migmar tseten. kho bau cua dong truyen thua sakya

7/21/2019 Migmar Tseten. Kho Bau Cua Dong Truyen Thua Sakya

http://slidepdf.com/reader/full/migmar-tseten-kho-bau-cua-dong-truyen-thua-sakya 1/193

KHO B U C A D NG TRUY N SAKYA Dịch từ bản tiếng Anh: Treasures of the Sakya Lineage Tác Giả Migmar Tseten - Bản dịch Việt ngữ:Tuệ Pháp

MỤC LỤC

Lời giới thiệu Lời nói đầu 1. Bài Ca V ĩ Đại Của Kinh Nghiệm Jetsun Dragpa Gyaltsen 2. Bài Nguyện Cầu Hạnh Phúc Cho Tất Cả Chúng Sinh Đang Sống, Ngorchen KungaZangpo3. Giáo Lý Cốt Tủy Của Đạo Phật, Phỏng vấn Pháp Vương Sakya Trizin

4. Lịch Sử Phật Giáo, Giáo chủ Chogye Trichen 5. Sự Phát Sinh Niềm Tin, Khenpo Appey 6. Bài Ca Về Việc Làm Thế Nào Để Dựa Vào Các Giải Độc, Jetsun Dragpa Gyaltsen 7. Ý Muốn Giác Ngộ, Khenpo Appey

8. Bản Tánh Của Tâm, Pháp Vương Sakya Trizin 9. Giáo Lý Cốt Tủy Của Đạo Phật, Phỏng Vấn Sakya Pandita

10. Năm Kết Tập, Acharya Lama Migmar Tseten 11. Đánh Thức Phật Tánh, Khenpo Appey 12. Năm Con Đường đến Giác Ngộ, Khenpo Appey 13. Mười Bhumi đến Giác ngộ, Khenpo Appey 14. Tặng Phẩm của Giáo Pháp cho Kublai Khan, Chogyal Phakpa15. Sự Hoàn Thiện của Tư Cách Đạo Đức, Khenpo Appey 16. Sự Hoàn Thiện của Nhẫn Nhục, Khenpo Appey 17. Sự Hoàn Thiện Của Tinh Tấn, Khenpo Appey 18. Sự Hoàn Thiện Của Thiền Định, Khenpo Appey

19. Bài Ca Thăm Hỏi Về Thể Chất Lành Mạnh, Jetsun Dragpa Gyaltsen 20. Bài Ca Tán Thán Nơi Chốn, Jetsun Dragpa Gyaltsen 21. Bài Ca Tám Thực Hành Về Giấc Mộng, Jetsun Dragpa Gyaltsen22. Vua Của Các Bài Nguyện Cao Quý Khao Khát Các Việc Làm Xuất Chúng, TulkuThondup Dịch 23. Bài Ca Mang Lại Kinh Nghiệm Về Thực Hành, Jetsun Dragpa Gyaltsen24. Kính Lễ Đến Đức Phật, Bậc Thực Hiện Mười Hai Việc Làm Giác Ngộ, Tulku ThondupPhiên Dịch

25. Lịch Sử Phái Sakya, Acharya Lama Migmar Tseten Tiểu Sử Các Tác Giả

KHO BÁU CỦA DÒNG TRUYỀN SAKYA Giáo Lý Từ Các Bậc Thầy

LỜI GIỚI THIỆU



Lời nói của các bậc thầy vĩ đại giống như nước cho người khát, như thuốc cho người bệnh vànhư ngôi sao dẫn đường cho người lạc lối. Giáo lý gieo trồng hạt giống. Hiểu biết và suyngẫm chúng giống như nuôi dưỡng cây còn non. Chỉ nhờ vào việc kết hợp chặt chẽ tinh hoacủa các lời dạy vào cuộc sống hàng ngày có thể gặt hái được nhiều kết quả lành mạnh của sựgiác ngộ.

Sự biên dịch các giáo lý ngắn gọn này của các bậc thầy và học giả dòng Sakyapa đã cho tôinhiều hoan hỷ được giới thiệu. Tôi cảm ơn sự nỗ lực của Lama Migmar Tseten đã đem GiáoPháp đến người thế tục trong dạng tuyển tập súc tích này.

Tôi chắc chắn nội dung sách này sẽ lợi ích cho những người tìm kiếm chân lý uyên thâm.

Với sự ban phước của tôi dành cho sự thành tựu của mọi nỗ lực hướng đến sự truyền bá họcthuyết vô song của Đấng Giác Ngộ. Nhờ công đức này cầu mong tất cả chúng sinh giải thoátkhỏi đau khổ.

Pháp Vương Sakya Trizin Tháng Tư năm 2007

LỜI NÓI ĐẦU

Tu viện của dòng Sakya ở Tây Tạng là cơ sởlâu đời nhất đang hoạt động trong số bốn dòngtruyền của Phật giáo Tây Tạng ngày nay. Đượcthành lập bởi Ngài Khon Konchog Gyalpo vàocuối thế kỷ mười một, nó trở thành ngôi nhàđầu tiên cho dòng truyền giáo lý được đem từẤn Độ đến Tây Tạng bởi dịch giả nổi tiếngDrogmi Lotsawa và được hệ thống hóa bởi năm

bậc thầy sáng lập của phái Sakya. Thông tin chitiết về học phái, khởi nguyên và học thuyết củaSakya có thể thấy trong chương 25. Giáo lýchính của học phái Sakya, Con Đường và K ếtQuả (lamdre), được đặt nền tảng tr ên sự thực hành về bổn tôn Hevajra, quan điểm luân hồi

và niết bàn là bất khả phân. (Hình bên: Tu Viện Sakya Monastery 127 km hướng Tây của thịtr ấn Shigatse, Tây Tạng).

Tuyển tập này bao hàm hàng loạt các chủ đề bao la của đạo Phật trong phạm vi của ba yana(thừa), và tiêu biểu cho phương pháp giới thiệu Giáo Pháp của học phái Sakya.

Phái Sakya đã được biết đến từ lâu về cách tiếp cận cân bằng giữa nghiên cứu và thực hành,chưa từng nhấn mạnh cái nào tốt hơn so với cái còn lại. Nét đặc trưng khác của phái Sakya là



tận tâm gìn giữ đầy đủ truyền thống Sutra và Tantra của Ấn Độ một cách đầy đủ nhất mà phái này có thể. Các tác phẩm của học giả phái Sakya đã ảnh hưởng sâu sắc trong mọi trường phái Phật giáo Tây Tạng và tiếp tục cho đến ngày nay.

Tuyển tập này quan tr ọng vì đã mô tả những nét đặc trưng các giáo lý của các bậc thầy thời

xưa và đương thời, phô bày dòng truyền liên tục hàng ngàn năm. Các bậc thầy của quá khứ làJetsun Dragpa Gyaltsen, Sakya Pandita, Chogyal Phagpa, và Ngorchen Kunga Zangpo. Bảnvăn của Ngài Jetsun Dragpa Gyaltsen được dịch từ một tuyển tập các bài ca huyền diệu đượctìm thấy trong các tác phẩm sưu tập của Ngài. Bài ca dài nhất và bao hàm nhất là Đại Doha.Tương tự, các bản văn của Sakya Pandita, Chogyal Phagpa, và Ngorchen Kunga Zangpođược lấy từ các tác phẩm sưu tập của họ.

Các vị thầy đương thời được kể ra ở đây bao gồm His Holiness Sakya Trizin, nguyên HisEminence Chogye Trichen, Khenpo Appey, và Lama Migma Tseten. Bản văn của PhápVương Sakya Trizin và Giáo Chủ Chogye Trichen được biên soạn từ những buổi giảng dạyvà nói chuyện. Một loạt bản văn của Ngài Khenpo Appey được rút ra từ giáo lý của Ngài về

tuyệt tác của Ngài Sakya Pandita, quyển Làm Sáng Tỏ Mục Đích Của Đức Phật. Bản văn củaLama Migma Tseten được rút ra từ bài giảng của Ngài về giáo lý A Tỳ Đàm Câu Xá luận(Abhidharmakosa) của Ngài Thế Thân (Vasubhandu).

Bản văn trong tuyển tập này được tuyển chọn từ bốn sưu tập xuất bản cá nhân trong mộtchuỗi được gọi là cái thấy.

LỜI CẢM TẠ

Trước ti ên, với l òng tôn kính sâu xa, tôi muốn cảm ơn Pháp Vương Sakya Trizin và GiáoChủ Ludhing Khenchen Rinpoche về những hướng dẫn khai sáng của các Ng ài, và cảmơn Khenpo Appey Rinpoche, Geshe Tashi Namgyal về sự gạn lọc l àm d ễ hiểu những điểm

trọng yếu trong lúc soạn thảo bản văn n ày.

K ế tiếp với l òng biết ơn tôi nhớ lại l òng tốt của các vị thầy tôi ở Học Viện Tây Tạng tạiVaranasi, Ấn Độ đ ã định hình kiến thức của tôi trong Triết học đạo Phật: Ng ài GenThupten Tsering (Gaden), Gen Yeshe Thapkhe (Drepung Loseling), Gen Tsultrim Gyatso(Drepung Gomang) và Gen Jampa Dhonyo (Sera) cũng như Ngài Sakya Khenpo TashiSangpo và Sakya Tritso Khenpo.

Tôi biết ơn sự hợp tác của tôi với Học viện Tây Tạng v à với Ng ài Samdhong Rinpoche (vị

bộ trưởng xuất sắc hiện nay của chính quyền Tây Tạng lưu vong), người đ ã gợi cảm hứng cho tôi cống hiến cuộc đời m ình cho nền văn hóa trí tuệ Tây Tạng qua sự bảo tồn một học phái ri êng biệ của truyền thống Phật giáo Tây Tạng.

Tôi cũng cám ơn Ngài Sha bdrung Rinchen Paljor Rinpoche, Thartse Rinpoche, Dzongsar Kyentse, Traleg Khyabgon, Tulku Thondup, Khenpo Gyatso, Lama Pema Wangdak, Lama Kalsang, Lama Jamyang Legshe, Giáo Sư Tashi Shering và Yeshe Jamyang Tsultrim về sự động vi ên và hỗ trợ của họ.



V ới l òng cảm kích sâu sắc, tôi gửi lời cám ơn đến Kunga Namdrol v à Ani Jamyang về sự tận tụy của họ trong nhiều giai đoạn chuẩn bị khác nhau về quyển sách n ày.

Sự tạo th ành tác phẩm n ày sẽ không xảy ra nếu không có ý niệm hình thành ban đầu chol ần xuất bản n ày của Sam Bercholz, Hazel Bercholz, Sara Bercholz, Emily Bower, Ben

Gleason, và Nhà Xuất Bản Shambala. Tôi rất biết ơn họ.

Tôi chân thành cảm ơn Jim Wilton về sự hướng dẫn pháp lý và Tom Hlas đ ã tạo ra v àđiều h ành website của tôi, w.w.w.lamamigmar.com.

Tôi cảm ơn sự hỗ trợ của đồng nghiệp Raymond A. Kahng, Tiến Sĩ Bernard Steinberg,Greg Epstein và những giáo sĩ khác ở Đại Học Harvard. L àm việc cùng với nhau l à một

niềm vui thích.

Tôi gửi l òng biết ơn chân thành đến Quỹ T ài Trợ Schaffer về sự giúp đỡ v à hỗ trợ li ên tụcviệc phi ên d ịch v à xuất bản.

V ới l òng sùng mộ sâu xa, tôi hồi hướng quyển sách này để tưởng nhớ cố Giáo ChủChogye Trichen Rinpoche và Khenpo Rinchen đ ã viên tịch, nếu không có các Ngài tôi đ ã

không tạo được mối nối kết với d òng truyền bao la và uyên thâm của truyền thống Sakya.

Cuối cùng, tôi hồi hướng quyển sách n ày cho sự trường thọ của Pháp Vương Dalai LamaThứ Mười Bốn.

1

Jetsun Dragpa Gyaltsen (1147 – 1216) Bài Ca V ĩ Đại Của Kinh Nghiệm

Namo gurubhadrayaĐến chư đạo sư và bổn tôn cá nhân an tr ụ bất khả phân, Bậc hợp nhất mọi phẩm tính vào dòng tâm thức, Con đảnh lễ với thân, khẩu, ý thanh tịnh; Con cúng dường thoát khỏi người bám chấp và sự chấp bám; Con tán thán bằng tâm, vượt lên hoạt động của ngữ, thoát khỏi sự tạo tác; Con sám hối mà không vướng mắc bởi tội lỗi vi phạm trong ba thời;

Con quy y không đối tượng, thoát khỏi sợ hãi;Con tạo tác vô lượng bồ đề tâm không có đối tượng, Bản tánh của điều đó là dharmata,1 như không gian; Gốc rễ của công đức không tích lũy là sự hồi hướng để giác ngộ; Chấp nhận hiện tượng rỗng rang của mandala này;Xin ban phước cho con, đấng ban phước.



Chỉ khi nào sự thấu suốt được thiết lập (thành tựu), thì sẽ như chư Phật từng nói, “Tất cả thấy biết về tánh không đều là nguồn gốc của lỗi lầm,” Cho nên, sự thấy biết là không thể thấy biết.

Người có trí tuệ, thì không thấy biết;

Người có trí thông minh sắc bén, thì vượt tr ên mọi ngôn từ; Với người tinh tấn, chẳng có gì để thiền định; Với người có niềm tin, chẳng có nguyên nhân và k ết quả; Với người có lòng bi thì không có chúng sinh;Với người tích lũy công đức và trí tuệ, chẳng có Phật quả. Thoát khỏi những cực đoan là vượt lên tri kiến, biểu hiện, và đối tượng, Madhyamaka,3 Chittamatra,4 và còn nữa,

biểu hiện trong ngôn từ là sự tạo tác. tư duy trong tâm là khái niệm,

bản tánh5 thì không thể biểu hiện và không thể nghĩ bàn.Chừng nào thấy biết còn tiếp tục hiện hữu,

thì chẳng giải thoát khỏi mọi đau khổ. Dựa tr ên khái niệm là đại vô minh; nên mới nói rằng, chúng sinh bị chìm đắm trong biển luân hồi.

Nếu dòng tâm thức không được giải thoát bằng việc nghe, đừng diễn tả cái thấy bằng ngôn từ! Với kinh điển, nguyên nhân, và upadesha,cái thấy được xác quyết, tâm được thanh thản. Chỉ khi thực hành thiền định đã được thực hiện, thì chẳng có thiền định và cũng không có người thiền định. Thiền định đó, thoát khỏi các cực đoan là không có đối tượng,

do vậy hãy buông bỏ các hoạt động và thực hành của mình.Với tâm không có tâm, hãy nhìn vào tâm;nếu thấy được, đó không phải là tự tâm. Với cái thấy không có cái thấy, tự tâm sẽ được thấy; hãy an tr ụ không sao lãng trong tâm không có cái thấy.

Nếu bám luyến, hãy tạo nối kết với sự trong sáng; nếu tán loạn, hãy neo giữ với móc sắt của sự hồi tưởng. Thiền định là sự trong sáng k hông khái niệm. Đừng diễn tả thiền định bằng ngôn từ, khi chưa kết nối được với cam lồ của kinh nghiệm!

Hãy bắt đầu với việc phát triển lòng bi và bodhichitta (ý muốn giác ngộ); vào lúc k ết thúc, hãy hồi hướng công đức cho sự giác ngộ.

Chỉ khi thực hành hạnh, người ta kinh nghiệm được kiến và thiền. Có dấu ấn những điều thích thú, hãy thực hiện hạnh không lấy và không bỏ. Đừng đặt hạnh vốn tự nhiên không giả tạo như vậy



về phía tà hạnh. Đừng đặt hạnh thăm viếng bạn bèvề phía cư xử bừa bãi.Đừng đặt hạnh không bám chấp vào một sở thích về phía tham dục và sân hận.

Đừng đặt hạnh buông xả không hoạt động về phía bất thiện! Đừng đặt hạnh tịnh hóa hoàn toàn ba thừa6 vào đạo đức bị nhiễm ô. Đừng đặt hạnh thiếu đạo đức và vô đạo đức trong sự trung lập.

Chỉ khi Phật quả được thiết lập, ngoài tâm ra thì chẳng có Giáo Pháp. Khi nhận biết được tự tâm, đó là Phật, đừng tìm kiếm Phật ở nơi nào khác. Hãy đừng đặt dharmakaya đang sở hữu hai thanh tịnh7 về phía nền tảng.8

Đừng bám chấp cốt tủy của Phậttrong rupakaya (Sắc Thân), xuất hiện nhằm điều phục chúng sinh. Về căn bản, chẳng có Phật; đừng hy vọng đạt thành tựu. Về tối hậu, chẳng có chúng sinh; đừng sợ hãi đau khổ.

Trong cái thấy thiếu tư duy hay diễn tả, người ta bị lừa gạt bởi việc nghe và

sự suy ngẫm về sutra và tantra.Trong thiền định không bị rơi vào các thái cực, người ta bị lừa gạt bởi việc tạo nỗ lực của thân và tâm.Trong hoạt động tự nhiên không ngừng đó của hạnh, người ta bị lừa gạt bởi lạc vào tà hạnh và cư xử bừa bãi.K ết quả là, bất khả phân giữa luân hồi và niết bàn,người ta bị lừa gạt vì bị rơi về phía hy vọng và sợ hãi.Cái thấy đó của Đại Trung Đạo là cực lạc không ảo tưởng vì đó không phải là sự xác nhận. Thiền định ấy buông xả thân và tâm,là cực lạc không ảo tưởng vì điều đó không cần nỗ lực.

Hạnh đó, nguyên nhân nền tảng của tham dục và sân hận, là cực lạc không ảo tưởng vì nó không lấy hay bỏ. K ết quả đó, mahamudra, là cực lạc không ảo tưởng vì k ết quả ấy không có hy vọng và sợ hãi.

Nếu không tạo tác, đó là kiến. Nếu không sao lãng, đó là thiền. Nếu buông bỏ hoạt động, đó là hành. Nếu tự tâm được nhận biết, đó là k ết quả.



Nếu cắt đứt nghi ngờ, đó là kiến. Nếu không sao lãng, đó là thiền. Nếu không bám luyến và chấp giữ, đó là hành. Nếu các phẩm tính được đầy đủ, đó là k ết quả.

Nói chung, với người đã nhận ra cái thấy, nếu không có đối tượng của thiền định, vị đại thiền giả đó không có một thực hành.

Nếu không có hành để thực hiện, đó là yoga thoát khỏi hạnh.

Nếu không có kết quả, [trong bản văn gốc Tây Tạng thiếu mất dòng này]cái thấy rốt ráo là không có cái thấy, k ết luận triết học không cần thiết ở đây; thiền định cao nhất là không thiền định, tâm chấp bám không cần thiết ở đây,

hạnh cao nhất là không hạnh, tà hạnh không cần thiết ở đây; quả cao nhất là không k ết quả, hy vọng và sợ hãi không cần thiết ở đây.

Nói chung, không có đối tượng để thấy trong Thực tại, bây giờ, tương tự, cái thấy không là cái thấy. Không có đối tượng của thiền định trong bản tánh bổn nguyên,giờ đây, tương tự, thiền định là không thiền định. Trong tr ạng thái tự nhiên,12 không có hạnh,

giờ đây, cũng vậy, hạnh là không hạnh. Nếu kiến không có trung tâm và giới hạn, chắc chắn người ta có thể nghĩ nó là không gian.

Nếu không dao động hay chuyển động trong thiền định, chắc chắn người ta có thể nghĩ nó là núi.

Nếu sự trong sáng trong kinh nghiệm không bị che ám, chắc chắn người ta có thể nghĩ nó là mặt trời và mặt trăng.

Nếu không lấy hay bỏ trong hành,chắc chắn người ta có thể nghĩ nó là mặt đất.

Nếu không có hy vọng và sợ hãi trong k ết quả, chắc chắn người ta có thể nghĩ họ đã thoát khỏi bám chấp.

Thiền định có thể hoặc không thể hòa nhập vào cái thấy, nhưng khi thiền định được hòa nhập vào cái thấy, thì chẳng có sao lãng trong tánh r ốt ráo bổn nguyên.Cái thấy có thể hoặc không thể được hòa nhập vào thiền định, nhưng khi cái thấy được hòa nhập vào thiền định, thì chẳng còn bám chấp vào mùi vị của dhyana.13 Kiến và thiền có thể hoặc không thể được hòa nhập vào hành,



nhưng khi kiến và thiền được hòa nhập vào hành,kinh nghiệm nhận biết của thiền định và hậu thiền định sẽ khởi lên.Vì nhận biết không khởi lên trong tâm,vậy cái thấy cao có lợi gì?Vì nó không tr ở thành một giải độc cho các nhiễm ô,

vậy thiền định giỏi được ích lợ i gì?Vì trí tuệ không được kết nối với lòng bi,vậy hành nghiêm ngặt có lợi gì?Vì lỗi lầm của ta không giảm, thậm chí tr ên bề mặt, vậy Phật quả bổn nguyên ích lợi gì?14

Nếu ý nghĩa của sự không khởi lên được nhận biết, người ta đã đạt đến giới hạn của kiến.

Nếu cả hai thiền định và hậu thiền định không hiện hữu, người ta đã đạt đến giới hạn của thiền.

Nếu hủy hoại và bảo vệ bị vô hiệu hóa,15 người ta đã đạt đến giới hạn của hành.

Nếu người ta đạt được cả hai dharmakaya và rupakaya,16người ta đã đạt đến giới hạn của kết quả.

Khảo sát tâm về kiến; xem coi có sự hiện hữu hay không hiẹân hữu của thường kiến và đoạn kiến? Khảo sát tâm về thiền định; xem có thấy sự hiện hữu hay không hiện hữu của tâm sao lãng?Khảo sát tâm về hành;xem có thấy sự hiện hữu hay không hiện hữu của cái thấy thô tục? Khảo sát tâm về kết quả,

xem có thấy sự hiện hữu hay không hiện hữu về khả năng chịu đựng gian khổ? Kiến là sự hướng dẫn của tâm, thiền là con đường của tâm, hành là bạn hữu của tâm, k ết quả là nơi trú của tâm. Bầu trời của kiến được xem là cao,

biển của thiền được xem là sâu,lãnh vực của hành được xem là nơi trồng trọt, thu hoạch của kết quả được xem là đã chín.

Dù con không có được hiểu biết tốt nhất,

nhưng nhờ học hỏi với các vị đạo sư uyên bác,nhờ tích lũy tri kiến của việc nghe và suy niệm, đây là cách hiểu của nhận biết xuất hiện ra sao. Tương tự với cái ách và cổ của con r ùa biển,17 hiểu rằng cuộc sống làm người là khó có được. Tương tự như viên ngọc trên đỉnh đầu của Takshaka,18hiểu biết rằng khó tìm được vị đạo sư. Hiểu được sự thay đổi của thân qua bốn mùa,



như dấu hiệu bí mật của cái chết. Giống như người bị lưu vong nơi xứ sở của kẻ thù,hiểu rằng mọi thứ đều phải bỏ lại sau khi chết. Giống như màu sắc của lông con công,hiểu ra được mọi sự đều sinh từ nghiệp.

Nếu bản tánh của rỗng không được nhận biết, hiểu được rằng không có việc sinh ra trong samsara. Giống như sự phản chiếu trong gương, hiểu ra bản tánh của hình tướng là r ỗng không. Giống như thấy sự phô diễn trong giấc mộng, hiểu được rằng bản tánh của rỗng không là hình tướng. Giống như màu vàng rực rỡ của whey (chất lỏng giống nước còn lại khi sữa chua đã đông), hiểu ra bản tánh19 là hoàn toàn thuần khiết. Giống như những đám mây, đồ dơ bẩn, gỉ sắt, hiểu ra việc dựa tr ên khái niệm là ngẫu nhiên.Hiểu được tính dựa tr ên khái niệm là samsara (luân hồi),

hiểu ra tính không khái niệm là nirvana (niết bàn).Hiểu được luân hồi là đau khổ, hiểu biết giải thoát là cực lạc. Hiểu ra cả hai hạnh phúc và đau khổ đều không hiện hữu, hiểu được rỗng không bổn nguyên là giải thoát từ ban sơ.20

Nói chung, nếu nhận biết xuất hiện trong tâm, đó là cực lạc, nếu kiến được nhận biết, cực lạc lần nữa. Huyễn thân chín muồi21 là cực lạc; nếu không có bệnh tật, cực lạc lần nữa.

Dựa vào ẩn tu nơi hẻo lánh là cực lạc, nếu hoạt động được từ bỏ, cực lạc lần nữa. Sinh k ế phù hợp với Giáo Pháp, là cực lạc, nếu từ bỏ sinh kế xấu, cực lạc lần nữa.

Những đối tượng khao khát của thân và tâm tr ẻ trung là cực lạc, nếu được kết nối với phương pháp,22 cực lạc lần nữa. Bạn bè đồng thuận với kiến và hành là cực lạc, thực hành nơi vắng vẻ là cực lạc. Không bám chấp và bám luyến thực phẩm và tài sản là cực lạc, không xác định nơi cư trú là cực lạc. Tình bạn không có nghĩa vụ là cực lạc,

nếu có được tự do, là cực lạc.

Con không phải là người có công đức, nhưng được sinh ra có thân người đầy đủ vàtruyền bá Phật Pháp; cả hai điều này xảy ra cùng lúc.Chuyển tâm thoát khỏi bám chấp pháp thế gian vàkhởi lòng nhiệt thành cho Giáo Pháp tâm linh;



cả hai điều này xảy ra cùng lúc.Lìa bỏ xứ sở bị ruồng bỏ của mình vàGặp vị đạo sư trong lúc lưu vong; cả hai điều này xảy ra cùng lúc.

Nghiên cứu kinh điển và

hiểu được ngôn từ và ý ngh ĩa; cả hai điều này xảy ra cùng lúc.Tìm được một vị đạo sư của Kim Cương Thừa vàvà có được đầy đủ bốn abhisheka (quán đỉnh); cả hai điều này xảy ra cùng lúc.Được ban trao truyền miệng, các hướng dẫn vàsự xuất hiện của tri kiến xác quyết uyên thâm;cả hai điều này xảy ra cùng lúc.Khơi dậy sự sùng kính vị thầy vàtiếp nhận sự ban phước vào dòng tâm thức; cả hai điều này xảy ra cùng lúc.

Cắt đứt những nghi ngờ về các đối tượng bên ngoài vàkhởi lên trí tuệ tự nhiên;cả hai điều này xảy ra cùng lúc.Có được sự r õ ràng trong giai đoạn phát sinh bổn tôn vàkinh nghiệm được sự nhận biết của giai đoạn hoàn thiện; cả hai điều này xảy ra cùng lúc.Có được sức nóng của cực lạc23 rực sáng trong thân vàsự xuất hiện của cực lạc và tánh không trong tâm;cả hai điều này xảy ra cùng lúc.Hiểu ra ảo tưởng là tương đối và

hiểu biết tánh không là tối thượng; cả hai điều này xảy ra cùng lúc.Từ bỏ nhận thức về đối tượng và được kết nối với cái neo của sự hồi tưởng; cả hai điều này xảy ra cùng lúc.Sự bất hạnh được cướp mất và

bạn hữu, sự giải độc xuất hiện; cả hai điều này xảy ra cùng lúc.Mất đi tham dục vào đối tượng, và được kết nối với phương tiện thiện xảo; cả hai điều này xảy ra cùng lúc.

Đang kinh nghiệm hạnh phúc và đau khổ và hiểu ra chúng là huyễn ảo; cả hai điều này xảy ra cùng lúc.Thấy nỗi đau khổ của chúng sinh vàlòng bi sâu xa khởi lên;cả hai điều này xảy ra cùng lúc.Đưa ra lý lẽ với người đối lập và khơi dậy chứng cớ trong chính mình;



cả hai điều này xảy ra cùng lúc.Phát hiện suối công đức và loại bỏ khỏi bám luyến tài sản và thực phẩm; cả hai điều này xảy ra cùng lúc.

Từ bỏ tà hạnh vàlàm bất kỳ hạnh nào mang lại hoan hỷ; cả hai điều này xảy ra cùng lúc.

Cầu mong việc lắng nghe và trí tuệ cũng gặp gỡ nhau; cầu mong kinh điển và nguyên do cũng gặp gỡ nhau;cầu mong dòng truyền và vị guru cũng gặp gỡ nhau; cầu mong sự thực hành và các hướng dẫn miệng cũng gặp gỡ nhau; cầu mong sự tinh tấn và niềm tin cũng gặp gỡ nhau; cầu mong danh tiếng và phẩm tính cũng gặp gỡ nhau.

Nhận biết sẽ chẳng xuất hiện

qua việc nghe mà thiếu trí tuệ. Tri kiến xác quyết sẽ chẳng khởi lênqua lý luận mà không nối kết với kinh điển. Sự ban phước sẽ chẳng xảy ra qua vị guru (đạo sư) không có dòng truyền. Sẽ chẳng có thành tựu qua niềm tin mà không tinh tấn. Chẳng có lợi ích cho chính mìnhqua hướng dẫn miệng mà không thực hành.Chẳng có lợi ích cho người khác

qua những phẩm tính mà không có tiếng tăm. Không có tr ứng, từ đâu con gà bắt đầu sinh? Không có con gà, trái tr ứng bắt nguồn ra sao? Con gà hay quả trứng, cái nào có trước tiên?Trong bản tánh không hiện khởi nếu không có sự tạo tác bởi điều kiện, thì cái nào tr ước, nguyên nhân hay k ết quả? Trong thanh tịnh bổn nguyên của tự tâm, nếu cả hai khái niệm và trí tuệ không hiện hữu, thì cái nào tr ước, Đức Phật hay chúng sinh?

Vì Giáo Pháp24 không hiện hữu từ khởi thủy, nếu kết quả, Phật tánh, chưa từng xuất hiện, thì cái nào có tr ước, Giáo Pháp hay Đức Phật? Trong tuyệt đối chẳng bao giờ có bất cứ gì;nếu cả hai ảo tưởng và không ảo tưởng không hiện hữu, cái nào trước, tương đối hay tuyệt đối? Vì trong tuyệt đối chẳng có Phật,



vậy ai đã giảng dạy Tripitaka25? Nếu Dharma (Giáo Pháp)26 không được giảng dạy bởi vị thầy, Làm sao có được những bộ kinh điển?

Nếu nói rằng “Sự chấm dứt không hiện hữu, tất cả những gì có điều kiện, được sinh và sẽ chết,

cuối cùng đều không hiện hữu,” làm sao nó có thể là k ết quả được phát sinh từ hành động? Nếu bản tánh không xuất hiện từ khởi thủy, Làm thế nào sẽ có sự chấm dứt?

Ngoại trừ dharmata (pháp tánh) chẳng có gì hiện hữu trong bất cứ cách nào.Trong pháp tánh chẳng thể biến đổi, làm thế nào có thể có sinh và tử?

Nếu tất cả Giáo Pháp đều không thật, tại sao chúng ta nghĩ chúng đáng tin?

Nếu tất cả Giáo Pháp đều đúng,

Làm thế nào mọi thứ đều lừa gạt? Nếu tự thân samsara (luân hồi) là đau khổ, Thực hiện điều bất thiện là sự cực kỳ lừa dối.

Nếu không có sự giải thoát đến các cõi cao,việc thực hiện đạo đức để tạo ra giải thoát như vậy là lừa dối.

Nếu kết quả của tự thân karma (nghiệp) là đúng, Thì bản tánh, tánh không, đều lừa dối. Mặt trăng trong nước không phải là mặt trăng trong bầu trời, nhưng không dựa vào mặt trăng đó, thì sự phản chiếu không xuất hiện;

tương tự, bản chất của mọi thứ được dạy là hai chân lý (nhị đế – chân đế và tục đế) sẽ chẳng có Giáo Pháp nàomà không gồm chứa trong hai chân lý ấy. Vì bản tánh là không thật và không hư,

bám chấp vào hai chân lý là bị lừa dối.

Thèm muốn các đối tượng, giống như khát mà uống nước muối, chẳng bao giờ có thể thỏa mãn cơn khát vào bất cứ lúc nào;giống như người cùi nhìn vào gương, khi buông bỏ bám luyến, người ta được thỏa mãn.27

những gợn sóng lăn tăn của sông duhkha28 không bao giờ có thể loại bỏ vào bất cứ lúc nào;tương tự như khói của ngọn lửa đã tắt, nếu chuyển đổi bất thiện bằng phươ ng pháp,[duhkha của họ] được tẩy trừ. Từ dòng sông của sinh, già, bệnh, chết người ta chẳng bao giờ có thể tự do vào bất cứ lúc nào;giống như việc xây cầu tr ên sông,



nếu nhận ra sự bất sinh, người ta được giải thoát. Đại dương của sinh tử không bao giờ có thể khô cạn vào bất kỳ lúc nào;giống như sự xuất hiện của bảy mặt trời; nếu loại bỏ được sự thèm khát đối tượng,

[thì samsara của chính họ] được khô cạn. Các hoạt động khó khăn có điều kiện của công việc chẳng bao giờ có thể hoàn tất vào bất cứ lúc nào;giống như sự thay đổi kênh đào cho việc tưới tiêucứ để [công việc] như nó là, thì công việc hoàn tất. Bóng tối đậm đặc của vô minh không bao giờ có thể được loại bỏ vào bất cứ lúc nào;giống như ngọn đèn trong phòng tối, nếu mặt trời tr í tuệ xuất hiện, [vô minh] được loại bỏ. Mặt trời trí tuệ của sự vô ngãchẳng bao giờ có thể xuất hiện vào bất cứ lúc nào;

giống như buổi bình minh của mặt trời mọc, nếu Giáo Pháp tối thượng xuất hiện trong dòng tâm thức, thì [trí tuệ] xuất hiện. Sự nhiễm ô đau khổ của khái niệm chẳng bao giờ có thể rút ra được vào bất cứ lúc nào;giống như vị bác sĩ có kinh nghiệm lấy viên đạn ra, nếu có được năng lực giải độc, đau khổ được lấy ra. Sự r àng buộc của tính tham lam ích kỷ chẳng bao giờ có thể cởi được vào bất cứ lúc nào;giống như việc cởi nút thắt của sợi chỉ, nếu hiểu được những sở hữu là ảo huyễn, sự r àng buộc sẽ được cởi.

Từ ngục tù của ba cõi sinh tử người ta không bao giờ có thể được tự do vào bất kỳ lúc nào;giồng như tù nhân được thả k hỏi ngục, nếu giải thoát khỏi xích sắt của người bám chấp và bị bám chấp, người ta được tự do. Thành phố của nirvana (niết bàn)chẳng bao giờ có thể đến được vào bất cứ lúc nào;giống như vị khách đi vào con đường, nếu nối kết được với sự bắt đầu của con đường giải thoát, người ta sẽ đến niết bàn.Vị guru, người bạn tâm linh, chẳng bao giờ có thể gặp được vào bất cứ lúc nào;giống như Dharmodgata và Sadaprarudita,30

nếu nghiệp tích lũy nối kết với hiện hữu, sẽ gặp được guru. Dòng cam lồ của hướng dẫn khẩu truyền không bao giờ có thể được uống vào bất cứ lúc nào;giống như tìm nước uống lúc khát, nếu người đệ tử từ bỏ những hoạt động [thế gian] một cách thích hợp, đệ tử đó được uống. Tính bất nhị của Mahamudra chẳng bao giờ có thể nhận ra vào bất cứ lúc nào;giống như con lạc đà gặp được con của nó,



nếu tâm được nhận biết, [mahamudra] sẽ nhận ra. Phóng ra những lời lẽ theo lệ thường không bao giờ có thể cạn vào bất kỳ lúc nào;giống như việc đóng cửa hoạt động kinh doanh vì hết hàng hóa,nếu chấm dứt tính dựa tr ên khái niệm, [lời lẽ] sẽ hết.

Cái thô che dấu trong dòng tâm thức không bao giờ có thể được điều phục vào bất kỳ lúc nào;giống như thuốc để chữa bệnh, nếu thực hành phù hợp với Giáo Pháp, [bệnh tật] được chữa lành.Việc sở hữu ba kaya (thân) và năm trí không bao giờ có thể đạt được vào bất kỳ lúc nào;giống như vương quốc được tạo nên từ tích lũy công đức, nếu hai tích lũy được đầy đủ, [các thân và trí tuệ] ấy đều đạt được.

Các tu s ĩ đã thực hành lắng nghe và thiền định

có biết được mục đích của sutra và tantra hay không?Điều nguy hiểm là không cắt bỏ nghi ngờ; xin đừng ngả về phía lệ thường. Tất cả các vị thầy giảng dạy và viết lách có được sự lợi ích của trí tuệ xác quyết hay không? Hãy tìm hiểu trong hướng dẫn miệng thiêng liêng!Có một sự nguy hiểm mà các học giả sẽ chết theo lối thường. Mọi thiền giả vĩ đại nào đang thực hành,xin đừng tham gia nói chuyện vô ích; xin đừng quá mong muốn thực phẩm và quần áo;

xin đừng bám luyến vào mùi vị của dhyana (thiền). Tất cả hành giả của Giáo Pháp đã từ bỏ điều bất thiện mong hãy nhận thức thấu đáo một ít về sutra và tantra,thỉnh thoảng hãy đi theo vị guru như một người phục vụ, hãy luôn nhìn vào tâm mình.

Nếu lười biếng đối với đức hạnh, [hãy nhớ] sự vô thường về cái chết trong tâm!

Nếu tham dục và sân hận khởi lên hướng đến đối tượng, [hãy giữ] dharmata (Pháp Tánh) và Giáo Pháp trong tâm!

Nếu bị kết nối với vòng luẩn quản của người và công việc, [hãy giữ] hiểu biết về sự lừa gạt của Mara (Ma Vương)!

Bất chấp việc gì người ta có thể làm, nếu không có hạnh phúc, [hãy giữ] những khiếm khuyết của samsara trong tâm! Có Giáo Pháp, đời này và đời sau đều hạnh phúc, trung ấm hiện tại (bardo đời này) được hạnh phúc, tái sinh được hạnh phúc –[đó] chính là cực lạc vì không sinh.Hành giả được hạnh phúc, người khác hạnh phúc, cả hai đều hạnh phúc, thế nên, hãy luôn giữ việc thực hành Pháp.



Vào lúc có được cuộc sống làm người đầy đủ, tại sao không thực hành Giáo Pháp tâm linh?

Nhiều lần được ở cùng vị guru thiêng liêng,tại sao lại không làm vừa lòng Ngài?

Nhiều lần khẩn cầu hướng dẫn khẩu truyền thâm sâu,

tại sao lại không làm bất cứ thực hành nào? Nhiều lần khơi dậy tri kiến xác quyết trong Giáo Pháp, Tại sao lại để nó quay ngược trở lại lần nữa?

Nói chung, r ời bỏ quê hương sống lưu vong, dù bị chia cắt khỏi quê hương cũng không hối tiếc. Hãy luôn hướng tâm đến Giáo Pháp tích cực, dù sinh vào cõi địa ngục cũng không hối tiếc. Hãy nương tựa vào vị guru như bổn tôn chính, Dù nguồn vui của mình bị cạn cũng không hối tiếc. Hãy làm bất cứ phục vụ sùng kính nào đến vị guru;

dù Ngài không quan tâm đến đệ tử; người đệ tử cũng không hối tiếc. Khẩn cầu giáo lý upadesha phù hợp với kinh điển; dù không thể thực hành cũng không hối tiếc. Hạnh đạo đức chính là từ bỏ những hoạt động, dù chưa đạt được siddhi 31 cũng không hối tiếc. Bảo vệ hứa nguyện là công việc chính của mình;dù bị bạn bè nhạo báng cũng không hối tiếc.

Tiêu tốn cuộc sống trong Giáo Pháp tích lũy công đức; dù có chết đi cũng không hối tiếc.

Cầu mong đừng tạo hối tiếc cho chính mình;dù người khác trách cứ cũng không hối tiếc. Ở một mình không bám luyến bạn bè;dù không có người đi theo cũng không hối tiếc. Hãy nhìn vào tâm như sự nhận biết chính của kiến; dù nhận biết là nhỏ bé cũng không hối tiếc. Dựa vào việc ăn uống để hòa hợp bệnh tật; dù bị bệnh cũng không hối tiếc. Thực hiện hạnh phù hợp với nguyện đã thọ; Dù tr ở thành tà hạnh cũng không hối tiếc. Hãy xét lỗi của mình, đừng xét lỗi người khác;

dù không được yêu thích cũng không hối tiếc. Xem lợi ích của người khác là quan tâm chính của mình;Dù lợi ích của mình bị mất đi cũng không hối tiếc. Hát một bài ca nhỏ phù hợp với kinh nghiệm; Dù mất đi cuộc nói chuyện phiếm cũng không hối tiếc. Áp dụng các cách tiết kiệm đối với của cải; dù lễ nghi có nghèo nàn cũng không hối tiếc.



Giống như việc ném hòn đá vào đại dương, xin hãy tìm kiếm Giáo Pháp không thể thay đổi! Giống như cắt đứt ngọn cây chuối, xin hãy tìm kiếm Giáo Pháp không sinh khởi! Giống như ánh sáng trong đêm tối,

xin hãy tìm kiếm Giáo Pháp giải độc! Giống như đệ tử của Vedic Brahmin (Bà la môn theo phái Vệ Đà),xin hãy tìm kiếm Giáo Pháp của kinh điển vững chắc! Giống như áp dụng a-xít với vàng,xin hãy tìm kiếm Giáo Pháp có ích! Mặc dù các vị hộ pháp giữ cửa đền chùa,có vẻ như đang sắp đánh, sắp đánh, nhưng họ không đánh. Mặc dù có những người bình thường tăng trưởng quyền lực, dường như được hạnh phúc, hạnh phúc, họ lại đau khổ. Mặc dù có những hành giả của Pháp đối mặt với gian khó dường như khốn k hổ, đáng thương, họ lại hạnh phúc.

Mặc dù sự giàu sang xuất phát từ rộng lượng có vẻ như hao mòn dần, suy yếu dần, nhưng lại tăng trưởng. Chúng sinh và chư Phật ngang bằng nhau, nhưng hạnh phúc và đau khổ tạo ra sự khác biệt to lớn giữa họ. Ta và ngườ i khác ngang nhau,nhưng nguyên nhân bám chấp tạo ra sự khác biệt lớn giữa họ. K ẻ thù và tr ẻ em ngang nhau, nhưng lòng từ-ái và sân hận tạo ra sự khác biệt lớn giữa họ. Mọi người đều có được thân người như nhau, song, chiến thắng hay thất bại tạo ra sự khác biệt lớn giữa họ.

Chúng sinh nào có được thân người, đừng vui sướng trong hoạt động tội lỗi; vì đau khổ của cuộc sống này là không thể chịu nổi, sao không tính đến những đau khổ của các cõi thấp? Mọi công đức ta thực hiện, hãy thực hiện kết nối với cái thấy và hồi hướng; xin đừng làm nó tr ở thành công đức nhiễm ô. “Không có hạnh phúc cho chúng sinh trong luân hồi” –nếu ý nghĩa đó không hiện hữu trong chính mình,thì việc ban giáo lý có ích lợi gì?

Không loại bỏ suy nghĩ về cuộc sống này,việc đi vào Giáo Pháp được lợi ích gì?Không sợ hãi sinh và tử, Việc giảng dạy chỉ dẫn khẩu truyền có lợi ích gì?

Nếu không cắt đi những râu ria của việc dựa tr ên khái niệm, thì việc cắt tóc trên đầu mình được lợi ích gì?Không đem sự thay đổi vào những nhận thức thông thường, thì việc thay đổi màu của tấm vải được lợi ích gì?



Nếu không nương tựa vào những guru thiêng liêng,Thì việc từ bỏ xứ sở của mình được lợi ích gì?

Nếu không thực hành các hướng dẫn khẩu truyền, thì việc nghe và suy ngẫm được lợi ích gì?Khi thời khắc của cái chết xảy đến, chẳng gì có thể giúp được, ngoại trừ Giáo Pháp.

Nói chung, một guru tham lam và dối trá, chẳng có thời gian ban hướng dẫn khẩu truyền thâm sâu; k ẻ dối trá phô trương làm mê muội với ý nghĩa tạm thời chẳng có thời gian gặp được ý nghĩa dứt khoát; k ẻ quá phóng đại về đau khổ của luân hồi chẳng có thời gian đạt được niết bàn.

Người đến từ bóng đen to lớn của vô minh chẳng có thời gian cho mặt trời trí tuệ hé rạng.

Nếu ý nghĩa của việc so sánh về ảo ảnh được nhận biết,

thì người ta đã tìm được lời lẽ của chân lý. Nếu ý nghĩa của sự không hiện khởi được nhận biết, thì người ta đã tìm được ảo tưởng.

Nếu ý nghĩa của nhân quả được nhận biết thì người ta đã tìm được ý nghĩa tạm thời.

Nếu ý nghĩa của sự so sánh với không gian được nhận biết, thì người ta đã tìm được ý nghĩa xác quyết.

Nếu ý nghĩa của rỗng không được nhận biết, thì người ta đã tìm được tính dựa tr ên khái niệm.

Nếu kết nối được với tâm vị guru thiêng liêng,

thì người ta đã tìm được hướng dẫn khẩu truyền. Thêm nữa, tuy hiểu được nhiều Giáo Pháp, nếu không phải người nhận thích hợp của lời hướng dẫn, kiến sẽ không được nhận biết. Đừng bị sao lãng bởi những sao lãng thế gian về việc không cắt đứt được những phát triển theo lệ thường.

Nếu không thể sống nơi hẻo lánh, người ta sẽ không đạt được siddhi (thành tựu); từ bỏ và quên đi vòng luẩn quẩn của người và sự việc.

Nếu mầm mống của sự tối thượng không được nhận biết,

thì chẳng có tinh hoa trong lớp vỏ bên ngoài vô giá tr ị của lệ thường. Không nên sao lãng bởi tám pháp thế gian, hãy từ bỏ các hoạt động, nên tiếp tục thực hành.

Hãy thấy sự nối kết giữa kiến và thiền; hãy thấy sự nối kết giữa hành và thời gian; hãy thấy sự nối kết giữa hướng dẫn khẩu truyền và kinh điển; hãy thấy sự nối kết giữa con người và sự thực hành Giáo Pháp;



hãy thấy sự nối kết giữa thiền định và hậu thiền định; hãy thấy sự nối kết giữa dòng truyền và vị guru.

Nói chung, không có k ết thúc với ngôn từ của sutra và tantra;ngay bây giờ, hành động quan trọng là ngưng lại lời nói.

Đã cắt đứt nghi ngờ trong ý nghĩa; giờ đây việc quan trọng là ngưng tìm kiếm. [Đó là] không có mục tiêu trong các hoạt động thế gian,

bây giờ hành động quan trọng là từ bỏ sao lãng. Người ta không thể lệ thuộc vào Yama,32 Thần Chết, Bây giờ hoạt động quan trọng là thực hành;giờ chết là bất định, hãy biểu lộ sự siêng năng.

Nếu được hạnh phúc, đó là lòng từ của vị guru, nếu buồn phiền, thì nó là sự lưu xuất từ nghiệp trước; nếu bị mất mát, đừng chán nản, và nếu thành đạt, đừng kiêu căng.

Người có niềm tin vào tám mươi bốn ngàn cổng của Giáo Pháp có thể từ bỏ hành động tội lỗi.

Người ta phải dấn thân vào hoạt động đạo đức; cần thiết phải có một tâm không có hoạt động thế gian. Hơn nữa, hãy từ bỏ và quên đi các hoạt động Giáo Pháp.Đừng nên phỉ báng Giáo Pháp; cũng đừng lăng mạ người khác. Vì nhận thức được sự nhầm lẫn giữa Giáo Pháp và con người,

nếu hỏi rằng điều đó được nhận thức ra sao, một người bị xem là mê lầm với Giáo Pháp vì họ kém thông minh và ít học hỏi.Không có mục đích của nhận biết,

phóng đại quá mức, xem thường Giáo Pháp và con người, bị che phủ bởi đàm dãi đáng khinh của tính dựa tr ên khái niệm,33 bị chiếm đoạt bởi cạm bẫy của mara,34 của tính tự cao tự đại, không có quan điểm nhiều người cùng một chí hướng, cũng xa rời Giáo Pháp Kadampa35 và bỏ đi!

Nhờ không phân biệt giữa lấy và bỏ của điều thiện và bất thiện, giả vờ thành thạo mà không có hiểu biết, không có nồng nhiệt,36

người ta thực hiện hạnh phóng túng, tạo sự lừa dối, tràn đầy xứ sở với sự dối trá, cũng xa rời Giáo Pháp Yogin37 và bỏ đi! Đã chấp nhận Mantra Bí Mật38 là Giáo Pháp,lại không sở hữu con đường chín muồi của abhisheka39 và tách khỏi quan điểm của phương pháp40 con đường giải thoát vì không gặp được đức Thế Tôn của Mantra Bí Mật,41 cũng xa rời Giáo Pháp Mahamudra (Đại Ấn) và bỏ đi!



Đã chấp nhận Mahayana (Đại Thừa) là Giáo Pháp, bị tách rời khỏi lòng bi và bồ đề tâm, hành động, Giáo Pháp, và con người không được nối kết trong Giáo Pháp của nền tảng không nỗ lực42, cũng xa rời Giáo Pháp Dzogchen43 (Đại Viên Mãn) và bỏ đi!

Giống như sừng thỏ, các kết tập (uẩn) đều không có nền tảng, nói cụ thể là đếm số miệng, số mắt, số nếp nhăn, tìm một đặc tính mà không có nền tảng của đặc tính; cũng xa rời Abhidharma44 và bỏ đi! Sự tính toán nối kết mâu thuẫn với mâu thuẫn với vẻ bên ngoài lừa gạt, dối trá, không thật là vô ngh ĩa, không lợi ích cho tâm, người ta bị lừa gạt vào lúc chết; cũng xa rời Giáo Pháp Luận lý và bỏ đi! Có khối u bên trong của việc bám chấp chân lý trong hình tướng lừa gạt, giữ chặt sự chấp nhận của tánh không như tinh túy, với nỗ lực thiết lập sự tỏa khắp của giả thuyết45 không quan trọng;

cũng xa rời Madhyamika (Trung Quán) và bỏ đi! Tiêu tốn cuộc sống vào những lời lẽ theo lệ thường, mặc dù am hiểu, người ta lại không hiểu được ý nghĩa của tâm, người ta chết trong thân ảo tưởng vào lúc chết; cũng xa rời Giáo Pháp Biện Chứng và bỏ đi! Bậc thầy, không có các phẩm tính, tạo nối kết46 Giáo Pháp với ba điều sau –tham lam đưa một giá cả cho Giáo Pháp, thích thú phối ngẫu của vị guru không có samaya,

bám luyến vào cả hai sự hòa hợp47 và giải thoát48 mà không có phương pháp49;

cũng xa rời Giáo Pháp Vajrayana (Kim Cương Thừa) và bỏ đi! Bị giữ chặt trong ngục tù tà hạnh của thân và ngữ, tự tâm không có kiến và ý ngh ĩa của thiền. Gian khổ nhân đôi là không mục đích; Cũng xa rời Giáo Pháp được Thọ Phong và bỏ đi! Thiền định ngu si mà không lắng nghe và suy niệm xây dựng hay may vá khi ngồi, cư xử với tà hạnh nếu đi vào làng mạc, thời thiền định kết thúc trong giấc ngủ lờ mờ, uể oải, nếu tìm kiếm, chỉ tìm kiếm quà tặng, cho phép người nào có quà tặng được vào cửa,

người không có quà, chặn lại ngoài cổng,50 –nuôi dưỡng thân nhân bằng của cúng dường; cũng xa rời Giáo Pháp của Đại Thiền Giả và bỏ đi! Không hiểu biết, nếu Giáo Pháp thâm sâu được giải thích; thích thú tận hưởng những vui đùa, nói chuyện phiếm không mục đích, ca hát và những điệunhảy múa quyến rũ; lừa gạt có Giáo Pháp và kiến chỉ bằng miệng, tạo vu khống và nghi ngờ ở chỗ này và chỗ khác,



nếu có thể, đi đánh cắp tài sản của nhà hàng xóm,r ũ bỏ trách nhiệm gia đình như chẳng có gì khác để làm;cũng xa rời Giáo Pháp Người Nội Trợ và bỏ đi! lợi nhuận, danh vọng, xung đột, tranh cãi, sinh k ế, thất vọng, không thỏa mãn,là nguồn gốc của bất hạnh, đau khổ, ngược với Giáo Pháp đạo đức;

tiêu tốn cuộc sống trong khốn khó mà không có bất kỳ mục đích nào,chẳng còn chỗ nào có thể đi ngoại trừ ba cõi thấp; xa r ời Giáo Pháp Chủ Nhà và đi! Trước tiên từ bỏ hoạt động bất thiện; lúc giữa, từ bỏ hoạt động thế gian; sau đó, từ bỏ hoạt động Giáo Pháp. Tâm của yogin đã buông bỏ các hoạt động là hạnh phúc; đại thiền giả mà thu góp của cải là người thường; thiền định với các đặc tính là dựa tr ên khái niệm; thiện hạnh của thân và ngữ là tà hạnh. Không hoạt động, để cho sáu thức51 được buông lỏng.

Nếu bám chấp, bám luyến bổn tôn cũng là sự lệ thuộc. Nếu khao khát, thèm muốn Phật quả cũng là sự lừa gạt. Nếu chấp cứng, bám chặt vào Giáo Pháp cũng là sự lừa dối.

Hòa tan tánh giác vào tr ạng thái tự nhiên.Đây là hướng dẫn khẩu truyền cho người hiểu biết; tánh giác chuyển vào sự rỗng không của tâm, những đặc tính của sự bám chấp và người chấp bám được giải thoát ngay tại chỗ của nó52, ngay cả cái gọi là quan điểm định kiến cũng không hiện hữu; tâm khiến kiến được xác quyết là hạnh phúc.

Không sao lãng chuyển thành không thiền định; ngay cả cái gọi là hôn tr ầm và tr ạo cử đều không hiện hữu; tâm khiến sự thiền định được vững chắc là hạnh phúc. Hành xảy ra tự nhiên chuyển thành bất tận; các đặc tính của tà hạnh được giải thoát ngay tại chỗ của nó; ngay cả cái gọi là lấy hay bỏ đều không hiện hữu; tâm mà hành được xác quyết là hạnh phúc. Bất tử chuyển vào trong tr ạng thái bất sinh; các đặc tính hy vọng và sợ hãi được giải thoát ngay tại chỗ của nó; ngay cả cái gọi là hiện tại và tương lai đều không hiện hữu; tâm mà k ết quả vững chắc là hạnh phúc.

Kiến được phát sinh không bị che lấp, nếu ảo tưởng được tiêu diệt, nó được tiêu diệt bởi điều này (kiến); vì không sở hữu định kiến kiên cố, không có sự gây hại của người bám chấp và bị chấp bám thật đáng ngạc nhiên!Thiền định không tạo tác xảy ra một cách tự nhiên,nếu con đường và các giai đoạn được đạt đến, chúng được đạt đến bởi điều này;vì không sở hữu nguyên nhân của việc tập trung vào đối tượng, không có sự gây hại của hôn trầm và tr ạo cử là đáng ngạc nhiên!



Hành liên tục xảy ra tự nhiên,nếu buông bỏ bám chấp, nó được buông bỏ bởi điều này;vì không sở hữu tư tưởng phản bác và kiến lập, không có sự gây hại của lấy và bỏ thật đáng ngạc nhiên!không tìm kiếm kết quả được tạo ra một cách dễ dàng,

theo thông lệ, dharmakaya đạt được bởi điều này,vì không sở hữu tư tưởng buông bỏû và thành tựu không có sự gây hại của hy vọng và sợ hãi thậtø đáng ngạc nhiên!

Đôi khi có cực lạc trong không gian của bầu trời; đó là cực lạc trong trạng thái không có các cực đoan và tr ọng tâm. Đôi khi có cực lạc trong đáy sâu của đại dương; đó là cực lạc trong trạng thái không chuyển động và kích thích.Đôi khi có cực lạc trong mặt trời và mặt trăng; đó là cực lạc trong trạng thái trong sáng không che ám. Đôi khi có cực lạc ở giữa sông;

đó là cực lạc trong trạng thái liên tục. Đôi khi có cực lạc trong sự hiện diện của vị guru; đó là cực lạc trong hướng dẫn khẩu truyền để loại bỏ sự phát triển. Đôi khi có cực lạc trong an trụ lúc nhập thất; đó là cực lạc trong việc thực hành ở nơi hẻo lánh. Đôi khi có cực lạc ở giữa chợ; đó là cực lạc trong việc đem hình tướng vào con đường. Đôi khi có cực lạc trong một loạt các yogin;đó là cực lạc trong việc so sánh các nhận biết. Đôi khi có cực lạc ở giữa các người cùi hành khất;

đó là cực lạc trong việc thực hiện hạnh cùng một vị. Đôi khi có cực lạc nếu xứ sở được mở mang; đó là cực lạc trong việc lang thang không mục đích và đơn độc. Có cực lạc khi thường trụ trong thực tại, đó là cực lạc trong trạng thái không thành kiến hay cục bộ.

