Javier Sdaba

La filosofia moral analtica de Wittgenstein a Tugendhat

MONDADORI

Kn cubierta: -Opticlude Elustopad, no da lo mismo- de Antonio Sodas

Javier Sdaba, 1989 Mondadori Esparta, S.A., 1989

Avda. de Alfonso XIII, 50 - Madrid 28016 ISBN: 84-397*1469-6 D. L.: M* 2*053-1989

Impresin: Mateu Cromo Artes Grficas

Printed in Spain

PRESENTACIN

Lo qu e n ac i p a r a una obra colectiva sobre historia d e la tica, se ha ido estirando hasta convertirse en un libro. Un libro qu e trata d e lo qu e ha sido la filosofa an a ltica m oral y su especia l relacin con las filosofas d e L. Wittgenstein. Un captulo f in a l d e d ic a do a E. Tugendhat d a una id ea d e lo qu e p u ed e ser una versin ac tu a lizad a d e la filoso fa an a ltica qu e tiene e l valor d e usarla, sin p e rd er d e vista adem s, a Kant y a Heidegger.

Una p rim era objecin o, si se quiere, una m u eca de p erp le jid ad p od r a salir d e aquellos p a ra los qu e la filosofa an altica es y a cosa muerta. Efectivam ente, un cierto tipo de filosofa an altica o un tono agresivo qu e sola ser propio d e tal filosofa, ha p asad o a la historia y es seguro qu e todos hem os d e alegrarnos p o r ello. Slo qu e en esa m u eca se esconde, la m ayor p a r te d e las veces, e l signo, consciente o inconsciente, d e la im potencia. Expliqumoslo con m s detalle.

La filoso fa espaola y no slo la filosofa, obv iam ente suele moverse en una extraa d ia lctica qu e p roced e d e la siguiente m anera. Se recibe con el gozo no exento m uchas veces d e p ed a n ter a d e

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lo nuevo lo qu e en otros lugares com ien za a ser olvidado. Y se aba n d o n a con rapidez, p rec isam en te en el instante en qu e lo recib ido p u ed e d a r unos fru tos qu e vayan ms a ll d e l pu ro tom ar nota de la existencia de lo supuestam ente nuevo. Es d e tem er qu e con la filosofa an altica baya ocurrido eso, d e la misma m an era qu e es d e tem er qu e pronto le ocurra a otra serie d e corrientes d e pensam ien to que, d e momento, p a r e cen qu erer instalarse con con siderable firm eza.

Y es abora cu an d o la filoso fa an altica em pieza a d a r sus frutos en otros lugares; cu an d o com ienza, d icho hegelianam ente, a mostrar su verdad. No es cuestin d e h acer una lista o una clasificacin d e esos

frutos, p ero s d e afirm ar, sin excesiva osada, qu e una p arte im portante d e la m ejor filoso fa ha sabido recoger as ex igencias d el anlisis p a ra aplicarlas, con las debidas m odificaciones, en los cam pos ms variados. Y no d eja d e ser curioso qu e m ientras au tores d el entorno an altico descubren, p o r ejemplo, la herm enutica, otros autores perten ecien tes a l espritu de la gran filosofa continental se apoyan ( com o es el caso d e Tugendhat, a l que d ed icam os no p o co espacio en este libro) en la filoso fa an altica ; a l m enos en aqu ellas partes d e la filosofa an altica qu e son m ucho m s qu e una protesta, un estilo o, sim plem ente, una au todefensa contra los peligros d e aden trarse en el pensam iento.

El libro es fu n dam en ta lm en te expositivo. R aram ente entra en valoraciones aunque, com o era d e esperar, stas siem pre asom en la cabeza , unas veces descaradam en te y otras d e fo rm a ms tmida. En cualqu ier caso, no est d e m s exponer lo qu e ha sido j 1 sigue siendo una corriente filos fica im prescindible en nuestra poca. C ada cu a l qu e extraiga d e la expo

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sicin lo qu e crea qu e le conviene. Que lo rechace, lo rad ica lice o lo com plem ente. Pero, prim ero, huelga decirlo, qu e lo conozca. Serta lam entable que, ob c e cados p o r otros m ovim ientos que, m uchas veces no son sino repeticiones o fu g aces im genes, no se supiera h acer la guerra o h acer las p a c es con la filosofa analtica. A eso, a l menos, aspira e l libro que dejam os en las m anos d el lector.

I.as Arenas Madrid, 1988

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EL COMIENZO DE LA MORAL ANALITICA Y EL INTUICIONISMO

Motto: -La teologa v la tica absoluta son dos fam osas

disciplinas que han llegado a la conclusin de no tratar

con objetos reales-

F. Ramscy

La filosofa moral analtica comienza con Moore. Comienza, concretamente, en 1903 con sus Principia Ethica'. Dicha filosofa moral es una especie de un gnero filosfico ms amplio: el del -anlisis- o la -filosofa analtica-. Es tambin el mismo Moore uno de los padrinos de tal filosofar analtico. Incluso ofrecer una descripcin de esa manera de hacer filosofa. Segn l, anlisis es descomposicin de conceptos por medio de otros conceptos; distincin y adicin conceptual: algo a analizar ( an alysan du m ) se resuelve en un sinnimo (an alysan s). Moore dio de modo aproximado las caractersticas del mtodo en cuestin. Mtodo que implica, obviamente, un lenguaje ya que las expresiones distintas han de ser sinnimas. Y mtodo que dio lugar a la clebre -paradoja del anlisis- frente a la cual Moore, con su habitual sinceridad, se encontraba inerme.

La filosofa analtica, sin embargo, es una nocin que desborda tales caracterizaciones. Es, ante todo, una tendencia y una continuidad con una manera de hacer filosofa. La tendencia es la de orientarse partiendo de datos simples y construir, paso a paso desde

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ellos, mediante el instrumental lgico-lingstico. Es una continuidad de la tradicin empirista en cuanto que desconfa de las generalizaciones, las totalizaciones rpidas o poco detalladas y del valor constructivo de lo apriorstico. Si recordamos la vieja distincin de Broad entre filosofa -crtica- y filosofa -especulativa-, la filosofa analtica habra de ser encuadrada, sin duda, en la primera casilla.

Moore aplic el anlisis a la moral. As rompa con la escuela metafsica que le era contempornea y que, al modo hegeliano, disolva la tica en la metafsica. La moral, para sta, no sera sino una parte de la metafsica: la realizacin de un bien por medio del ajuste al mundo. Moore, por tanto, comenzar su tica atacando directamente al naturalismo tico en el que se incluye no slo la metafsica clsica sino el empirismo no menos clsico. Al naturalismo tico le acusar de haber cometido la tantas veces mentada -falacia naturalista-. Falacia que es un caso especial de otra ms general y que consiste en intentar deducir proposiciones morales de otras que se supone que no son morales. La falacia naturalista, de manera ms concreta, no es sino definir lo que es bueno en trminos de propiedades naturales (-lo que da la felicidad-, -lo que aprueba la mayora-, -lo que reporta ms utilidad-, etc). Necesitamos, primero, segn Moore, saber qu es lo bueno. Necesitamos un -general inquiry into what is good-. En su intento de definicin Moore llegar a la conclusin de que lo bueno no es definible sino que se trata de una cualidad simple, que no es natural y que se conoce de modo directo a modo de intuicin (la p a la b ra intuicin no ser de Moore sino de sus discpulos o crticos).

La argumentacin de Moore contra toda forma de

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naturalismo se ha convertido en pieza ejemplar de argumentacin filosfica, independientemente de la originalidad o no de su proyecto. Contra la originalidad estn estas palabras de A. Prior- -casi todo lo que se ha dicho desde un punto de vista puramente lgico sobre el naturalismo y el antinaturalismo ha sido dicho ya en dos breves secciones del Tratado de Hume. En lo que hace a la indefinibilidad de -bueno- Moore se consider tan original que slo vio un antecesor en Sid- wick. Sea como sea, el razonamiento de Moore es el siguiente. Si lo bueno fuera sinnimo de cualquier otra propiedad natural como es, v. g., la felicidad, sera absurdo seguir preguntndose si la felicidad es buena (como absurdo es preguntarse, despus de definir al hombre como animal racional, si el animal racional es hombre). Ahora bien, tal pregunta siempre est abierta y plena de sentido (open-question argument); luego los defensores del naturalismo o reductores de la bondad a alguna cualidad natural no han hecho sino confundir el significado de bueno con cosas que son buenas, cosas que acompaan al predicado bueno. Recuerda esta manera de razonar a la que usa Frege' al distinguir entre el sentido y la referen cia de las proposiciones. El hecho de que -el lucero del alba- y -el lucero de la noche- se refieran al mismo objeto no quiere decir que ambas proposiciones tengan el mismo significado. Siempre podremos preguntarnos, con pleno sentido, si los dos luceros son el mismo objeto o no. Aunque es probable que no se trate de una falacia en sentido estricto ni de un error atribuible a todo naturalismo (-una inconsistencia en la que han cado algunos naturalistas- escribir el citado Prior), la refutacin de Moore es una de las pginas ms importantes de la historia de la moral y marca el desarrollo

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posterior de la tica analtica y no analtica. El intuicio- nismo, el emotivismo, el prescriptivismo y el neonatu- ralismo, por ejemplo, son incomprensibles sin la crtica de Moore al naturalismo.

Moore es el representante tpico, por origen y por obra, de la filosofa analtica moral. No deja de ser curioso, sin embargo, que un representante tan cualificado de dicha tendencia, diga, al final, cosas semejantes y en cuanto a la aprehensin de lo bueno se refiere, a las de autores tan alejados de su suelo cultural como son M. Scheler o N. Hartmann. Para estos los valores se sitan tambin en un mundo de esencias intuitivamente aprehensibles. La historia de la filosofa muestra espectacularmente ejemplos de unin de contrarios. Nietszche y Ayer y es otro ejemplo con filosofas completamente diferentes, se acercan en su emotivismo, de manera no menos espectacular.

Los ecos de Moore estn presentes en el nico escrito sobre tica de L. Wittgenstein ( Leeture on Etbics, 1930)'. Wittgenstein comienza su breve conferencia aceptando la definicin de tica como inquisicin general de lo que es bueno, aunque, inmediatamente, la ampla para incluir dentro de la tica tanto a la esttica como a los valores en general. Una vez ms Wittgenstein se revela como el filosfo que tiene un pie en la tradicin anglosajona y otro en la continental.

Pero no ha sido Wittgenstein un discpulo de Moore. Los dos que ms directamente siguieron a Moore fueron Prichard y Roos. Prichard, al recusar las razones en moral, acentuar an ms el carcter de intuicin que ha de tener lo que es bueno. Ms an, lo que es bu en o y lo que d eb e de hacerse no sern lo mismo. Porque de cualquier cosa que es buena se puede preguntar, adems, si debe de hacerse o no. Tanto la bon

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dad como el deber requerirn una intuicin que se nos mostrar como evidente en la accin misma.

