmě a možnostem její manifestace.

UKONČENÍ UTRPENÍ

Jak můžeme zastavit negativní karmu? Ne-chceme-li trpět, musíme nejprve pochopit, že naše utrpení je následkem nějaké příčiny. A pak tuto příčinu odhalit a také zastavit. Po-

kud bychom totiž příčinu svého utrpení ne-odstranili, ani správné pochopení souvislosti mezi příčinou a následkem by nám nijak ne-pomohlo. Z toho důvodu po vysvětlení záko-na o  příčině a  následku pokračoval Buddha svou Třetí vznešenou pravdou o  „ukončení utrpení“. Jsme-li například nemocní, může to být způsobeno jídlem, životosprávou nebo naším celkovým chováním. Vždy je zde určitá příči-na, která nemoc způsobila. Musíme tedy nějak zjistit, co je tou příčinou. Nezvládneme-li to sami, navštívíme lékaře. Proč lékaře? Protože on je na to odborník. Poté, co nás prohléd-ne a položí nám několik otázek, objeví spo-jitost následku s  příčinou. Je to stejné, jako když následujete nauku a učitele a poslouchá-te, co je příčinou utrpení. A  když s  pomocí nauky a učitele zjistíte, jak se věci doopravdy mají, obdržíte také řešení, návod, jak utrpení za stavit. Lékař vám například poradí, abyste nejedli či nepili určité věci, a co dělat, abyste se uzdra-vili. Také vám většinou dá nějaký lék. Ale abyste dosáhli žádoucího výsledku, musíte se jeho radami řídit a léky skutečně užívat. To je příklad toho, jak lze odstranit příčinu, a tím i její negativní následky.

EMOCE

Jedním z  Buddhových jmen používaných v nauce je „Velký lékař“. To samozřejmě ne-znamená, že by Buddha připravoval nějaké bylinné léky nebo vyšetřoval nemoci. Zdro-jem všech našich zdravotní i  ostatních pro-blémů jsou naše emoce. Dokonce si ani ne-uvědomujeme, nakolik jsme těmito věcmi podmíněni. Pokud nás trápí určité fyzické onemocnění a my nevíme, jak se zbavit kořene tohoto problému, není vůbec snadné takovou nemoc překonat. Například v tibetské nebo ájurvédské me-dicíně se vše vysvětluje na základě tzv. tří šťáv. Tyto tři faktory ovládají naši existenci: naše tělo, řeč i mysl. Pokud jsou ve vzájemné rov-nováze, nebudeme mít příliš mnoho fyzických potíží. Když ale v  rovnováze nejsou, máme zdravotní problémy. Tyto tři šťávy jsou pak přímo spojeny s našimi emocemi, především se třemi hlavními z nich: nevědomostí neboli nedostatkem jasnosti, hněvem a chtivostí. Tě-mito třemi emocemi jsme zcela podmíněni, to ony jsou zdrojem všech potíží. Nechceme--li tedy zakoušet následek ve formě utrpení, musíme odstranit tyto příčiny. To Buddha vy-světlil ve Třetí vznešené pravdě.

CESTA

K  odstranění všech těchto příčin existuje mnoho různých řešení, které závisejí přede-vším na různých individuálních podmín-kách a předpokladech. Někteří lidé mají větší schopnosti a možnosti, jiní zase menší. Bud-dha je vševědoucí, což znamená, že má úpl-né poznání a pochopení situace všech bytostí v  samsáře. Proto Buddha pracuje za účelem předání svého poznání stejně jako dobrý lékař, s každým člověkem individuálně. Dobrý lékař totiž vyšetřuje a léčí své paci-enty po jednom, aby mohl správně vyhodnotit situaci každého jednotlivce. Občas sice může připravit i nějaký universálnější lék, který pro-spěje každému, ale když chce někoho vyléčit úplně dokonale, musí nejdříve znát jeho přes-nou individuální diagnózu. Z  toho důvodu se Čtvrtá vznešená pravda nazývá „vznešená pravda o cestě“. Buddha učil různé druhy cest. To však ne-znamená, že by vytvořil různé druhy škol, ale že předával poznání a pochopení různými způsoby, podle různých potřeb jednotlivých lidí. Proto existují různé druhy učení, jako například sútry, tantry nebo nauka dzogčhe-nu. Tyto tři charakteristické druhy nauky jsou

pak spojeny vždy především s jednou ze tří di-menzí lidské existence. První je dimenze fyzického těla, kterou tvoří celý náš fyzický, materiální svět, vše pro-jevené na hmotné úrovni. Buddha se také ma-nifestoval ve fyzické podobě, a tak učil a pře-dával své učení.

TANTRA

Pak jsou zde také nauky v  tantrickém sty-lu. Tantra je sanskrtské slovo používané jak v hinduismu, tak v buddhismu, jeho význam se však v  těchto dvou případech značně liší. V buddhistické tantrické tradici znamená tan-tra naši přirozenou podstatu, náš prvotní stav. Doslovným významem slova tantra je pak kontinuita nebo pokračování. Co se tedy míní kontinuitou našeho přirozeného stavu? Něco jako poznání na úrovni energie, pochopení této naší dimenze. Máme nekonečně mnoho neustále vyvstá-vajících myšlenek, které mohou být buď dob-ré, nebo špatné. Máme také určitý koncept dobrého a zlého. Ale zdroj všech těchto myš-lenek leží na úrovni naší energie. Je to určitý druh pohybu myšlenek, jehož zdroj je součás-

tí našeho přirozeného stavu. Pozorujeme-li myšlenku, kde je? Odkud se vzala a kam mizí? I když ji takto zkoumáme, nikdy nic nenajde-me. Vždy najdeme jedině prázdnotu, které se říká dharmadhátu. Pravá povaha všech věcí se nazývá prázdnota. Okamžitě však povstává další myšlenka. Když pozorujeme tuto druhou myšlenku, zmizí a najdeme opět jen prázdnotu. Ale hned se objevují další myšlenky, třetí, čtvrtá, pátá a tak to pokračuje donekonečna. Proč je zde tento neustálý pohyb? Protože je součástí po-tenciálu a energie naší přirozené podstaty. To je rovněž skutečný význam „kontinuity“  — neustálé střídání prázdnoty a pohybu energie, pokračující znovu a znovu bez přerušení. Toto poznání je základním principem tantrických nauk, jež jsou spojeny především s  úrovní energie. Tyto nauky byly předány skrze Buddhovy manifestace, nikoli Buddhou v jeho fyzickém těle. Taková je charakteristika tantrických nauk a ti, kteří chtějí tento typ nauk následo-vat, potřebují větší kapacitu a schopnost po-rozumění. Pochopit věci na fyzické úrovni je vždy o  něco snazší. Když například vidí-te někoho přicházet, vidíte jeho fyzické tělo. Ale spatřit jeho energetickou dimenzi již tak

snadné není. Když tedy někdo nemá fyzické tělo, ale jen energii a mysl, nemůžete jej vi-dět. Pokud jej přesto vidíte, znamená to, že máte rozvinutou určitou kapacitu přesahují-cí běžné lidské vnímání. Takže to je příklad toho, nakolik je porozumění dimenzi energie obtížnější.

DZOGČHEN

Nakonec se dostáváme k  nauce dzogčhenu. Dzogčhen je tibetské slovo. V jazyce Oddijá-ny říkáme Santi mahá a v sanskrtu Mahá šánti. Znamená to dokonalý stav a tato nauka nám říká, že všichni už máme tento dokonalý po-tenciál v sobě, že je naší přirozenou součástí, naším pravým stavem, že toto poznání, tento potenciál můžeme objevit. Je to nauka spoje-ná především s rovinou mysli, a tak abychom ji pochopili, po-třebujeme mít určitou kapaci-tu, protože objevit a pochopit něco na úrovni mysli je sa-mozřejmě mnohem obtíž-nější než na úrovni těla.

POZNÁNÍ DHARMY

V každém případě existují tyto tři charakteris-tiky nauk spojené s našimi třemi dimenzemi. Někdy je velmi důležité znát tyto charakteris-tiky. Nejde o to, abychom je nějak srovnávali a určovali, která z nich je lepší než ty ostatní. To záleží vždy pouze na individuální situaci. Kdyby neexistovaly různé úrovně schopností a možností, nebyl by žádný důvod k existen-ci různých druhů cest. Máme-li různé cesty, jsou zde pro to i důvody. Tím nejdůležitějším v nauce je ale vždy skutečné pochopení a po-znání. To je účelem dharmy. Poznáním dhar-my je poznání pravé povahy všech jevů. A to-hoto poznání můžeme dosáhnout jen tehdy, když objevíme svůj pravý, přirozený stav. Způsob, jakým se buddhistické učení vyví-jelo v různých částech světa, je jen relativním aspektem závislým vždy na kultuře a tradicích dané země. Například do Tibetu se buddhis-mus dostal v 7. století za vlády slavného „krále dharmy“ Trisong Decena. Ten pozval velice významného indického učence, Šántarakšitu, který začal učit buddhismus podle súter. S ší-řením buddhismu v Tibetu měl mnoho potí-ží, protože před ním tam byla hojně rozšířená starobylá tradice zvaná bön. Ta se od buddhis-

mu samozřejmě zcela liší. Mnoho západních učenců považuje bönistickou tradici za pů-vodní zdroj šamanismu. Bönistická tradice je založena především na práci s energií. Bönisté toto poznání dimenze energie studovali a roz-víjeli jak u  jednotlivce, tak ve vnějším světě, a vliv bönu na tibetský buddhismus je jasně patrný dodnes. Člověk, který se zajímá o  dharmu, však musí jasně odlišit všechny relativní a kulturní aspekty od toho, co je v nauce nejdůležitější. Pouze když objevíme a pochopíme svůj pra-vý stav, můžeme pochopit vše ostatní. Pokud se ale místo zkoumání sebe sama věnujeme pozorování a posuzování vnějších věcí, nikdy pravou povahu všech jevů neobjevíme. Proto nám všechny Buddhovy nauky — sútra, tan-tra i dzogčhen — říkají stejnou věc: „Pozoruj-te sami sebe!“ Nemůžeme ovládat celý vnější vesmír, ale můžeme mít pod kontrolou sami sebe. A dojde-li k určité vnitřní evoluci v nás,

můžeme pak být prospěšní i ostatním.

[Nauky prvotNí moudrosti, s. 53–63]

ČLOVĚK A JEHO TŘI ASPEKTY:

TĚLO, HLAS A MYSL

Když se lidé začnou více zajímat o duchovní nauky, mívají tendence izolovat se od reality materiálních věcí a žít ve fantaziích, jako by nauka byla něčím zcela odtrženým od denní-ho života. Často to pramení z postoje vzdání se a utíkání od vlastních problémů v iluzi, že budeme schopni najít něco, co nám zázračně pomůže všechno transcendovat. Nauky jsou ale založeny na principu naší lidské situace ta-kové, jaká opravdu je. Máme fyzické tělo se všemi jeho různými omezeními — každý den musíme jíst, pracovat, odpočívat a tak dále. Je to naše realita, a tu nemůžeme ignorovat. Nauka dzogčhenu není ani filosofií, ani náboženským systémem či kulturní tradicí. Pochopit její poselství znamená objevit svou pravou kondici, osvobozenou od všech sebe-klamů a iluzí vytvářených naší myslí. Už sám význam tibetského termínu dzogčhen, „velká

dokonalost“, poukazuje na prvotní stav každé-ho člověka, nikoli na nějakou transcendentní skutečnost. Základním principem mnoha duchovních cest je soucit a prospívání druhým. V buddhis-tické mahájánové tradici je jedním z nejdůle-žitějších aspektů praxe soucit a znalost pravé podstaty jevů neboli „prázdnoty“. Soucit se však někdy může stát něčím vykonstruova-ným a dočasným. Stává se to proto, že jsme neporozuměli jeho skutečné podstatě. Pra-vý, neumělý soucit se může objevit, jen po-kud zjistíme, v  jaké situaci se sami nachází-me. Utrpení druhých můžeme poznat pouze pozorováním vlastních omezení, konfliktů, podmíněnosti atd. Naše vlastní zkušenost se pak stane základem nebo modelem, který nám umožní lépe porozumět a pomoci našim bližním. Jediným zdrojem jakéhokoli prospěchu pro druhé je uvědomit si svou vlastní situaci. Víme-li, jak pomoci sami sobě a jak pracovat se situacemi, v nichž se nacházíme, pak mů-žeme skutečně prospívat druhým a náš soucit vzejde spontánně, aniž se musíme přidržovat nějakých pravidel chování nebo nábožen-ských doktrín. Co máme na mysli, když říkáme „uvědo-

mit si vlastní situaci“? Znamená to pozorovat sami sebe, objevit, kdo jsme, kdo věříme, že jsme, a jaký je náš vztah k životu a k druhým. Stačí pouze pozorovat svá omezení, mentál-ní posuzování, vášně, pýchu, žárlivost, lpění a všechny postoje, do nichž se sami uzavíráme během jediného dne. Ptáme-li se, z čeho po-vstávají nebo v čem jsou zakořeněny, odpověď zní, že jejich zdrojem je naše dualistické vní-mání a naše podmíněnost. K tomu, abychom byli schopni pomoci sobě i druhým, potřebu-jeme překonat všechna omezení, v nichž jsme uvězněni. To je skutečná úloha nauky. Každá nauka se předává v kontextu kultury a znalostí lidských bytostí. Je však důležité ne-zaměňovat kulturu nebo tradici se samotnými naukami, jejichž esencí je poznání přirozené podstaty člověka. Jakákoli kultura může mít obrovskou hodnotu, protože je prostředkem umožňujícím lidem obdržet poselství nauky, není však naukou samotnou. Jako příklad si uveďme buddhismus. Buddha žil v Indii. Aby předal své poznání, nevytvořil novou formu kultury, ale jako základu svého sdělení použil dobovou indickou kulturu. V Abhidharmakó-še kupříkladu najdeme koncepce a představy typické pro starou kulturu Indie, například popis hory Méru a pěti kontinentů, které by-

chom však neměli považovat za nejdůležitější věc pro pochopení samotného Buddhova uče-ní. Jiný příklad tohoto druhu můžeme vidět ve zcela neobvyklé formě přijaté buddhismem poté, co se promísil s původní tibetskou kultu-rou. Když Padmasambhava uváděl vadžrajánu do Tibetu, nezrušil rituální praxe používané ve staré bönistické tradici. Věděl, jak je použít, a  začlenil je do buddhistických tantrických praxí. Nevíme-li, jak správně porozumět pravé-mu významu nauky prostřednictvím vlastní kultury, můžeme v sobě vyvolat zmatek a za-měnit vnější formu náboženské tradice s esen-cí jejího odkazu. Vezměme si jako příklad člověka ze Západu, který se zajímá o buddhis-mus, a proto odjede do Indie hledat nějakého učitele. Setká se tam s  tradičním tibetským mistrem, který žije v odlehlém klášteře a neví nic o západní kultuře. Je-li takový mistr požá-dán, aby učil, bude se držet metody, kterou byl zvyklý používat, když učil Tibeťany. Pro zá-padního člověka tak náhle vyvstane celá řada velkých potíží, které začínají neznalostí jazyka. Možná obdrží významnou iniciaci, ale nebude rozumět jejímu významu, i když bude uchvá-cen působivou atmosférou nebo duchovními „vibracemi“.

Přitahován představou exotického mysti-cismu, zůstane v onom klášteře ještě několik měsíců a zachytí ještě několik aspektů tibet-ské kultury a náboženských zvyků. Když se pak vrátí na Západ, bude přesvědčen, že poro-zuměl buddhismu. Bude se cítit být jiný než ostatní a začne se chovat jako Tibeťan. Ve skutečnosti se však západní člověk ne-musí stát Tibeťanem, aby mohl praktikovat nauku pocházející z Tibetu. Je pro něj naopak zásadně důležitě vědět, jak integrovat nauku s jeho vlastní kulturou, aby byl schopen ji sdě-lovat v její esenciální formě i jiným lidem ze Západu. Lidé věnující se východním naukám jsou často přesvědčeni, že jejich kultura nemá žádnou hodnotu. Tento postoj je však velice mylný, protože každá kultura má svou vlast-ní hodnotu danou prostředím a okolnostmi, v nichž vznikala. Nemůžeme tvrdit, že by jed-na kultura byla lepší než druhá. Spíše bychom měli říci, že závisí na každém jednotlivci, zda z ní bude mít z hlediska vnitřního vývoje větší nebo menší užitek. Z tohoto důvodu je zby-tečné přenášet pravidla a zvyky do jiného kul-turního prostředí, než v jakém vznikly. Znalost kulturního prostředí a zvyků nám může pomoci porozumět nauce. Nemá smysl předávat stav poznání a používat přitom pří-

klady, o  nichž posluchač nemá ponětí. Na-bídnete-li někomu ze Západu campu s  tibet-ským čajem, těžko bude vědět, jak ji má jíst. Naopak Tibeťan, který jedl campu odmalička, v tom nebude vidět žádný problém. Okamži-tě ji smíchá s čajem a sní ji. Stejně tak, když nevíme nic o kultuře, jejímž prostřednictvím se nauka předává, je těžké porozumět jejímu esenciálnímu odkazu. V  tom tkví hodnota poznání specifické kultury. Nauka se týká vnitřního stavu poznání. Neměla by být pro-to zaměňována s kulturou, v jejímž kontextu je předávána, ani se zvyklostmi, obyčeji, poli-tickým a společenským systémem a podobně. Lidské bytosti vytvořily v různých časech a na různých místech různé kultury. Člověk se zá-jmem o nauku by si to měl uvědomit. Měl by vědět, jak pracovat s různými kulturami, aniž by se nechával ovlivňovat jejich vnější formou. Někteří lidé, kteří už jsou částečně obezná-meni s tibetskou kulturou, si mohou myslet, že k tomu, aby mohli praktikovat dzogčhen, musí konvertovat k  buddhismu nebo bönu, protože dzogčhen se rozšířil prostřednictvím těchto dvou náboženských tradic. To ukazuje, jak je naše myšlení omezené. Rozhodneme-li se následovat duchovní nauku, jsme přesvěd-čeni, že je pro nás nezbytné něco měnit  —

způsob, jak se oblékáme, jak jíme, jak se cho-váme atd. Dzogčhen ale na nikom nevyžaduje, aby se stal mnichem nebo aby se slepě držel nauky a  stal se „dzogčhenistou“. Naopak, všechny tyto věci mohou pouze vytvořit váž-né překážky skutečnému poznání. Po pravdě řečeno, lidé jsou tak navyklí označovat všechno nějakými nálepkami, že nejsou schopni pochopit nic, co není v  sou-ladu s  jejich omezenými náhledy. Dám vám jeden osobní příklad. Pokaždé, když potkám nějakého Tibeťana, který mě dobře nezná, tak se mě zeptá: „Ke které škole patříte?“ V Tibe-tu vznikly během staletí čtyři hlavní tibetské buddhistické tradice. Slyší-li Tibeťané o něja-kém mistrovi, jsou přesvědčeni, že musí ne-vyhnutelně patřit k některé z těchto čtyř škol. Když odpovím, že praktikuji dzogčhen, do-mnívají se, že patřím k tradici Ňingma, v níž se uchovávaly dzogčhenové texty. Někteří lidé vědí, že jsem napsal několik knih o bönu, abych vyzdvihl velkou hodnotu původní kul-tury Tibetu. Řekli by, že jsem bönista. Ale dzogčhen není žádnou školou nebo sektou nebo náboženským systémem. Je stavem po-znání, který mistři předávají a který je mimo veškerá omezení škol nebo klášterních tra-dic. V linii nauky dzogčhenu byli mistři, kteří

patřili do všech společenských tříd — rolní-ci, nomádi, šlechtici, mniši i velké nábožen-ské osobnosti z každé duchovní tradice nebo školy. Kupříkladu pátý dalajlama byl velkým adeptem dzogčhenu, zatímco dokonale plnil všechny povinnosti vyplývající z  jeho nábo-ženského a politického postavení. Každý, kdo se skutečně zajímá o  nauku, musí pochopit její základní princip, aniž by se nechal omezovat limity nějaké tradice. Orga-nizace, instituce a hierarchie existující v růz-ných školách se často stávají faktory, které nás podmiňují. Mnohdy je dost obtížné si to vůbec uvědomit. Skutečná hodnota nauky je však mimo všechny konstrukce uměle vytvo-řené člověkem. Abychom zjistili, zda je nauka v  nás opravdu živá, stačí si povšimnout, do jaké míry jsme se osvobodili od všech podmi-ňujících faktorů. Někdy si můžeme myslet, že jsme naukám porozuměli a že je umíme také aplikovat. V praxi však nadále zůstáváme pod-míněni postoji a principy doktrín velmi vzdá-lenými od skutečného poznání našeho vlast-ního stavu. Když mistr učí nauce dzogčhenu, snaží se předat stav poznání všemi možnými způso-by. Jeho záměrem je studenta probudit a ote-vřít jeho vědomí prvotnímu stavu. Mistr ne-