Vào lúc đầu, sự bàn bạc tốt đẹp khởi lên,vào lúc giữa, khởi lên sự thích thú, cuối cùng, cực lạc tâm thức hiện khởi; nhờ rời bỏ các hoạt động, người ta được nối kết với sự khởi đầu của con đường,

nhờ buông lỏng, con đường và các giai đoạn được đạt đến, nhờ che đầu,53 người ta có thể thấy khoảng cách xa r õ ràng.

Thậm chí địa ngục sâu nhất của chúng sinh, là cung điện Giáo Pháp của cõi Akanistha.54 (Tr ời Sắc Cứu Cánh)

Ngay cả sự đau khổ của nóng và lạnh, là dharmakaya (Pháp Thân) thoát khỏi sự phát triển. Thậm chí những kết luận triết học không thuộc đạo Phật,



đều là ý ngh ĩa tinh túy của Madhyamaka. Ngay cả hướng dẫn khẩu truyền của vị guru linh thánh là ảo tưởng bị lừa gạt bởi ảo tưởng. Thậm chí kinh nghiệm về nhận biết của hành giả là sự vẽ tranh trên nước.

Ngay cả sự xuất hiện của năm con đường và mười giai đoạn (thập địa) giống như việc đếm số sừng trên đầu con thỏ. Thậm chí đức Phật đã thành tựu cũng chỉ là danh hiệu không rốt ráo có thực.

Ngay cả dharmata được thiết lập bởi tánh giác là cây chuối ruột rỗng bên trong.55Vì nhận biết của thực tại mà không có hành động và ngôn từ của kiến không có tri thức chắc chắn, đều tương tự như nhau, đó là sự nguy hiểm của sai lầm. Vì hướng dẫn khẩu truyền về việc buông lỏng các giác quan và lạc mất sáu thức giác gây ra sao lãng

đều tương tự như nhau, đó là sự nguy hiểm của sai lầm. Vì sự từ bỏ được phát sinh mãnh liệt vàhạnh cư xử thô tục của người điênđều tương tự như nhau, đó là sự nguy hiểm của sai lầm. Vì hoàn toàn cạn kiệt hy vọng và sợ hãivà sự ác cảm của người đố kỵ ở bên trongđều tương tự như nhau, đó là sự nguy hiểm của sai lầm.

Bài ca của kinh nghiệm này được hát bởi upasaka Dragpa Gyaltsen. Được đặt nền tảng tr êncả hai sutra và tantra, bài ca đã được soạn thảo thành thơ và được tô điểm bằng thơ kệ trang

hoàng để làm giảm kiêu mạn của học giả và gia tăng lòng nhiệt thành của người sùng mộ. Như thế, giáo lý về bài ca được hoàn tất.

Chú Giải

1. Dharmata (Pháp Tánh) ám chỉ bản tánh tối hậu của Pháp, thoát khỏi các cực đoan. 2. S ự tích lũy trí tuệ và công đức. 3. Madhyamaka (Trung Đạo) l à k ết luận triết học nhấn mạnh sự thoát khỏi các cực đoan. 4. Chittamatra (Duy Thức) l à k ết luận triết học nhấn mạnh thực tại tối hậu của tâm. 5. Trong bối cảnh này, bản tánh ám chỉ bản tánh của thực tại đó l à thoát khỏi các cực đoan.

6. Ba bánh xe là quà t ặng, người cho, và người nhận. 7. Hai thanh t ịnh l à sự thoát khỏi che ám của nhiễm ô và tri kiến của dharmakaya. 8. Trong bối cảnh này, nền tảng ám chỉ nguyên nhân liên t ục, thoát khỏi các cực đoan, baogồm tất cả các pháp trong luân hồi và niết bàn. 9. Mahamudra, hay “đại ấn” liên quan đến việc nhận biết sự hợp nhất của trong sáng vàr ỗng không trong tướng bổn tôn trong thực hành tantra du già bổn tôn cao nhất. 10. Trong bối cảnh của kiến (cái thấy), thực tại có nghĩa bản chất của sự vật thoát khỏi cáccực đoan.



11. Trong bối cảnh của thiền, bản tánh bổn nguyên là bản tánh nền tảng của tâm khi thoátkhỏi các cực đoan. 12. Trong bối cảnh của hành, tr ạng thái tự nhiên có nghĩa bản chất của sự vật thoát khỏi cáccực đoan. 13. Dhyana (Thiền Na) l à thiền định tập trung.

14. Phật quả ban sơ là Phật tánh không điều kiện tỏa khắp tất cả chúng sinh. 15. Phá hủy có nghĩa tiêu diệt kẻ thù của hành giả và bảo vệ là để bảo vệ những người đitheo hành giả. 16. Dharmakaya (Pháp Thân) là k ết quả của sự tích lũy trí tuệ, sự nhận biết trọn vẹn củabản tánh tối thượng của tâm. Rupak aya (S ắc Thân) l à k ết quả của sự tích lũy công đức, xuấthiện theo quy luật tự nhiên trong cõi Phật và luân hồi. 17. Dòng này liên quan đến phép loại suy nổi tiếng về cái ách bằng gỗ trôi bồng bềnh tr ênmặt biển và cơ hội hiếm hoi của con r ùa biển nổi l ên mặt nước mà đầu của nó chui lọt vàocái ách. 18. Takshaka, một trong tám long vương, trên đỉnh đầu có viên ngọc quý. 19. Ở đây, bản tánh ám chỉ tánh không.

20. “Thoát khỏi nguồn gốc” có nghĩa không điều kiện. 21. “Huyễn thân chín muồi” ám chỉ thân người như kết quả của nghiệp chín muồi. 22. “Phương pháp” ám chỉ thực hành của Kim Cương Thừa. 23. “S ức nóng của cực lạc” liên quan đến cực lạc, kết quả từ việc dấn thân vào thực hành

giai đoạn hoàn thiện của du già nội hỏa. 24. Ở đây, các pháp ám chỉ các sự vật sở hữu những đặc tính. 25. Tripitaka (Tam T ạng Giáo Điển) là kinh sách được công nhận của đạo Phật bao gồm ba phần: Vinaya (Luật tạng), Abhidharma (Luận tạng), và Sutra (Kinh t ạng). 26. Dharma (Giáo Pháp), ở đây ám chỉ học thuyết của Đức Phật. 27. Hai dòng đầu của bốn d òng k ệ ám chỉ hoàn cảnh chung của luân hồi, hai d òng thứ hai

ám chỉ các phương pháp tự mình giải thoát khỏi các hoàn cảnh đó. 28. Duhkha là t ừ tiếng Phạn có nghĩa “đau khổ”. 29. Giáo Pháp cao nhất l à Giáo Pháp thế tục cao nhất đạt được như giai đoạn thứ tư củacon đường chuyên cần, trực tiếp đi trước con đường của cái thấy. 30. Điều này liên quan đến câu truyện của Ng ài Sadaprarudita thấy trong bản dịch củaEdward Conze, S ự Viên Mãn C ủa Trí Tuệ Trong Tám Ng àn Câu Và Bài K ệ Tóm Tắt ( Bolina: Bốn Mùa, 1973), chương 30. 31. Siddhi bao gồm cả hai siddhi thông thường (giàu sang v.v..) và siddhi phi thường (toàngiác). 32. Yama (Dạ Ma – Thần Chết) vua của cái chết. 33. Ẩn dụ này liên quan đến việc nói về thực hành Giáo Pháp t ừ quan điểm d ựa tr ên khái

niệm thanh tịnh không kết hợp với kinh nghiệm cá nhân. 34. Mara (Ma Vương) ám chỉ chúng sinh và các thế lực gây chướng ngại cho thực hành tâmlinh. Thông thường họ được chia thành bốn phạm tr ù: mara của các kết tập (uẩn), mara củanhiễm ô, mara của sự chết, và mara là con trai của trời dục giới (Cupid). 35. Dòng truyền Kadampa được đặt nền tảng ở Tây Tạng bởi bậc thầy Jowo Atisha của Ấnđộ vào giữa thế kỷ thứ mười một. Dòng truyền này nổi tiếng về sự truyền bá rộng r ãi giáo lý Rèn luyện Tâm, như Bảy Điểm Rèn Luyện Tâm và các giáo lý khác. 36. Ở đây, sức nóng ám chỉ tr ình độ nhận biết đầu tiên của con đường chuyên cần trước khi



nhận ra trí tuệ như lửa của con đường của cái thấy. 37. Yogin là hành giả tâm linh. 38. “Mantra Bí mật” l à tên thông thường cho giáo lý tantric trong Phật giáo Tây Tạng. 39. Abhisheka là phương pháp đạt giác ngộ trong một đời bằng việc tạo ra căn nguyên lệthuộc đặc biệt giữa nguyên nhân – các k ết tập, nguyên t ố và ayatana – và k ết quả – các kaya

(thân) và trí tuệ – và cũng giới thiệu đệ tử vào Vajrayana. 40. Quan điểm của phương pháp con đường giải thoát l à những hướng dẫn và thực hànhthấy trong Vajrayana. 41. Ở đây, Thế Tôn của Mantra Bí Mật l à một bổn tôn; gặp gỡ ám chỉ việc nhận ra bổn tônnhư Vajrayogini như sự hợp nhất của trong sáng và tánh không, hay Mahamudra. 42. “Pháp của nền tảng không nỗ lực” ám chỉ bản tánh của tâm, sự hợp nhất của trong sángvà tánh không. 43. Dzogchen, hay ati yoga (Đại Viên Mãn) là giáo lý cao nhất của phái Nyingma thuộcPhật giáo Tây T ạng. 44. Abhidharma (giáo lý A T ỳ Đàm) là các kinh điển và luận giảng liên quan đến việc r ènluyện trí tuệ.

45. Giả thuyết không quan trọng l à một thuật ngữ trong phép suy luận. 46. T ạo “nối kết với Giáo Pháp” có nghĩa tạo ra đệ tử. 47. H ợp nhất ám chỉ du già hợp nhất với một phối ngẫu đủ phẩm tính. 48. S ự giải thoát có nghĩa nghi lễ tiêu diệt khiến giải thoát chúng sinh xấu ác 49. Ở đây, phương pháp ám chỉ l òng bi và động cơ thích đáng. 50. Đoạn này ám chỉ “các đại hành giả” tỏ ra thiên vị với những người đem quà t ặng và phớt lờ những người không có quà t ặng. 51. Năm giác thức của thân và ý thức. 52. “Giải thoát ngay tại chỗ của nó” có nghĩa “thoát khỏi các cực đoan nhị nguyên.” 53. “Che đầu” ám chỉ sự che mắt.

54. Akanistha là cõi t ịnh độ của sambhogakaya (Báo Thân). 55. C ũng giống như cây chuối thì r ỗng ruột hoặc không có l õi, Pháp tánh cũng không cóthực thể bên trong.

2

Ngonchen Kunga Zangpo Bài Nguyện Cầu Hạnh Phúc

Cho Tất Cả Chúng Sinh Đang Sống.

Cầu mong giáo lý vô giá của Đấng Toàn Giác, cánh cửa duy nhất qua đó hạnh phúc bao giờ

cũng xuất hiện đến với chúng sinh đang sống, không bao giờ suy giảm vào bất cứ nơi chốnhay thời gian nào mà lan tỏa đến tận cùng của mọi phương.

Cầu mong các vị thầy vô song và những người bạn tâm linh của chúng ta được trường thọ vànâng cấp, các bậc yêu mến tín ngưỡng Phật giáo nhiều hơn chính cuộc sống các Ngài màlòng bi và trí tuệ các Ngài thì bao la r ộng lớn.



Cầu mong tập hội tu sĩ thực hành giáo lý Đức Phật luôn kéo dài các công việc của họ tỏakhắp mười phương, vì họ chỉ cho chúng sinh con đường đức hạnh và gánh vác gánh nặng tolớn của việc giảng dạy và thiền định.

Cầu mong tất cả nhân loại thoát khỏi những nỗi sợ hãi của tuổi già, bệnh tật và cái chết, và

sống với chánh kiến hiện hữu tr ên thế gian này. Cầu mong tâm họ tăng trưởng để yêu thươnglẫn nhau và niềm hoan hỷ vô tận luôn gia tăng cho mọi người. Cầu mong các thành phố trên trái đất được tốt đẹp, treo hàng loạt cờ cầu nguyện, sạch sẽ vàkhẽ lay động trong những cơn gió nhẹ, cầu mong những cư dân không bị nghèo khó mà mặcquần áo tốt và có nhiều châu báu lâu dài.

Cầu mong mắt của chúng sinh đang sống được vui vẻ nhờ bầu trời tạo sự huy hoàng bằngnhiều đám mây bằng vòng hoa sấm chớp, trong khi dưới đất những con công nhảy múa vuithích như cơn mưa rào rơi xuống và tiếp cận nhẹ nhàng.

Cầu mong những ngọn núi được trang hoàng bằng những thảm cỏ lăn tăn, những đám hoa

dại và nước đổ xuống, và cầu mong các thung lũng tr àn ngập ngũ cốc và các vật nuôi thành bầy đàn cùng hòa tr ộn với nhau, trong lúc người ta hát những bài ca phát sinh từ hoan hỷ,trong tự do khỏi kiêu mạn, chiến tranh, và bất hòa.

Cầu mong luật pháp tốt đẹp của chính quyền trong cách thanh bình và dân chúng để ý đếnngười cầm quyền với lòng tôn tr ọng chân thật để mọi mâu thuẫn bên ngoài và bên trong đượcthanh thản, tình tr ạng hạnh phúc chiếm ưu thế như trong Thời Hoàn Thiện.

Cầu mong mọi đền chùa được trang hoàng nhiều hình ảnh của Đấng Giác Ngộ và nhiều kinhsách linh thiêng, cầu mong cơn mưa thờ phụng to lớn được tăng trưởng nhờ vô số đám mâycúng dường từ chư thiên.

Cầu mong sự tụng niệm và học hỏi kinh điển tăng trưởng trong mọi tu viện, mỗi tu viện tr ànđầy các tu sĩ trong y áo màu vàng nghệ và người bạn tâm linh, các vị duy tr ì giáo lý của bậcThánh và cống hiến ngày tháng của họ để bàn luận, giảng giải và viết về những lời của Phật. Cầu mong giáo lý linh thiêng của Đấng Giác Ngộ Ban phước, nâng cao các đệ tử thôngthường, người mới tu, tăng và ni, mỗi người đều có hạnh đạo đức, đó là sự thanh tịnh hoànmỹ và siêng năng trong học tập, quán chiếu và thiền định.

Cầu mong các thiền giả, người đã từ bỏ mọi sao lãng được gia tăng sự thành tựu thiền quánđi theo sự từ bỏ; thoát khỏi mọi bận rộn và gây hại, cầu mong họ bao giờ cũng trụ nơi thanh

t ĩnh trong cô độc.

Cầu mong điều này, giới thiền giả của chúng ta, các vị cầu nguyện và cúng dường với niềmtin đặc biệt, được ban phước với sự thịnh vượng không nhiễm ô bởi nghề nghiệp, cầu mongtuổi thọ và sự hiểu biết về Giáo Pháp của chúng ta gia tăng.



Cầu mong trong con cũng xuất hiện những phẩm tính tâm linh của sự nhận biết, học hỏi vàhoàn thiện mọi nguyên tắc đạo đức mà bậc giác ngộ đã dạy, qua sự thực hiện toàn tâm toàn ýcủa con về bố thí, tr ì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, và trí tuệ cao nhất.

Vì lợi ích người khác, cầu mong con cũng tăng trưởng hài hòa với giáo lý linh thiêng và cùng

tụ hội với người khác qua lời nói ân cần tử tế và hành động rộng lượng; nhờ năng lực của sựgiải nghĩa đúng, cầu mong hành động của họ và của con được hòa hợp với Con đường.

Thay mặt cho tất cả, tôi cống hiến bài nguyện này nhằm cầu mong mọi chướng ngại đếnGiáo Pháp được tiêu tán và mọi điều kiện cát tường được hoàn toàn duy trì; cầu mong mọicông đức mà bậc Hiền Triết đã tán thán luôn gia tăng trong mọi phương diện.

Bài cầu nguyện cho hạnh phúc của tất cả này chúng sinh đang sống được viết bởi bậc ThầyTôn quý Ngorchen Kunga Zangpo, bậc đã thiết lập nơi ẩn cư nổi tiếng của Ngor Evam năm1434.

3

Cuộc Phỏng Vấn Pháp Vương Sakya Trizin Giáo Lý Cốt Tủy Của Đạo Phật

Chúng ta đã tạo nhiều dự đoán, và Tất cả các Ngài đều nói như nhau.

H ỏi: Thưa Pháp Vương, Ngài có thể ban cho chúng con sự mô tả cuộc sống của Ng ài?

PHÁP VƯƠNG SAKYA TRIZIN: Có lẽ tôi nên bắt đầu bằng việc kể cho các bạn những gìxảy ra trước khi tôi được sinh. Danh hiệu Sakya Trizin có ngh ĩa “người nắm giữ ngai củaSakya”. Ông nội tôi là vị Trizin cuối cùng trong gia đình. Để chắc rằng họ sẽ có con trai, chamẹ tôi đã đi hành hương đến Núi Kailash, đến Nepal, đến Lhasa và miền Nam Tây Tạng,nhưng chẳng có bất cứ dấu hiệu nào sẽ sinh con trai. Họ đã từ bỏ mọi hy vọng khi đến TuViện Nalanda, một tu viện quan trọng của phái Sakya ở phía bắc Lhasa và nói với vị tu việntrưởng về thỉnh cầu của họ. Vị lãnh đạo sửng sốt và r ất lo lắng vì dòng truyền của gia đìnhtôi, dòng dõi Cung Điện Dolma, nắm giữ truyền thống hầu hết giáo lý mật truyền pháiSakya; ngoài ra; phần lớn những vị đứng đầu tu viện đều đã nhận được các giáo lý này từông nội tôi, do đó đối với họ, sự liên tục của gia đình tôi là điều quan trọng nhất. Họ thúc dụccha mẹ tôi đừng từ bỏ hy vọng và họ đã tính đến một trong những vị thầy tốt nhất của họ,

Lama Ngawang Lodro Rinchen cùng du hành với cha mẹ tôi. Đây là một điều tổn thất của tuviện, Ngài là một lama rất quyền năng, bậc đã thực hiện mọi nghi lễ khác nhau, và nói riêng,sự cầu nguyện của Ngài đã làm cho đứa con được sinh ra ở những phụ nữ trước đây khôngthể có con. Sau đó, Ngài luôn du hành với cha tôi và cùng nhau thực hiện những nghi lễ vàcầu nguyện để sinh con trai. Cuối cùng, sự cầu nguyện của họ được đáp lại trở nên rõ rànghơn, và cha mẹ tôi đã dừng lại ở Tsedong, một thị trấn nhỏ, vừa ý gần Shigatse. Đây là nơitốt được quyết định cho đứa bé sinh ra, có lẽ một phần vì đây là nơi sinh nổi tiếng của nhiều



vị thầy vĩ đại của dòng Sakya như Ngachang Chenpo Ngawang Kunga Rinchen. Trong thựctế, tôi được sinh ra trong cùng phòng như Ngài Ngachang Chenpo.

Thêm một chi tiết phát sinh: liên tiếp có những ngày không cát tường theo chiêm tinh. Vì chamẹ muốn tôi sinh ra trong một ngày cát tường nên tụng nhiều bài cầu nguyện hơn. Và tôi đã

sinh ra trong một ngày không xấu; tôi sinh ra vào ngày mồng một tháng tám Tây Tạng (7tháng 9 năm 1945) được xem là hoàn toàn tốt. Người ta nói rằng đã thấy cầu vồng xuất hiệntrên ngôi nhà của chúng tôi và hình ảnh của Guru Rinpoche, sau đó được cha tôi cúng dường,đây là dấu hiệu tốt dĩ nhiên tôi chẳng biết bất cứ gì về điều này.

H: Điều g ì xảy ra khi một đứa bé được sinh vào gia đ ình của Pháp Vương?

PVST: Điều trước tiên, ngay khi đứa bé được sinh ra, đó là chủng tự DHIH, chủng tự củaManjusri (Văn Thù), biểu tượng ngữ và trí tuệ, được viết trên lưỡi của đứa bé với cam lồ đặc

biệt làm bằng nghệ tây và nhiều thứ khác.

H: Trước hết, khi nào Ngài đến Sakya?

PVST : Điều đó là về sau này. Tôi đã k ể ngày sinh nhật đầu tiên của tôi được làm lễ kỷ niệmở Tsedong, sau đó gia đình tôi đi một chuyến hành hương ngắn đến điện thờ nổi tiếng củaGuru Rinpoche ở miền nam Tây Tạng. Sau đó, chúng tôi trở lại Sakya, ở đó lễ kỷ niệm sinhnhật lần thứ hai được tổ chức kỹ lưỡng hơn.

H: Tôi nghĩ rằng cha mẹ Ng ài chết khi Ngài còn rất trẻ phải không?

PVST: Đúng vậy, tôi hoàn toàn không thể nhớ mẹ tôi. Bà chết khi tôi được hai hay ba tuổi,nhưng tôi nhớ em bà, dì tôi. Dì giống như mẹ của tôi. Cha tôi chết năm 1950 khi tôi nămtuổi. Điều đó tôi nhớ rất r õ.

H: Ngài bắt đầu học khi được mấy tuổi?

PVST : Khi tôi được năm tuổi, trong cùng năm đó, Lama Ngawang Lodro Rinchen ban chotôi bài học đầu tiên trong bảng mẫu tự. Chúng tôi đi đến điện Manjusri đặc biệt ở Sakya, ở đó

Ngài ban cho tôi Sự Thánh Hóa của Manjusri và Achala, và sau đó một bản sao chép rất cổviết bằng vàng về mẫu tự Tây Tạng được làm ra. Điều này đặc biệt dành cho các người contrai của gia đình chúng tôi sử dụng. Sau đó Lama Ngawang đọc những chữ trước hình ảnhcủa Đức Manjusri và tôi lập lạ sau Ngài. D ĩ nhiên điều này là nghi lễ. Sau đó tôi đã có vị

thầy khác để dạy đọc.

H: Ngài cũng bắt đầu học về tâm linh sau đó phải không?

PVST: Vâng, tôi đã nhớ lại và tụng niệm bài nguyện đến Đức Manjusri. Tôi nhớ lại hoàntoàn một cách r õ ràng. Sau buổi lễ, tôi đã được dạy viết chính tả bảy tiếng một ngày, mộttuần sáu ngày trong gần hai năm. Người Tây Tạng chúng tôi nói rằng bạn càng thực hànhviết chính tả, bạn càng có khả năng đọc nhanh hơn.



H; Vào lúc này Ngài cũng nhận được giáo lý tôn giáo phải không?

PVST: Tôi thường xuyên nhận được lễ tôn phong. Thực ra, tôi kể rằng đã nhận được sự ban phước trường thọ của Đức Phật Amitayus (Phật Vô Lượng Thọ) từ cha tôi hầu như ngay khitôi chào đời. Khi lên bốn tuổi, tôi tiếp nhận lễ Tôn phong Vajra Kila (Dorje Phurba – Phổ Ba

Kim Cương) từ cha tôi. Tôi cũng nhớ rất r õ điều này. Tôi ngồi trong lòng người phục vụ rấtthân và tôi nhớ khi cha tôi ban phần phẫn nộ của lễ tôn phong, ông đội nón và mặc trang phục của một vũ công nón đen và thực hiện nghi lễ nhảy múa. Thậm chí tôi còn nhớ nhữngngười chơi nhạc cụ!

H: T ất cả điều này đ ã xảy ra ở đâu?

PVST: Trong Điện Dolma. Đây là một nơi rộng lớn có ba điện thờ chính và các phòng khác.Tất cả có khoảng tám mươi phòng, và mọi việc giảng dạy đều ban ở một trong ba điện thờ.

H: Ngài có bao giờ ra ngoài Điện không?

PVST : À có, nhưng không thường xuyên vào thị trấn. Đây là một vùng có phạm vi rất rộngcủa những cánh đồng chung quanh cung điện, và dòng sông chảy rất gần đó. Tôi thường đi rangoài chơi với những đứa trẻ khác cùng với người phục vụ khi tôi không học.

H: Khi nào việc học tôn giáo của Ng ài bắt đầu nghi êm túc?

PVST : Tôi bắt đầu học đọc sách vào mùa hè năm 1950 và trong mùa thu tôi đến Tu Viện Ngor, ở đó tôi tiếp nhận giáo lý Con đường Kết quả Bí mật (Lamdre). Vị guru của tôi về giáolý này là Ngài Lama Ngawang Lodro Shenphen Nyingpo, tu viện trưởng của Tu ViệnKhangsar ở Ngor.

H: Ngài nhớ lại vị đó ra sao?

PVST : Ngài là một người rất sùng mộ, một lama tâm linh rất cao, luôn điềm tĩnh, chuyểnđộng rất chậm và Ngài làm mọi việc rất hoàn hảo. Khi đó Ngài rất già. Ngài ban giáo lýtrong phòng Ngài cho r ất ít người, tổng cộng có thể khoảng ba mươi người. Vào lúc đó tôicòn r ất nhỏ và chỉ có thể đọc. Tôi nhớ mình ngồi trong lòng Ngài Khangsar Shabdrung,người kế vị tu viện trưởng, đã đưa những tờ giấy trước mặt tôi để tôi có thể đọc các bàinguyện mở đầu mỗi ngày. Trong khi vị tu viện trưởng giảng dạy phần Mahayana, tôi có thểhiểu r õ hoàn toàn nhưng không hiểu r õ phần tantric. Tôi dùng nhiều thời gian với vị tu viện

trưởng và trong lúc đó tôi tiếp tục thực hành viết chính tả và đọc qua một số tiểu sử. Tôi ở lại Ngor khoảng bốn tháng cho giáo lý và sau đó trở lại Sakya.

Năm sau, tôi viếng thăm Lhasa lần đầu và gặp Đức Pháp Vương Dalai Lama, Ngài xác nhậntôi như “Sakya Trizin chỉ định”. Tôi dùng bốn tháng ở Lhasa đi thăm nhiều tu viện ở đó vàmiền trung tâm Tây Tạng. Chúng tôi cũng viếng thăm Nalanda và Samye sau đó quay lạisuốt miền nam Tây Tạng, trong chuyến hành hương ở đó tôi đã thăm nhiều nơi linh thiêng vàtu viện.



Trong những lần viếng thăm này, tôi khó nhớ lại Hevajra Tantra, đó là bản văn căn bản chothực hành tu tập của Sakya. Sau đó, vào đầu năm 1952, tôi được tấn phong lên ngai trongmột nghi lễ đơn giản, tôi còn quá tr ẻ cho việc lên ngai hoàn toàn, về sau này mới xảy đến.Tôi đã tụng niệm toàn bộ Hevajra-tantra trước các vị thầy và tu s ĩ có thẩm quyền của Tu việnTantric ở Sakya; điều này được xem là cuộc khảo sát khả năng mà mọi tu sĩ đều phải nhận.

Tôi chỉ mới được sáu tuổi nhưng tôi rất vui vì đã vượt qua bằng việc tụng niệm đúng. Sau đó,tôi tham dự tụng niệm hàng tháng về tantra đó với tất cả tu sĩ của Tu Viện Tantric: đây lànghi lễ đầu tiên tôi đã tham dự ở đó. Sau này tôi r ời Sakya để dự lễ tấn phong Ngài PanchenLama (Ban Thiền Lạt Ma) tại Shigatse kéo dài khoảng vài tuần. Thời gian này, tôi du hànhvới đầy đủ chân giá trị và tùy tùng của Sakya Trizin.

Tôi tr ở lại Ngor vào mùa hè đó để nhận giáo lý Con đường Kết quả Mật truyền từ NgàiKhangsar Chenpo, trong lúc Ngài thường ban các giáo lý khác như Vajra Yogini, ZenpaZidel và nhiều hướng dẫn quan trọng khác. Tổng cộng việc giảng dạy kéo dài một năm, chođến khi tôi phải quay lại Sakya theo lời thỉnh cầu của người Trung Quốc về một số cuộc nóichuyện. Đầu năm 1953, tôi trở lại Ngor lần nữa, nhưng không may Ngài Khangsar Chenpo

đã viên tịch ngay trước khi Ngài hoàn tất toàn bộ việc giảng dạy, và việc này được người kếvị kết thúc. Tôi trở lại Sakya trước tháng chín vì năm đó tôi chứng kiến lễ hội và nghi lễ vũhội Vajra Kila hàng năm. Lễ hội này luôn tổ chức trong tháng thứ bảy của Tây Tạng. Sau đótôi bắt đầu nhập thất thiền định về Hevajra tại Điện Dolma.

H: Có phải đây l à l ần nhâp thất đầu ti ên của Ng ài?

PVSK: Không hẳn. Trong lúc nhận giáo lý Lamdre lần đầu, tôi đã thực hiện nhập thất vềPhật Amitayus và sau đó tôi tôn phong vị guru của tôi, Ngài Khangsar Chenpo. Ngoài ra,trong khoảng thời gian giữa hai giáo lý Lamdre, tôi thực hiện nhập thất về Bhutadamara, mộtdạng đặc biệt của Vajrapani (Kim Cương Thủ) trong một tháng. Nhưng đây là lần nhập thấtchủ yếu đầu tiên tôi đã thực hiện. Trong lúc nhập thất, chúng tôi có nhiều khó khăn. Tôi cómột vị thầy rất nghiêm khắc và chỉ cho phép tôi được gặp người dì, hai người phục vụ vàthầy tôi. Dù bản thân tôi hoàn toàn tốt trong suốt thời gian đó nhưng thầy tôi lại rất yếu saulúc tôi nhập thất được phân nửa thời gian đầu – Ngài r ất yếu và chúng tôi có khó khăn vì

Ngài bệnh. Tuy nhiên, cuộc nhập thất kết thúc thành công. Tôi nói “chúng tôi” vì chị tôicũng tham gia nhập thất cùng lúc nhưng ở một phòng khác xa hơn. Dĩ nhiên chúng tôi khôngđược gặp nhau mà liên lạc bằng viết thư ngắn.

Sau nhập thất, thầy tôi vẫn còn bệnh trong vài tháng và trong thời gian đó, tôi đã có một kỳnghỉ dài! Tôi tr ở nên lung tung hơn và bỏ đi lang thang làm những gì tôi thích. Dì tôi đã có

một chút lo lắng và cử một vị thầy tạm thời để tôi nhớ lại các bản văn Vajra Kila cả hai thựchành hàng ngày và nghi lễ dài.

Sau mùa hè năm 1954, người kế vị Ngài Khangsar Khenpo mời tôi đến Sakya để banDruthab Kuntu, một sưu tập về thiền định tantric và các tuyển tập giáo lý được biên soạn bởi

Ngài Khyentse Rinpoche đệ nhất. Việc này kéo dài ba hay bốn tháng và là một dịp rất vuithích. Toàn bộ giáo lý được cất giữ trong ngôi nhà mùa hè tại vườn hoa của Điện Dolma, và

Ngài Khangsar Shabdrung giảng dạy rất ung dung. Trong thời gian này, bệnh của thầy tôi đã



hồi phục và dạy tôi về nghi thức nhảy múa đi cùng với thực hành Kila. Trong tháng chín, tôidự lễ Kila kéo dài hàng tháng. Năm đó tôi không phải là chủ buổi lễ nhưng tôi nhận một

phần trong các vũ điệu và tham dự gần như mọi ngày của lễ hội. Kế tiếp, tôi tiếp nhận giáo lýMahakala từ Lama Ngawang Lodro Rinchen và đi nhập thất để thiền định về vị Hộ Pháp đótrong một tháng. Tôi đã nhận được nhiều giáo lý Mahakala hơn từ Lama Ngawang và

Thangtong Nying-Gyud từ Drubchen Rinpoche, một hành giả rất vĩ đại của Nyingma và làmột bậc thánh Tây Tạng tái sinh, Ngài Thangtong Gyalpo. Sau đó tôi nhập thất Vajra Kilatrong ba tháng. Trong suốt thời gian này, chị tôi được mười sáu tuổi và đang dạy giáo lýLamdre trong ba tháng. Chị chưa từng nhập thất Kila nên tôi yêu cầu ban cho chị tôn phongsau khi tôi hoàn tất nhập thất. Đây là lần đầu tiên tôi phong thánh chính thức. Khoảng sáumươi vị tăng đã tiếp nhận Lamdre nhưng nhiều người khác đã đến dự lễ Phong Thánh Kila –tôi ngh ĩ khoảng một ngàn. Tất cả điều đó xảy ra vào năm tôi được chín tuổi.

H: Ngài nhớ lại Lama Ngawang Lodro Rinchen ra sao?

PVSK: Ngài là vị lama gây cho tôi sinh làm thân người. Ngài là một vị lama tuyệt vời, rất

nghiêm khắc tuân thủ giới luật của Vianaya, chưa từng ăn sau buổi chiều cũng không mặc áoda hay sơ mi có tay áo. Tay Ngài luôn để trần, bất kể trời lạnh ra sao, bất chấp trời lạnh nhưthế nào ở Sakya – và Sakya thật sự là một nơi rất lạnh – phòng Ngài luôn luôn ấm áp như thểtrung tâm sưởi ấm. Trong nhà Ngài, chúng tôi có thể để hoa, để nước. Ở nơi khác chúng tôikhông thể để nước trong mùa đông: nếu chúng tôi để nước trong chai, nước sẽ đông lại trongvài phút và làm bể chai!

H: Pháp Vương đ ã có tuổi thơ vất vả. Ngài đ ã vui thích với giải trí n ào?

PVSK: Tôi thường thích ra ngoài những cánh đồng chung quanh cung điện. Dòng sông chảygần đó và tôi thường yêu thích đến đó. Tôi nhớ khi tham dự lễ hội Kila, tôi được hộ tống từnhà bởi những người phụ tá từ thị trấn Sakya. Họ nhanh chóng rời đi, ngay khi họ ra khỏitầm mắt, tôi cởi bỏ tất cả quần áo lễ hội và đi xuống dòng sông trong trang phục đơn giảnnhất. Tôi thường thích tắm, ngay cả trong tháng chín, nước rất, rất lạnh – lạnh kinh khủng.Đôi lúc tôi cũng muốn ra ngoài đến ngôi nhà mùa hè trong vườn. Chúng tôi có một máy hátcũ, loại mà bạn có thể lên dây cót và một chồng dĩa nhạc cũ – phần lớn là những hành khúcquân đội Anh Quốc, nhưng cũng có một số bài dân ca Tây Tạng – mà chúng tôi thích thúlắng nghe.

H: Pháp Vương có thăm lại Lhasa?

PVSK : Có, vào mùa thu năm 1955, tôi tiếp nhận nhiều giáo lý mật truyền từ Lama NgawangLodro Rinchen và mùa thu đó tôi trở lại Lhasa. Mùa đông đó, tôi tiếp nhận các giáo lý ngắntừ Đức Dalai Lama. Nhưng Lhasa đã có thay đổi. Khi tôi viếng thăm lần đầu tiên năm 1951tôi thấy thủ đô Tây Tạng truyền thống ban đầu rất đẹp. Ngay cả sau đó người Trung Quốc đãđến; một ít người Trung Quốc đã xuất hiện trên đường. Nhưng vào lần viếng thăm thứ haivào năm 1955, tôi đi từ Shigatse vào Lhasa bằng xe jeep Trung Quốc! Và Lhasa đầy xe jeepvà xe tải, người Trung Quốc và hàng hóa ở khắp nơi.



Tôi ở lại Lhasa khoảng sáu tháng, ban một số giáo lý nhỏ và thực hiện một vũ điệu thiêngliêng như một cầu nguyện ở đó. Vào lúc này, tôi gặp Thượng Tọa Jamyang KhyentseRinpoche lần đầu tiên và hoàn toàn ở gần Ngài, thăm viếng Ngài thường xuyên. Tôi nhậnđược nhiều giáo lý Sakya từ Ngài nhưng phần lớn thực sự là của Nyingmapa. Đầu năm sautôi viếng thăm miền nam Tây Tạng và tr ở lại Lhasa, ở đó tôi đã ngồi vào Ủy Ban Dự Phòng

Trung Quốc cùng với Pháp Vương Dalai Lama, Pháp Vương Gyalwa Karmapa và nhữngngười Tây Tạng lỗi lạc khác. Vào lúc đó, ý định của Trung Quốc hoàn toàn rõ ràng, nhưngchúng tôi nhận thấy tốt nhất nên cố gắng kiểm soát hoàn cảnh đến mức có thể, không bạođộng. Trong bất cứ trường hợp nào, đất nước chúng tôi không hùng mạnh về bất cứ ý nghĩaquân sự nào.

Tôi tr ở lại Sakya vào mùa hè, và sau đó trong năm, Ngài Khyentse Rinpoche đến Sakya.Mùa đông đó, Đức Dalai Lama đến Ấn Độ hành hương cho lễ hội Phật Jayanti và tôi gặp

Ngài ở Shigatse trên đường Ngài tới Ấn Độ. Sau đó ít lâu, tôi cũng hành hương đến Ấn Độthăm bốn nơi linh thiêng nhất nhất của đạo Phật: Bodh Gaya (Bồ Đề Đạo Tr àng), Lumbini(Vườn Lâm Tỳ Ni), Sarnath, và Kushinagara. Tôi ở lại Ấn Độ khoảng hai tháng và sau đó

quay lại Sakya. Trong năm sau đó, 1957, tôi thực hiện nhập thất lần nữa về Vajra Kila vànhận lại giáo lý Lamdre từ tu viện trưởng Tu viện Tantric tại Sakya, Thượng Tọa JampalSangpo.

H: Khi nào Pháp Vương được tấn phong ho àn toàn lên ngai?

PVST: Sau tết, đầu năm 1959. Đây là một sự kiện đòi hỏi nhiều chuẩn bị. Vào cuối năm1958, tôi chủ tọa tiến hành đại lễ vũ điệu linh thiêng của các Hộ Pháp Tôn giáo. Sau đó vào

Năm Mới lễ tấn phong lên ngai được tổ chức.

H: Việc này được thực hiện ra sao? PVST: Trong Tu viện Tantric, có một sân lớn phía trước điện thờ có mái màu vàng. Ngaitâm linh của Sakya Pandita được giữ trong điện thờ này, và trên đó được đặt ngai tạm thờicủa Ngài Chogyal Phagpa. Tôi đã ngồi ở nơi cao nhất và giảng dạy một bản văn được gọi làMục đích của bậc Thánh, do Ngài Sakya Pandita viết. Giáo lý bao gồm một ít giải thích kéodài ba ngày. Sau đó lễ cúng dường được làm, đại diện bởi Đức Dalai Lama, Panchen Lama,Sakya và nhiều người Tây Tạng khác, và nhân dịp này còn có người Trung Quốc. Sau đóđám rước được tiến hành.

H: Điều n ày phải xảy ra không lâu trước khi Pháp Vương đến Ấn Độ.

PVST : Vâng, chúng tôi r ời Ấn Độ hầu như ngay sau đó.

H: Ngài ra khỏi Tây Tạng như thế n ào?

PVST: Thật rất phức tạp, vào lúc đó, áp lực ở Tây Tạng rất cao và người ta chẳng nói gìngoài Khampa và Trung Quốc, người Trung Quốc và Khampa. Chúng tôi đã làm nhiều tiêntri và tất cả họ đều nói như nhau: Tây Tạng sẽ bị mất và nhiều chuyện khủng khiếp sẽ xảy ra.



Nhưng chúng tôi vẫn chờ đợi, cho đến một ngày, tin tức đến từ đài phát thanh Ấn Độ nói đãcó tr ận đánh ở Lhasa và Đức Dalai Lama đã đào thoát lên phía đông nam Lhasa. Sau đóchúng tôi r ất gấp gáp. Tôi không thể trực tiếp bỏ đi từ Sakya vì có nhiều gián điệp của TrungQuốc nên tôi để họ biết rằng tôi đi nhập thất tại một nơi hẻo lánh gần Sakya. Tôi đến đó antoàn và gửi lời cho dì và chị cùng đến với tôi. Từ đó chúng tôi rời đi vào ban đêm.

H: Ngài bỏ đi được bao lâu?

PVSK : Từ Sakya đến biên giới người Sikkim không xa. Chúng tôi đến đó trong năm ngày.Đoàn của chúng tôi chỉ có tám hay chín người và vì hoàn cảnh, tôi không thể đem theo bấtcứ đồ vật quý giá, linh thiêng nào đã có ở Sakya.

Ở Sikkim, tôi dùng một tháng tại Lachen, ở đó tôi học tiếng Anh và chẳng bao lâu sau tôi đãcó thể hiểu một số từ đơn giản. Sau đó một tin nhắn từ Ngài Khyentse Rinpoche r ằng ởGangtok Ngài r ất yếu, nên tôi đến đó. Thực ra, tin nhắn được một bác sĩ Tây Tạng đem đếnmà bây giờ là cha vợ tôi, mặc dù tôi không biết ông ta! Ngài Khyentse r ất yếu và tôi kêu gọi

nhiều người cầu nguyện cho Ngài nhưng Ngài trở nên yếu hơn và viên tịch trong tháng bảynăm 1959.

Sau điều này, tôi xuống Darjeeling thực hiện một chuyến hành hương qua Ấn Độ và Nepal,r ồi quay lại Kalimpong và Darjeeling vào đầu năm 1960. Năm đó và năm sau tôi học triếthọc với vị tu viện trưởng rất uyên bác của Sakya, Ngài Khenpo Rinchen. Các bạn thấy đó,mặc dù tôi đã nhận được nhiều giáo lý và đã thực hiện nhập thất nhiều lần ở Tây Tạng, tôichưa từng có thời gian để học rất nhiều triết học của Mahayana nên trong ba năm đó tôi đãhọc triết học Madhyamaka, luận lý, Prajnaparamita, Abhidharma và các môn học khác. Sauđó vào cuối năm 1962, có chiến tranh biên giới giữa Ấn Độ và Trung Quốc nên tôi r ờiDarjeeling và đến Mussoorie.

Năm sau tôi dùng thời gian để hồi phục bệnh lao, nhưng vào cuối năm 1963 tôi đã có thểtham dự hội nghị tôn giáo ở Dharamsala và trong tháng ba năm 1964, chúng tôi đặt nềnmóng cho Trung tâm Sakya nằm ở chân núi Mussoorie để hoạt động tạm thời như tu việnchính của chúng tôi. Tôi trở lại Mussoorie để tiếp tục học với Thượng Tọa Khenpo Appey, một vị thầy Sakya vĩ đại. Khởi đầu tôi học tantra dưới sự dẫn giải của Ngài và tiếp nhậnnhiều giải nghĩa mà Ngài đã nhận từ thầy Ngài, Deshung Ajam Rinpoche Đệ Nhất, mộtngười Tây Tạng rất thần bí. Sau này, tôi cũng học một số triết lý Madhyamaka, thơ ca, văn

phạm, và toán học với Ngài. Năm 1965, tôi tham dự hội nghị tôn giáo lần hai tại Bodh Gaya. Năm 1966, tôi hành hương đến Sanchi và những hang động tại Ajanta và Ellora, nhưng mặt

khác, việc học của tôi vẫn không gián đoạn cho đến năm 1967 khi Ngài Khenpo Appey đếnSikkim. Mùa đông năm 1967, tôi ban giáo lý Lamdre lần đầu tiên tại Sarnath; lúc đó tôi haimươi hai tuổi. Khoảng bốn trăm vị tăng và một trăm Phật tử tham dự. Đầu năm sau đó,chúng tôi khởi động việc Phục Hồi Định Cư Sakya của chúng tôi tại Puruwala cho chín trămngười tỵ nạn từ Sakya. Nơi này được chọn vì điều kiện tự nhiên tương tự với Sakya, mặc dùd ĩ nhiên là nóng hơn nhiều.



Có lẽ tôi cần đề cập đến những người bạn Tây phương đã ở chung với tôi trong suốt 3 nămấy, giúp đỡ tôi việc tái định cư và tôi đã học tiếng Anh từ họ.

Vào năm 1970, một tai nạn xe gắn máy nghiêm tr ọng đã lấy đi Thượng tọa Thutop Tulku củachúng tôi, một vị sư trẻ tuổi và có năng lực, người đã thành lập trung tâm và việc định cư hầu

như trở nên lẻ loi đơn độc. Vì biết tiếng Anh khá tốt nên tôi tiếp quản công việc quản lý.Mùa thu đó, tôi chuyển đến Trung tâm Sakya và sống từ đó đến nay. Hai năm sau – 1971 và1972 thật tốt đẹp khi Thượng Tọa Chogye Trichen Rinpoche ở cùng chúng tôi tại Rajpur banmột bộ sưu tập tấn phong chính và Gyude Kuntu của Ngài Jamyang Khyentse Wangpo.Trong mùa xuân năm 1974 tôi lập gia đình và chẳng bao lâu sau tôi viếng thăm phương Tâyvà Nhật Bản lần đầu tiên. Trong bốn tháng, tôi thăm Thụy Sĩ, Anh Quốc, Canada, Mỹ và

Nhật, ban giáo lý tôn giáo và gặp gỡ những người Tây Tạng nhập cư và Phật tử phương Tây.Vào ngày 19 tháng 11 năm 1974, con trai tôi, Tungse Rinpoche sinh ra. Mùa xuân sau đó,chúng tôi hành hương đến Tu Viện mới hoàn thành của Ngài Chogye Rinpoche tại Lumbini,

Nepal, sau đó tôi giảng dạy một tháng tại tu viện Sakya của chúng tôi ở Bodhnath,Kathmandu. Mùa hè năm đó, dì tôi, người đã nuôi dưỡng và mọi quyết định, giải quyết công

việc trong lúc tôi còn bé đã qua đời, đem đến nỗi đau buồn to lớn với chúng tôi. Trong năm1976 tôi dạy ở Darjeeling. Tôi dạy Druthab Kuntu ở Ladakh, Kasmir và đảm nhận giảng dạythỏa thuận ở miền nam Ấn Độ.

H: Và kế đó?

PVST: Tôi r ất mong đợi giảng dạy ở phương Tây lần nữa.

H: Thưa Pháp Vương, ai là người Ng ài xem là những guru chính?

PVST: Vị guru chính của tôi là Khangsar Khenpo. Từ Ngài tôi đã nhận Lamdre. Sau đó làcha tôi, Khyentse Rinpoche, Khangsar Shabdrung Rinpoche, Lama Ngawang Lodro Rinchenvà Sakya Khyenpo Jampal Sangpo. K ế đó ở cấp ít hơn là Phende Khenpo, DrupchenRinpoche và nhiều vị khác.

Nếu Bạn Muốn Biết Tương Lai, Hãy Nhìn Vào Hành Động Hiện Nay Của Bạn

H: Thưa Pháp Vương, tại sao chúng tôi nên thực h ành giáo lý đạo Phật?

PVST: Tôi muốn trả lời điều này bằng ba loại người thực hành Phật giáo. Nói chung, từ con

côn trùng nhỏ nhất đến con người thông minh nhất đều đồng ý: tất cả đều muốn hạnh phúcvà tránh đau khổ. Đa số mọi người không hiểu nguyên nhân của đau khổ hay nguyên nhâncủa hạnh phúc là gì, nhưng trong giáo lý Phật giáo và trong thực hành của họ, bạn sẽ tìm thấynhững câu trả lời cho các câu hỏi này.

H: V ậy các nguyên nhân của hạnh phúc và đau khổ l à gì?



PVST : Ratnavali của Ngài Nagarjuna (Long Thọ) nói, “Mọi hành động khởi lên từ tham,sân, và si đều phát sinh đau khổ, mọi hành động khởi lên không từ tham, sân và si đều phátsinh hạnh phúc.”

Vậy, như tôi đã nói, có ba loại người. Giống như tất cả người khác, người thấp kém nhất đều

muốn hạnh phúc và không bị đau khổ hay tái sinh trong các cõi thấp, nên họ thực hành Phậtgiáo để tạo ra các nguyên nhân được tái sinh vào cõi người hay cõi tr ời. Họ không đủ nănglực hay can đảm hoàn toàn r ời bỏ thế gian. Họ chỉ muốn phần tốt nhất của thế giới hiện hữunày; muốn tránh phần tồi tệ nhất, và đó là điều tại sao họ thực hành tín ngưỡng đạo Phật – đểcó được tái sinh tốt hơn.

Loại người trung bình hiểu được toàn bộ thế giới hiện hữu, bất kể họ sinh ở đâu, bản chất củanó là đau khổ, giống như lửa thì nóng vì bản chất của nó. Họ muốn thoát khỏi nó hoàn toànvà đạt đến nirvana, trạng thái hoàn toàn thoát khỏi đau khổ.

Người có nhận biết cao nhất chính họ vừa không muốn đau khổ và không muốn hạnh phúc,

nên cũng làm mọi điều như chúng sinh đang sống đều có cùng sợ hãi và ước muốn. Họ biếtr ằng vì từ vô thủy chúng ta đã bị sinh ra nhiều lần trong thế gian, chẳng có một chúng sinhnào đã chưa từng là cha hay mẹ của chúng ta vào lúc này hay lúc khác. Vì chúng ta thân cậnvới tất cả chúng sinh đó, người tốt nhất là người thực hành Phật giáo để tẩy trừ cho vô sốchúng sinh đó khỏi đau khổ.

H: Chúng tôi nên thực hành như thế n ào?

PVST: Vào lúc khởi đầu thực hành cho tất cả Phật tử hình thành hai việc rất quan trọng:thiền định về bốn sự hồi tưởng và thọ quy y. bốn sự hồi tưởng là sự khó khăn có được thânngười; về sự vô thường của mọi sự vật trong luân hồi; sự đau khổ của thế gian hiện hữu; vàluật của hành nghiệp, hay nhân quả.

Nói chung được sinh ra làm người là r ất khó. Chúng ta nghĩ rằng có nhiều người, nhưng nếuso sánh với số lượng của tất cả chúng sinh khác, chúng ta nhận thấy chúng ta thật ít ỏi làmsao. Chẳng hạn; trong mỗi thân thể của chúng ta, có hàng triệu vi khuẩn, vi tr ùng và siêu vitrùng và còn nữa. Thế nên, qua thống kê; cơ hội đạt được cuộc sống làm người là r ất ít.Trong bất cứ trường hợp nào, có nhiều nơi tái sinh chẳng lợi ích cho người ta; vì họ sẽ khônggặp được Phật Pháp ở nơi đó. Có tám nơi sinh ra không thuận lợi, bao gồm các cõi: địa ngục,ngạ quỷ, súc sinh và người man rợ; những nơi mà ở đó giáo lý tôn giáo không đúng, nơikhông có Phật, và các cõi tr ời. Song, ngay cả chúng ta được tái sinh làm người, cũng cần có

mười điều kiện tiên quyết, như là cần phải sinh ra nơi mà Đức Phật đã đến, nơi Đức Phậtthực tế giảng dạy tôn giáo, nơi giáo lý còn tồn tại, nơi có vị thầy đủ lòng từ để giảng dạy, vànơi vẫn còn những Phật tử đi theo như các vị tu sĩ và cư sĩ. Cũng đòi hỏi có năm hoàn cảnhcủa chính mình; người ta phải không vi phạm bất kỳ năm sa sút vô hạn, vì điều này sẽ tạo rachướng ngại to lớn.

Sự khó khăn này cũng được giải thích theo nhiều cách khác nhau. Nguyên nhân của việc sinh làm người là thực hiện các hành động đạo đức và giữ thiện hạnh đúng đắn, và vì r ất ít



người nhận biết được điều này nên việc tái sinh làm người là hiếm bởi nguyên nhân của nó.Do bản chất, việc sinh ra ở nơi nào khác lại dễ hơn nhiều. Sự khó khăn được minh họa bằngmột ví dụ khác: hãy tưởng tượng một con r ùa bị mù sống trong biển. Trôi bồng bềnh tr ên mặt

biển là một cái ách, con r ùa mù cứ một trăm năm mới nổi lên mặt biển, việc có cơ hội tốt đểcon rùa chui vào cái ách còn dễ hơn chúng ta được sinh làm thân người.

Hồi tưởng thứ hai là vô thường. Đức Phật đã nói, “Tam giới hiện hữu giống như đám mâytrong mùa thu. Sinh và tử của con người giống như chuyển động của vũ công. Cuộc sống làmngười giống như thác nước, như chớp lóe trong bầu trời; không bao giờ ngưng thậm chí chỉtrong một khoảnh khắc, và một khi nó bắt đầu, chắc chắn nó sẽ đi đến kết thúc của nó.” Mọithứ đều thay đổi – mùa màng bên ngoài thay đổi, mùa xuân dẫn đường cho mùa hạ, mùa thuvà mùa đông. Trẻ em phát triển thành người lớn, người lớn trở nên già, tóc chuyển từ đensang tr ắng, da dẻ nhăn nheo, và cuộc sống héo tàn đi. Phải vậy không? Mọi thứ thay đổi liêntục. Chẳng có một nơi duy nhất nào chúng ta có thể trốn thoát vô thường. Vì mọi sự thay đổiliên tục, chúng ta không bao giờ biết khi nào sẽ đến kết thúc. Chúng ta có thể hoàn toànmạnh khỏe trong hôm nay và có thể chết trong ngày mai. Chúng ta chỉ biết hai điều về cái

chết: chắc chắn nó xảy đến, và chúng ta không hình dung được khi nào nó sẽ xảy ra. Nó cóthể xảy đến vào bất cứ lúc nào, và nhiều thứ bên trong hay bên ngoài có thể gây ra nó. Vì thế,nếu muốn thực hành Phật giáo, chúng ta phải nhận ra rằng điều cần thiết là lập tức bắt đầu.Chúng ta không thể chắc vào ngày mai làm được bất cứ điều gì.

H: Điều n ày giúp chúng tôi ra sao? Sự thực h ành của Phật giáo sẽ không l àm chúng ta bớt vô thường.

PVST : Nó sẽ không làm chúng ta bớt vô thường nhưng sẽ cho sự chắc chắn rằng trong cáckiếp sau chúng ta sẽ ít đau khổ hơn. Sự thực hành của Giáo Pháp, của tôn giáo, có nghĩatránh hành động bất thiện và nên làm việc thiện. Khi cư xử theo cách này, hiển nhiên chúngta sẽ hạnh phúc hơn trong tương lai.

H: Vì chúng ta ít mong cầu trong cuộc sống n ày, chúng ta cũng sẽ ít đau khổ, phải vậy không?

PVST: Vâng, đúng vậy. Nhưng quan trọng hơn, nhờ suy nghĩ về vô thường chúng ta sẽnhanh chóng thực hành. Tư duy về vô thường giúp chúng ta nhanh chóng trên con đường rấtnhiều.

H: Sáu cõi và những đau khổ của chúng l à gì?

PVST : Như tôi đã nói tr ước đây, bất kể ở đâu trong thế gian, chúng ta đều đau khổ. Đau khổcó ba loại: đau khổ của đau khổ, đau khổ của thay đổi, và đau khổ của hoàn cảnh hiện hữu.Sự đau khổ của đau khổ là khi chúng ta bị nhức đầu hay điều gì đó giống vậy. Nó đơn giản lànỗi đau khổ mà mọi người chấp nhận và ngh ĩ là đau khổ. Sự đau khổ của việc thay đổi là sựđau khổ của việc trải qua nhận thức về thay đổi. Chúng ta ở với bạn bè ngày hôm nay nhưngchúng ta phải ra đi, khi đi; chúng ta gặp kẻ thù. Chẳng gì còn ở lại, vì thấy điều này chúng takinh nghiệm đau khổ của sự thay đổi. Sự đau khổ của hoàn cảnh hiện hữu liên quan đến hoạt



động thế gian không tương xứng. Chúng ta làm nhiều việc trong thế gian nhưng chưa từngthỏa mãn thực sự. Luôn luôn có nhiều việc để làm hơn mà chúng ta không thể làm và điềunày là thất vọng, đó là đau khổ.