El decisivo artculo de H. A. Prichard -Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?*' influenciar la posicin del tambin seguidor de Moore, W. D. Ross. Ross es conocido como editor y comentador de Aristteles. Y es, en muchos aspectos, un aristotlico. De ah que otorgue menos importancia que Prichard a la intuicin. Esta no nos ayuda a resolver el conflicto que se nos presenta cuando nos encontramos con un deber cuya realizacin impide la realizacin de otro deber. Por otro lado, su distincin entre la bondad como algo interno y lo justo como algo externo, o la distincin de diversas categoras de cosas que son buenas o su admiracin por la virtud, le colocan en esa extraa posicin entre Moore y Aristteles. Finalmente, y como observa Falk, Ross tendr en cuenta algo que est ausente en Moore: si el valor se conoce en dependencia de los objetos, entonces esto slo puede ser as porque se da alguna percepcin que depende tambin cognoscitivamente de los objetos: >It is only by kno- wing or thinking my act to have a particular character... that I know, or think, it to be right-.

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EL EMOTIVISMO Y WITTGENSTEIN I

El emotivismo suceder al intuicionismo. Al margen de las deficiencias propias del intuicionismo, el emotivismo tiene un antecedente decisivo en el Trac- tatu' de Wittgenstein. En su nmero 6421 leemos lo siguiente: -Es claro que la tica no se puede expresar. La tica es trascendental. (tica y esttica son lo mismo)-. Dicho en otras palabras: las proposiciones sobre el mundo no nos permiten hablar sobre la tica puesto que no son valorativas sino fcticas. La tica, adems, atae al sujeto y no a los objetos del mundo. La tica, finalmente, incluye todo lo valorativo y de manera muy especial la esttica. Wittgenstein ha puesto las bases no solo para evitar caer en la falacia naturalista sino para mucho ms: para convertirla en el eje de la distincin de lo que es moral de lo que no lo es. Todo ello nos lleva a detenernos mas en Wittgenstein.

Es obligado hablar de dos perodos en la filosofa wittgensteiniana. A cada uno de dichos perodos le correspondera una diversa concepcin de la tica. La primera poca, la que excluye a la tica del lenguaje, ser la que mayor influencia ejercer por lo que, paradjicamente, la eliminacin wittgensteiniana del Ien-

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guaje moral ser la raz de no poco lenguaje sobre la moral. De tica, efectivamente, bien poco habl Wittgenstein 1. Solo algunas frases en el Tractatus y la sucinta conferencia sobre tica antes citada. Esto no obsta, repetimos, para que su posicin fuera punto de partida, como enseguida veremos, de una teora sobre la tica.

Por distintas que sean las dos pocas en cuestin hay, sin embargo, aspectos que son comunes. Wittgenstein nunca estableci tesis alguna sobre la moral (ni sobre nada). Primero, porque en Wittgenstein I la moral es indecible y en Wittgenstein II porque slo es discernible como un juego de lenguaje que hay que jugar. Y, segundo, porque en ninguno de -los- Wittgenstein hay filosofa en el sentido sustantivo de la palabra. Quiere Wittgenstein que las cosas se muestren por s mismas. Su concepcin de la filosofa es, como relataba Moore, -dar una sipnosis de trivialidades- (en un sentido nada trivial de trivialidades, podemos aadir nosotros). La actividad filosfica, en cualquiera de los momentos de su vida, era orientacin vital, previa eliminacin de las confusiones en las que el lenguaje y la mala voluntad nos colocan. La filosofa es un camino, una salida de las trampas que nos tienden las palabras. Si la filosofa -deja todo como est- (I. F. Pargrafo 124), lo hace en el sentido de hacernos ms humanos. Dice el filsofo Hampshire que la moral hace al hombre ms hombre. La filosofa en Wittgenstein hace al hombre ms hombre en cuanto que le aleja de lo que no es sino extraviada posibilidad, permitindole vivir en las posibilidades que son reales porque forman parte de su historia y de su capacidad.

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Volvamos, brevemente, a Wittgenstein I. Como vimos, Wittgenstein negar explcitam ente que se pueda hablar de tica. En el Tractatus est su concepcin general. Y en su concepcin general no cabe que lo valioso forme parte de lo que est, a nuestro alcance, en el mundo: ... en el mundo todo es como es y sucede como sucede: en l no hay ningn valor y aunque lo hubiese no tendra valor alguno- (641): Y es que en el mundo todo es accidental (Die Welt ist alies was der Fall ist); todo puede ser verdadero o falso, luego no hay valor absoluto y puesto que, para Wittgenstein, el valor ha de ser absoluto, el mundo carece de valores. Por otro lado, y en una manera de argumentar tpica de su filosofa, si hubiera algo de valor en el mundo no tendra valor alguno. Por qu? En un pasaje de su C onferencia de 1930' escribe lo siguiente: -...si un hombre pudiera escribir un libro sobre tica cne ju e ra rea lm ente (s. n.) un libro sobre tica, este libro destruira, con una explosin, todo los otros libros del mundo-. Lo que quiere decir Wittgenstein es que o bien ese libro es acerca de este mundo y entonces no es de tica o es de tica y, asi, es tan poco de este mundo que el mundo desaparece. Dicha forma de argumentar es semejante a la que usa en otros lugares. En las Investigaciones Filosficas, por ejemplo, y en el pargrafo 293 podemos leer el conocido ejemplo de un juego de cajas con un bicho dentro que nadie puede ver. Como el bicho es irrelevante para el juego, es indiferente que est, que no est o que aparezca y desaparezca continuamente. Ni siquiera es un -algo-. Lo que no juega, en suma, no juega y si aparenta jugar es una nada que arrastra por el camino del engao. Hintikka cree descubrir en el joven Wittgenstein un miembro cercano al grupo de Bloomsbury, un Apstol

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ms que un mstico tolstoiano (M. B. and J. Hintikka. New York, 1986).

Si la tica, en cuanto valioso, est fuera de aquello a c er c a de lo cual se puede hablar, entonces es inefable. Su modo de expresin, sit ven ia verbo, es el silencio. De ah que una filosofa moral al estilo tradicional sea imposible desde el Tractatus. O al estilo habitual. A. Kenny comienza, v. gr., uno de sus escritos as: -Est fuera de duda que adems del razonamiento terico existe el razonamiento prctico. Trabajamos con la lgica no slo lo qu e su cede (s. n.) sino lo que debe suceder-1'. Est fuera de duda, por tanto, que quien piense como Kenny (incluso aunque sea un wittgen- teiniano, como el mismo Kenny), considerar que la tica del Tractatus nos lleva ms atrs de Aristteles.

Que Wittgenstein I no hable de tica o que no la site en el orden de lo natural o que ni siquiera nos otorgue una intuicin para conocerla, no significa que la tica no le importe. Todo lo contrario. Precisamente porque es sumamente valiosa est fuera de nuestro alcance. La moral es -lo que est ms alto- y hasta lo -supematural-. No en vano se ha repetido tantas veces lo que escribi a su amigo von Ficker1": que de las dos partes de las que constara el Tractatus, la escrita y la no escrita, es -esta segunda la ms importante*. O dicho con otras palabras del mismo P. Engelmann, menos citadas pero quiz an ms claras : -El positivismo sostiene... que aquello de lo que podemos hablar es todo lo que importa en la vida. En tanto que Wittgenstein cree ard ien tem ente qu e todo aqu ello qu e rea lm ente im porta en la vida hum ana es precisam en te aqu ello sobre lo qu e debem os g u ard ar silencio-". Una ltima referencia a P. Engelmann sumamente expresiva: si a Wittgenstein lo que le interesa es -limitar lo

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ininteresante-, la razn no es la de fijar las costas de esta isla-, sino las del -ocano-. La cita tiene, sin duda, un cierto sabor freudiano.

Que de la tica no se pueda hablar no implica, en modo alguno, que nos sea fatalmente desconocida. Porque la tica se muestra. Y la doctrina sobre e l mostrar es central en el Tractatus. Tres pargrafos son relevantes para lo que venimos diciendo. -La proposicin m uestra su sentido- (4022). -Lo que se p u ed e mostrar no p u ed e decirse-(4212). -Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se m uestra a s mismo; esto es lo mstico-(6522). Dicho de otra manera: cuando hablamos, adem s, vivimos y esa vivencia no es ya objeto del decir. Los neopositivistas rpidamente eliminaron el -hay- de lo inexpresable. Tal vez porque no quisieron entender que de lo que se trataba era de separar lo que se puede conocer de lo que no se puede conocer y que se muestra en la misma accin. Esto ltimo slo lo -sabemos- a travs de lo que conocemos pero en modo alguno es prolongacin de lo anterior. En sus Observaciones sobre los fu n dam en tos d e la m atem tica'1, escribe Wittgenstein: -La lnea me sugiere...-. Aqu el nfasis est sobre lo inaprehensible del sugerir...-. Efectivamente, la sugerencia es inaprehensible, pero est, de modo absolutamente interesante, ah. La tica es inaprehensible pero est, como la cara oculta de las cosas, a h

No tiene nada de extrao, en consecuencia, que Wittgenstein diga que la tica es chocar o arremeter- contra las paredes de nuestro lenguaje*. Lo que est sealando es el hecho fundamental de que ser moral

Recogido en una conversacin de 1929 con Schlick por F. Waismann, L. Witt genstein y el Crculo de Viena, Mxico, 1973.

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no es tanto transgredir como trascender los hechos. Como la tentacin acecha es fcil que nos confundamos y en vez de actuar desde los hechos construimos, artificialmente, otro campo que no es sino un juego de naipes que se desploma ante el primer soplo.

Wittgenstein II es muy distinto de Wittgenstein I, por muchas que sigan siendo las coincidencias de fon do. En Wittgenstein II se introduce el concepto clave de -juego de lenguaje- o -forma de vida-. Y juegos de lenguaje hay innumerables ( unzhlige). No especific Wittgenstein las distintas categoras de tales juegos de lenguaje, pero eso no es de importancia para nosotros. Ms importante es deshacer una posible mala interpretacin respecto a la moral como un juego de lenguaje ms. Posible mala interpretacin que se apoyara en una real mala interpretacin bastante frecuente y que consiste en insistir tanto en las diferencias, en los espacios cerrados de los juegos de lenguaje, que se pasa por alto la universalidad que los atraviesa no en cuanto juegos de lenguaje diversos, sino en cuanto hu m anos. Los hombres tienen reacciones constantes que son el supuesto de la comunicacin humana. -Lo que ofrecemos son, propiamente, observaciones sobre la historia natural de los hombres-, escribe Wittgenstein en un conocido pargrafo (415) de las Investigaciones Filosficas. Y en otro menos conocido (329) de los Ultimos escritos sobre Filosofa d e Psicologa/' podemos leer: -la naturaleza humana determina lo que es caprichoso-. No reparar en esto es cometer una falacia de este tipo: puesto que hay juegos de lenguaje diferentes, no hay un juego de lenguaje que sea comn. Habra que responder, inmediatamente, que es comn, en los hombres, al menos, tener juegos de lenguaje. Y habra que aadir que de la misma manera que -conocer- es dis

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tinto que -esperar, pero no por eso el -conocer- es privativo de algunos hombres, las reacciones morales (o religiosas) son modos tpicamente humanos que por mucho que se mezclen con otros juegos de lenguaje, o resplandezcan ms en unas personas que en otras, en modo alguno pierden su universalidad. Estn, por el contrario, en cualquier parte de la cultura y en cualquiera de las culturas y son, precisamente, lo que garantiza el entendimiento intracultural e intercultural. Si alguna duda hubiera al respecto, una simple lectura de Las observaciones a la Rama D orada d e Frazer*' la disipara en seguida.