řekne: „Řiď se mými pravidly a dodržuj má nařízení.“ Řekne: „Otevři své vlastní vnitřní oko a pozoruj se. Přestaň hledat nějakou lam-pu, která by tě osvítila zvenčí, ale rozsviť své vnitřní světlo. Tak bude nauka žít v tobě a ty v nauce.“ Nauka se musí stát živým poznáním ve všech našich denních aktivitách. To je esencí praxe. Kromě tohoto už nemusíme dělat nic dalšího. Mnich může dokonale praktikovat dzogčhen, aniž by se vzdal svých slibů, stejně jako katolický kněz, úředník, dělník a tak dále, aniž by se museli vzdávat své role ve společ-nosti. Je tomu tak proto, že dzogčhen nemění lidi zvnějšku. Spíše je probouzí vnitřně. Jediná věc, o kterou vás dzogčhenový mistr bude žá-dat, je pozorovat sama sebe a rozvíjet bdělost potřebnou k  aplikaci nauky v  každodenním životě. Každé náboženství, každá duchovní nauka má své základní filosofické principy, svůj cha-rakteristický pohled na věc. Ve filosofii samot-ného buddhismu se rozvinuly různé systémy a tradice, které spolu často nesouhlasí, i když jen v určitých drobnostech v interpretaci svých základních principů. V Tibetu přetrvávají tyto filosofické kontroverze až do dnešních dnů a  výsledné polemické spisy teď tvoří jedno

celé odvětví tibetské literatury. V dzogčhenu se však neklade důraz na filosofické názory a úsudky. Náhled dzogčhenu není založen na intelektuálních poznatcích, ale na skutečném uvědomění pravé podstaty člověka. Každý má obvykle svůj vlastní způsob myšlení a pohledu na život, i když jej nemů-že definovat filosoficky. Všechny existující filosofické teorie byly vytvořeny pomýlenou dualistickou myslí lidských bytostí. Teorie, která je dnes považována ve světě filosofie za správnou, se může zítra ukázat jako chybná. Nikdo nemůže zaručit platnost filosofie. Pro-to je intelektuální způsob nazírání vždy pouze částečný a relativní. Neexistuje pravda, kterou bychom měli hledat nebo logicky potvrzovat. Spíše bychom měli poznat, jak je mysl neustá-le omezována a podmiňována dualismem. Dualismus je skutečným kořenem utrpení a všech našich sporů. Veškeré představy a do-mněnky, bez ohledu na to, jak hluboké se zdají být, jsou jako sítě držící nás v dualismu. Když objevíme svá omezení, měli bychom se poku-sit je překonat. Měli bychom se osvobodit od jakýchkoli náboženských, politických či spo-lečenských přesvědčení, která nás podmiňují. Musíme se vzdát i svých konceptů jako „osví-cení“, „přirozená podstata mysli“ a  podob-

ně, abychom se nenechali uspokojit jen čistě intelektuálními znalostmi, a  nezanedbávali tak sjednocování pravého poznání s  vlastní existencí. Proto je zapotřebí začít s tím, co známe, se svou lidskou materiální existencí. Nauka vy-světluje, že člověk se skládá ze tří aspektů: těla, hlasu a mysli. Ty tvoří naši relativní kondici podmíněnou časem a dělením na subjekt a ob-jekt. To, co je mimo čas a dualistická omezení, se nazývá „absolutní kondice“, což je skutečný stav těla, hlasu i mysli. Abychom byli schopni do této zkušenosti vstoupit, musíme nejprve porozumět své relativní existenci. Tělo je pro nás něco reálného. Je to naše materiální forma, která nás omezuje v  rám-ci lidské dimenze. Navenek má svůj odraz v  celé naší materiální dimenzi, se kterou je úzce propojena. V tantrách se kupříkladu ho-voří o přesných shodách mezi lidským tělem a vesmírem založených na principu existence pouze jediné energie. Když myslíme na sebe, tak myslíme v první řadě na své tělo a fyzic-kou existenci. Odtud pramení pocit „já“, při-poutanost a všechny koncepty vlastnictví, kte-ré pak následují — můj dům, má země, má planeta atd. Prostřednictvím materiální dimenze těla

můžeme porozumět jeho energii neboli hla-su, jež je druhým aspektem člověka. Energie není materiální, viditelná nebo hmatatelná. Je to něco jemnějšího a obtížněji pochopitelné-ho. Jedním z  jejích vnímatelných aspektů je vibrace neboli zvuk, proto se označuje jako „hlas“. Hlas je spojen s dechem a dech s vi-tální energií. Ovládnout tuto vitální energii je cílem tělesných pohybů a dechových cvičení jantrajógy. Vztah mezi hlasem, dechem a  mantrou může být vysvětlen na způsobu, jakým man-tra funguje. Mantra je série slabik, jejíž síla spočívá v  jejím zvuku. Opakováním man-try můžeme ovládnout danou formu ener-gie. Energie člověka je úzce spojena s vnější energií a obě se mohou vzájemně ovlivňovat. Poznání různých aspektů jejich vztahů je zá-kladem rituálních tradic bönu, až doposud poněkud přehlížených ze strany západních vědců. V bönu se kupříkladu říká, že mnoho rušivých vlivů a nemocí pochází od tříd by-tostí, které mají schopnost ovládat jisté druhy energie. Je-li oslabena energie člověka, je to, jako bychom otevřeli dveře různým negativ-ním vlivům těchto bytostí. Proto je důležité udržovat vlastní energii v celistvosti. Na druhou stranu je naopak možné ovliv-

nit vnější energii, tedy konat to, čemu se říká „zázraky“. Taková aktivita je vlastně výsled-kem dosažení vlády nad vlastní energií, díky níž můžeme získat moc nad vnějšími jevy. Mysl je nejsubtilnějším a  nejskrytějším aspektem naší relativní kondice, není však těž-ké povšimnout si její existence. Stačí jen po-zorovat vlastní myšlenky a způsob, jakým se necháváme chytit v jejich proudu. Zeptáme-li se: „Co je mysl?“, odpovědí může být, že je to právě mysl, kdo si klade tuto otázku. Mysl je nepřerušený tok myšlenek, které se objevu-jí a pak zase mizí. Má schopnost posuzovat, uvažovat, představovat si atd. v rámci omeze-ní prostorem a časem. Ale za myslí, za našimi myšlenkami je něco, co nazýváme „přiroze-nou podstatou mysli“. To je skutečná kondice mysli, která přesahuje všechna omezení. Když však mysl samotnou přesahuje, jak se jí může-me přiblížit a jak jí můžeme porozumět? Vezměme si jako příklad zrcadlo. Podí-váme-li se do zrcadla, můžeme v něm vidět odrazy jakýchkoli předmětů, které jsou před ním. Nevidíme však přirozenou podstatu zr-cadla. Co ale mám na mysli, když říkám „při-rozenou podstatu zrcadla“? Myslím tím jeho schopnost odrážet. Můžeme ji nazvat jeho jasností, čistotou a průzračností, což jsou ne-

zbytné podmínky pro manifestaci odrazů. Tato „přirozená podstata zrcadla“ není něčím viditelným a představu o ní si můžeme udělat jen na základě odrazů v zrcadle. Podobně i my známe a  máme konkrétní zkušenost pouze s tím, co náleží naší relativní kondici těla, hla-su a mysli. To je však samo o sobě způsob, jak můžeme porozumět jejich pravé podstatě. Po pravdě řečeno, z  absolutního hlediska skutečně neexistuje žádné oddělení relativní kondice od její pravé přirozené podstaty, stejně jako jsou zrcadlo a jeho odrazy jedním neděli-telným celkem. My jsme však v takové situaci, jako bychom vystoupili ze zrcadla a pozorova-li odrazy, které se v něm objevují. Nejsme si vědomi své přirozené jasnosti, čistoty a prů-zračnosti, odrazy považujeme za reálné, a tak vytváříme averzi a  připoutanost. Místo aby odrazy pro nás byly prostředkem pro objevení naší pravé přirozené podstaty, stávají se fak-torem, jenž nás podmiňuje. A tak žijeme roz-ptýleni v relativní kondici a všemu přikládáme velkou důležitost. Stavu dualismu, který je běžným stavem všech lidských bytostí, se v nauce říká „nevě-domost“. I  ten, kdo studoval nejhlubší kon-cepty o „přirozené podstatě mysli“, avšak ve skutečnosti nerozumí své relativní situaci,

může být označen za nevědomého. „Přiro-zená podstata mysli“ zůstává pro takového člověka pouze intelektuální znalostí. Poznání naší pravé podstaty nevyžaduje nezbytně po-užití mentálního procesu analýzy a uvažování. Člověk, který má pouze intelektuální znalost přirozené podstaty mysli, bude přitahován — tak jako kdokoli jiný — odrazy objevujícími se v zrcadle a bude je posuzovat jako krásné nebo ošklivé. Tímto způsobem pak bude jeho mysl chycena v dualismu. V nauce dzogčhenu se označuje termínem „poznání“ nebo „stav poznání“ stav vědomí, který je jako zrcadlo. A  to v  tom smyslu, že jeho přirozená podstata nemůže být poskvr-něna žádným odrazem, který se v  něm ob-jeví. Nacházíme-li se ve stavu poznání pravé přirozené podstaty, nic nás nemůže ovlivnit. Vše, co povstává, prožíváme jako přirozenou součást svého vlastního prvotního stavu. Nej-důležitější proto není zříci se relativní kondice nebo ji měnit, ale porozumět její pravé přiro-zené podstatě. K tomu je nezbytné očistit se od všech mylných představ a předsudků, do nichž se neustále sami zaplétáme. Máme materiální tělo, jež je nesmírně citli-vé a má mnoho potřeb, které musíme respek-tovat. Máme-li hlad, musíme se najíst, jsme-li

unavení, potřebujeme si odpočinout atd. Když to nebudeme respektovat, můžeme si přivodit vážné zdravotní potíže, protože omezení naše-ho těla jsou pro nás reálná. V nauce se hodně hovoří o překonání připoutanosti k tělu. Ne-znamená to ovšem, že bychom měli okamži-tě překročit všechna jeho omezení a potřeby. Prvním krokem při překonávání této připou-tanosti je uvědomit si jeho kondici, a poznat tak, jak jej respektovat. To samé se týká i fun-gování naší energie. Když si to neuvědomu-jeme a zápasíme se svými přirozenými ome-zeními, můžeme lehce skončit s potížemi na úrovni těla nebo mysli. Podle tibetské medi-cíny je například příčinou některých druhů duševních poruch to, že jedna z vitálních sub-tilních energií proudí na jiném místě, než kde by správně měla. Problémy spojené s  energií bývají vel-mi vážné. Dnes, v moderních časech, žijeme v době stále většího výskytu nemocí spojených s poruchami energie, jako je například rakovi-na. Oficiální západní medicína identifikovala symptomy těchto chorob, přesto však neví, co je jejich základní příčinou, protože nemá zna-losti o fungování energie. Pokud se běžné pro-středky ukážou jako neefektivní, léčí tibetská medicína tento druh nemocí prostřednictvím

praxe manter. Ta může skrze zvuk a dýchání příznivě ovlivnit a koordinovat stav pacientovy energie. V jantrajóze se navíc za účelem zhar-monizování narušené energie používají těles-né pozice, metody ovládnutí dechu a soustře-dění mysli. Nauka dzogčhenu nám radí, abychom ni-kdy silou nepřemáhali stav své energie, ale naopak si neustále uvědomovali její limity ve všech situacích, v nichž se nacházíme. Když se někdy necítíme na to, abychom seděli a me-ditovali, neměli bychom se úporně přemáhat. Za naším pocitem se může skrývat nějaký problém s energií, o němž nevíme. V takové situaci je důležité vědět, jak se uvolnit a jak si „dopřát prostor“, abychom nebránili rozvoji vlastní praxe. Také problémy s pocity osamě-losti, deprese, mentální zmatek a tak dále mají často původ v nevyváženém stavu energie. Mysl ovlivňuje jak kondici těla, tak i ener-gie, ale zároveň je na nich sama závislá. Někdy je otrokem energie do takové míry, že ji není možné zklidnit, pokud nejprve nevyrovná-me poruchy energie. Proto je velmi důležité porozumět vzájemnému vztahu mezi myslí a energií. Ve všech buddhistických tradicích se při výcviku meditace doporučuje, aby dech byl

hluboký a pomalý, čímž se snadněji dosáhne klidného stavu mysli. Pozorujeme-li naproti tomu nervózního člověka, jehož mysl je roz-rušená, hned si všimneme, že jeho dech je prudký a zrychlený. Někdy je nemožné zklid-nit mysl pouze samotnou meditací a je třeba cvičit jantrajógu. Díky pohybům a  dechům jantrajógy pak můžeme znovu zharmonizovat svou energii. Ke znázornění naší relativní kondice se čas-to používá příkladu klece. Říká se, že člověk je jako ptáček v kleci, v níž je chycen, ale i chrá-něn. Klec je symbolem pro všechna omeze-ní našeho těla, hlasu a mysli. Tento příklad se netýká nějaké obzvlášť nepříjemné, nepřiroze-né situace, poukazuje spíše na normální pod-mínky, v nichž my, lidské bytosti, žijeme. Náš problém však je, že si neuvědomujeme, v jaké situaci se nacházíme. V podstatě se ji i bojíme objevit, protože jsme v této kleci vyrůstali již od dětství. Podívejme se teď na způsob, jakým se děti dostávají do těchto omezení. Během prvních měsíců života, když dítě ještě neumí mluvit ani přemýšlet, nosí ho šťastní rodiče na ru-kách a šeptají mu do ouška sladká slova. Když ale začne chodit a chce se něčeho dotknout, začnou říkat: „Nech toho! Nechoď tam!“ Jak

roste, je stále více nuceno omezovat svůj při-rozený způsob sebevyjadřování, svůj způsob, jak sedí u stolu, jak jí a  tak dále, až se stane modelovým dítětem. Rodiče jsou na něj po-tom hrdí, ale ve skutečnosti je to ubohé malé stvoření přinuceno přebrat jejich způsob myš-lení. Dítě se tak začíná učit, jak žít v kleci. Ve věku pěti či šesti let pak začne chodit do školy, z čehož vyplývají další pravidla a nařízení. Se-tká se tu sice s drobnými potížemi, jež musí zvládat, postupně si však zvyká na další klec. V dnešní době trvá vytvoření klece, která umožňuje život ve společnosti, celou řadu let. Nakonec jsou tu ještě další podmiňující fakto-ry, jako politické názory, náboženská přesvěd-čení, přátelské svazky, pracovní povinnosti a tak dále. Když je klec náležitě vybudována, jsme schopni v ní žít a cítíme se být chráněni. To jsou podmínky každého z nás a my je mu-síme pozorováním sebe sama objevit. Uvědomujeme-li si vlastní omezení, pak je zde možnost je překonat. Pták žijící v kleci rodí své děti rovněž do klece. Už při narození mají ale ptáčátka křidélka. Třebaže nemohou v kleci létat, sám fakt, že se narodila s křídly, poukazuje na to, že jejich pravou přirozeností je být v kontaktu s otevřeným prostorem nebe. Když však pták bez přípravy opustí klec, v níž

odnepaměti žil, může narazit na různá nebez-pečí, protože neví, co ho venku čeká. Může ho uklovat jestřáb nebo sežrat kočka. Proto je pro něj nezbytné, aby se trochu procvičil a lé-tal nejprve v omezeném prostoru. Teprve až bude cítit, že je připraven, může definitivně vzlétnout. Totéž platí i pro nás. I když je těžké opus-tit všechna omezení v jediném okamžiku, je důležité, abychom věděli, že naše podstata, náš skutečný stav přesahuje všechny omezu-jící faktory a že máme skutečně možnost ho znovu objevit. Můžeme se naučit létat mimo omezení své dualistické mysli. Jednou budeme připra-veni ji navždy opustit. Můžeme začít tím, že si budeme vědomi svého těla, hlasu a mysli. Porozumět své pravé přirozenosti znamená poro zumět své relativní kondici a vědět, jak ji znovu sjednotit s její původní podstatou. Tak se opět staneme zrcadlem, které může odrážet cokoli, a projevovat tak svou vlastní jasnost.

[dzogčheN, s. 21–35]

DZOGČHEN CESTA SAMOOSVO-

BOZOVÁNÍ

Rád bych nyní vysvětlil, co je základním prin-cipem nauky dzogčhenu. Snad jste se již něco naučili o naukách súter a tanter, jejichž cha-rakteristické přístupy a  metody nazýváme cestou odříkání a  cestou transformace. Na-uku dzogčhenu pak podle její charakteristické metody nazýváme cestou samoosvobozování. Musíme však pochopit, že dzogčhen není jen název nějaké nauky. To je důležité si uvědomit hned na začátku. Obecně užíváme pro nauky množství růz-ných názvů, jako např. upadéša. Tu mnoho lidí považuje za něco speciálního, ale přitom jim stále uniká, co je to dzogčhen. K objeve-ní a  pochopení skutečného významu nauky dzogčhenu nepotřebujete žádné názvy knih či nauk nebo zvláštní filosofické studium. Když totiž čtete nějakou knihu a přemýšlíte nad ní, pohybujete se ve sféře intelektuálních znalostí.

Tímto způsobem však nikdy svůj vlastní stav dzogčhenu objevit nemůžete. Objevit jej můžete jedině tak, že nejprve pozorně čtete a nasloucháte, přičemž se sna-žíte pochopit význam nauky, skrytý za slovy, a pak aplikujete její metody v praxi. Aplikovat metody znamená, že pracujete se svými kon-krétními zkušenostmi. To je jediný způsob, jak můžete skutečně pochopit, co je to dzog-čhen. Není to jen název učení nebo jméno nějaké knihy. Nesmíte být tedy příliš podmí-něni tím, co si přečtete v knihách. Snažte se především porozumět vnitřnímu smyslu toho, co je vám sdělováno. Využijte svou kapacitu naplno. Nemáte-li však dostatečnou schopnost po-stupovat tímto způsobem až k objevení svého vlastního stavu dzogčhenu, vyplývá z  toho, že nemáte kapacitu následovat nauky dzog-čhenu. To samozřejmě neznamená, že by ta-kový člověk neuměl číst knihy nebo o nich přemýšlet. Obzvláště pro lidi ze Západu není žádný problém přečíst si mnoho knih a provádět pak jejich mentální analýzu. Každý z vás umí číst a  přemýšlet. Lidé si zde také rádi čtou před spaním. Vedle postele či na nočním stolku můžeme často najít spoustu zajímavých knih.

To je jistě dobrý způsob, jak si čtení knížek užít, ale tímto způsobem nikdy neobjevíte svůj přirozený stav dzogčhenu. Proto musíme porozumět skutečnému smyslu nauky.

TRANSFORMACE

Nejprve ze všeho musíme pochopit, co míní-me samoosvobozováním a jaký je rozdíl mezi cestou samoosvobozování a  cestou transfor-mace. Řekneme-li transformace, je zde už koncept čisté a nečisté vize. Víte, jak se v tan-trismu znázorňuje prvotní stav a  jeho dva aspekty: pomocí symbolu vadžry se dvěma stranami jako dvěma dimenzemi, čistou a ne-čistou. Pokud by zde nebyl tento koncept, co a do čeho bychom transformovali? Transformujete vždy nečistou vizi na čis-tou. Transformujete svých pět bytostných složek na pět dhjánibuddhů, pět elementů na pět jum těchto buddhů a svých pět rušivých emocí na pět moudrostí. Máte tedy velmi přesně defino-vaný koncept čisté a nečisté vize. K tomu se váže rovněž představa, že nečistá vize je pouze aspekt samsáry, takže nemá žádnou hodnotu. Proto vše transformujete do čisté vize. To je tedy principem transformace.

SAMOOSVOBOZOVÁNÍ

Mluvíme-li o  samoosvobozování, nemáme tyto koncepty spojené s  metodou transfor-mace. Samoosvobozování neznamená, že by-chom něco přeměňovali na něco jiného. Není zde dokonce vůbec žádná představa čistého a  nečistého. Samozřejmě to neznamená, že když jste praktikujícími dzogčhenu, vaše ne-čisté vize jednoduše zmizí. Ale když jsme ve svém prvotním stavu, ve stavu kontemplace, jsme mimo pojmy čistého a nečistého — ve stavu samoosvobozování. O  principu samoosvobozování si můžete udělat jistou představu na příkladu zrcadla, jehož se v nauce dzogčhenu používá při uve-dení jako symbolu pro stav poznání. Jak nám použití symbolu zrcadla pomáhá k dosažení poznání? Především si uvědomte, k čemu se zrcadlo používá — k pozorování sebe sama. Neslouží k  pozorování vnějších objektů a k následnému posuzování a přemýšlení, zda to, co vidíme, je dobré nebo špatné, čisté nebo nečisté. Máte-li tento přístup, zůstáváte lapeni v dualistické vizi. Jak ji lze tedy překonat? Místo vnějších ob-jektů pozorujte sami sebe. Stejně jako když se díváte do zrcadla. Tak jako pohledem do zrca-

dla zjistíte, jak vypadá vaše tvář, pozorováním sebe sama postupně zjišťujete, jaká jsou vaše omezení, jaké jsou podmínky a  stav vašeho bytí. Takové sebepozorování je však obvykle intelektuálnímu způsobu studia dosti vzdále-né. Máte-li v mysli určitý koncept a zastáváte vyhraněný filosofický názor, musíte se kon-frontovat s odlišnými názory či úhly pohle-du svých oponentů a negovat je. To znamená, že vše kolem sebe posuzujete ve světle těchto konceptů, a místo abyste se dívali dovnitř, pro-vádíte mentální analýzu. A  to je něco úplně jiného než pozorování sebe sama.

NÁHLED

Ve všech tradicích súter a  tanter se hovo-ří o  náhledu, kterému si tibetsky říká tawa, a každá škola či tradice má svou vlastní tawu. Jste-li následovníky školy Sakja, učíte se sakja-povskému náhledu. Následujete-li tradici Kagjü, poučí vás o  kagjüpovském náhledu. Pak budete bránit tento kagjüpovský náhled proti ostatním, které budete naopak popírat. Mezi školami a jejich učenci existuje na tom-to poli mnoho disputací a polemik. Studuje-

te-li madhjamaku a  pradžňápáramitové tex-ty, musíte následovat jeden z těchto náhledů. Nejprve studujete a následujete myšlení jed-né školy, pak studujete další a  srovnáváte je. Každopádně zde existuje mnoho teoretických diskusí. K čemu tyto diskuse a polemiky jsou a jak k nim vůbec došlo? Bylo to tak, že jednotlivé náhledy neboli tawy se v těchto případech vy-tvářejí pozorováním a analýzou vnějších ob-jektů. Smysly jsou obráceny navenek a vše se analyzuje a posuzuje. Něco se pak považuje za dobré a něco jiného za špatné. Tento přístup vám možná může pomoci při intelektuální formě studia, ale nesměřuje ke skutečnému poznání. Chcete-li například přednášet na univer-sitě, musíte být schopni zvládat určitý typ analytického myšlení. Jinak vás lidé nebudou považovat za učence. Není to však přístup, který by vám umožnil vymanit se ze samsáry a dosáhnout realizace. K objevení svého pra-vého, přirozeného stavu musíte udělat přesný opak — dívat se dovnitř, pozorovat sebe sama. Proto se v nauce dzogčhenu používá symbolu zrcadla. Pohled do zrcadla je samozřejmě jen pří-klad, protože samotné zrcadlo vám všechny

vaše problémy a omezení neukáže. Vy je však potřebujete dobře poznat, protože jen pozo-rováním svých omezení, postojů a  záměrů můžete najít zdroj svých problémů. Symbol zrcadla vám tak především umožňuje pocho-pit, že musíte pozorovat sami sebe, místo toho, abyste posuzovali druhé.

POTENCIÁL

Další velmi důležitá funkce symbolu zrcadla slouží k pochopení toho, co se míní pojmem potenciál. Všechny cítící bytosti mají nekoneč-ný potenciál, nejen lidé. Ale jako lidé můžeme tuto skutečnost velmi dobře pochopit a  také objevit. A  jak tedy můžeme svůj potenciál a  jeho přirozenost objevit? Především musí-me sami sebe pozorovat, abychom zjistili, že tento potenciál máme. Pak můžeme pomo-cí příkladu se zrcadlem skutečně porozumět tomu, co to znamená spočinout ve své pravé přirozenosti. Být či spočinout ve svém přiro-zeném stavu znamená být mimo posuzování, překročit veškeré mentální analýzy. Tomu se učíme na příkladu zrcadla. Máte-li například před sebou zrcadlo, vi-díte v něm mnoho různých odrazů. Mohou

to být pěkné nebo ošklivé věci, velké i malé, nejrůznějších barev a tvarů. Podíváte-li se do zrcadla, upínáte se k objektům, které se v něm objevují.