Cõi thấp nhất của sáu cõi là địa ngục nóng và lạnh quá mức vàđịa ngục lân cận,” cũng là

tr ạng thái đau khổ to lớn và kéo dài trong khoảng thời gian lâu không thể tưởng. Nguyênnhân của trạng thái đau khổ này là sự thù hận. Kế đó là cõi ngạ quỷ bị nhử bởi thức ăn vànước uống mà họ không thể nuốt. Đây là k ết quả của tính tham lam và keo kiệt. Cõi súc sinhđược nhiều người chúng ta biết, và sinh ra ở đây nguyên nhân là ngu si. Chúng ta cũng biếtcõi người. Cõi thứ năm là bán thiên (a tu la), họ luôn tham gia chiến tranh với cõi thiên vìganh tỵ và vì thế kiếp tới của họ tự nhiên là đau khổ. Cõi thiên dường như rất sung túc thoảimái. Họ hưởng thụ khoái lạc to lớn và sống rất lâu, nhưng chẳng sớm thì muộn họ sẽ kinhnghiệm tuổi già và cái chết. Vì họ chẳng làm điều gì mà chỉ hưởng thụ, họ sẽ không tạo côngđức để được tái sinh cao và sẽ rơi vào trạng thái đại đau khổ. Ba cõi thấp của chúng sinh kinhnghiệm sự đau khổ riêng biệt; cõi người kinh nghiệm cả ba nhưng chủ yếu là hai đau khổđầu; trong khi chư thiên đau khổ chủ yếu ở hai đau khổ sau.

Điều cuối cùng của sự hồi tưởng là karma, luật nhân quả. Trong quan điểm của đạo Phật,mọi thứ chúng ta có và làm hôm nay đều có nguyên nhân ở quá khứ. Trong thực tế, người tanói r ằng nếu muốn biết những gì chúng ta đã làm trong quá khứ, chúng ta nên nhìn vào hoàncảnh hiện tại của mình; dù giàu hay nghèo, xấu hay đẹp, đều là k ết quả của hành động ở quákhứ, còn tương lai, hạnh phúc hay trong tình tr ạng khác, đều tùy thuộc vào những gì chúng talàm hôm nay. Nếu rễ cây là thuốc, thì hoa, lá, vỏ và mọi thứ phát triển tr ên cây sẽ là thuốc;giống vậy, hành động phát triển ra bên ngoài đối lập với tham, sân và si sẽ phát sinh hạnh

phúc. Nếu gốc cây là độc thì mọi thứ phát triển tr ên cây sẽ bị nhiễm độc, hành động do tham,sân và si thì phát sinh đau khổ.

H: Có thực h ành nào d ựa căn bản tr ên luật nhân quả không?

PVST: Luật nhân quả, karma (hành nghiệp), là giáo lý chính của Phật giáo. Có nghĩa chúngta phải luôn thực hành những điều thiện; vì hành động bất thiện sẽ luôn đem đến đau khổtrong đời này cũng như trong đời sau. Nếu không muốn đau khổ; chúng ta nên tránh nguyênnhân của nó; không có nguyên nhân sẽ không có kết quả, giống như cây bị nhổ bật rễ sẽchẳng có trái. Nếu muốn hạnh phúc, chúng ta phải rất thận trọng về nguyên nhân của hạnh

phúc, giống như muốn cây phát triển, chúng ta phải chăm sóc gốc rễ của nó. Nếu gốc rễ cóthiếu sót, cây sẽ không phát triển.

Do vậy, trước khi bắt đầu bất kỳ thiền định nào chúng ta phải suy ngẫm bốn hồi tưởng này vàk ế tiếp là thọ quy y. Việc thọ quy y biểu hiện sự khác biệt giữa người theo đạo Phật và khôngtheo đạo Phật; nó có nghĩa chúng ta đã có sự từ bỏ và nhận sự nương tựa.

H: Chúng ta từ bỏ theo cách n ào?

PVST: Chúng ta tự mình từ bỏ. Như tôi đã nói, thế gian hiện hữu đầy đau khổ. Có nhiều đaukhổ hiển nhiên và cũng có nhiều đau khổ ít r õ ràng và người bình thường không chú ý, chúng



ta muốn thoát khỏi những đau khổ này nhưng không đủ kiến thức, năng lực để làm, nênchúng ta chẳng thể làm được gì nhiều vào lúc hiện tại này. Giờ đây, khi đảm nhận một vai tr òquan tr ọng, chúng ta tìm một người đầy năng lực; nếu bị bệnh, chúng ta hỏi ý kiến bác sĩ, vànếu có vấn đề về luật pháp, chúng ta đến luật sư. Do vậy, khi muốn được cứu thoát khỏi đaukhổ của thế gian hiện hữu, chúng ta phải thọ quy y nơi Tam Bảo, là những vị giúp đỡ thật sự

trong việc đảm nhận này. Tam Bảo gồm Phật, người dẫn dắt; Pháp (hay tôn giáo), là Conđường của chúng ta; và Tăng Đoàn; bao gồm những người bạn tâm linh đồng hành. Tuynhiên, sự quy y cuối cùng duy nhất là đức Phật. Giáo Pháp có hai phần: giáo lý và sự nhận

biết. Giáo lý là Tripataka (Tam Tạng Giáo Điển – Sutra [Kinh], Abhidharma [Luận], Vinaya[Luật]), điều này giống như chiếc thuyền bạn dùng để vượt qua sông; khi đến bờ bên kia, đơngiản bạn hãy bỏ nó lại. Sự nhận biết cũng có hai phần: chân lý của sự chấm dứt (Diệt Đế) vàchân lý của con đường (Đạo Đế). Cái đầu tiên là sự trống không (shunyata – tánh không),nên nó không thể là sự quy y cuối cùng, trong khi Con đường tự thân nó là vô thường nêncũng không thể là quy y cuối cùng. Về phần Sangha, ngay cả những thành viên thật sự caonhất vẫn trên Con đường, nên họ không thể là sự quy y cuối cùng. Sự quy y chỉ ở nơi đứcPhật, nhưng chúng ta luôn luôn thọ quy y nơi Phật, Pháp, và Tăng.

H: Điều n ày có nghĩa Đức Phật l à vĩnh cửu?

PVST: Vâng, đúng vậy, dĩ nhiên Đức Phật là thường hằng. Dharmakaya (“thân của thực tại”)vượt lên thường và vô thường, và Sambhogakaya (“thân cực lạc”) luôn luôn hiện hữu.

Nirmanakaya (“thân hóa hiện”) là thân tướng Đức Phật nhận vào thế gian có hình tướng vôthường, mặc dù luôn hiện diện ở đâu đó, nếu không ở đây.

H: Thực h ành thực tế của việc thọ quy y l à gì?

PVST : Thọ quy y được thực hiện khác nhau tùy theo mục đích của ba loại người thực hiệnnó, mặc dù ba nguyên nhân – sợ hãi, niềm tin, và lòng bi – đều như nhau. Thực hành thực tếlà tụng niệm bài nguyện quy y. bài nguyện đơn giản nhất nói, “Con thọ quy y nơi Đức Phật.Con thọ quy y nơi Giáo Pháp. Con thọ quy y nơi Tăng Đoàn.” Một bài nguyện chi tiết hơnnói, “Con thọ quy y nơi Đức Phật, Pháp, Tăng cho đến khi con đạt giác ngộ, nhờ công đứcnày cầu mong tất cả chúng sinh đạt đến Phật quả.

Nhưng chỉ tụng niệm bằng miệng thì chưa đủ; mà phải tụng niệm từ đáy lòng. Nếu muốn trúmưa, việc nói “căn nhà, căn nhà” hoặc “cái dù, cái dù” chẳng giúp được gì. Chúng ta phải đitìm nhà, kiếm một cái dù; nếu làm như vậy chúng ta chắc chắn tránh được cơn mưa. Do vậy,việc thọ quy y phải thật nghiêm trang là điều cần thiết, với niềm tin tưởng hoàn toàn và ngoài

ra, chúng ta phải nghĩ rằng bất chấp chuyện gì xảy ra chúng ta chỉ tìm cầu quy y Tam Bảo vàluôn luôn an tr ụ trong Tam Bảo. Tụng niệm cầu nguyện theo cách đó và mục đích này làthực hành đầu tiên của Phật giáo và là một trong những nền tảng của mọi thực hành. Thọ quyy như vậy phân biệt được người theo đạo Phật và không theo đạo Phật.

Mặc dù tụng niệm như vậy là đủ để làm người theo đạo Phật, thực hiện một nghi lễ ngắntrước một vị hướng dẫn tâm linh là điều phổ biến. Người hướng dẫn sẽ đọc những lời của bàinguyện, đệ tử sẽ lập lại sau vị thầy và cũng hứa giữ gìn giáo lý đạo đức căn bản của Phật



giáo. Từ lúc đó trở về sau, người đệ tử nên tiếp tục tụng niệm hàng ngày với lòng sùng kínhto lớn.

H: Thú vật thật sự có thể tái sinh làm người hay không?

PVST : Có, chắc chắn. Có nhiều chuyện kể về loài vật được tái sinh làm người như một kếtquả của hành động thiện, và về con người bị tái sinh làm loài vật như kết quả của hành độcác. Một số loài vật đặc biệt tốt, nhất là với kết quả của chúng, và nhờ làm việc rất siêng năngchúng có thể tạo đủ công đức để được sinh làm người.

H: T ại sao việc sinh làm người lại quan trọng như vậy?

PVST: Việc sinh làm người là r ất quý báu, vì qua cuộc sống làm người, chúng ta có thểkhông chỉ đạt được tái sinh cao hơn và đến nirvana (niết bàn), mà còn thực hành Giáo Phápvà đạt được giác ngộ.

H: Suy nghĩ nhiều về vô thường có thật sự giúp được c húng tôi hay không? Chúng tôiluôn biết mình là vô thường v à suy nghĩ về nó quá nhiều có thể l àm chúng tôi khốn khổ.

PVST : Có, nó thực sự giúp được. Ngài Tsongkhapa nói, “người ở tù chỉ có một suy nghĩ:‘Khi nào tôi có thể ra tù?’ tư duy này thường xuyên xuất hiện trong tâm họ. Tư duy của các

bạn về vô thường nên giống như điều này; hãy thiền định về vô thường cho đến khi trạng tháinày của tâm xuất hiện.”

H: Chúng tôi thật sự có ở trong vị trí những tù nhân hay không? Chúng tôi thường t ìm thấy những việc k hoái l ạc trong thế gian hiện hữu n ày.

PVST: Nhưng khoái lạc đó không lâu dài, phải vậy không? Chính khoái lạc đó có thể dẫnđến tai họa, nó có thể hay không? Bây giờ chúng ta hạnh phúc nhưng không bao giờ biếtđược những gì có thể xảy ra trong những giờ sắ p tới. Có thể tai họa hoàn toàn xảy ra. Vìkhoái lạc là vô thường, vì nó r ất dễ thay đổi, chúng ta thực sự hạnh phúc, vì sự vui thích củachúng ta nhuốm màu lo lắng. Thật ra, chúng ta chưa từng hạnh phúc vì không biết điều gì sẽxảy đến, nên sự lo lắng chắc chắn xảy ra.

H: Sự ẩn dụ về những trạng thái hay thực chất đau khổ của địa ngục hoặc chúng có thật sự hiện hữu như kinh điển của đạo Phật đ ã mô tả hay không?

PVST : Tôi ngh ĩ ở mức độ nào đó nó thật sự hiện hữu. Trong thực tế, kinh điển nói các cõiđịa ngục còn kinh khủng hơn những gì được mô tả, vì đức Phật chưa giải thích chúng đầy đủ. Nếu Ngài giải thích đầy đủ, chúng sinh sẽ nản lòng.

H: Chúng có thật như thế n ào?

PVST : Chúng có thật như cuộc sống của chúng ta hiện nay. Nhiều người nghĩ nó không thật ,giống như một giấc mơ. Nhưng trong thực tế, chúng ta hạnh phúc và không hạnh phúc trong



giấc mơ, khi chúng ta thức dậy cũng giống như thế. Kinh nghiệm hiện tại này cũng khôngthật, nhưng chúng ta nghĩ mọi sự chung quanh chúng ta là có thật. Địa ngục cũng có thật nhưvậy. Dĩ nhiên, địa ngục trong thực tại cũng không thật. Vậy điều này là gì?

H: Chư Phật có đau khổ không?

PVST: Không, các Ngài không bao giờ đau khổ, các Ngài hoàn toàn thoát khỏi đau khổ.

H: Chư Phật có thấy đau khổ không?

PVST: Các Ngài cũng không thấy đau khổ.

H: V ậy l àm sao các Ngài có thể giúp chúng sinh đang đau khổ?

PVST: Chư Phật không đau khổ. Câu trả lời này là một trong những khác biệt giữa PháiSakya và Gelugpa; Phái Gelugpa nói r ằng chư Phật thực sự thấy đau khổ, và chúng tôi nói

r ằng các Ngài không thấy. Người thức dậy từ giấc ngủ không có những giấc mơ. Cảnh tượngđau khổ của luân hồi bất tịnh giống như một giấc mơ, giống như ảo ảnh. Do vậy, người nàođã tỉnh thức khỏi ảo tưởng này có thể không bao giờ mơ lại. Nhưng vì bồ đề tâm (tâm giácngộ) và lòng bi của Ngài cùng lúc xuất hiện để giúp đỡ người khác. Nhưng bản thân ĐứcPhật không bao giờ thấy đau khổ. Với Ngài, mọi sự đều chuyển hóa thành hình tướng thanhtịnh.

H: Đức Phật có li ên l ụy v ào nghiệp hay không?

PVST : Ngài đã đạt đến nghiệp kết quả cuối cùng, k ết quả hợp lý tốt nhất và cao nhất củakarma.

H: Liệu có bất cứ điều g ì có thể xảy đến với chúng ta m à không do kết quả của hành động chính chúng ta không?

PVST : Không, không bao giờ .

H: Đức Phật có thể nhận biết kết quả h ành động của Ng ài hay của người khác hay không?

PVST: Có, chẳng hạn đã có nhiều tiên tri, nhưng tôi không nghĩ Đức Phật thấy hay nhận biết

k ết quả. Ở đâu cần tiên tri, nó tự nhiên xuất hiện.

H: Chúng ta có thể sửa đổi kết quả của các hành động ở quá khứ không?

PVST : Chắc chắn rồi. Sự thiền định Vajrasattva có thể tịnh hóa nhiều hành động xấu củachúng ta trong quá khứ, nhưng trong bất cứ trường hợp nào, việc tạo ra nhân tốt và công đứcđều rất cần thiết và có ích.



Bodhisattva Được Sinh Ra V ì Tình Thương Và Lòng Bi

H: Trong Con đường Nhỏ của việc chỉ giải thoát cho cá nhân (Hinayana – Tiểu Thừa), nirvana (sự giải thoát) l à một trong Tứ Diệu Đế, nhưng dường như nó ít quan trọng hơntrong Con đường Lớn (Mahayana – Đại Thừa).

PVST : Đúng vậy. Có hai thái cực: thế gian hiện hữu và giải thoát. Cái đầu hoàn toàn liênquan đến đau khổ, và cái kia đã hoàn toàn đi vượt lên nó. Đại Thừa dạy rằng không nên đivào cả hai. Thay vào đó, chúng ta nên đi theo Trung Đạo, có nghĩa rằng qua năng lực của trítuệ chúng ta không tr ụ trong thế gian hiện hữu, và qua năng lực của lòng bi, chúng ta khôngtr ụ trong giải thoát. Nếu trong giải thoát chúng ta không thể hoạt động, không thể giúp đỡngười khác. Chúng ta sẽ chỉ hoàn toàn thoát khỏi đau khổ, nhưng chẳng có điều gì chúng tacó thể làm cho người khác. Nhờ đạt đến giác ngộ, mà chúng ta gọi là Đại Giải Thoát, chúngta không chỉ thoát khỏi đau khổ mà còn có thể giúp đỡ vô lượng chúng sinh. Đó là sự khác

biệt chính.

H: Nguyên lý thực h ành của Mahayana l à gì?

PVST : có ba thực hành chính: tình thương, lòng bi và tâm giác ngộ. Tình thương có nghĩa bạn mong ước mỗi chúng sinh trong sáu cõi được hạnh phúc, và lòng bi là mong ước tất cảchúng sinh đang đau khổ được thoát khỏi đau khổ. Tâm giác ngộ có nghĩa, nói chung, làmong ước đạt được giác ngộ vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Ba điều này r ất quan trọng.Không có tình thương và lòng bi, tâm giác ngộ sẽ không xuất hiện; và không có tâm giác ngộ

bạn không thể đạt giác ngộ; do đó, tình thương và lòng bi là cần thiết. Nhưng về những điềuđó, lòng bi là đặc biệt quan trọng. Nó là hạt giống của Đại Thừa vào lúc bắt đầu; là nước làmcây tr ồng tăng trưởng vào lúc giữa; và cuối cùng là sự chín muồi của quả. Vì lòng bi ở lúcđầu, lúc giữa và ở cuối nên nó quan tr ọng là điều r õ ràng. Vì thế, khi Ngài Chandrakirti(Nguyệt Xứng) viết Madhyamakavatara, Ngài nói về lòng bi tr ước hết với sự tôn kính. “ĐứcPhật,” Ngài nói, “xuất hiện từ Bồ Tát, và Bồ Tát sinh ra vì lòng bi và tình thương, nhưng đặc

biệt vì lòng bi.” Nguyên nhân chính của Đại Thừa là lòng bi.

H: Chúng tôi nên thực hành các điều n ày ra sao?

PVST : Trước tiên cần phải học hỏi và sau đó thiền định. Hãy quán tưởng những ngườithương mến bạn và mong ước họ được hạnh phúc, thoát khỏi đau khổ; kế tiếp cầu nguyện

bạn có năng lực để hoàn thành điều này cho họ, mà bạn sẽ có khả năng làm điều này. Sau đóthiền định về những người không gần bên bạn và cuối cùng về tất cả chúng sinh. Trong thực

tế, bạn nên khởi đầu bằng việc suy nghĩ về bốn hồi ức, sau đó thọ quy y rồi quán tưởng mẹ bạn và suy ngh ĩ thật kỹ lưỡng, chi tiết nhất về lòng tốt và sự quan tâm của bà cho bạn. Kếtiếp nhận ra bà vẫn đau khổ và tạo ra các nguyên nhân gây đau khổ. Vào lúc này, mong ướcgiúp đỡ bà khởi lên và khi bạn muốn giúp đỡ bà thoát khỏi đau khổ, thì tâm giác ngộ xuấthiện. Cuối cùng, hãy cầu nguyện đến guru và Tam Bảo để bà có thẻ hạnh phúc và không đaukhổ. Sau đó hãy suy ngh ĩ về cha bạn, về những chúng sinh khác và k ẻ thù xấu nhất của bạn.

Nếu điều này khó, hãy nhớ rằng thù hận là k ẻ thù thật sự của bạn vì nó sẽ tạo ra những tr ạngthái đau khổ to lớn. Kế tiếp thiền định về tất cả chúng sinh trong sáu cõi cho đến khi xuất



hiện tình thương tự nhiên với họ không dành riêng cho ai. Cuối cùng, hãy mong ước bất cứcông đức nào đã tích lũy qua điều này có thể lợi ích cho tất cả chúng sinh một cách bìnhđẳng; sự chia sẻ về công đức này k ết thúc mỗi thời thiền định.

Lòng bi là quan tr ọng nhất và nên thực hành càng nhiều càng tốt. Lòng bi phải hoàn toàn là

bản năng. Avalokishvara, Đức Thế Tôn của lòng Bi, đã nói trong một kinh, “Người nàomong ước đạt giác ngộ, không cần phải thực hành nhiều điều, chỉ cần một điều và đó là lòng bi.” Sự thực hành về lòng bi có ba loại. Lòng bi với con người là mong ước rằng trước tiên làmẹ bạn và sau đó là tất cả chúng sinh vô hạn được thoát khỏi đau khổ và bạn có thể giúp họ.Lòng bi đến Giáo Pháp (hiện tượng có điều kiện) là mong ước chúng sinh nên từ bỏ gốc rễcủa đau khổ, mà gốc rễ của đau khổ là vô minh. Thực hành thứ ba được gọi là lòng bi khôngđối tượng. Bạn phải nhận ra rằng tất cả chúng sinh không thực sự có, nhưng vì qua vô minhvề những gì coi là có thật, họ bị trói buộc vào bản ngã, và điều này làm họ đau khổ.

H: Chúng sinh có thực sự có hay không?

PVST: Không, trong thực tế chúng sinh không thật sự có ở đó, nhưng qua bám luyến bản ngãnên xuất hiện hình tướng ảo huyễn. Khi tham luyến vào những đối tượng này, bạn cũng cóthể có nhiều ác cảm với người khác, và chừng nào sự vô minh của bạn còn tin r ằng họ thựcsự hiện hữu, bạn vẫn cò bị giam giữ trong quỹ đạo khép kín đó là thế gian hiện hữu.

Thực hành thứ ba là về tâm giác ngộ, đây là thực hành r ất quan trọng. Nói chung, có hai tâmgiác ngộ: tương đối và tuyệt đối. Tâm giác ngộ tương đối cũng có hai phần; được gọi là“mong ước,” và “đi vào”. Tâm giác ngộ mong ước là sự khao khát, ước muốn đạt giải thoátcho tất cả chúng sinh, và điều này cũng giống như muốn làm một chuyến đi. Tâm giác ngộ đivào giống như thực hiện chuyến hành trình đó. Mọi việc bạn thực sự làm để đạt mục tiêuđược giác ngộ đều là tâm giác ngộ đi vào; do vậy trong thực tế tâm giác ngộ đi vào này baogồm tất cả thực hành của đạo Phật, như là sáu paramita của bố thí, tr ì giới, nhẫn nhục, tinhtấn, thiền định và trí tuệ. Kế đến, tâm giác ngộ tuyệt đối là sự hiểu biết về thật tánh của mọisự vật, đó là tánh không. Nhận ra điều này là tâm giác ngộ tuyệt đối.

H: Chúng tôi nên hiểu tánh không ra sao?

PVST : Tánh không thật ra chỉ là danh hiệu. Nó không có nghĩa mọi sự vật đều trống khônghoặc trống rỗng. Mỗi tôn giáo đều cố gắng giải thích thật tánh của hiện tượng, nhưng tất cảđều đi đến kết luận về điều gì đó đang hiện hữu, hoặc tích cực hoặc tiêu cực. Người bìnhthường không suy nghĩ nhiều về hiện tượng và khởi nguyên của chúng, nhưng người nhiều

tâm linh hơn lại thực sự nghĩ và tự hỏi tại sao sự vật hiện hữu và chúng xuất phát từ đâu. Đạo Cơ Đốc kết luận rằng mọi sự vật đều được Thượng Đế sáng tạo. Một học phái ban đầu củađạo Phật, Sarvastivada (thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ) kết luận rằng, mặc dù sự vật thô khôngthực sự hiện hữu, nhưng nguyên tử – vì quá nhỏ bé nên không thể có nhiều mặt đối diện vớinhững phương hướng khác nhau – lại thực sự tồn tại như những nguyên tố cơ bản. Một học

phái đạo Phật cao hơn, Vijnanavada, xác quyết rằng tuyệt đối không có gì hiện hữu ở bênngoài, và những sự vật mà chúng ta nhận thức được chỉ là sự phóng chiếu của tâm. Tuynhiên, khi những triết gia của Madhyamika khảo sát hiện tượng, mọi sự dường như biến mất



và họ chẳng thể tìm thấy điều gì. Họ không thỏa mãn bởi sự giải thích rằng Thượng Đế sángtạo mọi sự hay những nguyên tử nhỏ bé đó tồn tại, và họ lý luận r ằng tâm chủ thể không thểhiện hữu nếu đối tượng không hiện hữu, vì tâm và đối tượng phụ thuộc lẫn nhau bất khả

phân như bên trái và bên phải. Do vậy, nếu không có vật chất bên ngoài thì chẵng có thể cótâm. Madhyamika sau khi khảo sát rất kỹ lưỡng kết luận rằng cuối cùng chẳng có gì có thể

bám chấp là thực sự hiện hữu. Điều tích cực chẳng thể tìm được, điều tiêu cực cũng khôngthể tìm thấy, không có gì có thể được thấy mà có thể chấp nhận như thực sự hiện hữu, vì thậttánh của mọi sự đều vượt lên hiện hữu và không hiện hữu, vượt lên tư duy và không thể nghĩ

bàn. Ngài Shantideva (Tịch Thiên) nói, “cái Tuyệt đối không phải là đối tượng của tâm, nóvượt lên tâm. Nó là điều gì đó mà bạn không thể mô tả; nó là sự tự hỏi về điều không thểhiểu được.” Tuy vậy, k hi nói về những điều như thế, chúng ta đặt tên chúng, nên gọi nó là“tánh không,” nhưng tánh không lại không thực sự là điều gì đó có thể đặt tên, nó là sựkhông thể diễn tả.

D ĩ nhiên, tất cả điều này là “nói r ốt ráo.” Nói theo cách tương đối, Madhyamika chấp nhận bất cứ những gì người bình thường chấp nhận, nhưng các tác phẩm của học phái này thực sự

phô bày kinh nghiệm không thể diễn tả của mọi sự vật.

H: Có phải sự phê bình hiện tượng n ày chỉ l à một nghịch biện hợp lý? Liệu nó có thể có bất cứ ý nghĩa n ào về cuộc sống h àng ngày hay không?

PVST : D ĩ nhiên là có. Khi nhận ra chân lý tối hậu, bạn thoát khỏi đau khổ. Chúng ta đangtrong đau khổ vì chưa tỉnh thức từ ảo tưởng tương đối. Chúng ta bị che đậy trong ảo tưởngtương đối này; và vì thế chúng ta chấp giữ sự vật như có thật; giữ chặt chúng như là thật,chúng ta hành động và do vậy đau khổ và tạo ra nhiều nguyên nhân gây đau khổ hơn.

H: V ậy vấn đề thực sự l à sự bám luyến? PVST : Khi chẳng còn bám luyến vào sự vật như có thật, bạn chẳng tạo ra nguyên nhân gâyđau khổ.

H: Có phải đây l à một chủ đề thiền định?

PVST: Có nhiều thiền định về điều này trong Đại Thừa, và nhất là trong Mật Thừa. Bạn phảinhận ra rằng đau khổ xuất phát từ nghiệp xấu, karma xấu xuất phát từ nhiễm ô, và nhiễm ôkhởi hiện từ bản ngã. Nếu bị lừa gạt, bạn có thể nghĩ cuộn dây là con r ắn vì bạn cho rằng bảnngã hiện hữu. Khi bạn có “ngã” thì phải có “cái khác”; khi có cái khác thì có tham muốn cho

bản ngã và ghét cái khác, và điều này càng dẫn đến lừa gạt nhiều hơn và che ám thật tánh.Tâm giác ngộ là cách tốt nhất để nhổ tận gốc quan niệm sai lầm về bản ngã. Những chúngsinh khác không giống bạn những gì? Tr ước tiên hãy cố xem họ bình đẳng với bạn và yêuthương họ nhiều như bạn yêu thương chính mình, cho đến khi cuối cùng bạn có thể thươngyêu chúng sinh khác nhiều hơn chính bạn. Dù bạn đau khổ nhiều như thế nào, song hãy cốgắng mong ước liên tục sự đau khổ của tất cả chúng sinh có thể đến với bạn, và tất cả cácnguyên nhân tạo hạnh phúc của bạn có thể đem cho họ. Và bạn luôn mong ước rằng côngđức có được qua điều này nên vì lợi ích của tất cả chúng sinh.



Sự thực hành để nhận ra tánh không, tâm giác ngộ tuyệt đối, có hai phần: sự thực hành về tậptrung (thiền chỉ) và sự phân tích của kinh nghiệm (thiền quán), điều này phô bày cho chúngta thấy kinh nghiệm của Madhyamika một cách r õ ràng. Các thực hành này cần một số giảithích dài dòng hơn và tôi không thể đề cập chúng ở đây một cách thích hợp. Nhưng trước vàsau mỗi lần thực hành, bạn phải thọ quy y và chia sẻ công đức.

H: N ếu sự vật v à tâm không hiện hữu, vậy hình tướng l à gì? Chúng bắt đầu từ đâu v à kết thúc ở nơi nào?

PVST : Chúng chẳng có khởi đầu. Tuy thế có kết thúc khi bạn đạt được giác ngộ. Tất cả điềunày là ảo tưởng, không thật, giống như giấc mộng. Giấc mộng khởi lên từ đâu? Nó đi đâu?

Nó giống như vậy. Đây là một giấc mơ dài.

H: V ậy hình tướng l à gì?

PVST : Chúng là một giấc mơ dài.

H: Tình thương và l òng bi là điều tốt, nhưng có quan điểm cho rằng có khi giận dữ lại tốthơn với người khác hay không? Sự giận dữ n ày có bao giờ được chứng minh không?

PVST : Có thể, nếu ý định là tốt ngay cả dù hành động là xấu. Thậm chí nếu bạn giận dữ, nếuvới tư duy về lợi ích ngưới khác, sự giận dữ của bạn khởi lên từ lòng bi, và bất cứ những gìkhởi lên vì lòng bi đều tốt. Nếu gốc rễ là thuốc, ngay cả nếu quả xuất hiện là xấu, nó cũng sẽlà thuốc.

H: Phật giáo thường tư duy về cách cư xử dẫn đến ti êu cực v à thụ động.

PVST : Điều này là đúng nếu bạn đi vào và an tr ụ trong giải thoát. Nếu bạn đi vào Đại Thừa,thay vì khao khát ích k ỷ cầu giải thoát an định, bạn phải có lòng bi, đó là khao khát tích cựcvì lợi ích của tất cả chúng sinh.

H: Phật giáo thỉnh thoảng nói về vô thần vì tin rằng không có Thượng Đế.

PVST : Phật giáo không tin vào một Thượng Đế như đấng sáng tạo của thế gian, và trong ýngh ĩa đó, bạn có thể nói Phật giáo là vô thần. Tuy nhiên, nếu Thượng Đế là điều gì khác, mộtlòng bi thiêng liêng hay trí tuệ thiêng liêng, xuất hiện trong thân tướng bổn tôn, bạn có thểnói Phật giáo không phải vô thần mà đa thần.

H: N ếu không thực sự có bản ng ã, vậy cái g ì tái sinh?

PVST: Sự liên tục của tâm thức, dòng tâm thức theo thứ tự của một người và k ết quả củaviệc họ làm sẽ phát sinh một người mới. Trong bất kỳ trường hợp nào, tái sinh là chân lýtương đối. Sự giải thích về chân lý tương đối khác biệt từ học phái này đến học phái khác, từtôn giáo này đến tôn giáo kia. Madhyamika tin rằng sự tương đối là bất cứ những gì chúng ta



thấy mà không khảo sát – quan điểm của người bình thường. Một cách tương đối thì có táisinh, nhưng không phải tuyệt đối.

H: Triết lý Madhyamaka xuất hiện ra sao? Có phải sau thời của Đức Phật?

PVST: D ĩ nhiên, nó là đạo Phật; nó là ý ngh ĩa thực tế của sutra Prajnamita (Kinh Bát Nhã BaLa Mật), có nói r õ ràng r ằng ở đâu có người đi theo các cực đoan sẽ chẳng bao gờ thoát khỏiđau khổ. Các cực đoan là tích cực và tiêu cực, về việc tin tưởng vào hiện hữu và không hiệnhữu và tương tự như vậy. Triết học được phát triển từ sutra được Đức Phật giảng dạy.

H: N ếu chúng ta không chấp nhận sự hiện hữu của chúng sinh, vì mọi sự đều trống rỗng,vậy lý do g ì chúng ta phải có l òng bi cho chúng sinh?

PVST : Mọi thứ không chỉ là tr ống không, rỗng không cũng là cái thấy sai lạc (tà kiến), mộtcực đoan – thật tánh của sự vật thoát khỏi những cực đoan. Để nhận ra điều này, bạn phảitích lũy công đức rất nhiều, và cách tốt nhất để làm điều này là thực hành tình thương và

lòng bi cho tất cả chúng sinh. Cho đến khi công đức này đã được tích lũy, sự hiểu biết vềr ỗng không sẽ không sinh khởi.

Vị Guru Có Trách Nhiệm To Lớn

H: Thưa Pháp Vương, Mantrayana là g ì?

PVST : Mantrayana (Mật Thừa) hay tantra, là phương pháp thực tế. Mục tiêu đầu tiên và mụcđích cuối cùng giống như nhau vì đều trong Mahayana, nhưng vì Mantrayana là tr ực tiếp, trítuệ hơn và có nhiều phương pháp hơn, nó đi đến cùng nơi đến từ cùng nơi bắt đầu nhanhchóng hơn nhiều; sự khác biệt giống như đi du lịch giữa xe lửa và máy bay. Thực hànhMahayana chủ yếu bao gồm thiền định qua việc suy nghĩ về sự vật, nhưng trong Mantrayanathân chúng ta cũng được sử dụng rộng r ãi. Nhờ biết và sử dụng thân thể, chúng ta có thể tiếntới nơi đến của mình một cách nhanh chóng hơn. Giờ đây, nhiều điều cần để cho một máy

bay bay được, như xăng dầu, gió, thiết kế của máy móc, v.v.. và tương tự như vậy, khi cốgắng đạt đến nhận biết trong Mantrayana, chúng ta thực hành không chỉ trong tư duy. Chúngta quán tưởng những mandala khác nhau, tụng niệm các mantra, v.v... Bạn có thể nói rằngnếu đi theo các thực hành này một cách đúng đắn, sự nhận biết sẽ tự động xuất hiện.

H: Có phải sự khác biệt giữa Mahayana v à Mantrayana chỉ có điều n ày hay không?

PVST : Mahayana được gọi là “Thừa Nguyên nhân,” hay Con đường Nguyên nhân, vàMantrayana được gọi là Con đường Kết quả. Trong Mahayana, bạn làm việc chỉ để tạo ranguyên nhân đúng bằng việc thực hành bố thí, tr ì giới và còn nữa. Những thực hành này r ấtđáng giá và đúng đắn nhưng vẫn rất khác biệt với những phẩm tính bao la của Đức Phật.

Nhưng trong Mantrayana, bạn hình dung chính mình ngay từ lúc đầu trong thân tướng củak ết quả – Đức Phật – trong dạng này hay dạng khác. Nhờ thực hành này, k ết quả – đó làtương tự như thực hành – sẽ xuất hiện, và vì vậy Mantrayana được gọi là Con đường Kết



quả. Ngay từ lúc bắt đầu bạn nghĩ về chính bạn như Đức Phật với tất cả phẩm tính, ba mươihai hảo tướng chính và tám mươi tướng phụ, v.v...

H: Việc nghĩ về chính mình như Đức Phật có sai lầm không?

PVST: Thực sự là không. D ĩ nhiên, cũng có nói trong Mahayana rằng bản tánh của tâmchúng ta, về toàn bộ cực lạc của chúng ta, đều thực sự là Phật và luôn như thế. Tuy nhiên,chúng ta không nhận ra điều này và bị ảo tưởng phủ lên, vì thế chúng ta đau khổ. Nếu sự cheám và nhiễm ô là một phần bản chất của tâm chúng ta, thì sự tịnh hóa không thể làm được.Than không thể trở thành màu tr ắng cho dù chúng ta r ửa nó nhiều bao nhiêu, nhưng vì bảntánh của tâm là thanh tịnh nên tâm có thể tịnh hóa được. Vì các bậc khác đã đạt được giácngộ nên điều đó r õ ràng là cũng có thể với chúng ta, rằng tâm chúng ta cũng có thể tịnh hóa.

Con đường Mantrayana đề cập đến vấn đề này như sau: có năm dòng dõi, hoặc loại người.Trên thực tế có hàng trăm và hàng ngàn các loại khác nhau, nhưng tất cả đều có thể bao gồmtrong năm phạm tr ù. Thực ra năm loại này có thể bao gồm trong một, đó là Phật Vajradhara

(Kim Cương Tr ì), nhưng, nói chung, thuận tiện để suy nghĩ là năm. Năm bộ này chúng taquán tưởng trong một mandala, đó là một lâu đài thiên đường của phần nào đó và được tranghoàng, bao quanh bởi lửa. Đức Phật ở giữa màu xanh dương đậm và được gọi là Akshobhya(A Súc Bệ Phật – Đấng Bất Động). Ở hướng đông là Đức Phật Vairocana màu tr ắng (Tỳ LôGiá Na – Đấng Tạo Tác Hình Tướng); ở hướng nam là Đức Phật Ratnasambhava màu vàng(Bảo Sanh – Đấng có Bản Tánh của Ngọc báu); ở hướng tây là Đức Phật Amitabha màu đỏ(A Di Đà – Vô Lượng Quang); và ở hướng bắc là Đức Phật Amoghasiddhi màu xanh lục(Bất Không Thành Tựu – Đấng Thiện Xảo trong Thành Tựu mọi Việc Làm Hợp Lý). Tất cảcác Ngài trông giống như Đức Phật Shakyamuni ngoại trừ mudra (ấn khế) hay thủ ấn khácnhau. Phật Akshobhya tiếp xúc thế gian trong ấn bhumisparsha (Xúc Địa); hai tay của PhậtVairocana trong ấn giảng dạy (Chuyển Pháp Luân; Phật Ratnashambhava hiển bày ấn bố thí;Phật Amitabha kết thiền định ấn; và Phật Amoghasiddhi đưa tay phô bày vajra hình chữ thập,vô úy ấn. Mỗi vị đều có những phẩm tính đặc biệt, nhưng mỗi vị cũng liên quan đến nămnhiễm ô phổ biến nhất mà chúng ta bị đau khổ với: Akshobhya màu xanh dương đậm vớitính sân hận, Amitabha màu đỏ với tính đam mê và tham dục, Vairocana màu tr ắng với vôminh (ngu si), Amoghasiddhi màu xanh lục với đố kỵ, và Ratnasambhava màu vàng với kiêumạn và ham lợi. Những màu sắc liên hệ một cách r õ ràng với nhiễm ô tương ứng. Trongtiếng Anh, chúng ta nói “màu xanh lục với đố kỵ,” trong lúc đam mê k ết hợp với màu đỏ vàsân hận với màu xanh dương đậm. Chúng ta có thể thấy một cách r õ ràng những đặc tính củanăm chủng tộc này trong những cá nhân: người có nước da xậm có thể có dấu vết tương tựvới vajra (vajra là biểu tượng của Phật Akshobhya), người hay nóng giận thuộc dòng dõi

Akshobhya. Vì có mối nối kết hoàn toàn của nhân và quả, người đó sẽ thành công đặc biệt dễdàng nếu họ thực hành con đường liên quan đến Phật Akshobhya. Các bạn thấy, Đức PhậtAkshobhya tiêu biểu cho sự hoàn toàn chuyển hóa sân hận. Trong Mantrayana, chúng tachưa bao giờ đánh giá bất cứ nhiễm ô nào như sân hận hay tham dục như điều gì đó phảiđược trấn áp. Thay vào đó, năng lượng trói buộc trong sự ô nhiễm được tịnh hóa và k ết quảthành một trong năm vị Phật, mỗi vị đều được đặc tính hóa bằng một loại trí tuệ nào đó. Đâylà lý do khác tại sao Mantrayana là Con Đường Kết Quả.



Thật ra, không có bất tịnh. Sự bất tịnh xuất hiện vì chúng ta không nhận ra chân lý và vẫnsuy ngh ĩ về mặt chủ thể và đối tượng. Do vậy, chúng ta có thể nói rằng bất tịnh cũng xuất

phát từ ảo tưởng.

H: Chúng tôi thực hành con đường này như thế n ào?

PVST : Mặc dù con đường này hiển nhiên là cao hơn, không dễ hiểu được nó một cách đúngđắn. Vào lúc bắt đầu, chúng ta phải chắc chắn quyết tâm thực hành bồ đề tâm của mình, vàchỉ sau đó chúng ta mới có thể tiếp nhận giáo lý về năm vị Phật, một trong thân tướng năm vịđể thích hợp với bản tánh cá nhân mình. Giáo lý này được ban trong dạng quán đỉnh đượcgọi là wang trong tiếng Tây Tạng. Nó có nghĩa “lễ tôn phong” hay “lễ nhập môn.” Quán đỉnhnày là một trao truyền và cần được nhận từ một vị guru và sau đó học hỏi, suy nghĩ, thiềnđịnh về nó để đạt được kết quả cuối cùng. Sau khi tiếp nhận lễ tôn phong, người ta phải tiếnhành thực hành hàng ngày không lơ là và biết suy nghĩ r õ ràng về chính mình như hoàn toànđồng nhất với kết quả cuối cùng. Thế nên, vì mối nối k ết giữa nguyên nhân và k ết quả, kếtquả sẽ xuất hiện một cách tự nhiên.

H: Có phải sự trao truyền n ày là quan trọng?

PVST: Sự trao truyền từ vị guru là đặc biệt quan trọng trong Mantrayana. Vị guru trao truyềngiáo lý cho bạn, và Ngài là một phần của các vị thầy thành tựu không gián đoạn, đi ngược trởvề Đức Phật nguyên thủy, Vajradhara, từ Ngài, giáo lý được xuất hiện trước nhất. Thậm chítrong Mahayana bạn không thể thực hành nếu không có hướng dẫn, và điều này đặc biệtđúng với Mantrayana.

H: Có nghĩa l à chúng ta sẽ không đạt được kết quả trừ khi chúng ta nhận được giáo lý theo cách này?

PVST: Chắc chắn bạn sẽ không thể. Không ai có thể đạt được bất cứ điều g ì chỉ bằng nghiêncứu bản văn. Trước tiên bạn phải nhận được giáo lý trong truyền thống miệng đi ngược lạiđến Phật Vajradhara, và sự ban phước trực tiếp, không gián đoạn của dòng truyền giáo lý

phải được tiếp nhận trước tiên; không có sự ban phước đặc biệt này sẽ không có sự chínmuồi nào xảy ra. Mặc dù bây giờ phần lớn giáo lý đã được viết ra, trước tiên bạn phải nhậnđược giáo lý bằng lời nói; sau đó bạn có thể học tập.

H: V ậy vị guru l à thiết yếu?

PVST: Có nói trong các tantra r ằng vị guru là suối nguồn của mọi siddhi (thành tựu), hay sựthành tựu tâm linh, và nói chung điều cần thiết là tìm được vị guru thích hợp, vị có mọi phẩmtính để giảng dạy tantra. Nói cụ thể, điều cần thiết là bạn tìm được người có mối nối kết riêngvới bạn bằng nghiệp. Chẳng hạn, khi Milarepa lần đầu tiên nghe về Marpa, Ông cảm thấykhao khát cấp bách gặp được Ngài lập tức. Hoặc khi Tsarchen nghe về vị thầy Sakya vĩ đại,

Ngài Doringpa, ông cảm thấy một thúc dục đặc biệt đến gặp Ngài càng nhanh càng tốt. Khi bạn tìm thấy vị guru này, bạn phải nhận được trao truyền và giảng giải từ Ngài. Trong tantra,việc tiếp nhận wang là cần thiết, có nghĩa quán đỉnh, trao truyền hay phong thánh. Wang là



cánh cửa của tantra. Không có wang bạn chẳng thể làm được gì. Wang giống như việc gieotr ồng hạt giống và bón phân cho đất; nó tạo ra hoàn cảnh thích hợp. Sau khi nhận đượcwang, chỉ có một việc là chăm sóc hạt giống để thấy nó nẩy mầm.

H: Làm thế nào để có thể nhận ra vị guru có mối nối kết với m ình?

PVST: Trong một số trường hợp, có một dấu hiệu r õ ràng. Trong tr ường hợp Ngài Tsarchen,một phụ nữ xuất hiện trong khi Ngài đang thiền định trong hang động. Vào lúc đó Ngài làmột tu sĩ của phái Gelugpa. Bà ta đưa cho Ngài một quyển sách và bảo Ngài đi tìm NgàiDoringpa. Ngài tìm thấy Doringpa ở Sakya và phát hiện rằng quyển sách Ngài được cho xuất

phát từ thư viện của Ngài Doringpa. Người phụ nữ là hiện thân của Vajra Yogini, một bổntôn nữ. Tsarchen thực hành cụ thể thiền định của bà sau khi nhận được từ Ngài Doringpa, vàđạt được đại giác ngộ. Tuy nhiên, nói chung, nếu bạn cảm thấy một thúc đẩy đặc biệt để gặphay liên lạc với một vị guru nào đó, một cảm giác về điều gì đó xảy ra khi bạn gặp Ngài, đâylà một dấu hiệu tốt.

Nó cũng có thể được phát hiện bằng sự tiên tri. Khi tôi còn r ất trẻ, dì tôi đã yêu cầu một sốtăng sĩ thực hiện một tiên tri liên quan đến gương. Họ thấy một lama lạ trong gương và chínhtôi ở trước Ngài. Vị lama có hai lỗ tai dài và khoảng cách giữa mũi và môi trên của Ngài r ấtr ộng. Ngài có một cái sẹo. Chúng tôi không biết có thể là ai, nhưng sau này đã phát hiện rađó là Ngài Khyentse Rinpoche.

H: V ậy có phải điều n ày có nghĩa chúng ta chỉ có thể đạt kết quả tốt với một lama m à chúng ta có nghiệp nối kết?

PVST: Không, không nhất thiết. Trong trường hợp của tôi, tôi không thể nhận được nhiềugiáo lý từ Ngài Khyentse Rinpoche. Bất kỳ vị guru nào đủ tiêu chuẩn đều tốt, nhưng có mộtvị đặc biệt có thể giúp bạn hơn các vị khác.

H: V ị guru ban mệnh lệnh khác thường cho đối tượng của Ngài có đúng không?

PVST : Đúng. Ví dụ khi Ngài Marpa dạy Lama Ngog, Ngài yêu cầu ông ta đem đến tất cảnhững tài sản ông ta có. Ngog trả lời đã bỏ lại hết chỉ còn một con dê già bị què. Marpa kêuông về lấy. Marpa nói rằng dù một con dê già bị què chẳng tạo được sự khác biệt nào với

Ngài, Ngài ra lệnh chỉ để duy tr ì chân giá tr ị của giáo lý. Nếu bạn phải dâng cúng mọi thứ, bạn phải không được giữ lại bất cứ gì. Nhưng mối liên hệ giữa vị thầy và đệ tử không phảimối liên hệ giữa chủ và đầy tớ. Đó là mối liên hệ giữa cha và con. Là mối liên hệ tâm linh,

nhưng phải ấm áp và thân mật như mối liên hệ giữa cha và con. Vị guru có trách nhiệm tolớn chăm sóc con trai của Ngài, người phải lần lượt đi theo mọi giáo lý được ban và phải giữmọi giới nguyện của họ.

H: Những giới nguyện li ên quan là gì?

PVST: Chúng không đơn giản. Sau khi nhận được wang, có nhiều giới nguyện để giữ, thêmvào việc thực hành hàng ngày và học tập. Nếu bạn đã nhận giới nguyện pratimoksha (biệt



giải thoát) của giới luật Hinayana bạn phải giữ gìn, và sau đó thêm vào giới nguyện củaMahayana, bạn phải giữ giới nguyện tantric, điều này r ất quan trọng. Không giữ những giớinày, việc thực hành sẽ không hiệu quả. Những giới nguyện được ban để tạo ra hoàn cảnh tốtnhằm chăm sóc hạt giống đã gieo tr ồng trong quán đỉnh. Giới nguyện phải được giữ mộtcách thích đáng, và việc thực hành hàng ngày phải được thực hiện với sự quán tưởng, tụng

niệm mantra và thiền định về hai giai đoạn của kyerim (tiến tr ình phát sinh) và dzogrim (tiếntrình hoàn thiện).

H: Bổn tôn tantric l à gì?

PVST: Có vô số chúng sinh với những sở thích, vị trí, quan niệm và khuynh hướng khácnhau, do vậy, để thích hợp những dạng khác nhau này, Trí Tuệ Siêu Việt – hay Đức Phậthoặc bất cứ vị nào bạn thích gọi tên – đã mang những hình dáng khác nhau. Chẳng hạn, vớingười nhiều tham dục thiền định về bổn tôn đang ôm nhau, và người nhiều sân hận thiềnđịnh về bổn tôn trong tướng phẫn nộ. Người nhiều vô minh thiền định về những bổn tôn rấtchi tiết với nhiều châu báu và trang hoàng. Nhưng thật ra tất cả các Ngài đều Trí tuệ Siêu

Việt như nhau, xuất hiện trong nhiều thân tướng khác nhau để thích hợp với nhiều loại ngườikhác nhau.

H: M ối nối kết giữa giáo lý tantric và Đức Phật lịch sử l à gì?

PVST: Chúng ta gọi Đức Phật lịch sử là Đức Phật “phổ biến” và những vị Phật tantric là“không phổ biến,” nhưng nhiều tantra đã được tụng niệm bởi Đức Phật lịch sử. Hevajra-tantra là một trong số này.

H: Mahamudra là gì?

PVST : Mahamudra là Trí Tuệ Siêu Việt bạn nhận ra sau khi thực hành kyerim và dzogrim.Kyerim là tiến tr ình phát sinh: bạn quán tưởng một mandala xuất hiện bằng chữ, bạn quántưởng các bổn tôn và quyến thuộc. Dzogrim có nghĩa giai đoạn hoàn thiện. Điều này thườngvào lúc k ết thúc thực hành. Bạn quán tưởng mọi thứ được thấm nhập lại vào chủng tự banđầu và sau đó cũng tan biến. Trong thực tế, kyerim tịnh hóa việc sinh ra, và dzogrim tịnh hóasự chết.

H: Thực h ành chính của Sakya l à gì?

PVST: Thực hành chính của Sakya là Lamdre, hay Con đường Kết quả, bao tr ùm toàn bộ

Hinayana, Mahayana và Mantrayana. Thực hành này đến chúng ta qua Ngài Virupa, một vịthánh v ĩ đại người Ấn Độ sống vào năm 650 sau Công Nguyên, và được đem đến Tây Tạng bởi dịch giả Drogmi, Ngài viên tịch năm 1072. Nó được đặt nền tảng tr ên sự quán đỉnh vàthực hành của Hevajra-tantra và bao gồm triết học của tantra cũng như tất cả những thựchành yogic như là nội-nhiệt, yoga hơi thở, tư thế thân, yoga giấc mộng, phowa (“chuyển ditâm thức”), các thực hành bardo, v.v... Toàn bộ giáo lý được ban khoảng ba tháng. Sau đóchúng tôi thực hành về những giáo lý rất đặc biệt, rất bí mật của Ngài Naropa, giáo lýVajrayogini với mười một yoga. Sau đó chúng tôi có nhiều giáo lý của Mahakala; Va jra Kila,



xuất phát từ truyền thống Nyingma nguyên thủy của gia đình tôi; Sarvavidya, đặc biệt lợi íchcho lúc cận tử và lúc chết; Vajrabhaivara, một tướng phẫn nộ của Đức Manjusri (Văn Thù);Mười Ba Giáo Lý như Vàng R òng chỉ thuộc về phái Sakya; và nhiều giáo lý khác. NhưngLamdre bao gồm tất cả.

H: Khái niệm về đạo đức ở phương Tây, năng lượng t ình d ục thường được xem l à mộtchướng ngại cho con đường tâm linh. Vậy tantra có ý định chấp nhận những năng lượng này, và chúng có thể thực sự giúp chúng ta đi theo Con đường?

PVST: Nếu được sử dụng một cách đúng; nếu được đúng người sử dụng vào đúng lúc và hợplý, chúng có thể giúp đỡ rất lớn. Câu chuyện thường được kể về Vua Indrabhuti, người đãnói với Đức Phật Shakyamuni rằng ông muốn được tái sinh làm chó sói trong r ừng hoangcòn hơn là nhận con đường tâm linh vì đòi hỏi từ bỏ vật chất thế gian, vì vậy Đức Phật đã

ban cho ông một giáo lý đặc biệt – giáo lý Guhyasamaja – mà chúng tôi vẫn còn trao truyền.D ĩ nhiên, chỉ từ bỏ bên ngoài là việc ít giá trị; người ta có thể từ bỏ điều gì đó một cách bềngoài và vẫn rất bám luyến nó! Từ bỏ thật sự là sự từ bỏ bám luyến. Bất luận thế nào, Vua

Indrabhuti là loại người thực sự cao nhất, ông và toàn bộ triều đình thật sự đạt giác ngộ lúcĐức Phật ban giáo lý cho họ.

Song, d ĩ nhiên phần lớn những hành giả tantric, tăng sĩ là những người không cho phéphưởng thụ khoái lạc thế gian và phải sống độc thân. Vua Indrabhuti đạt giác ngộ lập tức,nhưng chúng ta nên xem xét đọc truyện về Ngài Milarepa để thấy những khó khăn mà ngaycả những người có năng khiếu vẫn phải chịu đựng.

H: Việc thực hành không đúng có những nguy hiểm g ì?

PVST : “Nếu có điều gì đó đi sai trong tantra; thì chỉ có một hướng: xuống địa ngục.” Thựchành tantra giống như một con rắn trong ống tre – nó chỉ có thể đi lên hoặc đi xuống. Tìmđược một guru tốt và thực hành giáo lý thật cẩn thận là điều cần thiết.

H: T ại sao tantra lại đ òi hỏi quá nhiều bí mật?

PVST : Nói chung, tôi ngh ĩ rằng để tránh tạo ra mất niềm tin và thậm chí ác cảm với giáo lýtantra. Nếu người ta nghe được những điều gì vào thời điểm sai hoặc không có sự giải thíchđúng đắn, họ có thể bị chấn động và ngh ĩ rằng tantra là điều xấu và mất niềm tin vào Conđường Tantric. Ngoài ra, nếu người ta thấy các mandala và có thể đọc được những mantratrong sách, họ có thể bị lôi cuốn cố gắng tự thực hành, đây là một sai lầm rất nghiêm tr ọng.

Mọi điều phải được vị guru trao truyền.

H: Có phải tantra c òn hơn nghi lễ?

PVST : Nghi lễ chỉ là một phần nhỏ của tantra. Thực hành chính là thiền định, quán tưởng vàtụng niệm hàng ngày của hành giả; sự thực hành về các yoga thân thể, yoga hơi thở và cònnữa.



H: V ậy kết quả l à gì?

PVST: Nói chung, k ết qua là ba, bốn, hay năm thân (kaya) của Đức Phật. Có ba kaya: hai làrupakaya (“sắc thân”) và một là thân tâm linh. Thân sau này được gọi là dharmakaya (“thâncủa thực tại – pháp thân”); nó là sự liên tục của tâm đã hoàn toàn chuyển hóa và tr ở nên bất

khả phân với shunyata (tánh không). Sambhogakaya (“thân cực lạc – báo thân”) là thânthường xuyên an tr ụ trong cõi Phật Akanistha (Sắc Cứu Cánh) ban giáo lý cho các đại BồTát. Nirmanakaya (“huyễn thân – hóa thân”) có nhiều loại khác nhau, nhưng nirmanakaya tốiưu là bậc giống như Đức Phật lịch sử xuất hiện giữa chúng ta ở Ấn Độ. Các thân này k ết quảtừ sự chuyển hóa khoái lạc tột bậc của chúng ta. Thân hiện tại của chúng ta trở thànhrupakaya và tâm hiện tại của chúng ta trở thành dharmakaya.

Đức Phật Thấy Rằng Bản Ngã Chẳng Hiện Hữu Ở Bất Cứ Đâu.

H: Người ta nói rằng phẩm tính quan trọng nhất cần thiết cho việc thực h ành Giáo Phápđược th ành tựu l à niềm tin vĩ đại. Vậy loại niềm tin cần thiết l à gì? T ại sao niềm tin l à rất

quan trọng?

PVST: D ĩ nhiên niềm tin là r ất quan trọng, nhưng không chỉ là sự quan trọng. Nó là sự bắtđầu. Không có nó, bạn không thể đạt kết quả tốt. Chẳng hạn, nếu hạt giống bị đốt, cây khôngthể phát triển. Bất chấp thực hành nhiều thế nào, bạn sẽ không thể có bất kỳ kết quả nào nếukhông có niềm tin. Nhưng không phải là niềm tin mù quáng. Nói chung, có nói về ba loạiniềm tin: trước tiên, “niềm tin tự nguyện,” có nghĩa bạn nhận thức rất nhiều phẩm tính tuyệthảo nơi Tam Bảo mà bạn mong ước đảm nhận để lợi ích cho tất cả chúng sinh. “niềm tintrong sáng,” có ngh ĩa thấy những phẩm tính tốt đẹp, vĩ đại của Đức Phật, tâm bạn trở nêntrong sáng và kiên cố; thứ ba là “niềm tin của sự tự tin,” có nghĩa nghĩa bạn chấp nhận giáolý của Đức Phật và k ết luận là đúng.