La tica estar presente en Wittgenstein II como un juego de lenguaje distinto, sin duda, a otros, como podra ser, v. gr., el cientfico. Pero no es un juego de lenguaje secundario o limitado a algunos de los hombres. Y si Wittgenstein II no nos habla, explcitam ente, del juego de lenguaje tico es porque, de alguna manera, es el juego de lenguaje ms bsico ya que es el supuesto de toda comunicacin. Tanto es as que algunos autores posteriores han visto en esta sugerencia el punto de partida para toda una moral de la comunicacin. Por otro lado, perfeccionar un juego de lenguaje es practicarlo en toda su posibilidad. Y, aplicado a la moral, quiere esto decir que ser tico es algo que se aprende, se desarrolla y depende, no menos, de las reglas de la comunidad y del contexto en el que se viva.

Por lo dicho hasta el momento podra parecer un tanto arriesgado emparentar a Wittgenstein I con el emotivismo. De arriesgado no tiene nada. Todo lo contrario. Si recordamos lo expuesto concluiremos que su obra es y as fue un excelente punto de partida para el emotivismo, al margen de los intereses ms

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concretos de Wittgenstein y los emotivistas. Wittgens- tein le ofreca al emotivismo una teora del lenguaje que dejaba a la moral fuera del campo de los hechos. Y era sta, justamente, una doctrina pronta a ser recibida por el neopositivismo en general y por el Crculo de Viena en particular. La moral, as, no sera ni verdadera ni falsa al no estar en el terreno de los hechos. De esta manera el emotivismo correspondiente a esta poca tendr en Wittgenstein el esquema central que forma parte de su esquema conceptual. El emotivismo tiene, en fin, en Wittgenstein un punto de apoyo innegable.

Cul sera esa clave o esquema decisivo que har despegar al emotivismo?. Precisemos, para responder a esta pregunta, algo que hemos adelantado ya en pginas anteriores. Es, sin duda, la mentada distincin radical entre lo que se puede decir y lo que slo se muestra. Lo que se puede decir, se puede decir, y ah acaba la historia. Y lo que se puede decir es el conjunto de los posibles hechos del mundo. El lenguaje es, de esta manera, solamente descriptivo; el lenguaje entendido, claro est, en el sentido fuerte del trmino puesto que los otros lenguajes no descriptivos o son reducibles a l o son meramente expresivos. En Witt- genstein I, tal y como sealamos, al cerrarse el lenguaje sobre s mismo, se m ostraba aquello que, precisamente, era lo que interesaba. De modo semejante al operar kantianamente, se abra el -reino- del silencio en el que si, p er impossibile, pudiramos hablar, no nos limitaramos a describir hechos, sino que tendramos la ltima ratio del mundo.

Es en el mismo decir donde se muestra que nada ms se puede decir y que es justamente eso que no se puede decir lo que importa. Cuando Wittgenstein, en

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sus conservaciones recogidas por Waismann, afirmaba como indicamos, que la tica era arremeter contra las barreras del lenguaje, estaba sugiriendo que la tica era juntar al mximo el d ec ir y e l mostrar y que si no hay habilidad suficiente en ello chocaremos de tal manera contra las paredes del lenguaje que nos produciremos chichones y, en nuestra ingenuidad, los tomaremos como verdadera ampliacin orgnica de nuestro cuerpo.

La postura de Wittgenstein, es, en cierto sentido, contemplativa. Uno de los cambios fundamentales que se producir en el emotivismo, como escuela, respecto a Wittgenstein es la concepcin de la tica como algo dinm ico. Stevenson, como en seguida veremos, habl, sintomticamente, de magnetismo. La moral lleva a la accin y no es, simplemente, esttica. Que de esta forma el emotivismo confunda causas y razones (o, mejor, que las razones no son causa de la moral o que la causa de la moral no se resume en razones) es otra cuestin que hemos de abordar en su lugar. De cualquier forma y por opuesta que sea la inspiracin que sopla en Wittgenstein y en el emotivismo, el Tractatus y su idea de la moral como algo que est fuera de los hechos ser decisivo para la consolidacin y desarrollo del emotivismo. Las proposiciones ticas no seran tales; seran seudoproposiciones. Y son seudoproposi- ciones porque queriendo decir lo que no se puede decir, expresan aquello que quisiramos decir. La nocin de expresin (oscura nocin para Har) ser el punto de arranque del emotivismo.

Dos palabras ms sobre Wittgenstein antes de pasar al emotivismo tout court. No es slo el Tractatus el que habla del carcter expresivo de la moral. En sus comentarios a la Ram a D orada d e F razer insiste Witt-

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genstein en que lo tpico de la magia y de la religin es que son modos de expresin, smbolos pragmticos o exutorios que tenemos como necesidad todos los hombres.

Lo que Wittgenstein viene a decir es que no son las creencias que se poseen las que llevan a los hombres a adorar a los dioses o a echarse en manos de los hechiceros. Que muchas veces lo hagan no indica que sea eso lo tpico, lo caracterstico de tales actitudes. Y es que el hombre sera un animal ceremonial cuyos smbolos son las expresiones perfeccionadas de nuestros gestos, de nuestros movimientos corporales, de nuestros deseos y necesidades. Son, en suma, emociones ltimas, que no hay modo de explicar. Dicho de otra forma: no se puede dar razn, segn la manera cientfica de dar razn, de nuestros sentimientos ms ntimos. Cualquier teora que lo hiciera no sera sino, fruto engaoso a su vez, de aquellos deseos. Con ello no se ataca una determinada concepcin de la ciencia o de su evolucin. Lo que se ataca es la pretensin injustificada de una explicacin universal de todo. Si aplicamos lo dicho a la tica, la conclusin es que Wittgenstein estara de parte de aquellos que se resisten a dejarse llevar por la cmoda normalidad del naturalismo y de la explicacin objetiva. Una versin wiugensieiniana de la falacia naturalista estribara en negar que un hecho o una creencia sean suficientes como para que actuemos moral, religiosa o mgicamente.

Una ltima analoga entre el emotivismo y Wittgenstein antes de entrar directamente en aqul. Wittgenstein nos referimos especialmente ahora al -segundo es un filosofo fundamentalmente asistemtico (pero no por eso anecdtico). Estara ms cerca de

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lo que se ha entendido recientemente por perifrico o pragmtico. O quiz cerca de lo que Kant llamaba rapsdico. Y convendra sacar alguna cqnclusin de tal actitud. Cuando Wittgenstein hace la filosofa -de la vieja- (...-filosofo como una seora vieja que pierde continuamente esta o aquella cosa y debe buscarla siempre de nuevo: unas veces las gafas, otras las llaves-) est diciendo algo que va ms all de una comparacin vistosa. Quiere decir que no hay nada que fundamente. Slo hay contexto, y un contexto que vara tanto como vara la vida. En sta podemos detectar contrastes y evitar contradicciones, pero en manera alguna podemos construir toda una arquitectura que sostenga slidamente el edificio. Wittgenstein constata que nos solemos debatir entre un -hecho superlativo- que, a modo de Dios todo lo explica y la inutilidad real de dicho simulacro. Como observa J. Bouveresse: -...esta manera de expresarse no es sino revestir el hbito de la ceremonia sin disponer del poder que simboliza y explicar algo que nosotros hacemos realmente... a travs de una cosa que no podemos hacer-. La crtica wittgensteiniana al -cuerpo de significado- (Bedeutungskorper) y al -cuerpo de la regla- (Regels- korper) se inscribe, precisamente, en la crtica a cualquier fundamento realmente seudoexplicativo y ciertamente alienante.

De ah que entre el uso y la vicia d el uso haya siempre una diferencia importante. Entre una forma de vida y sus expresiones nunca hay una adecuacin completa ya que siempre surge algo nuevo. -El significado, entonces, es realmente el uso de la palabra?. No es, ms bien, el modo en el cual este uso interviene en la vida?. Pero entonces, no es su uso una parte de nuestra vida?-, (s. n.). Parece fundamental mantener esta

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distincin. Slo as se entiende que Wittgenstein hable con continuas indirectas, con indicaciones a distancia. Con ese lenguaje que suele ofender al -robusto- y dogmtico sentido comn.

Esto nos lleva, de nuevo, a las analogas entre Wittgenstein y el emotivismo (un Wittgenstein ciertamente, que no se cie al del Tractatus). Porque el emotivista, frente a la aparente -objetividad- de descriptivistas y naturalistas en general, ha de revolverse, dar mil y una explicaciones, rozar la incoherencia. El -sano- sentido comn le exige una claridad absoluta all donde la luz slo puede hacerse a hurtadillas.

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EL EMOTIVISMO Y AYER

Pero, qu es el emotivismo?. Emotivismo viene de emocin y a pesar de que emocin, sentimiento, o pasin son palabras con significados distintos no es raro verlas usadas como sinnimos en la tradicin. El mismo Hume, por ejemplo, hablar con frecuencia de fee lin g o sentiment. De las posibles acotaciones que respecto al sentimiento o emocin se pueden hacer y que han poblado, en los ltimos aos especialmente, la filosofa nosotros vamos a retener aquello que es directamente relevante para la teora moral conocida con el nombre de emotivismo. Se trata de relacin moral entre em ocion es y actos humanos. Es decir, se trata de preguntarse qu relacin guardan las palabras con las acciones morales y responder, si se es emotivista, que la relacin es esencialmente emotiva. Y por tal se entiende que no es esencialmente una relacin intelectual (lo cual hace que el emotivista tenga que apartarse de buena parte de la tradicin filosfica ya que no son pocos los filsofos para los que la emocin era tambin conocimiento).

Los antecedentes remotos del emotivismo van has

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ta Hume o Huchetson. Los menos remotos nos hablan incluso del sueco Hgerstrom. Un Carnap o un Russell no slo mantedrn posturas emotivistas, sino que influirn en dicha corriente. Pero sern Ayer y Stevenson los dos filsofos ms explcitamente emotivistas. Otros, como podran ser los casos de Findiey o de Popper, son modulaciones en la rbita del emotivis- mo. Dado que Ayer y Stevenson fueron los que formularon con mayor claridad y tenacidad el emotivismo conviene que sean ellos los que merezcan ms atencin.