DUALISTICKÁ VIZE

V  Buddhově učení súter se praví, že všech-no je založené na vzájemné závislosti. Ob-jekty před zrcadlem a schopnost zrcadla tyto objekty odrážet jsou vzájemně závislé. Skrze tuto vzájemnou závislost se objevují odrazy. Zpravidla víte, že odraz není skutečný, ale jste pevně přesvědčeni, že objekt před zrcadlem skutečný je. Zůstáváte tak v dualistické vizi la-peni představou, že vy jste zde a díváte se tam, do zrcadla. V něm se objevují odrazy. Díváte se na ně, ale nejsou skutečné, zatímco objek-ty ano. Takovýto pohled do zrcadla však není tím pravým poznáním. I když máte alespoň představu něčeho „neskutečného“, moc vám to nepomůže. Je to jen myšlenka, intelektuál-ní poznání. Takový je běžný způsob lidského vnímání.

BÝT ZRCADLEM

Řekneme-li, že máme poznání, že jsme ob-jevili svůj přirozený stav a spočíváme v něm, znamená to, že jsme se sami „stali zrcadlem“. Vidíte tedy, že „být zrcadlem“ a dívat se do zr-cadla jsou dvě naprosto odlišné věci. Pokud „jsme zrcadlem“, nemáme již žádné dualistic-ké koncepty. Objevují-li se v zrcadle odrazy, proč je to tak? Jsou pro to dva důvody. Prvním je, že zrcadlo má kapacitu manifestovat nekoneč-ně mnoho odrazů. To je jeho schopnost, jeho kvalifikace. Druhým důvodem je, že zrcadlo nijak nekontroluje, nepřijímá ani neodmítá objekty, které se před ním objevují. Prostě je všechny odráží. Nepotřebuje k  tomu žádný program. Tomu se říká neomezený potenciál. My máme stejný neomezený potenciál, ale nejsme si toho vědomi. Jsme ke své pravé přirozenosti slepí, a tak žijeme neustále v za-jetí představ, jako „já jsem tady a  ten objekt je tam“ nebo „dívám se a vidím objekt“ atd. Nikdy si neuvědomíme, že jsme jako zrcadlo. A když si to neuvědomíme, nemůžeme se jím samozřejmě ani nikdy stát. Pouze uvědomíte--li si to, naskytne se možnost, že jím jednou také doopravdy budete.

Jste-li zrcadlem, nepředstavují pro vás odra-zy žádný problém. Mohou být velké, malé, hez-ké, ošklivé, prostě jakékoli. Pro vás jsou všechny odrazy pouze manifestací vašeho neomezené-ho potenciálu. A nemáte-li s odrazy žádný pro-blém, dostáváme se k samoosvobozování. Nic neměníte, nic netransformujete. Pouze spočí-váte ve své přirozenosti, ve svém pravém stavu. Jistě si vzpomínáte na termín „jedna chuť“ z mahámudry a dzogčhenu semde. Můžete mu porozumět, budete-li doopravdy zrcadlem. Ať se bude manifestovat cokoli, pěkné nebo ošklivé, nebude v  tom pro vás žádný rozdíl. Spočíváte-li ve své přirozené podstatě, nedo-týká se vás žádná změna. To je skutečným vý-znamem samoosvobození.

RIGPA A KONTEMPLACE

Předává-li vám mistr přímou transmisi, zna-mená to, že používá určitou metodu k tomu, abyste dosáhli jisté zkušenosti stavu poznání. S  takovouto zkušeností tedy objevujete svůj prvotní stav, neboli jste do něj uvedeni. Anebo můžeme také říct, že jste uvedeni do poznání svého stavu rigpa. Můžete použít různá slova, vůbec na tom nesejde.

Mluvíme-li o  spočívání v  tomto stavu, mluvíme o praxi kontemplace. Kontemplace v dzogčhenovém kontextu znamená, že sku-tečně toto poznání máte a  že v  něm, stejně jako zrcadlo, opravdu spočíváte. Pak může-me říct, že jsme ve stavu kontemplace. Do-kud nezískáte tuto zkušenost stavu poznání, dokud svůj prvotní stav neobjevíte, i když bu-dete o kontemplaci hovořit, bude to jen slovo. Kontemplace však není pouhou představou, je to něco konkrétního, co můžeme objevit skrze svou vlastní zkušenost. Takže to je ten slavný dzogčhen — stav rigpy. Dokud jej neobjeví-me, je dzogčhen jen slovem.

PŘÍMÁ ZKUŠENOST

V nauce dzogčhenu vám mistr předává me-tody, které pak aplikujete za účelem objevení, rozpoznání tohoto stavu poznání neboli rigpy. Řeknete-li: „Praktikuji nebo následuji nauku dzogčhenu,“ neznamená to, že odříkáváte modlitby nebo že provádíte nějaké vizualizace a recitujete mantry. Znamená to, že jste ná-sledováním mistra a používáním od něj obdr-žených metod objevili svůj prvotní stav. Když jste jej objevili, potřebujete stále ještě mnoho

různých metod, abyste jej realizovali. Protože rozpoznání tohoto stavu a jeho plné uskuteč-nění jsou dvě naprosto odlišné věci. Mnoho lidí má takovou představu, že když měli nějakou zkušenost, při které svůj prvotní stav rozpoznali, už jsou najednou osvícení. Ale tak tomu není. Stav osvícení znamená, že máte neustálou přímou zkušenost stavu rigpy, který nemá nic společného s  intelektuálním studiem či pochopením. Následujete-li na-uku intelektuálním způsobem, máte ze začát-ku mnoho představ — přemýšlíte, posuzujete a analyzujete. Můžete tyto představy přijímat a následovat anebo ne. Když ale po čase zjistíte, že máte stále mno-ho problémů, bude to pravděpodobně zname-nat, že vaše poznání není skutečné, ale že je spíše jen slepým následováním něčeho, s čím nemáte žádnou opravdovou, přímou zku-šenost. Takže když se řekne přímé uvedení a přímé objevení svého pravého stavu, míní se tím, že máme skutečnou přímou zkušenost skrze své smysly. A s pomocí těchto zkušenos-tí rozpoznáváme a  objevujeme svůj prvotní stav. Ukážu-li vám například nějaký předmět, vy se na něj podíváte a budete vědět, jakou má barvu a tvar. Když vám pak povím, abyste na

to zapomněli, nepůjde to. Řeknu-li vám, abys-te svou vzpomínku na tento předmět změnili, nedokážete to. Proč? Protože jste s ním měli svou vlastní přímou zkušenost. A  s  objeve-ním vaší rigpy, vaší pravé přirozenosti je to podobné. Studujete-li intelektuálním způsobem, ná-sledujete myšlenky a představy někoho jiného. Dnes můžete například věřit slovům svého učitele, ale pak zjistíte něco nového, třeba ob-jevíte svůj pravý stav, a zítra už to platit nebu-de. Svoje představy a přesvědčení můžete vždy změnit. Tento problém však máte jen proto, že nemáte vlastní přímou zkušenost tohoto sta-vu. To je slabina intelektuálního studia.

OBJEVENÍ, NE ROZHODNUTÍ

Takže řekneme-li „rozpoznat“ či „objevit“, míníme tím přesnou, konkrétní zkušenost. Zejména pokud následujete nauku dzogčhe-nu, musíte svůj prvotní stav pomocí různých metod objevit přímo. S objevením prvotního stavu přichází ruku v ruce i uvědomění hod-noty dzogčhenové transmise. Současně s ním tedy objevíte i význam a funkci nauky. Tako-véto uvědomění hodnoty a  významu nauky

však neznamená, že bychom jen něco akcep-tovali nebo se pro něco rozhodli. Stejně tak rozpoznáte skrze tuto zkušenost hodnotu svého mistra, a ne jakýmsi rozhod-nutím, že právě on musí být vaším kořenovým mistrem. Často si lidé vybírají svého kořenové-ho mistra například podle toho, jestli je známý nebo nakolik ho lidé považují za důležitého. A pak, aniž vůbec objeví svou pravou přiro-zenost, o  někom prohlašují: „Ó  ano, toto je můj kořenový mistr.“ Rozhodovat se takovým způsobem, kdo je naším kořenovým mistrem, však představuje jen pochybný intelektuální způsob. Na cestě, nauce ani mistrovi však není nic, o čem bychom se měli rozhodovat tímto způsobem. Nepotřebujete se vůbec o ničem rozhodovat nebo něco akceptovat. Obzvláště v případě, když potkáte seriózního dzogčhe-nového mistra, nikdy nic jen tak nepřijímáte. Mistr vám předá transmisi a metody a žádá vás jen o to, abyste s nimi pracovali, a sami tak ob-jevili svůj pravý stav. Objevíte-li tuto jedinou věc, objevili jste vše. To je základní teze nauky dzogčhenu. Otevřením jediného oka moud-rosti spatříte všechno. To je tedy přístup nauky dzogčhenu: „Když objevíte svou pravou přirozenost, objevíte

všechno.“ Mnoho dzogčhenových mistrů na-příklad nikdy nestudovalo. Nikdy se nevzdě-lávali intelektuálním způsobem, ale obdrželi čistou transmisi a praktikovali její metody, až dosáhli probuzení, a najednou se z nich stali nepřekonatelní vzdělanci a učenci. Takových příkladů známe mnoho, nauka má skutečně i tuto funkci. Základním principem nauky tedy je, že se snažíme objevit svou rigpu, svůj prvotní, při-rozený stav. Abychom toho dosáhli, musíme nejdříve otevřít oči a podívat se pořádně na svoji vlastní situaci, kondici a omezení a dů-kladně se z toho poučit. Vzpomeňte si přitom na Buddhovo učení o příčině a následku. Na-razíte-li na nějaký následek, musíte vědět, že má svou příčinu, a snažit se ji objevit. Teprve až opravdu otevřete své oči, beze všech překá-žek a omezení, můžete vidět vše, co potřebuje-te — zejména jak správně přistupovat k nauce

a transmisi a jak používat její metody.

[Nauky prvotNí moudrosti, s. 19–29]

JANTRAJÓGA

Rád bych vám dal několik informací a rad tý-kajících se tibetské tradice jantrajógy. Slovo jantra je slovo sanskrtské, ale v tibetštině má různé významy. Může znamenat „geometric-ký tvar“, jako je například mandala. V tibet-štině může jantra také znamenat „pohyb těla“. Skrze pohyb můžeme zaujmout mnoho pozic, takže to je také jantrajóga. V  tibetštině mů-žeme říci trulkhor, což znamená pohyb. Proč používáme pohyb? Protože pohyb slouží ke koordinaci a vedení prány neboli vitální ener-gie. To používáme především v anuttaratantře. V různých druzích anuttaratanter jsou rozlič-né systémy janter — kupříkladu jantra, která se vztahuje k Hévadžratantře, jantra vztahující se ke Kálačakratantře a další.

LINIE JANTRAJÓGY

Jantrajóga, již učím, se nazývá Ňida khadžor. V  tibetštině ňida znamená „slunce a  měsíc“, khadžor znamená jednota. To je původní ná-

zev učení, které předával proslulý tibetský učitel Vairóčana, jenž byl jedním z nejpřed-nějších žáků Guru Padmasambhavy. V době, kdy Tibetu vládl král Trisong Decen, byl po-zván do Tibetu Guru Padmasambhava, který zde uvedl vadžrajánu. V téže době zde půso-bil proslulý překladatel Vairóčana, osobnost významná obzvláště pro nauku dzogčhenu, protože přeložil většinu původních dzogčhe-nových textů z jazyka Oddijány do tibetštiny. Obdržel transmisi jantrajógy od Guru Padma-sambhavy, který toto učení obdržel od mahá-siddhy Húmkary. Taková je tedy linie nauky, kterou pak Vairóčana předával svým žákům, jako byl například Judra Ňingpo a další. Takže my máme tuto transmisi a pokračujeme v této velmi starobylé tradici jantry.

ÚSTNÍ TRANSMISE

Kromě Vairóčanova textu existuje rovněž úst-ní transmise jantrajógy. Je velice těžké poro-zumět jantrajóze, pokud čtete pouze původ-ní Vairóčanův text a  nemáte učitele. Adepti dzogčhenu cvičili tyto metody po staletí. Na-učil jsem se je především od jednoho ze svých strýců, Orgjen Tendzina, který byl jógin a vy-

nikající adept jantrajógy. Když už jsem byl řadu let v Itálii a spousta lidí se začala zajímat o tantrické nauky a jógu, došli jsme postup-ně k bodu, kdy jsem zkoušel učit tuto metodu jantry ty, které to zajímalo. Při svém studiu jsem si napsal mnoho poznámek. Později jsem napsal knihu, jež je v  podstatě komentářem Vairóčanova původního textu (Jantrajóga. Ti-betská jóga pohybu, DharmaGaia 2012). Tuto praxi sice nazýváme jantrajóga, ale její skutečný název je Ňida khadžor. I když je pů-vodním titulem textu Ňida khadžor, Vairóčana se sám na konci textu zmiňuje o  tom, že je to jantrajóga, a proto obecně používáme toto jméno.

NÁŠ PRAVÝ STAV

Slovo jóga pochází ze sanskrtu, ale když po-užijeme slovo jóga v  tibetštině, překládáme jej jako naldžor, což má velmi přesný význam. Zatímco obvykle definujeme smysl slova jóga jako „sjednocení“, řekneme-li v  tibetštině naldžor, znamená to „prvotní poznání“ nebo „porozumění“; nal znamená „původní“, „au-tentický“ či „neměnný“ neboli „původní stav“; džor pak znamená „vlastnění“ či „pochopení“

neboli „objevení tohoto poznání“. Takže pra-vým smyslem této jógy je objevit svůj pravý stav. V  praxi jantrajógy používáme tělo, řeč i  mysl: tělem cvičíme pozice a  pohyby, řečí používáme různé techniky pránájámy neboli dechových cvičení a myslí provádíme rozličné koncentrace a vizualizace. Účelem je překročit posuzování a myšlení své mysli, což nazývá-me kontemplací. Takto jsou naše tři existence těla, řeči a mysli spojeny, a když je používáme společně, máme možnost dojít ke skutečnému poznání, k pochopení svého prvotního stavu, své původní kondice. To je skutečný význam termínu jóga v jantrajóze.

DÝCHÁNÍ A POHYB

V jantrajóze je mnoho poloh podobných po-zicím v hathajóze. Odlišný je ale způsob, jak se do nich dostáváme, a také hlavní smysl pra-xe i náhled jantrajógy. V  jantrajóze jsou ásá-ny neboli pozice velmi důležité, nejsou však nejdůležitější. Důležitější je pohyb. Když se například dostáváme do ásány, dýchání a po-hyb jsou propojovány a aplikovány graduálně. Pohyb je rovněž omezen časem, který je roz-

dělen do jednotlivých fází skládajících se vždy ze čtyř dob: fáze zaujetí pozice, určitá fáze se-trvávání v pozici a nakonec fáze završení, ve které každou polohu ukončujeme. V jantrajó-ze je vše ve vzájemné závislosti. Důležitý je celkový pohyb, nejen určitá ásána. To je velmi důležitý bod.

POCHOPENÍ ENERGIE

Systém jantrajógy, který používáme, vychází z Vairóčanovy knihy, ve které je sto osm po-hybů popisováno ve vztahu k  různým dru-hům dýchání. Zvážíme-li tři aspekty těla, řeči a mysli, který z nich je nejdůležitější? Nejdůle-žitější je mysl, ale je snazší něco pochopit pro-střednictvím těla, protože to je vázáno k mate-riální úrovni, na které můžeme vidět, dotýkat se a podobně. Skrze fyzické tělo můžeme mít velmi konkrétní pochopení. Chceme-li však dosáhnout určitého hlubšího porozumění na úrovni energie, je to trochu složitější. Pokud si proto položíme otázku, jestli jsou v  jantrajóze důležitější pohyby nebo energie prány, je zřejmé, že důležitější je energie prány a způsob, jak ji skrze dýchání spojené s vizua-lizací harmonizujeme.

Máme-li tedy nějaký fyzický problém, jak ho můžeme odstranit? Harmonizací své energie prány, skrze určitý způsob dýchání, který je vždy doprovázen specifickou vizua-lizací nebo koncentrací — např. v případě po-tíží s oslabením nebo nesouladem některého z  pěti elementů můžeme pracovat s  barvou příslušného elementu nebo s jeho semennou slabikou, jejím zvukem a  tak dále. Použitím všech těchto technik lze pránu usměrňovat, a tak svou energii harmonizovat. Proto učitelé jógy kromě jiného rovněž vyučují metodám, jak překonat zdravotní problémy vyplývající z energetické nerovnováhy v lidském těle. Už tedy rozumíme, proč je rovina energie důleži-tější než rovina fyzická. Ještě důležitější však je rovina mysli, která se v józe považuje za krále, zatímco energie se přirovnává k vládě a fyzické tělo je něco jako poddaní. Vše je řízeno tímto způsobem. Tělesné polohy a pohyby jsou však také vel-mi důležité, protože nejsme-li schopni ovládat svou fyzickou úroveň, nemůžeme ovládnout ani svou energii. A nejsme-li schopni ovládat svou energii, nemůžeme ovládnout svou mysl. Takže mysl je závislá na energii, která je zase závislá na fyzickém těle. V jantrajóze se tyto tři aspekty vyrovnávají, nejdříve však pracu-

jeme s polohami a pohyby na fyzické úrovni, které slouží ke koordinaci nebo harmonizaci energie. Ve Vairóčanově jantrajóze je dvacet pět základních pohybů neboli janter, které jsou rozděleny do pěti skupin. V těchto pěti sku-pinách je pak pět různých technik dýchání neboli pránájámy, jež slouží k ovládnutí ener-gie  — prány. Proč potřebujeme ovládnout tuto funkci energie neboli pránu? Protože to je jediný způsob, jak se můžeme stát skuteč-ně bdělými a vstoupit do přirozené podstaty mysli. Hovoříme-li o mysli a její přirozené pod-statě, přirozená podstata mysli znamená po-tenciál mysli. Mysl má svůj potenciál, který můžeme ovládnout. Ovládáme-li svůj poten-ciál přirozenosti mysli, znamená to, že jsme na cestě a že máme možnost dosáhnout realizace. Když si ho nejsme vědomi, stáváme se otroky své mysli a jejího posuzování. V tom případě musíme zkoordinovat své fyzické tělo a ener-gii. Proto Vairóčana vyučoval tuto nauku jantrajógy, jež je charakteristická pro naukou dzogčhenu.

TRANSFORMACE

Hlavní metody dzogčhenu jsou trochu odliš-né od metod tantrických nauk anuttaratan-try. Například hovoříme-li o tantrické nauce, charakteristickou metodou je transformace, zatímco v naukách súter je to cesta zřeknutí se, ve které se zříkáme příčin negativity a kon-trolujeme svou existenci. Zaměřme se napří-klad na emoce — v sútrách se nazývají „jedy“, protože jsme-li jimi ovlivněni, můžeme mít spoustu problémů a vytvořit mnoho negativ-ního potenciálu. Ale v naukách anuttaratantry, přestože jsou stále nazývány „jedy“, mohou být emoce transformovány. Emoce zde nejsou považovány za bezcenné, protože jsou spojeny s naší energii. Pravou povahou emocí je ener-gie, která je aspektem naší skutečné kondice. Proto je zde možnost je transformovat.

SAMOOSVOBOZOVÁNÍ

Pak je zde atijóga neboli nauka dzogčhenu, již najdeme převážně v tradici Ňingma. Ati v ja-zyce Oddijány znamená „prvotní stav“, jóga znamená poznání, pochopení. To je tedy cha-rakteristikou nauky dzogčhenu — její meto-

dou není transformace, ale samoosvobozová-ní. A v tom je rozdíl. Vairóčanova jantrajóga náleží k  systému atijógy nauky dzogčhenu, a  proto neobsahuje žádnou konkrétní vizu-alizaci božstev nebo transformaci. Pokud se budete učit jiné druhy jantrajógy, například Hévadžry, Dordže Phagmo nebo Kálačakry, ze všeho nejdříve musíte obdržet iniciaci dané tantry, a pak provádět praxe fáze rozvoje a do-vršení, abyste mohli praktikovat jantrajógu a pracovat se svou pránou. Protože však Vairóčanova jantrajóga patří k  systému atijógy, nepoužíváme zde praxe transformace, jako jsou vizualizace božstev atd. Když si vizualizujeme kanály a čakry, za-čínáme vždy s tím, co se nazývá tongra. Tong znamená prázdnotu, ra je „dimenze“. Prázdná dimenze znamená, že se netransformujeme, ale že setrváváme v bdělé přítomnosti v po-znání prázdnoty. Máme svou dimenzi a naší dimenzí je prázdnota.

PŘÍPRAVNÉ POHYBY

Ve Vairóčanově systému jantrajógy je pět hlav-ních typů cvičení prány a různé pohyby jsou rozděleny na fáze zaujetí dané pozice, setrvání

v ní a další na její ukončení. Jedná se o vel-mi přesný systém, jenž je pro jantru charak-teristický. Ale dříve, než začneme s  těmito pěti druhy dýchání a pozic, musíme provést přípravné pohyby, které se považují za velice důležité. Když se od učitele učíme provádět praxi s energií prány, nemáme žádnou záruku, že správně pochopíme, jak ji přesně aplikovat. Proto je v  jantrajóze nejprve osm pohybů, spojených s  osmi charakteristickými druhy dýchání: pomalý nebo rychlý výdech a  ná-dech, uzavřené a otevřené zadržení atd. Když se naučíme těmto osmi pohybům a dostatečně je aplikujeme, budeme mít záruku, že až uči-tel vysvětlí, jak dýchat při praxi prány, pocho-píme, o co jde, protože již budeme vědět, jak správně aplikovat dýchání díky vlastní praxi osmi pohybů. Později se stane naše zkušenost ještě konkrétnější. Pak následují dvě série pěti pohybů, které přesně koordinují naši energii. Těchto osm-náct pohybů, jedna série osmi a  dvě série pěti pohybů, se považuje za přípravná cviče-ní. Potom přistoupíme k hlavním pohybům a pozicím.