H: V ậy niềm tin không chỉ l à vấn đề chấp nhận giáo điều nào đó?

PVST : Không, chắc chắn là không.

H: Giáo lý về tái sinh không quen thuộc với phương Tây. Liệu người ta có thể thực h ànhGiáo Pháp được hiệu quả nếu không chấp nhận sự tái sinh?

PVST : Theo định nghĩa của chúng tôi về thực hành Giáo Pháp là không. Chúng ta nói r ằng bất kể những gì mình thực hành dù nó có thể cao hay tốt, nó không phải là Giáo Pháp nếu chỉ

có mục đích cho cuộc đời này. Giáo Pháp là những gì bạn thực hành cho cuộc sống kế tiếp,nên quan niệm về tái sinh không thể tách rời với quan niệm của Giáo Pháp. Luật karma làmột phần bên trong Giáo Pháp, và sự tái sinh trong tương lai là kết quả của nguyên nhân ởhiện tại.

H: Nhiều người ở phương Tây có thể phủ nhận sự phổ quát của đau khổ.



PVST : Đạo Phật nói rằng bất luận thế nào, dù bạn ở đâu trong thế gian hiện hữu, thì đó làđau khổ. Việc phớt lờ tính tương tục của hiện tại về đau khổ là sai lầm. Bạn không nên tr ốntránh nó; bạn phải biết những nguyên nhân của nó và cố gắng tránh tạo ra chúng.

H: H ọc thuyết của Đức Phật đ ã giảng dạy, anatman hay “vô ng ã” là gì?

PVST : Đức Phật thấy rằng bản ngã không hiện hữu ở bất cứ nơi đâu. Tâm không phải là bảnngã, thân không là bản ngã; bản ngã chỉ là danh hiệu đặt cho một nhóm sự vật cùng nhau:sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Do vậy, trong thực tại khi khảo sát để tìm kiếm những gìchúng ta gọi là bản ngã, sẽ chẳng có gì. Bản ngã chỉ là danh hiệu đặt cho sự thu thập về sựvật.

H: Ngay cả d ù chúng ta không có linh hồn bất tử, vậy liệu bản ng ã không hiện hữu trong một số cách nào đó phải không?

PVST : Không, bản ngã chưa từng hiện hữu, mà sự tương tục của tâm hiện hữu.

H: C ảm giác mạnh mẽ về bản ng ã của chúng ta khởi l ên từ đâu?

PVST : Vì không có lúc khởi đầu, chúng ta sinh ra trong thế gian hiện hữu với thói quen suyngh ĩ rất mạnh rằng sự liên tục của tâm là chính bản ngã chúng ta, và chúng ta đã sống với

bám luyến rất mạnh vào nó.

H: V ậy bản ng ã chỉ l à thói quen của tư duy?

PVST : Đúng vậy.

H: M ột số người phương Tây nghĩ rằng chết l à hoàn toàn hủy diệt.

PVST : Điều đó không đúng. Khi chết, thân bạn kết thúc, nhưng tâm thức bạn vẫn tiếp diễn.

H: N ếu thực sự không có bản ng ã, vậy cái g ì tiếp tục?

PVST: Sự liên tục của tâm thức. Nó giống như một chuỗi – tất cả các hột chuỗi đều khácnhau, nhưng nó cùng một chuỗi.

H: Tâm là gì?

PVST: Có nhiều phần với nó, nhưng có một khía cạnh rất căn bản mà chúng ta gọi là Kun-Shi (Alaya). Ngh ĩa đen, điều này có ngh ĩa “nền tảng của tất cả” và nó là sự tự-thấy r õ ràngminh bạch. Nó là nền tảng từ đó thế gian hiện hữu và giải thoát xuất hiện. Nó là tâm khôngchướng ngại thật sự, một phần của tâm không bám chấp vào những đối tượng bên ngoài. Nólà sự trong sáng và tiếp tục đúng ngay từ thời vo thủy cho đến khi đạt đến giác ngộ.

H: Tâm này cũng không hiện hữu trong sự Tuyệt Đối?



PVST : D ĩ nhiên, nó hiện hữu một cách tương đối. Một cách rốt ráo nó là shunyata, nhưngmột cách tương đối thì nó hiện hữu. Trong thực tại, bạn không thể nói nó hiện hữu haykhông hiện hữu.

H: Nó có phải l à cá nhân hay là một loại thu thập của ý thức, một nền tảng chung của tất

cả tâm thức cá nhân hay không?

PVST : Nó là cá nhân.

H: Điều g ì phân biệt giữa người đi theo Mahayana với người đi theo Hinayana?

PVST: Có bảy sự khác biệt, nhưng điều chính là người nào mong muốn đạt giải thoát vì lợiích của tất cả chúng sinh thì thuộc về Mahayana.

H: Lòng bi cho tất cả chúng sinh đang sống có phải chỉ l à một vấn đề của l òng thương xótvới họ hay không?

PVST : Không, lòng bi là một ý muốn, mong muốn chúng sinh thoát khỏi đau khổ.

H: Lòng bi có đ òi hỏi hiểu biết nguyên nhân của đau khổ hay nó chỉ l à sự kiện của cảm giác?

PVST : Tôi ngh ĩ cả hai đều cần thiết. Lòng bi có ba giai đoạn: mong ước nguyên nhân gâyđau khổ cho họ được tiêu tr ừ, và mong ước chúng sinh đó thoát khỏi đau khổ nhờ hiểu đượcthật tánh của mọi sự. Sự thực hành về lòng bi rõ ràng đòi hỏi phải hiểu biết nguyên nhân củađau khổ.

H: Thưa Pháp Vương, Ngài đ ã nói cảm giác của chúng ta về “cái tôi” thật sự l à một ảotưởng. Nếu đúng như vậy, tại sao chúng ta lại khó thấy điều n ày?

PVST : Như tôi đã nói tr ước đó, từ thời vô thủy qua những kiếp sống, chúng ta đã xây dựngnhững khuynh hướng làm mạnh thêm bằng mỗi hành động cho rằng “cái tôi” là có thật; cáckhuynh hướng này khiến chúng ta rất khó nhận ra bản tánh ảo huyễn của “cái tôi.”

H: Thấy được tính không thực tại của bản ng ã giống như phá vỡ một thói quen xấu phải không?

PVST : Đúng. H: Pháp Vương nói rằng giáo lý về tái sinh l à chân lý tương đối v à nhiều sự vật hiện hữu một cách tương đối m à không phải tuyệt đối. Vậy sự phân biệt giữa chân lý tương đối v à tuyệt đối l à gì?

PVST: Vâng, có hai chân lý, tương đối và tuyệt đối. Một cách tương đối, chúng ta đau khổ;một cách tương đối, có nguyên nhân, con đường, và k ết quả. Nhưng trong kinh nghiệm của



chân lý tuyệt đối, không điều gì có thể được nói là hiện hữu hay không hiện hữu hoặc cả haicùng hay không cùng nhau hiện hữu. Đó là cái mà chúng ta gọi là bốn thái cực có thể bị phảnđối. Chúng bị phản đối trong ý nghĩa sự phản đối hợp lý, đúng đắn có thể đưa ra tất cả bốnkhả năng có thể.

H: Chân lý tuyệt đối (lý cứu cánh) có thể diễn tả được bằng ngôn từ hay không?

PVST: Không, mặc dù nó có thể được diễn tả với một số phạm vi. Tuy nhiên, trong thực tếnó chỉ có thể được nhận biết và kinh nghiệm.

H: Có phải học thuyết của Madhyamaka về tánh không được dạy bởi mọi trường phái của Phật giáo Tây Tạng, v à sự giảng dạy của họ đều như nhau không?

PVST : Đúng vậy, tất cả họ đều dạy cùng một việc, nhưng cách giảng dạy lại khác nhau. Tấtcả đều có phẩm tính riêng họ, và mọi thành tựu đều như nhau.

H: Những người đi theo Mantrayana có chấp nhận giáo lý của Mahayana không?

PVST : Có, Mantrayana chấp nhận mọi giáo lý của Mahayana. Nó được phân biệt vớiMahayana bằng rất nhiều phương phá p khác nhau, sử dụng những phương pháp trực tiếp hơnđể đạt được chân lý.

H: Ý nghĩa của chuông v à quyền trượng (chày) vajra được sử dụng trong thiền định v à các nghi l ễ tantric l à gì?

PVST : Mỗi thứ đều có nhiều mặt, nhưng chúng là biểu tượng chính của trí tuệ và phươngtiện, đều quan trọng như nhau trên con đường của chúng ta; chúng cũng biểu tượng chonhững tính chất của nam và nữ.

H: Nghi thức l à quan trọng trong thực h ành của Phật giáo Tây Tạng. Nó được d ùng ra sao?

PVST : Nghi thức rất quan trọng, và qua thực hành về nó, có thể tạo được nhiều tiến bộ. Tuynhiên, không cần thiết cho mọi người thực hiện các nghi thức nhiều chi tiết. Chỉ có chuông,chày vajra và những thủ ấn (mudra) là cần thiết.

H: T ại sao mudra quan trọng?

PVST : Chúng r ất quan trọng, bên ngoài và bên trong, và r ất ích lợi trong thực hành quántưởng. Tự thân mudra cũng có nhiều quyền năng để bảo vệ, để nhận được ban phước, đểchữa lành.

H: Những phẩm tính n ào cần có trước khi người ta có thể ban wang?



PVST: Có ba loại guru đã được mô tả trong các tantra. Loại cao nhất là người đã thực sựthấy được bổn tôn r õ ràng như chúng ta thấy người khác. Loại thứ hai là người tối thiểu đãnhận được một số dấu hiệu thành tựu tâm linh, có thể trong giấc mộng. Loại thứ ba, thôngthường hiện nay, là những vị guru đã tiếp nhận tất cả những wang cần thiết và giáo lý từ vịguru đích thực; người đã thực hiện nhập thất về các bổn tôn chính nào đó; người đã học mọi

nghi thức, các mudra, sự sắp xếp các mandala, và còn nữa. Chỉ như vậy họ mới có thể banwang.

H: Việc tiếp nhận giáo lý từ vị guru thuộc loại thứ ba có đủ tốt hay không?

PVST: Có, nó tạo một số nối kết, thậm chí nếu nó không thân cận như loại thứ nhất. Loạiguru thứ nhất có thể giới thiệu bạn tới bổn tôn như Ngài muốn với một người bạn.

H: Thiền định n hập thất l à gì?

PVST : Có nhiều loại khác nhau. Bạn có thể nhập thất đơn giản, ở đó bạn thực hành thiền

định về tình thương, lòng bi và quyết tâm đạt giác ngộ. Trong thiền định tantric, bạn quántưởng các bổn tôn, tụng niệm mantra, tập trung vào cái thấy thân tướng bổn tôn thật r õ ràng,hoặc đơn giản thiền định về shunyata. Đó là những thực hành.

H: T ại sao nhập thất lại rất quan trọng?

PVST : Qua thiền định nhập thất, bạn đạt được giác ngộ. Không thực hiện nhiều lần nhập thấtthì không thể đạt giác ngộ. Nhiều người biết đến ở Tây Tạng nhiều yogi (hành giả) đã tốnnhiều năm nhập thất trong cô độc vì mục đích này; một số vẫn làm như vậy ở Ấn Độ. Trừ khi

bạn có những phẩm tính cao tột, sẽ không thể đạt giác ngộ trong đời này nếu không thực hiệnnhập thất lâu dài.

H: Trong thực h ành Mantrayana, liệu có cần để ý phải thiền định về vị bổn tôn n ào không?

PVST: Tốt nhất là thiền định về vị bổn tôn mà người ta có mối nối kết nghiệp. Loại bổn tônnày được gọi là yidam, hay “bổn tôn bảo trợ.”

H: M ỗi vị bổn tôn có thể là một yidam hay không?

PVST : Không hoàn toàn như vậy. Những vị bảo vệ không phải là yidam. Có một bộ các bổn

tôn là những yidam, và trong số này sẽ có một vị mà bạn có mối nối kết đặc biệt.

H: Chư Bồ Tát như Đức Manjusri (Văn Thù) và Avalokiteshvara (Quán T ự Tại) có thể l à các yidam không?

PVST: Có, các Ngài có cả hai tướng Bồ Tát và Yidam.

H: Chúng ta cần có những phẩm tính nào trước khi có thể nhận wang?



PVST : Nhiều phẩm tính khác nhau của đệ tử xứng đáng đã được mô tả, nhưng các phẩm tínhchính là niềm tin, lòng bi, và bồ đề tâm. Người không phát triển bồ đề tâm không được nhậnnhững quán đỉnh chính, những quán đỉnh về các bổn tôn như Hevajra.

H: N ếu ngay cả người ta đ ã phát triển bồ đề tâm, để t ìm thấy một vị guru, có phải l à

chuyện may mắn không?

PVST: Không, người ta phải tìm kiếm. Người ta luôn có thể tìm được vị guru để nhận đượcgiáo lý từ Ngài.

H: N ếu không t ìm được vị guru, người ta nên làm gì?

PVST : Ông ta phải tìm nhiều hơn nữa!

H: Anuttarayoga-tantra là gì?

PVST : Có bốn bộ tantra, trong đó Anuttarayoga-tantra thực sự cao nhất. Nói vắn tắt, nó là sựthực hành trong đó mỗi hoạt động của cuộc sống người ta – ngay cả việc ăn uống, tắm rửa,v.v.. – mọi thứ bạn làm, mọi hoạt động trong thế gian hiện hữu trong khi bạn thiền định vàkhông thiền định, mọi thứ, mọi hành động đều được chuyển hóa vào Con đường.

H: Thực hành đạo Phật có nghĩa chúng ta có phải từ bỏ vật chất thế gian hay không?

PVST : Theo Hinayana và Mahayana là có. Nhưng theo Mantrayana thì không cần thiết.

H: Bằng sự từ bỏ, có nghĩa đi v ào núi và sống như người ẩn dật. Liệu chúng tôi có thể sống trong th ành phố m à vẫn thực h ành không?

PVST : Trong Mantrayana là nhất định được. đây là điều tại sao Đức Phật dạy Mantrayanacho Vua Indrabhuti.

H: V ậy tại sao cuộc sống ở tu viện lại quan trọng?

PVST : Cuộc sống ở tu viện là quan tr ọng để gìn giữ truyền thống được sống còn, đễ giữ gìngiáo lý một cách đúng đắn. Khi bạn sống ở thế gian, bạn vẫn có thể thực hành, có thể rất hiệuquả, nhưng, nói chung, có quá nhiều khả năng để sao lãng trong thế giới vật chất, và ngườithường không có thời gian để thực hành một cách thích đáng hoặc học giáo lý một cách hiệu

quả, họ có quá nhiều thứ cần chú tâm đến. Các tăng sĩ có cơ hội tốt hơn nhiều để thực hànhvà học tập, vì họ chẳng có điều gì khác để quan tâm.

4

Giáo Chủ Chogye Trichen Rinpoche Lịch Sử Phật Giáo



Thời Phật Kiếp

Đặt truyền thống đạo Phật trong bối cảnh này và để hiểu được bậc toàn giác xuất hiện trongthế gian này ra sao thì việc hiểu biết về kalpas là điều quan trọng, đó là kiếp hay chu tr ìnhthời gian. Trong phạm vi chu tr ình đã cho, một môi trường tự nhiên của “các nguyên tố bên

ngoài” luôn được hình thành, và môi tr ường này được những chúng sinh như chúng ta cư trú.Một kalpa được chia thành ba thời kỳ. Trước tiên là tiến tr ình chúng sinh ra đời, hay sự tạothành; k ế tiếp là khoảng thời gian của môi trường trong đó chúng sinh cư trú; và cuối cùng,thời kỳ chấm dứt, vũ trụ và chúng sinh trong nó biến mất. Một kalpa trong đó có một bậctoàn giác xuất hiện được gọi là kiếp của ánh sáng hay kiếp may mắn (hiền kiếp). Nó là kiếpmay mắn vì một bậc toàn giác xuất hiện trong thế gian và ban ánh sáng của trí tuệ tâm linhcho những chúng sinh khác ở đó. Ngược lại có các kiếp tối, chu tr ình này không có các bậcgiác ngộ xuất hiện. Có nói rằng các kiếp tối nhiều hơn các kiếp sáng rất nhiều.

Thời Hiền Kiếp

Chu trình riêng biệt bây giờ chúng ta sống là một loại rất đặc biệt, được biết là thời hiền kiếp.Vào lúc khởi đầu của kiếp này, có một chakravartin. Một vị vua đại quyền năng của vũ trụ(chuyển luân thánh vương), được biết như Tsibkyi Mugyu (Arenemi). Là vị cai quản vào giaiđoạn đầu tiên hình thành kiếp này. Vua Arenemi hưởng thụ một triều đại rất hạnh phúc, hòahợp và thịnh vượng. Điều này đúng không chỉ với cõi thiên mà còn với cõi người. Mặc dùVua Arenemi chính thức không có nhiều hoàng hậu, như vị nhiếp chính của đại vũ trụ, ôngcó hàng ngàn hoàng hậu. Chúng ta đã được nói rằng những hoàng hậu này làm phiền ônghơn một ngàn hoàng tử. Do công đức bao la của ông, ông chỉ đáp lại với trong những phụ nữđó và gọi bà là hoàng hậu của ông để có thể sinh cho ông một con trai. Vua Arenemi phátsinh ước muốn mỗi người con của ông có thể chia sẻ quyền cai trị vương quốc.

Trong thời gian đó, có một vị Phật được biết là Mahavairochana – Đức Phật lịch sử của kỷnguyên đó, giống như Đức Phật lịch sử của kỷ nguyên chúng ta là Shakyamuni. Những vịPhật toàn giác như vậy phô diễn mười hai hành động vĩ đại của một bậc giác ngộ. Nhà Vuatiếp cận Đức Phật Mahavairochana, nói rằng ông là cha của hơn một ngàn con trai và hỏir ằng làm thế nào ông có thể ban cho mỗi người con được hưởng thụ một triều đại xứng đángvà đầy ý nghĩa như một vị vua. Ông hỏi nếu có thể dâng cúng sự phục vụ của các hoàng tửnày đến Đức Phật Mahavairochana để các con trai ông có thể có nhiều công đức to lớn hơn.Đức Phật Mahavairochana chấp thuận lời thỉnh cầu của Vua Arenemi, nhận các hoàng tử nhưđối tượng của Ngài. Nhà Vua có một khao khát vĩ đại cho các con, tự hỏi trong lòng ông khinào chúng mới có thể ngang bằng với Đức Phật. Ông hỏi Phật Mahavairochana “Khi nào

chúng mới giống như Ngài?” Đức Phật cam đoan với nhà vua r ằng làm đệ tử của Ngài, tất cảcác hoàng tử một ngày nào đó sẽ trở thành toàn giác.

Đối với sự phát triển của các kalpa, có nói rằng một kiếp sáng được theo sau bằng một kiếptối. Kiếp mà chúng ta cư trú ở đây được biết là Bhadrakalpa, một kiếp cực kỳ cát tường.

Người ta nói rằng vào lúc khởi đầu sự hình thành kiếp này, một hoa sen màu vàng ròng ngàncánh nở ra giữa biển vũ trụ. Hoa sen kỳ diệu này phóng với lực mạnh lên cao đến các cõi củachư thiên. Hình tướng của hoa sen vàng làm cho chư thiên tán thán, “Kỳ diệu thay! Khi được



chứng kiến hoa sen vàng ngàn cánh đang nở rộ. Đây là một điềm báo cát tường, biểu thị sựxuất hiện của một ngài vị Phật trong kiếp này.” Vì thế, hoa sen nở ra báo trước việc sinh racủa một ngàn vị hoàng tử mà nơi đến là Phật quả. Chư Phật thời trước hoan hỷ với sự tiên tricủa Đức Phật Mahavairo-chana.

Vua Anaremi hỏi Đức Phật về thứ tự đạt giác ngộ của các con ông. Phật Mahavairochana sắp đặt tên của mỗi hoàng tử, và các tên để chung trong một tấm vải và đặt trong bình. Sauđó Đức Phật rút các tên ra, từng tên một, bày ra một chuỗi tên theo thứ tự mỗi hoàng tử sẽđạt Phật quả. Tên được chọn đầu tiên, người sẽ thành Phật trước tiên của thời hiền kiếpchúng ta là người mà chúng ta biết như Đức Phật Krakucchanda.

Tên thứ hai được rút ra là người trở thành Đức Phật Kanakamuni, vị Phật thứ hai của thờihiền kiếp chúng ta. Tên thứ ba được rút ra là hoàng tử được sinh ra như Đức Phật Kashyapa,vị Phật thứ ba của thời hiền kiếp. Thứ tư là tên của vị trở thành bậc giác ngộ của kỷ nguyênchúng ta, Đức Phật Shakyamuni. Vì lý do đó Đức Phật Shakyamuni được biết như Đấng ĐạiGiải Thoát Thứ Tư, hoặc Bậc Giải Thoát. Tên thứ năm được rút ra là vị Phật kế tiếp của

chúng ta, Đức Maitreya (Phật Di Lặc). Vị thứ sáu sẽ đến là Đức Phật Simhanada. Theo cáchnày tên của mỗi hoàng tử trong một ngàn vị được rút ra. Đức Phật Mahavairochana đã tiên trixa hơn về tên vị hoàng tử được rút ra cuối cùng, về việc sinh ra như vị Phật cuối cùng của thời hiền kiếp này, là một bậc giác ngộ phi thường. Ngài sẽ hiện thân sự giác ngộ, những

phẩm tính và hoạt động hợp nhất lại của tất cả Đức Phật trước đó. Kỷ nguyên hiện tại củachúng ta là của vị hoàng tử thứ tư, được biết với chúng ta như Đức Phật Shakyamuni.

Sự Đến Của Đức Phật Vào Thời Đại Này

Trước lúc Đức Phật hạ sinh vào thế giới chúng ta, Ngài cai quản trong cõi tr ời được biết làTushita (Tr ời Đâu Suất). Bất cứ ai cai quản trong cõi Tr ời Tushita đều mang danh hiệuSvetakirti, nên đây là danh hiệu của Phật Shakyamuni khi Ngài ở đó. Trong lúc cai quảntrong cõi Tr ời Tushita, Ngài Svetakirti nhận được nhiều thỉnh cầu của chư thiên cũng nhưnhân loại, khẩn cầu Ngài xuất hiện đến thế giới của chúng ta và biểu hiện mười hai hànhđộng của bậc giác ngộ tối thượng. Để đáp ứng, Ngài đã làm năm quán sát đặc biệt và cẩnthận liên quan đến hoàn cảnh sinh ra trong tương lai của Ngài. Điều này bao gồm nơi nàotrong thế giới của chúng ta Ngài sẽ đản sinh, ngày và giờ, đứa bé sẽ là ai, v.v... Từ năm quánsát k ỹ lưỡng này, Svetakirti quyết định Ngài sẽ xuất hiện trong thế giới này như một hoàngtử, con trai của Vua Suddhodana (Tịnh Phạn) và Hoàng Hậu Mayadevi (Ma Da) trong vươngquốc Kapilavastu (Ca Tỳ La Vệ). Sự tồn tại của xứ Kapilavastu được tìm thấy ở miền nam

Nepal, không xa lắm từ biên giới Ấn Độ

Vườn Lumbini (Lâm Tỳ Ni)

Vào thời xưa, ngay phía đông của Kapilavastu có một vương quốc nhỏ, thủ đô là Devadaha.Hai vương quốc được hưởng mối liên k ết hôn nhân thuận lợi, các cuộc hôn nhân thườngxuyên xảy ra giữa hai nước. Người phụ nữ là bà ngoại của Đức Phật Shakyamuni được đặttên là Lumbini và là hoàng hậu của đất nước. Trong lúc cư trú ở Devadaha, bà thường thămviếng khu vườn rất xinh đẹp gần bên của một gia đình giàu có. Bà thường xuyên đến đó và



ngày càng mong ước có khu vườn cho chính bà. Nhà vua, chồng bà nói, “Mặc dù ta là chủcủa đất nước này nhưng ta không có quyền đòi hỏi khu vườn của người khác. Nếu bà vẫnmuốn, ta sẽ cho xây một khu vườn giống như vậy.” Do đó, nhà vua đã xây một khu vườnnguy nga lộng lẫy vô song ở miền quê giữa Devadaha và Kapilavastu. Ông đặt tên khu vườnlàm r ạng danh hoàng hậu của ông, và nơi đó được biết đến cho đến ngày nay là Lumbini.

Hoàng hậu Lumbini trở thành mẹ của hai công chúa xinh đẹp. Như phong tục, bà hỏi ý kiếncác nhà chiêm tinh và tiên tri để biết được tương lai tốt nhất thích hợp với các con gái bà.Các nhà tiên tri nhất trí tiên đoán rằng cả hai cô con gái đều có công đức to lớn hoặc lập giađình với người cai trị đầy quyền lực hoặc trở thành mẹ của một người vĩ đại, người này sẽ trởthành một Đấng giác ngộ. Trong hiểu biết này, vị Vua Suprabuddha của Devadaha mongmuốn có mối r àng buộc với vị vua của Kapilavastu, một người nổi danh và r ất tiếng tăm, vàvua của Kapilavastu cũng nuôi dưỡng ước muốn tương tự. Vì thế người con gái lớn củaHoàng hậu Lumbini, Mayadevi được chọn để kết hôn với Suddhodhana, hoàng tử của xứKapilavastu. Đám cưới của họ được kỉ niệm rất lớn.

Sự Đản Sinh của Đức Phật Shakyamuni

Đúng lúc Đức Phật Shakyamuni tương lai đi vào thế gian này. Người ta nói r ằng Hoàng HậuMayadevi thọ thai con trai bà vào đêm rằm tháng sáu âm lịch trong năm con cừu đất. Truyềnthuyết về sự ra đời của Đức Phật kể cho chúng ta rằng từ ngày Ngài đi vào tử cung củaMayadevi, tất cả chư thiên và thánh thần từ các cõi thiên đường hoàng kim trông nom và bảovệ Ngài. Vào ngày bảy tháng tư âm lịch năm sau, năm con khỉ sắt, bà sinh ra một người contrai. Một cuộc mang thai bình thường là chín tháng, tuy nhiên, lịch sử truyền thống nói hầunhư Hoàng Hậu Mayadevi mang thai mười tháng.

Mayadevi không can thiệp vào những hoạt động xã hội của triều đình hoàng gia trong phầnlớn thời gian sinh nở của bà. Nhưng vì thời gian sinh đẻ đến gần, bà muốn rút vào một nơinào thanh bình hơn. Khi được hỏi nơi nào bà thấy thoải mái, bà đề nghị viếng thăm vườn ngựuyển Lumbini của mẹ bà, để nghỉ ngơi và thư dãn. Khi bà đi tản bộ trong một khu rừng nhỏcủa Lumbini, thời điểm hạ sinh của Đức Phật đột ngột đến với bà. Ngay khi Hoàng HậuMayadevi với tay nắm lấy một nhánh cây plaksha, Đức Phật đã sinh ra một cách phi thườngdưới tay phải của bà trong dạng ánh sáng vàng lung linh lấp lánh. Vì thế, sự xuất hiện của

Ngài trong thế gian này không bằng phương tiện của việc sinh ra thông thường mà bằng sựkiện kỳ diệu.

Ngay khi ra khỏi mẹ Ngài, Đức Phật đã đi bảy bước trong mỗi hướng của bốn hướng và thốt

ra bốn bày tỏ uyên thâm. Trong tiếng Tây Tạng, các tr ình bày này phản ánh vai tr ò củanhững chữ đông, tây, nam, và bắc. Khi Đức Phật đi bước đầu tiên về hướng đông, Ngài nói,“Từ đây, Ta đạt được giác ngộ, đến nirvana (niết bàn).” Chữ hướng đông trong tiếng TâyTạng cũng có nghĩa “đạt được.” Đi về hướng nam Ngài nói, “Ta sẽ hòa hợp với sự hiểu biếtcủa thế gian.” Khi Ngài đi về hướng tây, hướng mặt trời lặn, Ngài nói, “Chỗ này k ết thúcviệc Ta sinh ra.” Và với bảy bước đến hướng bắc, Đức Phật nói, “Ta đã tịnh hóa mọi hànhđộng của Ta trong thế gian hiện hữu, samsara.” Vai tr ò của chữ hướng bắc, cũng có nghĩa“tịnh hóa.” Đương nhiên, một đứa bé sinh ra theo cách thông thường không bao giờ có thể đi



và nói những lời hùng biện và thái độ trang nghiêm như vậy. Vào lúc ấy, Đức Phật đã đi bảy bước theo mỗi hướng của bốn hướng, báo trước sự kiện Ngài sinh ra cho tất cả thế gian khi Ngài tuyên bố một cách dũng cảm, “ tr ên thế gian này chưa từng có ai hơn Ta xuất hiện(thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn).” Đứa bé được nuôi lớn thành Hoàng tử Siddhartha,và mọi người dân đều rất hy vọng Ngài sẽ là vị lãnh đạo tương lai của thị tộc Shakya.

Sự Phát Triển Tâm Linh của Đức Phật

Lập gia đ ình

Khi đến lúc Ngài trưởng thành, hai công chúa xinh đẹp được đề nghị có thể phục vụ như vịhoàng hậu tương lai của Ngài. Họ được gọi là Yasodhara (Da Du Đà La) và Gopaka. Cả haicông chúa đều thuộc về gia đình giàu có và r ất được kính trọng, và có nhiều vị hoàng tử ởcác nước chung quanh mong ước lập gia đình với họ. Do đó có một cuộc thi tài được sắp đặtvà tất cả các người thích hợp đều phô diễn sự khéo léo và thể thao trong hy vọng chiến thắngđể được các cô dâu xinh đẹp nổi tiếng khắp nơi như thế. Hoàng tử Siddhartha đã chiến thắng

mọi đối thủ và được vinh dự tuyên bố cả hai công chúa đều là hoàng hậu của Ngài. Trongcách này, Ngài chuẩn bị nắm quyền cai trị như vua cha. Sau khi lập gia đình, Ngài cai quảnnhư vị hoàng tử của vương quốc Shakya.

Một ngày nọ, hoàng tử đi du ngoạn lần đầu ra ngoài cung điện và đi vào thành phố củaKapilavastu. Trên chuyến hành trình này, Ngài chứng kiến bốn sự kiện làm thay đổi Ngàimãi mãi. Những sự kiện này lần đầu tiên đem Ngài Siddhartha đối mặt với sự đau khổ củacon người, cho đến lúc đó Ngài được cha Ngài che chắn cẩn thận. Trong cuộc sống chưatừng thấy những hoàn cảnh như vậy, Ngài Siddhartha lập tức hiểu được rằng tất cả chúngsinh đều là chủ thể cho sự đau khổ hiển nhiên của sinh, già, bệnh và chết. Khi sức mạnh củaviệc hiểu biết này tác động mạnh vào tâm, Ngài tự hỏi liệu có bất cứ ai có thể ngụy tạo rằngtất cả đều tốt đẹp trong thế gian và tiếp tục sống như thể những đau khổ như vậy không tồntại. Kinh nghiệm này nhanh chóng làm cho Thái tử Siddhartha có một cảm giác từ bỏ rấtmạnh mẽ và thúc đẩy Ngài nhận ra bản chất phù phiếm của thế gian này. Tất cả hoạt độngcủa thế gian này đều tuyệt đối vô nghĩa, vì mọi người sống ở thế gian này một ngày nào đó

phải kinh nghiệm những đau khổ như vậy và chết đi, để lại những kinh nghiệm về thế giannày bị phai mờ đi giống như một giấc mộng. Đi đến nhận thức này Ngài Siddhartha quyếtđịnh rời bỏ cuộc sống trong cung điện và đi khắp nơi để tìm kiếm chân lý. Ngài cố tìm kiếmđể rút ra ý nghĩa cốt tủy từ cuộc sống.

Rời Bỏ Cung Điện

Vị hoàng tử trẻ có một người phụ vụ trung thành được biết là Chanda và một con ngựa xuấtsắc gọi là Kanthaka. Ngài Siddhartha triệu người phục vụ và ra lệnh cho ông chuẩn bị ngựa.

Nói lời chào từ biệt vợ và con trai còn nhỏ khi họ ngủ Ngài lẻn khỏi cung điện trong bí mậtdưới màn đêm che phủ, vì sợ những thuộc quyền biết được cuộc ra đi của Ngài.

Hoàng tử Siddhartha ra lệnh người phục vụ nắm chặt đuôi con ngựa Kanthaka rồi nhảy qua bức tường bao quanh cung điện một cách kỳ diệu và vào thành phố. Có nói rằng bốn vị thần



bảo vệ của các phương dâng cúng sự phục vụ của họ đến hoàng tử, mỗi vị nhấc một chânngựa của Ngài và giúp di chuyển nhanh trong không trung, cho đến lúc cuối họ đem Ng àiđến một nơi được biết là Visuddha Stupa, “Bảo Tháp của Đại Thanh tịnh.” Tại đó hoàng tửchính thức từ bỏ cuộc sống của một chủ gia đình và chấp nhận là người từ bỏ hoàn toàn. Cầmlấy dao Ngài cắt đứt mái tóc dài như một dấu hiệu Ngài đã tách biệt khỏi mọi bám luyến đến

thế gian này. Siddhartha đã trút bỏ quần áo hoàng tử. Có nói rằng tập hội chư thiên và thần thánh tất cả đều xuất hiện một cách huyền diệu chung quanh Ngài, cúng dường Ng ài y áo củamột vị khất thực tâm linh. Mặc quần áo do chư thiên ban tặng, Ngài tuyên bố, “Ta từ bỏ cuộcsống thế gian để tìm kiếm con đường đến giác ngộ.”

Bắt Đầu Tu Khổ Hạnh

Bấy giờ Siddhartha suy nghĩ kỹ lưỡng về bản chất của con đường Ngài tìm kiếm. Ngài hiểur ằng thiền định chư Phật ở quá khứ đã đạt đến giác ngộ qua thực hành khổ hạnh. Ngài biếtchắc chắn rằng Ngài phải đi theo con đường giống vậy. Siddhartha quyết định thực hành theocách khổ hạnh, Ngài lập nguyện chính thức nhịn ăn, và kiêng ăn mọi thực phẩm trong sáu

năm. Ngài quyết tâm trụ thêm trong thiền định bất động và ngồi liên tục trong sáu nămkhông di chuyển. Giai đoạn này của cuộc sống Ngài Siddahrtha Gautama đã được biết nhưsáu năm khổ hạnh thực hành thiền định đơn độc, không gián đoạn. Sự tu hành sám hối khổhạnh này đã dẫn Ngài đến ngưỡng cửa của sự giác ngộ tr ên bờ sông Niranjana ra sao. Trongsáu năm nhịn ăn, Siddhartha vẫn giữ lời thề im lặng cao quý. Ngài không nói với bất kỳ aimà an tr ụ thể nhập trong thiền định tĩnh lặng. Có lần, khi Ngài ngồi bất động và không nói,có một số người chăn bò địa phương đến và tự hỏi Ngài là người hay là bức tượng. Họ đếnnơi và thọc cây sắt nóng vào lai Ngài, nhưng Siddhartha không tỏ ra phản ứng nào dù nhẹnhất. Trong cách này Ngài biểu hiện quyết tâm lớn nhất để thành công trong thiền định và sựkhổ hạnh của Ngài.

Giác Ngộ

Mẹ của Siddhartha Gautama qua đời bảy ngày sau khi sinh Ngài, và bà được sinh vào cõithiên được biết như cõi tr ời ba mươi ba. Như một vị trời, bà sở hữu một số tiên tri có giới hạnvà có thể thấy con bà trong cuộc sống đã tr ải quan gian khổ trước đó. Như Mayadevi trướcđây, bà khóc thương cho Siddhartha, nước mắt bà rơi xuống một cách kỳ diệu từ cõi tr ời,hình thành một hồ nước nhỏ phía trước Đức Phật đang thiền định. Để đáp lại, vị đại thiền giảđã phá vỡ sự yên lặng chỉ còn một tuần lễ trước khi Ngài đạt giác ngộ. Ngài nói những lờilàm yên lòng mẹ, “Mặc dù con đã tr ải qua những khó khăn không thể tưởng của việc thựchành khổ hạnh này, nhưng vẫn chưa đạt được mục đích của con. Con chỉ còn một tuần trước

khi đạt giác ngộ. Sau đó con sẽ đền đáp lòng tốt của mẹ và sẽ đến giảng dạy cho mẹ trongtương lai gần đây.” Vì thế, mẹ Ngài là người đầu tiên khiến Gautama phá vỡ lời thề tịnhkhẩu. Hoàn tất sáu năm thiền định, Siddhartha đứng dậy rời khỏi nơi đó rồi đi bộ đến sau nàyđược biết như Bodh Gaya, hay Kim Cương Ngai. Ngài đến trước một cây bồ đề rất lớn. Ngài

biết rằng đây là nơi mà tất cả chư Phật thời quá khứ – bao gồm Phật Krakucchanda,Kanakamuni và Kashyapa – đã đạt giác ngộ ngay chính nơi mà Ngài tiếp cận lúc đó. Trongsự sùng kính sâu xa nhất, Gautama đảnh lễ trước Ngai Kim Cương, rồi Ngài ngồi lên, lưngtựa vào cây bồ đề. Tr ên ngai của sự giác ngộ đó của chư Phật quá khứ, Siddhartha lập lại



những hoạt động lịch sử vĩ đại nhất của tất cả vị Phật đạt toàn giác. Gautama đã dùng sáunăm thiền định tr ên bờ sông Niranjana và đã đến Kim Cương Ngai của Bodh Gaya để hoàntất việc r èn luyện thiền định của Ngài.

Ngài tr ở lại nơi ngồi thiền định vào lúc hoàng hôn đêm rằm. Tập thể ma quỷ và tinh linh xấu

kinh sợ và ghen tức điên cuồng với Ngài. Chúng đe dọa làm Ngài sợ bằng việc hiện hình,khua vũ khí và gào thét trong sự thịnh nộ và thù địch. Các ma quỷ này có đại năng lực và cóthể hủy diệt bất cứ những gì chúng muốn. Nhưng vì năng lực vô địch của thiền định, lòng bi,lòng từ ái lưu xuất từ Ngài Siddhartha nên chúng không đánh bại được Ngài. Bấy giờ chỉcòn những giờ khắc từ việc đạt giác ngộ, trong thiền định kiên cố không thể tấn công, Ngàichuyển hóa mọi điều từ chúng đến Ngài thành những bông hoa của thiên đường; Ngài chẳng

phải chịu sự thương tổn nào dù nhẹ nhất. Ngài chiến thắng và hàng phục mọi quỷ ma trongthời gian từ hoàng hôn đến đêm đó, sau đó tiếp tục theo dõi đến giữa đêm, Ngài tr ụ trong đạiđịnh sâu nhất của thiền định. Cuối cùng vào lúc bình minh sau đó, Ngài hoàn toàn đạt giácngộ viên mãn, tr ở thành samyak-sambuddha. Đạt được giác ngộ, Siddhartha Gautama giờđây là Phật, đi vào tr ạng thái bất khả tư nghị và siêu phàm nhất của cực lạc và tánh không, đó

là tr ạng thái giác ngộ. Trong trạng thái thâm sau này Ngài phát sinh một mong ước to lớn,ngh ĩ rằng, “Thật kỳ diệu biết bao nếu tất cả chúng sinh có thể chia sẻ nhận biết bây giờ củachính Ta.”

Trở Thành Vị Thầy

Đức Phật đã mong ước rằng có thể chia sẻ phát hiện của Ngài với mỗi chúng sinh, tuy nhiên Ngài nhận ra rằng chúng sinh đã ngập sâu trong vô minh khó có thể hòa nhập với Ngài . thếnên Ngài đã tự nói những lời nổi tiếng này, “Ta đã tìm thấy Giáo Pháp như cam lồ; nó làthanh tịnh quang không phức hợp, uyên thâm và an bình vượt lên khái niệm tỉ mỉ. Dù Ta cógiải thích người khác cũng không thể hiểu được, do vậy Ta phải trụ trong rừng không nói.”Tự nói với mình Ngài thề trụ trong im lặng trong bảy năm. Đức Phật an trụ trong trạng tháithiền định, từ chối bất cứ vai tr ò giảng dạy nào.

Brahma, (Tr ời Phạm Thiên) vị cai quản vĩ đại của vũ trụ và Indra (Tr ời Đế Thích) chủ nhâncủa chư thiên và thần thánh biết rằng trí tuệ giác ngộ vĩ đại của một vị Phật bây giờ đã xuấthiện trong thế gian này. Brahma xuất hiện và cúng dường Đức Phật một bánh xe có một ngànnan hoa bằng vàng, trong lúc đó Indra cúng dường một vỏ sò có xoắn ốc theo chiều kimđồng hồ hiếm có. Với những dấu hiệu cát tường cao tột này của lòng sùng kính, họ cầu khẩn

Ngài chuyển Pháp Luân vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Đức Phật Shakyamuni đã bằng lòng.Trong tiến tr ình sống của Ngài, Đức Phật đã bắt đầu khởi động những gì chúng ta biết được

là ba lần chuyển Pháp Luân vĩ đại hay bánh xe của giáo lý.

Chuyển Pháp Luân Lần Thứ Nhất

Lần chuyển Pháp Luân đầu tiên xảy ra trong thành phố Varanasi cổ xưa của Ấn Độ. ĐứcPhật khởi đầu lần chuyển Pháp Luân thứ nhất này với chủ đề chính về tứ diệu đế (bốn chânlý cao quý). Sự sưu tập giáo lý này được biết như Theravada, hay gìn giữ giáo huấn phổthông.



Phái Theravada chủ yếu tập trung về những gì chúng ta đã biết như bốn đại ấn của GiáoPháp:

Mọi hiện tượng đều vô thường. Mọi hiện tượng đều đau khổ.

Mọi hiện tượng đều vô ngã.Chỉ có niết bàn là an bình.

Trước tiên, Đức Phật nói với chúng ta rằng mọi hiện tượng đa hợp – mọi sự vật đều được tạothành bởi những nhân tố và môi trường khác nhau – đều tạm thời, vô thường; chúng khôngkéo dài. Thứ hai chúng ta đã được bảo rằng mọi kinh nghiệm của hiện tượng đều là bản tánhđau khổ. Thứ ba, Đức Phật kết luận rằng chẳng có cái ngã nào để tìm thấy trong hiện tượngthế gian. Thứ tư, Đức Phật hiển lộ rằng nirvana hay giải thoát là thanh bình. Bốn giáo lý nàytr ở thành mối quan tâm đầu tiên của lần chuyển Pháp Luân thứ nhất của Đức PhậtShakyamuni, khởi đầu ở Varanasi.

Chuyển Pháp Luân Lần Thứ Hai

Giáo lý thuộc về Mahayana hay “Đại Thừa” xuất phát từ lần chuyển Pháp Luân thứ hai. Lầnnày bắt đầu ở thành phố Rajagriha Ấn Độ, tại nơi được biết như Đỉnh Núi Chim K ên Kên,một ngọn đồi được nói là nơi tụ tập của bầy k ên kên. Ở đó Đức Phật giảng dạy các kinh điển,Prajnaparamita hay Trí tuệ Viên mãn. Các sutra này có độ dài khác nhau, như sutra một trămngàn bài k ệ, sutra hai mươi ngàn câu kệ, và còn nữa. Tất cả giáo lý này đều phơi bày chân lývề tánh không, rằng mọi hiện tượng, mọi sự vật xuất hiện đều không hiện hữu thực sự, khôngvốn có (vô tự tánh).

Chuyển Pháp Luân Lần Thứ Ba

Lần chuyển Pháp Luân thứ ba và là cuối cùng tập trung vào ý ngh ĩa vi tế, xác quyết của GiáoPháp. Mặc dù Đức Phật đã trình bày chi tiết vô số giáo lý, mà chính bản thân Ngài đã chiêmnghiệm hiệu quả của mỗi giáo lý.

Ngài suy ngh ĩ làm thế nào để giải thích được giáo lý và đáp ứng với thông điệp của Ngài đểthích hợp với tâm thức của người nghe. Vì điều này, đã xuất phát điều được biết là sự hiểu

biết giáo lý phổ thông, theo sau là sự cung cấp ý nghĩa, và giáo lý hiển lộ sự xác quyết hay ýngh ĩa tuyệt đối. Đức Phật đã tạo sự phân biệt giữa ý nghĩa rốt ráo của Giáo Pháp và ý ngh ĩagiải thích phổ thông. Các thuyết giảng này được ban ở thành phố Vaishali cổ xưa của Ấn Độ

tr ở thành nơi nổi tiếng trong các sutra như là nơi ở đó có một con khỉ cúng dường đến ĐứcPhật.

Toàn bộ Giáo Pháp được Đức Phật tuyên thuyết tổng cộng là tám mươi bốn ngàn giáo lý. Những giáo lý này đáp ứng như các phương thuốc trực tiếp cho tám mươi bốn ngàn cảm xúchay khái niệm khiến chúng sinh có thể phiền não. Về những giáo lý này, Đức Phật dạy rằngcó hai mươi mốt ngàn nhiễm ô liên quan đến tham lam, thèm muốn, và bám luyến mà chúngsinh có thể kinh nghiệm. Như một giải độc cho các che ám này, Đức Phật dạy hai mươi mốt



ngàn bài pháp về Vinaya (Luật tạng) sự r èn luyện cao hơn về đạo đức, giới luật cho ngườithường và tăng, ni đã thọ giới. Đức Phật Shakyamuni đã phân biệt sâu hơn về hai mươi mốtngàn loại tiêu cực kết hợp với ác cảm, tức giận và thù hận. Như một phương thuốc chonhững trạng thái phiền não của tâm này, Ngài đã ban hai mươi mốt ngàn giáo lý của sutra.

Như một giải độc cho các nhiễm ô khởi lên dựa căn bản trên vô minh, Đức Phật đạ dạy hai

mươi mốt ngàn bài pháp về Abhidharma. Ngoài ra, hơn hai mươi mốt ngàn bài nói được banđể bàn luận những nhiễm ô của bám luyến, thù ghét và vô minh khi chúng hoạt động cùngvới nhau. Trong cách này, Đức Phật đã ban những phương thuốc trực tiếp cho tám mươi bốnngàn nhiễm ô mà chúng sinh kinh nghiệm.

Khi xem xét ba lần chuyển Pháp Luân của Đức Phật, người ta có thể tự hỏi tantra của đạoPhật đã được dạy ở đâu và khi nào. Tantra liên quan đến lần chuyển Pháp Luân thứ ba.

Oddiyana và Vua Indrabhuti

Trong tiến tr ình sống và hoạt động của Đức Phật, nhiều đệ tử của Ngài đã đạt đến nhiều tr ình

độ giác ngộ khác nhau. Thậm chí có người nói rằng bất cứ khi nào Ngài đi từ nơi này sangnơi khác, các đệ tử này sẽ bay trong bầu trời, trải rộng y Giáo Pháp màu vàng của họ như đôicánh. Trong cách này họ có thể di chuyển từ miền đông đến miền tây, từ nam tới bắc. Trongvùng phía tây của Ấn Độ có một vương quốc được biết là Oddiyana. Vua của Oddiyana làIndrabhuti, ông cùng thời với Đức Phật. Một ngày nọ, khi nhà vua và các bộ trưởng đang vuichơi trong vườn thượng uyển, vô số các vị tăng bay trong bầu trời bên trên họ. VuaIndrabhuti hỏi người lớn tuổi thông thái nhất trong số các bộ trưởng, “Họ là ai, và làm sao họcó thể bay qua bầu trời như chim?”

Một bộ trưởng lớn tuổi trả lời, “Thưa Bệ Hạ, chúng ta cư trú ở phía tây Ấn Độ. Tôi đã cónghe r ằng ở phía Đông Ấn Độ có vương quốc của tộc Shakya, trong đó xuất hiện một hoàngtử được biết là Siddhartha. Ngài đã từ bỏ vương quốc của mình và tr ở thành bậc giác ngộ.

Những người bay trong bầu trời bên trên đều là đệ tử của Ngài.”

Nhà vua kêu lên ngạc nhiên, “Điều này thật đặc biệt. Làm thế nào có thể được như vậy?Thậm chí nếu các đệ tử còn biểu hiện kỳ diệu như vậy thì vị thầy phải tuyệt vời biết bao!

Người nào có thể mời Ngài đến với chúng ta?”

Vị bộ trưởng lớn tuổi trả lời, “Không cần phải di chuyển bằng thân vật chất. Nếu người nàocó lòng tin và sùng kính to lớn, cầu nguyện nhiệt tình và thành tâm, Đức Phật sẽ biết và nghelời cầu nguyện của họ qua trí tuệ toàn giác của Ngài. Nếu nhà vua muốn hãy cầu nguyện như

thế và thỉnh Đúc Phật đến đây giảng dạy cho nhà vua.

Nghe những lời này, Indrabhuti đã soạn một bài k ệ cầu khẩn nổi tiếng, chấp nhận Đức Phậtnhư người lãnh đạo và dẫn dắt tất cả chúng sinh, và khẩn cầu được bảo vệ trong sự quy y củaĐức Phật.

Vào lúc đó, Đức Phật Shakyamuni đang ở tại Rajagriha. Ngài triệu nhiều đệ tử khác nhaunhư Bồ Tát Manjusri (Văn Thù) và Vajrapani (Kim Cương Thủ) cũng như chư Shravaka



(Thanh Văn) và Pratyekabuddha (Phật Độc Giác) đã giác ngộ, tất cả những người có khảnăng để bay cùng với Ngài. Đức Phật nói với họ rằng vào ngày r ằm sắp đến Ngài muốn điđến vương quốc Oddiyana về phía tây theo lời mời của vua Indrabhuti. Những người có khảnăng bay đều được mời đi cùng Ngài đến đó. Đức Phật và các đệ tử đến tại cung điện củavua Indrabhuti cùng với những vị vua bảo vệ của bốn hướng, Brahma, Indra và nhiều chư

thiên khác mà trước đây chưa từng thấy. Nhà vua không thể tin khi thấy ngay cả những đạithiên chủ của các cõi tr ời cùng đi trong các tùy tùng của Đức Phật.

Đức Phật hỏi Indrabhuti, “Ông mời Ta đến đây vì mục đích gì?”

Nhà vua tr ả lời, “Ngài là hoàng tử ở phía đông Ấn Độ, và tôi là hoàng tử ở tây Ấn Độ. Chúngta thậm chí cùng thời đại, tuy nhiên Ngài là bậc tối thượng. Xin chỉ dạy cho tôi làm thế nàođể trở thành như Ngài. Điều này là khẩn cầu duy nhất của tôi.”

Nghe lời khẩn cầu này, Đức Phật đáp, “Nếu ông muốn đạt được trạng thái giống Ta, thì ông phải từ bỏ mọi bám luyến thế gian và tất cả khoái lạc của giác quan. Không từ bỏ những tính

chất của kinh nghiệm tình dục và thực hành theo con đường khổ hạnh, không có loại từ bỏnày sẽ không thể đạt giải thoát.”

Vua Indrabhuti là một người cực kỳ thông minh và sắc sảo. Ông biết rằng sự giác ngộ sâuthẳm của Đức Phật phải bao gồm các phương pháp cho phép người ta đạt giải thoát màkhông cần từ bỏ những tính chất của giác quan. Nhà vua đáp lại, “Thưa Đức Phật, tôi đã bịhư hỏng bởi cách sống của toàn bộ đời tôi trong sự xa xỉ bao quanh. Vào giai đoạn này củacuộc sống, làm thế nào tôi có thể từ bỏ các hoàng hậu và phong cách sống thanh lịch của tôi?Thậm chí nếu tôi phải sinh ra như một con chồn hay con chó phải ăn phân, tôi cũng khôngthể từ bỏ mọi bám luyến vào các khoái lạc giác quan. Tôi cũng không thể từ bỏ trách nhiệmvới đất nước của tôi. Xin ban cho tôi giáo lý nào mà không cần từ bỏ những điều như vậy.”

Nghe lời cầu xin khẩn thiết của nhà vua, Đức Phật trả lời rằng Ngài thật sự có giáo lý nhưvậy. Ngài bằng lòng truyền giáo lý bí mật của Vajrayana, Kim Cương Thừa của Đạo PhậtMật Tông, đặc biệt về giáo lý của Đức Phật Guhyasamaja. Ngoài ra, Ngài còn trao truyềnmọi quán đỉnh về Anuttarayoga-tantra, bao gồm những lưu xuất tantric chủ yếu của Đức Phậtnhư Kalachakra, Hevajra, và Chakrasamvara.

Khi Đức Phật ban những nghi lễ nhập môn phi thường này, nhà vua nhờ có các khả năng sắc bén khác thường đã thực sự có khả năng thành tựu cùng lúc và đạt đến từng gian đoạn vàtrình độ nhận biết được trao truyền trong giai đoạn được quán đỉnh. Vào mỗi giai đoạn thành

tựu của quán đỉnh, Vua Indrabhuti lập tức có được nhận biết tương tự mà một hành giả thànhtựu của giai đoạn đó có được. Vào giai đoạn quán đỉnh cao nhất được biết như quán đỉnh thứtư, Vua Indrabhuti đi vào cấp bậc cao nhất của sự giác ngộ và có khả năng biểu hiện cùng lúctất cả những phô diễn huyền diệu của một bậc toàn giác.

Câu chuyện về cuộc đời của Đức Phật này phô bày một cách r õ ràng cho chúng ta r ằngnhững người có trí thông minh sắc bén có thể thực hành Vajrayana và thành tựu các lợi ích

bao la của nó. Người ta có thể đi theo gương các đệ tử của Đức Phật, như Vua Indrabhuti, và



đi vào Con Đường qua truyền thống của quán đỉnh Vajrayana chủ yếu, đã bắt đầu ởOddiyana.

Dhanyakataka

Không xa lắm trong vùng phía nam Ấn Độ là vương quốc của Dhanyakataka, được biết như“Nơi Tích chứa Gạo.” Vì có nhiều tu viện và nơi nhập thất thiền định bao phủ sườn núi, đãthu hút các học giả, yogin và các thầy tu khất thực từ nhiều truyền thống tâm linh đa dạngkhác nhau và là một nơi cư trú nổi tiếng cho những ai mong ước sử dụng phần lớn thời giancủa họ trong thiền định và cầu nguyện. Nó ở tại bảo tháp nguy nga của Dhanyakataka màĐức Phật Shakyamuni đã phổ biến tantra lừng danh thế gian được biết như Kalachakra. Sựquán đỉnh này thu hút Kulika, người cầm quyền của Shambala, một vương quốc gầnOddiyana, để tham dự như người tiếp nhận danh dự. Vương quốc Shambala được nói là códân chúng vô song; mặc dù họ là người, họ được cho là thông minh hơn, có nhiều khả năngsắc bén hơn chúng sinh khác. Thậm chí họ được nói là có đôi cánh. Vào lúc đó, vua của xứShambala, Suchandra đã du hành đến Dhanyakataka để nhận quán đỉnh Kalachakra từ Đức

Phật Shakyamuni.

NGƯỜI TA CÓ THỂ ĐƯA RA VÔ SỐ CHI TIẾT liên quan đến vô lượng hoạt động củaĐức Phật, nhưng với bây giờ chỉ điều này là đủ. Nó chỉ là truyện kể về những lần chuyểnPháp Luân để tóm tắt lịch sử về sự nghiệp giảng dạy của Đức Phật.

BA THỪA

Những nét chính con đường của Đức Phật trong giáo lý của Ngài được tập hợp lại thành bathừa chính. Đầu tiên, được mô tả trước tiên, là thừa của Theravada hay “nhiều tuổi hơn.”Được biết như Hinayana, hay “Tiểu Thừa,” chủ yếu tập trung vào con đường từ bỏ và đi theogiáo lý tứ diệu đế (bốn chân lý cao quý).