A. Ayer16, en su clebre Lenguaje, v erdad y lgica expone con sencillez y conviccin la tesis emotivista (con ms rigor habra que hablar de -su- tesis emotivista). Digamos, para empezar, que su dilema se puede exponer as: los juicios aparentes de valor si son significativos (cognoscitivos) son proposiciones cientficas y si no son proposiciones cientficas son expresiones de sentimientos o emociones que, en cunto tales, no son susceptibles de verdad o falsedad. Desde esta perspectiva analiza Ayer los trminos ticos de los que constan los juicios ticos. El resultado, para Ayer, consistir en afirmar que no existen, en verdad, tales juicios o proposiciones. Slo son tales en su envoltorio pero, en realidad, se trata de seudojuicios (o, para usar una terminologa ms apropiada, seudoproposicio- nes).

Ayer intenta refutar, antes de nada, las teoras ticas habituales tales como el utilitarismo, el subjetivismo o el intuicionismo. Una vez detectadas sus supuestas deficiencias (no todo lo til es bueno, no hay algo as como una intuicin del bien y del mal, etc.) llega a la conclusin de que las pretendidas proposiciones normativas de la moral consisten en pura emotividad. Es

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esto lo que importa en la teora. Que se aada, o que se insista como lo hace Camap, en que de esta manera influimos en las actitudes de los dems es secundario en relacin a la esencia de lo que sera la moral. As, si digo, v. gr., que -usted es un violador- y aado que eso es malo-, no estar ampliando en modo alguno la proposicin primera. Estar manifestando o expresando, simplemente, una desaprobacin moral. -Eso es malo- es como gritar, cambiar de tono o cosas semejantes. El contenido no ha variado. Ms an, en la forma en la que se suele presentar, decir que -violar es malo- es un sinsentido ya que -malo- no es un predicado que pueda aplicarse en una proposicin como se aplican aquellos otros que hacen de stas enunciados verdaderos o falsos. (Hay un celebrrimo texto de Hume en el Teatrise, III, 1, l r que puede valer como la forma ms antigua y perfecta de esta manera de ver las cosas). No existe, por tanto, contradiccin entre Mauricio y Patricia si Mauricio dice que -violar es malo- y Patricia replica que -violar no es malo-. El nico desacuerdo consistir en sus respectivas emociones y stas no son contradictorias, sino simplemente diferentes.

Una distincin adicional, que es fundamental en la postura de Ayer, es la siguiente: El emotivismo no es subjetivismo. Cuando digo, por ejemplo, que -me siento muy feliz- puedo estar dando una informacin (un report) sobre mi estado interno. La afirmacin en cuanto tal, ser un aserto verdadero o falso en funcin de que el estado interno sea el de felicidad o no. Pero si puede ser verdadero o falso, y por lo antes dicho, entonces no puede ser moral. Lo moral, por el contrario, es expresivo. Es esa su caracterstica principal. Que se mezcle con otras funciones, que pase inadver

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tida, etc. no quita un pice a esta ecuacin: lo moral es emotivo y no es algo fctico.

Ayer ha ido modificando, a lo largo del tiempo, lo que escribi en su juventud. A pesar de los cambios, la postura de fondo sigue siendo la misma. Que la primera formulacin de su pensamiento era excesivamente dura y simple lo reconocer ms tarde: -Decir, como hice una vez, que estos juicios morales son simplemente expresivos de ciertos sentimientos, sentimientos de aprobacin o desaprobacin, es una super- simplificacin. En realidad es, ms bien, que lo que se puede describir como actitudes morales consiste en ciertas pautas de conducta y que la expresin de un juicio moral es un elemento de esa conducta-.1"

Lo que Ayer quiere indicar es que no se trata, sin ms, de expresar algo de la misma manera que uno, por ejemplo, ante un pisotn, grita -Ay-, sino de un conjunto de interacciones en las actividades humanas que poseen una complejidad mucho mayor que el mero expresar. Naturalmente esto no dispensa a Ayer de verse sometido a una serie de objeciones, tan fuertes, que para muchos son definitivas en lo que respecta al valor de la teora emotivista para dar cuenta del comportamiento moral. Antes de pasar a esas objeciones o, de insinuar las posibles defensas, incluso ampliemos la postura emotivista ejemplificada por Ayer.

La teora de Ayer es, quiz, la formulacin ms simple y cruda del emotivismo partiendo de la nocin neopositivista de proposiciones significativas. Estas o son analticas o son empricas. Como las evaluaciones morales no caeran en ninguno de los dos campos, seran, literalmente, carentes de significado cognoscitivo. Aunque ms tarde Ayer modific, como vimos, un tanto, su posicin, el ncleo de la teora, sin embargo,

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permaneci inalterable. Las llamadas proposiciones ticas seran, por un lado, autoexpresivas y, por otro, persuasivas en el sentido de influenciar la conducta de los dems. Stevenson, como ms adelante veremos, representar una versin ms sofisticada y sutil del emotivismo. Toulmin',> en 1950, quiso mediar, antes de que el prescriptivismo de Har ocupara la escena, en la disputa, de la siguiente manera. Si para Ayer en T debes hacer X porque...- el -porque- no es una razn, al menos no es una razn desde la cual se llegue a la conclusin de que no hay que hacer X, para Toulmin la razn estribara en que apelaramos a reglas insertas en nuestra comunidad que nos posibilitaran llegar a la conclusin apetecida. Sera una especie de cua entre la rgida divisin de lo deductivo y lo inductivo en la que se apoya Ayer. La idea de Toulmin, vagamente wittgensteiniana, tendra que desarrollarse mucho ms para poder ser considerada una respuesta adecuada al emotivismo. Por otro lado, y al margen de otro tipo de argumentos, dos son los esgrimidos constantemente para hacer ver que el emotivismo es deficiente como teora moral. El primero es que choca contra los estndares ms elementales de nuestro lenguaje y con las intuiciones bien establecidas que le estn asociadas. As, cuando alguien dice que -violar es malo- y se contesta que -eso es verdad-, suena ciertamente extrao que se quiera decir algo as como -Oh-. Y el segundo es que cuando alguien dice que no se puede violar est, de una u otra manera, implicando que tiene y puede dar razones de por qu eso ha de ser as. Difcilmente quedara alguien de acuerdo si a la pregunta de que por qu el violar no debe de hacerse se respondiera sin ms que -porque no-.

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Por todo ello, la opinin de que los pronunciamientos morales expresan las emociones, sentimientos, actitudes o valores del que habla, es decir, que la moral es estar a fa v o r o en contra de algo, tener una determinada actitud de aprobacin o desaprobacin (la opinin, en suma, de que evaluar moralmente una accin es estar en un estado emotivo y no en uno cog- nitivo, que a eso se reduce, al menos en su versin ms simplista, el emotivismo) se enfrenta a objeciones tan fuertes que siempre lo harn aparecer como una teora que es falsa, trivial o necesita de complementa- dones. En este Ultimo punto se ha recurrido muchas veces a Hume, independientemente que a Hume se le pueda considerar o no un emotivista uberhaupt. Una manera de salir del im passe consistira en aadir que se reacciona de esta manera porqu e la naturaleza humana es as y nos impulsa a todos a seguir tal tipo de aprobaciones o rechazos. Evidentemente, desde ese momento el emotivismo se acercara al naturalismo ya que -el violar es malo- tendra, como una lejana y fundante premisa, el principio de que -eso corresponde a la naturaleza humana-. De esta manera el emotivista no se refugiara ya en la -open question-, es decir, en que siempre se puede seguir preguntando por qu una accin es buena sin que tengamos que pararnos nunca para reconocer, ms o menos tmidamente, un principio universal. De ah que el emotivismo se mueva entre la insatisfaccin, la reduccin a otro tipo de teoras o la simple constatacin del sentido comn de que, en un paso ms, necesita de mayor clarificacin.

Ayer, por su parte, trat, de dejar bien sentada su postura contra todas las habituales objeciones. El punto firme en que se apoya es en que ni los hechos ni

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las razones sobre tales hechos pueden dar como con secu en cia un juicio moral. Supongamos, una vez ms, que nos encontramos ante una violacin. La descripcin de la violacin con todos sus detalles, incluidos los mviles sicolgicos del agente, y las consecuencias desastrosas de tal acto, sigue siendo una descripcin de hechos, por lo que la moral sigue tambin sin ser contemplada. Ahora bien, las muchas o muchsimas razones que se pueden aducir sobre lo desastroso que para el violador, la persona violada y los dems miembros de la sociedad resulta tal acto no apoya, l gicam ente, el juicio moral: -violar es malo-. No hay inferencia lgica posible. Sera falaz. Sera, ms concretamente, una versin de la falacia naturalista. Tampoco hay induccin posible puesto que para ello tendramos que contar, desde el principio, con algn hecho moral, cosa que, precisamente, no se da, por hiptesis. Qu es lo que ocurre, entonces? Que las razones determ inan actitudes. Dicho de otra manera, que se influye en otras personas para que ellas se comporten moralmente. De ah que se pueda hablar de persuasin, influencia (magnetismo dir Stevenson), poner en situacin, reclamar la atencin o lo que se quiera. Pero ah acaba la cuestin.

Ayer se apoya tercamente en los principios epistemolgicos vistos. Por eso, y por mucho que haya concedido desde su primera y ms provocativa versin (ms adelante limar su lenguaje de forma que sus manifestaciones sean ms precavidas: -...los juicios morales son ms emotivos que descriptivos...- -por lo menos contribuira a la claridad el hecho de que no se aplicasen a ellos las categoras de verdad o falsedad- o -...yo no estoy diciendo... que no importa lo que hagamos-...) el sustrato sigue siendo el mismo. Por otro

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lado, y en plena correspondencia con lo anterior, Ayer da una interpretacin rgida de la tica como metati- ca. Detengmonos un momento en este punto.

Supongamos que yo soy la persona concreta Alfred Ayer. Como tal puedo estar de acuerdo con que violar es malo. De ah que lo condene, trate que se evite o desee que se persiga a los culpables. Se sigue tambin en consecuencia, que algn principio moral he de tener del cual se infiera la maldad, para m, de las violaciones. Pero en cuanto terico, mi teora es neutra en lo que atae a cualquier principio moral. Me limito a describir el comportamiento moral de los hombres incluido mi comportamiento moral. En modo alguno se infiere de mi teora y en cuanto terico un enunciado semejante a -violar es malo- (a no ser que siguiendo a Hume usara el predicado malo en sentido traslaticio, es decir, pasando del uso que hago de lo bueno o malo en las creencias a los sentimientos). Todo el asunto est en que, al margen de las razones, circunstancias, o en ltimo trmino, al margen de cmo estemos constituidos los hombres, no hay forma de establecer una conexin lgica entre cualquier hecho y la bondad o la maldad. La teora, simplemente, se limita a constatar lo que el anlisis le permite. La distincin, as, entre tica y metatica es total. Cuando Ayer puntualiza que -lo que he tratado de demostrar no es que la teora que estoy defendiendo es conveniente, sino que es verdadera- no quiere sino enfatizar ese hecho. Y si alguien dijera que su teora, de una u otra manera, influir en los comportamientos morales, Ayer tiene dos respuestas a mano. Una, ms irrelevante, consiste en sealar cmo los que as opinan como l no suelen ser mejores o peores que aquellos otros que sostengan una teora distinta. Y

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otra, mucho ms importante, que no puede haber relacin lgica entre la teora y los comportamientos morales. Pues la teora no deja de ser, una vez ms, un hecho aunque sea, en este caso, terico.