DÝCHÁNÍ

Učíme-li se provádět tuto první skupinu po-hybů, používáme vždy velice přesně jeden druh dýchání. Existuje pět skupin, každá s jiným druhem dýchání neboli praxí prány, spojených vždy s charakteristickou metodou, jež má pokaždé jiné účinky. Některé jsou více spojeny s koordinací energie, jiné jsou zamě-řeny spíše na zadržení dechu čili kumbhaku a na její rozvinutí. Co je hlavním účelem těch-to praxí? Zejména zkoordinovat své dýchání v každodenním životě. Obecně každý ví, jak se nadechnout a vy-dechnout, ale obvykle to neděláme správně, protože náš dech je spojen s  myslí, která je často rozrušená a zmatená. Můžeme si toho všimnout, když pozorujeme dech někoho vel-mi podrážděného nebo naopak někoho, kdo je velmi tichý a klidný. Proto je nutné koordino-vat své dýchání. V józe se říká, že „dýchání je život“. A to je pravda, protože jsme svůj život začali tím, že jsme začali dýchat. Ukončení dýchání zname-ná ukončení života. Když vydechneme a zno-vu se nenadechneme, nebudeme již naživu. V tantrických naukách se uvádí, kolikrát se člověk v průměru nadechne během jednoho

dne. Říká se, že člověk, který se věnuje jantra-józe, bude žít dlouho, protože má koordinova-né dýchání. Jak je můžeme koordinovat? Jedna z nejdůležitějších metod je praxe kumbhaky. Jestliže jsme schopni cvičit zadržení vzduchu zvané kumbhaka a provádíme je často, ovlivní to náš denní život tak, že naše dýchání již ne-bude tolik ovládáno myšlenkami a posuzová-ním a naše existence bude mnohem více zko-ordinovaná a zharmonizovaná.

SMYSLOVÉ VNÍMÁNÍ

Pak také existují praxe, jako například slavné tummo, což je tibetský název pro vnitřní teplo. Projevuje se mimo jiné tak, že člověk již ne-pociťuje žádný chlad. A jak tedy můžeme toto vnitřní teplo rozvinout? S pomocí schopnosti koordinovat a usměrňovat svou pránu a jedno-ho z pěti typů dýchání používaných v jantra-józe. Co je však skutečným cílem této praxe? Proč pracujeme s vnitřním teplem? Má to zce-la konkrétní důvod: teplo je základem smyslo-vých vjemů. V tantrách se říká, že chceme-li rozvinout smyslové pociťování, potřebujeme k tomu rozvinout teplo. A proč chceme roz-víjet smyslové pociťování? Pro prohloubení

našeho poznání, našeho konečného cíle, kte-rým je stav kontemplace, jsou smyslové vjemy velmi důležité. V tantrismu je konečným cílem anuttara-tanter stav mahámudry neboli „úplného sym-bolu“. Co tento „úplný symbol“ znamená? Znamená to, že božstvo, mandala, vizualiza-ce, transformace, prostě všechno, co na cestě používáme, je jen symbol. A skrze tento sym-bol sjednocujeme celou svou existenci v rovi-ně těla, hlasu i mysli. Jak ji však sjednocujeme? Prostřednictvím různých druhů zkušeností, jako jsou zkušenosti jasnosti a prázdnoty, ale především skrze smyslové zkušenosti, zejmé-na pocit blaženosti. Všechny tyto metody jsou zde proto považovány za zásadně důležité pro získání skutečného poznání a stejně je tomu i v nauce dzogčhenu. Praxe, jako je tummo, používáme proto, abychom rozvinuli svou kapacitu pro integraci smyslového pociťování,

a dosáhli tak všech potřebných zkušeností.

[Nauky prvotNí moudrosti, s. 90–99]

ŠEST VERŠŮ VADŽRY

Jedním ze starých dzogčhenových textů, jež přinesl do Tibetu Vairóčana, je i Kukačka stavu ryzí přítomnosti (Rigpä khučhug). Jeho součástí je šestiřádkové shrnutí nauky dzogčhenu Šest veršů vadžry, jež pojednává o prvotním stavu člověka a shrnuje esenci dzogčhenu. Šest veršů vadžry nejsou pouze prázdná slo-va. Porozuměním jejich poselství dosáhla od dob Garab Dordžeho celá nepřerušená linie mistrů poznání prvotního stavu. Tři dvojver-ší tvoří dohromady šest veršů, které obsahují principy báze, cesty a plodu jakož i výklad ná-hledu, praxe a jednání podle nauky dzogčhenu. Báze není ničím abstraktním. Je to naše vlast-ní kondice, kterou rozpoznáváme jako svůj vlastní stav. Totéž platí i o náhledu, který je pro praktikujícího dzogčhenu neoddělitelný od poznání samého. Praxe znamená rozvíjení po-znání prostřednictvím různých metod. Plodem je pak sjednocení našeho jednání a stavu ryzí přítomnosti tak, aby byly kontemplace a akti-

vita v našem denním životě dokonale sjedno-ceny. Pochopením Šesti veršů vadžry tak může-me získat přímý přístup k esenci dzogčhenu.

Přirozenost všech jevů je neduální, ale každý z nich, ve svém vlastním stavu, je mimo omezení mysli.

Není zde pojmu, jenž by mohl definovat stav „toho, co je“, ale vize se přesto manifes-tuje: vše je dobré.

Vše už je dovršeno, a tak překonáním cho-roby věčného usilování povstává přirozeně dokonalý stav: to je kontemplace.

CESTA A PRAXE

Komentář druhého dvojverší:

Není zde pojmu, jenž by mohl definovat stav „toho, co je“, ale vize se přesto manifes-tuje: vše je dobré.

O praxi dzogčhenu se říká, že je „bez úsilí“. A opravdu — není třeba něco vytvářet, upra-vovat nebo měnit, postačí, spočineme-li ve skutečném stavu „toho, co je“. Může se však stát, že vyjádření poukazující na stav bez kon-ceptů se samo stane pouze dalším konceptem, podobně jako když se někoho zeptáte, jak se jmenuje, a  on odpoví, že nemá jméno. Vy ho pak budete nesprávně nazývat „Nemám Jméno“. Další dvojverší ze Šesti veršů vadžry vysvět-luje význam cesty a praxe dzogčhenu. Termín „to, co je“ ( jižinwa) se často používá ve starých dzogčhenových textech a je synonymem výra-zu „nekorigovaný“ (mačöpa) a jiných termínů označujících přirozený, ničím neovlivňovaný, neupravovaný a  neměněný stav. Zlepšování, upravování a podobně jsou typickými funk-cemi naší dualistické mysli. Být v nekorigova-ném stavu znamená jít za mysl. V dzogčhenu

to však neodpovídá pouze nejvyšší úrovni praxe, jak je tomu v jiných tradicích; do stavu poznání „toho, co je“ bychom se naopak měli pokoušet vstoupit hned od začátku. V tantrismu je uvedení do stavu původní přirozené podstaty mysli posledním stadiem praxe, k němuž dochází až po fázích rozvoje a dovršení. V dzogčhenu se však dává uvede-ní do tohoto stavu přímo, nejenom na úrovni mysli, ale také na úrovních těla a hlasu, proto-že ke sjednocení se stavem kontemplace musí být všechny aspekty naší existence v nekorigo-vaném stavu. V  textu Velký prostor Vadžrasattvy (Dordže sempa namkha čhe), jenž je jedním z hlavních textů Řady přirozené podstaty mysli, se uvá-dí, že „měnit pozici těla proto, abychom našli stav kontemplace — to se v dzogčhenu nepo-užívá. Ovládat pozici těla a držet vzpřímenou páteř není stavem kontemplace, ale může se to naopak stát pro kontemplaci překážkou.“ Na základě takových výroků viní někteří lidé nauku dzogčhenu z toho, že snižuje hodno-tu meditace vsedě, kontroly dechu a tělesných pozic atd. Dzogčhen však nesnižuje hodnotu vůbec ničeho. Hovoří-li se o ponechání těla „bez kontroly“, znamená to, že dovolujeme tělu, aby bylo ve svém autentickém, nekorigo-

vaném stavu, v němž není třeba nic zlepšo-vat nebo měnit. Je tomu tak proto, že všechny naše pokusy cokoli nějak upravovat pochá-zejí z posuzující mysli a jsou všechny falešné a umělé. V Řadě tajných instrukcí se vysvětlují čty-ři způsoby, jak v kontemplaci pokračovat, jež jsou známé jako čtyři způsoby „ponechání všeho tak, jak to je“. První, který se týká těla, říká, že tělo je „jako hora“. To znamená, že hora může být velká nebo malá nebo může mít různé tvary, přesto vždy zůstává stabilní a nikdy nemění svou pozici. Podobně i my jsme podle různých situací v různých pozicích, pro kontemplaci jsou však všechny stejně vhodné, a proto není nutné je měnit. Budu-li například ležet ve chvíli, kdy budu ve stavu „toho, co je“, pak je to samo o sobě má přirozená pozice stejně jako pevná pozice hory. Není nutné, abych se okamžitě posadil, vzpřímil páteř a  zkřížil nohy. Právě tak, jsem-li v  kontemplaci v  momentě, kdy zrovna piji šálek kávy, není třeba, abych ihned běžel do svého pokoje a sedl si do meditační pozice. Všechny uvedené příklady jsou uži-tečné k tomu, abychom se naučili integrovat kontemplaci s každodenním životem. K tomu, abychom byli skutečně schopni in-

tegrovat svou praxi se životem, nestačí pouze několik meditačních sezení denně. Den má čtyřiadvacet hodin, a  tak nám hodina nebo dvě praxe nepřinesou dostatečné výsledky. „Integrace“ naproti tomu znamená, že rozu-míme stavu „toho, co je“ ve vztahu k samot-nému životu, bez korigování, takže se každá životní situace stává příležitostí k praxi. Mohli bychom si však položit otázku: „Pro-tože se v  dzogčhenu říká, že není třeba nic měnit, neznamená to, že je zbytečné provádět dechová cvičení, vizualizace a podobně, tedy činnosti, které jsou všechny založeny na ,ko-rigování‘?“ V dzogčhenu však „nekorigovat“ neznamená ani něco popírat, ani přeceňovat metody praxe. Žák by měl být vůči různým metodám spíše otevřený a uvolněný, měl by vědět, jak je použít, aniž by se jimi nechal ně-jak omezovat. Někdy se přikládá tak velký význam růz-ným detailům, jako pozici těla, rukou, barvě a  formě božstva, jež si je třeba vizualizovat, a tak dále, až nám skutečný smysl toho, co dě-láme, vlastně uniká. Pozice, dýchání a vizua-lizace — práce na úrovni těla, hlasu a mysli, jsou pouze prostředky, jež nám umožňují vstoupit do uvolněného stavu kontemplace. Existují tisíce metod praxe a  mnoho z  nich

se sobě vzájemně podobá, takže budeme-li se dívat pouze na vnější aspekty spíše než na esenciální význam, můžeme být velmi snadno znepokojeni nesrovnalostmi a  po-chybnostmi. Ale všechny tyto konflikty po-vstávají z  mysli, která je jako omezený člo-věk, jemuž pomáhá pět ještě omezenějších lidí — pět smyslů. Když však opravdu pozná-me stav kontemplace, který přesahuje veškeré úsilí a posuzování, pak také zvládneme ten-to druh problémů souvisejících s  metodami praxe. V tantrách je metodou dosažení nekorigo-vaného stavu transformace, při níž používáme vizualizaci čisté dimenze. Jako příklad si mů-žeme vzít Hévadžra tantru. Hévadžra je jméno čisté manifestace určité osvícené bytosti ve formě, jak ji obdržel jistý mistr. Když obdrží-me transmisi Hévadžra tantry, aplikujeme vizi transformace každý den a  recitujeme man-tru Hévadžry, abychom sjednotili vizualizaci s vlastní energií. Pak, v určité chvíli, přestává vize transformace záviset na vlastní vizualiza-ci a stává se projevem původní jasnosti mysli. Všechno je opět sjednoceno s touto jasností, v  kontemplaci mahámudry. Když dosáhne-me tohoto stavu, není už transformace tou nejdůležitější věcí. Tomu lze snadno porozu-

mět, čteme-li poezii mahásiddhů nebo jejich životopisy. Jedním z  nejslavnějších adeptů Hévadžra tantry byl mahásiddha Virúpa. Původně byl velkým učencem, panditou, ale později se stal praktikujícím tantry. Po mnoho a mno-ho let se věnoval metodě transformace Héva-džry, přičemž se zaměřil na odříkávání man-try Dagmemy, duchovní družky Hévadžry. Jednoho dne, když byl ve stavu kontemplace v naprosté jasnosti mysli, náhle vstal a zaho-dil do záchodu svou málu, kterou obvykle při praxi odříkávání manter používal. Když se vrátil do svého pokoje, rozmetal mandalu, kte-rou si předtím připravil pro praxi, odešel a už se nikdy nevrátil. Virúpa dosáhl probuzení, ale všichni si mysleli, že se zbláznil. Někdy jednají realizované bytosti podob-ně jako blázni způsobem, jenž se vymyká „běžným“ limitům konvenčního chování. Ve skutečnosti jsme však blázniví my. Jsme „po-blouzněni“ pěti vášněmi a vší svou připouta-ností. To si však neuvědomujeme a ty, kteří se nechovají podle toho, co považujeme za „nor-mální“, pokládáme za „blázny“. Proto bylo mnoho mistrů, jako např. Drugpa Künleg, je-hož styl života překračoval takové limity, na-zváno „bláznivými jóginy“.

Vidíme tedy, že v tantrismu se v konečném stadiu praxe transformace tato imaginární konstrukce přeruší a je dosaženo stavu sjed-nocení s  čistou manifestací, jenž přesahuje veškeré koncepty. K dosažení této úrovně je však nezbytné strávit mnoho let v  meditač-ním ústraní. Nauka dzogčhenu, „cesta samo-osvobozování“, je však založena na principu poznání — nikoli ve smyslu nějakého men-tálního rozhodnutí jednou provždy něco znát a  nikdy to neměnit, ale ve smyslu opravdu v sobě objevit přítomnost prvotního stavu. Praxe dzogčhenu může začít fixací na objekt, což se provádí za účelem zklidnění myšlenek. Potom fixaci uvolníme, opustí-me závislost na objektu a pohled upíráme do otevřeného prostoru. Jakmile pak dokážeme ustálit klidný stav mysli, je důležité praco-vat s pohybem myšlenek a energie a integro-vat pohyb s  ryzí přítomností kontemplace. V tomto okamžiku jsme připraveni aplikovat kontemplaci v  denním životě. Tento systém je typický pro Řadu přirozené podstaty mysli. V dzogčhenu se ale nikde neříká, že se musí nutně začínat s fixací a meditací vnitřního kli-du. V Řadě prvotního prostoru a Řadě tajných instrukcí se například začíná již přímo s pra-xí kontemplace. Obzvláště v Řadě prvotního

prostoru jsou velmi přesné instrukce o tom, jak vstoupit do čistého stavu kontemplace. V Řadě tajných instrukcí jsou výklady hlavně o tom, jak v kontemplaci pokračovat za všech okolností. Praxe kontemplace je zhuštěně vysvětlena ve verši „ale vize se přesto manifestuje: vše je dobré“. Ačkoli kondice „toho, co je“ nemůže být uchopena myslí, celá manifestace prvot-ního stavu, včetně naší karmické vize, přece jenom existuje. Všechny různé aspekty tvarů, barev a  tak dále se neustále a  bez přerušení projevují. Když se nacházíme ve stavu kon-templace, neznamená to, že naše karmická vize prostě zmizí a namísto ní se objeví vize čistá. Máme-li fyzické tělo, je zde i jeho kar-mická příčina. Nemělo by tedy žádný smysl odmítat nebo chtít opustit situaci, v níž se na-cházíme. Postačí, když si jí budeme vědomi. Máme-li vizi konkrétní fyzické úrovně, která je příčinou tolika problémů, je třeba ji chápat jako vizi hrubých aspektů barev, jež jsou esen-cí elementů. Voda je například materiálním projevem bílé barvy — esence elementu vody, která se nám díky naší karmě a nevědomos-ti jeví jako materiální a pevné povahy. Ten-to proces lze však i obrátit, tedy způsobit, aby se voda navrátila do své subtilní formy jako

zářivá esence. Hlavním prostředkem tohoto obratu je kontemplace, kdy dochází k reinte-graci naší vlastní energie s energií materiální dimenze. „Vše je dobré“ (Küntuzangpo) je tibetský překlad jména Samantabhadry, prvotního buddhy dharmakáji. Znamená to, že v  naší vizi není nic, co bychom měli měnit nebo od-straňovat, neboť je dokonalá taková, jaká je. Když jsme v neduálním stavu, nemohou naši kontemplaci vyrušit ani tisíce jevů. „Dobré“ zde však není ve významu „pozitivní“ jakožto protiklad k něčemu „negativnímu“. Poukazuje naopak na stav, v němž není ani nic negativní-ho, co bychom měli odmítat, ani nic pozitiv-ního, co bychom měli přijímat. Vše, co se jeví, přesahuje dobré i špatné a je pouze ornamen-tem, ozdobou našeho prvotního stavu. V dzogčhenu není nutné transformovat ne-čisté vnímání v čistou vizi a pracovat s vizu-alizací. Celé naše vnímání je totiž neodděli-telnou kvalitou přirozené jasnosti mysli. Když vidíme kamenný dům a v představě ho pro-měníme v dimenzi světla, hrajeme si pouze se svou myslí, protože dům tak, jak se jeví, je sice součástí naší karmické vize, ve skutečnosti je však projevem naší vlastní jasnosti. Proč by-chom ho tedy měli popírat nebo měnit? Pro-

blémy se objevují pouze tehdy, když začneme posuzovat, zda je dům pěkný nebo ošklivý, velký nebo malý atd. Pak velmi snadno pře-jdeme od vlastní racionální, posuzující mysli k jednání a začneme vytvářet karmu. Mačig Labdrön ve svém učení o praxi čö vysvětluje, že existují čtyři „démoni“ nebo-li překážky, jež nám brání v cestě k realizaci. První je „démon, který blokuje smysly“. Když vidíme něco nádherného a v naší mysli se ob-jeví posuzování a touha, upadneme do podru-čí vášně. Co je však jádrem tohoto procesu? Nejdříve naše smysly vnímají objekt. V tomto momentě zde ještě není žádný koncept „pěk-ný — ošklivý“. Pak začne fungovat naše mysl, a přímé vnímání smyslů se zablokuje. Tím se vnímaný objekt stane překážkou, „démonem“. Není-li však vnímání zablokováno mentálním posuzováním, pak se celá vize sama od sebe osvobodí tak, jako když se had sám svlékne z kůže. Objeví-li se před námi něco pěkného, ale my to nezačneme posuzovat, zůstane vše sou-částí naší jasnosti. Totéž platí, i když se před námi objeví něco ošklivého. Proč tedy rozví-jíme touhu po jednom a odpor vůči druhé-mu? Jasnost nenáleží naší posuzující mysli, ale ryzí přítomnosti našeho prvotního stavu,

která přesahuje dobré i špatné. V Tibetu lidé při vypuknutí nějaké epidemie nebo nakažli-vé nemoci prosili o pomoc adepty čö, proto-že tito již zcela překročili koncepty „dobrého“ a „špatného“, „čistého“ a „nečistého“, a byli tak imunní vůči všem druhům nákazy. V kontemplaci je důležité udržovat ryzí pří-tomnost a nekorigovat tělo, hlas ani mysl. Je třeba být v uvolněném stavu, ale smysly musí být bdělé a pozorné, protože jsou to jakési brá-ny jasnosti. Necháme-li odplynout všechno napětí související s tělesnou pozicí, dýcháním i myšlenkami a budeme-li si pouze udržovat živoucí přítomnost, uvolníme se bez jakého-koli úsilí. Když začínáme praktikovat, může se nám zdát, že zmatek našich myšlenek ještě narůstá, ale ve skutečnosti je to způsobeno uvolněním mysli. Pohyb myšlenek je zde neustále. Teď si ho pouze začínáme uvědomovat, protože se naše mysl projasňuje. Je-li moře rozbouřené, nevidíme, co je na mořském dně. Jestliže se však uklidní, uvidíme to, co tam bylo po celý čas. Začneme-li si uvědomovat pohyb myš-lenek, musíme se naučit integrovat je s  ryzí přítomností, aniž bychom je následovali nebo se jimi nechávali rozptýlit. Co znamená „být

rozptýlený“? Vidím-li někoho a tento člověk se mi hned nelíbí, znamená to, že jsem se ne-chal polapit mentálním posuzováním, to jest, byl jsem rozptýlený. Udržuji-li naproti tomu ryzí přítomnost, proč by se mi někdo neměl líbit, jen co ho zahlédnu? Ten člověk je v pod-statě součástí mé jasnosti. Když toto skutečně pochopím, všechno moje napětí a  konflikty se rozpustí a vše se usadí do stavu naprostého uvolnění. Existují dvě hlavní chyby, na něž můžeme při praxi často narazit. Je to ospalost a roztěka-nost. Jsme-li někdy při praxi buď příliš ospalí, anebo tak roztěkaní, že si od svých myšlenek nemůžeme ani na chvíli oddechnout, zdá se, že je nemožné najít stav klidu. Existují praxe, které můžeme použít jako lék na tyto problé-my. Víme-li však, jak se vnitřně uvolnit, mů-žeme tyto problémy překonat přirozeně a bez úsilí. Žáci, kteří teprve začínají praktikovat, dá-vají zpravidla přednost osamělým místům, protože potřebují najít stav klidu a mentální rovnováhy. Když ale začneme mít skutečnou zkušenost stavu kontemplace, je třeba ji in-tegrovat se všemi denními aktivitami, s chů-zí, jídlem, mluvením a  tak dále. Praktikující dzogčhenu se nikdy nepotřebuje zříkat spo-

lečnosti a odcházet meditovat někam do hor. To je obzvlášť nevhodné v naší moderní spo-lečnosti, v níž všichni musíme pracovat, aby-chom mohli jíst a  normálně žít. Když totiž víme, jak integrovat kontemplaci s  denním životem, uděláme ve své praxi právě tak velký pokrok. Provádět praxi znamená integrovat se s  vlastní vizí. Termín „vize“ se zde týká ce-lého našeho smyslového vnímání. Ať už jsem v  pokoji a  poslouchám příjemnou hudbu nebo jsem někde, kde je velký hluk, jako tře-ba v továrně, neměl by v tom být žádný roz-díl, protože obojí je součástí mé vize. Ať už cítím příjemnou vůni růže nebo zápach ze záchodu, obojí je součástí mé vize. Jakýkoli smyslový vjem, ať už příjemný, nepříjemný či neutrální, je vždy součástí mé vize. V kon-templaci je vize vnímána jako projev energie prvotního stavu, kde není nic, co by bylo třeba odmítat nebo přijímat. Proto je esencí praxe spočívání v uvolněném stavu ryzí přítomnosti, v integraci s jakýmkoli vjemem, jenž se může objevit. Poznání stavu kontemplace se předává pří-mo z mistra na žáka. V dzogčhenu je vysvět-lení a objasnění skutečného významu nauky součástí transmise. K tomu není třeba připra-

vit mandalu nebo se dotknout vázou žákovy hlavy, což je součástí rituálu tantrické tradice. Není třeba ani přijmout slib útočiště, který je jedním ze základních pilířů buddhismu. Ně-kteří lidé, kteří obdrželi transmisi dzogčhenu, se cítí nesví, neboť neobdrželi slib útočiště. Tento postoj však ukazuje, že si neuvědomili skutečný význam útočiště, protože v buddhis-tických sútrách se uvádí, že konečným útočiš-těm je esence tathágatů, což je stav prvotního osvícení. Dnes se ale slib útočiště stává běžným i na Západě. Po rituální ceremonii útočiště, při níž se ustřihne chomáč vlasů a udělí tibetské jmé-no, by si někdo mohl myslet: „Přijal jsem úto-čiště, teď jsem buddhista.“ Ve skutečnosti ale není třeba cítit se jako „buddhista“. Nás stav „toho, co je“ nám stačí takový, jaký je, proč se tedy stávat někým nebo něčím jiným, než čím už jsme? Když přijmeme nějaký slib, znamená to, že nejsme schopni se sami ovládat. Naše kapacita ale závisí na okolnostech, v nichž se nachází-me, a můžeme ji zlepšit. První věcí, kterou je proto třeba udělat, je zjistit, jakou máme kapa-citu. Podle toho, co potřebujeme, ji pak zvy-šujeme prostřednictvím různých metod pra-xe. Existuje například velmi mnoho očistných

praxí, jejichž účelem je odstranit překážky jasnosti mysli. Žák by měl pracovat s takovou očistnou praxí, kterou si vybere a která nej-lépe vyhovuje jeho specifickým okolnostem. Mistr za něj nemůže rozhodnout, která praxe je pro něj nejvhodnější. Může mu však dát ně-jaké rady nebo návrhy, aby mu pomohl jasněji nahlédnout do vlastního nitra, a rozvinout tak bdělé vědomí a sebedůvěru. Na cestě odříkání je situace úplně odlišná od té, kterou jsme právě popsali, protože zá-kladem cesty je dodržování slibů, jež regulují naše jednání a omezují činy našeho těla, hla-su a mysli. Avšak pravidla jakékoli nábožen-ské tradice nemohou být nikdy univerzální a závisí na okolnostech a době. Pravidlo, jež se zdá být cenné dnes, může zítra nebo po-stupem času a změnou lidských zvyků ztratit svou hodnotu. Kupříkladu mnišská pravidla (vinaja) se nepochybně objevila proto, aby ří-dila ty aspekty chování Buddhových žáků, jež byly v době a podmínkách, v nichž žili, po-važovány za nesprávné. Chodil-li například některý z Buddhových žáků nahý, mysleli si o něm obyvatelé blízké vesnice něco nepěkné-ho. Proto Buddha vyslovil pravidlo: „Buddho-vi žáci nesmějí chodit nazí.“ Tímto způsobem vzniklo 252 hlavních pravidel vinaje. Je zřejmé,