Mahayana

Tinh túy của thừa thứ hai, Mahayana (“Đại Thừa”) được dạy bởi Đức Phật Shakyamunitruyền xuống hai thực hành tr ọng tâm: lòng từ ái và lòng bi. Chúng ta hãy cố gắng tìm hiểu ýngh ĩa của các từ này. Như một ví dụ về lòng từ ái, chúng ta có thể suy nghĩ về lòng tốt nhậnđược từ mẹ chúng ta cho đến khi một cảm giác biết ơn và cảm kích xuất hiện tự nhiên.Chúng ta có thể suy ngh ĩ rằng từ ngày sinh ra trong thế gian này, chúng ta hoàn toàn vô dụngvà dễ bị từ bỏ. Song, mẹ chúng ta đã bảo vệ chúng ta khỏi mọi nguy hiểm, nuôi nấng và che

chở, dạy dỗ chúng ta điều gì nên làm và điều gì nên tránh. Bà cho chúng ta mọi thứ mìnhcần, hy sinh chính nhu cầu của bà cho chúng ta. Để giúp lòng từ ái tăng trưởng bên trongmình, chúng ta suy niệm về lòng tốt đã nhận được từ mẹ. Với điều này trong tâm, chúng ta

phát sinh mong ước chân thật rằng bà được hạnh phúc và phát triển mong ước xa hơn nữa làchính chúng ta có thể cung cấp những nguyên nhân tạo hạnh phúc cho bà. Từ mong ước rộnglượng này chúng ta bắt đầu trau dồi năng lượng tích cực thật sự sáng tạo của lòng từ ái. Làmnhư vậy chúng ta tăng trưởng lòng yêu mến với người khác và làm mạnh mẽ mong muốn đềnđáp lòng tốt mà mẹ dành cho chúng ta, mong ước gia tăng nhiều lần cho hạnh phúc của bà.



Đây là điều được biết là lòng từ ái. Mỗi người có thể tự suy ngẫm về ví dụ này và sau đó bắtđầu trải rộng cảm giác phát sinh qua việc nhớ lại lòng tốt của mẹ họ kể cả những chúng sinhkhác.

Tương tự, lòng bi xuất hiện khi thông qua sự hiểu r õ giá tr ị về lòng tốt và tình thương mà mẹ

chúng ta đã phô bày, chúng ta cảm thấy mang ơn và thấy không thể chịu được khi nghĩ về sựđau khổ và tr ải qua gian khó của bà. Chúng ta không bao giờ muốn thấy bà tr ải qua bất cứkhó khăn hay gian khổ nào. nếu những hoàn cảnh như vậy xảy đến với bà, chúng ta thànhtâm tạo nỗ lực để giải thoát bà khỏi những yếu kém dù nhỏ nhất, khỏi những hoàn cảnh dùnhẹ nhất nhưng có thể gây cho bà đau khổ. Chúng ta học tập lòng bi thiết thực bằng sự cảmthông với đau khổ của bà và bằng việc thật sự cố gắng loại bỏ bất cứ nguyên nhân nào gâyđau khổ. Lòng bi thiết thực là ý định và mong ước làm nhẹ nỗi đau khổ của người khác và

bất cứ nguyên nhân nào gây ra nó.

Hai thực hành này là cốt tủy của giáo lý Mahayana, mà Đức Phật chuyển Pháp Luân lần thứhai. Bất kể thiền định mật truyền gì của Vajrayana mà chúng ta dấn thân vào, chúng ta phải

tự đặt nền tảng trong tinh túy của giáo lý Phật giáo Mahayana, sự thực hành lòng từ ái vàlòng bi. Điều này sẽ dẫn đến nơi chúng ta có thể thật sự từ bỏ tính tư lợi của mình với thiện ýyêu mến lợi ích của người khác. Đây là lòng vị tha chân chính. Thậm chí nếu chưa hoàn toànchuẩn bị hoặc có thể đảm nhận một thái độ cao quý như vậy chúng ta hãy tự r èn luyện từng

bước một để thật sự xem xét những gì sẽ giúp ích người khác nhiều như chúng ta tìm kiếmlợi ích cho chính mình. Chúng ta có thể cố gắng là công cụ của hạnh phúc cho những chúngsinh đang sống khác, ngay cả trong những cách nhỏ bé nhất. Nó quan trọng tương đương vớiviệc chúng ta chưa từng bỏ qua hoặc phớt lờ bất cứ nguyên nhân nào có thể đem đau khổ chongười khác. Chừng nào có đau khổ – và không nhất thiết là của chúng ta – thì nó vẫn cầnđược giải quyết và chữa lành. Người nào có quan điểm này có khả năng dấn thân hay phát

triển lòng bi thiết thực. Nếu có hạnh phúc trong gia đình hay giữa hai người, hạnh phúc này phần lớn xoay quanh về việc thương yêu, chăm sóc và cho những thành viên trong gia đình, bạn đời hướng đến lẫn nhau ra sao. Nó không lệ thuộc vào sự tích lũy tài sản và những thànhcông vật chất của họ. Nó được quan tâm đúng như chừng mức hạnh phúc của cộng đồng, đếnchừng mức hạnh phúc của thế giới lớn hơn. Dù có hay không có người lãnh đạo có thể đặt ramột ví dụ tốt mà người khác có thể đi theo, phần lớn đều tùy thuộc vào việc họ thật sự quantâm đến người khác như thế nào. nó tùy thuộc vào việc bố thí mà họ có khả năng khi quản lýcông việc hàng ngày ra sao. Loại người lãnh đạo này đặt một tiêu chuẩn cao quý, người ta sẽthán phục và tự nhiên sẽ mong ước ganh đua. Nó không thể giúp nhưng lợi ích chúng ta nếuchúng ta có thể sống theo giáo lý và thực hành lòng từ ái đến bất cứ ai mà chúng ta chia sẻcuộc sống với họ. Hoặc chúng ta ở nhà hay ra ngoài thế gian, nếu chúng ta phô bày nhiều

tình thương và cảm thông hơn đến người khác, chúng ta sẽ tìm thấy nhiều hạnh phúc hơntrong cuộc sống mình. Nếu những cá nhân có thể cống hiến chính họ cho cuộc sống về lòngtừ ái, họ sẽ tạo phần đóng góp to lớn cho hạnh phúc của thế gian nói chung, cho nguyên nhâncủa hòa bình và hạnh phúc.

Điều được gọi là “thế giới hòa bình” chỉ tùy thuộc vào những công dân của thế gian cư xửvới nhau ra sao. Tình thương và lòng bi dẫn đến hạnh phúc cá nhân, và điều này sẽ tự nhiênđem lại thế giới hòa bình. Mặc dù mỗi người trong chúng ta đều nhận được lòng tốt của mẹ



mình trong kiếp sống riêng này, điều này không có ngh ĩa chúng ta chỉ cảm thấy mang ơn mộtngười. Đức Phật nói rằng có vô số cơ hội chúng ta đã từng tái sinh. Chính chúng ta đã kinhnghiệm sự sinh ra trong tất cả sáu cõi, trong mọi tình huống, hoàn cảnh có thể. Chúng ta đãcó một bà mẹ tử tế trong mỗi kiếp sống đó, nên chúng ta thực sự mang ơn tất cả các bà mẹnày nhiều như mẹ của cuộc sống hiện nay của chúng ta. Đem điều này trong tâm mọi lúc có

thể dẫn chúng ta đến việc quan tâm chân thực cho các chúng sinh khác. Tùy theo sự dínhdáng với nghiệp của chúng ta trong đời này, chúng ta không thể nhận ra người nào quanhmình đã thực sự là mẹ của chúng ta trước đó. Tuy nhiên, chúng ta vẫn có thể chọn lựa đểhướng dẫn chính mình với ý định đền đáp tất cả những điều tốt đẹp mà họ đã dành cho chúngta. Đây là cách để phát triển lòng từ ái.

Có r ất nhiều sự tiếp cận đa dạng về con đường tâm linh như thế nào trong những tôn giáokhác nhau, cũng như trong các học thuyết và khẳng định của họ về chân lý là gì. Nhưng tấtcả đều có một điểm chung là tất cả họ đều đẩy mạnh tình thương và lòng bi. Chắc chắn rằngtinh thần của đạo Cơ Đốc cũng giống như Phật giáo trong việc đẩy mạnh và duy trì giá tr ịcủa tình thương. Giáo lý Cơ Đốc nói rằng Thượng Đế là tình thương, và hãy nhớ điều này,

người ta phải phô bày tình thương với người khác. Điều này phải là lòng tin cốt lõi nhất củatín đồ đạo Cơ Đốc và họ cố gắng thực hành trong cuộc sống hàng ngày. Điều này cũngkhông khác với Phật giáo. Giáo lý đạo Phật hướng dẫn chúng ta đối xử lẫn nhau ra sao, dạycho chúng ta hiểu và quyết tâm lựa chọn đạo đức và luân lý để làm, vì những lựa chọn này sẽtr ở thành nguyên nhân cho bất cứ kết quả nào chúng ta mong ước đạt được. Sự thực hànhchú tâm tỉnh thức đến tư cách đạo đức của chúng ta này khuyến khích chúng ta trau dồinhững nguyên nhân có ích. Những nguyên nhân tốt này xuất hiện từ ý định làm lợi ích chongười khác của chúng ta. Bất kỳ hành động nào được thực hiện với mục đích tốt để lợi íchngười khác cuối cùng sẽ mang lại kết quả hạnh phúc theo luật nhân quả, hay karma. Hoặcchúng ta tin vào Thượng đế hoặc luật nhân quả, cả hai đều dạy chúng ta thành người tốt. Làm

việc tốt sẽ đẩy mạnh hạnh phúc của người khác. Khi chúng ta tránh xa cách cư xử tiêu cực;sự đau khổ của người khác cũng được tránh. Cả hai quan điểu đều chấp nhận sự kiện nhưnhau: chúng ta không được làm những gì gây bất hạnh; ngoài ra chúng ta nên gieo tr ồngchủng tử đạo đức để trở thành nguyên nhân hạnh phúc cho người khác. Tất cả tôn giáo đềudạy về tình thương giữa chính chúng ta và người khác; và người ta phải là nguồn hạnh phúccho người khac hơn là nguyên nhân gây đau khổ.

Điều quan trọng là thấy rằng những giáo lý về lòng từ ái và lòng bi này không phải là một sốloại học thuyết hình thức mà chúng ta tuyên bố trung thành hay tin tưởng. Chúng liên quanđến cách chúng ta sống. Điều quyết định hạnh phúc hay đau khổ của chúng ta là những gìchúng ta làm với chính mình. Chúng ta có thể tự cư xử trong cách bày tỏ sự chăm sóc và

quan tâm cho bất cứ nỗi đau khổ nào chúng ta gặp xung quanh mình, cho dù nó nhỏ bé haydường như không quan trọng. Chúng ta thấy sự đau khổ trong cuộc sống của người khác vàmong muốn họ không phải trải qua những bất hạnh và lo lắng như vậy. Chúng ta mong ướcr ằng mình phải là công cụ trong việc làm giảm sự đau khổ của họ. Chúng ta cũng mong ướcr ằng họ sẽ được hạnh phúc, và có thể giúp họ được hạnh phúc và khỏe mạnh. Chẳng hạn,trong cuộc sống lứa đôi nếu mỗi người vợ hay chồng mong ước hạnh phúc cho người kiakhông bị đau khổ hay bất hạnh thì sẽ có sự hòa hợp rất lớn giữa họ. Nếu mối liên hệ hiện hữugiữa người chủ và người làm công cũng giống như vậy thì người chủ và người đi theo hướng



dẫn của người chủ sẽ đẩy mạnh sự hạnh phúc trong hoàn cảnh này. Qua mỗi người trongchúng ta đều đảm nhận trách nhiệm cơ bản này với người khác và mối liên hệ cư xử củachúng ta đặt nền tảng tình thương và lòng bi nên chúng ta có thể tạo thế giới của mình thànhmột nơi khác biệt. Người ta nói về hòa bình thế giới, nhưng hòa bình chỉ xảy ra khi người tatr ải rộng tình thương đến lẫn nhau. Đây là quan điểm cốt tủy của giáo lý Phật giáo Đại Thừa.

Vajrayana

Hiểu được nền tảng của Mahayana người ta có thể hỏi thừa tantric mật truyền thích hợp vàođâu trong Phật giáo. Vajrayana, Kim Cương Thừa là một nhánh của truyền thống Mahayana.

Nếu đã phát triển một nền tảng tốt đẹp về lòng từ ái và lòng bi, người ta có thể sử dụngnhững phương pháp đó là phương tiện thiện xảo đặc biệt của Vajrayana. Lợi ích của những

phương pháp này là cung cấp những phương tiện nhanh chóng và khéo léo hơn về việc đạtgiác ngộ hơn là dựa vào những thừa khác. Người ta nói rằng thậm chí nếu người nào đi theoTrí Tuệ Viên Mãn hay Prajnaparamita của Mahayana vẫn sẽ đòi hỏi ba vô số kiếp để đạt giácngộ. Ngược lại, sử dụng những phương tiện thiện xảo của Vajrayana có thể đạt giác ngộ chỉ

trong một đời và một số lớn hành giả ở Ấn Độ và Tây Tạng đã làm như vậy. Vajrayana cógiá tr ị như một phương tiện đặc biệt trong phạm vi Mahayana để làm nhanh chóng conđường đến giác ngộ. Nếu có trái tim tràn đầy tình thương và lòng bi như một nền tảng vữngchắc, thì việc sử dụng các thực hành mật tông sẽ bảo đảm tâm linh phát triển nhanh chóng.Trong cách này, người ta có thể đạt được khả năng làm lợi ích nhiều hơn và nhanh chónghơn cho chúng sinh.

ANUTTARAYOGA-TANTRA. Trong phạm vi thừa mật truyền của Vajrayana, có bốn tr ìnhđộ thông thường của tantra hay kinh điển. Cái cao nhất, rốt ráo của cả bốn được biết nhưAnuttarayoga-tantra (“Tantra Du Già Cao Nhất”). Tự bản thân Anuttarayoga tantra được

phân loại như tantra cha, tantra mẹ, và tantra bất nhị (trung tính). Trong phạm tr ù tantra bấtnhị chỉ có hai truyền thống phù hợp với kinh điển: Đức Phật Hevajra và Đức PhậtKalachakra. Để hiểu được một ít về tantra Phật giáo, chúng ta hãy xem xét truyền thống củaKalachakra. Trong những lúc gần đây, Kalachakra tantra đã được quán đỉnh rộng r ãi trênkhắp thế giới. Như một tantra bất nhị, nó là tinh hoa của tất cả Anuttarayoga tantra.

Tự thân Kalachakra được chia thành bốn loại tantra, cho chúng ta một cơ cấu chi tiết để hiểusự đặc biệt của nó. Trước tiên là ngoại Kalachakra. Phần lớn trong những mục này liên quanđến việc quán tưởng và thiền định về Đức Phật trong thân tướng bổn tôn thiền quánKalachakra và tụng niệm mantra của Ngài. Thứ hai là nội Kalachakra, giới thiệu việc ápdụng thiền quán thâm sâu bên trong về các kinh mạch vi tế, gió sinh lực, nguyên tố, và giọt

tinh túy tạo ra thân (vật chất) vi tế.. thứ ba, Kalachakra bí mật liên quan đến thiền định về ýngh ĩa tối hậu của chân lý về tánh không. Thứ tư là Kalachakra “cái khác” hay “lựa chọn” liênquan đến việc nghiên cứu và thiền định về vũ trụ của cõi hiện hữu chúng ta. Kalachakra lựachọn dạy chúng ta là tất cả hình tướng vật chất của thế giới này đều là biểu hiện của việc tíchlũy nghiệp của chúng ta ra sao; nó dạy cho chúng ta nguyên nhân gây ra vũ trụ này. Nó mô tảvũ trụ bên ngoài và phù hợp trực tiếp, phản ánh những khuynh hướng bên trong và cái thấynghiệp của tất cả chúng sinh trong phạm vi vũ trụ này như thế nào. vì thế, Kalachakra tantrachứa đựng những ý nghĩa sâu kín nhất của bốn loại tantra, tất cả chỉ trong một truyền thống.



Vì ý ngh ĩa uyên thâm và sự ban phước của nó, nếu người ta có thể tiếp nhận quán đỉnhKalachakra thì r ất tốt hoặc tối thiểu được trao truyền miệng về mantra của Đức PhậtKalachakra. Như một ví dụ về quyền năng và lợi ích của các mantra của Anuttarayoga tantra,người ta nói rằng chỉ nhờ nghe được âm thanh của mantra Kalachakra, với quan điểm vàlòng tin đúng đắn, nhiều khó khăn và chướng ngại đều được tiêu tr ừ. Nếu bạn nắm lấy cơ hội

để tụng niệm mantra Kalachakra trong tiến tr ình của cuộc sống bạn, điều này sẽ làm giảmnhững chướng ngại bên ngoài và tạo ra an bình bên trong bạn. Thậm chí niệm mantra chỉmột lần dứt khoát có năng lực an định phiền nảo của bạn và đẩy mạnh cảm giác hạnh phúcvà khỏe mạnh thông thường.

5

Khenpo Appey Rinpoche Sự Sản Sinh Niềm Tin

Cách thực tế để sản sinh niềm tin trong giáo lý đạo Phật là thọ quy y. khi đã thọ quy y, người

ta hứa giữ những hướng dẫn của vị thầy trước nơi linh thiêng hay đối tượng mà họ tin tưởngvà chấp nhận là phi thường và xuất sắc.

Chủ đề về quy y được chia làm bốn phạm tr ù:

1. Bản chất của sự quy y 2. Sự phân biệt của quy y 3. Những quy tắc của thọ quy y 4. Lợi ích của thọ quy y

1. Bản chất của sự quy y

Bản chất của sự quy y là thực tế ý niệm chấp nhận sự linh thiêng hay đối tượng quy y đểđược hoàn thiện. Vì thế, cốt lõi của sự quy y là chấp nhận Tam Bảo như sự tối ưu nhất.

2. Sự Phân Biệt Quy Y

Được chia thành ba phạm tr ù chính:

• Sự quy y thế gian được thọ bởi người bình thường • Sự quy y của Hinayana

• Sự quy y của Mahayana

Mỗi điều trong phạm tr ù này cũng được chia thành hai phần. Sự quy y thế gian được chiathành đối tượng và tâm; sự quy y của Hinayana chia thành sự quy y của các Arhats (A LaHán – Thanh Văn) và sự quy y của Pratyekabuddha (Độc Giác Phật – Duyên Giác); và sựquy y của Mahayana thành quy y tự thân Mahayana và quy y Vajrayana.



Khi chúng ta xem xét ba phạm tr ù chính của sự quy y – người thế gian, Hinayana, vàMahayana – đều có nguyên nhân cho mỗi loại. Nguyên nhân quy y của người thế gian là sợđau khổ trong thế giới hiện hữu này và tin tưởng vào Tam Bảo hay sự linh thiêng. VớiHinayana, nguyên nhân cũng như vậy, trừ việc nhấn mạnh về lòng tin. Với Mahayana ngoàiviệc sợ hãi và niềm tin, còn có phương diện của lòng bi. Tất cả thực hành của Mahayana đều

luôn đi trước bằng việc tư duy về lòng bi, với mong ước làm giảm bớt đau khổ của chúngsinh. Sự nhấn mạnh việc thọ quy y trong Mahayana trên lòng bi như động cơ thúc đẩy.

Khi xem xét ba khía cạnh thọ quy y này, chúng ta cũng nên xem xét quan điểm từ đối tượngquy y mà mình được thọ. Trong trường hợp thế gian, sự quy y được thọ trong mối liên hệ đốitượng đến tâm. Người thọ quy y thế gian trong mối liên hệ đến đối tượng quy y trong nhữngđại bổn tôn thế gian như Brahma hay Indra hoặc ngay cả những bậc thấp hơn như thổ địa haycác vị thần địa phương. Những người thọ quy y trong dạng này không được phạm tr ù hóanhư các tín đồ Phật giáo.

Những người thế gian thọ quy y trong mối liên hệ đến tâm, thực tế là thọ quy y trong Tam

Bảo. Tuy nhiên mục đích quy y của họ là chỉ làm giảm nhẹ nỗi sợ hãi và có được một số lợiích nào đó chỉ trong cuộc đời này. Do vậy, mặc dù họ thọ quy y nơi Tam Bảo, loại quy y củahọ không bao giờ dẫn đến bất kỳ dạng giải thoát nào, vì mục tiêu của họ chỉ vì lợi ích chochính kiếp sống này.Mặc dù Hinayana và Mahayana có cùng đối tượng quy y là Tam Bảo, nhưng có một số khác

biệt nhỏ. Những người đi theo Hinayana thừa nhận Đức Phật chỉ có hai thân – dharmakaya(Pháp Thân) và rupakaya (Sắc Thân) – trái lại người đi theo Mahayana thừa nhận Đức Phậtcó ba thân – dharmakaya, sambhogakaya (Báo Thân) và nirmanakaya (Hóa Thân).

Trong truyền thống Hinayana, thọ quy y nơi Đức Phật có ngh ĩa chấp nhận Đức Phật như vịthầy, bậc chỉ bày con đường đến giải thoát. Quy y nơi Giáo Pháp liên quan đến con đườngdẫn đến việc chấm dứt đau khổ. Quy y Tăng Đoàn có ngh ĩa những người bình thường này,người từ bỏ thế gian và thọ đại giới cũng như người chỉ bày con đường của tứ diệu đế (bốnchân lý cao quý).

Trong truyền thống Mahayana, Đức Phật có ba thân giác ngộ – dharmakaya, sambhogakaya,và nirmanakaya. Giáo Pháp là sutra (kinh điển) hay các giáo lý của truyền thống Mahayana,và Tăng Đoàn bao gồm những người đã đạt được các giai đoạn của sự giác ngộ, như chư BồTát.

Khi cân nhắc thời điểm thọ quy y, chúng ta xem xét lại ba phạm tr ù của việc thọ quy y.

người thế gian thọ quy y từ lúc này cho đến khi họ có thể hoàn thành mục đích mà họ đã bàytỏ. Điều này có thể là khao khát hay một số loại lợi ích hoặc đối tượng nào đó cho chính họ.Điều này không được xem lá quy y đúng đắn. Trong truyền thống Hinayana, người ta thọquy y từ lúc này cho đến khi chết. Do đó sự quy y được thọ chỉ trong kiếp này. Trong truyềnthống Mahayana, người ta thọ quy y từ lúc này cho đến khi đạt được giai đoạn giác ngộ đầyđủ và viên mãn.



Với người thế gian, mục đích của thọ quy y là vượt qua những nỗi sợ hãi và thành tựu nhiềukhao khát khác nhau. Các hành giả của Hinayana thọ quy y để đạt được giải thoát riêng chocá nhân họ, và các hành giả Mahayana cũng làm như vậy để đạt giác ngộ và đem tất cảchúng sinh đang sống đến giác ngộ.

3. Các Quy Tắc Của Việc Thọ Quy Y

Có hai phạm tr ù của quy tắc thọ quy y: quy tắc chung và quy tắc riêng. Quy tắc trước tiên nóichung liên hệ đến Tam Bảo. Cái sau là những quy tắc đặc biệt cho việc thọ quy y nơi Phật,Pháp và Tăng.

Những Quy Tắc Chung Của Việc Thọ Quy Y

Quy tắc chung đầu tiên là luôn đi cùng với bậc thanh tịnh. Điều này có ngh ĩa chúng ta nên ởgần vị thầy, người đã thành tựu được một số giai đoạn hoặc tự thân Ngài đã đi vào GiáoPháp. Chúng ta cũng nên k ết giao với những người bạn thực hành Giáo Pháp. Nếu không thể

k ết giao với những người chung quanh chúng ta, những người quan tâm đến thực hành đạođức, thì chúng ta nên k ết giao với những người có khả năng giúp chúng ta tìm kiếm sự quy yvà duy trì đức hạnh.

Quy tắc chung thứ hai là lắng nghe và học hỏi Giáo Pháp. Điều này có ngh ĩa chúng ta khôngnên nghe bất kỳ loại giáo lý bừa bãi nào. Chúng ta nên học tập thật cẩn thận. Chúng ta phảihọc Giáo Pháp đúng đắn, đó là giáo lý của Đức Phật , cho dù là Hinayana, Mahayana hayVajrayana. Những gì chúng ta nên học tập thích đáng là bất cứ những gì có trong Tripitaka(Tam Tạng Giáo Điển) – Vinaya (Luật Tạng), Sutra (Kinh Tạng), và Abhidharma (LuậnTạng). Nếu đã nhận được lễ nhập dòng hoặc quán đỉnh của Vajrayana thì cũng nên học tậpcác kinh điển tantric.

Tuy nhiên, giáo lý của Đức Phật rất khó học trong dạng Sutra vì chưa được hệ thống hóa. Đểcó được hiểu biết tốt hơn về giáo lý của Sutra, việc nghiên cứu học tập các giáo lý sau nàynhư của các Ngài Nagarjuna (Long Thọ), Asanga (Vô Trước), Maitreya (Di Lặc), vàDharmakirti (Pháp Xứng) là tốt, những vị đã viết các luận giảng rất hay về giáo lý của ĐứcPhật. Với những người nghiên cứu giáo lý tantric thì cũng rất phức tạp và khó hiểu, việcnghiên cứu học tập những bậc thầy vĩ đại như các Ngài Virupa, Indrabhuti, và Ghantapa làtốt, những vị đã viết ra các giải thích r õ ràng về những giáo lý này.

Giáo Pháp mà chúng ta học tập nghiên cứu phải là Giáo Pháp đúng đắn. Theo Ngài Sakya

Pandita, nếu Giáo Pháp chúng ta nghe mà có sáu tính chất sau đây thì chúng ta có thể tintưởng đó là giáo lý chân chính của Đức Phật:

• Giáo lý được dạy bởi chính Đức Phật. • Giáo lý nằm trong sự giảng dạy này đã được hệ thống hóa bởi hội đồng các Phật tử. • Giáo lý đã được dẫn giải bởi những học giả và hành giả vĩ đại. • Giáo lý đã được các bậc thánh vĩ đại hoặc các mahasiddha (đại thành tựu giả) của Ấn Độthiền định.



• Giáo lý đã được phiên dịch bởi các đại dịch giả từ tiếng Ấn Độ sang ngôn ngữ khác nhưtiếng Tây Tạng. • Giáo lý đã được tất cả đại học giả công nhận.

Nếu một giáo lý có sáu tính chất này, chúng ta có thể chấp nhận là giáo lý chân chính của

Đức Phật. Dù những giáo lý của các học phái khác có thể tốt nhưng chúng không dẫn đến kếtquả thích đáng. Thế nên chúng ta không nên nghiên cứu học tập hay thiền định về chúng.

Quy tắc chung thứ ba của việc thọ quy y là chúng ta nên thực hành giáo lý đạo Phật phù hợpvớ i những gì Đức Phật đã dạy. Chúng ta dựa vào Vinaya, hay hạnh kiểm đạo đức, giáo lý củaĐức Phật để r èn luyện thân và khẩu của chúng ta trong việc hành xử đúng đắn. Chúng ta nêndựa vào Sutra để r èn luyện tâm và trên Abhidharma để giải nghĩa giáo lý của Đức Phật vàcho chúng ta sự hiểu biết đúng về giáo lý từ quan điểm của trí tuệ. Điều này đều đúng cho dùchúng ta thực hành truyền thống Hinayana hay Mahayana. Những người thực hành truyềnthống Vajrayana nên dựa vào các giáo lý tantric đa dạng khác nhau để hiếu biết và thực hànhđúng.

Chúng ta nên nhớ rằng trước khi tham gia vào cuộc sống hàng ngày của mình, chúng ta phảiluôn hướng tâm mình đến Tam Bảo để có được sự ban phước của Tam Bảo. Nếu đi ra ngoài,chúng ta nên nhớ tưởng vị Phật của các gia đình khác nhau tr ụ nơi phương chúng ta đang đi.Bằng cách cầu nguyện đến Đức Phật đó và tìm kiếm sự ban phước của Ngài, chúng ta sẽ cókhả năng hoàn thành bất cứ những gì mình định làm và thoát khỏi bất kỳ che ám hay chướngngại nào trên con đường.

Ví dụ nếu chúng ta đi đến một nơi nào đó trong phạm vi khu vực của mình, chúng ta cần tìmsự ban phước hay cầu nguyện Đức Phật Vairocana. Nếu đi về hướng đông, chúng ta có thểhình dung Đức Phật Akshobya an trụ ở đó. Nếu đi về hướng nam, chúng ta có thể nghĩ rằngĐức Phật Ratnasambhava cư trú ở phương đó. Nếu đi về hướng tây, chúng ta có thể hìnhdung Đức Phật Amitabha trụ ở đó, và nếu đi về hướng bắc thì Đức Phật Amogasiddhi trụ ởđó.

Ngoài ra, trước khi ăn hay uống bất cứ gì, điều quan trọng là chúng ta nên cúng dường phầnthực phẩm đầu tiên đến Tam Bảo. Có nhiều phương pháp khác nhau để làm điều này. Chẳnghạn, chúng ta có thể tụng niệm nhiều bài k ệ khác nhau từ sutra. Chúng ta cũng có thể cúngthực phẩm thực tế cho những tinh linh khác nhau, như đã mô tả trong giáo lý Vinaya. Có mộtcâu chuyện về một nữ quỷ đã ăn thịt nhiều trẻ em. Để thỏa mãn cho nữ quỷ, đức Phật đã hứadành một phần thực phẩm dâng cúng từ những người đi theo truyền thống đạo Phật.

Trên thực tế, khi ăn chúng ta có thể nhận thức sự hoạt động từ những viễn cảnh khác nhau.Chẳng hạn, trong truyền thống Hinayana, chúng ta có thể nghĩ rằng mình đang ăn để giữ thânthể khỏe mạnh và duy trì thân như một kinh mạch để đạt được Đạo Pháp. Vì thế, ăn uống làcần thiết. Theo một vài truyền thống Mahayana, có nhiều sinh vật trong thân chúng ta.Chúng ta ăn không chỉ cho chính mình mà còn để nuôi dưỡng những sinh vật này, nên nhờtặng thực phẩm cho chúng, chúng ta đang làm một hành động đức hạnh bằng việc ăn. Nếu



thực hành truyền thống Vajrayana, chúng ta có thể dấn thân vào nhiều giáo lý như là thựchành yoga ăn, khi chúng ta ăn.

Khi đi ngủ, chúng ta có thể sử dụng giấc ngủ để đem chúng ta vào con đường Giáo Pháp. Vídụ, chúng ta có thể nằm trong thế sư tử mà Đức Phật Shakyamuni đã thực hiện khi Ngài nhập

Mahaparinirvana. Ngoài ra, vào lúc ngủ chúng ta nên ngh ĩ rằng mình đang đi vào trạng tháicủa dharmakaya, hoặc tâm của Đức Phật và cầu nguyện rằng tất cả chúng sinh cũng đạt đượccùng tr ạng thái như vậy. Khi thức giấc vào buổi sáng, chúng ta nên lập tức cầu nguyện rằngtất cả chúng sinh sẽ đạt được rupakaya, hay sắc thân của Đức Phật. Trong cách này, chúng tacó thể chuyển hóa hoạt động ngủ và thức của mình thành con đường đạo đức.

Bất kể những gì xảy đến chúng ta, dù hạnh phúc hay đau khổ trong cuộc sống này, chúng ta phải không bao giờ từ bỏ quy y Tam Bảo. Chẳng hạn, khi bị bệnh chúng ta nên niệm nhiềusutra, dharani hay mantra khác nhau hay dùng thuốc theo chỉ dẫn để vượt qua bệnh tật. Mộtsố người nói rằng chúng ta không nên niệm kinh hay cầu nguyện hoặc dùng thuốc khi bị

bệnh vì điều này sẽ làm hại sự quy y của chúng ta nơi Tam Bảo như thể chúng ta không có

niềm tin vào Tam Bảo. Tuy nhiên, đây là ý niệm sai lầm vì chính Đức Phật đã nói r ằng khichúng ta bệnh việc dùng thuốc và tụng niệm sutra là r ất cần thiết.

Những Quy Tắc Riêng Của Việc Thọ Quy Y

Khi đã thọ quy y nơi Đức Phật, chúng ta không nên xem người khác như là các vị thầnsamsaric (còn trong luân hồi) hoặc các vị cao hơn hay ngay cả người bình thường khác giảngdạy nhiều giáo lý khác nhau như sự hướng dẫn cho chúng ta. Thay vào đó, chúng ta chỉ nêndựa vào Đức Phật như vị thầy thật sự của con đường dẫn đến giải thoát. Đã thọ quy y nơiGiáo Pháp, chúng ta từ bỏ việc làm tổn hại những chúng sinh khác và không dựa vào các conđường sai để dẫn chúng ta vào con đường giải thoát. Chúng ta nên dựa vào giáo lý của ĐứcPhật như con đường duy nhất đến kết quả tối hậu của sự giác ngộ. Khi thọ quy y nơi Sangha(Tăng Đoàn), chúng ta không theo những người thuộc về các niềm tin khác như những vịthầy hay người bạn tâm linh.

Chúng ta có thể dâng cúng đến các vị khác, thậm chí các đền miếu khác, nhưng không nênquy y nơi các truyền thống tôn giáo khác, vì làm như vậy chúng ta đang hủy hoại nguyện quyy của chính mình. Chúng ta cũng có thể kết giao với những hành giả của tôn giáo khác nhưnhững người bạn thế gian bình thường nhưng không phải như những người bạn tâm linh, vìđiều này sẽ tổn hại sự quy y của chúng ta. Tương tự, chúng ta có thể cúng dường hay đảnh lễđến những vị thế gian khác, đến những bậc hùng mạnh và v ĩ đại của thế gian như Brahma

hoặc Indra, hay thậm chí đến các vị thần địa phương hùng mạnh, nhưng chúng ta phải không bao giờ thọ quy y nơi họ vì đều này sẽ hủy hoại sự quy y của chúng ta nơi Đức Phật.

Một số người nói rằng việc không tôn kính kinh điển của Đức Phật – ví dụ bước qua hay buôn bán các sách Giáo Pháp – là tội lỗi to lớn và sẽ hủy hoại sự quy y của chúng ta nơi GiáoPháp. Điều này không đúng. Mặc dù đây là một lỗi lầm nhưng không phải phương pháp đểhủy hoại sự quy y của chúng ta nơi Giáo Pháp.



Một số người cũng nói rằng không cần thiết học tập và hiểu biết giáo lý của Đức Phật. Điềunày thực sự là cách chúng ta hủy hoại sự quy y của mình nơi Giáo Pháp, vì nếu không nghiêncứu học hỏi Giáo Pháp, thì chẳng cách nào chúng ta hiểu được nó, và nếu không hiểu đượcGiáo Pháp, thì Giáo Pháp sẽ thoái hóa. Do đó lỗi lầm lớn nhất của sự quy nơi Giáo Pháp củachúng ta là không nghiên cứu học tập Giáo Pháp; điều này còn lớn hơn việc phô bày sự thiếu

tôn kính các sách của Giáo Pháp. Về phần thọ quy y nơi Tăng Đoàn, các kinh điển nói rằng nếu chúng ta không tôn kính y áocủa Sangha mà những vị đã thọ cụ túc giới mặc, ngay cả nếu chỉ là một mảnh vải nhỏ, chúngta đang hủy hoại sự quy của mình vì y áo là biểu tượng của Sangha. Cũng vậy, điều nàykhông đúng, nó chắc chắn là một lỗi lầm. Nhưng lỗi lầm lớn nhất thực sự làm hủy hoại sựquy y chúng ta nơi Sangha là không tỏ lòng tôn kính với người đã thọ đại giới hay ngườigiảng dạy hoặc truyền bá Giáo Pháp. Đây là cách chúng ta hủy hoại sự quy của mình nơiSangha, không chỉ là việc bước qua hay bảy tỏ thiếu tôn kính đến mảnh y áo.

4. Lợi Ích Của Việc Quy Y

Lợi ích đầu tiên là tiêu tr ừ nhiều loại chướng ngại khác nhau, giữ cho chúng ta có niềm tinhay hiểu biết đúng về Tam Bảo. Chúng ta có khả năng giảm nhẹ hoặc vượt qua bệnh tật hayđau khổ của thân hay tâm lo lắng của mình. Chúng ta cũng có thể tiêu diệt bất kỳ tổn hại nàonhận từ người khác hoặc ngay cả những phi nhân hay tinh linh. Mọi đau khổ khác nhau củachúng ta cũng sẽ giảm bớt qua việc thọ quy y Tam Bảo. Cuối cùng, chúng ta sẽ có khả năngvượt qua mọi lỗi lầm và đau khổ của chúng ta.

Có một câu chuyện minh họa về quan niệm người khác hay những tinh linh không thể làmhại người đã thọ quy y ra sao. Có lần, một người đàn ông đã tr ở thành nhà sư khi rất già. Ôngkhông biết bất cứ Giáo Pháp nào. Một ngày nọ, có một phụ nữ đến ông và cúng dường tấmvải rất đẹp và khẩn cầu ông ban Giáo Pháp. Vị sư già trở nên hoảng sợ vì ông không biết bấtcứ Giáo Pháp nào. Tuy nhiên, khi có được tấm vải, ông phải nói điều gì đó. Suy nghĩ mộtchút r ồi ông nói lớn, “Vì sự vô minh của tôi nên tôi đau khổ.” Người phụ nữ nghĩ rằng nhàsư nói mọi đau khổ phát sinh trong thế gian đều do vô minh. Bà suy ngh ĩ kỹ lưỡng về điềunày và k ết luận rằng những gì nhà sư nói là rất hay. Thế nên bà thiền định về điều đó và cókhả năng hiểu được chân lý thứ nhất của đau khổ và có được kết quả rất lớn.

Tấm vải mà vị sư già nhận được từ người phụ nữ được nhiều người biết đến. Có lần, mộtngười ăn trộm nghe được điều này và muốn lấy, nên đi đến nhà của vị sư và đứng ngay cửayêu cầu cho tấm vải. Vị sư già sợ đi ra ngoài nên ông bảo kẻ trộm rằng nếu muốn tấm vải thìhãy đến cạnh cửa sổ. Người ăn trộm đến bên cửa sổ, thò tay vào và nói, “Bây giờ hãy đưa tôi

tấm vải đó.”

Vị sư già trả lời, “Khi tấm vải này đem tặng ta, nó được đưa bằng hai tay, vậy nếu muốn lấynó thì phải đưa hai tay, ta sẽ đưa cho ngươi.”

Khi tên tr ộm đưa hai tay vào, vị sư trói hai tay rồi buộc vào cột nhà. Sau đó vị sư ra ngoài,tay cầm gậy và bắt đầu đánh tên tr ộm, mỗi lần đánh ông niệm công thức quy y – “Tôi thọ



quy y nơi Đức Phật; Tôi quy y Pháp, Tôi quy y Tăng.” Vị sư tiếp tục đánh và tụng quy y chođến khi chân kẻ trộm gần gẫy. Tên tr ộm rất đau đớn và cuối cùng vị sư già thả hắn ra.

Tên tr ộm khập khiễng nhanh chóng thoát khỏi nhà sư. Một số người thấy và hỏi tại sao hắnđi khập khiễng. Tên tr ộm nói hắn đã cố lấy tấm vải của vị sư già nhưng bị bắt và bị đánh, và

trong lúc đánh vị sư già đã niệm bài k ệ quy y. Tên tr ộm nói Đức Phật rất vĩ đại vì Ngài đã bao gồm toàn bộ bài nguyện quy y trong ba dòng. Tên tr ộm không làm như vậy thì sẽ bị chết.

Tên tr ộm có thói quen sống dưới gầm một cây cầu, và trong đêm nhiều tinh linh phi nhân sẽqua cầu. Một đêm nọ, khi lên cầu, chúng không thể đi qua. Chúng cảm thấy một lực rất mạnhgiữ chúng lại. Chúng tò mò và bắt đầu tìm kiếm chung quanh đó và tìm thấy tên tr ộm dướicầu đang lẩm bẩm điều gì đó. Khi chúng hỏi hắn đang nói gì, hắn trả lời là đang niệm bàinguyện quy y Tam Bảo. Những tinh linh phi nhân nghĩ Tam Bảo thật hùng mạnh nên có thểngăn chúng qua cầu. Do đó chúng quyết định quy y Tam Bảo. Có nói rằng chúng đã có khảnăng đạt được tái sinh vào cõi cao hơn. Bản thân tên tr ộm có được niềm tin to lớn nơi TamBảo và phần sau này của cuộc đời hắn đã thọ phong như một nhà sư.

Qua việc thọ quy y, chúng ta không chỉ có thể vượt qua tổn hại mà còn có thể đạt được nhiều phẩm tính khác nhau. Chẳng hạn, khi trở thành Phật tử chúng ta có được những phẩm tínhcủa tín đồ theo đạo Phật. Nó làm cuộc sống trong sạch và có ý ngh ĩa hơn. Nhờ thọ quy yđúng và trở nên sùng mộ, chúng ta tr ở nên phù hợp để nhận cúng dường từ trời và người,những vị hiểu r õ giá tr ị của Giáo Pháp. Chúng ta sẽ nhận được sự bảo vệ dù ở bất cứ đâu.Trong cả đời này và những đời sau, chúng ta sẽ không bao giờ bị tách khỏi Tam Bảo. Đây làk ết quả tạm thời của việc thọ quy y.

K ết quả sau cùng là nhờ thọ quy y nơi Đức Phật chúng ta sẽ có khả năng tự mình đạt Phậtquả. Nhờ thọ quy y nơi Giáo Pháp, chúng ta sẽ có khả năng giảng dạy Giáo Pháp cho ngườikhác. Và nhờ thọ quy y nơi Tăng Đoàn nhiều người sẽ tụ hội để tiếp nhận giáo lý từ chúng takhi chúng ta đạt được Phật quả. Đây là những lợi ích mà chúng ta nhận được. Những ngườiđến với chúng ta để nhận giáo lý này và những người tìm ra chúng ta để được ban giáo lý sẽlợi ích nhờ nhận được giúp đỡ để đạt giai đoạn giác ngộ viên mãn.

6

Jetsun Dragpa Gyaltsen Bài Ca Về Việc Làm Thế Nào Để Dựa Vào Các Giải Độc

Namo gurubhyah.1

Vì sự độc lập của tâm chưa được thiết lập, Bất kể có thể làm gì, chẳng bao giờ tâm được hạnh phúc.2 Vì Giáo Pháp không được hiểu biết y như tâm, Bạn không nên tin tưởng vào các hình tướng lừa dối Vì sự đa dạng của những đặc tính4 hoàn toàn được gán cho.3 Giờ đây, chẳng có lợi ích gì trong việc quy cho những đặc tính của sự nghèo nàn.



Con đường của sự giác ngộ5 – thiền định và hậu thiền định –mọi sự trong con đường đó đều là tr ạng thái của mahamudra.6 Vì người ta không hiểu được thực phẩm như cam lồ,7 Khởi lên việc lấy và bỏ hướng đến thực phẩm tốt hay xấu; Không nên tin r ằng thực phẩm chân chính không xuất hiện.

Giờ đây chẳng lợi ích gì trong việc gian khó tìm kiếm thực phẩm nghèo nàn – bất cứ những thực phẩm nào cho vào miệng đều nuôi dưỡng thân thể, ngoài ra tất cả thực phẩm đó đều là mùi vị của trạng thái mahamudra.8 Vì hình tướng không thể được hiểu từ sách vở, chưa bao giờ đạt đến tận cùng của các quy ước, đừng tin vào ngôn từ, chữ nghĩa và luận giảng. Giờ đây, cũng chẳng ích gì trong việc giải nghĩa nghèo nàn về các luận thuyết. Bình chứa9 chỉ giữ những ngôn từ của các hướng dẫn miệng, tất cả ý nghĩa đó đều là tr ạng thái của mahamudra.10 Vì người ta không hiểu được tâm là chủ tể của samsara và nirvana,11nên hoàn toàn bám luyến đến các đệ tử của Ngari;12

đừng tin vào người mà tâm họ làm hại người khác. Giờ đây chẳng ích gì trong việc điều phục người nghèo nàn chưa thuần hóa. Sáu chú tâm là bạn đồng hành của giác ngộ; chúng cũng là sáu tr ạng thái của mahamudra. Bài ca này về sáu trạng thái của mahamudra được hát khi tâm buồn bã,được hát để áp dụng giải độc cho tâm. Một bài ca của Ngài Jetsun Rinpoche.

Chú thích

1. Namo gurubhyah, nghĩa đen có nghĩa “đảnh lễ đến guru.” 2. S ự giải độc đầu tiên của mahamudra l à giải độc cho đau khổ. 3. Bản chất “hoàn toàn quy cho” được học phái “Duy Thức” thừa nhận, ám chỉ các hìnhtướng lừa gạt của tâm. 4. S ự giải độc thứ hai của mahamudra l à giải độc cho những đặc tính. 5. S ự giải độc thứ ba của mahamudra l à giải độc cho Con Đường. 6. Mahamudra có nghĩa “Đại Ấn.” 7. Điều này liên quan đến thực hành Vajrayana về yoga ăn. 8. Giải độc thứ tư của mahamudra l à sự giải độc về thực phẩm. 9. Bình chứa là người đệ tử.

10. S ự giải độc thứ năm của mahamudra l à sự giải độc cho ngôn từ và chữ nghĩa. 11. Nirvana là t ịch tĩnh, l à k ết quả của Con Đường 12. Ngari ở hướng tây của Tây Tạng, cũng được biết như vùng cao của Tây Tạng. 13. Đây là sự giải độc của mahamudra cho sự bám chấp các cực đoan của samsara (luânhồi) và nirvana (niết bàn).



7

Khenpo Appey RinpocheÝ Muốn Giác Ngộ

Theo định nghĩa, “ý muốn giác ngộ” có nghĩa hứa nguyện điều g ì đó với tâm. Ví dụ, nếungười ta nghĩ hôm nay đi đến một nơi nào đó, họ sẽ đi theo ý nghĩ đã tạo ra trong tâm trí. Nếu nghĩ đến ăn thì họ tạo ra ý niệm hay ý muốn trong tâm thức về việc ăn. Điều này thực sựlà một hứa hẹn trong tâm thức con người.

Ý niệm về việc hứa nguyện điều gì đó với tâm xảy ra không chỉ trong truyền thốngMahayana mà còn với Hinayana. Trong truyền thống sau, có ba truyền thống ý muốn giácngộ:

• Ý muốn về việc đạt được trạng thái của một Arhat, hay ý muốn giác ngộ của Arhat.

• Ý muốn về việc đạt được trạng thái của Pratyekabuddha, hoặc ý muốn giác ngộ củaPratyekabuddha.

• Ý muốn về việc đạt được trạng thái giác ngộ đầy đủ và viên mãn, hay ý muốn giác ngộ củavị Phật toàn giác.

Trong phạm vi truyền thống Hinayana, đó là ý muốn giác ngộ nhỏ hẹp, chỉ cống hiến lợi íchcho chính người đó. Trong truyền thống Mahayana, đó là ý muốn về việc làm lợi ích chongười khác. Điều này là ý muốn giác ngộ vĩ đại vì cống hiến cho lợi ích của tất cả chúng sinhhơn là chỉ cho chính mình.

Trong truyền thống Mahayana có hai học phái chính về ý muốn giác ngộ. Một được biết nhưDuy-Thức (Chittamatra), và cái kia là Trung Đạo (Madhyamika). Trường phái Duy Thứckhởi nguyên từ đại Bodhisattva Matreiya (Đại Bồ Tát Di Lặc) trao truyền cho bậc thánhAsanga (Vô Trước) và những vị khác, như Chandragomin. Qua các Ngài, giáo lý được tiếptục truyền và thực hành ở Tây Tạng đầu tiên là phái Kadampa và sau này là Gelugpa. Trường

phái Trung Đạo khởi nguyên từ Bodhisattva Manjusri (Bồ Tát Văn Thù) và truyền xuống Ngài Nagarjuna (Long Thọ) và các bậc thánh, học giả khác như Shantideva (Tịch Thiên).Khi đến Tây Tạng, giáo lý đã được thực hành bởi phái Sakya và các trường phái khác.

Theo những vị thầy nào đó, thậm chí trong phái Sakya, có nhiều phân biệt giữa trường phái

Duy Thức và Trung Đạo về ý muốn giác ngộ. Một số khác biệt có thể thấy trong các phẩmtính của người ban giới luật về ý muốn giác ngộ, người nào tiếp nhận nó, và những quy tắc phải tuân theo. Theo một số học giả khác, trong thực tế không có sự phân biệt giữa hai phái.

Ý muốn giác ngộ có thể chia thành hai phần: mong ước (nguyện) và nhập vào (hành). Ýmuốn giác ngộ mong ước là mong muốn đạt được giác ngộ đầy đủ và hoàn thiện vì lợi íchcủa tất cả chúng sinh. Nó là một hứa nguyện để đạt đến Phật quả. Yù muốn giác ngộ nhập



vào là hứa nguyện dấn thân vào nguyên nhân của việc đạt kết quả đó. Nó sử dụng nhiều phương pháp thực hành khác nhau và thu được trí tuệ và công đức để đạt được Phật quả.

Ý muốn giác ngộ cũng có thể chia thành hai phạm trù chính: tương đối và tuyệt đối. Cả hai phần nguyện và hạnh đều rơi vào phạm tr ù ý muốn giác ngộ tương đối. Ý muốn giác ngộ

tuyệt đối nói đến bản tánh của thực tại tuyệt đối, hay trí tuệ của tánh không, nhờ đó người tacó thể hiểu biết mọi hiện tượng đều thoát khỏi bất cứ việc khái niệm hóa nào. nó hoàn toàntr ống rỗng bất cứ đặc tính nào hoặc những gì được biết đều rỗng không như bản tánh của nó.

Theo các vị thầy nào đó, khi ý muốn giác ngộ được ban cho một người, đều được ban trongdạng nghi lễ. Lúc người ta lập hứa nguyện đạt Phật quả vì lợi ích của người khác được biếtnhư nghi lễ đảm nhận ý muốn giác ngộ này. Cả hai ý muốn giác ngộ tương đối và tuyệt đốicó thể được ban trong hình thức nghi lễ, giống như thọ quy y.

Tuy nhiên, Ngài Sakya Pandita phản đối mạnh mẽ quan điểm này. Ngài nói r ằng ý muốngiác ngộ tương đối chỉ có thể ban trong hình thức nghi lễ. Ý muốn giác ngộ tuyệt đối chỉ có

thể xuất hiện trong thiền định của người đã đạt được bhumi (địa) thứ nhất, hay giai đoạn đầutiên của Phật quả. Vào lúc thiền định, hành giả đạt được nhận biết của tánh không báo hiệuđến được bhumi đầu tiên. Sự nhận biết về tánh không trong thiền định này được biết như ýmuốn giác ngộ tuyệt đối được đánh thức. Vì thế, theo Ngài Sakya Pandita, nó chỉ có thể xuấthiện trong kinh nghiệm thiền định và không bao giờ được ban trong hình thức nghi lễ; nókhông thể chuyển tiếp qua ngôn từ.

Theo giáo lý của Bodhisattva Maitreya, chúng ta có thể tạo ra ý muốn giác ngộ trong nămcách:

• Qua một người bạn tâm linh, người giải thích ý muốn giác ngộ là gì và lợi ích của nó. • Qua sự đánh thức dòng truyền của hành giả và nhờ đó tạo ra nguyên nhân để đi vào ý muốngiác ngộ. • Qua sự tích lũy công đức và trí tuệ to lớn. • Qua việc học tập và lắng nghe giáo lý, nhờ đó hành giả biết những lợi ích của ý muốn giácngộ, những phẩm tính của Đức Phật và nhiều giáo lý khác nhau của Mahayana. • Qua sự thiền định liên tục về nhiều giáo lý khác nhau mà hành giả đã nghe và học hỏi.

Sự thực hiện ban nghi lễ ý muốn giác ngộ tùy theo bốn truyền thống khác nhau. Người đitheo trường phái Duy Thức được giải nghĩa rất chi tiết trong một quyển sách được gọi là HaiMươi Bài Kệ Liên Quan Đến Ý muốn Giác Ngộ, do Ngài Chandragomin viết. Truyền thống

thứ hai xuất phát từ truyền thống Trung Đạo, sẽ được giải thích trong phần kế tiếp. Truyềnthống thứ ba xuất hiện từ các vị mahasiddha (đại thành tựu giả) vĩ đại như vị đã ban giáo lýSakya Lamdre, xuất phát từ Ngài Virupa và Naropa. Truyền thống thứ tư đòi hỏi nhập môntantric. Trong lễ nhập môn, đó là tụng niệm Bài Nguyện Vajrayana Bảy Phần, nhờ đó hànhgiả tiếp nhận hứa nguyện Bodhisattva hay ý muốn giác ngộ.

Ý muốn Giác Ngộ Theo Trung Đạo



Trường phái Trung Đạo phân chia quy tắc thọ ý muốn giác ngộ (bồ đề tâm) thành hai phần.Một liên quan đến nguyện và một liên quan đến hạnh.

Nguyện Muốn Giác Ngộ

Giới nguyện đi đối với nguyện muốn giác ngộ được ban dưới những hình thức ngắn gọn,

trung bình và sâu r ộng.

NGUYỆN VẮN TẮT. Dạng ngắn gọn của nguyện muốn giác ngộ (bồ đề tâm nguyện) chỉ làsự mong ước, “Tôi phải đạt được trạng thái giác ngộ đầy đủ v à viên mãn cho l ợi ích của

tất cả chúng sinh.” Tư tưởng không bao giờ tách khỏi hay hủy bỏ mong ước này tiêu biểumọi giới luật của việc phát sinh ý muốn giác ngộ.

NGUYỆN TRUNG BÌNH. Khi thọ ý muốn giác ngộ, chúng ta nghĩ không thể thỏa mãnmong ước đạt được trạng thái giác ngộ đầy đủ và viên mãn cho lợi ích của tất cả chúng sinh.Khi có tư tưởng này, chúng ta phải vượt qua. Dạng ý muốn giác ngộ nguyện trung bình đượchồi hướng để vượt qua ba loại suy nghĩ tiêu cực:

• Bị nản lòng vào lúc bắt đầu và tin r ằng chúng ta không thể đạt giác ngộ. Chúng ta nghi ngờvề sức mạnh của mình, hay sự dũng cảm để hoàn thành ước muốn của chúng ta và không tạođược mối quan tâm đúng đắn ngay từ lúc khởi đầu. Đây là suy ngh ĩ kém cỏi. • Bị chán nản ngay vào lúc sau đó. • Từ bỏ ý muốn giác ngộ vì sợ hãi thế gian hiện hữu.

Trường hợp thứ nhất là chúng ta tin r ằng có sự khác biệt rất lớn giữa chúng ta và Đức Phật, bậc có những phẩm tính vĩ đại và giác ngộ cao, rằng chúng ta không bao giờ đạt được trạngthái như thế, vì thế muốn từ bỏ ý muốn giác ngộ của mình. Toàn bộ mục tiêu của dạngnguyện trung bình là nhận ra rằng chúng ta có ý niệm ngăn trở ý muốn giác ngộ của mình vàvượt qua nó. Để chống lại sự thiếu sức mạnh hay thiếu tự tin này, Đại Bồ Tát Maitreya nóir ằng vào mọi lúc trong thế gian này đều có người nào đó, ở nơi nào đó, đạt được giác ngộ. Vìvậy, chẳng có lý do nào mà chúng ta không thể đạt được trạng thái như vậy. Suy nghĩ theocách này giúp chúng ta vượt qua sự nản lòng của mình.

Đại Bồ Tát Shantideva nói rằng không chỉ người bình thường mà ngay cả những côn trùngnhỏ bé, đều có khả năng đạt được trạng thái giải thoát và toàn giác qua sự siêng năng. Nếuchúng có thể làm được điều này, vậy tại sao chúng ta lại không thể – chúng ta là người cónăng lực hiểu biết những hành động nào là tốt và xấu, và năng lực được sinh làm người – lạikhông thể đạt giác ngộ hay sao? Suy nghĩ này cũng giúp chúng ta vượt qua sự chán nản lúc

ban đầu.

Có một câu chuyện cho thấy rằng ngay cả một nguyên nhân nhỏ bé, chúng ta có thể có đượck ết quả tốt. Có lần, có bảy con côn tr ùng trên đỉnh một chiếc lá. Chiếc lá bị trôi trong dòngnước, rồi đem ra biển. Ngọn gió giữ cho chiếc lá trong một nơi ở đó có hình Đức Phật cũngđang trôi bồng bềnh. Vì gió và dòng chảy, chiếc lá xoay vòng quanh hình ảnh của Đức Phật

ba lần. Thậm chí các côn trùng này không có bất cứ động cơ nào để làm điều này, chúngđược sinh ra trong đời sau là bảy phụ nữ nhờ công đức phát sinh từ sự xoay tr òn của chiếc lá.Trong cuộc sống làm người đó, họ bị sinh vào đẳng cấp rất thấp. Họ nghèo túng, nhưng họ



cắt cỏ và lượm củi để bán. Với tiền kiếm được từ công việc của người hầu họ thực hiện nhiềucúng dường và việc làm đạo đức. Vì công đức của mình, sau này họ được sinh làm bảy ngườicon gái của một vị vua sống trong thời Đức Phật Kashyapa. Trong thời gian đó, họ làm nhiềucúng dường đến Đức Phật Kashyapa, Ngài k ể lại câu chuyện họ đến với Ngài ra sao và cũngtiên tri r ằng cuối cùng họ sẽ đạt được trạng thái giác ngộ đầy đủ và viên mãn. Thế nên, từ

một nguyên nhân nhỏ bé ngay cả không xuất hiện qua động cơ đúng, họ vẫn có thể đạt trạngthái giác ngộ.