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EL EMOTIVISMO Y STEVENSON

Se cita a Charles L. Stevenson como el punto culminante del emotivismo. Este alcanzara, con Stevenson, su cnit en cuanto a perfeccin y sofisticacin. Bien es verdad, como ha sealado Urmsom, que Stevenson tienen antecedentes, adems de Ayer, dentro de aquellas corrientes que considerarn a los signos algo fundamentalmente comprensible slo desde el punto de vista conductista. C. K. Ogden y I. A. Richards seran un claro exponente de dicha postura. Tanto es as que el libro principal de Stevenson ( Et bies a n d Language, 1944)-" tiene como uno de sus mottos encabezadores una larga cita de aquellos autores en la que puede leerse lo siguiente: -... Slo sugerimos que -bueno* es un signo puramente emotivo, cuando se postula su carcter indefinible...- La doctrina de Stevenson se encuentra condensada, adems, en dos artculos ( The em otive m ean ing o f eth ica l terms y Persuasive definitions)1' que presentan, sucintamente, las tesis del autor.

Se insiste mucho menos en la dependencia que tiene Stevenson respecto a la tradicin pragmatista americana. As, la preferencia por el mtodo en detri-

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ment de la teora, la concepcin antiintelectualista que recorre su obra, la competitividad de las actitudes, la mezcla de lo sicolgico, lo sociolgico y lo lgico o el sentido terapetico de los contactos, las interconexiones y las mutuas influencias, etc, no son inteligibles sin ese fondo pramagtista al que nos referimos. No en vano hablar constantemente Stevenson de in tereses. Y menos en vano an reconocer la deuda con la General Theory of Valu de R. B. Perry, aunque trate de adaptar, modificar y aprovechar lo que Perry entender por -actitudes- e -inters-.

En una primera aproximacin habr que decir que la nocin fundamental de Stevenson es que la valoracin no se reduce a las creencias o conocimiento. Que no hay, en suma, hilazn lgica entre las emociones o actitudes ticas y las creencias cognoscitivas. Esto, como vimos, era esencial al emotivismo. Y esto lo defender pacientemente Stevenson. Aadamos que su insistencia, a veces descarada, en los aspectos cau sa les de los trminos ticos le conducen si no a negar, s a minimizar el razonamiento moral. Finalmente, la delimitacin cuidadosa entre la tica y la metatica (-... Aunque las cuestiones de tipo normativo constituyen, sin duda, la parte ms importante de la tica y ocupan gran parte del quehacer profesional de los legisladores, editorialistas, novelistas, sacerdotes y filsofos morales, tales cuestiones deben quedar aqu sin respuesta-) es determinante. Al igual que en Ayer la neutralidad del anlisis ha de ser salvaguardada contra toda interferencia subjetiva.

De lo dicho se desprende que la mayor parte de las crticas a Stevenson sern muy similares a las hechas a Ayer. La supuesta confusin entre razones y causas, las insuficiencias de su teora del significado, la incapaci

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dad para dar cuenta del intuitivamente innegable razonamiento tico o la sospechosa distincin entre tica y metatica son los lugares comunes para rechazar Ja postura de Stevenson. Adems de otros que en su momento veremos. Se trata ahora de exponer con mayor detenimiento las tesis de Stevenson.

Tres seran los rasgos principales segn Stevenson que cualquier teora tica debera de satisfacer si realmente quiere ser completa e interesante. Stevenson piensa que las teoras tradicionales no han sido capaces de conseguirlo mientras que la suya sera capaz de salir airosa de ese test. Las tres condiciones son las siguientes. En primer lugar, debera de poder dar cuenta de los desacuerdos en la moral. La disensin moral es una caracterstica de los juicios y comportamientos morales, luego hay que dar cuenta de dicho desacuerdo o disentimiento. En segundo lugar, est el especial significado que tiene el trmino fundamental -bueno- y que Stevenson denominar magnetism o (con sinnimos como -sugestin- u otros similares en los que se pone de manifiesto el aspecto dinmico de los trminos morales y sus correspondientes juicios). Y en tercer lugar, ha de explicar dicha teora por qu el que algo sea -bueno- no puede ser resuelto mediante los mtodos de verificacin de las teoras cientficas.

Cmo responde Stevenson a cada uno de estas tres preguntas dando, as, la mejor explicacin de la conducta tica?. En lo que hace al primer punto la respuesta es la siguiente: En tica, obviamente, hay desacuerdo en las creencias que ataen, naturalmente, al carcter cognoscitivo y, por tanto, argumentativo de la tica, pero, adem s, est el desacuerdo en las actitudes que es lo propio, lo irreductible, o caracterstico

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de los juicios morales. Ms an, Stevenson llegar a decir textualmente que -el desacuerdo que tiene lugar en la tica es de intereses*. Vemoslo con un ejemplo. Supongamos que alguien dice que -X es bueno- mientras que su contradictor afirma que -X no es bueno. Habr un momento, ms all de toda posible argumentacin y contraargumentacin en trminos de creencias (por ejemplo, mostrando, cuando se diera, que hay una contradiccin en decir que X es bueno porque tiene la cualidad P y decir que Y es no bueno a pesar de que tambin posee la cualidad P, o cuando quien ha enunciado que X es bueno no ha sido suficientemente consciente de las razones que tena para hacerlo, o se ha confundido respecto a las creencias que ha tomado por verdaderas cuando se le puede mostrar que eran falsas, etc.) en el que el desacuerdo o disentimiento no es en modo alguno resoluble y depende solamente del juego de influencias, persuasiones, sugestiones o emociones. De ah que la teora moral que reserve a la emocin o al dinamismo la causa de tales desajustes podr explicar con satisfaccin lo que no era posible dentro de las distintas versiones tradicionales (de Hobbes a Moore).

La respuesta a la segunda pregunta viene sugerida por lo que hemos dicho ya. El magnetismo evidente de los trminos morales queda explicado cuando se tiene en cuenta el inters de quien usa tales trminos. Y dado que tal inters encuentra el vehculo apropiado en el significado emotivo (adems del descriptivo como en seguida veremos) del vocabulario moral, no hay dificultad alguna en dar satisfaccin al requerimiento en cuestin.

La respuesta a la tercera de las condiciones es, en realidad, poner de manifiesto que ante un hecho

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como es la conducta moral que no se reduce a una disputa sobre las creencias (al menos, en lo que tiene de caracterstico) no es lcito recurrir a una teora que no puede cubrir ese campo. Supongamos que dos personas, una vez ms, discrepan sobre si X es bueno o es malo. Supongamos, una vez ms tambin, que se han agotado todos los medios racionales para resolver el desacuerdo. Ser posible, entonces, alguna otra medida que lleve a que ambas acaben pronunciando al unsono que X es bueno?. La respuesta no puede ser otra que sta: tal vez, quiz o depende. Y depender de que las influencias y persuasiones, que van ms all de la verdad de los hechos y la correccin de los razonamientos, obtenga la deseada concordia. Pero no lo sabremos si no es a posteriori. Y esto puede que muchas veces no ocurra. Lo que aqu est haciendo Stevenson es tomar en toda su fuerza el conocido argumento de Moore sobre la open question -, o lo que es lo mismo, el hecho de que, ante una cosa, por muy conocida que nos sea desde el punto de vista emprico, siempre podemos preguntarnos, in in fin itum, si es buena o no. Como la solucin no puede ser emprica, ser, en el caso de que lo sea, de otra ndole. Y la nica ndole que nos queda es la que pertenece a los intereses de los individuos, los cuales podrn ser modificados o no a travs de otros recursos que no son, precisamente, los que se utilizan para dirimir cuestiones fcticas o cientficas.

Las respuestas de Stevenson remiten, como habr podido comprobarse, a una serie de supuestos que configuran toda la teora emotivista por l propuesta. Remiten, fundamentalmente, al anlisis que hace de los trminos morales. Y en dicho anlisis es de capital importancia la distincin que existira entre el signifi

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cado descriptivo y ei significado emotivo. Lo que aadir en su uso de las definiciones persuasivas no es sino una ampliacin de tal distincin. Dicho brevemente, Stevenson considerar que podemos influenciar a alguien usando un trmino cargado de connotaciones emotivas. La predicacin (predicar de X la bondad) sera suficiente. O tambin recurriendo a una definicin que acabe persuadiendo a nuestro interlocutor de la bondad de X. Vamos rpidamente tal distincin.

Supongamos, de nuevo, que alguien dice -X es bueno*. Lo que significa tal expresin es que alguien est diciendo que aprueba X y que desea que su interlocutor lo apruebe tambin. Lo primero, el que alguien lo apruebe, es el significado descriptivo. Lo segundo, el deseo de que el interlocutor lo apruebe tambin, constituira el significado emotivo. Cmo se diferencian y complementan ambos tipos de significado?.

Escribe Stevenson: -El significado emotivo de una palabra es el poder que la palabra adquiere, a causa de su historia en las situaciones emocionales, para expresar directamente o evocar actitudes, a diferencia de describirlas o designarlas-*. Efectivamente, los propsitos en el uso del lenguaje pueden tender a ser descriptivos o a ser emotivos. De donde habr que concluir que hay dos especies de significado: el descriptivo y el emotivo. Hay -una propiedad causal-, una propiedad propensional-, -propensiones- o -tendencias- que hacen de un signo algo apto para usarse descriptiva o emotivamente. El uso descriptivo es el apto para expresar creencias y afecta, en consecuencia, al conocimiento, mientras que el uso emotivo del lenguaje afectar, como es obvio, a las actitudes. Es fcil

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aadir ahora que el uso dinmico y el emotivo van juntos. El significado emotivo de una palabra es una tendencia de la palabra, que surge de la historia de su uso; una tendencia que produce (da por resultado) reacciones afectivas en las personas-.

Ahora bien, tal cosa ocurre porque Stevenson ha abandonado cualquier teora lingstica referencial para definir, por el contrario, el significado de un signo por medio del uso que de l se hace en el lenguaje. Un proceso de elaboracin interrelacional causal, a travs del condicionamiento y las circunstancias histricas, cristalizar en las reglas lingsticas que mantienen relativamente fijos los significados. El aspecto conductista de esa propiedad disposicional que es el signo, se hace patente.