že by nebylo možné aplikovat některá z těch-to pravidel, jež vzešla z kulturních a klimatic-kých podmínek Indie, v zemi, jakou byl Tibet, kdyby nebyla upravena podle potřeb zdejšího klimatu a stravy. V dzogčhenu se učíme být za sebe zodpo-vědní, aniž bychom se drželi nějakých pravi-del. Člověk, který se drží pravidel, je jako sle-pec, jenž k tomu, aby mohl chodit, potřebuje někoho, kdo by ho vodil. Proto se říká, že žák dzogčhenu by měl otevřít oči a zjistit, jaká je jeho kondice, aby nebyl na nikom a na ničem závislý. Někteří lidé, kteří nejsou spokojeni se svým běžným vztahem s  mistrem, si mys-lí: „Mistr je pouze obyčejný člověk, který jí špagety a pije víno zrovna tak, jako já. Já chci ale vstoupit do přímého kontaktu s Buddhou nebo Padmasambhavou.“ Všichni máme ně-kde v sobě tento postoj, protože hlavní příči-nou zrození v lidské říši je pýcha. Ve skuteč-nosti je však velmi těžké vstoupit do kontaktu s Buddhou, jestliže nerozpoznáme Buddhu ve svém mistrovi. Pro žáka je totiž pravým Bud-dhou jeho mistr. V  Abhisamajálankáře, což je komentář k Pradžňápáramitá sútře, se píše: „I když jsou sluneční paprsky mocné, nevznítí oheň, po-

kud nemáme čočku, která by je usměrnila. I když jsou tisíce buddhů naplněni moudrostí, jejich moudrost můžeme obdržet pouze skrze mistra.“ V  tantře Kukačka se píše: „Poznání stavu ,toho, co je‘ předává mistr skrze svou transmisi a žák jej rozvíjí kontemplací. Hodnota mistra se podobá hodnotě minerálu, jehož se používá k čištění zlata.“ V Tibetu se k odstranění látek usazených na povrchu zlaté rudy používal jis-tý minerál. Pokud se dostane do kontaktu se zlatem, objeví se opět pravá barva kovu. Zlato je zde symbolem toho, co nazýváme dzogčhen neboli prvotní stav, jenž je naší základní kon-dicí, od samého počátku čistou a dokonalou. Nečistota, která jej pokrývá, představuje pře-kážky a zmatek relativní kondice bránící ma-nifestaci poznání prvotního stavu. Minerál, jenž čistí zlato, aby se zatřpytilo svou skuteč-nou barvou, je síla transmise od mistra, kte-rá nám umožňuje znovu objevit náš původ-ní stav. I když se zlato obalené nečistotou jeví jako obyčejný kámen nebo hrouda hlíny, jeho skutečná kvalita je přesto stále stejná. Stačí, aby byla znovu objevena. Mistr je neoddělitelný od stavu poznání. V dzogčhenu je jednou z nejdůležitějších pra-xí rozvoje stavu kontemplace gurujóga neboli

„sjednocení s  mistrem“. Skutečným účelem této praxe je udržet transmisi od mistra stá-le živou a neustále přítomnou v žákově živo-tě. Dalším základním aspektem nauky, který pochází z tanter, je samája neboli „slib“, který je v tantře ekvivalentem sútrových slibů. Při obdržení iniciace se například zároveň přijí-má slib, že budeme provádět praxi transfor-mace každý den a  recitovat mantru alespoň třikrát nebo sedmkrát. Kromě toho jsou zde ještě další s tím spojené samáje, které je třeba dodržovat. V dzogčhenu je však jediná samá-

ja, a sice být ve stavu „toho, co je“. Všechno ostatní, to jest všechny soudy a výtvory mysli, všechny naše limity a tak dále, je falešné a pře-bytečné. Žák se proto pokouší být neustále a za všech okolností v uvolněném stavu, aniž se nechá čímkoli rozptylovat. Když jsme ve stavu kontemplace, mohou se objevit tisíce myšlenek, ale my je nenásle-dujeme. Pouze pozorujeme, co se děje. Právě toto mám na mysli, když hovořím o ryzí pří-tomnosti. Být ve stavu „toho, co je“ znamená udržovat nepřetržitou ryzí přítomnost. Samá-ja v dzogčhenu tedy znamená nebýt rozptýlen a nic víc. To ovšem neznamená, že když jsme rozptýleni, poškozujeme své samáje. Musíme si pouze uvědomit, co se děje, a opět se poku-sit nebýt rozptýleni. Jsou dva způsoby, jak nebýt rozptýlený. Nejvyšší je ten, kdy je naše schopnost setrvá-vat v kontemplaci dostatečně rozvinuta a my jsme schopni integrovat všechny své činy se stavem ryzí přítomnosti. Toto je konečným cílem praxe, jemuž se říká „velká kontem-place“. Dokud však nedokážeme setrvávat na této úrovni, existuje způsob, jak nebýt rozptý-lený, který je více spojen s myslí a v němž mu-síme udržovat alespoň minimum pozornosti. Není to ještě skutečná kontemplace, neboť

je zde ještě určitý záměr — pracovat aktivně se svou posuzující myslí. Tato úroveň je nic-méně velmi užitečná pro rozvíjení stavu ryzí přítomnosti. Všimneme-li si, že v nás vzniká nějaké na-pětí, je důležité je uvolnit. Neměli bychom přitom ale zaujmout postoj „přemáhání“ své-ho rozptýlení, protože právě to by s sebou při-neslo opačný efekt, než jsme chtěli. V denním životě nesmíme nikdy zapomenout na uvol-nění, protože to je pro nás klíčem ke všemu. Uvedu konkrétní příklad. Řekněme, že zatím-co sedíme v jedné místnosti, napadne nás při-nést si něco z místnosti vedlejší. Jen co se tato myšlenka objeví, rozpoznáváme ji, uvědomu-jeme si ji, ale nesnažíme se ji zablokovat nebo od ní upustit. Neupadáme do rozptýlení, ale udržujeme si uvolněnou bdělou přítomnost. Vstáváme a jdeme do vedlejší místnosti, při-čemž se snažíme být pozorní ke všemu, co děláme. Toto je mimořádně důležitá praxe, která nevyžaduje ani zvláštní pozici, ani kont-rolu dechu, ani vizualizaci. Je třeba, abychom pouze zůstali přítomní a uvolnění. Zpočátku nemusí být snadné udržovat si bdělou přítomnost, ale postupně se ji můžeme naučit integrovat s pohyby těla. Stejně tak je tomu i s hlasem — když mluvíme, když něco

řešíme, diskutujeme nebo zpíváme, měli by-chom si udržovat bdělou přítomnost co nej-déle. Totéž platí i pro mysl: měli bychom být bděle přítomní, zatímco přemýšlíme, něco si představujeme a tak dále. Někoho by mohlo napadnout: „Jak mohu vůbec integrovat pro-ces přemýšlení s  bdělou přítomností, když je to právě mysl, která je příčinou rozptýle-ní?“ Mysl je ale pouze jako odraz v zrcadle. Když znovu rozpoznáme v zrcadle jeho vlast-ní schopnost odrážet, nezůstane odraz ně-čím vnějším, co bychom vnímali dualisticky. Jsme-li ve stavu přirozenosti zrcadla, je každý aspekt těla, hlasu a mysli projevem moudros-ti stavu ryzí přítomnosti. Moudrost přesahuje mysl, když však říkáme, že ji „přesahuje“, ne-znamená to, že k ní nemá žádný vztah. Vztah mezi naší vlastní základní moudrostí a dualis-tickou myslí je jako vztah mezi zrcadlem a od-razy, které se v něm objevují. Vysvětlení způsobu, jak pokračovat v kon-templaci, nalezneme ve výkladech různých zkušeností, které jsou s  kontemplací spoje-ny. Nejrůznější zkušenosti, jež se při praxi objevují, jsou spojeny se stavem naší vlast-ní existence, která má dva charakteristické aspekty: „klidný stav“ a  „pohyb“. Když se v  mysli objeví myšlenka a  my pozorujeme,

odkud vyvstala, kde zůstává a  kam odchá-zí, nenajdeme vůbec nic konkrétního. Naše myšlenky, ačkoli se nám při jejich pozorování zdá, že zjevně existují, prostě mizí a nezane-chávají za sebou žádnou stopu. Stejná situace platí i pro hlas a tělo. Když nás bolí hlava a po-zorujeme, odkud bolest vychází a kam mizí, nemůžeme dojít k žádnému reálnému závěru. Tato kondice prázdnoty odpovídá klidnému stavu. I  když naše myšlenky tímto způsobem mizí, přeci povstávají neustále nové. To se na-zývá „pohybem“, jenž je přirozeným projevem jasnosti mysli. V dzogčhenu je důležité, aby-chom se naučili s tímto „pohybem“ pracovat, a integrovat tak všechny aspekty své energie. Stav klidu je pouze zkušeností, nikoli samot-ným stavem kontemplace. Jsme-li v kontem-placi, ve stavu ryzí přítomnosti, pak není roz-dílu mezi stavem klidu a pohybem. Není tedy třeba hledat stav bez myšlenek. Jak říkal Ga-rab Dordže: „Když se objeví pohyb myšlenek, buď si vědom stavu, v němž povstávají. Když se myšlenky neobjevují, buď si vědom i tohoto stavu bez myšlenek. Mezi oběma stavy není žádný rozdíl.“ Provádíme-li tedy praxi kon-templace, není nutné snažit se dosáhnout klid-ného stavu a zříkat se pohybu. Je třeba pouze

zůstat v  jednom a  tomtéž stavu přítomnosti v obou těchto zkušenostech. Ve všech buddhistických tradicích se hovo-ří o dvou fázích meditace — meditaci vnitř-ního klidu (žinä) a  meditaci intuitivní vize (lhagthong). Meditace žinä slouží k tomu, aby přivodila stav mentálního klidu, v němž myš-lenky nejsou s  to žáka vyrušit. Lhagtong se naproti tomu zpravidla chápe jako vnitřní probuzení vědomí, avšak v různých systémech nauk se interpretuje různě. Podle súter přichází dosažení lhagtongu spojeného s  tělem, hlasem a  myslí automa-ticky, jakmile žák praktikoval meditaci stavu klidu. V tantrismu se ale chápe jako specific-ká úroveň realizace praxe transformace, jež se projevuje jako určitá znamení spojená s prá-nou, čakrami a  tak dále. Dá se říct, že žinä souvisí s  prázdnotou a  lhagthong s  jasností. Jejich jednota je konečným cílem praxe tanter. V  dzogčhenu, v  Řadě přirozené podstaty mysli, je však lhagthong úrovní integrace sta-vu ryzí přítomnosti s pohybem. Říká se mu rovněž „neměnný stav“ (mijowa), jenž nemůže být narušen žádným pohybem. „Pohybem“ zde máme na mysli rovněž energii karmic-ké prány, která má obvykle na mysl značný vliv. V tomto stavu je každý aspekt těla, hlasu

a mysli sjednocen s kontemplací. Kdyby měl praktikující meditovat v  blízkosti hlučného stroje, nemusel by si namísto toho hledat něja-ké tiché místo, protože na této úrovni je praxe zcela sjednocena s jakýmkoli druhem vjemů. Praktikující se už nemusí upínat ke klidnému stavu. Uvědomuje si karmickou dimenzi po-hybu a nevnímá ji jako něco vnějšího. Při výkladech jednotlivých úrovní rozvoje stavu kontemplace se používá příkladů potoka, řeky, moře a podobně podle toho, jakou schop-nost integrace v sobě žák vypěstoval. Dosáhl--li praktikující v  kontemplaci úplné stability, pak, i když se nevěnuje žádné konkrétní pra-xi, jakmile usne, spočine ve stavu přirozeného světla. Když se mu pak v noci něco zdá, uvě-domuje si, že je to pouze sen. Praxe takového člověka je už dovršena. Ať už žije nebo umí-rá, vždy je spontánně přítomný a dosáhl úrov-ně sambhógakáji. Když zemře a manifestuje se bardo přirozené podstaty (dharmatá), je připra-

ven s ním okamžitě splynout v realizaci.

[dzogčheN, s. 79, 95–111]

ZRCADLO POUČENÍ O BDĚLÉM

VĚDOMÍ PŘÍTOM - NOSTI

S úctou se skláním před svým mistrem!

Kdo se prakticky věnuje dzogčhenu, musí do-sáhnout dokonalé přítomnosti bdělého vědo-mí. Dokud svou mysl nepoznáme skutečně do hloubky a nenaučíme se ji ovládat tímto bdě-lým vědomím, pak veškeré objasňování reali-ty zůstává jen na pojmové úrovni a nepřináší nám žádné skutečné porozumění. V tantře dzogčhenu zvané Kulája rádža tan-tra (Král, jenž je tvůrcem všeho) se píše:

„Mysl tvoří vše, jak samsáru, tak nirvánu. Proto je třeba poznat tohoto krále, jenž vše vytváří!“

Obecně se říká, že se přerozujeme, tedy že pu-

tujeme koloběhem životů v nečisté a  iluzor-ní vizi samsáry. Avšak to, co se ve skutečnosti přerozuje, je pouze naše mysl. A je to rovněž jen naše plně očištěná mysl, která dosáhne ry-zího stavu probuzení. Mysl je tedy opravdu tím jediným základem či zdrojem, bází, z níž vše pochází: jak samsára, tak nirvána, jak oby-čejné, cítící bytosti, tak bytosti probuzené. Jak toto přerozování v nečisté vizi samsáry začíná? Čistota je přirozenou podstatou naší mysli od samého počátku, avšak vzhledem k  naší nevědomosti je dočasně zastíněna iluzemi, a  proto nejsme schopni svůj skutečný stav, kterým je ryzí neduální přítomnost, rozpo-znat. A  jelikož tento stav nedokážeme roz-poznat, vznikají v  mysli iluzorní myšlenky a  podněty vedoucí k  jednání podněcované-mu vášněmi. Tímto způsobem v  sobě hro-madíme záporné činy, jež jsou příčinou do-zrávání karmy. Právě toto nevyhnutelné zrání karmy je příčinou našeho přerozování v šesti stavech existence samsáry se vším utrpením, které s  sebou nesou. Opomíjíme-li skuteč-nost, že příčinou přerozování je naše mysl, pak se necháváme zcela ovládat iluzemi a ne-pozorností. A protože svůj neduální stav ryzí přítomnosti nejsme s  to rozpoznat, nevy-

hnutelně si navykáme na jednání ovlivněné iluzemi. Dokonalý stav probuzení je rovněž pouze v naší mysli a neexistuje žádné oslnivé svět-lo, které by nás osvítilo zvnějšku. Jestliže roz-poznáme svůj prvotní stav ryzí přítomnos-ti  — jenž je od počátku čistý a  jen dočasně zastřený — a jestliže bez rozptýlení i nadále v  rozpoznávání tohoto stavu pokračujeme, pak se všechna nečistota rozplyne. Právě to je esencí cesty. V tom okamžiku se nám sku-tečně zjeví přirozenost prvotního stavu ve své naprosté čistotě. Pokud tuto přirozenost roz-poznáme takovou, jaká je, a  toto poznání se v nás jednou provždy ustálí, tj. když dosáhne-me nepřetržité ryzí přítomnosti své skutečné původní kondice, pak právě tento stav nazý-váme nirvánou. Ani probuzení není tedy nic jiného než naše vlastní očištěná mysl. Proto Padmasambhava řekl:

„Tato mysl vytvořila jak samsáru, tak nir-vánu. Mimo mysl neexistuje ani jedno, ani druhé.“

Když tedy pochopíme, že kořenem samsáry i nirvány je mysl, zjistíme, že vše, co se nám ve světě konkrétně jeví, zdánlivá pevná po-

vaha veškerých hmotných věcí i  bytostí sa-motných, není ničím jiným než iluzorní vi-dinou naší mysli. Shledáme tak, že příčinou existence rozdílného iluzorního vnímání růz-ných bytostí je jejich rozličná karma, kterou si nahromadily. Jejich odlišné iluzorní vnímá-ní reality je ovšem stejně neskutečné jako to, které má například nemocný se „žlučí“, když vidí bílou mušli žlutě. Kdyby se zástupci šes-ti stavů existence sešli na břehu jedné řeky, každý by ji vzhledem ke své rozdílné karmě viděl jinak. Bytosti horoucích pekel by řeku viděly jako oheň, ty z ledových pekel jako led. Hladovým duchům by se řeka jevila jako krev a hnis, vodním živočichům jako jejich vlastní prostředí, člověk by ji pokládal za pitnou vodu, polobohům by se jevila jako zbraň, pro bohy by byla nektarem. Tento příklad poukazuje na skutečnost, že neexistuje žádná konkrétní a objektivní realita. Proto pouze prostřednictvím své mysli, která je kořenem přerozování, můžeme sam-sáru překonat. A  stejně tak pouze díky své mysli, která je i podstatou probuzení, můžeme dosáhnout osvobození. Vzhledem k tomu, že mysl je jediným základem všeho, musíme se pevně rozhodnout věnovat se praxi, což zna-mená pracovat se svou myslí.

V  podstatě jde o  to, abychom udržovali svou mysl neustále ve stavu bdělé přítomnosti a nepodléhali rozptýlenosti. Chceme-li napří-klad zastavit řeku, musíme ji zahradit u samé-ho pramene, protože jen tak se její tok přeruší. Když ji zahradíme kdekoli jinde, nedosáhne-me žádoucího výsledku. Podobně je tomu, chceme-li vymýtit samsáru: musíme nejprve vytrhnout její kořen v  mysli, která samsáru vytvořila. Neexistuje žádný jiný způsob, jak se od přerozování osvobodit. Totéž platí i pro očištění se ode všech překážek a  všeho utr-pení, které jsou vyvolány negativní karmou, neboť je to vždy jen naše mysl, která je jejich jedinou příčinou. V opačném případě může-me konat mnoho pozitivního činem i slovem, a přesto nám to pomůže jen dočasně. Pokud opomeneme vymýtit kořen karmických pře-kážek, může se stát, že si tyto překážky znovu nahromadíme. Když kořen záporných činů nevyvrátíme, dáváme jim tak možnost, aby vyrostly znovu, podobně jako kdybychom měli skácet strom u kořene, ale namísto toho bychom mu osekali jen listy a větvičky. Strom by rostl dále, aniž by uschl. Není-li naše mysl — „král, jenž je tvůrcem všeho“  — ponechána ve svém autentickém prvotním stavu, pak, i když provádíme praxi

tantrických metod „rozvoje“ a  „dovršení“ či odříkáváme nespočetné mantry, nezname-ná to stále ještě, že jsme na cestě k úplnému osvobození. Tak například kdybychom chtěli ovládnout nějaké království, museli bychom si v prvé řadě podrobit vladaře, protože by ne-stačilo podřídit si jen pár dvořanů nebo část lidu. Podobně když se nám nepodaří udržet si bdělou přítomnost a necháme se zcela pohltit nesoustředěností a iluzemi, nikdy se neosvo-bodíme z nekonečného přerozování. Jestliže ale máme mysl soustředěnou, nenecháváme se ovlivňovat iluzemi, ale naopak si dokáže-me udržet pozornou sebekontrolu a následně i ryzí přítomnost svého prvotního stavu, mysl se skutečně stává esencí všech nauk a jádrem všech cest k poznání. Všechny jevy dualistic-kého vidění, samsára a nirvána, štěstí a utrpe-ní, dobro a zlo, totiž vycházejí pouze z mysli a nemají žádný jiný původ. Proto se říká, že nerozptýlená mysl je zá-kladem všech cest a tím nejhlubším principem praxe. Všichni buddhové minulosti dosáhli pro-buzení, protože sledovali cestu nepřetržité bdělé přítomnosti, a právě tak dosáhnou díky této cestě probuzení i buddhové budoucnosti. Stejně tak dosáhnou probuzení i ti, kteří ji sle-

dují nyní, neboť neexistuje žádný jiný způsob, jak k probuzení dojít. Rozpoznávání prvotní-ho stavu mysli a kontinuity jeho přítomnosti je vskutku esencí všech cest, základem všech meditací, konečným cílem všech praktic-kých cvičení, nektarem všech tajných metod i  klíčem ke všem nejhlubším naukám. Pro-to je třeba hledat způsob, jak setrvávat v ne-ustálé bdělé přítomnosti a nenechat se ničím rozptylovat. Znamená to nezabývat se minulostí, ne-předjímat budoucnost a nenechat se ani zau-jímat iluzorními myšlenkami, které vznikají v tomto okamžiku, nýbrž obrátit se do svého nitra, pozorovat vlastní mysl a ponechávat ji v  jejím pravém stavu, jenž všechna omezení minulosti, přítomnosti i  budoucnosti zcela přesahuje. Je třeba pouze setrvávat v  tomto autentickém stavu, aniž na něm něco mění-me a aniž se necháme ovlivňovat karmickými představami a úsudky o tom, jaký tento stav je, zda vůbec existuje nebo jestli je negativní či pozitivní a podobně. Ačkoli prvotní stav naprosté dokonalosti zcela překračuje pojetí minulého, přítomné-ho a budoucího času, je velmi důležité, aby se zejména začátečníci, jimž toto poznání chybí, představou „tří časů“ nenechali nijak rozpty-

lovat. Podobně když se ve snaze o  soustře-dění snažíme zbavit všech myšlenek a  lpíme na představě, že musíme dosáhnout klidného nebo příjemného stavu za každou cenu, je tře-ba si uvědomit, že opět chybujeme. Toto lpění totiž není nic jiného než jen další myšlenka. Svou mysl bychom měli naopak uvolnit a udržovat si pouze jasnou, čirou přítomnost jejího přirozeného stavu, tento stav neopomí-jet a nenechávat se rozptylovat svými myšlen-kami. Mysl se nachází ve svém autentickém prvotním stavu, pokud je přirozeně uvolně-ná a bdělým způsobem přítomná. Jestliže se nám nedaří v  tomto stavu setrvat a  v  mysli začnou povstávat různé myšlenky, ať dobré či špatné, není třeba ihned začít posuzovat, je-li naše mysl stále ještě v klidu, nebo zda už vznikl pohyb myšlenek. Je třeba naopak udr-žovat si jednoduše neustálou bdělou přítom-nost a pokusit se všechny myšlenky vědomě rozpoznávat. V okamžiku, kdy jsou myšlenky takto rozpoznány, uvolní se do svého přiro-zeného stavu. Avšak po celou dobu, kdy jsme bděle přítomni v tomto rozpoznávání, je dů-ležité, aby se mysl nerozptylovala. Jestliže se tak stane a my své myšlenky nerozpoznáme, je nezbytné znovu zaměřit svou pozornost na bdělé vědomí přítomnosti.