Cũng có một người bình thường sống vào thời của Đức Phật Shakyamuni. Ông ta quyết địnhtr ở thành vị tăng và yêu cầu Ngài Shariputra (Xá Lợi Phất) thọ giới xuất gia cho ông. Quanăng lực siêu nhiên của tâm Ngài, Shariputra nhìn vào quá khứ của người đàn ông và thấychẳng có nguyên nhân nào để thọ giới xuất gia cho ông ta vào lúc đó. Do đó, Ngài nói vớingười đàn ông r ằng ông ta chẳng có nhân duyên hay công đức để cho phép ông được thọgiới. Người đàn ông tr ở nên lo lắng; ông đến Đức Phật và k ể cho Ngài những gì đã xảy ra.Đức Phật nói rằng quyết định của Shariputra là không đúng. Shariputra có quyền năng siêunhiên, sự tiên tri và có khả năng hiểu được tâm người khác. Tuy nhiên, là một Arhat (A La

Hán), năng lực của Ngài bị giới hạn ở một không gian và thời gian nào đó nên không thểthấy tất cả việc làm của người khác một cách hoàn toàn. Trong thực tế, một thời gian dàitrước đó, người đàn ông là một con heo, và một ngày nọ, con heo bị một con chó rượt đuổi,nên nó đã chạy quanh một tháp ba lần. Trong cách này, ông ta đã có đủ công đức để được thọgiới như một vị tăng. Do đó, chính Đức Phật đã ban xuất gia cho ông ta, và trong chính đờiđó ông đã thực hành và đạt quả vị Arhat.

Vào một lúc khác, có một phụ nữ cúng dường gạo cho Đức Phật. Ngài tiên tri r ằng do cúngdường cô sẽ có nhiều tái sinh may mắn trong các cõi tr ời và người, và cuối cùng đạt đượctr ạng thái của một vị Pratyekabuddha. Chồng của người phụ nữ nghĩ điều này là vô lý, nói

r ằng Đức Phật nói dối chỉ vì một chén gạo, vì nói người nào đó có thể đạt được kết quả lớnnhư vậy. Do đó ông ta đến Đức Phật, hỏi tại sao Ngài nói dối, và nói r ằng Ngài đã tạo khóchịu cho ông ta vì đã nói dối ra vẻ quan trọng để đáp lại chì một chén gạo nhỏ. Đáp lại, ĐứcPhật hỏi ông ta có bao nhiêu cây ăn trái trong vườn của ông. Ngài hỏi về kích thước của hạtgiống lại có kết quả thành một cây to lớn như vậy. Người đàn ông tr ả lời rằng thật ra hạtgiống rất nhỏ, thậm chí còn nhỏ hơn hạt mù tạt. Do vậy, Đức Phật nói với ông là chính ông tacũng có thể có được kết quả lớn từ một nguyên nhân r ất nhỏ. Người đàn ông đã suy ngh ĩ vềđiều đó và đồng ý. Ông tin tưởng những gì Đức Phật đã nói, và ngay trong đời đó ông đạtđược bhumi thứ nhất.

Tương tự, có những trường hợp người ta chỉ cúng dường một bó cỏ nhỏ đến Đức Phật, và với

điều đó họ đã tạo được ý muốn giác ngộ và có khả năng đạt được trạng thái giác ngộ. Cónhững người khác đã tặng một tấm vải nhỏ hoặc chỉ một ít nước uống đến Đức Phật. Thậmchí từ những nguyên nhân nhỏ bé này, họ có thể phát sinh ý muốn giác ngộ và đạt được kếtquả khao khát. Vì thế, chẳng có lý do gì chúng ta phải chán nản về việc không bao giờ có thểđạt trạng thái giác ngộ. Nếu không phát sinh ý muốn giác ngộ và nhận biết giải thoát, thìchúng ta sẽ ở trong thế gian hiện hữu này trong một thời gian rất dài. Sự đau khổ xuất hiện từviệc cư trú ở đây sẽ lớn hơn bất cứ đau khổ nào mà chúng ta có thể kinh nghiệm qua sự thực



hành Con Đường để đạt giác ngộ. Vì đây là hoàn cảnh, nên chẳng có lý do gì chúng ta khôngnên phát sinh ý muốn giác ngộ.

Dạng thứ hai của việc vượt qua suy nghĩ tiêu cực bởi dạng nguyện trung bình, là mất sự thíchthú trong thực hành và tin r ằng chúng ta sẽ chẳng bao giờ đạt được kết quả. Chẳng hạn, thỉnh

thoảng khi thực hiện việc bố thí, chúng ta nghĩ mình có thể nhanh chóng giàu có. Trái lại,chúng ta tr ở nên nghèo sau khi cho đi thứ gì đó, và điều này gây ra sự chán nản. Hoặc nếuchúng ta đang thực hành sadhana (nghi thức) thiền định nhưng không nhận được sự ban

phước của bổn tôn, chúng ta thất vọng và muốn từ bỏ thực hành. Tương tự, chúng ta có thểnản lòng nếu nỗ lực của mình – như những nghi lễ hay các thực hành Pháp – để giúp đỡ bạn

bè hay người thân vượt qua chướng ngại hoặc hồi phục bệnh tật không được thành công vàngười đó chết đi. Điều này có thể dẫn đến việc chúng ta từ bỏ thực hành.

Nếu người nào đó bệnh rất nặng và chết sau khi thực hiện nghi lễ để vượt qua bệnh tật, cóthể là do một trong bảy nguyên nhân khác nhau. Nếu bất kỳ nguyên nhân này không đượcsửa chữa thì người ta có thể chết. Có ba nguyên nhân chính về cái chết như sau đây:

• Sự cạn kiệt sinh lực sống • Các việc làm trước đó • Sự cạn kiệt công đức

Cái chết có thể gây ra bởi một trong ba điều này hoặc kết hợp hai hay ba yếu tố. Sau đây là bảy nguyên nhân khác nhau có thể từ ba yếu tố chính.

Nếu sinh lực sống bị cạn kiệt, chúng ta có thể thực hiện nghi lễ hay thiền định về những bổntôn trường thọ như Đức Phật Amitayus (Phật Vô Lượng Thọ) hoặc Vijaya để phục hồi sinhlực. Nếu việc làm bất thiện trước đó gây ra cái chết, chúng ta nên phóng sinh những thú vậtsắp bị giết hay gần chết. Chúng ta có thể mua và thả để chúng có thể sống. Điều này làm bổsung hay hồi phục nghiệp cận tử.

Nếu công đức bị cạn kiệt, chúng ta có thể bổ sung qua nhiều phương pháp, giống như cúngdường đến chư Phật và Bồ Tát, tụng niệm kinh điển, cúng dường Tăng Đoàn, tặng quà chongười khác, và cúng dường thực phẩm cho các tinh linh khác nhau của thế gian. Chúng tacũng có thể sử dụng bất kỳ phương pháp nào tạo ra công đức, thay đổi những ý muốn bấtthiện bằng ý muốn đạo đức hoặc ngăn cản bất cứ tư tưởng bất thiện nào trong tâm. Có nhiều

phương pháp khác nhau để bổ sung phước đức qua đó chúng ta cũng có thể phát triển cuộcsống của mình.

Nếu chỉ có một trong ba yếu tố – sinh lực, nghiệp, hay phước đức – bị cạn kiệt, có nhiều phương pháp để bổ sung và chắc chắn rằng người ta sẽ không chết. Nếu hai trong ba yếu tố bị cạn kiệt, thì có khó khăn một ít nhưng vẫn còn khả năng đẩy lùi cái chết. Tuy nhiên nếu cả ba cạn kiệt cùng lúc, không phương pháp nào, ngay cả có Đức Phật gần bên sẽ có khả năngđẩy lùi cái chết. Do vậy, khi ai đó chết ngay cả sau khi thực hiện những nghi lễ khác nhaucho họ, đây là dấu hiệu người đó chết vì cả ba nguyên nhân xảy ra cùng lúc.



Chúng ta cũng nên thấy rằng ba loại nghiệp quả có thể xuất hiện:

• K ết quả hoàn toàn chín, có ngh ĩa kết quả của việc làm có thể xuất hiện trong đời hiện tại • K ết quả ít hùng mạnh hơn cái đầu tiên và sẽ chỉ xuất hiện trong đời sau • K ết quả sẽ không xuất hiện cho đến tối thiểu ba đời sau đời này hay r ất xa trong tương lai

Do đó, với kết quả xuất hiện ngay trong đời này, hành động phải có năng lực to lớn, và sảnsinh việc làm có năng lực to lớn, đối tượng mà chúng ta thực hiện phải là người nào đó rấtđặc biệt như một bậc toàn giác. Động cơ để làm hành động này phải mạnh mẽ một cách khótin và điều khoản liên quan đến hành vi phải là một đối tượng đặc biệt. Nếu các yếu tố nàykhông đủ mạnh, thì k ết quả sẽ xuất hiện trong đời sau; nếu chúng ít mạnh hơn thì k ết quả chỉcó thể xảy ra sau ba hoặc nhiều đời sau. Do đó thật khó có kết quả nhanh chóng trong đờinày.

Đôi khi chúng ta thấy người nào đó có đạo đức lại trải qua nhiều đau khổ, trong khi một sốngười đã làm nhiều hành động bất thiện dường như kinh nghiệm nhiều hạnh phúc. Chúng ta

nên hiểu rằng kinh nghiệm về hạnh phúc và đau khổ đều từ việc làm trong đời trước của họvà không phải bây giờ. Ngoài ra một số người nghĩ rằng ai đi theo con đường của Đức Phậtsẽ trải qua đau khổ to lớn. Có nói rằng ngay cả các Arhat cũng có đau khổ, giống như NgàiMaudgalyayana (Người đã bị giết - “Mục Kiền Liên”) và Arhat khác đã chết sau khi ăn trocỏ. Điều này có ngh ĩa việc thực hành Giáo Pháp không loại trừ kinh nghiệm đau khổ chochúng ta. Tuy nhiên, từ quan điểm kết quả, các phương pháp sử dụng trong Giáo Pháp làđiều tốt nhất để tiêu diệt hoàn toàn mọi đau khổ.

Một số hành giả mới tu nghĩ rằng nhờ làm một vài cúng dường trong một ngày họ sẽ cónhững giấc mơ tốt trong đêm hoặc điều kỳ diệu nào đó xảy đến với họ. Một số người thựchành sadhana (nghi quỹ) trong một hay hai ngày, ngh ĩ rằng họ sẽ gặp được bổn tôn trongngày k ế tiếp. Thậm chí họ có thể nghĩ rằng chư Phật sẽ đi vào phòng và bắt tay chúc mừngvề sự thiền định của họ. Với người chỉ làm một ít đạo đức, kết quả không thể nhanh chóngxảy đến. Họ không hiểu các nguyên nhân và điều kiện để kết quả xuất hiện.

Thêm vào đó, kết quả chín muồi quá nhanh chóng là không tốt, vì chúng ta vi phạm nhiều bất thiện hàng ngày qua suy ngh ĩ hay lời nói. Nếu kết quả xảy đến quá nhanh, chúng ta sẽmau chóng kinh nghiệm rất nhiều đau khổ. Nếu làm một ít việc thiện và nhanh chóng cóđược kết quả, hạnh phúc cũng sẽ biến mất nhanh chóng. Điều này sẽ tạo ra nhiều bất hạnhtrong tâm chúng ta. Thế nên, trong thực tế tốt hơn kết quả xuất hiện chậm r ãi hơn và vào lúcthích hợp. Chúng ta không nên mong đợi chúng xảy đến quá nhanh chóng; chúng sẽ xuất

hiện qua những nguyên nhân và hoàn cảnh thích hợp.

Sự kiện về kết quả thực hành không thể xảy ra nhanh chóng là một dấu hiệu chắc chắn củatính không thể sai lầm của luật nhân quả. Kết quả phải xuất hiện từ nguyên nhân và hoàncảnh thích hợp; nếu mọi nguyên nhân và hoàn cảnh không xảy ra cùng lúc, thì k ết quả khôngthể xuất hiện. Nếu chúng ta muốn kết quả xuất hiện vào thời điểm không thích hợp, khi mọinguyên nhân và điều kiện chưa xảy ra, thì luật nhân quả không chính xác, vì k ết quả có thểxuất hiện trước hoàn cảnh. Ví dụ, nếu gieo một hạt giống và ngh ĩ rằng chúng ta sẽ thấy hoa



trong cùng ngày đó hoặc ngày k ế tiếp, thì điều này sẽ không xảy ra, vì các nguyên nhân vàđiều kiện chưa chuẩn bị cho kết quả đó. Ngoài ra, nếu bị bệnh nhẹ và ngh ĩ rằng chúng ta cóthể vượt qua nhanh chóng nhờ thực hiện một ít việc thiện, thì điều này không thể xảy ra; mọinguyên nhân và điều kiện chưa thể xảy ra.

Khía cạnh thứ ba của dạng nguyện trung bình là từ bỏ ý muốn giác ngộ vì sợ samsara (sinhtử). Điều này có ngh ĩa chúng ta từ bỏ ý muốn giác ngộ (bồ đề tâm) vì sợ bị nhiều đau khổ tolớn trong thế gian này. Khi ai đó làm hại chúng ta, chúng ta nghĩ không thể đáp trả trongcách hòa bình, và thay vào đó chúng ta muốn gây hại đáp trả họ; đó là cách từ bỏ ý muốngiác ngộ của chúng ta ra sao. Đôi khi, vì lợi ích của tất cả chúng sinh, chúng ta phải cam chịuthế gian hiện hữu này trong thời gian rất lâu và chúng ta không bằng lòng như vậy. Bất cứmột trong ba tư tưởng này đều có thể làm chúng ta muốn từ bỏ ý muốn giác ngộ của mình.

Về phần nỗi sợ hãi to lớn của chúng ta về thế gian hiện hữu này và những đau khổ của nó,chúng ta nên hiểu rằng thế gian này vì thật tánh của nó là không có thật. Nó không hiện hữu,không có thật tánh trong chính nó. Thế giới mà chúng ta kinh nghiệm hay nhận thức chỉ

giống như sự phô bày k ỳ diệu. Vì nó không thật, nên chẳng có lý do gì để chúng ta sợ nó. Nhờ hiểu biết tính ảo huyễn của thế gian này, chúng ta có thể vượt qua nỗi sợ hãi sống trongthế gian của mình.

Nếu có ai đó làm hại chúng ta, chúng ta nên hiểu rằng việc gây hại đáp trả họ sẽ chỉ tạo rađau khổ nhiều hơn. Chúng ta phải thiền định kỹ lưỡng về việc đáp trả bất cứ tổn hại nàomình nhận được bằng lòng bi hay lòng từ ái, qua đó chúng ta sẽ có thể vượt qua tổn hại.

Chúng ta có thể nghĩ rằng thế giới hiện hữu này kéo dài trong một thời gian lâu, và cần mộtthời gian dài để đạt được giác ngộ vì lợi ích của người khác, chúng ta luôn chẳng muốn trụ ởđây. Chúng ta phải hiểu rằng “ngắn” và “dài” chỉ là sự khái niệm hóa của tâm. Tự thân chúngkhông có ý ngh ĩa. Ý niệm về khoảng thời gian lâu hay mau chỉ là ý niệm chúng ta tạo ra quasự hiểu sai của mình. Trong thực tại, khái niệm về thời gian là vô ngh ĩa. Do hiểu được điềunày, chúng ta có thể từ bỏ ý muốn sai lạc và vượt qua mong muốn từ bỏ ý muốn giác ngộ củamình.

Chúng ta cũng có thể vượt qua mong muốn này bằng việc cầu nguyện đến các bậc đạiBodhisattva hoặc bổn tôn. Chẳng hạn, một bậc thánh vĩ đại của Ấn Độ, Ngài Dignaga, có lầncoi như từ bỏ ý muốn giác ngộ của Ngài. Ngài cầu nguyện đến Đức Manjusri (Văn Thù), vàĐức Manjusri xuất hiện. Qua sự ban phước của Đức Văn Thù, Dignaga đã giữ được nguyệný muốn giác ngộ của Ngài.

NGUYỆN RỘNG R ÃI. Dạng thứ ba của nguyện ý muốn giác ngộ, nguyện rộng r ãi, có ba phần:

• Các nguyên nhân phát sinh ý muốn giác ngộ • Những điều kiện để tăng trưởng nó • Các phương pháp để vượt qua sự hủy diệt của nó



Các nguyên nhân của ý muốn giác ngộ là những suy nghĩ về lòng từ ái và lòng bi.

Những điều kiện để gia tăng ý muốn giác ngộ là dựa vào các người bạn tâm linh, để phátsinh niềm tin lớn lao vào chư Phật, và để hiểu những hành động – bản chất và ảnh hưởng –của Mara (Ma Vương) và những cách để vượt qua chúng. Để phát sinh những điều kiện này,

chúng ta cầu nguyện sự giúp đỡ của chư Phật và Bồ Tát để không bị rơi vào ảnh hưởng củaMara. Chúng ta cũng cầu nguyện để nhớ lại những lợi ích của ý muốn giác ngộ, những thiếusót của thế gian hiện hữu này, và những khiếm khuyết của nirvana và giải thoát cá nhân.Chúng ta cũng nhớ lại những phẩm tính khác nhau của chư Phật và Bồ Tát, những năng lựchuyền diệu, trí tuệ và nhận thức siêu nhiên của các Ngài. Chúng ta cũng thiền định về quanniệm qua ý muốn giác ngộ chúng ta có khả năng đem lợi ích không chỉ cho chính m ình màcòn cho người khác. Trong cách này, chúng ta có thể sản sinh các hoàn cảnh để gia tăng ýmuốn giác ngộ.

Các phương pháp để vượt qua sự phá hủy ý muốn giác ngộ của chúng ta là cần thiết vì chúngta có thể hủy hoại nó trong ba cách:

• Do mất lòng tin nơi chư Phật và guru (đạo sư) và do tạo r a thù ghét hay sân hận đến chưPhật hay guru. Để vượt qua điều này, trước tiên chúng ta phải tạo ra niềm tin đúng đắn nơichư Phật và guru. Phát sinh niềm tin trong Tam Bảo và guru, ngăn cản bất cứ sự sân hận haysuy ngh ĩ xấu về các Ngài.• Do ganh tị về sự thịnh vượng của người khác. Khi thấy sự giàu có của người khác, chúng tatạo ra sự ganh tị trong tâm và sự ghen tức này sẽ làm hại ý muốn giác ngộ của chúng ta. Đểâvượt qua điều này, chúng ta nên hoan hỷ khi nghĩ về sự giàu có của người khác; bất kểnhững gì họ có, chúng ta nên hạnh phúc vì họ có khả năng đạt được thịnh vượng. • Do suy ngh ĩ về những lợi ích chỉ cho chính mình và chẳng cho người khác. Để vượt quasuy ngh ĩ không đúng này, chúng ta nên thiền định về lòng yêu mến người khác thay vì yêuthương chính chúng ta.

Khi không biết những phẩm tính của chư Phật hay các bậc giác ngộ, chúng ta không khaokhát có được các phẩm tính này nên sự giác ngộ của chúng ta có thể bị phá hủy. Đểâ vượtqua điều này, chúng ta phải hiểu biết những phẩm tính của chư Phật và Bồ Tát. Hiểu đượccác Ngài, chúng ta nên dấn thân vào những thực hành khác nhau nhờ đó chúng ta có thể đạtđược chúng.

Bồ Đề Tâm Hạnh

Trong chừng mực những gì đã diễn tả đều là các quy tắc liên quan đến bồ đề tâm nguyện.Cũng có ba loại nguyện cho bồ đề tâm hạnh.

NGUYỆN VẮN TẮT. Dạng nguyện vắn tắt của bồ đề tâm hạnh là quan niệm cơ bản rằngtùy theo khả năng, chúng ta nên từ bỏ mọi hành động bất thiện càng nhiều càng tốt, và hoànthành tất cả việc làm đạo đức mà chúng ta có thể. Ngoài ra, nếu tình cờ vào buổi sáng chúngta thực hiện bất cứ sự bất thiện nào, chúng ta nên sám hối vào buổi tối, và bất kỳ việc bấtthiện nào đã làm vào buổi tối, chúng ta nên sám hối vào sáng hôm sau. Bất cứ việc thiện nào



chúng ta làm, chúng ta nên hồi hướng công đức sinh khởi từ chúng cho nguyên nhân củachúng ta để đạt được trạng thái giác ngộ đầy đủ và viên mãn vì lợi ích của tất cả chúng sinh.

NGUYỆN TRUNG BÌNH. Về phần nguyện trung bình, có bốn pháp xấu:

• Lừa gạt vị Guru, Tam Bảo hay những bậc xứng đáng nhận cúng dường. • Nói với người thực hành đức hạnh, nhất là người thực hành con đường Mahayana, rằng họđang thực hành là sai, vì thế họ hối tiếc những gì đã làm.• Phê phán chư Bodhisattva. • Lừa dối hay làm thất vọng chúng sinh trong thế gian này.

Nếu thực hiện những pháp này, chúng ta sẽ quên đi ý muốn giác ngộ trong đời kế tiếp và nósẽ bị hư hỏng. Tuy nhiên có bốn pháp tốt:

• Không nói dối • Kêu gọi người khác thực hành đạo đức nhất là con đường Mahayana

• Tán thán hay tạo ra niềm tin nơi chư Bodhisattva • Mong muốn lợi ích cho các chúng sinh khác

Nếu thực hiện các pháp này, sự thực hành về ý muốn giác ngộ của chúng ta sẽ tiếp tục giatăng trong đời sau.

NGUYỆN SÂU RỘNG. Nguyện sâu rộng là sự thiền định nhiều lần về ý muốn giác ngộ, sựthiền định này hoạt động như nguyên nhân phát sinh ý muốn giác ngộ. Để tạo ra các điềukiện cho việc tăng trưởng ý muốn giác ngộ, chúng ta nên tụng niệm ba lần bất cứ bài nguyện

bảy phần nào chúng ta biết vào ban ngày và ba lần ban đêm, cũng như dấn thân vào nhữngviệc làm giống như chư Phật và Bồ Tát đã làm, các hành động bố thí và các đức hạnh khác.

Những gương mẫu về các việc làm như vậy có thể thấy trong Jatakas hay những câu chuyệnvề cuộc đời của chư Phật và Bồ Tát.

Phương pháp để không hư hoại ý muốn giác ngộ theo kinh Akashagarbha là tránh mười bốnsa sút gốc của Bồ Tát nguyện. Nếu vi phạm giới nguyện, chúng ta nên sám hối.

Một cách để duy tr ì Bồ Tát nguyện là qua việc nương tựa vào yidam hay bổn tôn đặc biệt củachúng ta. Vị thầy vĩ đại của Ấn Độ, Ngài Dignaga đã kiềm chế để giữ ý muốn giác ngộ của

Ngài bằng cách dựa vào Đức Manjusri. Ngài Dignaga sinh ở miền nam Ấn Độ, con trai củamột vị vua giàu có, hùng mạnh. Khi lớn lên, Ngài từ bỏ cuộc sống của một hoàng tử và đi

vào giới luật đạo Phật, đi theo một trong những truyền thống của Hinayana. Truyền thống đóchấp giữ quan điểm rằng có một bản ngã và mọi người đều sở hữu nó, nhưng Dignaga lạinghe r ằng trong truyền thống đạo Phật không có bản ngã.

Tuy nhiên, là một tu sĩ trong tu viện, Ngài cảm thấy không nên chống lại vị tu viện trưởng,người đã nhắc đến quan điểm về bản ngã, vì chính bản thân Ngài có thể sai. Để phát hiện rasự hiện hữu của bản ngã, Ngài tạo ra bốn cửa sổ mới trong phòng Ngài và đốt lên bốn ngọnđèn vào ban đêm. Ngài khảo sát thân thể Ngài r ất kỹ lưỡng để tìm xem bản ngã ở đâu. Song,



Ngài không tìm thấy nó. Vào lúc đó, thậm chí Ngài cởi hết quần áo và đứng trần trụi trướcgương để tìm kiếm khắp thân Ngài. Một số tu sĩ trong tu viện thấy Ngài làm như vậy và k ểcho vị tu viện trưởng biết.

Vị tu viện trưởng gọi Ngài và nói vì Ngài đã từ bỏ thế gian, Ngài nên hành động theo cách

thích hợp và ngưng làm những việc kỳ dị. Sau đó Dignaga giải thích rằng Ngài cố tìm bảnngã và suy ngh ĩ rằng cái thấy bất tịnh của Ngài có thể ngăn cản Ngài thấy không được đúngvề những gì tu viện trưởng đã nói. Do đó, Ngài mới làm thê những cửa sổ mới và đốt thênnhiều ngọn đèn hơn, hy vọng để thấy nó. Bị thất bại, Ngài ngh ĩ rằng quần áo có thể ngăn cảncái thấy nên Ngài cởi bỏ và tìm kiếm kỹ lưỡng. Vì vẫn không thể thấy bản ngã, Ngài nói r ằngcó thể cái thấy về sự hiện hữu của bản ngã của tu viện trưởng là không đúng. Vị tu việntrưởng nói với Ngài là các tu s ĩ khác trong tu viện đã chấp nhận quan điểm của ông, vìDignaga đã phủ nhận và có quan điểm hư vô (đoạn kiến) nên ông ngh ĩ tốt hơn Dignaga nênr ời tu viện.

Dignaga r ời tu viện và quyết định đi đến những ngọn núi của phía bắc Ấn Độ để thiền định.

Trên đường, Ngài gặp một hoàng tử khác, người này chú ý đến dấu hiệu bánh xe nơi chânDignaga. Vị hoàng tử nói rằng nếu Dignaga trở thành một vị vua, Ngài sẽ rất hùng mạnh.Ông ta bằng lòng chia nửa vương quốc của mình cho Dignaga nếu Ngài đồng ý hợp tác.Dignaga nói với vị hoàng tử rằng trong tam giới hiện hữu Ngài chẳng có ý muốn cai trị mộtvương quốc hay có quyền lực của thế gian.

Dignaga tìm thấy một hang động, Ngài ở đó thiền định và nghiên cứu kinh điển của ĐứcPhật. Trong khi nghiên cứu, Ngài nhận ra ý nghĩa của giáo lý Đức Phật bị tản mát khắp cácsách. Do đó Ngài quyết định viết một quyển sách để đem tất cả quan điểm lại với nhau trongdạng vắn tắt và dễ sử dụng. Trước khi khởi đầu công việc, Ngài viết một bài k ệ tán thán vềĐức Phật trên vách động và trình bày mục đích viết sách của Ngài. Nhiều dấu hiệu kỳ diệunhư xuất hiện động đất, và ánh sáng chiếu ra rực rỡ trong một vùng r ộng bao quanh hangđộng.

Trong cùng vùng đó, một học giả và thiền giả đạo Hindu (Ấn Độ Giáo) thấy những dấu hiệunày. Là một thiền giả giỏi, ông ta thấy qua năng lực siêu nhiên của mình r ằng Ngài Dignagađang viết bản văn trong hang động. Ông ta nhận ra rằng quyển sách Ngài Dignaga đang viếtsẽ gây tổn hại lớn cho truyền thống Hindu. Do vậy, bất cứ lúc nào Ngài Dignaga ra ngoàikhất thực, vị học giả lại đến hang động và xóa bài k ệ tr ên vách. Mỗi lần ông ta xóa, NgàiDignaga lại viết lại. Điều này xảy ra ba lần. Vào ngày thứ tư, khi Dignaga viết bài k ệ, Ngàiđể lại tin nhắn mời người đã xóa bài k ệ để gặp gỡ và làm rõ lý do tại sao lại làm như vậy.

Khi vị Hindu đến hang động, ông ta thấy tin nhắn tr ên vách và dợi đến khi Dignaga trở về.

Khi Dignaga tr ở về động, họ tranh luận về quan điểm đúng đắn của thực tại tuyệt đối. NgàiDignaga chiến thắng và nói vị học giả Hindu nên bỏ tôn giáo của ông ta và theo Phật giáo. VịHindu từ chối, và qua năng lực huyền bí của ông ta, lửa xuất ra từ miệng ông ta và đốt cháyrâu, tóc của Dignaga. Mặc dù ngọn lửa mạnh mẽ đã đốt cháy cây cối chung quanh họ, nhưngkhông làm hại được Dignaga vì Ngài đã phát sinh ý muốn giác ngộ. Vị học giả Hindu bay rangoài và biến mất vào bầu trời.



Vào lúc đó, Dignaga xem xét rằng để đổi lại những gì Ngài đã làm cho Giáo Pháp là râu, tóc Ngài bị đốt cháy. Ngài ngh ĩ rằng, vị học giả chỉ là một người và nếu có nhiều người như vậytrong thế gian và loại đáp trả mà Ngài đã bị, thì chẳng có lợi gì trong việc Ngài đạt Phật quảvì lợi ích của tất cả chúng sinh khốn khổ.

Ngài viết ý định từ bỏ ý muốn giác ngộ của Ngài lên một mảnh gỗ và ném vào không gian. Ngài quyết định rằng lúc mảnh gỗ rớt xuống đất, Ngài sẽ từ bỏ ý muốn giác ngộ của Ngài vàsẽ không bao giờ làm việc vì lợi ích của chúng sinh lần nữa. Nhưng mảnh gỗ không rớtxuống. Khi Dignaga nhìn lên bầu trời, Ngài thấy Đức Manjusri đang cầm mảnh gỗ; Ngài hỏitại sao Đức Manjusri lại làm như vậy, đáp lại, Đức Manjusri hỏi Ngài đang làm gì, vàDignaga giải thích những gì xảy ra. Đức Manjusri nói Ngài không nên từ bỏ ý muốn giácngộ. Ngài nói sẽ ở với Dignaga và hành động như người bạn tâm linh cho đến khi Dignagađạt được bhumi thứ nhất. Đức Manjusri cũng nói những gì Ngài đang viết là r ất tốt và nêntiếp tục vì sẽ có ích cho nhiều chúng sinh.

8

Pháp Vương Sak ya Trizin Bản Tánh Của Tâm

Một trong những giáo lý chính của Đức Phật là luật nhân quả (karma), giảng dạy rằng cuộcsống của chúng ta không phải là không có nguyên nhân, chúng không được tạo ra bởi ngườikhác hay do tình cờ mà do hành động của chính chúng ta. Mọi điều tốt đẹp chúng ta hưởngthụ như các mối liên hệ yêu thương, trường thọ, sức khỏe tốt, giàu có, v.v.. cũng chẳng do

bất cứ người nào khác ban cho. Nó qua hành động tích cực của chúng ta trong quá khứ màchúng ta hưởng được tất cả những điều tốt đẹp hôm nay. Tương tự, mọi điều không mongmuốn chúng ta gặp phải như bệnh tật, chết non, nghèo khổ, v.v.. không được tạo ra bởi bấtk ỳ người bên ngoài nào mà do chính hành động của chúng ta, những việc làm tiêu cực chúngta đã vi phạm trong quá khứ.

Nếu chúng ta thật sự mong ước thoát khỏi đau khổ và kinh nghiệm hạnh phúc, điều quantr ọng là làm việc tr ên nguyên nhân. Không làm việc tr ên nguyên nhân, chúng ta không thểmong đợi phát sinh bất kỳ kết quả nào. Mỗi một và mọi thứ đều hoàn toàn phải có nguyênnhân của chính nó, sự việc chẳng từ đâu xuất hiện, từ nguyên nhân sai lạc, hay từ nguyênnhân chưa đầy đủ. Do đó, nguồn gốc tất cả đau khổ của chúng ta là chính các việc làm bấtthiện của mình. Các việc làm bất thiện kết quả từ không biết thực tại, không biết bản tánhthật sự của tâm. Thay vì thấy thật tánh của tâm, chúng ta bám chấp vào bản ngã mà chẳng có

lý do hợp lý nào. Tất cả chúng ta đều có khuynh hướng tự nhiên chấp ngã vì chúng ta quenthuộc với nó. Nó là một loại thói quen mà chúng ta đã hình thành từ thời vô thủy. Tuy nhiên,nếu khảo sát và nghiên cứu tỉ mỉ, chúng ta không thể tìm thấy bản ngã. Nếu có bản ngã, nó

phải có hoặc là tên, thân thể hay tâm. Trước tiên, tên hiệu của tự nó là tr ống không; bất cứtên nào đều có thể gán cho bất kỳ người nào.

Thân thể cũng vậy. Chúng ta nói, “thân tôi” giống như chúng ta nói, “căn nhà của tôi, xe hơicủa tôi, đất nước tôi, xứ sở tôi”, và còn nữa, như thể thân và “tôi” bị tách biệt. Nhưng nếu



khảo sát từng phần của cơ thể, chúng ta không thể tìm thấy bất cứ chỗ nào hay bất kỳ thứ gìđược gọi là “tôi” hay bản ngã. Nó chỉ là nhiều thứ hình thành cùng nhau thành những gìchúng ta bám chấp vào như thân thể hay bản ngã. Thân thể không phải là bản ngã, vì thân thểcó nhiều phần khác nhau. Người ta vẫn có thể sống mà không có các phần nào đó của thânthể, do vậy thân thể không phải là bản ngã.

Tâm cũng chẳng phải bản ngã. Chúng ta ngh ĩ rằng tâm có thể là bản ngã, nhưng trong thực tếtâm thay đổi từ lúc này sang lúc khác. Tâm thay đổi liên tục, và tâm quá khứ đã hoàn toànkhông còn nữa, hoàn toàn đã qua. Điều gì hoàn toàn trôi qua không thể được gọi là bản ngã.Tâm tương lai vẫn chưa xuất hiện, và điều gì đó chưa xuất hiện không thể được gọi là bảnngã. Thậm chí tâm hiện tại cũng thay đổi mọi lúc, thay đổi từng khoảnh khắc. Tâm của trẻthơ và tâm của người lớn rất khác nhau; những tâm khác nhau này không xảy ra cùng lúc.Tâm thay đổi liên tục, nó thay đổi vào từng khoảnh khắc. Điều gì thay đổi liên tục không thểlà bản ngã.

Do vậy, tách rời tên, thân, và tâm, chẳng có thứ nào là bản ngã, nhưng vì thói quen chấp giữ

lâu dài, tất cả chúng ta đều có khuynh hướng bám chấp mạnh mẽ vào nó. Thay vì thấy thậttánh của tâm, chúng ta bám chấp vào bản ngã mà chẳng có lý do hợp lý nào. Chừng nàochúng ta còn làm như vậy, giống như chúng ta nhầm lẫn sợi dây nhiều màu là con r ắn. Trướckhi nhận ra không phải con rắn mà chỉ là sợi dây, chúng ta vẫn sẽ sợ hãi và lo lắng. Chừngnào còn chấp ngã chúng ta sẽ còn đau khổ. Chấp ngã là gốc rễ của đau khổ. Không biết thựctại, không biết được thật tánh của tâm, chúng ta bám chấp bản ngã.

Khi bạn có “cái tôi” tự nhiên là có “người khác”. Sự phân biệt giữa tôi và người khác tùythuộc vào vị trí của cái tôi. Giống như phải và trái, nếu có bên phải thì sẽ có bên trái. Tươngtự, nếu có cái tôi thì phải có người khác. Khi chúng ta có cái tôi và người khác, sự bám luyếnxuất hiện về phía chúng ta, tới bạn bè và thân nhân chúng ta, v.v.. và thù ghét phát sinhhướng đến người khác với người mà chúng ta không hợp, với người có cái thấy và quanniệm khác chúng ta. Ba độc chính yếu giữ chúng ta trong mạng lưới ảo tưởng này, haysamsara: sự vô minh không biết và chấp ngã, bám luyến hay tham dục, và sân hận. Từ ba thứnày xuất hiện những bất tịnh khác như ghen tỵ, kiêu mạn và còn nữa. Khi có ba độc vànhững bất tịnh này, chúng ta tạo ra karma, và khi tạo ra karma, giống như việc gieo trồng hạtgiống trong mảnh đất màu mỡ, sẽ phát sinh kết quả tương ứng. Chúng ta liên tục tạo ranghiệp và bị mắc vào các cõi của hiện hữu. Để hoàn toàn thoát khỏi samsara (sinh tử luânhồi) chúng ta cần trí tuệ để có thể cắt đứt tận gốc, trí tuệ nhận ra sự vô ngã. Trí tuệ như vậycũng tùy thuộc vào phương pháp.

Không có sự tích lũy của phương tiện, trí tuệ không thể xuất hiện, và không có trí tuệ, chúngta không thể có phương pháp đúng. Giống như con chim cần hai cánh để bay, chúng ta cần phương pháp và trí tuệ để đạt giác ngộ.

Phương pháp quan trọng và hiệu quả nhất là dựa căn bản tr ên lòng từ ái, tình thương rộng r ãivà lòng bi. Từ điều này xuất hiện bodhichitta (bồ đề tâm), hay ý muốn giác ngộ, đó là mongước thành thật đạt được giác ngộ viên mãn vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Khi có ý muốnnày, thì tự nhiên chúng ta đạt được mọi hành động đạo đức.



Tuy nhiên, chúng ta cũng cần trí tuệ để nhận ra thật tánh của tất cả hiện tượng, nhất là vềtâm, vì gốc rễ của luân hồi và niết bàn – thật ra, gốc rễ của mọi sự – đều là tâm. Đức Phật đãnói, “Người ta không nên ham thích việc làm tiêu cực, mà nên cố gắng thực hành việc làmđạo đức và nên điều phục tâm. Đây là lời dạy của Đức Phật.” Lỗi lầm nằm trong tâm bừa bãicủa chúng ta; vì thế chúng ta bị vướng vào luân hồi, hay chu tr ình sinh tử. Mục đích của tám

vạn bốn ngàn pháp môn của Đức Phật là để điều phục tâm chúng ta. Xét cho cùng, mọi sựđều là tâm – nó là tâm chịu đau khổ, kinh nghiệm hạnh phúc, bị kẹt trong luân hồi, và đạtgiải thoát hay giác ngộ. Do vậy, khi nhận ra thật tánh của tâm, tất cả sự vật khác bên ngoài và

bên trong đều tự nhiên được nhận biết.

Vậy cái gì là tâm? Nếu cố nghiên cứu tỉ mỉ tâm ở đâu, chúng ta không thể tìm thấy tâm ở bấtcứ đâu. Chúng ta không thể xác định bất kỳ phần nào của cơ thể và nói. “Đây là tâm.” Thếnên, tâm không ở trong và không ở giữa cơ thể. Nếu điều gì hiện hữu, nó phải có hình dánghay màu sắc riêng biệt, nhưng chúng ta không thể tìm thấy tâm trong bất cứ hình dáng haymàu sắc nào. do đó, bản tánh của tâm là r ỗng không. Nhưng khi chúng ta nói mọi sự đềur ỗng không và không hiện hữu, không có nghĩa là nó không hiện hữu theo quy ước. Rốt cục,

tâm làm mọi điều xấu, tâm làm mọi điều tốt; tâm kinh nghiệm đau khổ v.v.. Do đó, dĩ nhiênđó là tâm – chúng ta không chết hay vô ý thức, chúng ta là chúng sinh đang sống có ý thức,và có một dòng chảy ý thức liên tục. Giống như ánh sáng đèn nến, sự sáng sủa của tâm chiếura liên tục. Đặc tính của tâm là trong sáng. Chúng ta không thể tìm thấy nó trong bất cứ hìnhdạng, màu sắc, hay nơi chốn nào, nhưng vẫn có sự trong sáng liên tục bất tận. Đây là đặc tínhcủa tâm. Nó có hai phương diện – trong sáng và r ỗng không – bất khả phân, giống như lửa vàsức nóng của nó là bất khả phân. Tính bất khả phân của trong sáng và r ỗng không là cốt tủythật sự của tâm.

Để kinh nghiệm trạng thái này, điều quan trọng trước tiên là hoàn thành các thực hành chuẩn

bị. Qua những thực hành này, chúng ta tích lũy công đức. Nó tốt nhất cho thiền định về trítuệ thấu suốt (thiền quán). Về điều này, chúng ta cần chuẩn bị tâm hiện tại – đó là tâm bìnhthường của chúng ta liên tục sao lãng bởi dòng suy ngh ĩ. Một tâm bận rộn và kích động sẽkhông là nền tảng cho trí tuệ thấu suốt. Do vậy, trước tiên chúng ta phải xây dựng một nềntảng với sự tập trung, sử dụng phương pháp đúng. Qua sự tập trung, chúng ta cố đem tâmđến một trạng thái ổn định và trên sự ổn định, trong sáng và nhất tâm, chúng ta thiền định vềtrí tuệ thấu suốt. Qua điều này, chúng ta nhận ra thật tánh của tâm. Để đạt tới nhận biết nàychúng ta cần một khối lượng công đức khổng lồ, và cách kiếm được công đức hiệu quả nhấtlà trau dồi bồ đề tâm.

Do vậy với phương pháp và trí tuệ cùng nhau, chúng ta có thể nhận ra thật tánh của tâm.

Trên nền tảng của sự nhận biết và tăng trưởng trí tuệ đó, cuối cùng chúng ta sẽ vươn tới nhận biết trọn vẹn và đạt được giác ngộ.

9

Cuộc Phỏng Vấn Ngài Sakya Pandita Giáo Lý Cốt Tủy Của Đạo Phật



Con cung kính đảnh lễ dưới chân vị guru linh thánh! Ngài Sakya Pandita quang vinh đã tr ảlời các câu hỏi từ Nyimo Gomchen, bậc đã thiền định đầy đủ với niềm tin và khao khát tâmlinh, đã tự mình tha thiết thực hành.

H ỏi: Nguyên nhân của việc từ bỏ thế gian n ày là gì?

Sakya Pandita: Nó là sự nhận biết rằng chu tr ình sinh tử là không có thực chất.

H: Điều kiện góp phần cho sự từ bỏ n ày là gì?

SP: Thấy được những khiếm khuyết của chu tr ình sinh tử.

H: Tiêu chuẩn cho sự từ bỏ l à gì?

SP: Tâm thức chuyển khỏi tám mối quan tâm thế gian.

H: Dấu hiệu của sự từ bỏ l à gì?

SP: Không bị ảnh hưởng của tám mối quan tâm thế gian, thậm chí dù có gặp chúng.

H: Tiêu chuẩn để đạt giác ngộ trong một đời l à gì?

SP: Giải thoát thân của hành giả khỏi tuổi tác và cái chết và thành tựu bản tánh của bốn thânPhật.

H: Hành động không r õ ràng (trung l ập) l à gì?

SP: Hành động không thể sinh ra kết quả tốt hay xấu.

H: H ồi hướng công đức l à gì?

SP: Điều gì đó làm chuyển hóa các nguyên nhân gốc của đạo đức thành bất cứ kết quả nàongười ta khao khát.

H: C ầu nguyện l à gì?

SP: Sự mong mỏi kết quả rộng lớn (của thực hành)

H: Ý nghĩa của “b ài kệ cát tường” l à gì?

SP: Là những lời đặc biệt làm phát sinh k ết quả tốt đẹp do sự ban phước của chân lý.

H: Trong việc nhận ra thật tánh của tâm, liệu có sự ho àn toàn chấp bám v ào tam tạng giáo điển v à bốn bộ tantra hay không?



SP: Có hai nhận biết: nhận ra tánh không của tâm, và nhận ra sự hợp nhất của thực tại hiểnnhiên và tánh không của tâm. Trong việc nhận ra tánh không của tâm, người ta không hoàntoàn chấp vào ý ngh ĩa của tam tạng giáo điển và bốn bộ tantra. Với nhận biết như vậy, ngườita có thể hoàn toàn hiểu thấu Sự Chấm Dứt (Diệt Đế) của một bậc Thanh Văn (Shravaka),nhưng vì sự chấm dứt đó rơi vào cực đoan của rỗng không , người ta sẽ không chấp bám vào

ý ngh ĩa của giáo lý Mahayana. Điều này đã được tr ình bày trong tất cả kinh điển củaMahayana và tantra. Trong nhận biết về sự hợp nhất (của thực tại hiển nhiên và tánh không),không có thiếu sót ngay cả những lỗi lầm vi tế nhất. Do đó, nó giữ nền tảng của đạo đức, vàsự kết tập của Vinaya (Luật Tạng) được tr ọn vẹn. Vì samadhi hùng mạnh khác thường vàmọi trạng thái khác của thiền định xuất hiện (từ nhận biết như vậy), sự kết tập của Sutra(Kinh Tạng) cũng trọn vẹn. Vì hiểu được mọi sự có thể hiểu, từ hình thái của Tâm ToànGiác, sự kết tập của Abhidharma (A Tỳ Đàm – Luận Tạng) được trọn vẹn. Và vì sự hiểu thấunhững sự kiện độc lập đặc biệt liên quan bên ngoài và bên trong, nên bốn bộ tantra được trọnvẹn.

H: Tam Bảo có ho àn toàn trong tâm chính chúng ta không?

SP: Chỉ trong tánh không của tâm và sự hiểu biết của tánh không đó, Tam Bảo chưa trọnvẹn. Trong sự hợp nhất hiểu biết và tánh không của tâm, hạt giống của Tam Bảo được trọnvẹn. Nếu người ta nhận ra ý nghĩa đúng của sự hợp nhất đó, Tam Bảo hiển nhiên tr ọn vẹn.

H: Sự đạt được th ành tựu cao nhất (siddhi) tùy theo vị guru hay vị bổn tôn thiền định?

SP: Nó không xảy ra vì tách r ời cái này hay cái kia. Đúng hơn, nó xảy ra tùy theo vị guru, bổn tôn thiền định, chư Phật của ba thời, chính tâm của chúng ta, và sự nhận biết về tính bấtkhả phân của luân hồi và niết bàn.

H: V ị guru thật sự của h ành giả l à gì?

SP: Người mà từ người đó hành giả nhận được bốn quán đỉnh đúng cách, phù hợp với tantralà vị guru thật sự của hành giả. Vị guru mà hành giả chưa nhận được quán đỉnh như vậy – dùhọ có thể là người tốt – chỉ là vị guru tr ên danh ngh ĩa của hành giả. Ví dụ, người mà hành giảtiếp nhận lễ thọ giới tu viện là vị tu viện trưởng thật sự của hành giả, nhưng nếu chưa nhậnđược thọ phong của vị đó, thì vị đó không phải là tu viện trưởng thật sự của hành giả. Đó là ýngh ĩa của bài k ệ sau đây:

Không ban quán đỉnh, thì không có guru.

Không thọ giới tu viện, thì không có vị tu viện trưởng. Không giới luật, thì đạo đức không liên tục. Không thọ quy y, người đó không là một người tâm linh.

H: Liệu người ta có thể lắng nghe , suy ngẫm, v à thiền định liên quan đến lời nói của Đức Phật?



SK: Trong việc dựa vào một lời nói ra của Đức Phật, người ta có thể thực hành việc lắngnghe, suy ngẫm, và thiền định. Một lời nói ra như vậy là một hoạt động giác ngộ củaTathagata (Như Lai).

H: Trong số tất cả giáo lý của Đức Phật, giáo lý n ào thâm sâu?

SK : Đối với tâm thức của cá nhân những đệ tử, tất cả giáo lý đều uyên thâm. Trái lại, chỉ cógiáo lý tantra (mật tông) là uyên thâm cho tất cả đệ tử.

H: Người nhận ra sự trống không của tâm có phải l à một vị Phật?

SK : Người chỉ nhận ra sự rỗng không, không là Phật. Nếu người ta lãnh hội mọi điều có thểhiểu, người đó giác ngộ trọn vẹn. Ngoài ra, có hai phương thức lãnh hội: sự lãnh hội khôngcó nhận biết về một hiện tượng hiện hữu tuyệt đối (đó là sự vốn sẵn có); và sự lãnh hội mọihiện tượng hiện hữu quy ước r õ ràng.

H: Ngài có khẳng định l à một người đ ã nhận biết r õ đúng như thật?

SK : Vì tôi chưa nhận ra bất kỳ hiện tượng tuyệt đối nào, tôi không khẳng định là một ngườiđã nhận biết r õ đúng như thật. Nhưng vì tôi biết năm lãnh vực của tri kiến liên quan đến chânlý quy ước, tôi khẳng định mình là một người am tường.

H: Giữa các đệ tử của Ng ài, liệu có một số biết chắc bản tánh của tâm hay không?

SK: Tôi hiểu rằng trong số các đệ tử của tôi, không có người nào hiểu r õ tâm một cách tuyệtđối, nhưng có nhiều người uyên bác trong hiện tượng hiện hữu quy ước. Tâm không có tựtánh, thì điều gì có trong sự biết chắc của tâm?

H: N ếu người ta không biết chắc được tâm, ngay cả d ù tích l ũy công đức, có phải chỉ dẫnđến hạnh phúc tạm thời?

SK : Nếu không hiểu r õ cách thức hiện hữu của tâm – ý ngh ĩa của rỗng không – người takhông thể đạt được hỷ lạc của giải thoát bằng phương tiện tích lũy công đức của họ. Mặc dùđiều đó có thể hoạt động như nguyên nhân cho hỷ lạc lên đến đỉnh của chu tr ình sinh tử, sựtích lũy công đức chưa được hoàn thiện. Mặt khác, nếu không có tri kiến của việc có thểnhận thức đối tượng mà chỉ hiểu r õ sự rỗng không của tâm, làm sao người ta có thể là một vịPhật? Nếu điều đó có thể, thì sẽ là chư Phật của các Thanh Văn, vì chỉ hiểu r õ sự rỗng không,

và cũng là chư Phật trong không gian trống rỗng. Nhưng làm sao chư Phật lại có thể ở đó?Do đó, sự xác quyết của tất cả sutra và tantra là Phật quả xảy ra qua tri kiến của việc có thểhiểu r õ mọi đối tượng và qua hiểu r õ là không có tự tánh để được nhận biết – đó là biết rằngchẳng có điều gì để biết.

H: Vào lúc nào người ta có sự xác quyết về việc đạt được giác ngộ?



SK : Một số người chỉ hiểu r õ sự rỗng không của tâm nhưng chưa hoàn thiện những phẩmtính của khía cạnh phương pháp rèn luyện. Một số có các phẩm tính như vậy nhưng chưahiểu r õ sự rỗng không của tâm. Một số có cả hai, nhưng họ không thể dẫn dắt sự thực hànhvới tri kiến của họ. Một số có các phẩm tính khác, nhưng vì thiếu sự ban phước của dòngtruyền, họ không thể phát sinh hình tướng r õ ràng. Do vậy, tôi sợ rằng Phật quả còn xa với

họ. Vì tôi có một số thuộc tính này, tôi hy vọng đạt được giác ngộ, nhưng không bằng phương tiện nhanh chóng.

H: Ai là vị guru gốc của Ng ài?

SK : Vị guru gốc của tôi là Ngài Sakyapa Dragpa Gyaltsen v ĩ đại, bậc Vajradhara (KimCương Tr ì), Ngài là bản tánh của thân, ngữ, và ý của tất cả chư Tathagata (Thiện Thệ) của bathời.

H: Lý do nào Ngài Sakya Dragpa Gyaltsen l ại l à vị guru gốc của Ng ài?

SK : Ngài đã ban cho tôi bốn quán đỉnh, quán đỉnh về cái bình và còn nữa; Ngài đã phô bàycho tôi bốn con đường của Giai đoạn Phát sinh, và còn nữa; Ngài đã trình bày mối quan hệ

phụ thuộc của bốn thân, bao gồm thân lưu xuất. Tóm tại, vì Ngài thực hành phù hợp với giáolý Đức Phật trong các sutra và tantra; Ngài thực hiện các việc làm của một bậc giác ngộ viênmãn; vì thế tôi xem Ngài như vị guru gốc của tôi. Mặt khác, người nào không ban quán đỉnh

phù hợp với giáo lý Đức Phật, không hiển lộ Con đường, và không trình bày các mối liên hệ phụ thuộc mà khẳng định tâm bị giới hạn trong giáo lý của họ để dẫn đến sự Diệt tận của mộtThanh Văn, không quan tâm đến bất cứ công đức nào họ đã tích lũy. Người như vậy khôngthích hợp để được xem như vị guru gốc của một hành giả Mahayana, vì con đường không

phải là con đường của Mahayana. Vì thế, từ luận thư được gọi là sự Tổng Hợp (sDud pa)trình bày, “Chỉ với Trí tuệ mà không có Phương tiện, người ta rơi vào trạng thái của ThanhVăn.” Những người này ít nhấn mạnh về phương pháp và rất nhấn mạnh về trí tuệ hướng đến

Niết Bàn của Thanh Văn.

H: Con đường n ào ngắn hơn dẫn đến giác ngộ, của một học giả uyên bác, hay của một kusulu?

SK : Nói chung, thuật ngữ kusulu là không đúng. Kusali có nghĩa “người đạo đức.” Có nhữngkusali không dựa vào con đường của Đức Phật, và cũng có những học giả không dựa vào conđường đó. Chẳng ai trong họ trở thành Phật. Có cả hai học giả và kusali là Phật tử trong số cảhai kusali và học giả đi theo thừa hoàn thiện để đạt Phật quả, và phải mất ba vô số kiếp để

làm như vậy – một thời gian dài. Cũng có những học giả và kusali thiết lập các mối liên hệ phụ thuộc nào đó và nhờ vậy nhanh chóng đạt được giác ngộ.

Người ta nói rằng nhiệm vụ của học giả là tr ở nên uyên bác trong lãnh vực tri kiến bên ngoàivà bên trong, và kusali dâng hiến tột bậc cho sự thực hành bên trong của chính họ sau khi từ

bỏ mọi việc bên ngoài. Để đạt được giác ngộ viên mãn, tr ước tiên người ta trở nên am tườngvề mọi đối tượng có thể nhận biết được và cắt hết những giả định sai lạc bằng phương tiện của việc lắng nghe và suy ngẫm. Sau đó, nhờ nhận samadhi như thực hành cốt lõi, người ta



cắt hết những giả định sai lạc nhờ phương tiện của thiền định và vì thế đạt được pháp của sựthấu suốt. Trong cách này, người ta dần dần đạt được giác ngộ. Do đó, nó là điều cần thiếtcho cả hai đối tượng học giả và kusali. Nhờ vào những cách tiếp cận riêng biệt, vị học giảgần gũi hơn với Phật tánh. Người ta có thể phản đối điều đó, trích dẫn từ sutra Đồi Châu Báu(dKon mchog brtsegs pa): “Nếu người ta thiền định trong một khoảnh khắc, công đức từ điều

này còn to lớn hơn việc lắng nghe và giải thích cho người khác trong mười aeon (a tăng kỳkiếp).” Tôi nghĩ điều này ở đây cũng không mâu thuẫn. Ý nghĩa của trích dẫn đó là sự thiềnđịnh [có lợi ích như thế] nếu người ta hoàn toàn biết r õ đối tượng của thiền định, mà nếukhông có tri kiến như thế thì làm thế nào có được lợi ích như vậy? Kinh Vinaya cũng tr ình

bày r ằng người ta không nên thiền định trong một nơi hẻo lánh mà không có sự hiểu biết vềnhững giáo lý thu thập. K ho tàng hiện tượng học (mNgon pa mdzod) cũng tr ình bày, “Được

phú cho sự lắng nghe và quán chiếu đúng đắn, hãy Cống Hiến chính bạn cho thiền định.” Ngài Aryadeva (Thánh Thiên) nói, “Không dựa vào thực tại quy ước, người ta sẽ không hiểurõ thực tại tuyệt đối. Không hiểu r õ thực tại tuyệt đối, người ta sẽ không đạt được giải thoát.”Tất cả kinh điển thường nói rằng nhờ lắng nghe quan điểm nào đó của Giáo Pháp, người tađược giải thoát khỏi chướng ngại nào đó. Do đó, nếu lắng nghe và quán chiếu về giải thoát,

người ta được khuyên sau đó nên thiền định.

Thật tuyệt vời khi người ta trụ trong thiền định và tôi ngh ĩ rằng điều đó sẽ là điều tốt nếu bạntiếp tục nỗ lực trên con đường của phương pháp tantric. Tôi hiểu r õ r ằng không có sự nhận

biết về sự trả lời cho câu hỏi của người am tường này (đó là chính bạn). Tôi hiểu rằng khôngcó sự hiểu biết và tôi biết rằng chẳng có gì để được biết.