Apliquemos lo dicho al caso que nos ocupa de la moral. Cuando A dice que X es bueno est combinando los dos usos mentados. En cuanto que, a travs de esa expresin, se afirma que X es bueno se hace presente el significado descriptivo. En cuanto que, a travs de la expresin en cuestin, se afirma tambin que el interlocutor a quien va dirigida la expresin apruebe X, se hace presente el uso dinmico. Como -bueno- es un trmino que la depuracin histrica y condicional ha llevado a ser portador de una gran fuerza emotiva y dinmica, -bueno- es apto para influir en el comportamiento de las personas a las que se dirija la expresin. Todo esto, repitamos, implica que una palabra puede conjuntar los dos significados. Implica igualmente, que las palabras morales son especialmente cualificadas para juntarlos. Pero no implica que toda expresin emotiva ha de tener tambin un significado descriptivo (pinsese en Ay!). O que no puedan modificarse los usos descriptivos y emotivos a lo largo

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de la historia (autodeterminacin, v. gr., puede significar en un tiempo un concepto liberador y en otro un concepto perturbador) a pesar de la persistencia que suele mostrar la conjuncin entre lo descriptivo y lo emotivo en los trminos usados. Ni implica, en fin, que la dependencia del significado emotivo del descriptivo sea total. Habr ms o menos dependencias. Su relacin, para ser exactos, hay que decir que es de contingencia.

Es esto, en suma, lo que ocurre con la palabra -bueno*. Dicha palabra se destaca de otras porque estimula o dinamiza el inters de los oyentes hacindoles ver algo importante en el objeto que se dice que es bueno. Facilita, por otro lado, que el oyente responda y se establezca as un dilogo que no har sino ir aumentando las influencias y los intereses. Si la comparamos, por ejemplo, con -me gusta- escribe Stevenson nos daremos cuenta que -bueno se refiere a una especie ms vigorosa de aprobacin-.

Los trminos morales -llevan a-, -conducen a- que la respuesta apetecida sea la que quiere ser inducida por los propsitos del hablante. Lo consigue porque la palabra est cargada con un significado que permite obtener tales resultados. La combinacin, o relacin entre ambos significados puede variar tanto como vara el lenguaje y no ms. No est al arbitrio de quien usa las palabras pues, por fundamental que sea el propsito del que usa el lenguaje, ste tiene unas reglas que han de ser respetadas por todos los usuarios. Y la indeterminacin que hay que aceptar respecto a las relaciones entre los dos significados o los efectos que produzcan no son una vaguedad de la teora, sino las consecuencias reales que pone al descubierto el mtodo empleado.

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Fijmonos, brevemente y para acabar, en las definiciones persuasivas. Hay un conocido pasaje de Hume en el que ste escribe, a propsito de la posible discusin de si Alejandro Magno era o no un gran hombre, que la discusin no tiene fin. Podramos estar polemizando eternamente sin llegar a acuerdo alguno. Y la razn de ello la encuentra en que, al tratarse de trminos valorativos, toda la discusin se reduce a algo meramente verbal. Depende de qu es lo que entienda cada uno de los que polemicen por ser -hombre grande-. Lo que para Hume es motivo de desacuerdo va a ser, por el contrario, para Stevenson, una de las posibilidades por las que, en nuestra vida diaria, podemos acomodar las opiniones de los dems a las nuestras. Es esta la originalidad de la .definicin persuasiva de Stevenson. Definicin peculiar que se desmarca de las definiciones habitualmente conocidas y usadas. Aquella procede de la siguiente manera.

Vimos cmo predicando bueno de algo, la aprobacin tomaba una fuerza adicional capaz de alterar la conducta de los dems. En la definicin persuasiva, por su parte, de lo que se trata es de combinar hbilmente el significado descriptivo con el emotivo. Y, as, cuando nos encontramos con palabras que poseen un significado descriptivo vago y una enorme fuerza emotiva, la definicin persuasiva est servida. Por otro lado, este tipo de situaciones son sumamente corrientes tanto en nuestra vida cotidiana como en la menos cotidiana de la filosofa. Pensemos en la palabra -democracia-. Su significado descriptivo ha variado y vara segn lugares e intereses doctrinales. Su fuerza emotiva, sin embargo, es grande. Lo mismo ocurrir en el campo de la filosofa. Stevenson cita la palabra -Dios- en Spinoza. Pero, ms all de Spinoza, podra compro

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barse lo difcil que es dar un significado mnimamente compartido a la palabra Dios y, no obstante, la enorme emocin aprobatoria y desaprobatoria que suscita. Cmo acta la definicin persuasiva?24. Alterando el significado descriptivo, cosa que le posibilita la apertura o vaguedad del trmino, pero dejando intacta la fuerza que contiene el significado emotivo. De esa manera, lo que se intenta es modificar la actitud del oyente. De esta forma lo que se intenta es reorientar su conducta, hacer que cambie de opinin, que vea el objeto bajo otras caractersticas de forma que acabe variando su postura. Supongamos que Javier y Elena discuten si Pilar es culta. Elena aduce su sensibilidad, su capacidad de lectura y el deseo que muestra por estar con gente que pueda ampliar sus conocimientos. Si Javier lo que desea es persuadir a Elena para que retire la consideracin de persona culta a Pilar, lo que har es definir cultura de manera que el objetivo se cumpla. As, dir que la cultura exige una larga y completa formacin, que supone no menos una capacidad de estudio considerable y que implica, por otro lado, la capacidad de hablar con propiedad y sugerencia de los temas de inters, cosas de las que por hiptesis, carece Pilar.

Como vemos se trata del efecto combinado de los dos significados ya vistos. Uno de ellos dirige la atencin del oyente a las propiedades que interesa resaltar en el objeto y el otro mueve a travs de la fuerza que contiene el significado emotivo. Es obvio que la relacin entre ambos significados ha de poseer cierta flexibilidad. Por un lado, no deben de ser tan distantes que al final se est hablando de otra cosa. Pero deben de ser distintos pues en caso contrario no sera posible su combinacin.

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El emotivismo, en suma, cree poder explicar los desacuerdos en moral sin tener que renunciar ni a la razn ni a esa parte especfica de la moral que es supuestamente irreductible a los hechos, y razonamientos que se pueden confeccionar desde tales hechos. De esta manera, el emotivismo de Stevenson quera ser una respuesta completa a las preguntas de la moral, una explicacin satisfactoria a los requisitos de lo que es la tica. Frente a las doctrinas tradicionales, siempre deficientes para el emotivismo, Stevenson reclamaba lo ms especfico, lo ms tpico, lo realmente caracterstico del comportamiento moral: la fuerza, el magnetismo, la sugestin, la reorientacin de las conductas a travs del lenguaje adecuado.

Es obvio que al emotivismo de Stevenson se le pueden hacer todas las crticas que vimos antes, previamente, en el caso de Ayer. Habra que aadir, adems, el posible cuestionamiento de la teora del signo que adopta Stevenson y que es cercana al conductismo. Para Stevenson el significado, cualquier significado, es una disposicin que poseen las expresiones lingsticas para obtener efectos sicolgicos en los oyentes correspondientes. El significado, por lo tanto, es el poder que tienen las palabras para producir efectos. Bien es verdad que no se trata de cualquier efecto, sino el que consigue la palabra a travs de un proceso de condicionamiento por medio de la comunicacin. Pero, sea como sea, la objecin al emotivismo no se hace esperar. El significado de las palabras no es sus efectos. En este sentido, la bien conocida distincin entre actos ilocucionarios y perlocucionarios lo pone de manifiesto. El significado de un acto lingstico no es el efecto que produce. Independientemente de que dolor- produzca o no dolor, la palabra contiene, ya

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en s misma, un significado que no le es aadido por el resultado que se logre. Como no mejora su significado un imperativo si obtiene un cumplimiento satisfactorio.

Pero lo que sera an peor. Stevenson habra destruido la moral. Y esto no slo porque convertira la moral en algo propagandstico, ms digno de polticos sin escrpulos o sacerdotes con ansias salvadoras que de actos sensatos, sino porque confundira lo que es la razn en la moral. Si hubiera mirado ms de cerca el funcionamiento de nuestro lenguaje y el comportamiento real de las discusiones morales le reprocharn sus crticos habra sacado la consecuencia de que los valores y las normas no son armas que se arrojan, sino que exigen dar razn de sus respectivas afirmaciones y peticiones. Supongamos que preguntamos: es el enunciado fctico F una buena razn para el juicio moral M? La respuesta que tendra que dar Stevenson es la siguiente: si F causa que la persona a la cual va dirigido el juicio M adopte la conducta C, entonces F es una buena razn para C. Con lo cual lo que determina la actitud correspondiente se convierte, sin ms, en una buena razn. Pero el significado de razn y, a fortiori, de buena razn no es precisamente ese. De esta manera siempre tendr el emotivismo una herida abierta sin cerrar. Aadamos a lo dicho la observacin siguiente de Ursom:-' si Stevenson no hubiera mezclado indiscriminadamente lo que es una emocin y lo que es una actitu d se hubiera visto obligado a cambiar de postura. Porque sobre una actitud se delibera mientras que no es el caso de deliberar respecto a las emociones. Una actitud implica mucho ms. De ah que sea una fuente de confusin usar casi sinnimamente ambas expresiones.

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LOS PROBLEMAS DEL EMOTIVISMO

Ha habido, en los ltimos tiempos, una larga y prolija refutacin del emotivismo por parte del filsofo Me Inty- re. Su refutacin es de gnero histrico. Me Intyre equipara el emotivismo al existencialismo en cuanto que ambas doctrinas filosficas no seran, sino la derivacin histrica de un largo proceso. Ese proceso, dicho sucintamente, sera el siguiente. Hubo una teora tica bien establecida en la que las virtudes tenan su lugar y su articulacin porque se insertaban dentro de una concepcin del hombre y de la comunidad que ofreca un modelo adecuado para obtener unos fines apropiados. De esta manera, la moral fijaba unos fines y mostraba unos medios. De ah que no tuviera sentido plantear lo que luego se conocer como falacia naturalista: si puede o no pasar de lo que se es a lo que se debe de ser. Y no se plantea porque el esquema es funcional: para lograr tales fines se necesitan tales medios. Todo es, de alguna manera, fctico. Ese esquema moral no sera otro que el de Aristteles. Esquema que segn el autor citado seguira ofreciendo el modelo ms adecuado dentro de las teoras morales a disposicin.

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El esquema aristotlico se fue fraccionando y slo nos quedan retazos o fragmentos fuera de su armazn. L modernidad trae a la escena una nocin de individuo que poco tiene que ver con lo que aqul fue para Aristteles. De esta forma, el emotivismo serta el ltimo estadio en el que un sujeto, solo y desamparado, se ve obligado a elegir. La idea de preferencia se le ofrece como una gran conquista cuando no sera sino la ms clara muestra de una soledad tica en la que se ha hecho virtud de la necesidad. De esta forma el emotivismo es todo un sntoma, un sntoma excepcional de la prdida moral, del engao tico en el que vive una poca sin los medios apropiados para adecuar la virtud a la felicidad.