Pokud zjistíme, že vznikají myšlenky o tom, zda se ve stavu klidu nacházíme či ni-koli, pozorujeme stav těchto myšlenek, aniž ztrácíme svou bdělou přítomnost. Jestliže myšlenky nevznikají a mysl je v klidném sta-vu, pokračujeme dále s  bdělou přítomností ve vědomém rozpoznávání tohoto klidného stavu. To znamená, že se nenecháváme ničím vyrušovat a udržujeme si pouze bdělou pří-tomnost svého přirozeného stavu. Nesnažíme se tento stav definovat ani neočekáváme ně-jaký jeho projev — ať už formu, barvu nebo světlo — uvolníme se v něm a nenecháváme se ovlivnit podněty k činům, jež pramení z na-šich vlastních myšlenek. I když se začátečník v praxi setkává s těž-kostmi a  je schopen si udržet stav klidu jen nakrátko, nemusí mít žádné obavy, že jej opět nedosáhne, ani do něj vkládat přílišné naděje. Je jen důležité, aby si udržel svou bdělou pří-tomnost a nedopustil, aby se jeho mysl roz-ptýlila, a on upadl do dualistického uvažování, v němž rozlišuje tento stav jako objekt a sebe jako jeho pozorovatele. Jestliže mysl nesetrvává ve stavu klidu, byť si bdělou přítomnost udržuje, a  nechá-vá se myšlenkami zavést do minulosti či bu-doucnosti anebo ji rozptylují smyslové vjemy

(např. zvuk či tvar), neměli bychom se snažit tento „pohyb“ myšlenek zastavovat. Určitě by se nám to nepodařilo, protože tento pohyb je stejně nekonkrétní jako vítr, který i  přes to největší úsilí není možné nijak uchopit. Pro-to nesmíme vzniku myšlenek zabraňovat ani se jich zříkat nebo je považovat za negativní a nežádoucí. Stav klidu je ve skutečnosti podstatou mys-li, zatímco pohyb je její energií. To jsou dva od sebe neoddělitelné aspekty téhož — stej-ně tak se nedá odlišit slunce od svých paprsků nebo jezero od vln. Pokládáme-li stav klidu za něco kladného a žádoucího a pohyb myšlenek za cosi záporného, čeho se chceme zbavit, pak tím jen podporujeme své dualistické předsta-vy o přijímání a odmítání. Takto bychom ale svůj běžný mentální stav nikdy nepřekonali. Absolutně nejdůležitější věcí je tedy udržet si nerozptýlenou bdělou přítomnost a uvědomit si jakoukoli myšlenku, která vznikne, ať už je dobrá či špatná, důležitá nebo nedůležitá, a tento stav „pohybu“ pak dále pozorovat. Co se týče tohoto pohybu: když vznikne nějaká myšlenka a nám se přitom z nějakého důvodu nepodaří uvolněným způsobem setr-vat v bdělé přítomnosti, musíme tuto situaci okamžitě vědomě rozpoznat, protože v opač-

ném případě by první myšlenka mohla vy-volat řetězce dalších myšlenek. Vědomě roz-poznávat neznamená pouze vidět něco očima nebo cosi identifikovat pomocí nějakých kon-ceptů. Znamená to, že jsme si plně vědomi přítomnosti jakékoli myšlenky, týkající se minulosti, přítomnosti či budoucnosti, stej-ně jako jakéhokoli smyslového objektu. Skrze toto bdělé vědomí přítomnosti „rozpoznává-me“ stav pohybu myšlenek a dále v tomto sta-vu pokračujeme, aniž toto rozpoznávání opo-míjíme. V žádném případě to ale neznamená, že bychom se měli snažit proud myšlenek nějak přerušit nebo usilovat o  to, abychom myšlenky zadržovali, měnili či mysl jakkoli korigovali. Také v  tomto nerozptýleném rozpozná-vání začátečník stěží vydrží dlouho, protože putujeme koloběhem životů odnepaměti a na nepozornost a  iluze máme již silný návyk. Vezmeme-li v  úvahu jen tento život, zjistí-me, že jsme od narození až do současnosti žili v nepozornosti a nikdy jsme v bdělém vědo-mí přítomnosti neměli žádný výcvik. Pokud nejsme schopni svou roztěkanost sami rozpo-znávat nebo jestli dopouštíme, aby se naše po-zornost rozptylovala, či na ni úplně zapomí-náme, musíme se snažit být si toho za každou

cenu pomocí bdělé přítomnosti znovu a zno-vu vědomi.„Meditovat“ neznamená nic jiného než udr-žovat si nerozptýlenou přítomnost jak ve stavu klidu, tak v pohybu; neexistuje nic, o čem by-chom měli meditovat. A stejně tak neexistuje nic vyššího a  jasnějšího než vědomé rozpo-znávání kontinuity našeho stavu ryzí neduální přítomnosti. Jestliže se naopak neustále ob-racíme navenek a doufáme, že získáme něco zvnějšku, namísto toho, abychom pokračovali ve vlastním neduálním stavu, jsme  — podle jednoho tibetského přísloví  — jako člověk, jenž přináší rituální obětiny k západní bráně města, aby zahnal zlého ducha, zatímco ten se nachází u brány východní. V takovém případě, byť se domníváme, jak dokonale meditujeme, bude jediným výsledkem únava pro nic za nic. Nepřetržité setrvávání ve stavu ryzí přítom-nosti, jenž se nachází pouze v nás samých, je tedy vskutku to nejpodstatnější. Když opomíjíme to, co vlastníme, a  na-opak hledáme něco, o  čem si myslíme, že nám chybí, jsme jako žebrák, který podle jed-né buddhistické historky nevěděl, že má pod hlavou místo polštáře veliký drahokam, a tak s velkou námahou žebral. Takže chceme-li si udržovat neduální stav ryzí přítomnosti a po-

zorovat pohyb myšlenek pokaždé, když po-vstane, pak aniž bychom posuzovali, do jaké míry je naše přítomnost jasná, a aniž bychom přijímali stav klidu či odmítali pohyb, musí-me aplikovat tuto esenci praxe: je třeba neroz-ptýleně pokračovat ve svém přirozeném stavu, neustále jej vědomě rozpoznávat a nenechat se absolutně ovlivnit svou touhou něco měnit. Stává se, že nás vyruší nebo popudí hluk druhých nebo že nás rozruší nějaký vnější smyslový objekt a my se necháme zaujmout nesčetnými běžnými iluzemi. Tento stav je označován jako tzv. „nesnadné přechodné stadium, v němž vnímáme vše jako svého ne-přítele“. To poukazuje na skutečnost, že ačkoli víme, jak pokračovat ve stavu klidu i pohybu myšlenek, nedaří se nám udržovat si bdělou přítomnost zároveň se smyslovým vnímá-ním, a tudíž naše praxe ještě není sjednoce-na s naší vizí vnějšího světa. V tom případě je třeba udržet si bdělou přítomnost i v okamži-ku, kdy vnímáme nějakou formu, nenechat se touto formou nijak rušit, nýbrž bez posu-zování, zda je pěkná nebo ošklivá, uvolněně pokračovat v  jejím vědomém rozpoznávání. Vznikne-li nějaká myšlenka, jež tuto formu posuzuje, ihned pokračujeme v bdělé přítom-nosti rozpoznáním i  této myšlenky a celého

tohoto procesu si přitom musíme být neustále plně vědomi. Podobně ocitneme-li se v nějaké nepříjem-né situaci, například ve velkém hluku, měli bychom danou situaci rozpoznat a  přijmout takovou, jaká je, a dále pokračovat v bdělé pří-tomnosti, aniž bychom se rozptylovali. Pokud se v nás objeví myšlenka odporu, také tu ro-zeznáme, a aniž se tímto odporem necháme nekontrolovaně ovládnout, pokračujeme na-dále v bdělé přítomnosti i této myšlenky. To platí pro všechny smyslové vjemy: zvuky, pa-chy atd. Ve všech těchto případech musíme pokračovat s bdělou přítomností ve vědomém rozpoznávání toho, co vnímáme. Jestliže neumíme svou bdělou přítomnost sjednotit se vší každodenní činností, včetně jídla, chůze, spánku, sezení, nemůžeme po-kračovat v meditativním stavu mimo časově omezené úseky věnované meditaci. Chceme-li toho docílit, musíme si svou bdělou přítom-nost ustálit. V  opačném případě bude vždy existovat oddělenost meditačního sezení od každodenních činností. Proto je velice důle-žité, abychom se snažili udržet si bdělou pří-tomnost co nejvíce a integrovali ji se vším, co děláme, jak vysvětlil Buddha v sútře Moudrosti přesahující intelekt (v Pradžňápáramitá sútře):

„Subhúti, jak tedy bódhisattva-mahásattva, maje na vědomí svou tělesnost, zachovává pravidla dokonalého jednání? Když bódhi-sattva-mahásattva jde, je si své chůze do-konale vědom, jestliže stojí, je si vědom, že stojí, když sedí, je si vědom, že sedí, zrovna tak si je vědom, jestliže leží, a také toho, jak se cítí. Toho všeho si je dokonale vědom!“

Abychom porozuměli tomu, jak lze bdělou přítomnost sjednotit s  každodenní činností, vezměme si například chůzi. Jakmile nás na-padne někam jít, není zapotřebí ihned vysko-čit, začít neklidně pobíhat sem a tam a vrážet do všeho, co je v cestě. Spíše když vstáváme, činíme tak s vědomím „nyní vstávám a během chůze se nechci nechat rozptylovat“. Takto si uvědomujeme, že jdeme, a aniž se necháme vyrušit, krok za krokem začínáme nad sebou získávat kontrolu skrze bdělé vědomí přítom-nosti. Rovněž když sedíme, musíme si toho být vědomi, a  stejně tak když jíme, pijeme nebo mluvíme. Ať děláme cokoli více nebo méně důležitého, nikdy nezapomínejme na nutnost udržovat si nerozptýlenou bdělou pří-tomnost. Je těžké dosáhnout toho, aby se v nás bdělé vědomí přítomnosti zrodilo, protože jsme si již na zmatený stav a nepozornost silně

navykli. To se týká zvláště toho, kdo s praxí teprve začíná. Nicméně s podobnými těžkost-mi se setkáváme vždy, když začínáme něco nového. Na začátku se nám obvykle nevede, avšak po určité praxi a zkušenostech se naše práce usnadní. Stejně tak je tomu zde. Na za-čátku musíme sami sobě slíbit, že se budeme opravdu vyhýbat nepozornosti. Pak pokraču-jeme rozhodnutím, že se budeme snažit udr-žovat si bdělou přítomnost co nejvíce a dále že si musíme být vědomi i každého náznaku své rozptýlenosti. Jestliže ve svém závazku k udr-žování bdělého vědomí přítomnosti pokraču-jeme tímto způsobem, můžeme nakonec sku-tečně dospět ke stavu, v němž k nepozornosti již vůbec nedojde. V dzogčhenu, nauce o stavu spontánní do-konalosti, je základním principem „náhledu, meditace, jednání i  konečného plodu“ prin-cip samoosvobozování. Toto samoosvobozování však musí v každém případě vzejít z bdělého vědomí přítomnosti. Obzvláště se to týká jed-nání. Dokud se nám nepodaří opravdu dů-kladně uplatnit princip samoosvobozování našeho jednání v  každodenním životě, ne-existuje žádný jiný způsob, jak překonat rozdíl mezi meditačním sezením a běžným denním životem.

Dnešním mladým lidem se velice líbí, když hovoříme o  principu „samoosvobozo-vání jednání“ jako o esenci všech nauk tantry, lungu i „tajných instrukcí“ dzogčhenu. Mno-zí z nich ale ignorují to, že základem tohoto samoosvobozování je skutečná přítomnost bdělého vědomí. Někteří mají jen teoretické znalosti, a i když o nich dovedou dobře dis-kutovat, přesto mají potíže s  jejich uplatně-ním v praxi. Jsou v situaci nemocného člově-ka, jenž dokonale zná účinky správného léku a dovede o něm odborně hovořit, ale lék si ne-vezme, a proto se neuzdraví. Stejně tak i my odnepaměti trpíme vážnou chorobou svého dualistického přístupu a  jediným lékem na ni je přímé poznání stavu samoosvobozování, který přesahuje všechna omezení a sektářské postoje. Setrváváme-li v  meditaci, v  neduálním stavu ryzí přítomnosti, není zapotřebí při-kládat přílišnou důležitost tomu, jak se cho-váme. Na druhé straně však pro začátečníka neexistuje žádný jiný způsob, jak vstoupit do skutečné praxe, než střídat meditační sezení s každodenní činností. Důvodem je naše ob-rovské lpění na logickém myšlení, na předsta-vách o realitě, na objektech smyslových vjemů, a zejména pak na svém hmotném těle. Když

meditujeme o  svém „ne-já“ a  mentálně od-straňujeme, počínaje hlavou, jednu část těla po druhé, nakonec můžeme snadno konstatovat, že žádné „já“ neexistuje. Tato „neexistence já“ je však pouze výplodem naší intelektuál-ní analýzy, a nikoli pravým poznáním stavu „ne-já“. V okamžiku, kdy řekneme, že žádné „já“ neexistuje, a přitom si třeba zabodneme trn do nohy, určitě vykřikneme: „Auuu!“ To poukazuje na skutečnost, že jsme stále ještě otroky svého dualistického přístupu k realitě a že se pro nás „ne-já“, o němž jsme tak horlili, nestalo ještě reálným živým stavem. Z tohoto důvodu je naprosto nezbytné pečovat o bdělé vědomí přítomnosti, které je základem samo-osvobozování našeho jednání v každodenním životě. Jednání jednotlivce bývá hodnoceno z růz-ných hledisek, a proto vznikla rozličná naří-zení odpovídající vnějším okolnostem, jako jsou například zákony, náboženské předpisy či soudní systémy. Ale ve skutečnosti je vel-ký rozdíl v tom, zdali taková nařízení dodr-žujeme z donucení, anebo se přitom řídíme svým bdělým vědomím. Protože jsme prak-ticky všichni podřízeni zákonu karmy, vášním a dualismu, existuje jen málo jedinců, kteří se řídí svým vlastním bdělým vědomím. Proto

se lidé chtě nechtě musí podrobovat různým zákonům. Karma, dualismus a vášně nás již ovlivňují do takové míry, že když k tomu přidáme další omezení zákony a nařízeními, jež jsme nuceni dodržovat, vše se ještě ztíží a my se o to více vzdálíme od základních principů správného náhledu a správného jednání. Proto ten, kdo má zkušenost skutečného vnitřního významu praxe, v sobě musí rozvinout dokonale bdělé vědomí přítomnosti, které je klíčem k samo-osvobozování našeho jednání. Samoosvobození svého jednání bychom však neměli chápat tak, že si můžeme dělat, co se nám právě zamane, neboť takový přístup absolutně neodpovídá tomuto principu. Po-kud jej chápeme takto, jasně tím jen dokazu-jeme, že jsme pravý význam bdělého vědomí vůbec nepochopili. Zde musíme dobře vnímat rozdíl mezi principy bdělého vědomí a  zákonů. Záko-ny a nařízení jsou stanoveny podle okolností odpovídajících místu a době a mají na jedince pouze vnější vliv. Bdělé vědomí naopak pra-mení z našeho vlastního poznání. Proto někdy zákony a nařízení odpovídají našemu bdělé-mu vědomí a jindy nikoli. Jestliže si osvojíme bdělé vědomí, naše chování se pak může obejít

bez zákonů, kterým jsme jinak nuceni se pod-řizovat. A navíc, když dosáhneme u bdělého vědomí i jeho ustálené přítomnosti, můžeme žít klidně pod jakýmkoli zákonem, aniž nás podmiňuje. Řada významných mistrů to vyjádřila slovy:

„Pobídni koně bdělého vědomí bičem přítomnosti!“

Jestliže bdělé vědomí není doprovázeno pří-tomností, nemůže nikdy fungovat. Abychom porozuměli tomu, co míníme bdělým vědo-mím, uvedeme jeden příklad. Má-li dospělý člověk za normálních okolností před sebou pohár jedu a je-li si této skutečnosti plně vě-dom, pak mu není třeba už nic dalšího vysvět-lovat. Sám upozorní druhé, kteří si nejsou to-hoto nebezpečí vědomi: „V tomto poháru je smrtelný jed. Kdo se ho napije, zemře!“ Tak i druzí si tento fakt uvědomí a vynasnaží se vyvarovat nebezpečí. V případě, že o nebezpečí víme, ale přesto mu nepřikládáme žádnou váhu či o něm po-chybujeme anebo si ho prostě právě neuvědo-mujeme, nestačí jen říci: „Toto je jed!“ Je ješ-tě nezbytné dodat: „Pozření tohoto nápoje je zákonem zakázáno a bude stíháno!“ Tak lze

hrozbou trestního postihu ochránit život. Na tomto principu se zakládají zákony, a ačkoli se značně liší od principu bdělého vědomí, jsou nezbytné k ochraně života těch nezodpověd-ných jedinců, jimž bdělé vědomí chybí. Díky této metafoře lze také pochopit, co míníme pojmem „bdělá přítomnost“. Má--li člověk před sebou pohár jedu a je si velmi dobře vědom následků jeho požití, avšak nemá neustálou bdělou přítomnost, může se z ne-pozornosti jedu napít. Je tomu tak proto, že bdělé vědomí nepracuje vždy nejlépe, není-li neustále doprovázeno přítomností. K  principu „sjednocení prázdnoty a  sou-cítění“ se hlásí všichni vyznavači mahájány. Není-li však ve skutečnosti naše bdělé vědomí neoddělitelně spjato s přítomností, pravé sou-cítění nemůže nikdy vzejít. A pokud necítíme opravdové soucítění s  druhými, je zbytečné je předstírat. V jednom tibetském přísloví se praví:

„K tomu, abys viděl druhé, máš oči, ale na to, abys viděl sám sebe, potřebuješ zrcadlo!“

Abychom v sobě vypěstovali opravdové sou-cítění, musíme vidět vlastní chyby, být si jich vědomi a  umět se vžít do situace druhých,

abychom poznali, v jakých podmínkách sku-tečně existují. A jediným způsobem, jak toho dosáhnout, je právě dokonalá přítomnost bdělého vědomí. V opačném případě může-me předstírat velké soucítění, ale dříve nebo později se stejně ukáže, že se v nás ještě ani nezrodilo. Dokud v nás nepovstane pravé soucítění, neexistuje žádný způsob, jak překonat různá omezení a  sektářské postoje. Může se však stát, že si leckdo po nějaké době praxe začne myslet, že je již božstvem a všichni ostatní že jsou zlí duchové. Tím si ovšem pouze zvětšuje své vlastní překážky a pěstuje v sobě další lpě-ní a nenávist. Jiní zase neustále diskutují o ma-hámudře a dzogčhenu, ale ve skutečnosti se jen projevují jako rafinovaní odborníci na osme-ro světských zájmů. Obojí je jasnou známkou toho, že v nich ještě žádné věrohodné soucí-tění nevyvstalo a že bdělé vědomí přítomnos-ti, jež je jeho jediným zdrojem, zde ani ne-zapustilo své kořeny. Proto je třeba, abychom neustále neomílali řeči o praxi a abychom si na nic nehráli, nýbrž aby se v nás skutečně zro-dilo bdělé vědomí přítomnosti, a abychom jej i přímo a konkrétně uplatnili ve svém životě. To je ta nejdůležitější praxe nauky dzog-čhenu.

Toto poučení jsem předal během novoročních svátků koncem roku 1977 na meditačním soustředění v Lu Cumitoni na Sardinii. Při této příležitosti jsem podal vysvětlení Kulája rádža tantry a dalších nauk více než stovce praktikujících  — ženám i  mužům. Pova-žoval jsem za nutné toto poučení sepsat pro všechny ty, kteří náleží ke Komunitě dzog-čhenu. Nechť je jim to ku prospěchu!