Đến đây kết thúc sự trả lời của tôi cho các câu hỏi của thiền giả Nyimo Gomchen.

10

Acharya Lama Migmar Tseten Năm Kết Tập

Theo giáo lý Abhidharma (A Tỳ Đàm), mọi sự đều được phân loại thành hai nhóm, có điềukiện và không điều kiện. Tất cả sự vật có điều kiện được phân loại thành năm skandha (ngũuẩn). Ở đây, có điều kiện có nghĩa các sự vật này được tạo ra theo nguyên nhân và điều kiện

– đó là sự phụ thuộc lẫn nhau và không thể tự chúng xuất hiện.

Skandha được dịch là “k ết tập” hay “thu thập”. Mọi sự vật có điều kiện đều bao gồm trongnăm kết tập, vì trong luân hồi năm kết tập (ngũ uẩn) là nền tảng của sự phóng chiếu của “cái

tôi” như chủ thể và “của tôi” như đối tượng. Ví dụ, khi người ta nhắc đến chính mình như“Tôi là như vậy và như vậy,” điều đó ám chỉ người, khi người ta nhắc đến sự vật, như “xehơi của tôi,” điều đó ám chỉ đối tượng. Do vậy, sự tương tác nhị nguyên giữa hoạt động nămk ết tập (karma) này và nhiễm ô là bất tận.

Nếu nghiên cứu sự vật có điều kiện xa hơn nữa, chúng ta có thể tìm thấy chúng là vật chấthoặc phi vật chất. Trong phi vật chất chúng ta tìm thấy thuộc trí tuệ hoặc không thuộc trí tuệ.Vì thế, trong năm k ết tập chúng ta tìm thấy sự kiện, tâm thức hay hoạt động tinh thần, và



chẳng có vật chất cũng không có sự vật của tinh thần. Trong ngũ uẩn này chúng ta nghiêncứu tất cả sự vật có điều kiện.

Trong Sutra (Hiển giáo – Giáo tông), giáo lý được ban bởi Đức Phật, chúng ta tìm thấynhững đồng nghĩa khác nhau về sự vật có điều kiện. Đôi lúc trong Sutra, đồng nghĩa thứ nhất

cho sự vật có điều kiện là thời gian (hay giai đoạn), trong ý nghĩa là có ba thời – quá khứ,hiện tại và tương lai – trong đó mọi sự vật có điều kiện đã xuất hiện, đang xuất hiện, hay sẽxuất hiện. Đồng nghĩa thứ hai là nền tảng của thảo luận (hay nền tảng của diễn thuyết), cóngh ĩa rằng mọi sự vật có điều kiện này là nền tảng cho cái chúng ta đặt ra những tên khácnhau để chúng ta có thể nói về chúng. Đồng nghĩa thứ ba là sự chia cách (hay sự từ bỏ),trong ý ngh ĩa rằng để đạt được giải thoát hoàn toàn khỏi đau khổ, hay nirvana (niết bàn)người ta phải từ bỏ sự bám luyến vào sự vật có điều kiện. Đồng nghĩa thứ tư là nguyên nhân(hay nền tảng) vì mọi sự vật có điều kiện hiển nhiên là phụ thuộc vào nguyên nhân và điềukiện.

Trong sutra, chúng ta cũng tìm thấy một vài đồng nghĩa cho sự vật nhiễm ô. Đầu tiên là k ết

tập nhiễm ô, có nghĩa mọi kết tập này giúp cho việc phát triển nhiễm ô. Thứ hai là tranh đấu(hay chiến tranh), vì sự nhiễm ô luôn luôn gây tổn thương cho chính mình và người khác.Đồng nghĩa thứ ba là đau khổ, vì nó là k ết quả của nhiễm ô, và thứ tư là nguồn gốc của đaukhổ, ám chỉ nhiễm ô như nguyên nhân của đau khổ. Đồng nghĩa thứ năm l à thế gian, trongtiếng Tây Tạng là jigten; ngh ĩa đen của jigten là “đối tượng của sự mục nát.” Đồng nghĩa thứsáu là nền tảng của sự hiểu sai, ám chỉ cái thấy nhiễm ô đặt nền tảng tr ên một số hiểu biết sailạc. Đồng nghĩa thứ bảy là hiện hữu, ám chỉ chu tr ình liên tục của sinh và tái sinh.

K ết tập đầu tiên được gọi là rupa skandha (sắc uẩn) trong tiếng Phạn, và có thể có nghĩa“hình thái,” “thân thể,” hay “vật chất.” Tôi thích dùng chữ “vật chất” ở đây như việc biêndịch thích hợp nhất và gọi đây là sự kết tập của vật chất, bao gồm năm giác quan, năm đốitượng của cảm giác, và hình thái không thể thấy. Sự kết tập của vật chất được định nghĩa như“cái được hình thành bằng những nguyên tử.” Các giác quan là mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân.Các cơ quan này là những nguyên tử kết hợp với nhau trong những hình dạng khác biệt, cóthể sinh ra ý thức tương ứng khi gặp các đối tượng của cảm giác. Các đối tượng cảm giác làhình tướng, âm thanh, mùi, vị, và những gì có thể sờ mó được (sắc, thanh, hương, vị, vàxúc).

Sắc bao gồm bốn màu căn bản, xanh dương, vàng, trắng, và đỏ, và tám màu phụ: mây, khói,sương mù, bóng râm, ánh sáng mặt trời, ánh sáng khác ánh sáng mặt trời, và bóng tối. Vìchúng xuất hiện và biến mất nhanh chóng, các màu phụ được liệt kê để làm sáng tỏ bốn màu

đầu tiên là có thật. Thông thường chúng ta nghĩ ánh sáng và đối tượng được chiếu xuống lànhư nhau. Để nhấn mạnh chúng là những hình tướng khác biệt, bốn cái kế tiếp được nhắcđến. Hình tướng (sắc) cũng bao gồm tám hình dạng – dài, ngắn, vuông, tr òn, cao, thấp, bằng

phẳng và không bằng phẳng. Bất cứ khi nào chúng ta thấy một đối tượng của cái thấy, chúngta thấy màu sắc và hình dáng của nó. Mặc dù có vô số sự vật tr ên thế gian, mắt có thể nhận racác mục riêng nhờ màu sắc và hình dáng của chúng.



Đối tượng cảm giác của tai bao gồm tám âm thanh khác nhau. Trước tiên là âm thanh phátsinh bởi chúng sinh diễn tả có ý nghĩa và không có ý ngh ĩa; kế tiếp là âm thanh tự nhiên sinhra bởi gió, nước và còn nữa, cũng có và không có ý ngh ĩa. Mỗi bốn âm thanh này được chiathêm thành phạm tr ù êm dịu và thô ráp.

Đối tượng cảm giác của lưỡi có thể chia thành sáu vị: ngọt, chua, mặn, cay, đắng, và the..

Đối tượng cảm giác của mũi bao gồm bốn mùi, đó là tốt và xấu và cả hai mùi này có thể làdịu hay mạnh.

Đối tượng cảm giác của thân bao gồm mười một thứ có thể xúc chạm. Sự vũng chắc của đất,ẩm ướt của nước, sức nóng của lửa, và sự chuyển động của không khí được gọi là cácnguyên nhân có thể xúc chạm, vì tất cả những xúc chạm dựa tr ên bốn nguyên tố này. Bảyxúc chạm khác – phẳng phiu, thô ráp, nặng, nhẹ, lạnh, đói, và khát – được gọi là những xúcchạm kết quả, vì chúng được tạo ra bởi sự mất quân bình của các nguyên tố. Ví dụ, người tacảm thấy đói khi có nhiều khí và ít đất, và cảm thấy khát khi có nhiều lửa và ít nước.

Vì sắc tướng và âm thanh không bị tiêu hao bởi những giác quan của chúng, các đối tượngcảm giác này có thể được chia sẻ bằng nhiều mắt và tai. Vì thế, nhiều người có thể thấy cùngsự vật và nghe cùng âm thanh. Vì ba đối tượng khác của mùi, vị, và xúc chạm bị tiêu hao bởinhững giác quan tương ứng của chúng, chúng không thể chia sẻ. Do vậy bất cứ người nàongửi, nếm, hay xúc chạm bất cứ gì đều không thể chia sẻ với người khác.

Hình tướng không thể thấy là liệt k ê thứ mười một của kết tập vật chất. Điều này chỉ đượctrường phái duy thực Vaibhashika Thắng Luận Tông) của Phật giáo ủng hộ. Họ giải nghĩacác nguyện tự-giải thoát như một ví dụ của hình tướng không thể thấy. Bất cứ lúc nào ngườita thọ giới luật để r èn luyện thân và khẩu hành động sai lầm của họ, như giết hại và dối trá,người ta phát sinh ra sắc tướng không thể thấy với những đặc tính theo sau. Nó cùng với tâmvào mọi lúc, ngay cả khi tâm bị sao lãng hay trong thể nhập sâu. Do bản chất, hình tướng nàyhoặc tốt hoặc xấu. Nó sinh ra, duy tr ì, và phát triển bằng bốn nguyên tố. Hơn nữa, nó tồn tạiliên tục với tâm.

K ết tập thứ hai được gọi là vedana trong tiếng Phạn, và tôi thích phiên dịch nó là “cảm giác.”K ết tập này được định nghĩa như “những kinh nghiệm phụ thuộc vào tính chất của đốitượng.” Theo kinh nghiệm dựa tr ên thân và tâm, cảm giác được liệt k ê thành niềm vui thích,đau khổ, hạnh phúc, bất hạnh, và trung lập (dửng dưng). Hai cái đầu tiên là kinh nghiệm củathân, hai cái k ế tiếp là kinh nghiệm tinh thần. Cái cuối cùng ám chỉ cả hai kinh nghiệm vật

chất và tinh thần. Mọi kinh nghiệm thân thể xuất phát từ sự tương tác với đối tượng bênngoài, trái lại kinh nghiệm tinh thần xuất phát từ những tư duy khác nhau. Mọi kinh nghiệmdễ chịu của thân được bao gồm trong cảm giác thích thú, và mọi kinh nghiệm dễ chịu về tinhthần được bao gồm trong hạnh phúc. Mọi kinh nghiệm khó chịu của thân được bao gồmtrong cảm giác đau đớn, và mọi cảm giác khó chịu về tinh thần được bao gồm trong sự bấthạnh. Trong lúc thân thể dễ chịu và khó chịu và kinh nghiệm tinh thần được giải thích thành

bốn phạm tr ù, thì những kinh nghiệm tinh thần và thân thể trung lập lại rơi vào một, vì cảmgiác trung lập được kinh nghiệm một cách độc lập. Cảm giác trung lập không phản ứng như



những thứ khác mà được kinh nghiệm theo sự có lợi và gây hại của đối tượng. Mọi cảm giáccó thể phạm trù hóa như dễ chịu (hạnh phúc và khoái lạc), khó chịu (bất hạnh và đau đớn),và hờ hững (trung lập) bởi bản chất. Cảm giác cũng bao gồm sáu cảm giác theo kinh nghiệmcủa sáu giác quan.

K ết tập thứ ba được gọi là samjna trong tiếng Phạn, mà tôi thích phiên dịch như “kết tập củaquan niệm.” Kết tập này được định nghĩa như “cái chấp bám vào những đặc tính của đốitượng.” Bất cứ lúc nào đối tượng xuất hiện đến giác quan, ngay trong lúc đầu tiên đó, khôngcó chấp bám. Chúng ta bám chấp đối tượng đó là quá khứ. Bất cứ khi nào chúng ta gặp ngườimới, trong khoảnh khắc đầu tiên, không biết được bất kỳ thông tin nào, chúng ta không thể

bám chấp người đó. Chỉ sau khi chúng ta hình thành nhận thức về người đó dựa căn bản trênsự biểu hiện như hình dáng, màu sắc, tên gọi, hay những lời họ nói. Do vậy, chúng ta hìnhthành một hình ảnh tinh thần của đối tượng đặt căn bản tr ên sự xuất hiện của họ và nhữngđặc tính khác nhau. Từ những hình ảnh tinh thần này hay tri kiến hiện hữu, chúng ta phán xétvà phản ứng dựa căn bản trên điều kiện nhiễm ô của mình, đó là sự hình thành quan niệm do

bám chấp những đặc tính của đối tượng. Quan niệm được đặt căn bản trên đối tượng hiển

nhiên hay tên gọi, lời nói, không thể thấy, và thông tin đã biết.

K ết tập thứ tư được gọi là samkara trong tiếng Phạn; tôi thích phiên dịch chữ này như “kếttập của sự hình thành.” K ết tập này được định nghĩa như “sự vật có điều kiện không bao gồmtrong bốn kết tập khác.” Bao gồm ở đây là tất cả các hoạt động tinh thần khác, ngoại trừ cảmgiác và quan niệm, cũng như mười bốn hình thành tách biệt đó là chẳng phải tâm, chẳng phảihoạt động của tâm thức, cũng chẳng phải vật chất. Theo Abhidharmakosha, bốn mươi bốnhoạt động tinh thần được bao gồm trong sự kết tập của hình thành, đó là nghiên cứu chi tiếttriết học của một người.

K ết tập thứ năm được gọi là vijnana trong tiếng Phạn và được phiên dịch như “kết tập của ýthức,” được định nghĩa như “cái nhận biết về mỗi đối tượng.” Có sáu thức của mắt, tai, mũi,lưỡi, thân, và tâm. Theo sự nghiên cứu của các skandha, ayatana, và dhatu, một cách tươngứng, tâm được gọi là vijnana, manas, và citta. Tâm cũng được gọi là vijnana trong các k ết tậpđể ám chỉ sáu ý thức chỉ có trong hiện tại; mana và citta ám chỉ chúng vào những thời điểmkhác.

11

Khenpo Appey Rinpoche Đánh Thức Phật Tánh

Có nói r ằng để thực hành Mahayana, người ta phải thuộc về gotra (dòng truyền) củaMahayana. Theo giáo lý này, tất cả chúng ta tự nhiên đều có một gotra. Quan điểm là hoặcgotra này có được đánh thức trong tâm chúng ta hay không; với một số người đã được đánhthức, trong khi số khác thì không.

Có bốn dấu hiệu cho thấy gotra của chúng ta đã được đánh thức:



Khi chúng ta có niềm tin vào Tam Bảo – Phật, Pháp, và Tăng Đoàn Khi chúng ta có lòng bi cho những chúng sinh khác Khi chúng ta từ bỏ làm hại người khác và kiên nhẫn bất chấp những gì xuất hiện Khi chúng ta có khao khát to lớn làm việc thiện và hoàn thành đức tính tốt

Chúng ta có thể định nghĩa chữ gotra như “Phật tánh,” hoặc “nguyên nhân của Phật quả.” Nócó ngh ĩa rằng, tất cả chúng sinh từ thời vô thủy đều có hạt giống giác ngộ. Tuy nhiên, có bốn phạm tr ù về những hoàn cảnh không thuận lợi hoặc ngăn cản việc đánh thức gotra bên trongchúng ta:

Khi hoàn toàn dưới sức mạnh của nhiễm ô khiến những gì chúng ta làm đều bị sân hận, thamdục điều khiển. Chẳng có suy nghĩ về việc thực hành Giáo Pháp.

Khi chúng ta bị dưới ảnh hưởng của thầy và bạn xấu, những người này sẽ đưa lời khuyên xấuvà là ảnh hưởng xấu. Dưới những hoàn cảnh như vậy, chúng ta sẽ không thể chuyển tâm đếnGiáo Pháp. Một vị thầy xấu giảng dạy con đường sai lạc dẫn chúng ta xa rời giáo lý chân

chính và ngăn cản chúng ta đến các vị thầy khác giảng dạy Giáo Pháp chân chính. Khi chúng ta nghèo khó, không thực phẩm, quần áo, nơi trú ẩn, và những thứ cần thiết khác.Điều này sẽ ngăn cản chúng ta đi vào Giáo Pháp.

Khi chúng ta phục tùng dưới sức mạnh của người khác và không có bất cứ sự độc lập nào đểtự do suy nghĩ cho chính mình. Một học giả vĩ đại Ấn Độ nói rằng khi người ta trẻ, họ bị caiquản dưới quyền lực của cha mẹ; không được suy nghĩ cho bản thân họ. Khi lớn lên thànhthanh niên, họ chịu sự chi phối của người phối ngẫu. Sau này, lúc về già họ chịu sự điềukhiển của con hay cháu. Họ chẳng thật sự được tự do làm những gì muốn làm.

Trong tất cả các trường hợp này, bất kể chúng ta là ai, chúng ta đều không có tự do, và điềunày ngăn cản việc đánh thức Phật tánh bên trong chúng ta.

Những truyền thống đạo Phật khác nhau thảo luận về quan niệm gotra theo nhiều cách khác biệt. Ví dụ, phái Chittamatra (Duy Thức) dạy rằng có ba hay bốn loại gotra. Chúng ta có thểđi vào gotra của Arhat (A La Hán), Pratyekabuddha (Độc Giác Phật) hoặc chư Phật, Bồ Tát.

Ngoài ra, một số nói rằng có gotra lại trống rỗng về gotra, rằng một số sinh linh không cógotra và chúng không thể đi vào bất cứ trong ba con đường này để đạt bất kỳ dạng giác ngộnào. Tuy nhiên, phái Madhyamaka (Trung Đạo) không chấp nhận quan điểm về người khôngcó gotra. Phái này nói r ằng mọi người đều có một gotra. Tạm thời, người ta có gotra củaArhat, Pratyekabuddha, hay Bodhisattva, nhưng cuối cùng, mọi người sẽ đi vào con đường

r ốt ráo của Phật quả. Tuy nhiên, phái Madhyamaka chấp nhận quan niệm thế gian hiện hữunày là vô tận. Một cách gián tiếp, nó tương đương với việc nói rằng một số người sẽ không bao giờ ra khỏi thế giới hiện hữu này.

Có hai câu chuyện minh họa sự khó khăn về việc đánh thức gotra bên trong chúng ta.Chuyện đầu tiên là về Angulimala, tên gọi này có ngh ĩa “người đeo vòng cổ bằng nhữngngón tay.” Chuyện xảy ra vào thời Đức Phật Shakyamuni lúc Ngài ở vương quốc Sarvasti,nhà vua là Kusananji. Ở nơi đó, có một vị đại học giả có nhiều đệ tử. Một ngày nọ, nhà vua



mời vị học giả đến cung điện. Vị học giả để lại một đệ tử là Angulimala để giữ nhà và bảo vệvợ ông ta. Vợ vị học giả rất thèm muốn Angulimala vì cậu đẹp trai, khi vị học giả và các đệtử rời khỏi nhà, bà ta tiếp cận người học tr ò tr ẻ theo cách rất quyến rũ. Tuy nhiên,Angulimala nói với bà r ằng chỉ coi bà như người mẹ, và không muốn làm bất cứ điều gì với

bà. Để tránh mặt bà, Angulimala bỏ đi.

Người phụ nữ rất đau khổ khi nghe anh ta phản đối. Bà xé quần áo, cào cấu làm xước danhiều nơi trên thân thể và tự đánh bà bằng gậy. Khi chồng trở về nhà, bà than phiền rằngAngulimala đã làm tất cả những việc này trong khi vị thầy đi vắng. Vị học giả tin bà và quyếtđịnh hủy diệt cậu ta. Nhưng ông nghĩ vì Angulimala r ất thông minh, phải cần một phương

pháp đặc biệt để hủy diệt cậu ta. Do vậy, vị học giả gọi Angulimala trở về và nói r ằng quahành động của cậu ta đã đánh mất đẳng cấp Bà La Môn của cậu và sẽ không bao giờ có thểđạt giải thoát hoặc tái sinh vào cõi tr ời trừ khi cậu sửa lỗi bằng việc giết một ngàn người.Thoạt tiên Angulimala từ chối vì cậu cảm thấy điều này có thể không đúng. Nhưng vị học giảthuyết phục rằng cậu phải tin người đang dạy cậu trong việc làm thế nào để đạt được hiểu

biết đúng đắn về những sự việc thế gian.

Tin tưởng vào những gì thầy nói, cậu ra ngoài và giết một ngàn người. Angulimala trở lại nóivới vị thầy những gì cậu đã làm, nhưng vị học giả trả lời r ằng cậu phải đưa ra bằng chứng

bằng việc cắt đứt một ngón tay của mỗi người bị giết, xâu những ngón tay lại thành chuỗi vàmang vào cổ. Angulimala lại ra ngoài và giết 999 người khác.

Vào lúc đó, mẹ của Angulimala lo lắng vì cậu đã vắng mặt nhiều ngày nên đi tìm con. KhiAngulimala thấy mẹ đến, cậu nghĩ mình có thể giết mẹ và bà thành nạn nhân thứ một ngàn.Cậu tin rằng có thể tái sinh vào cõi tr ời và cũng đưa mẹ cậu vào cõi tr ời bằng việc giết bà.Do vậy, cậu rút dao ra và tiến gần mẹ.

Đức Phật Shakyamuni ở gần đó, Ngài đã thấy những gì đang xảy ra qua sự toàn giác của Ngài. Ngài thấy rằng đây đúng là lúc đặt cậu ta trên Con Đường Giáo Pháp và đánh thức ýmuốn giác ngộ của cậu. Do đó, Đức Phật đến gần Angulimala và bắt đầu đi phía trước cậu.Angulimala thấy vẻ ngoài của Đức Phật rất kỳ diệu và gọi Ngài dừng lại. Cậu hỏi Đức Phậtlà ai và sao dám cả gan đi trước cậu ta. Đức Phật trả lời Ngài là bậc đã hoàn toàn tỉnh giác.

Ngài tiếp tục đi về phía trước, Angulimala yêu cầu Ngài dừng lại; bây giờ cậu có ý định giếtĐức Phật. Phật Shakyamuni nói rằng Ngài vẫn đứng yên và chẳng đi đâu; Ngài luôn ở nơichẳng có người nào làm hại người khác. Đó là nơi Ngài ở và Angulimala phải đến và ở mộtnơi như vậy. Đó là nơi cậu sẽ có kiên nhẫn không bao giờ làm hại bất cứ chúng sinh đangsống nào. đức Phật nói với Angulimala rằng cậu nên hiểu r õ vì đã bị lừa gạt đi vào con

đường sai lầm, sẽ dẫn đến đau khổ to lớn, vì cậu sắp giết mẹ, Ngài vì lòng đại từ bi nên đếngiúp.

Nói như thế, Ngài đã thuần phục tâm Angulimala và làm cho cậu ta thấy đang ở tr ên conđường sai. Angulimala thọ quy y nơi Đức Phật và khẩn cầu trở thành tăng sĩ, Đức Phật đồngý. Qua giáo lý của Đức Phật làm đánh thức hạt giống công đức của Angulimala, Angulimalatr ở thành A La Hán vào lúc đó. Cậu bay lên bầu trời và đến thành phố Sarvasti.



Lúc đó nhà vua đang chuẩn bị quân đội để giết Angulimala vì những gì cậu ta làm. Khinhững người lính thấy Angulimala hạ xuống đất từ tr ên tr ời, họ sợ hãi và bỏ chạy. Họ báovới nhà vua là Angulimala đến. Nhà vua quyết định xin lời khuyên của Đức Phật liên quanđến kẻ sát nhân. Đức Phật nói với nhà vua r ằng Angulimala đã đạt giác ngộ của một vị A LaHán và nhà vua chẳng cần sợ Angulimala nữa. Vị vua tự hỏi, nếu Đức Phật có quyền năng to

lớn giúp Angulimala đạt trạng thái A La Hán quả tại sao không làm trước khi Angulimalagiết tất cả những người đó.

Đức Phật giải thích bằng việc hỏi về năm trăm người làm việc cho nhà vua như những thợsăn chim. Ngài hỏi tại sao không ngăn họ giết hại khi nhà vua có quyền lực làm như vậy.

Nhà vua ngh ĩ nhận xét đó hoàn toàn đúng và nói với tất cả thợ săn của mình từ giờ trở đingưng việc giết chim; vi phạm mệnh lệnh của nhà vua sẽ bị xử tội chết.

Năm trăm người thợ săn tụ họp nhau lại và quyết định rằng mệnh lệnh không áp dụng chocon của họ. Do đó họ ra lệnh cho các con đi ra ngoài giết chim. Vì họ thuộc về gotra củanhững đồ tể, họ không thể từ bỏ ý niệm bất thiện. Họ ép buộc con cháu đi giết khi họ không

thể làm như vậy. Câu chuyện này cho thấy họ bị chìm đắm trong sự bất thiện khiến chẳng thểlàm được điều gì cho họ, không ai có thể ngưng hành động bất thiện và đánh thức gotra củahọ. Tuy nhiên, có nói r ằng sau đó Đức Phật thực hiện một biểu hiện kỳ diệu trước họ và bangiáo lý, và vì vậy họ và con cháu có khả năng sửa lại suy nghĩ và ngưng lại việc giết hại.

Như vậy, chúng ta có thể thấy qua sự từ bi của Đức Phật có thể đánh thức gotra. Điều nàyminh họa quan niệm là có nhiều người vào lúc này không có năng lực đánh thức gotra giácngộ bên trong họ.

Câu chuyện thứ hai về một thiếu niên Trung Quốc mà gia đình quyết định gởi cậu vào chùa.Họ nói với cậu ta rằng đi vào chùa có nhiều hình chư Phật, Avalokiteshvara, và những vịkhác, cậu phải nhìn và học kỹ lưỡng để nhận ra các Ngài. Tuy nhiên cậu thiếu niên khôngthích làm điều đó. Trong thực tế cậu ta r ất ghét bất cứ hình ảnh nào của chư Phật và Bồ Tát.Do vậy, trước khi vào chùa cậu tự bịt mắt để chắc rằng không bao giờ thấy bất kỳ hình ảnhnào khi bước vào trong. Bất chấp gia đình ép buộc cậu ta bao nhiêu, cậu vẫn từ chối nhìn.

Về sau, họ nghĩ về một cách để vượt qua điều này. Họ đặt hình Bồ Tát Avalokiteshvara vàotrong ống, đậy lại và để phía trước cậu ta. Họ nói với cậu phải mở ống và nhìn hình ĐứcAvalokiteshvara; cậu nên lấy ra và nhìn. Cậu rất giận, lấy một tấm vải cột quanh mắt và tainên không thể nghe hay thấy. Quấn hai tay với một tấm vải khác, cậu lấy ống hình liệng đi.Cậu ta rất ghét Đức Phật và giáo lý của Ngài nên sẽ làm bất cứ điều gì có thể để tránh xa,ngay cả việc nhìn hình ảnh Phật. Điều này minh họa sự khó đánh thức gotra bên trong của

bản thân mình.

12

Khenpo Appey Rinpoche Năm Con Đường Đến Giác Ngộ



Việc giảng dạy năm con đường của các bậc giác ngộ tuyệt đối cũng như mười địa giác ngộ làkhông cần thiết, vì chúng ta không có trình độ nhận biết để hiểu được giáo lý. Tuy nhiên, để giải thích con đường giác ngộ một cách đúng đắn, chúng ta nên biết về nó. Giống như khimuốn đi du lịch đến một số nước khác, chúng ta cần biết về khí hậu, phong tục của nó, v.v..để có thể chuẩn bị đúng. Tương tự, năm con đường và mười giai đoạn (địa) giác ngộ được

giảng dạy để tự mình có thể làm quen với con đường chúng ta đảm nhận. Về điều này việcgiảng dạy các khía cạnh của con đường giác ngộ là thật cần thiết.

Năm con đường ám chỉ con đường chúng ta phải đi qua để đạt giác ngộ.

Con Đường Tích Lũy (Tư Lương Đạo)

Con đường đầu tiên chúng ta phải đi qua là con đường tích lũy, đó là quan niệm chúng ta cókhi bắt đầu thiền định về sự vô ngã. Nói khác đi, con đường tích lũy và sự thiền định về vôngã được hòa nhập với nhau.

Năm con đường được dạy khác nhau trong phái Mahayana Đại Thừa) và Hinayana (TiểuThừa). Theo giáo lý Đại Thừa, có ba con đường tích lũy – con đường nhỏ, trung bình và lớn.

Nếu thiền định hay tiến bộ trên con đường nhỏ của sự tích lũy thì không có gì chắc chắn vềviệc khi nào chúng ta sẽ đến được con đường thứ hai trong năm con đường (con đường Ápdụng). Nếu đi theo con đường trung bình sẽ có thời điểm định r õ khi chúng ta đạt đến conđường thứ hai. Và nếu đi theo con đường lớn của sự tích lũy, chúng ta sẽ đạt được con đườngứng dụng ngay trong đời này với thân hiện nay của chúng ta.

Trong việc tr ình bày người nào có khả năng đạt được con đường đầu tiên này, giáo lýHinayana nói r ằng chỉ có người nam hay nữ của thế gian này mới có thể làm được. Nhữngchúng sinh khác như chư thiên, súc sinh hay người thiếu cơ quan thích hợp thì không thể đạtđược con đường này. Theo Mahayana, những chúng sinh khác trong thế gian này bên cạnhcon người đều có thể đạt được con đường tích lũy.

Có một câu hỏi như liệu có cần thiết có một tâm có thể đặt trong thiền định tập trung để đạtđược con đường đầu tiên này. Người ta nói rằng điều đó không cần thiết, vì ngay cả những aitrong cõi dục giới không thể thực hiện thiền định chú tâm đều có khả năng đạt được conđường này. Một câu hỏi khác là liệu có cần thiết có một tâm có thể đi vào những trạng tháikhác nhau của dhyana, hay sự nhập định. Có nói rằng một số người tâm họ chưa đạt được bấtcứ định nào đều đạt được con đường tích lũy. Do vậy, để tâm đi vào các tr ạng thái thiền địnhnày để đạt được con đường tích lũy là không cần thiết.

Khi chúng ta được thúc đẩy bởi lòng bi để thọ giới nguyện của ý muốn giác ngộ và bắt đầuthực hành phù hợp với nó, sau đó chúng ta đi vào con đường tích lũy và phải thực hiện nhiềuthực hành. Để áp dụng các thực hành này, chúng ta phải có năm phẩm tính đặc biệt. Trongthực tế có nhiều phẩm tính khác nhau, nhưng chúng có thể kết hợp thành năm cái chính.

Phẩm tính thứ nhất là có tư cách đạo đức đúng đắn. Điều này có ngh ĩa chúng ta duy tr ì giớinguyện đã thọ như một vị tăng, ni, hay cư sĩ.



Phẩm tính thứ hai là duy trì sự sử dụng đúng đắn những giác quan của chúng ta qua phươngtiện và trí tuệ. Điều này có ngh ĩa bất cứ những gì chúng ta đang liên quan qua các giác quancủa mình – như hình tướng qua mắt hay âm thanh qua tai – chúng ta thấy qua cánh cửa củatrí tuệ rằng chúng thật sự là bản chất của rỗng không. Ở đây, phương tiện có nghĩa bất cứnhững gì chúng ta làm trong cuộc sống này, chúng ta luôn luôn tịnh hóa tất cả hành động của

mình vào phẩm tính của sự giác ngộ. Ví dụ, khi đi ra đường, chúng ta tẩy tịnh hành động này bằng suy nghĩ, “Khi tôi đi ra đường này, cầu mong tất cả chúng sinh đều đi vào con đườnggiác ngộ,” hoặc khi chúng ta đóng cửa, “Cầu mong tất cả chúng sinh đều đóng cánh cửaxuống các cõi thấp.” Trong cách này, chúng ta tịnh hóa những đối tượng mà chúng ta gặpqua các giác quan của mình.

Phẩm tính thứ ba là không bám luyến nhiều vào thực phẩm, có nghĩa không bị bám luyếnvào thực phẩm hay đồ ăn vì chúng ta thèm muốn. Nói khác đi, chúng ta có nhận thức đúngđắn như tại sao chúng ta ăn thực phẩm. Chúng ta nên ngh ĩ rằng mình ăn để lợi ích hay nuôidưỡng những loại tr ùng khác nhau trong thân thể, hoặc chúng ta ăn để duy tr ì thân thể và làmcho thân thành bình chứa thích hợp để thực hành Giáo Pháp. Với những tư duy này, chúng ta

có quan niệm đúng đắn về việc tại sao chúng ta ăn và không tạo ra nhiều bám luyến vào thực phẩm mình có; chúng ta ăn trong sự điều độ.

Phẩm tính thứ tư là không ngủ nhiều quá, chúng ta nên dành một số thời gian lúc thức, như phần đầu của ban đêm và phần đầu của buổi sáng cho mục tiêu thiền định. Với một tâm kiêncố và đều đặn, chúng ta có thể thiền định về sự bất tịnh của thân người; về bốn trạng thái tỉnhgiác của thân, cảm giác, tâm và Giáo Pháp (thân, thọ, tâm, và pháp); và trên những khía cạnhkhác nhau của ý muốn giác ngộ.

Phẩm tính thứ năm là có ý thức, hay nhận biết những gì chúng ta nên làm và nên tránh, điềunày có ngh ĩa chúng ta không chỉ chú tâm mà còn phải tỉnh giác. Khi dính líu vào một hànhđộng hay việc làm nào đó, chúng ta nên biết hành động nào là đúng và hành động nào khôngđúng, cái nào có lợi, cái nào lỗi lầm. Chúng ta phải biết nó vào lúc đang làm, không phảitrước hay sau đó, và k ế tiếp là hành động theo sự hiểu biết đúng đắn đó.

Đây chỉ là một số phẩm tính chúng ta phải có trong việc thực hành con đường tích lũy. Cónói r ằng khi đạt đến giai đoạn của con đường lớn của sự tích lũy, chúng ta có thể đạt đượcmột số hình thái của năng lực kỳ diệu hay siêu nhiên nào đó, nhờ vậy thậm chí chúng ta cóthể đi đến các cõi Phật khác nhau để tiếp nhận hay lắng nghe giáo lý của nhiều Đức Phật vàBồ Tát khác nhau.

Những thực hành chính trong con đường tích lũy là lắng nghe hay nghiên cứu Giáo Pháp vàthiền quán. Cũng có một số thực hành gắn liền với thiền định trong phạm vi con đường này,nhưng thực hành chính yếu đầu tiên đề cập đến học hỏi và thiền quán. Chữ Phạn, tích lũy làsambhara, có ngh ĩa chúng ta phải thực hành đạo đức nhiều lần để tích lũy đức tính tốt haycông đức nhờ đó chúng ta sẽ thật sự đạt được con đường. Đây là thực hành chính trong phạmvi con đường đầu tiên của sự tích lũy.

Con đường Ứng dụng (Gia Hạnh Đạo)



Con đường thứ hai là con đường ứng dụng, ám chỉ tâm thiền định về tánh không hay vô ngã.Tại giai đoạn này, chúng ta chưa có sự thấu suốt thực sự về tánh không hay vô ngã; tuynhiên, chúng ta có tư duy hay khái niệm về sự vô ngã. Thực ra, khi xem xét tư duy hay quanniệm này, chúng ta làm việc với nó, thiền định về nó. Điều này được biết như con đường ứngdụng. Giống như chúng ta có thể thiền định về việc biết một nơi nào đó thậm chí chúng ta

chưa từng ở đó, chúng ta có thể làm việc ngay bây giờ về ý nghĩa đằng sau sự thấu suốt vềtánh không và vô ngã ngay cả dù chúng ta chưa từng có sự thấu suốt đó. Đây là những gìchúng ta làm việc với con đường ứng dụng này.

Ba con đường của sự ứng dụng – con đường nhỏ, con đường trung bình, và con đường lớn –đều tương tự như của con đường tích lũy. Khi không có gì chắc chắn về việc khi nào chúngta sẽ đạt được con đường kế tiếp (con đường của cái thấy, kiến đạo), điều này được biết làcon đường nhỏ. Con đường trung bình có ngh ĩa khi chúng ta đạt được con đường kế tiếp sẽcó thời điểm chắc chắn, và con đường lớn có nghĩa chúng ta sẽ đạt được con đường của cáithấy trong đời này với thân hiện tại của chúng ta.

Con đường ứng dụng cũng có thể được chia thành bốn phần: nồng nhiệt, trước nhất, kiênnhẫn, và Giáo Pháp cao nhất. Đặt nền tảng tr ên sự tích lũy công đức đạt được trên con đườngđầu tiên, chúng ta bắt đầu thiền định về tánh không. Trước khi có sự thấu suốt về tánh không,nó cũng giống như chúng ta bắt đầu nhóm lửa, sức nóng bắt đầu xuất hiện, và khi sức nónggia tăng, ngọn lửa bùng lên. Tương tự, trước khi chúng ta thực sự có sự thấu suốt thực tế vềtánh không, sự thiền định của chúng ta giống như sức nóng xuất hiện trước khi trạng thái đó

bùng phát trên chúng ta. Nó giống những một dạng thiền định về tánh không kém hơn. Khichúng ta có khả năng bắt đầu sinh ra sức nóng này, khiến sau đó bùng lên thành sự thiền địnhvề tánh không đúng đắn, nó được biết như giai đoạn đầu tiên của con đường ứng dụng.

Khi sự thiền định về tánh không của chúng ta và sức nóng xuất hiện từ nó, ngay cả dù chúngta vẫn chưa có sự thấu suốt – nói khác đi, khi tâm chúng ta vững chắc trong loại thiền địnhđó – điều này được biết như cái trước nhất.

Sau đó, khi có thể gia tăng tr ình độ thiền định của chúng ta và không sợ hãi về sự thiền địnhtrên tánh không, chúng ta có sự kiên trì hướng đến tự thân sự thiền định. Nó trở thành sự cóthể chịu đựng và chúng ta chẳng còn sợ hãi bất cứ điều gì nữa. Điều này được biết là nhẫnnại.

Khi có thể vượt qua bất cứ hình thức sợ hãi nào qua sự thiền định về tánh không của chúng ta – có ngh ĩa vượt qua những loại khái niệm khác nhau phát sinh làm ngăn cản chúng ta đạt

được sự thấu suốt này – sau đó chúng ta đến giai đoạn thứ tư được biết như Giáo Pháp caonhất, hay tối ưu nhất. Tuy nhiên sự hiểu r õ về tánh không của chúng ta vẫn chưa đạt được tạigiai đoạn này. Chúng ta hoàn thiện mọi loại pháp thế gian khác nhau nhưng không phải GiáoPháp siêu việt của trạng thái hiểu r õ tánh không. Mọi việc cho đến giai đoạn này đã đượchoàn thành.

Theo giáo lý Hinayana phổ thông, bất cứ ai sinh làm người có các cơ quan thích hợp và bấtk ỳ ai trong sáu cõi tr ời đầu tiên của dục giới đều có thể đạt được con đường ứng dụng. Theo



Madhyamaka hay giáo lý Mahayana, có những loại khác cũng có thể đạt được con đườngnày.

Có nói r ằng chỉ những người đạt được một trong bốn trạng thái dhyana, được chia làm sáuloại thiền định thấy trong cõi sắc giới, có thể hoàn thành hay an tr ụ trong con đường ứng

dụng. Theo Hinayana, chúng ta hiểu r õ bản tánh của tứ thánh đế trong con đường này. Mỗithánh đế trong bốn thánh đế đều có bốn phương diện, như phương diện vô ngã, k ết quả là cómười sáu phương diện được thấu suốt vào lúc này.

Theo các giáo lý nào đó của Mahayana, như phái Duy Thức, trong hai phần đầu của conđường ứng dụng (đó là trong lúc sức nóng và trước tiên), có sự hiểu thấu về không bám chấpcác đối tượng bên ngoài, hay đối tượng của thực tại. Vào thời điểm của sự kiên nhẫn và GiáoPháp cao nhất, đó là tr ạng thái không bám chấp vào chủ thể thực tại bên trong.

Một số vị thầy, như Nagarjuna (Long Thọ), khi một người thiền định trong lúc ở trong conđường ứng dụng, thì không có sự xuất hiện tách rời của thấu suốt như không bám chấp vào

đối tượng và không bám chấp vào chủ thể. Mặc dù sự thấu suốt về tánh không chưa đầy đủ,trí tuệ xuất hiện từ sự thiền định về tánh không gia tăng qua bốn phương diện sức nóng, trướctiên, kiên nhẫn và Giáo Pháp cao nhất này. Trong thực tế điều này phát sinh hiểu biết vữngchắc hơn của việc thiền định về tánh không, dù chưa hoàn toàn thấu suốt tánh không.

Hinayana nói r ằng, con đường thứ ba của sự ứng dụng, sự kiên nhẫn, có ba phương diện –nhỏ, trung bình, và lớn – nhưng mỗi con đường của ba con đường khác chỉ có một khía cạnh.Theo Mahayana, mỗi một trong bốn con đường đều có ba phương diện, nhỏ, trung bình vàlớn, do đó tổng cộng có mười hai tr ình độ hay giai đoạn khác nhau trong con đường ứngdụng.

Chữ Phạn cho con đường ứng dụng là prayogamarga. Pra có ngh ĩa paramartha, tức là “chânlý tối thượng” hay “thực tại tối thượng”. Yoga có nghĩa “kết hợp” hay “hợp nhất.” Vậy

prayogamarga là con đường để hợp nhất với thực tại tối thượng. Nói khác đi, con đường ứngdụng hay sự hợp nhất là sự thiền định kết hợp chúng ta với sự hiểu r õ về giai đoạn của thựctại tối thượng, sẽ xuất hiện vào con đường thứ ba (con đường của cái thấy – kiến đạo). Quagiác hạnh đạo, mọi điều kiện cần thiết và sự kết hợp của chúng cho sự thấu suốt sẽ xuất hiệntại giai đoạn kế tiếp được hoàn tất.

Con Đường Của Cái Thấy (Kiến Đạo)

Kiến đạo là thấy bản tánh của bốn thánh đế, hiểu r õ bản tánh của thực tại tối hậu và đánhthức bên trong tâm chúng ta Trí tuệ Siêu việt khiến nhận thức trực tiếp được bản chất củamọi hiện tượng. Con đường này có thể phân loại như ba dạng – dạng Hinayana (Thanh VănThừa), dạng Pratyeka Buddhayana (Phật Độc Giác), và dạng Mahayana (Đại Thừa). Để hoànthành con đường của cái thấy, chúng ta phải từ bỏ nguyên nhân gần đúng và nguyên nhâncủa tự nó. Nguyên nhân gần đúng có nghĩa nếu tham dục được tạo ra, nó cần đượ c từ bỏ vàsau đó chúng ta có thể tiêu tr ừ nguyên nhân của tham dục. Nói chung, nguyên nhân này được



phân loại như những gì cần được loại bỏ liên quan đến cái thấy và những gì cần được loại bỏliên quan đến thiền định.

Những gì cần được từ bỏ trên con đường của cái thấy là mười nhiễm ô: sáu nhiễm ô căn bảncủa tham, sân, si, kiêu mạn, nghi ngờ, và tà kiến, cái cuối cùng bao gồm năm nhiễm ô phụ.

Mỗi một trong mười loại này liên quan tách r ời trong tam giới hiện hữu – dục giới, sắc giới,và vô sắc giới – và với bốn thánh đế. Theo Abhidharmasamuchaya, hay giáo lý A Tỳ Đàmcủa Đại Thừa, có 112 khía cạnh khác nhau được từ bỏ; theo Abhidharmakosha của ThanhVăn Thừa có tám mươi tám.

Theo Mahayana, vào lúc thiền định trên con đường của cái thấy, giai đoạn của bhumi đầutiên xuất hiện; đó là con đường của cái thấy tương đương với bhumi thứ nhất (địa thứ nhất –sơ địa – hoan hỷ địa). Những gì cần từ bỏ có thể chia làm hai phần: sự che ám của phiền nãohay nhiễm ô, và sự che ám của những điều có thể hiểu được. Những điều này cần được tiêutr ừ để trước hết đạt giải thoát và sau đó giác ngộ đầy đủ và viên mãn.

Cũng vào lúc thiền định trên đạo lộ này, sự thấu suốt xuất hiện tiêu diệt hoàn toàn mọi cheám của nhiễm ô. Sự che ám của sự vật có thể nhận thức có thể chia thành hai phần: những gìnên bỏ liên quan đến cái thấy (kiến) và những gì nên bỏ liên quan đến thiền định (thiền). Cáiđầu tiên của những điều này cũng được tiêu diệt vào lúc thiền định.

Theo Hinayana, bất cứ người nam hay nữ nào trong thế gian này, cũng như bất k ỳ chư thiênnào trong sáu cõi tr ời dưới thấp, đều có thể đạt được kiến đạo. Theo Mahayana, súc sinh vàcác chúng sinh khác cũng có thể đạt được đạo lộ này.

Để đạt được giai đoạn này, trước tiên chúng ta phải có khả năng đạt một số dạng samadhi(đại định); đặt nền tảng trên samadhi đó, chúng ta có thể đạt được thấu suốt trong con đườngcủa cái thấy. Theo Hinayana, dhyana thứ nhất (sơ thiền) có ba phần và ba phần còn lại mỗi

phần chỉ có một. Do vậy, có sáu dạng của thiền định hay dhyana chúng ta có thể đạt được.Tuy nhiên, Pratyekabuddhayana và Mahayana nói r ằng chúng ta phải đạt thiền định thứ tư vàdạng cao nhất của dhyana (tứ thiền) trước khi có thể đạt được sự thấu suốt.

Hinayana nói r ằng trên con đường của cái thấy chúng ta thấu suốt bốn thánh đế như nhữngđối tượng của thiền định, và đặt nền tảng trên đó chúng ta đi đến nhận biết không có bản ngãtrong mối liên quan đến con người. Chúng ta thấy rằng cá nhân “tôi” là vô ngã. Thêm vàonhận biết này, Pratyekabuddha cũng nhận biết khía cạnh đối tượng vô ngã của mọi hiệntượng. Bồ Tát có cả hai nhận biết này, cũng như sự thấu suốt hoàn toàn về tánh không – khía

cạnh chủ thể vô ngã của mọi hiện tượng, đó là tâm nhận thức mọi hiện tượng. Nói khác đi, làsự thấu suốt hoàn toàn về tánh không.

Theo Hinayana, mọi hiện tượng đều rỗng không từng cái một. Theo Mahayana, mọi hiệntượng, cả hai bản ngã cá nhân và hiện tượng bên ngoài đều hoàn toàn tr ống rỗng bất cứ thựctánh nào. nói khác đi, bản tánh rỗng không hoàn toàn siêu vượt mọi khái niệm hóa hay sự tạotác của tâm thức được hoàn toàn thấu suốt trong con đường của cái thấy.



Chữ Phạn cho con đường của cái thấy (kiến đạo) là darshanamarga, có ngh ĩa “lần đầu tiênthấy điều gì đó”, thấy chân lý của bốn thánh đế và tánh không của mọi hiện tượng trong ánhsáng đúng đắn. Mahayana nói r ằng, nhờ đạt được con đường này hành giả đạt bhumi đầu tiênvà tr ở thành Bồ Tát sơ địa, hay bậc cao quý. Truyền thống Hinayana không có khái niệm vềthập địa; tuy nhiên, sự thấu suốt xuất hiện trên con đường của cái thấy chuyển hành giả vào

hàng Arya (Thánh), hay người cao quý. Không giống như Mahayana, Hinayana nói có nhiềuhình thức khác nhau của các bậc tôn quý, người đã đạt những loại thấu suốt khác nhau.

Con đường của thiền định (Tu tập Đạo)

Con đường thứ tư là con đường thiền định. Đã hiểu r õ được thực tại tối hậu trên con đườngcủa cái thấy, hành giả phải thiền định về nó nhiều lần để tạo khuôn mẫu thói quen trong tâmhành giả để nó thực sự trở thành một phần của cuộc sống hành giả. Có hai loại thiền định chocon đường này: thế gian và xuất thế gian. Trong loại thế gian, đó là thiền định về bốn dhyanaliên quan đến sắc giới và bốn dhyana liên quan đến vô sắc giới. Có bảy bước chuẩn bị chomỗi dhyana. Khi những bước này đã được hoàn thành, dhyana tương ứng hay trạng thái thiền

định được hoàn tất. Để tạo cho tâm vững chắc và thiết lập trạng thái thiền định đúng đắntrong nó, mỗi thiền định thế gian này, không phải tất cả, phải được hoàn thành để đạt đượccon đường. Giáo lý về những trạng thái thiền định khác nhau này liên quan đến hai cõi giớilà r ất quan trọng, và nhiều luận giảng đã viết về nó.

Dạng thiền định siêu việt xảy ra khi tâm hành giả quen thuộc với sự thấu suốt trên con đườngcủa cái thấy. Trong con đường đó, khi sự thấu suốt của tánh không xuất hiện, nó xuất hiệnchỉ trong lúc thiền định và hành giả chỉ thấy nó vào lúc đó. Tuy vậy, mọi trạng thái trong conđường thiền định đều có hai khía cạnh: khi hành giả đang ngồi thiền và sau khi xuất định. Tạithời điểm của kiến đạo, sự thấu suốt của tánh không chỉ xuất hiện vào lúc thiền định, vàkhông xảy ra sau đó.

Con đường thiền định siêu việt cố làm cho tâm quen thuộc với sự thấu suốt của tánh khôngđể nó có thể trụ trong tâm, không chỉ trong lúc thiền định mà còn trong cuộc sống hàng ngàycủa hành giả. Đây là thiền định có thể thấy có mối liên quan với ba trường phái khác –Hinayana, Pratyekabuddhayana, và Mahayana. Theo giáo lý của con đường phổ thông (tức làcả ba trường phái trên), mười bốn khía cạnh khác nhau phải được từ bỏ vào lúc hoàn tất conđường thiền định này.

Có nói r ằng người nào, nam hay nữ sinh ra trong thế gian này và bất cứ ai sinh ra trong sáucõi thấp của dục giới đều có thể đạt được con đường này. Trong cõi sắc giới và vô sắc giới,

người nào không rơi vào trạng thái Brahma (Trời Phạm Thiên), mà đạt được trạng thái thiềnđịnh được biết như trạng thái sáng suốt, xuất hiện ở dhyana thứ tư (tứ thiền), cũng có thể đạtđược con đường thiền định.

Theo Hinayana, chúng ta phải hoàn thành sáu dhyana hoặc samadhi để có thể đạt được conđường thiền định – dhyana đầu tiên (được chia thành ba) cùng với thứ hai, thứ ba và thứ tưcũng như ba giai đoạn đầu của trạng thái thiền định của cõi vô sắc giới. Người đạt được tất



cả dhyana này có thể đạt đến con đường siêu việt của thiền định. Theo Pratyekabuddhayanavà Mahayana, chỉ đạt được bốn dhyana là đủ.

Phạn ngữ cho con đường thiền định là bhavanamarga, có ngh ĩa làm cho tâm được quen thuộcnhiều lần. Theo Mahayana, mỗi địa (bhumi) trong thập địa có hai phương diện: sự thấu suốt

xuất hiện trong thiền định và sau thiền định. Vào giai đoạn đầu tiên của giác ngộ (bhumi)trên con đường của cái thấy, chỉ có phương diện đầu tiên được đạt; hành giả thấy tánh khôngcủa mọi sự chỉ trong lúc thiền định. Sự thành tựu xuất hiện sau này từ thiền định đó khôngxảy ra cho đến khi hành giả thành tựu con đườ ng thiền định, bao gồm phần thứ hai của

bhumi đầu tiên (sơ địa) trở lên và bao gồm cả mười bhumi. Do vậy, trạng thái thiền định vànhững thành tựu xảy ra sau đó trong thập địa được thành tựu trong con đường thiền định.

Con đường Không còn Học nữa (Vô Học Đạo)

Con đường thứ năm được gọi là vô học đạo, hay con đường hoàn toàn thành tựu. Điều này cóngh ĩa kết quả và con đường đã hòa nhập, và k ết quả hành giả tìm kiếm sẽ đạt được ở đây. Ví

dụ, nếu hành giả thực hành con đường Hinayana, vào giai đoạn này, hành giả đạt được nhữnggì truyền thống định r õ như con đường hoàn tất của sự thành tựu; hành giả trở thành mộtArhat (A La Hán). Nếu thực hành Pratyekabuddhayana và thành tựu trạng thái thứ năm này,người đó được biết như một vị Pratyekabuddha (Độc Giác Phật). Theo Mahayana, giai đoạnnày được biết như giai đoạn của Phật quả.

Theo Hinayana, bất cứ ai sinh ra là nam hay nữ trong thế gian này, bất kỳ sinh linh nào sốngtrong sáu cõi tr ời dưới thấp của dục giới, và bất cứ ai trong cõi sắc và vô sắc chưa sinh ra như Brahma có thể đạt được con đường này. Pratyekabuddhayana nói r ằng hành giả phải là conngười. Theo Mahayana, hành giả không phải chỉ là người mà còn phải sinh vào trongJambudvipa (Diêm Phù Đề, châu lục phía nam của thế gian này) và thuộc về một trong hai giai cấp cao của Brahmin (Bà La Môn) hay Kshatriya (giai cấp chiến sĩ trong hoàng tộc).

Hinayana nói r ằng để đạt vô học đạo hành giả phải đạt được sáu dhyana và bất cứ một trong ba tr ạng thái thiền định đầu tiên của cõi vô sắc. Theo Pratyekabuddhayana và Mahayana,hành giả phải đạt được tứ thiền.

Có nói r ằng trong gia hạnh đạo, khi hành giả xuất hiện từ thiền định tr ên Giáo Pháp cao nhất,hành giả thực sự trôi chảy vào sự thấu suốt của kiến đạo. Nói khác đi, hành giả thấy thật tánhcủa mọi pháp. Tương tự, tại giai đoạn của địa thứ mười, hành giả thực hành thiền kiến củađịa thứ mười và hoàn tất sự thành tựu xảy đến sau đó, những phẩm tính khác nhau liên quan

đến hai điều này được thiền định trở lại nhiều lần cho đến khi những phẩm tính hoàn toànthành tựu. Khi hoàn toàn thành tựu, trong dòng chảy tự nhiên, nếu hành giả đi vào giai đoạnk ế tiếp của thiền định, được biết như samadhi (đại định) giống như kim cương (vajra), rồi sauđó xuất hiện từ giai đoạn này, hành giả thật sự hoàn toàn đạt được Phật quả.

Vô học đạo được biết trong tiếng Phạn như nisthamarga, có nghĩa đạt được đầy đủ mọi phẩmtính giác ngộ. Chẳng cần học, thiền định hay hoàn tất bất cứ điều gì nữa.



13

Khenpo Appey RinpocheMười Bhumi Đến Giác Ngộ

Chữ giai đoạn, hay bhumi, có nghĩa mức độ thành tựu. Giáo lý về các bhumi được tr ình bàykhác nhau trong truyền thống Hinayana và Mahayana. Hinayana nói tám mức độ của bhumicó thể đạt được. Tuy nhiên trong Mahayana, các giai đoạn của bhumi được chia thành hai

phần: phần của những người thế gian thông thường và phần của các bậc giác ngộ, bao gồmmười giai đoạn của Bồ tát đạo.

Lý do Bồ tát đạo chỉ có mười giai đoạn là cho dù sự thấu suốt thực tại tối hậu xuất hiện từmỗi giai đoạn đều như nhau, nhưng phẩm tính xuất hiện từ các thực hành sau đó đều đa dạngkhác nhau. Để đạt được các phẩm tính từ những thực hành này, hành giả phải thực hiện mườihoàn thiện, liên quan đến mười giai đoạn của Bồ tát đạo. Ngoài ra vì Bồ tát phải thọ sinhkhác nhau và dấn thân vào những thực hành khác biệt, có mười phẩm tính để đạt và mười

điều để từ bỏ.

Mỗi giai đoạn trong thập địa đều có điều cần từ bỏ và điều phải đạt. Chẳng hạn, nhờ đạt đượcsơ địa của Bồ tát đạo, hành giả luôn thoát khỏi mọi đau khổ như tuổi già, bệnh tật, đau yếu,và nhất là năm loại sợ hãi:

Sợ nơi hành giả đi kiếm thực phẩm cho mìnhSợ chết Sợ sinh vào các cõi thấp Sợ bị chỉ trích hay khiển trách Sợ người ta nói về những điều khác nhau

Có nhiều phẩm tính khác nhau đạt được vào những giai đoạn khác nhau, và có thể phân loạithành mười hai thành tựu khác biệt. Ở giai đoạn sơ địa, mỗi thành tựu được gia tăng mộttrăm lần. Ví dụ, một người đạt thành tựu có một trăm dạng thân đặc biệt, và với thân đó cóthể lưu xuất cùng lúc một trăm thân khác nhau. Ngoài ra, mỗi thân trong một trăm thân nàycó một trăm đệ tử lắng nghe giáo lý; hành giả có thể thấy cùng lúc một trăm vị Phật. Thậmchí người đó có thể thực hiện điều huyền diệu trong một trăm cõi khác nhau cùng lúc.