Al margen de las razones histricas que pueda tener Me Intyre, y que a nosotros nos son en este momento ms lejanas, hay una objecin inmediata al mismo Me Intyre y que se encarg de hacrsela Franke- na). Y es la objecin siguiente: el emotivismo, independientemente de su historia y de los procesos por los que ha pasado, contendra, como todo lo que afirma o niega, su verdad o falsedad. Dicho de otra manera: al margen del emotivismo como valor sintomtico o eurstico, est el posible valor de verdad del emotivismo. Este no se despacha histricamente. Ms an, por difcil que sea sustraerse a la historia de un trmino, no hay modo de reconocer esa misma historia si, de alguna manera, no podemos conceptual izar el trmino en cuestin. A la hora de fijar, filosficamente, una palabra de lo que se trata no es de sealar los usos fcticos de esa palabra (en el caso de que la hubiera, pues bien pudo ocurrir que se dieran pocas en las que no existan trminos morales y no por eso se podra llamar a esa gente inmoral), sino de captar las

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diferencias relevantes para nuestra idea de hombre. Que pocas distintas usen palabras distintas no obsta para que debamos investigar aquello que hace de una conducta algo moral. Es as, precisamente, como se posibilita el dilogo con otros tiempos y otras culturas. Obviamente, esto se aplica, como no poda ser menos, al emotivismo.

Quiz sera posible an, y a pesar de todo, una mdica defensa del emotivismo. Para ello, sin duda, habra que sacar al emotivismo de la estructura en la que ha venido operando. Y tal vez, la ltima obra de Wittgens- tein y algunos de sus desarrollos posteriores podran dar lugar a alguna versin modificadas del emotivismo que mostrara mayor plausibilidad. Fue Wittgenstein el que insisti en que una magia perniciosa es aquella que nos obsesiona con un suelo firme. Y es posible que las acusaciones al emotivismo de no ser justo con el lenguaje, con la razn o con una robusta concepcin terica se resientan de dicha magia. Crispin Wright ha hablado de error -recognicional- (valga la expresin) que infecta al realismo, al naturalismo o al platonismo. Error consistente .en semipostular una facultad especial que nos permita descubrir o reconocer necesidades preexistentes. Esto, que se aplicara en su caso al campo de la matemtica, podra hacerse extensivo a la moral, pues no habra que olvidar que el antiemotivismo necesita pisar tierra firme y se encuentra desasosegado cuando se le enfrenta a la simple capacidad normativa que puede tener el lenguaje que usamos en los ms diversos territorios.

Y es ah donde podra situarse un emotivismo menos lastrado con doctrinas heredadas. G. Harman ha llamado al emotivismo -nihilismo moderado- (si hay que incluir aqu al mismo Nietzsche es materia de dis

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cusin. Digamos, simplemente, que si Nietzsche condena slo a la moral tal y como ha existido hasta el momento pero no a toda la moral, es difcil colocarle, sin ms, dentro de un nihilismo que no sea suficientemente cualificado). Es nihilismo porque no acepta h echos morales. Pero es moderado porque no deduce de ah que no haya que dar cuenta de la moral. Lo que trata de decir es que el comportamiento humano es de una determinada manera y que esa determinada manera es tan compleja que la imprecisin ha de acompaarnos siempre. Como ha de acompaar a cualquier explicacin de la libertad que no se rinda, pongamos por caso, al determinismo.

El emotivista, ciertamente, sostendr que en la moral son ms importantes las actitudes que las creencias. Y tal afirmacin no significa que la accin moral se reduzca a ser causa de actitudes. Lo que no se cansa de decir es que no hay conexin lgica entre la creencia en hechos y las acciones. Todos los hechos del mundo juntos no condicionan la accin moral.

Se sigue, de ah, que el emotivista tenga que negar que las creencias no modifican las actitudes? En modo alguno. Lo que sugiere es que cuando A y B discuten acerca de un acto moral o de sus principios, intentan situarse, mutuamente, de modo que se puedan cambiar las actitudes morales respectivas. No porque se cause nada en el sentido ms fuerte de causar. Pero tampoco porque el cambio sea producido, de forma derivada, por algn hecho. A o B, situados ante una nueva manera de ver las cosas, pueden cambiar libremente de actitud. De esto es de lo que se trata. Es evidente que muchas veces no se operar el cambio deseado. Y la razn de ello estar o bien en que los hechos siguen recibiendo un significado distinto o

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bien en que la libertad de cada uno es impredictible.Una imagen puede venir en nuestra ayuda. Supon

gamos que todos los hechos estuvieran envueltos por un marco que no sera otro sino la expresin de una actitud. Dicho marco no es un hecho ms pero en l se enmarcan todos los hechos. Los acompaa pero de ellos se diferencia. De manera semejante, la actitud tica estara ligada a los hechos, entroncada en los hechos pero, en modo alguno, sera un hecho. Precisamente por esto sera un error acusarle a quien de esta guisa opinara, de que est confundiendo las razones con las causas. Las causas estn, ms bien, junto a los hechos.

Quien fiel a la precaucin contra las falsas imgenes no se sintiera completamente satisfecho con lo anterior, podra aadir, siempre dentro del espritu simpattico con el emotivismo que estamos intentando mostrar, que el significado no es entidad alguna que est por encima o por debajo de los hechos. El significado no es sino el conjunto de las cosas existentes en una determ in ada relacin . -Una determinada relacin- no es un hecho mas. Pero es una determinada relacin. No se necesita aadir nada ms. Y quien lo necesite tal vez est necesitado de alguna dieta que le cure de su obstinacin metafsica. El empacho de fundamento es una enfermedad muy extendida en filosofa. Ahora bien, dar con un fundamento firme es tan imposible en filosofa como lo es (cosa ms que admitida por los filsofos en general ) en teologa. Y si tal fundamento no es posible en ningn caso, mucho menos lo ser en el campo de las relaciones humanas. Ese fundamento, en fin, no es necesario ni sera suficiente. Es ms racional llegar a un acuerdo despus de una largusima disputa, porque al fin se ha dado

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con un principio racional, que llegar a un desacuerdo respetuoso porque se ha detectado una incompatibilidad de actitudes; es decir, porque se ha detectado que no es posible llegar a acuerdo alguno o que el acuerdo racional es mera palabrera de modo que lo lgico es dejar sin resolver la disputa, seguir mirando otras perspectivas o simplemente saber acomodarse al desacuerdo? Parece que es tan racional o ms llevar a otros a nuestro juego de lenguaje que intentar uno tan universal que todos descansemos para siempre en l.

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EL PRESCRIPTIVISMO Y HARE

Hemos visto que el emotivismo es el esfuerzo me- tatico que busca explicar la accin moral sin caer en los supuestos fallos del cognotivismo, tanto del que afirma que los predicados morales son cualidades naturales como del que afirma que no son naturales*. R. Har marcar una nueva poca ms alia del emotivismo. Con ste comparte la idea de que hay que rechazar el descriptivismo como insuficiente para explicar el comportamiento moral. Pero retendr dos objeciones al emotivismo que lo haran incapaz tambin de dar cuenta de la conducta moral humana. En primer lugar, la supuesta confusin emotivista entre razones y causas, y e a segundo lugar, el desconocimiento, a ni

Tal ve/ convenga recordar aqu lo siguiente. En los Ultimos decenios la metati ca no cognotivista del emotivismo al prescriptivismo ha desplazado a la tica normativa ms clsica de Mili a Moore Para aqulla, la tica resume los principios ticos en decisiones personales o algo semejante Para esta, la cuestin es la inversa. Sea como sea. los Ultimos decenios casi limitaron la tica al estudio de ios conceptos ticos. Se puede, no obstante, y al margen de corrientes ms actuales, defender una tica normativa metaticamenie no cognoscitiva Es el caso de J J C. Smart ver Utilitarismo, pro y contra, Madrid, 1981 con su utilitarismo del acto Es mctatico porque. v g. contra Sidwick no se basa en principios cognotivlstas. Y es normativo porque apuesta por un sistema neo que es, como dijimos, el del utilitarismo del acto.

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vel lingstico, entre los efectos y el significado de las palabras. La nocin central de Har, en consecuencia, es que el lenguaje de la moral es una especie del lenguaje prescriptivo ( y en modo alguno, persuasivo simplemente) y que mientras que el emotivismo h ace qu e X cambie, lo que est en juego y hay que sealar, sin embargo, es que la moral d ice que X ha de cambiar a travs de un lenguaje de prescripciones. El pres- criptivismo de Har, en fin, se sita entre el emotivismo (no hay algo as como hechos morales, pero que los ju ic ios morales guan la conducta) y el intuicionis- mo (no hay algo as como hechos morales pero s hay razonam ien to moral). Por otro lado. Har est dentro de la esfera filosfica abierta por el Wittgenstein II. El significado de las diversas expresiones hay que encontrarlo en su uso. Al igual que otros autores, menos relevantes (como es el caso de Noweel-Smith), se concentrar en el lenguaje ordinario o habitual para buscar all las caractersticas de su funcin moral. Har public su primer y decisivo libro en 1952. El len gu aj e d e la moraF' se convirti, as, en punto de referencia inexcusable en la filosofa moral. Incluso el des- criptivismo que le sigue es incomprensible sin conocer la enorme influencia y desafo que logr el libro en cuestin. A dicho libro le sucedieron otra serie de pronunciamientos en los que Har mejora o corrige posturas anteriores. Todo ello, unido a la complejidad con la que dot a su sistema, hace difcil una exposicin inocente del pensamiento de Har. A dicha exposicin pasamos, por tanto, no sin recordar las cautelas correspondientes que al respecto hay que tomar.

Si quisiramos dar, rpidamente y in nuce, una visin de Har tendramos que decir lo siguiente. Los

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juicios de valor implican imperativos y son universales. Y, por otra parte, son racionales en cuanto que hay principios que proveen una razn al juicio moral en cuestin. Todo ello preservando la autonoma de la moral y evitando, as, caer en la falacia sealada por Moore. La moral es autnoma, puesto que no se derivan conclusiones morales desde premisas fcticas. Los imperativos no se derivan de premisas fcticas, sino que la naturaleza prescriptiva de los juicios de valor es la que hace que los imperativos estn ya implicados. As, -esto es bueno* contendra un imperativo que es el que va a actuar como premisa. De esta manera Har, y frente a posturas mas dbiles como la antes indicada de Toulmin, mantendr criterios claros y slidos de inferencia. Por eso, -Debo (ought) de hacer X* es un juicio de valor slo si implica -haga yo X*. Lo cual quiere decir que quien afirmara -Debo de hacer X, pero no tengo la intencin de ralizarlo-, o bien se estara contradiciendo o no se tratara de un real juicio de valor.