Dzogčhenpa Namkhai Norbu

[zrcadlo, poučeNí o bdělém vědomí přítomNosti, s. 23-38]

TŘI PRINCIPY GARAB DORDŽEHO

PŘÍMÉ UVEDENÍ

Mistr předá prvotní stav žákovi přímo. Mistr vždy setrvává v prvotním stavu, a přítomnost tohoto stavu proto sdílí s  žákem v  jakékoli společné situaci nebo činnosti.

NESETRVÁVAT V POCHYBNOSTECH

Prostřednictvím opakované zkušenosti prvot-ního stavu v kontemplaci nemá už žák žádné pochybnosti o tom, jaká je jeho pravá přiroze-ná podstata.

POKRAČOVAT VE STAVU KONTEMPLACE

Žák se snaží setrvat ve stavu neduální kontem-place, v prvotním stavu, za všech okolností, až do okamžiku, kdy se začnou veškeré myšlenky a  zkušenosti spontánně samoosvobozovat ve stejném okamžiku, kdy vznikají, bez nutnos-ti jakéhokoli úsilí, a nic již déle nezakrývá jeho pravý stav (který je v samsáře zastřen dualis-tickou vizí). Takto pokračuje přímo až k plné realizaci. [křišťál a cesta světla, s. 192]

DZOGČHEN VE VZTAHU K RŮZ-

NÝM ROVINÁM BUDDHISTICKÉ

CESTY

Vzdej se všech negativních činů a jednej vždy naprosto čestně.Dokonale ovládni svou mysl.Toto je Buddhovo učení.

Buddha Šákjamuni

Jestliže povstanou myšlenky,zůstaň v tomto stavu bděle přítomen.Jestliže žádné myšlenky nepovstanou, buď bděle přítomen i v tomto stavu.V bdělém vědomí obou stavů není žádný rozdíl.

Garab Dordže

PROBLÉM DUALISMU

Pro pochopení dzogčhenu nám pomůže za-myslet se nad jeho vztahem k  různým du-chovním cestám v rámci buddhismu. Všechny tyto cesty jsou stejně hodnotné a slouží k pro-spěchu bytostí s rozdílnými schopnostmi. Je-jich společným cílem je překonat problémy, které vznikají, když vstoupíme do dualistické-ho stavu, a rozvíjíme tak falešné „subjektivní já“ neboli „ego“. Ego zažívá svět odděleně od sebe sama, jako vnější a objektivní, a neustále se snaží s tímto světem manipulovat, aby do-sáhlo svého uspokojení a  jistoty. Ve skuteč-nosti člověk tímto způsobem nikdy nemů-že dosáhnout uspokojení ani jistoty, protože příčinou utrpení a  nespokojenosti není nic jiného než základní vědomí neúplnosti, kte-ré je nevyhnutelným důsledkem bytí ve stavu dualismu. Navíc všechny zdánlivě vnější jevy, jež mají být prostředkem našeho uspokojení a bezpečí, jsou pomíjivé. Buddha byl dokonale realizovanou bytos-tí, narodil se v lidské podobě v Indii v 5. stol. př. n.  l., aby mohl učit ostatní lidské bytosti prostřednictvím svých slov a svým osobním příkladem. Utrpení je něčím velice konkrét-ním, co všichni známe, a chceme se mu vy-

hnout. Buddha tedy začal o utrpení hovořit již ve svém prvním slavném učení o čtyřech vznešených pravdách. První pravda zaměřuje naši pozornost na skutečnost, že trpíme, poukazem na existenci základní neuspokojenosti, která je přirozeně přítomna v našem podmíněném stavu. Dru-há pravda objasňuje příčinu této neuspokoje-nosti, jíž je dualistický stav bytí a neuhasitelná touha jako neoddělitelná součást tohoto sta-vu. Subjekt činí zdánlivě skutečným objekt a snaží se jej získat jakýmkoli způsobem. Tato touha ve svém důsledku potvrzuje a udržu-je iluzorní existenci subjektu jakožto entity oddělené od integrované celistvosti vesmíru. Třetí pravda nás učí, že utrpení skončí, pře-konáme-li dualismus a dosáhneme zkušenos-ti znovusjednocení, takže se již déle necítíme odděleni od úplnosti a  bohatství vesmíru. Čtvrtá pravda nakonec vysvětluje, že existuje cesta, jež vede k ukončení utrpení, a tato cesta je popsána v dalších částech buddhistických učení. Všechny tradice buddhismu se shodují v tom, že základní problém utrpení existuje. Používají však různé metody, jak tento pro-blém vyřešit a jak přivést člověka zpět ke zku-šenosti prvotní jednoty.

HÍNAJÁNA A SÚTRY: CESTA ZŘEKNUTÍ SE

Starší tradice buddhismu hínajána je cestou zřeknutí se, kterou Buddha učil ve své lid-ské podobě a která byla později zapsána a  je známá pod názvem sútry. Ego se zde přirov-nává k jedovatému stromu a metody, kterých se zde užívá, slouží k  postupnému vytrhání a zničení kořenů stromu. Člověk musí překo-nat všechny své návyky a sklony, neboť jsou chápány negativně jakožto překážka na cestě k osvobození. V hínajánové tradici tedy nacházíme řadu předpisů týkajících se chování, které jsou pod-míněny sliby, jimiž se řídí všechny činy jedin-ce. Ideálem je mnich nebo mniška, kteří při-jmou co nejvíce slibů. Ale v každém případě, ať už žijeme jako mniši nebo laici, běžný způ-sob bytí je zde považován za nečistý a za něco, čeho je třeba se zříci. Člověk by měl rozvíjet různé meditační stavy, aby se znovu stal čis-tou bytostí, arhatem, který překonal příčinu utrpení, takže se do koloběhu životů a smrtí v podmíněné existenci již nenavrací.

MAHÁJÁNA

Z  hlediska směru zvaného mahájána není vlastní osvobození a překonání vlastního utr-pení žádným zvláštním ideálem, pokud i na-dále trpí druhé bytosti. Podle mahájánového názoru by člověk měl pracovat pro větší dob-ro a usilovat o to, aby všechny bytosti dosáhly svého probuzení dříve než on sám. Měl by se naopak do koloběhu utrpení neustále vracet, aby jej pomáhal druhým překonat. Ten, kdo se věnuje tomuto způsobu praxe, je nazýván bódhisattva. Obě tradice, hínajána („malá ces-ta“) i mahájána („velká cesta“), náleží k cestě zřeknutí se, ale jejich pojetí se liší. Protože vytrhat kořeny stromu jeden po druhém trvá dlouho, mahájána pracuje spíše na tom, jak utnout hlavní kořen, přičemž ostatní kořeny uvadnou samy. Způsob, kterým se utíná hlav-ní kořen, spočívá v objevení prázdné podstaty subjektu a všech objektů a v  rozvoji univer-zálního soucítění. Je nutno uvést, že zatímco mahájána postuluje prázdnotu subjektu i ob-jektu a říká nám, jak se dopracovat realizace (nebo objevení) obojího, hínajána hovoří pou-ze o prázdnotě ega, již je třeba odhalit. V  mahájáně je úmysl jedince považován za stejně důležitý jako čin samotný. Tento

přístup je odlišný od hínajánového, kde jsou všechny činy jedince podřízeny jeho duchov-ním slibům. Jeden příběh tento rozdíl v pří-stupu dobře ilustruje. Bohatý kupec, který byl Buddhovým žákem, putoval s velkou karava-nou dalších obchodníků a  jejich služebníků na jistý ostrov, aby přivezl drahokamy, jimiž byl tento ostrov proslulý. Na zpáteční cestě se dozvěděl, že na lodi je muž, jenž má v úmys-lu zabít všech několik set lidí na palubě a celý náklad ukrást. Kupec toho člověka znal a vě-děl, že je toho opravdu schopen. Proto pře-mýšlel, co udělat. Ačkoli jedním z jeho slibů jakožto Buddhova následovníka bylo nevzít žádné bytosti život, neviděl jiné východisko a budoucího vraha zabil. Hluboce se za svůj čin styděl a ihned po návratu šel za Buddhou, aby se mu ze svého zlého činu vyzpovídal. Buddha mu však řekl, že neudělal nic špatné-ho, protože jeho úmyslem nebylo život vzít, nýbrž jej uchránit. A  navíc, protože kupec zachránil stovky životů, ušetřil vraha od ve-lice těžké karmy i jejích nevyhnutelných ná-sledků a podle Buddhy vlastně vykonal dobrý čin. Vzhledem k  tomu, že úmysl člověka je v  mahájáně považován za tak důležitý, veš-kerá praxe je prováděna ve prospěch druhých bytostí.

Zenový buddhismus je rovněž mahájáno-vou cestou, a protože se obvykle říká, že není metodou graduální (postupnou), lidé si čas-to myslí, že musí být totožný s dzogčhenem, o  němž se též někdy hovoří jako o  metodě negraduální — ačkoli je ve skutečnosti správ-nější říkat, že není ani metodou graduální, ani metodou negraduální. Ale metody obou nauk a způsob dosažení realizace jsou v každé z nich naprosto odlišné. Obě úrovně cesty zřeknutí se, tj. hínajána i mahájána, pracují převážně v rovině „těla“.

TANTRY

Tantra naopak pracuje v rovině energie neboli „hlasu“ či „řeči“. Energie je samozřejmě méně konkrétní než tělo a je daleko těžší ji vnímat. Pochopit energii a to, jak funguje, je složitější než porozumět jednoduché pravdě o utrpení. K praxi tanter je proto zapotřebí rozvinutější kapacita vnitřních schopností. Ačkoli termín tantra a jeho tibetský ekvivalent g jü je užíván převážně k označení hlavních textů zprostřed-kovávajících tantrickou nauku, skutečným významem tohoto slova je „kontinuita“ v tom smyslu, že všechny jevy jsou prázdné, a přesto

se neustále manifestují. Všechny tantrické me-tody pracují s tímto pojmem kontinuity a již na začátku jako své základní východisko při-jímají koncepci prázdnoty všech jevů, k níž se praxe súter postupně dopracovává. Z hlediska súter je relativní svět překážkou, které se musíme zříci, chceme-li uskutečnit absolutní prázdnotu. Tantra však užívá relati-vity jako hybné síly k pokroku na cestě, která vše relativní překračuje. Postoj tantry k váš-ním, jichž je v  rovině súter třeba se zbavit, vyjadřuje rčení: „Kde je více dřeva (tj. vášní), tam je více ohně (realizace).“

Vadžrajána, vnější tantry a cesta očišťování

Tantry se dělí na vnější a  vnitřní tantry (zva-né rovněž nižší a vyšší podle škol jiných než Ňingma neboli Stará škola). Oba systémy používají jako hlavní metodu vizualizaci, ale vnější tantry začínají pracovat již s  vnějším chováním žáka, aby ho tak přivedly k očistě jeho myšlení i činů a připravily jej na přijetí moudrosti. Vnější tantry proto začínají cestou očišťování, jež je prvním stupněm vadžrajány („diamantové cesty“).

Cesta transformaceDruhým stupněm vadžrajány je cesta přeměny, transformace. Ta začíná třetím, to jest posled-ním stupněm vnějších tanter, a zahrnuje rov-něž první dva stupně vnitřních tanter.

Vnitřní tantryVnitřní tantry vycházejí opět ze základního předpokladu prázdnoty všech jevů, ale první dva stupně pracují především s  vnitřní jógou subtilních energetických systémů těla, která způsobí přeměnu celé dimenze bytí praktiku-jícího na úroveň dokonale realizovaných by-tostí, jež si vizualizoval ve své meditaci. Těm-to metodám učil Buddha v  těle manifestace (sambhógakája), nikoli tedy v  těle fyzickém (nirmánakája), a předávaly je i jiné manifestace sambhógakáji. Tantry původně předaly mistrům různé manifestace bytostí, které se zjevily ze sfé-ry sambhógakáji. Manifestace z  této sféry se ovšem může zjevit jen takovému mistro-vi, jenž má dostatečně pronikavou schopnost jasné vize, umožňující takovou sféru vnímat. Metoda používaná v tantrické praxi je rovněž metodou manifestace. Jakmile je žák mistrem uveden do praxe, následuje příklad původní-ho (mistrova) předání a  prostřednictvím vi-

zualizace a reintegrace jemnohmotné energie se manifestuje jako božstvo. Tím vstupuje do čisté dimenze mandaly. Žák takto sám v sobě uskuteční rovinu sambhógakáji, neboť již přeměnil všední svět hmotných elementů na jejich esenci. Po své smrti člověk vstoupí do dimenze světla a barev, které jsou esencí ele-mentů. A v tomto očištěném stavu bytí je i na-dále schopen pomáhat druhým, přestože již není aktivní v individuálním smyslu. Říká se, že pokročilý tantrik je jako orlí mládě, které dokáže létat ihned po vylíhnutí, a v okamžiku smrti se manifestuje jako božstvo, jehož praxi dovršil ve svém životě, aniž vstoupí do barda. Tento typ realizace je zcela odlišný od pros-tého ukončení koloběhu životů, jež je cílem tradice súter. Chceme-li však v sobě rozvinout schopnost ovládání vnitřní energie a  dostatečnou sílu soustředění, abychom mohli dokončit proces přeměny, musíme se s touto praxí uchýlit na dlouhá léta do meditačního ústraní, neboť je velice těžké toho dosáhnout v každodenním životě. Tato metoda je však rychlejší než ces-ta zřeknutí se, jejíž dokončení trvá mnoho životů.

DZOGČHEN, CESTA SAMOOSVOBOZOVÁNÍ

Dzogčhen však nepatří k sútrám ani tantrám. Základem jeho sdělení je samotné uvedení a nikoli manifestace sebe sama jako božstva, jako je tomu v tantře. Hlavní praxe dzogčhenu pracují přímo v rovině mysli, aby tak jedince přivedly do prvotního stavu. Do tohoto stavu mistr žáka uvede a žák v něm pak pokračuje až do okamžiku své plné realizace, a to buď tzv. velkého transferu, nebo těla světla. Je třeba uvést, že tak jako se realizace, jež je plodem praxe tanter, liší od výsledků praxe cesty súter, jsou i velký transfer a tělo světla zcela specifické pro nauku dzogčhenu a s dovršením praxí súter a tanter se neshodují. Ačkoli je dzogčhen naukou působící pře-vážně v rovině mysli, nalézají se v ní také pra-xe zaměřené na hlas a  tělo. Tyto praxe jsou však ve srovnání se stavem samotné neduál-ní kontemplace druhotné a fungují jako pro-středek, který pomáhá praktikujícímu dostat se do tohoto stavu. Pouze neduální kontem-place může být označena jako dzogčhen, ale praktikující dzogčhenu může používat různé druhy praxe na jakékoli úrovni súter nebo tanter, pokud je shledá nezbytnými pro

odstranění překážek, jež stav kontemplace blokují. Vlastní metoda dzogčhenu se nazývá cesta samoosvobozování. Jste-li na této cestě, není třeba se ničeho zříkat, od ničeho se očišťovat ani se jakkoli transformovat. Na této cestě vy-užíváme vše, co vzniká v naší karmické vizi světa. Velký mistr Phadampa Sanggjä jednou řekl:

„Příčinou karmické vize světa nejsou okol-nosti, které by nás zaváděly do dualistického stavu, nýbrž naše vlastní lpění, jež umožňu-je, aby to, co povstalo, nás také ovlivňovalo.“

Chceme-li tedy toto lpění odetnout co nej-rychleji a nejúčinněji, musíme využít schop-nosti mysli dosáhnout stavu samoosvobozová-ní. Tato schopnost je vlastní prvotnímu stavu mysli. Termín samoosvobozování by však neměl budit představu, že existuje nějaké „já“ či ego, od něhož bychom se měli osvobodit. Základ-ním předpokladem v dzogčhenu, jak jsme již řekli, je fakt, že všechny jevy jsou svou přiro-zenou podstatou prázdné a žádný jev neexis-tuje sám o sobě. Samoosvobození podle dzogčhenu tedy znamená, že ať už se v rámci naší zkušenos-

ti objeví cokoli, ponecháme vše takové, jaké to je, a nijak neposuzujeme, zda je to dobré či špatné, krásné nebo ošklivé. A pokud v tom-též okamžiku na ničem nelpíme a nejsme k ni-čemu připoutáni, pak cokoli, co vzniká, ať je to myšlenka nebo pojmový koncept zdánlivě vnějšího jevu, se bez úsilí, ba dokonce bez zá-měru, samo od sebe (a skrze sebe) automatic-ky osvobozuje. Jestliže provádíme svou praxi takovým způsobem, pak semena onoho jedo-vatého stromu dualistického vidění světa ne-mají nikdy ani šanci vyklíčit, a tím méně za-pustit kořeny a vyrůst. Praktikující dzogčhenu tedy žije svůj ži-vot normálním způsobem, aniž potřebuje jiná pravidla kromě svého bdělého vědomí a spočívání v prvotním stavu. S tímto stavem neustále integruje vše, co vzniká, jako součást své zkušenosti — a navenek není nijak patrné, že provádí praxi. Právě to je míněno pojmem samoosvobozování, toto nazýváme dzog-čhen — neboli „velká dokonalost“ — a totéž je míněno i neduální kontemplací či jednodu-še kontemplací. V  klášterní koleji v  Tibetu jsem studoval a  praktikoval všechny druhy cest tibetského buddhismu, avšak teprve mistr Čhangčhub Dordže mi pomohl pochopit výjimečnou

hodnotu dzogčhenu, a  proto učím v  první řadě právě dzogčhen. Shrnutí různých cest súter, tanter a dzog-čhenu v  Dodatku 1  poslouží jako pomůcka k objasnění řady termínů, které jsou obecně užívány v těchto naukách. Tento přehled může být užitečný, nicméně i zavádějící, protože ně-kteří čtenáři by se mohli mylně domnívat, že prezentuje jakousi hierarchii s dzogčhenem na vrcholu. Celý přehled by se ovšem právě tak mohl převrátit a dzogčhen by se ocitl dole; pří-padně bychom mohli diagram číst zdola na-horu, což je pořadí, v němž se uvádějí a prak-tikují „postupné cesty“, kdy každý stupeň musí být dokončen, než se může přistoupit k dalšímu. Dzogčhen se od postupných cest liší především tím, že mistr žáka uvede přímo do „velké dokonalosti“, jádra všech cest. Tolik cest existuje ve skutečnosti pouze proto, aby každý člověk měl k dispozici různé možnosti odpovídající jeho schopnostem. Pokud je tedy například někomu nejbližší učení súter, dá se říci, že tato cesta je pro něho tou „nejvyšší“, neboť právě ona mu bude nejvíce vyhovovat. Používáme-li tedy slov „vysoký“ nebo „nej-vyšší“ ve vztahu k  dzogčhenu, je třeba mít tuto skutečnost neustále na paměti. Byl to především velký mistr Padmasam-

bhava (8.  a  9.  stol. n.  l.), který se zasloužil o upevnění buddhistického učení v Tibetu, je-hož šíření předtím bránili šamanští praktikují-cí místní bönistické tradice. Padmasambhava byl plně realizovanou bytostí, která se narodila zázračným způsobem v Orgjänu. V meditač-ní vizi obdržel předání nauky přímo od Ga-rab Dordžeho, v přímé linii ústního předání (kama) pak od svých současníků, duchovních nástupců Garab Dordžeho. Padmasambha-

va později odešel do Indie, kde získal a prak-ticky realizoval všechny tantrické nauky, jež se tam v té době vyučovaly. Rozvinul v sobě schopnost transformovat se do jakékoli podo-by a měl i  všechny další zvláštní schopnosti (siddhi), jichž lze dosáhnout jen překonáním dualistického stavu. Když byl pozván do Ti-betu, aby tam dále šířil buddhistickou nauku, dokázal právě díky těmto nejvyšším schop-nostem překonat překážky, se kterými se tam ve formě negativních energií setkával. Bönističtí šamanští kněží měli schopnost soustřeďovat nejrůznější dominantní energie Tibetu. Využívali této moci, aby znemožni-li rozšíření buddhismu ve své zemi. Padma-sambhava se manifestoval v různých formách, místní energie ovládl sám a využil je k obraně buddhistické nauky a donutil je, aby se staly jejími ochránci. Protože Padmasambhava byl schopen pře-konat všechna omezení, nepovažoval za nutné zavrhovat to, co bylo v místních tradicích cen-né. Naopak vytvořil takové podmínky, v nichž se buddhismus mohl sloučit s místní kulturou i s jejími propracovanými systémy kosmolo-gie, astrologie, rituálů a medicíny. Stejně jako Buddha Šákjamuni, jenž učil svou nauku na základě a  v  rámci dobové indické kultury,

aby mohl sdělit to podstatné, co kulturu pře-sahuje, i  Padmasambhava svým působením ovlivnil vznik charakteristické formy tibet-ského buddhismu představující velké spojení duchovních tradic Orgjänu, Indie a místního bönismu. Původní Padmasambhavovi žáci v Tibetu se nepovažovali za stoupence něja-ké zvláštní školy či sekty. Jednoduše prováděli praxe tantrického buddhismu a dzogčhenu. Avšak když sem později pronikly odlišné tradice praxí, jež následovaly linie transmisí od indických tantrických mistrů, a rozvinuly se v samostatné školy, původní následovníci Padmasambhavy začali být označováni jako „Ňingmapové“, „stoupenci Staré školy“ nebo „Staří“. Je třeba se však vyvarovat chybného názoru, že by nauka dzogčhenu byla školou sama o sobě nebo patřila k nějaké škole či sek-tě. Jako „dzogčhen“ se vždy označuje prvotní stav nebo duchovní praxe, jež nám umožňuje objevit tento stav a setrvat v něm. Různé li-nie předání tohoto stavu z mistra na žáka sice skutečně existují, avšak adepti těchto linií, všichni praktikující dzogčhen na stejné úrov-ni, vždy mohli náležet a náleží ke kterékoli škole tibetského buddhismu, k praktikujícím bönu či jsou zcela mimo jakoukoli školu nebo sektu.