Lo que acabamos de exponer es una sntesis precipitada del pensamiento tico de Har. Requiere, por tanto, que lo extendamos y maticemos puesto que, en caso contrario, se prestara a ms de una equivocacin. Han aparecido ya, sin embargo, los tres rasgos que es tpico considerarlos como la base del sistema de Har. Son estos supuestos fundamentales los siguientes. Los juicios morales son una especie de un gnero mayor y que no es otro sino el de los juicios prescripti- vos. En segundo lugar, la caracterstica que diferenciar a los juicios morales del resto de los juicios pres- criptivos es que los morales son universalizables de una singular manera. Y, finalmente, es posible el razonamiento o argumentacin moral dado que es posible la relacin lgica en los juicios prescriptivos.

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Conviene, en consecuencia, que desarrollemos cada uno de estos tres supuestos esenciales en la obra de Har.

Un juicio valorativo siempre nos conducira, si es realmente moral, a una prescripcin. Y es que a quien profiere una valoracin siem pre se le puede preguntar p o r qu. La respuesta habitual a quien nos pregunta por qu llamamos buena a la accin X consiste en una descripcin. As a quien nos preguntara, v. gr., por la bondad de ayudar a los etopes hambrientos le podramos contestar sealando que en caso contrario se moriran de hambre. Ahora bien, la respuesta es una descripcin por lo que alguno podra objetar diciendo que hemos cado, de nuevo, en el naturalismo. Todo lo contrario. Y es que cuando se dice que una accin es buena, la expresin se est usando para guiar la conducta. De ah que cuando se da la razn del porqu, lo que se est poniendo de manifiesto es que, a travs de juicios valorativos, llegamos hasta unos principios o criterios generales que, en cuanto acep tados p o r nosotros, son prescriptivos.

Antes de seguir adelante y desarrollar lo dicho conviene insistir en que, para Harei7, un juicio moral, en su aspecto primordial, consiste en prescribir o guiar las acciones. Tanto es as que una de las pginas ms bellas de uno de sus libros principales hace una rpida historia, desde Platn hasta Popper, para poner en claro que si se olvida dicha funcin directiva no se explica, v. gr., la refutacin que Aristteles hace a Platn o la fuerza de la observacin de Hume acerca del paso ilgico del -ser* al -deber-. Por eso acaba Har citando con aprobacin la perentoria frase de Popper segn la cual la regla que permita la derivacin, y que no sera otra sino la que contiene en las premisas un imperati

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vo, es quiz el punto ms simple y ms importante acerca de la lgica-.

Si a los juicios de valor (bondad, justicia, deber, sin especificar ms de momento) siempre se Ies puede aadir una pregunta como observara decisivamente Moore y la respuesta lleva en cadena hasta unos principios ltimos, entonces un esquema sencillo que los subyace constara de estas dos frmulas. La primera sera sta: en un nivel primero -X es bueno- parece descriptivo. Pero si, en un segundo nivel, se capta, dicho wittgensteinianamente, su gramtica, nos encontraramos con que su significado es -prescribo hacer X-. Es aqu donde entra en funcionamiento la segunda frmula. Porque se puede preguntar siempre por qu X es bueno o debe de hacerse. La respuesta ser una descripcin determinada. Y esta respuesta se basa en un principio que, en cuanto acep tad o por parte de quien lo emite, es una prescripcin. No hace falta que insistamos que este elemento de decisin o subjetivo ha sido uno de los puntos por donde ms ha sido atacado Har.

Har dice habernos dado la correcta gramtica, otra vez dicho en trminos wittgensteinianos, de los juicios de valor y su traduccin moral. Y a esto se le ha replicado con una objecin estndar a la que nos referiremos ms adelante con detencin. Es, adems, una vieja objecin que tiene que ver con la debilidad de la voluntad o acrasia. Porque muchas veces no hacemos aquello que creemos que debemos hacer. Dicho de otra manera, si no es posible asentir sinceramente a un juicio de valor -y no realizarlo si la ocasin es apropiada y est en nuestro poder (fsico y sicolgico) el hacerlo-, por qu tantas veces no lo hacemos. Es el no menos viejo dictum paulino de contemplar lo mejor y

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seguir lo peor. Har cree poder salir airoso de la dificultad distinguiendo, por as decirlo, dos significados de deber. O, mejor, descubre un posible significado de deber que permite, no menos, la existencia de la debilidad o labilidad de la accin que se da en quien no cumple el imperativo que l mismo da. Algunos, como es el caso, de Kenny , han puesto objeciones suficientemente fuertes a Har como para que ste pueda sentirse airoso.

Segn lo anteriormente expuesto se hace evidente tambin que en la relacin que existe en el juicio moral entre lo descriptivo y lo prescriptivo, lo prescripti- vo es lgicam ente anterior. Lo descriptivo depende de lo prescriptivo. Har se esfuerza en hacernos ver la constancia de lo prescriptivo respecto a la variabilidad de lo descriptivo y cmo, en ltimo trmino, cuando apelamos a un principio superior es porque, efectivamente, ste es usado para imperar o mandar. La cadena de los -porqu- es una cadena directiva que encuentra su ltimo fundamento en un mandato. Lo cual muestra igualmente cmo no cualquier mandato es un juicio de valor. El juicio moral es universal y no se limita a un caso concreto o limitado. El juicio moral, en suma, remite a la nocin de universalizabilidad de la que hablaremos en seguida. Se podra aadir, no obstante, como algunos han sugerido, que uno podra ser limitada y provisionalmente moral jugando al ajedrez, por ejemplo, ya que se compromete a cumplir las reglas del ajedrez, a no mentir, etc., y, en ese sentido, sera moral. Pero esto nos lleva al debatido tema de si la teora de Har se aplica a todos los juicios supuestamente morales (lo debido, lo bueno y lo justo). Aunque, como ms adelante tambin veremos, Har se centra en el deber y aunque complica un tanto

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el asunto, piensa que sera posible una traduccin entre aquellos juicios (lo debido y lo bueno son las nociones que ms nos interesan) al menos en cierto grado. Quiz no estara de sobra sealar las palabras de E. Tugendhat". Segn el filosofo alemn Har ha basado su anlisis de los juicios morales en un anlisis general del significado de la palabra -bueno* cuando, como escribe el mismo Tugendhat en otro lugar, el mayor peligro de oscurecimiento que amenaza a la filosofa moral consiste en dejar en la niebla el sentido de -deber- (-sollen-). La objecin podra hacerse extensiva a la filosofa analtica en general y las ambigedades de Har seran atribuibles a un enfoque que llega hasta Moore. Autores como P. Geach'", por ejemplo, renegarn del prescritivismo moral como de la peste. Rechazo por completo escribe Geach la opinin de que bueno no tiene primordialmente sentido descriptivo-, Pero las objeciones las veremos ms adelante en detalle. Es hora de pasar a la segunda de los supuestos de la teora de Har.

Los juicios morales tienen universalizabilidad. No son obsrvese bien generales, sino universales. A diferencia de Kant, para Har, cualquier regla moral, por muy concreta que sea, ha de ser universal y eso quiere decir que lo que se dice en un caso concreto (que se ha de actuar de una determinada manera) implica que valdra en cualquier otro caso si todos los aspectos relevantes son iguales. Ahora bien, esta universalizabilidad de los juicios morales se distingue de la que se da en los juicios sobre hechos (a todo lo que llamo lapicero, v. gr., he de seguir llamndolo lapicero en todas las circunstancias que sean iguales). Y es que, (recordemos una vez ms lo que ha sido llamado -superveniencia- o tambin la -cuestin abierta- de

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Moore), en el lenguaje valorativo no podemos decir que algo es bueno porque ese es su significado. Lo ser, segn Har, porque apelamos a criterios o a principios. Pero entonces tal criterio o principio es sinttico. Imaginmonos la discusin de un defensor de la pena de muerte y un defensor del punto de vista contrario. El desacuerdo, obviamente, no es sobre el significado de -pena de muerte-. El desacuerdo, por el contrario, proviene de que los dos aceptan criterios distintos, recurren a principios que se oponen entre s. Por eso mientras que -X es un lapicero- puede obtenerse, en cuanto principio universal, subsumiendo X en la categora de lapicero segn una regla de significado vlida para todos, -la pena de muerte no es buena- es, por el contrario, la eleccin de un principio que ha de dirigir la accin . Es sobre los principios sobre lo que discuten los que polemizan en nuestro caso. Y esto muestra, una vez ms, el lado decisionista o subjetivo por el que tantos se considerarn legitimados para atacar a Har.

Sea como sea, Har defiende, como caracterstica esencial de los juicios morales, la universalizabilidad. Vimos que esta es distinta de la que se da en los juicios de hecho. De ah que quien dijera, v. gr., que la pena de muerte no es buena porque no favorece los intereses del estado que la aplique no estara haciendo un juicio moral con la universalizabilidad que le es propia. Y la que le es propia, repitmoslo, es la que dice que sera contradictorio afirmar que -A ha de hacer X- mientras que -yo-, ceteris paribus, podra, sin embargo, no hacerlo. Ahora bien, este principio es analtico y en cuanto tal estrictamente lgico. Cmo se compagina entonces que el principio de universalizabilidad sea analtico con lo que antes afirmamos, es

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decir, con que era sinttico? La respuesta es sta: independientemente de la confusin a la que pueda dar lugar la manera de expresarse de Har, la cuestin es que slo una universalizabilidad como la defendida es

da que puede tener relevancia moral. Dicho de otra manera, el principio es, sin duda, lgico, pero slo nos interesa cuando se aplica a la moral. O, inversamente, slo si adquiere un cierto grado de universalidad un principio puede llamarse moral. Que en una ocasin determinada A diga que no se debe hacer X, mientras que en circunstancias similares, dice de B que s lo debe de hacer, es ya un juicio concreto moral y la caracterstica fo rm a l que lo hace moral no es su aplicacin concreta, sino su carcter lgico.

Se entiende, por lo dicho, que el mero dar una razn a una pregunta de por qu la pena de muerte no es buena, no es suficiente para hablar del grado de universalidad requerido por Har. La pregunta muestra que estamos ante una -cuestin abierta-, pero no habremos llegado hasta la universalizabilidad exigida si el juicio no es concreto y limitado, sino cuando se aplica sin restricciones. En algn momento se ha llamado a tal universalizabilidad -U-. Dicho enfticamente, los juicios morales nos afectaran a los hombres en cuanto hom bres y no por pertenecer a este pas, a esta comunidad o a aquella circunstancia. En este sentido los juicios morales adquieren esa caracterstica fundamental que no es otra que la im p arcia lidad frente a todo lo p a rc ia l que tiene un juicio particular y limitado. Y si se vuelve a objetar que la imparcialidad es ya un principio moral y no lgico, la respuesta debera de ser que o bien un juicio moral slo es tal si es lgicamente universalizable o bien que una vez descubierto el carcter lgico del principio lo aplicamos a la mo

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ral. Parece mucho ms probable que fuera Kant, al tratar de convertir una mxima en ley, el que cayera en la confusin entre lo lgico y lo moral y no Har.

Los juicios del tipo llamado -U- se atribuiran a los juicios valorativos y