Podívejme se na několik příkladů. Můj mistr Čhangčhub Dordže byl zcela nezávislý a nebyl stoupencem žádné školy. Obdržel sice transmisi od svého hlavního mistra Ňagla Päma Düdula, ale některé nauky dzogčhenu a předání dostal rovněž od jednoho mistra dzogčhenu z bönis-tické tradice. Rovněž v ní existovala nauka dzog-

čhenu již od počátků tibetské historie, avšak ne-byla natolik rozvinutá jako ta, kterou přinesl Garab Dordže. Ňingma neboli „Stará škola“ je nejstarší ze čtyř škol tibetského buddhismu, přijala učení dzogčhenu ve velmi raných do-bách a její příslušníci jsou předními představi-teli dzogčhenu dodnes. Proto byl dzogčhen se „Starou školou“ natolik ztotožňován, že řada lidí mylně předpokládá, že dzogčhen patří pou-ze k této škole. V dějinách Ňingmy se objevi-lo mnoho skvělých mistrů dzogčhenu a v po-měrně nedávných časech to byli například Longčhen Rabdžampa (1303–63) nebo Džig-me Lingpa (1729–98), kteří patřili k největším učencům, historikům a duchovním učitelům Tibetu. Dalším velkým mistrem dzogčhenu byl však rovněž hlavní představitel školy Kar-ma-kagjü třetí karmapa Rangdžung Dordže (1284–1339), jenž sjednotil učení mahámudry své školy s atijógou tradice dzogčhenu předáva-nou ve „Staré škole“. Předávání tohoto slouče-ného učení pokračuje v tradici Kagjü dodnes. Škola Sakja vznikla ve stejném období jako škola Kagjü, následovala však jiné linie pře-dávání nauky vycházející z  tradic indických mahásiddhů. Slavný tertön Džamjang Khjence Wangpo a můj strýc Khjence Čhökji Wang-čhug, který byl opatem této školy, byli vynika-

jícími příklady praktikujících dzogčhenu mezi stoupenci školy Sakja. Jako poslední byla založena škola Gelug, ta vznikla jako reformní hnutí, které se od-vracelo od přemíry tantrických prvků a opět zdůrazňovalo důležitost učení súter a přísné uplatňování klášterních pravidel, vinaja, zave-dených Buddhou. Dalo by se tedy předpoklá-dat, že dzogčhen musí být velmi vzdálen ide-álům tradice Gelug. Nicméně rovněž v rámci této školy existovala řada mistrů dzogčhenu. Například slavný pátý dalajlama Lozang Gjamccho (1617–82), který byl prvním dalaj-lamou na postu světského vládce Tibetu, jenž zároveň zastával duchovní úlohu svých před-chůdců. Započal také výstavbu dnešní podoby paláce Potály a byl i významným praktikují-cím nauk dzogčhenu. Měli bychom tedy mít na paměti, že mistři, byť věrni určité škole a dodržujíce plně své zá-vazky vůči dané škole, mohli svobodně obdr-žet i předání linií z jiných tradic. A právě tento specifický trend „křížení“ různých tradic a li-nií nauky vnesl do tibetského duchovního ži-vota a kultury onu příznačnou bohatost růz-ných forem.

[křišťál a cesta světla, s. 48–65]

STRUČNÁ BIOGRAFIE AUTORA

Tento krátký životopis byl původně publiko-ván ve druhém vydání autorovy knihy Neck-lace of Gzi: A Cultural History of Tibet, jež vyšla tibetsky v Private Office of H. H. The Dalai Lama (Dharamsala 1980). Do angličtiny jej přeložil John Reynolds. Později byl zahrnut i do autorovy knihy Dzogchen and Zen (Zhang Zhung Editions, Oakland, California 1984). Uvádíme ho zde jako kompletnější biografii, než jakou tvoří Rinpočheho anekdotická vy-právění příhod z vlastního dětství v první ka-pitole této knihy. Namkhai Norbu (vyslov Namkhä Nor-bu) Rinpočhe se narodil desátého dne desá-tého měsíce roku Země a Tygra (což odpoví-dá 5. prosinci 1938) ve vesnici Geug v okrese Čongra v kraji Derge ve východním Tibetu (Kham). Jeho otec se jmenoval Drolma Cche-ring, byl původem ze šlechtické rodiny a urči-tou dobu pracoval jako vládní úředník v Der-ge. Jeho matka se jmenovala Ješe Čhödrön.

http://dharmagaia.cz

Když byly Rinpočhemu dva roky, Paljul Karma Jangsi Rinpočhe1 a Žečhen Rabdžam Rinpočhe2 ho rozpoznali jako reinkarnaci (tul-ku) Adzoma Drugpy (1841–1934)3 a  předali mu množství významných darů a posvátných předmětů. Adzom Drugpa byl jedním z vel-kých mistrů dzogčhenu začátku 20. století, žá-kem prvního Khjence Rinpočheho Džamjang Khjence Wangpa (1829–92), a rovněž žákem Paltrul Rinpočheho,4 dvou významných uči-telů a vůdčích osobností nesektářského hnutí rime, jež se rozvinulo v 19. stol. ve východ-ním Tibetu. Protože Adzom Drugpa Rinpo-čhe před svou smrtí odkázal rodině Namkhai Norbu Rinpočheho posvátné předměty sym-bolizující Tělo, Řeč a Mysl a rovněž mnoho dárků pro syna, jež se podle něj měl v  této rodině narodit po jeho smrti, byl Namkhai Norbu ihned po svém narození spontánně považován laiky i duchovními za reinkarnaci Adzoma Drugpy. Adzom Drugpa obdržel předání nauky od svého hlavního mistra Džamjang Khjenceho sedmatřicetkrát při různých příležitostech a  od Paltrul Rinpočheho obdržel komplet-ní předání nauky Longčhen ňingthig a poučení o calungu. Adzom Drugpa se sám stal tertönem neboli objevitelem ukrytých cenných textů

poté, co ve svých třiceti letech obdržel pro-střednictvím vizí nauku přímo od výjimečné-ho Džigme Lingpy (1730–98). Adzom Drugpa učil ve svém Adzomgaru ve východním Tibe-tu během letních a zimních meditačních sou-středění5 a stal se mistrem řady dnešních uči-telů dzogčhenu. Mezi nimi byl i strýc Norbu Rinpočheho z otcovy strany Togdän Org jän Tändzin (1893–1959),6 jenž byl prvním učite-lem dzogčhenu Norbu Rinpočheho. Když bylo Norbu Rinpočhemu pět let, rozpoznali jej šestnáctý karmapa (1924–81)7 a Palpung Situ Rinpočhe (1886–1952)8 spo-lečně s dalšími významnými lamy jako inkar-naci mysli9 Lhodrug Žabdrung Rinpočheho (1594–1651).10 Tento mistr, jenž byl inkarnací Päma Karpa (1527–92), slavného mistra školy Drugpa-kagjü, se stal skutečným historickým zakladatelem Bhútánu. Až do začátku 20. stol. byli Žabdrung Rinpočheové duchovními i světskými vládci (dharmarádžové) Bhútánu. V tomto období Cewang Düdul, král Der-ge, věnoval Norbu Rinpočhemu palác Rong-po Khän v Derge Gönčhen a pozval ho, aby jej přijal jako svou rezidenci a bydlel zde do věku dvaceti let, kdy se pak může rozhodnout, chce-li odejít do Bhútánu nebo zůstat. V létě toho roku strávil prázdniny u krále

Derge v Pawongu a obdržel iniciaci Bílé Táry od Palpung Situ Rinpočheho. Rovněž obdržel korunu a pečeť dharmarádži. Když byl Norbu Rinpočhe ještě dítětem, obdržel od Dzogčhen Khän Rinpočheho,11 od strýce z  matčiny strany Khjence Jangsi Rin-počheho12 i  od svého strýce z  otcovy strany Togdän Orgjän Tändzina instrukce k  Dzog-čhen sangwa ňingthig a  k  Ňingthig jabži. Od Nägjab Čhogtul Rinpočheho13 obdržel pře-dání Ňingma kama longsal dordže ňingpo a  od Migjur Dordžeho předání Namčhö. Od Khän Rinpočheho Paldän Cchultrima (nar. 1906) obdržel předání z  Gjüde küntü, slavné sbír-ky tantrických praxí tradice školy Sakja. Dále

obdržel mnoho iniciací a vyslechl mnohá úst-ní vysvětlení14 od proslulých rimepovců, nesek-tářských mistrů z východního Tibetu a mno-ha dalších mistrů různých tradic. Ve svých pěti letech vstoupil do kláštera Derge Gönčhen a od svých deseti do čtrnácti let studoval na kole-ji Böntö lobda v tomto klášteře u Khän Rin-počheho Khjenrab Čhökji Özera (nar. 1901) třináct základních textů,15 součástí standard-ních universitních osnov, které sestavil Khänpo Žänga.16 Norbu Rinpočhe se stal odborníkem zejména na Abhisamajálankáru. Pod vedením té-hož mistra studoval velký komentář ke Kálača-kra tantře,17 dále Guhjagarbha tantru, text Zabmo nangdön třetího karmapy Rangdžung Dordže-ho, lékařské tantry,18 elementální a zodiakální astrologii19 a další texty. Od něj rovněž obdržel iniciace a předání Sakjä drubthab küntü. Na konci roku 1945 byl Namkhai Norbu rozpoznán hlavním lamou tradice Sakjapa Ngawang Thütob Wangčhugem jako tulku Džamjang Loter Wangpa. Mezi svým osmým a  čtrnáctým rokem pobýval rovněž v klášterní koleji Derge kuse serdžong šäda, kde obdržel od Khän Rin-počheho Daggjab Lödö (nar. 1913) instrukce k pradžňápáramitovým sútrám, Abhisamajálankáře a ke třem tantrickým textům s názvy Dordže

gur, Hévadžra tantra a  Samputa tantra.20 Jeho osobní učitel Čhogtrul Rinpočhe21 jej vyučo-val světským naukám.22

Během úspěšného složení zkoušek v kole-ji Derge Gönčhen jej Khenpo uznal se slovy chvály jako emanaci Päma Karpa.

Později se se svým strýcem Togdän Orgjän Tändzinem odebral do ústraní meditační jes-kyně v Sengčhen Namdag, kde prováděl praxe Vadžrapániho, Simhamukhy a Bílé Táry. V té době se Gjurme Dordže (nar. 1895), syn Adzom Drugpy, vrátil ze středního Tibetu a předal jim cykly nauk Dordže drolö, Longčhen ňingthig a cyk-lus Rigdzin Gödem Thučäna Gongpa zangthal. Po dovršení čtrnácti let v roce 1952 obdržel Namkhai Norbu iniciace Vadžrajóginí podle tradic škol Ngorpa a Ccharpa, odnoží Sakji. Potom mu jeho osobní učitel poradil, aby vy-hledal ženu z oblasti Kadari, živoucí ztělesně-ní samotné Vadžrajóginí, a přijal od ní iniciaci. Tato mistryně Aju Khandro Dordže Paldrön (1838–1953), starší současnice Adzom Drug-py, byla přímou žačkou velkého Džamjang Khjence Wangpa a mistra Ňagla Päma Düdu-la. V této době jí bylo sto třináct let a trávila v  meditačním ústraní ve tmě23 již přibližně padesát šest let. Norbu Rinpočhe od ní ob-držel předání termy mysli24 Khandro sangdü mistra Džamjang Khjence Wangpa a Khandro jangthig, jejichž hlavní praxí je pobyt v medi-tačním ústraní ve tmě, a rovněž Longčhen ňing-thig. Také mu udělila své vlastní termy mysli, včetně Khandro wangmö sengge dongmä zabthig dákiní Simhamukhy.

Ve stejném období se mu při návštěvě kláš-tera Dzongsar ve východním Tibetu dostalo od proslulého Dzongsar Khjence Rinpočhe-ho25 předání nauky o Sakjä zabčhö lamdä, já-dru učení školy Sakja, a dále pak výkladu tří

textů: Gjükji čidön namžag, Džönšing čhenmo a Hévadžra tantry.26 V klášterní koleji Kham-de šäda studoval u Khän Rinpočheho Miňag Damčhöho (nar. 1920) základní text logiky, Sakjapanditovo dílo Cchäma rigter. Na konci roku 1953 byl pozván čínskou vládou jako jeden ze zástupců tibetských lamů a klášterů na konferenci do Tasienda a poslé-ze navštívil mnohá místa v Číně. Po návra-tu do Tasienda jej místní vláda požádala, aby pomohl Gangkar Rinpočhemu s výukou ti-betského jazyka a stal se instruktorem tibet-štiny na čínské Jihozápadní universitě menšin v Čcheng-tu v S’-čchuanu. Takto se Namkhai Norbu setkal v Číně se slavným Gangkar Rin-počhem.27 Od tohoto mistra vyslechl řadu vysvětlení o Šesti doktrínách Nárópy,28 o ma-hámudře, o Könčhog čindü a také o tibetské me-dicíně. Během tohoto období se Norbu Rin-počhe zdokonalil i v čínštině a mongolštině. V osmnácti letech se na popud vize, kterou obdržel ve snu, vrátil do rodného dergeské-ho kraje, aby se setkal se svým hlavním mis-trem29 Ňagla Rinpočhem Rigdzin Čhang čhub Dordžem (1826–1961), jenž žil ve vzdále-ném údolí východně od Derge. Čhangčhub Dordže Rinpočhe původně pocházel z oblasti Ňagrong u čínských hranic. Byl žákem mistrů

Adzom Drugpy, Ňagla Päma Düdula i Šardza Rinpočheho,30 proslulého bönistického učite-le dzogčhenu, jenž dosáhl realizace duhového těla.31 Čhangčhub Dordže byl lékařem a vedl v tomto odlehlém údolí komunitu Ňaglagar.

Komunita byla soběstačná a žili v ní laici, jó-gini i  jóginky. Norbu Rinpočhe od tohoto velkého vidjadháry obdržel iniciaci a předání esenciálních nauk dzogčhenu — semde, longde a mengagde. Mnohem významnější však bylo mistrovo přímé uvedení do zkušenosti dzog-čhenu. Strávil u něj téměř rok, často mistrovi asistoval v lékařské praxi a sloužil mu jako pí-sař a sekretář. Také obdržel několik předání od mistrova syna Ňagsä Gjurme Dordžeho. Následně se Norbu Rinpočhe vydal na dlouhou pouť do středního Tibetu, Nepálu, Indie a Bhútánu. Když se vrátil do Derge, jeho rodná země byla politicky v úpadku a  všude se rozmáhalo násilí. Proto odešel nejprve do středního Tibetu a nakonec se jako politický uprchlík dostal bezpečně do Sikkimu. V letech 1958–60 žil v Gangtoku, kde pracoval jako au-tor a editor tibetských učebnic pro sikkimský vládní Úřad pro rozvoj. V Sikkimu rovněž ob-držel iniciace a vzácné nauky od šestnáctého Gjalwa Karmapy. V roce 1960, ve svých dvaa-dvaceti letech, navštívil v Dharamsale čtrnác-tého dalajlamu a následně přijal pozvání profe-sora Giuseppe Tucciho a odjel do Itálie. V letech 1960–64 žil v Římě, kde byl vě-deckým asistentem v  italském Ústavu pro Střední a Dálný východ (IsMEO). Podporo-

ván grantem, který mu udělila Rockefellero-va nadace, úzce spolupracoval s  profesorem Tuccim a napsal dva dodatky k Tucciho práci Tibetan Folk Songs of Gyantse and Western Tibet (Roma 1966). Rovněž na IsMEO pořádal se-mináře o tibetské józe, medicíně a astrologii a zdokonaloval se ve znalosti angličtiny, ital-štiny a francouzštiny. V letech 1964–92 působil Norbu Rinpočhe jako profesor v Orientálním ústavu neapolské university, kde učil tibetštinu, mongolštinu a kulturní dějiny Tibetu a prohluboval svou znalost japonštiny a barmštiny. V té době začal s rozsáhlým výzkumem historických kořenů tibetské kultury a pátral po málo známých lite-rárních pramenech bönistické tradice. V roce 1983 předsedal první Mezinárodní konferenci o tibetské medicíně, která se konala v Benát-kách. I když byl velice zaměstnán svou prací na universitě, od roku 1976 začal neformálně vést meditační soustředění v mnoha zemích světa. Během těchto soustředění poskytuje nesektářským způsobem praktické instrukce o nauce dzogčhenu a také seznamuje zájemce s  tibetskou kulturou, zejména s  jantrajógou, medicínou a  astrologií. Pod jeho vedením vznikla nejprve v Itálii a nyní již v mnohých dalších zemích tzv. Komunita dzogčhenu.32

Jedná se o neformální společenství lidí, kteří se vedle svého běžného zaměstnání podílejí na společném studiu a praxi nauky, kterou Rin-počhe předává dodnes.

Výše uvedené informace přejal John Reynolds z velké části z biografie profesora Norbu v ti-betštině, která byla dodatkem k  textu Ziji thengwa (gZi yi Phreng ba, Dharamsala, LTWA 1982).33

POZNÁMKY1. Künzang Drodul Ösal Longjang Dordže (nar.

1898)2. Nangdzö Drugpä Dordže (nar. 1900)3. Drodul Pawo Dordže4. Dza Paltrul Rinpočhe, Orgjän Džigme Čhökji

Wangpo (1808–87). Blíže viz jeho Slova mého dokonalého učitele (DharmaGaia 2015).

5. Během letního meditačního soustředění učil dzogčhen a v zimním naopak vyučoval calung, tj. jógu kanálů a energií.

6. Termín togdän znamená „ten, kdo dosáhl po-znání“, tedy víceméně synonymum pro slovo naldžorpa („jógin“).

7. Gjalwa Karmapa, Rangdžung Rigpä Dordže8. Päma Wangčhö Gjalpo9. thugkji tulku10. Ngawang Namgjal11. Künga Paldän (1878–1950)12. Džamjang Čhökji Wangčhug (1910–73)13. Džamjang Lodö Gjamccho (1902–52)14. wang-dang-thi15. žung-čhen ču-sum, jsou to tyto texty:

1) Prátimókša sútra, 2) Gunaprabhova Vina-ja sútra, 3) Asangova Abhidharmasamuččaja, 4) Vasubandhuova Abhidharmakóša, 5)  Ná-gárdžunova Múlamadhjamakakárika, 6) Čan-drakírtiho Madhjamakávatára, 7) Árjadévova

Čatuhšataká, 8) Šántidévova Bódhičarjávatára, 9–13) texty Abhisamajálankára, Mahájánasút-rálankára, Madhjántavibhanga, Dharmadharma-távibhanga a Uttaratantra, za jejichž autory jsou považováni Maitréja a Asanga. Doplňující poznámka čes. vyd.: Soubor zahrnuje základní texty k studiu buddhismu podle mahájány. Texty 1–2 jsou o mnišské kázni (vinaja), 3–4 scholastická kompendia o filosofii a psychologii (abhidharma), 5–8 jsou základní texty mahájánové filosofické školy madhjamaka, zatímco 9–13 základní texty školy vidžňánaváda (jógačára). Překlad Šántidévovy didaktické básně Bód-hičarjávatára s podrobným komentářem vy-dala DharmaGaia v roce 2000 pod názvem Uvedení na cestu k probuzení.

16. Žänphän Čhökji Nangwa17. Dünkhor delčhen18. gjü ži19. ci kar-nag20. Gur-tag-sam sum21. Jongdzin Čhogtrul Künga Dragpa (nar. 1922)22. rignä kjikor23. münccham24. gongter25. Dzongsar Khjence Rinpočhe, Džamgön

Khjentrul Čhökji Lodö (1896—1959)

26. Či-džön-tag sum; Hévadžra tantra je rovněž zná-má jako tag-ňi, protože je rozdělena do dvou částí.

27. Gangkar Rinpočhe, Karma Šätrul Čhökji Seng ge (1903—56)

28. Náró-čhödrug29. cawä lama30. Šardza Taši Gjalcchän (1859—1935)31. džalüpa32. dzogčhen düde33. Vzhledem k rozmanitosti a možným alterna-

tivám používání celé škály uctivých oslovení a titulů odvozovaných podle historicky da-ných pravidel jak od hierarchického postave-ní či dosaženého stupně náboženského vzdě-lání, resp. stupně duchovní realizace určité osobnosti, tak od postu, např. opata či lamy--převtělence spjatého s konkrétní tradicí, resp. klášterem, jsme ponechali v přepisech všech součástí označení a jmen osob velká počáteční písmena. Bez možnosti přesného ověření fak-tů je navíc někdy problematické rozlišit, zda je určitý termín pouze titulem či již vlastní součástí osobního jména. (pozn. čes. vyd.)

[křišťál a cesta světla, s. 207–13]

ČESKÁ BIBLIOGRAFIE

AUTORA

Duhové tělo. Život a dosažení realizace Togdena Org-jen Tendzina. Praha: Maitrea, 2013.

Dzogčhen. Přirozeně dokonalý stav. Praha: Dharma-Gaia, 2002.

Jantrajóga. Tibetská jóga pohybu. Praha: Dharma-Gaia, 2012.

Jóga snu a praxe přirozeného světla. Praha: Avatar, 2001.

Křišťál a cesta světla. Sútry, tantry a dzogčhen. Praha: DharmaGaia, 2004.

Nauky prvotní moudrosti. Praha: DharmaGaia, 2005.

Zrcadlo. Poučení o bdělém vědomí přítomnosti. Praha: DharmaGaia, 2002.

Zrození, život a smrt. Praha: DharmaGaia 2015.

Další díla Čhögjala Namkhai Norbu nalezne-te na www.shangshungpublications.org.

MEZINÁRODNÍ KOMUNITA

DZOGČHENU

Mezinárodní komunita dzogčhenu je otevře-né společenství lidí, které spojuje společný zá-jem o dzogčhen. Tuto nauku studují a prakti-kují pod vedením mistra Čhögjala Namkhai Norbu, jenž má autentické poznání stavu dzogčhenu. Studenti pod vedením mistra založili dzo-gčhenové komunity, které  vytvářejí zázemí pro studium a praxi ve více než čtyřiceti ze-mích světa.  Komunity  fungují na principu vzájemné podpory, přátelství a  vědomí spo-lečné cesty, a vytvářejí tak jedinečnou živou mandalu, jejímž cílem je uchování a realizace vzácného učení dzogčhenu. Hlavní  mezinárodní centra (tzv. gary) se nacházejí v Evropě, v Severní i Jižní Americe a v Austrálii a společně s místními centry (tzv. lingy) tvoří celosvětovou síť podpory studia a praxe nauky dzogčhenu. 

Čhögjal Namkhai Norbu též v roce 1988 založil humanitární organizaci A.S.I.A., vě-nující se pomoci v Asii a především v Tibetu, a dále projekt Shang Shung Institute, který se zabývá studiem a zachováním tibetské moud-rosti a  kultury (více na  www.shangshung-institute.org). V Čechách a na Slovensku byla Mezinárod-ní komunita dzogčhenu oficiálně založena pod záštitou Dzogčhen o. s. začátkem roku 2001, praktikující dzogčhenu se však pravidelně schá-zeli již od roku 1998. V současné době existují v Čechách dvě centra — Kunkyabling v Pra-ze a meditační centrum Phendeling na Šuma-vě — nicméně  praktikující se setkávají na mno-ha místech po celé České republice. Více na

www.dzogchen.cz a www.dzogchen.net.

!"#$%&'()$*%+,-./*01234$4'5./6(0(2

%06)*.'7-(4

!!!"#$%&'%(%)%"*+knížky pro přemýšlivé lidi

!!!",-%./0+1%1)"*+

CHÖGJAL NAMKHAI NORBU

MISTR, KTERÝ PREDSTAVIL DZOGCHEN ZÁPADNÍMU SVETU, OPET V PRAZE