Với nhị địa, sự thành tựu cũng tương tự, nhưng số lượng tăng lên một ngàn, và với tam địalại tăng lên mười ngàn. Do đó, có sự phát triển về số người hành giả có thể khiến họ được

giải thoát, hoặc bao nhiêu thân có thể hóa hiện ở mỗi giai đoạn.

Chữ bhumi nghĩa đen là “đất” hay “nền tảng”. Thỉnh thoảng được phiên dịch như thập địa,mười giai đoạn, hay mười nền tảng. Nó được dùng để minh họa các giai đoạn của Bồ tát đạovì giống như mặt đất có thể hỗ trợ và giữ gìn nhiều sự vật hữu tình và vô tình, thập địa đềucó thể duy tr ì nhiều phẩm tính có được bởi người đạt tới những giai đoạn giác ngộ khácnhau.



Từ quan điểm Giáo Pháp, tinh hoa của chữ bhumi có nghĩa các giai đoạn của sự thấu suốt,khiến kết hợp việc hiểu r õ thật tánh của mọi hiện tượng với lòng bi cho tất cả chúng sinh.

Nói khác đi, khi trí tuệ của sự thấu suốt về tánh không và lòng bi được hòa nhập, đây là giaiđoạn giác ngộ.

Bhumi đầu tiên được biết như “hoan hỷ địa”, vì người có được sự thấu suốt này biết chắc họsẽ có khả năng đạt giác ngộ đầy đủ và tr ọn vẹn. Họ biết sẽ có được lợi ích to lớn cho chínhhọ và cũng có thể giúp đỡ nhiều chúng sinh qua sự thấu suốt của họ. Vì thế tâm họ trở nênr ất hạnh phúc và hoan hỷ.

Bhumi thứ hai được gọi là “Ly Cấu Địa,” hay thoát khỏi hành vi đạo đức bất tịnh. Sự nhấnmạnh vào lúc này là hoàn thiện tư cách đạo đức, qua đó hành giả có khả năng đạt được việcthoát khỏi lầm lỗi.

Bhumi thứ ba được biết như “Phát Quang Địa,” ám chỉ có khả năng giảng dạy Giáo Pháp chonhiều người. Giáo lý như vậy giống như ánh sáng chiếu khắp thế gian.

Bhumi thứ tư được gọi là “Diệm Tuệ Địa,” ám chỉ sự gia tăng thấu suốt về Trí tuệ Siêu việtcủa hành giả. Mặc dù giai đoạn này căn bản giống như bhumi thứ ba, sự thấu suốt về trí tuệtối hậu của hành giả triệt để hơn.

Bhumi thứ năm được biết như “sự tịnh hóa những khó khăn – Nan Thắng Địa,” có nghĩa khihành giả làm việc vì lợi ích chúng sinh, thường rất khó khăn vì bất cứ khi nào làm điều tốtcho người khác, hành giả luôn nhận lại những điều xấu. Khi cố siêng năng làm việc chochúng sinh khác, hành giả phải đối mặt với nhiều vấn đề. Tuy nhiên, Bồ tát đạt được giaiđoạn này dễ dàng, các hoạt động được tịnh hóa không gặp bất cứ khó khăn nào khi làm việccho chúng sinh.

Bhumi thứ sáu gọi là “Hiện Tiền Địa.” Điều này ám chỉ giai đoạn trí tuệ thực sự hoàn thiện.Hành giả thực sự đối mặt với trí tuệ vào lúc này và tr ực tiếp nhận thức trí tuệ và tâm hành giảhòa nhập.

Bhumi thứ bảy được biết như “Viễn Hành Địa,” có nghĩa hành giả đã vượt qua mọi bámchấp nhị nguyên, vượt qua tâm phân biệt luôn đánh giá những sự việc khác nhau như nam,nữ, màu tr ắng, màu xanh, và còn nữa. Tại giai đoạn này, hành giả vượt lên mọi phân biệt vàtâm chẳng còn bám chấp tính nhị nguyên của chủ thể và đối tượng, do vậy được gọi là điđược một khoảng rất xa.

Bảy giai đoạn đầu được gọi là các giai đoạn bất tịnh của Bồ Tát vì vẫn còn dạng bám chấptrong tâm trong mỗi giai đoạn.

Bhumi thứ tám được biết như “Bất Động Địa.” Có nghĩa tâm giác ngộ chẳng còn cần kháiniệm hóa hoặc tạo tác những tư duy tâm thức. Khi ý niệm của sự nhận thức hóa được vượtqua, tâm được đặt trong trạng thái bất động.



Bhumi thứ chín là “Thiện Tuệ Địa,” có ngh ĩa tâm đã đạt được trạng thái thanh tịnh của sựthấu suốt hay thông tuệ. Bốn phẩm tính siêu việt của trí tuệ siêu việt xuất hiện vào lúc này.

Bhumi thứ mười được biết như “Pháp Vân Địa.” Giống như đám mây lớn đầy nước có thểmưa trên một vùng r ộng lớn, người đạt được giai đoạn này có khả năng nhớ lại mọi sự về

Giáo Pháp. Tâm họ giống như đám mây to lớn chứa tất cả Giáo Pháp và mọi loại samadhikhác nhau.

14

Chogyal Phakpa Tặng Phẩm của Giáo Pháp cho Kublai Khan

Chogyal Phagpa (1235-1280 sau Công Nguyên) đi cùng chú, Ngài Sakya Pandita đến TriềuĐình Hoàng Đế Trung Quốc. Sau nhiều năm ở xứ sở đó, cuối cùng Ngài được chọn là ngườicai quản Tây Tạng và tr ở thành vị guru riêng cho hoàng đế Mông Cổ, Kublai Khan.

Một phong tục lâu đời của các vị thầy Phật giáo đã viết ra các lời khuyên cho người cai trị.Trong năm 1721, Chogyal Phagpa soạn một bài k ệ ngắn cho vị hoàng đế có đề tựa “Khai thịChủ yếu cho nhà Vua” (“rgyal po la gdams pa’i rab byed”) bằng tiếng Tây Tạng được gọi là“Tặng phẩm của Giáo Pháp cho Kublai Khan.”

Bốn năm sau, Chogyal Phagpa xem lại bản văn căn bản được tr ình bày ở đây và soạn thảohai bản văn bổ sung: một phác thảo ngắn gọn về đề tài liên quan (bsdus don) và một luậngiảng dài (rgyal po la gdams pa’i rab tu byed pa’i rnam par bshad pa gsung rab gsal ba’irgyan) có tiêu đề “Sự Trang hoàng làm Sáng sủa bài Diễn giảng.”

Bản văn sau đây tr ình bày quan điểm và giáo lý của trường phái Mahayana và Hinayana vàcó thể được thấy như một tóm tắt ngắn gọn của toàn bộ giáo lý Đức Phật. Nó bắt đầu bằngviệc thảo luận về luật dân sự; chuyển đến bàn luận về Giáo Pháp; bao tr ùm mọi chủ đề của

bốn hệ thống giáo lý, cũng như nền tảng, con đường, và k ết quả đã giải thích trong Phật giáoĐại Thừa; và k ết thúc với một bàn luận vắn tắt về ba kaya (thân).

ĐẾ N BẬC GIÁC NGỘ VÔ SONG, bậc có danh hiệu huy hoàng và lộng lẫy về công đức kỳdiệu trong sự kiện thực tế, con cung kính đảnh lễ.

Mặc dù Ngài, vị hoàng đế hùng mạnh, hoàn toàn biết sự diễn giảng về thế gian và khoa học

tâm linh, tuy vậy, như các bài hát và âm nhạc của những nhạc sĩ mà Ngài nghe nhiều lầnthậm chí đã từng nghe hết về chúng trước đó, tại sao không nên lập lại bài k ệ của những lờisáng suốt?

Tất cả vô số giáo lý của Giáo Pháp đã được các bậc Thánh giảng dạy cho lợi ích của vôlượng đệ tử ở đây, thật ra, có nghĩa phải thực hành. Nhưng phải thực hành ra sao?



Giống như người đàn ông bị r àng buộc bởi sợ hãi và xấu hổ, không thể không tuân lệnh nhàvua, ngoài việc trụ trong chánh hạnh không làm hại người khác, kết quả là sẽ luôn tăngtrưởng trong vận may tốt đẹp và thậm chí được nhà vua khen ngợi, cũng với người này, phùhợp với khả năng của họ chấp nhận hoàn thành quy tắc giới luật đã được bậc thánh chỉ dạyđể giúp những người mới bắt đầu trên đạo lộ Hinayana và Mahayana. Sau khi tiếp nhận giới

nguyện thích hợp từ vị tu viện trưởng, người đó sẽ giữ gìn vì bị r àng buộc bởi sợ hãi vềnhững đau khổ thấy được và không thấy được trong thế gian và bởi sự hổ thẹn bất cứ khi nàohọ ngẫm nghĩ, “Vô số các Đấng Tôn quý, bậc biết được những suy nghĩ của chúng sinh khácsẽ bị ô danh nếu tôi vi phạm giới nguyện,...” kết quả là, họ sẽ trở thành nền tảng không chỉ vềnhững hạnh phúc thấy được và không thấy trong thế gian hiện hữu mà còn là công đức củagiải thoát viên mãn; họ cũng có thể trở thành đối tượng xứng đáng được trời và người tônkính và thậm chí nhận được sự tán thán của chư Phật.

Cuối cùng, ba cõi hiện hữu này chỉ là sự đau khổ, trong khi đó niết bàn là thật an bình. Dođó, hãy nhìn những người mong ước về thế gian hay niết bàn với lòng tr ắc ẩn. Chính ĐứcPhật một mình đã thoát khỏi đau khổ, tiêu tr ừ phiền não và tự Ngài đạt được cực lạc, ban

hạnh phúc. Ngài đã xuất hiện từ trong những người như chúng ta.

Phương pháp Ngài sử dụng, chúng ta cũng có thể sử dụng. Do đó, không nhút nhát và lười biếng bạn nên khao khát không dao động để đạt được giác ngộ cao nhất và tự do suy nghĩ,“Chắc chắn tôi phải đạt được Phật quả.” Hãy giữ gìn giới nguyện bạn như cuộc sống củachính bạn, nếu vi phạm sẽ gây cho bạn bị thiêu đốt trong địa ngục và nếu giữ gìn sẽ có khảnăng giú p bạn kinh nghiệm thật sự những kết quả kỳ diệu trong việc đi từ hạnh phúc này đấnhạnh phúc khác, thậm chí ngay bây giờ.

Vì ba bộ giới nguyện của Hinayana, Mahayana và Vajrayana là nền tảng từ đó mọi công đứccó thể khởi hiện, tồn tại và tăng trưởng torng chính mình và người khác, hãy cố gắng giữ gìnngay từ lúc đầu để được vững chắc.

Tr ở nên biết chắc rằng giáo lý, đó là công đức trong lúc khởi đầu, ở đoạn giữa và lúc k ếtthúc, và những lời của giáo lý này hoàn toàn thanh tịnh và không mâu thuẫn với minh chứnghợp lý của tri kiến vững chắc, là đạo lộ độc nhất giữa những đạo lộ.

Cũng biết rằng Đấng Giác ngộ có trí tuệ và lòng đại bi không chướng ngại đã dạy – vì Ngàiđã r ộng lượng hiển lộ [chân lý] - và cũng với quyền năng bao la.

Vì họ là những người đi theo Ngài và một tụ hội của các bậc có công đức tương tự như Ngài,

và vì lãnh vực hoạt động tâm linh của chính bạn giống hệt với các Ngài, hãy biết tập hội tônquý của chư Bồ Tát là lãnh vực tốt nhất cho việc tăng trưởng công đức của bạn.

Hiểu r õ r ằng giới luật của bạn chỉ ra và giới thiệu bạn đến Tam Bảo này, giới luật đó được phú cho cùng công đức chúng có, và giới luật giữ vững bạn với lòng tốt, hãy luôn chú tâm vàthiền định về giới luật với niềm tin không mệt mỏi.



Vì họ cũng giống như bạn đều có bản tính con người được phú cho các nguyên nhân của đaukhổ và với trạng thái thường xuyên không thỏa mãn, ngoài ra, cũng giống như bạn họ mongước thoát khỏi sự bất hạnh và những nguyên nhân của nó, bạn phải thiền định liên tục vềlòng đại bi cho tất cả chúng sinh đang sống.

Hãy nhớ lại những lợi ích của đức tính tốt mà bạn sẽ cần để đạt tới giác ngộ cao nhất và đạtđược nhu cầu cho người khác cũng như mục đích của chính bạn, hãy nỗ lực nhiệt thành vàsùng kính tha thiết để đạt được nó. Tóm lại, vì một tâm có niềm tin, lòng bi, và sùng kính làđiềm báo của mọi thành tựu tâm linh cao nhất, hãy thực hiện mỗi đức tính tốt ít nhất với ba

biểu hiện này.

Quán tưởng thân của Đấng Giác ngộ ở phía trước hay như chính bạn, và hình dung nơi bạnđang ở là cõi Phật trong đó tất cả sinh linh đều là những Đấng Chiến Thắng được bao quanh

bởi chư Bồ Tát và các đệ tử. Sau đó bạn và những người khác thờ cúng với biển cúng dườngcác đối tượng làm thích thú năm giác quan.

Hãy hiểu r õ vị thầy đức hạnh của bạn và tất cả Đấng Chiến Thắng đều thật sự ngang bằng và bất nhị trong sắc tướng, hoạt động, và bản tánh cốt tủy. Vào mọi lúc, nên quán tưởng Ngài phía trước bạn, ngự trên đỉnh đầu hoặc trong hoa sen của ngực bạn, và cầu nguyện đến Ngàihoặc thiền định về Ngài bất nhị với chính bạn.

Về điều thiện, bất thiện, niều vui thích, đau khổ, và mọi hiện tượng của luân hồi và niết bàn,tâm là nền tảng.

Nếu khảo sát tâm khắp từng góc độ, bạn sẽ nhận ra nó chẳng có màu sắc hay hình dáng,chẳng một hay nhiều. Do đó tâm không có bản tánh, tâm không sinh, tr ụ hay diệt. Tâmkhông có cả hai ở giữa hay ngoài biên và do vậy thoát khỏi mọi thái cực. Tâm chỉ có bảntánh của hư không.

Tuy nhiên, nhận thức thì không dừng lại. Vì thế, tâm có bản tánh của nhận thức bất nhị vàr ỗng không.

Vì tâm của chính mình cũng là tâm của tất cả chúng sinh. Hiểu thấu đáo rằng mọi hiện tượngđều biểu hiện bất nhị và r ỗng không, và đặt tâm bạn vào thiền định không bám chấp.

Qua thiền định bất nhị về hai đối tượng [vị thầy của hành giả và Đấng Giác Ngộ] và khôngđối tượng [tánh không], bạn sẽ đạt được trạng thái thiền định cao hơn của thiền chỉ

(shamatha), không thể bị niệm tưởng làm r ối loạn.

Hãy hoan hỷ nhớ lại mỗi hành động thiện và bất thiện làm tăng sức mạnh khuynh hướngthiện và bất thiện của hành giả, hãy luôn đem đức tính tốt vào tâm và làm mạnh chúng.

Nhất là bạn nên hồi tưởng và phân tích sự hỗ trợ, hình thức và kinh nghiệm thiền định bất cứkhi nào bạn thiền định về một đối tượng. Qua sự khảo sát về lý nhân duyên của nguyên nhânvà điều kiện, dù chúng có thể nhiều bao nhiêu, bạn sẽ đạt được thiền quán (vidarshana –



thiền minh sát) qua việc hiểu r õ tr ạng thái chân như thật sự của chúng – đó là, không có bấtcứ hỗ trợ, hình thức hay kinh nghiệm nào hiện hữu.

Đi theo việc thực hiện những đức tính tốt, bạn nên gom góp tất cả công đức cần có (thiềnđịnh hay những gì giống như vậy) hồi hướng toàn bộ cho việc đạt được giác ngộ viên mãn

cho chính bạn và vô số chúng sinh.

Mặc dù công đức có thể chuyển được nhưng không đòi hỏi vào lúc bạn cầu nguyện dângcúng, tuy nhiên mong ước của bạn sẽ được đáp ứng nếu cầu nguyện cho việc đạt được mụctiêu lớn; tâm là chủ. Mỗi đức tính tốt đều được trang hoàng bằng loại hồi tưởng, hồi hướngvà cầu nguyện cao thượng sẽ gia tăng bất tận và cuối cùng tr ở thành nguyên nhân của điềutốt to lớn cho chính mình và người khác.

Mọi thứ và tất cả những sự vật có điều kiện khác (samskritadharma) – đó là ngũ uẩn, cácgiác quan, những đối tượng cảm giác, và các giác thức – đều không có bất cứ bản tánh nàocủa chính chúng vì tất cả chúng đều tùy thuộc vào những nguyên nhân và điều kiện.

Do đó, bạn nên biết rằng những đối tượng bên ngoài này xuất hiện trong nhiều hình thứckhác nhau được kinh nghiệm bởi tâm, đó là sự nhiễm ô của dấu vết tâm thức, cũng đềukhông thật. Chúng giống như việc tr ình diễn thần diệu xuất hiện phù hợp với những nguyênnhân đa dạng; chúng cũng giống như giấc mộng xảy ra trong khi ngủ.

“Các pháp không có điều kiện” (asamskritadharma) đơn giản là sự quy chiếu. Người ta cóđiên mới mong muốn được gán cho những danh hiệu vô nghĩa hay thỏa mãn trong tư duy vềchúng và do vậy chấp nhận chúng như “các pháp có điều kiện.”

Đừng bao giờ xem thường mối nối kết giữa việc làm và k ết quả của chúng, vì [giáo lý về] lýduyên sinh của nhân và quả khi nó vận hành trong lãnh vực chân lý tương đối là không lầmlẫn. Bạn sẽ kinh nghiệm kết quả chín muồi của việc bạn làm.

Người “thường kiến” chấp nhận tính chắc chắn có thật của hiện tượng. Tuy nhiên, không cóđối tượng nào hiện hữu mà không có [cả hai] phương hướng [chiều kích] và thời gian [ýthức]; nếu phân tích hình thái của chiều kích và không gian, bạn không thể tìm thấy một thựcthể duy nhất nào [đó là không thể rút gọn với những phần hợp thành nó]. Và nếu một thựcthể duy nhất không hiện hữu, do đâu “nhiều thứ” có thể xuất hiện? Vì không có hiện hữu nàokhác hơn điều này, khái niệm về “hiện hữu” tự nó là thứ yếu.

Giống như không có dài thì không có ngắn, làm thế nào có thể thấy r õ bản tánh của khônghiện hữu thậm chí khi chưa biết được bản chất của hiện hữu?

Người thông tuệ biết rằng thực tế cũng không bao gồm hiện hữu và không hiện hữu, vì khảnăng này đã bị loại bỏ bởi sự từ chối của mỗi cá nhân. Cũng không bao gồm cái không có cảhai, vì không có chứng cứ hợp lý nào cho khả năng này, và trong bất cứ trường hợp nào,không có khả năng “cả hai” để có thể lựa chọn.



Nhưng nếu chúng ta kết luận rằng “Chỉ có tâm là thật vì nó vô tướng và vì thế không cóchiều kích,” [chúng ta sẽ thừa nhận rằng] nó cũng trở thành số nhiều và không thật nếu chủthể và đối tượng y hệt nhau, cái sau tồn tại nhiều mặt.

Tuy nhiên, nếu chủ thể và đối tượng khác lẫn nhau làm thế nào đối tượng trở thành khách thể

và tâm tr ở thành chủ thể? Nếu cả hai xuất hiện, chúng xuất hiện theo cách nào? [cùng lúc haykhác nhau] cuối cùng, có phải loạt giải thoát đạt được chỉ bởi việc từ bỏ những hình tướng bên ngoài hay không?

Vì đối tượng không được thiết lập như có thật do bản chất, hoặc chủ thể cũng vậy. Việctuyên bố rằng bằng cách nào đó có sự xuất hiện ý thức thanh tịnh tách khỏi hai điều này làcực kỳ sai lầm như khái niệm của triết gia Sankhya về một “cái tôi” (purusha) khác biệt với

bản tánh nguyên thủy (prakrter vikara).

Thoát khỏi những minh chứng, biết mọi hiện tượng từ lúc ban đầu là bất sinh, không bảnchất, thoát khỏi các thái cực, và giống như không gian.

Thật tuyệt diệu và k ỳ lạ hơn bất cứ sự kỳ diệu nào là tri kiến này, không buông bỏ sự rỗngkhông của mọi pháp cũng không ngưng tiến tr ình của lý duyên sinh!

Hiểu r õ r ằng các đối tượng là tính bất nhị của hình tướng và tánh không, và đạo lộ đến giảithoát là tính bất nhị của trí tuệ và phương tiện. Cuối cùng hãy hành động phù hợp với sự thấusuốt này.

Các giai đoạn của nguyên nhân, con đường, và k ết quả phải được hiểu như thế: lý duyên sinhcủa lãnh vực tương đối giống như ảo ảnh, bản tánh của các pháp là r ỗng không; cuối cùng cảhai là sự bất nhị không phân biệt.

Vì thế, nếu nền tảng [đạo đức], chuẩn bị [quán chiếu], thiền định, kết thúc hồi hướng côngđức và tích lũy] và tiến tr ình thực hành đã chọn nói chung được nhân lên bằng ba [phù hợpvới ba giai đoạn của nguyên nhân, con đường, và k ết quả], và mọi con đường đức hạnh đượcgom lại cùng nhau trong mười lăm nhân tố.

Bất kỳ ai nỗ lực hoàn thiện mười lăm nhân tố này trong mỗi thực hiện đức hạnh đều hưởngđược hạnh phúc của trạng thái may mắn và tích lũy hai tích tụ như biển [công đức và trí tuệ siêu việt].

Qua sự trong sáng của thiền định, họ được hợp nhất với Thánh đạo và tăng trưởng trí tuệ siêuviệt như kết quả của thiền định và hạnh cao quý của họ. Sau đó, đạt được mục đích (Phậtquả] qua tiến tr ình đi theo những giai đoạn cuối của Đạo lộ, họ chấm dứt mọi tư duy tạo tácnhờ hiểu r õ bản tâm là thanh tịnh ngay từ khởi thủy. Tâm họ trở thành một với dharmadhatu[pháp giới] và chuyển hóa thành svabhavikakaya [thân chân thật], đó là trí tuệ siêu việt củadharmadhatu và trí tuệ của sự hoàn toàn từ bỏ.



Với họ, các pháp của thế giới hiện hữu được chuyển hóa qua thực hành của đạo lộ để thân họtr ở thành thân của một bậc giác ngộ được trang hoàng bởi 112 dấu ấn và biểu tượng của sựviên mãn. Giọng nói của họ trở thành giọng của Đức Phật, được phú cho sáu mươi âm điệu;tâm họ chuyển hóa thành trí tuệ siêu việt và cũng được phú cho sự toàn trí. Lòng bi mẫnđược chuyển thành công đức vô biên của Đấng Chiến Thắng và tạo thành sambhogakaya

[báo thân]. Hành động của họ được chuyển thành “trí tuệ hoàn tất nhiệm vụ” và vô số loạihoạt động giác ngộ khiến hình thành nirmanakaya [hóa thân].

Ngũ trí này cấu thành sự thấu suốt viên mãn của Đấng Giác Ngộ, và vì họ cũng được phúcho năng lực tâm linh bất tận và không gián đoạn. Cầu mong Đại Vương cũng trở thànhgiống như họ!

Qua công đức dâng hiến tặng phẩm của Giáo Pháp này, được tóm tắt ý nghĩa sâu xa củaThánh Đạo, cầu mong tất cả chúng sinh đang sống với Ngài, Ôi nhà vua, như chủ nhân củacác thần dân, cầu mong Ngài đạt đến giai đoạn giác ngộ cao nhất.

Tâm của tôi cũng trở nên được khuyến khích nhờ soạn thảo những dòng này như tặng phẩmcủa giáo lý, và tôi cũng nói nhiều hơn về các vấn đề khác. Hãy nghe nó không sao lãng. Ôiđức vua giữa các chúng sinh!

Thời điểm Ngài nên nỗ lực là bây giờ; làm vững chắc vận may Ngài có, bảo đảm sự trườngthọ và thành công của dòng truyền Ngài, và thực hành phương pháp đúng đắn để đạt giảithoát.

Nỗ lực không sao lãng là việc đúng. Vào lúc Giáo Pháp chưa được hoạt động như mặt trời vàmột vị vua sùng đạo như Ngài ngồi tr ên ngai, làm sao tâm Ngài có thể vẫn lãnh đạm vớihoàn cảnh khó khăn của những người mặc y áo màu vàng nghệ? Mặc dù tôi chưa già, sức khỏe của tôi mong manh và tâm tôi có khuynh hường lười biếng; dođó, tôi mong được thứ lỗi trong lúc tôi tìm cầu ý nghĩa của Giáo Pháp trong cô độc.

Phiên dịch bởi Acharya Lobsang Jamspal và Acharya Manjusiddhartha.Victoria Buddhist Dharma Society giữ bản quyền, 1976.

15

Khenpo Appey RinpocheSự Hoàn Thiện Của Tư Cách Đạo Đức

Sự hoàn thiện của tư cách đạo đức là tư duy từ bỏ mọi việc làm bất thiện. Cách thực hiệnđiều này là dấn thân và việc làm đạo đức vì lợi ích giải thoát tất cả chúng sinh và tạo nênquan điểm của Mahayana về thực tại tối hậu. Khi tư duy giác ngộ và quan điểm của thực tạitối hậu kết hợp với tư cách đạo đức, nó trở thành tư cách đạo đức hoàn thiện. Người thế gian

bình thường và người đi theo con đường Hinayana đều có tư cách đạo đức. Tuy nhiên, họkhông thể hoàn thiện nó vì không tạo ra ý muốn giác ngộ và cái thấy của thực tại tối hậu.



Có ba cách làm hư hỏng tư cách đạo đức:

Không giữ gìn tư cách đạo đức mà chúng ta hứa giữ Đi theo loại tư cách đạo đức sai, như các truyền thống tín ngưỡng khác Thực hành tư cách đạo đức của đạo lộ Hinayana khiến không trở thành nguyên nhân để đạt

được giác ngộ đầy đủ và viên mãn, vì Hinayana không có tiềm năng để đạt giác ngộ đầy đủvà viên mãn.

Nếu làm hỏng tư cách đạo đức của mình, k ết quả trong cuộc đời này mọi người sẽ phê phánvà chống chúng ta trong nhiều cách. Ngoài ra, chúng ta sẽ cảm thấy xấu hổ khi đến trước vịthầy của mình, ngồi với các thành viên của Sangha (Tăng Đoàn), hay nhận cúng dường từngười khác, vì khi biết tư cách đạo đức của chúng ta không trong sạch, nó tạo ra một loạinhút nhát hay r ụt r è. Chúng ta cảm thấy thật nhỏ bé khi nhận cúng dường. Không chỉ ngườikhác sẽ phê phán và trách cứ mà còn những phi nhân sẽ tạo chướng ngại hay làm hại chúngta, chư thiên sẽ không còn bảo vệ chúng ta nữa, và chư Phật, Bồ Tát sẽ không hoan hỷ vớichúng ta.

K ết quả của việc làm hỏng tư cách đạo đức trong đời kế tiếp là chúng ta sẽ sinh vào mộttrong các cõi thấp. Ngay cả nếu chúng ta lắng nghe và học tập Giáo Pháp tốt cũng khôngngăn chận được việc chúng ta sinh vào cõi thấp, vì chúng ta không giữ gìn đúng đắn tư cáchđạo đức. Thực hành đúng đắn sẽ giúp chúng ta tránh được các cõi thấp.

Tham gia vào mười hành động bất thiện sẽ gây tái sinh vào các cõi thấp. Thậm chí nếu chúngta không thực hiện mười hành động bất thiện chính mà tham gia vào một số bất thiện nhỏ,chúng ta vẫn sẽ bị tái sinh vào các cõi thấp. Tham gia hay thực hành việc làm đạo đức củatôn giáo khác cũng gây tái sinh vào cõi hiện nay. Do thực hành việc làm đạo đức củaHinayana, chúng ta có thể đạt đến niết bàn nhưng vẫn là niết bàn cá nhân, không phải giácngộ viên mãn nên vẫn có những khiếm khuyết.

Có bốn nguyên nhân làm hỏng hay tiêu hủy tư cách đạo đức:

Ngu dốt vì không biết tư cách đạo đức là gìKhông tôn kính hay sùng mộ đúng đắn những quy tắc của tư cách đạo đức Không quan tâm trong việc duy tr ì hành động đạo đức Tham gia vào những nhiễm ô khác nhau

Về bốn điều này, tham gia vào những nhiễm ô là mạnh nhất.

Có hai phương pháp vượt qua nhiễm ô. Chúng ta có thể tiêu tr ừ nhiễm ô từng cái một khichúng xuất hiện. Ví dụ, bất cứ khi nào chúng ta tham gia vào một hành động nhiễm ô nào đó,như sân hận, chúng ta chống lại nó ngay lúc đó bằng thiền định về lòng từ ái hay lòng bi.Qua lòng từ ái hay lòng bi, chúng ta có thể vượt qua suy nghĩ thù ghét. Hoặc nếu tham dụckhởi lên, chúng ta có thể chống lại bằng việc thiền định về sự xấu xí hay bất tịnh của thân.Do vậy, khi mỗi nhiễm ô xuất hiện riêng lẻ, chúng ta có thể vượt qua nó với một thiền địnhđặc biệt.



Có ba loại hành giả của tư cách đạo đức khác nhau:

Người thọ giới nguyện tư cách đạo đức và thực hành phù hợp. Người luôn tham gia vào những việc làm bất thiện Người ở giữa hai loại tr ên

Người giữ gìn tư cách đạo đức và thực hành được biết như người duy tr ì tư cách đạo đức. Người không bao giờ thực hành tư cách đạo đức cũng giống như đồ tể tham gia vào việc giếthại mỗi ngày. Người ở giữa là người thực hiện việc làm đạo đức nhưng không thọ giới của tưcách đạo đức. Không có giới nguyện việc thực hành đạo đức bị yếu kém và không là nguyênnhân để giải thoát hay Phật quả. Ví dụ, người đã thọ giới không sát sinh, suy ngh ĩ “tôi sẽkhông giết bất cứ người nào,” mỗi lúc họ tham gia vào hành động không giết hại, họ đang

phát sinh công đức vì sự cam kết này trong hành động không sát sinh được đặt căn bản tr êntâm để theo đuổi việc từ bỏ điều bất thiện. Song, nếu người không sát sinh nhưng không thọgiới không sát sinh, tự thân điều đó không phải là hành động đạo đức, vì họ không có tâmtìm cầu việc từ bỏ điều bất thiện. Dựa tr ên loại tâm trung lập đó, sẽ không phát sinh công

đức. Người đã thọ giới từ bỏ việc sát sinh, có tâm từ bỏ việc giết hại và trong cuộc sống hàngngày của họ tránh việc sát sinh sẽ tích lũy công đức vì họ duy tr ì giới không sát sinh.

Do đó chúng ta phải có giới nguyện qua đó tạo ra suy nghĩ sẽ không tham gia vào những việclàm bất thiện. Chừng nào chúng ta còn tránh những việc làm như vậy, chúng ta đang tạo racông đức.

Để r èn luyện trong tư cách đạo đức, việc cần thiết là hãy bắt đầu từ một việc nhỏ rồi tăng lênnữa. Chúng ta có thể làm điều này dựa căn bản trên đối tượng mà chúng ta thực hành hướng đến. Chẳng hạn, trong ngày đầu tiên chúng ta thọ giới không giết bất cứ chúng sinh nào. Mộtkhi hiểu được chúng ta có thể hoàn thành điều này, chúng ta tăng đối tượng lên bao gồm mộtloại súc sinh nào đó, sau đó đến những loại súc vật khác, và còn nữa. Tương tự, nếu nguyệnkhông tr ộm cướp, trước hết chúng ta quyết định sẽ không lấy trộm của người trong gia đình.Một khi hiểu rằng có thể hoàn thành điều này, chúng ta nguyện không trộm cắp của hàngxóm. Chúng ta tiếp tục tăng đối tượng lên hướng đến thực hành từ bỏ về những việc làm bấtthiện đặc biệt.

Chúng ta cũng có thể r èn luyện việc tránh việc làm bất thiện dựa tr ên thời gian. Chúng tanguyện tránh chúng trong thời gian ngắn, rồi một ngày nào đó sẽ tăng số lượng thời gian lên.Chúng ta cũng có thể r èn luyện tr ên bản tánh của giới nguyện. Chúng ta có thể chỉ nhận giữmột nguyện từ lúc bắt đầu sau đó tăng lên hai, ba, và còn nữa.

Nếu xảy ra việc làm hỏng giới nguyện, chúng ta nên phục hồi nó bằng sám hối những việclàm bất thiện của mình. Nếu thực hiện việc bất thiện vào buổi sáng, chúng ta nên sám hốinhững gì đã làm tr ước khi đi ngủ vào buổi tối. Nếu thực hiện hành động bất thiện vào buổitối, chúng ta nên sám hối vào sáng hôm sau trước khi ăn uống. Nếu luôn tận tâm vào việcsám hối, chúng ta sẽ trở thành hành giả tốt của Giáo Pháp. Đức Phật nói có hai loại người g ìngiữ tư cách đạo đức – người chưa từng làm hỏng tư cách đạo đức và người làm hư hỏng giớir ồi sau đó sám hối.



Thành Tựu Mọi Việc Làm Đạo Đức

Thực hành tư cách đạo đức thứ hai của Bồ Tát là tích lũy công đức, có nghĩa thực hành tưcách đạo đức và từ bỏ những thế lực hay hoàn cảnh không thuận lợi gây chướng ngại choviệc thành tựu việc làm đạo đức. Ví dụ, nếu lắng nghe hay nghiên cứu giáo lý của Đức Phật,

đây là một việc làm đạo đức. Tuy nhiên, lực tiêu cực của sự lười biếng có thể cản trở chúngta. Hiểu được việc chúng ta đang lười biếng, chúng ta nên từ bỏ nó và tiếp tục sự nghiên cứucủa mình. Sự từ bỏ lười biếng này cũng là một việc làm đạo đức và tạo sức mạnh lớn hơncho việc học tập nghiên cứu của chúng ta.

Tương tự, thọ quy y Tam Bảo là một việc làm đạo đức, nhưng kinh nghiệm việc thiếu lòngtin nơi Tam Bảo có thể cản trở chúng ta. Để vượt qua việc thiếu niềm tin này, chúng ta tạo ralòng tôn kính và sùng mộ đúng đắn đến Tam Bảo. Vượt qua sự thiếu niềm tin của chúng tađể trở thành một việc làm đạo đức sẽ làm mạnh mẽ sự quy y và giữ việc gia tăng công đứccủa chúng ta. Do vậy, sự thành tựu công đức có nghĩa không chỉ làm những việc thiện màcòn tiêu tr ừ mọi thế lực ngăn cản sự thực hiện những việc làm này.

Làm Việc V ì Lợi Ích Của Chúng Sinh

Trong thực hành đạo đức thứ ba của Bồ tát, làm việc vì lợi ích của chúng sinh, chúng ta từ bỏ bất kỳ hoàn cảnh không thuận lợi hay những lực cản nào không cho phép chúng ta giúp đỡngười khác. Thậm chí điều này có thể bao gồm việc từ bỏ hai thực hành đạo đức đầu tiên củaBồ tát. Chẳng hạn, một người đã thọ giới có thể từ bỏ bốn giới chính nếu làm như vậy họ cóthể thành tựu nhiều lợi ích hơn của những chúng sinh; tuy nhiên; do làm hỏng bất cứ nguyệnnào như cố gắng không sát sinh, họ đánh mất nguyện từ bỏ của họ.

Sự hoàn thiện tư cách đạo đức bao hàm bốn tính chất và bảy bám luyến khác nhau. Liênquan đến thực hành bố thí, bốn phẩm tính xuất hiện khi chúng ta thực hành bố thí và qua điềunày chúng ta từ bỏ bảy bám luyến khác nhau. Tiến tr ình tương tự này được sử dụng ở đây vàcũng trong các hoàn thiện khác.

Có những lợi ích to lớn trong việc gìn giữ tư cách đạo đức. Chẳng hạn, trong cuộc sống này,chúng ta sẽ không bao giờ hối tiếc những việc mình làm. Ngoài ra, tâm chúng ta sẽ hạnh

phúc và có thể sinh ra nhiều trạng thái samadhi khác nhau, nên chúng ta sẽ kinh nghiệm sựthấu suốt của trí tuệ. Đạo đức của chúng ta cũng sẽ tạo hoan hỷ trong tâm người khác, nênthấy chúng ta người khác sẽ hạnh phúc; họ sẽ tán tụng và đặt chúng ta tr ên cấp độ cao. Thậmchí chúng ta sẽ trở thành đối tượng được người khác cúng dường. Do đó, nhiều lợi ích to lớn

xuất hiện từ việc gìn giữ tư cách đạo đức.

Sự thực hiện tư cách đạo đức trong đời này sẽ giúp chúng ta tái sinh vào các cõi cao hơn củacõi người và cõi tr ời. Khi sinh vào các cõi này, chúng ta sẽ sở hữu bảy phẩm tính đặc biệtcao hơn, như hoàn cảnh, thịnh vượng, trí tuệ, quyền năng, trường thọ, xinh đẹp và thoát khỏi

bệnh tật.



K ết quả tối hậu của tư cách đạo đức là đạt được Phật quả. Sự xuất hiện những phẩm tính củatư cách đạo đức nơi tính cách của Đức Phật làm Ngài nổi tiếng. Ngoài ra Đức Phật khôngcần che dấu bất kỳ sự cư xử nào của Ngài về thân, khẩu, hay ý để khiến người ta nghĩ Ngài là

bậc thánh; người thế gian như chúng ta phải sử dụng những cư xử nào đó để che dấu khiếnngười khác nghĩ rằng chúng ta là người tốt.

Để minh họa việc chúng ta thỉnh thoảng quên thực hành giữ gìn giới nguyện Bồ Tát và hoànthành công đức, Rinpoche kể câu chuyện về một Brahmin (người Bà La Môn) tên là Karmavà chuyện khác về vị thuyền trưởng có lòng đại bi.

Ngày xưa, khi người ta có thể sống hàng ngàn năm, có một Brahmin tên Karma đã từ bỏ thếgiam và tr ở thành vị tăng. Ông sống trong rừng để thiền định và ở đó bốn mươi hai năm,thiền định kiên trì và sâu sắc.

Sau đó ông đi đến một thị trấn gần bên và sống trong cung điện của nhà vua. Một ngày nọ,con gái của một thương gia đến cung điện thấy ông và r ất bám luyến ông. Do đó cô ta đến

phòng của ông và nói muốn kết hôn với ông. Vị sư nói rằng cô không nên nói như thế vì ông

đã từ bỏ thế gian. Cô gái trả lời nếu ông đứng lên và r ời bỏ, cô sẽ tự sát khi ông đi được bảy bước. Vị sư đã từ bỏ thế gian và đã thọ giới nên quyết định không thể ở với cô gái. Do đóông đứng dậy và bỏ đi.

Khi sắp đi tới bước thứ bảy, ông nghĩ nếu cô gái tự sát trong phòng ông vì ông đi tới bướcthứ bảy, thì điều đó sẽ không tốt vì người nghĩ việc đó rất kỳ lạ. Ngoài ra, việc tự sát sẽ gâyhại rất lớn đến cô ta. Ông cảm thấy rằng cô ta nên là một đối tượng cho lòng bi của ông, ngaycả nếu phải phá giới và k ết quả là xuống địa ngục. Tốt hơn nên cứu cô gái hơn là cứu chínhông. Ông quay lại và chấp nhận lấy cô gái làm vợ.

Sau khi sống với cô ta mười hai năm, ông lại từ bỏ thế gian và tiếp tục thực hành trong mộtthời gian dài. Người ta nói rằng ông đã tái sinh vào cõi tr ời. Quan niệm ở đây là thay vì bị kếtquả xấu qua một việc làm đặc biệt, ông lại tích lũy được lượng công đức to lớn qua việcmong muốn làm lợi ích người khác. Không có sự bất thiện trong việc từ bỏ giới nguyện của ông, vì thế ông có thể đạt kết quả tốt. Brahmin Karma là Đức Phật Shakyamuni trong mộtkiếp trước của Ngài.

Câu chuyện thứ hai về thuyền trưởng của một con tàu. Vào thời xưa, có năm trăm người lái buôn đi đến nhiều hòn đảo để tìm châu báu và kho tàng. Có được một chuyến đi thành công,họ bắt đầu dong buồm trở về nhà. Một người keo kiệt thấy châu báu của người khác đã ngh ĩlập kế hoạch giết tất cả và chiếm lấy châu báu. Vị thuyền trưởng là người có lòng đại bi. Ông

biết được ý định giết những người lái buôn khác, nên cố nghĩ nhiều phương pháp để có thểngăn anh ta lại. Song, chẳng có được một kế hoạch tốt nào xảy ra trong tâm ông. Vị thuyềntrưởng nghĩ rằng nếu người đó giết tất cả nhà buôn thì sẽ bị đọa địa ngục trong một thời giandài. Vì lòng bi với người đó, vị thuyền trưởng quyết định giết người đó trước khi giết để họkhông bị đau khổ trong địa ngục, mặc dù vị thuyền trưởng phải chịu đọa. Với tư duy đổihạnh phúc của ông cho sự đau khổ của người khác, vị thuyền trưởng đã giết người đó.



Có nói r ằng thay vì bị sinh vào địa ngục, vị thuyền trưởng đã tích lũy lượng công đức tươngđương với người dùng chín a tăng kỳ kiếp để thực hành công đức. Do vậy, thay vì là việclàm bất thiện, sự giết hại lại trở thành một hành động vĩ đại. Cũng như trong chuyện đầu tiên,vị thuyền trưởng là tiền thân của Đức Phật Shakyamuni trong các kiếp trước.

Theo truyền thống Hinayana, chúng ta không bao giờ hủy hoại bốn giới nguyện chính củangười thọ đủ giới – không sát sinh, không tr ộm cướp, không tà dâm, và không nói dối – vìhủy hoại giới, chúng ta tự hủy hoại chính mình. Tuy nhiên, truyền thống Mahayana nói rằngnếu được thúc đẩy bởi động cơ của suy nghĩ bi mẫn và tư duy giác ngộ, việc hủy hoại bốnnguyện chính có thể chấp nhận được nếu là việc cần thiết để lợi ích người khác. K hông có lỗilầm trong việc này. Trong thực tế, cần thiết phải hành động như vậy.

16

Khenpo Appey RinpocheSự Hoàn Thiện Của Nhẫn Nhục

Rinpoche đã thảo luận ở đây cái thứ ba trong sáu hoàn thiện, sự hoàn thiện của nhẫn nhục(nhẫn nhục ba la mật), có nghĩa không sân hận khi có ai đó dùng hành động, tư duy, hay lờinói gây hại chống lại chúng ta. Nếu loại nhẫn nhục này được kết hợp với suy nghĩ cứu giúptất cả chúng sinh khỏi thế gian hiện hữu này và với quan điểm của thực tại tối hậu thì nó tr ởthành nhẫn nhục hoàn thiện.

Chướng ngại của nhẫn nhục là giận dữ và thù hận khởi lên từ tâm phiền não và r ối loạn. Nếukhông thực hành nhẫn nhục, sự thù ghétõ khởi lên sẽ đem đến nỗi bất hạnh to lớn trong đờinày cũng như trong các đời sau. Trong đời này, thân chúng ta có thể bị rối loạn nên bị bệnh,và tâm chúng ta có thể bị đau khổ khiến không thể suy nghĩ đúng đắn. Chúng ta không thểngủ ngon giấc vào ban đêm và luôn héo hon vì bị thiêu đốt bởi tư duy chiến thắng kẻ thù củamình. Sân hận có nghĩa chúng ta luôn suy ngh ĩ những phương cách làm hại kẻ thù của mình,khiến tâm chúng ta không bao giờ được hạnh phúc và thậm chí có thể bị mất thăng bằng, dẫnchúng ta đến điên khùng.

Khi có thù ghét to lớn, chúng ta không bao giờ được người khác tin tưởng, họ sẽ không thíchcách chúng ta suy ngh ĩ hay hành động. Ví dụ, nếu chúng ta có sự căm ghét to lớn trong tâmvà thậm chí đem cho nhiều tặng phẩm, người nhận tặng phẩm sẽ không tin chúng ta. Ngườiđược nhận sẽ nghĩ chúng ta đang che dấu sự thù ghét đến họ, rằng chúng ta đang cố lừa gạthọ, tặng phẩm không đem lợi ích cho họ và chúng ta có thể thực sự đang cố tiêu diệt họ.

Ngoài ra, những người gần gũi với chúng ta sẽ không hạnh phúc khi chúng ta luôn bùng racác cấp thù ghét khác nhau. Thậm chí tặng phẩm của chúng ta sẽ không đem hạnh phúc chohọ, mà là sự không tin tưởng và không hạnh phúc. Sân hận hay thù ghét không đem lại mốiquan hệ hài lòng.

Một số người nghĩ rằng việc trở nên giận dữ sẽ đem lợi ích cho họ, nhưng điều này chẳng bao giờ đúng với bất cứ lúc nào hay ở đâu. Nếu chúng ta thực hành Giáo Pháp và cũng cósân hận, thù ghét với các hành giả Pháp khác, thì chúng ta chưa được xem là hành giả của



Giáo Pháp. Ví dụ, nếu với vị thầy hay những đệ tử khác chúng ta luôn phô bày sự sân hậnđến họ, họ sẽ không nghĩ chúng ta là một phần của Tăng Đoàn, mà thậm chí như ngườikhông thực hành Giáo Pháp.

Ngay cả người chủ nhà bình thường đầy sân hận hay thù ghét sẽ phát sinh buồn phiền to lớn

cho những người chung quanh. Không ai sẽ tin tưởng ông ta. Tương tự, nếu hai vợ chồngluôn cãi cọ hay biểu hiện rất giận dữ với nhau, mối quan hệ của họ có thể sẽ trở nên thật tệkhiến họ không thể nói chuyện với nhau mà phải nói qua con của họ. Hoàn cảnh này có thểsuy giảm đến mức rất thấp vì sân hận và thù ghét.

Hậu quả của việc thù ghét trong cuộc sống tương lai cũng rất lớn. Có nói rằng chỉ mộtkhoảnh khắc rất sân hận có thể hủy hoại công đức chúng ta đã tích lũy trong nhiều a tăng kỳ.Sân hận và thù ghét cũng có thể làm chúng ta tái sinh vào địa ngục.

Có hai cách vượt qua sự thù ghét:

Vượt qua nguyên nhân của thù ghét

Phát sinh việc giải độc cho nguyên nhân thù ghét nhờ làm việc trực tiếp một khi nó xuất hiện

Vượt qua nguyên nhân của thù ghét

Nguyên nhân của thù ghét là tâm không hạnh phúc. Nếu tâm chúng ta không hạnh phúc haykhông hài lòng, điều này tạo ra nền tảng từ đó thù ghét khởi lên. Chẳng hạn, khi có người cốtình làm hại chúng ta, trước khi thù ghét khởi lên trong mình, tâm chúng ta không hạnh phúc.Dựa căn bản tr ên sự buồn phiền, thù ghét được sinh ra và chúng ta sẽ chọn hành động chốnglại người đó. Do vậy, nguyên nhân nền tảng của thù ghét là không hạnh phúc.

Để vượt qua điều này, bất cứ khi nào tâm chúng ta không hạnh phúc hay bất mãn, chúng tanên nhớ rằng tâm là k ẻ phát sinh thù ghét và tâm không hạnh phúc đó hủy hoại mọi công đức của chúng ta. Chúng ta không thể tạo ra hoặc thực hành bất cứ loại việc làm đạo đức nào vớimột tâm không hạnh phúc, do vậy, bất kỳ mục tiêu hay ý định nào chúng ta có, chúng ta đềukhông thể hoàn thành chúng. Trong nhiều cách, tâm không hạnh phúc là nguồn gốc của đạiđau khổ.

Ngoài ra chúng ta nên ngh ĩ về nhiều lý do tại sao việc tạo ra tâm không hạnh phúc hay rơivào tầm ảnh hưởng của nó là điều không tốt. Ví dụ, nếu nhà chúng ta bị hư hỏng và chúng ta

có cách sửa chữa, hoặc nếu thân bị bệnh và chúng ta có cách chữa trị, thì chẳng có lý do gìđể khổ sở, vì chúng ta có thể bắt đầu xây cất lại nhà mình hay điều trị bệnh của thân. Nếu đólà phương pháp vượt qua vấn đề, chúng ta nên dấn thân vào đó và đừng để mình r ơi vàotr ạng thái buồn khổ. Tuy nhiên, nếu không có phương pháp vượt qua khó khăn – ví dụ, cănnhà sắp sụp hay hoàn toàn hư hỏng, hoặc nếu bạn sắp chết – cũng chẳng có lý do gì để buồnkhổ, vì chẳng thể làm được điều gì. Vì không có bất cứ phương cách nào để hồi phục vượtlên hoàn cảnh, nên việc sống không hạnh phúc chẳng có ý nghĩa, chúng ta nên vượt qua sự

buồn khổ của mình.



Vì thế, bất cứ những gì xảy đến chúng ta trong thế gian này, nếu có cách vượt qua buồn khổ,chúng ta nên làm như vậy. Nhưng nếu không có giải pháp và chúng ta không thể làm gìđược, chúng ta không nên để cho mình bị buồn khổ, vì điều này sẽ sản sinh thù ghét. Nếuthấy tâm chúng ta trở nên buồn khổ, chúng ta phải lập tức chận đứng nó. Nếu không, nó sẽchỉ sinh ra thù ghét, và một khi thù ghét xuất hiện, chỉ có một hành động chúng ta sẽ tham

gia vào và điều đó đem lại đau khổ cho chính mình. Bên cạnh việc gây hại hay hủy hoạichúng ta, sự thù hận không còn mục tiêu nào khác.

Nhanh Chóng Vượt Qua Thù Hận

Phương pháp thứ hai để vượt qua thù hận là làm việc trực tiếp tr ên nó khi nó khởi lên. Vềđiều này, chúng ta phải thực hành một trong ba dạnh nhẫn nhục:

Nhẫn nhục với bệnh tật Nhẫn nhục qua sự khảo sát đúng đắn Nhẫn nhục không phát sinh thù hận chống lại người làm hại chúng ta

Nhẫn nhục với bệnh tật

Nhẫn nhục với bệnh tật thân thể có nghĩa chúng ta chấp nhận đau khổ. Khi đau khổ xuấthiện, thay vì tr ở nên giận dữ, chúng ta đảo ngược nó thành hoan hỷ. Khi thực hành conđường Mahayana, chúng ta phải luôn suy nghĩ không chỉ lợi ích cho chính mình mà còn lợiích cho những chúng sinh khác. Giống như chúng ta mong muốn có hạnh phúc và thoát khỏiđau khổ, tất cả chúng sinh cũng vậy.

Với trạng thái tâm thức này, chúng ta ngh ĩ sẽ có thể có lúc mình kinh nghiệm một số đau khổtrong lúc làm việc để đạt trạng thái giác ngộ đầy đủ và viên mãn cho lợi ích của tất cả chúngsinh. Nếu đau khổ hoặc khó khăn xuất hiện, chúng ta nên ngh ĩ rằng mình thực sự dấn thânvào thực hành to lớn hoặc công đức như vậy. Thế nên, thay vì bị phiền não hay sân hận,chúng ta nên cảm thấy hoan hỷ rằng thật sự hoàn tất được mục đích của mình giúp đem lạihạnh phúc cho tất cả chúng sinh. Chúng ta đảo ngược tâm buồn khổ thay thế bằng tâm hạnh

phúc.

Nhẫn Nhục Qua Sự Khảo Sát Đúng Đắn

Phương pháp thứ hai để đối trị hay cứu chữa thù hận một cách trực tiếp là thực hành nhẫnnhục với suy nghĩ đúng đắn, hay khảo sát thích hợp. Điều này có thể làm từ hai quan điểm

của – sự tương đối và tuyệt đối.

Từ quan điểm tương đối, chúng ta thấy rằng bản tánh của lửa là sức nóng, bản tánh của nướclà tr ạng thái lỏng, của đất là vững chắc và của gió là chuyển động. Giống như các nguyên tốtự nhiên có tính chất khác nhau, bản chất của thế gian hiện hữu này là đau khổ. Là một phầncủa thế giới hiện hữu này mà bản chất là đau khổ, bản tánh của chúng ta cũng kinh nghiệmđau khổ như vậy. Chúng ta thấy rằng nó cũng là bản tánh của những chúng sinh khác làm hạichúng ta vì tham dục ích kỷ của họ. Vì bản chất của thế gian này là đau khổ, bản tánh chúng



ta là kinh nghiệm đau khổ, và bản tánh của người khác là làm hại chúng ta, nên chúng ta phảicó nhẫn nhục với họ.

Chúng ta có thể hình dung nếu người nào làm hại mình, là vì chúng ta đã làm điều gì đóchống lại họ trong đời trước và trong đời này họ làm hại đáp trả chúng ta. Vì thế bây giờ

chúng ta tr ả cho những việc làm bất thiện đã thực hiện trong các k iếp trước. Nếu khảo sáthoàn cảnh theo cách này, chúng ta sẽ thấy người đang gây hại mình không phải là nguyênnhân của sự đau khổ chúng ta; chúng ta là nguyên nhân của sự đau khổ chính mình. Chúng tađang làm hại chính mình vì những việc làm xấu trong quá khứ.

Khi không thể thỏa mãn những mong muốn của chính mình, chúng ta thường tự trực tiếp gâyhại. Có những người thất bại trong công việc hay trong tình yêu, họ nhảy lầu tự tử hay tự bắnchính họ. Những người này không cần bất cứ ai hại họ, vì họ đã tr ở thành k ẻ thù của chínhhọ.

Phần lớn các việc làm của chúng ta là bất thiện, và vì những việc làm bất thiện chúng ta sinh

vào thế giới này để kinh nghiệm nhiều loại đau khổ khác nhau như bệnh tật và cái chết. Vìtạo ra đau khổ to lớn qua các việc làm xấu khiến phát sinh đau khổ ngày càng nhiều hơn,chúng ta là người thực sự tạo ra tổn hại to lớn cho chính mình. Đây là trường hợp nếu cóngười nào gây đau khổ cho chúng ta cũng đừng lấy làm ngạc nhiên. Chúng ta không nên nổigiận với họ, vì sự tổn hại họ làm với chúng ta là chuyện nhỏ bé so với sự tổn hại to lớn chúngta làm với chính mình. Không cần phải phát sinh giận dữ hay thù ghét đến người khác.

Nếu người nào thực sự làm hại chúng ta, chúng ta không nên để tâm mình suy ngh ĩ thù ghéthay tr ả đũa. Thậm chí chúng ta không nên ngh ĩ rằng người đó đang làm hại mình. Chúng tanên phát sinh tâm bình thản và không mang bất cứ loại thù ghét hay bực tức, đố kỵ đến ngườiđó. Chúng ta nên nghĩ rằng họ không phải loại người làm hại chúng ta hơn là họ đã làm hạimình.

Có lần, Đức Phật Shakyamuni muốn có người đi nơi khác để dạy Giáo Pháp. Một đệ tửArhat (A La Hán) tình nguyện đi, và Đức Phật cảnh báo rằng số phận của ông không tốt chonơi đó vì những hành giả ở đó là người hay nổi nóng. Đức Phật hỏi ông sẽ làm gì nếu người ở đó gây khó khăn. Vị Arhat trả lời rằng ông sẽ không làm gì đáp trả họ, mà sẽ thực hànhnhẫn nhục. Sau đó Đức Phật hỏi ông sẽ làm gì nếu có người lăng mạ. Vị đệ tử trả lời ông sẽchẳng làm gì để đáp trả mà chỉ duy tr ì nhẫn nhục. Kế đó Đức Phật. Rồi Đức Phật hỏi ông sẽlàm gì nếu có người ném đá vào ông. Vị Arhat nói rằng ông sẽ nghĩ rằng họ đã tốt với ông;họ còn có thể giết ông. Cuối cùng, Đức Phật hỏi ông sẽ làm gì nếu có người giết ông. Vị đệ

tử trả lời ông sẽ cám ơn vì họ không dẫn dắt ông vào địa ngục. Đức Phật hài lòng và yêu cầuvị Arhat tiến hành chuyến đi.

Thực hành nhẫn nhục qua sự khảo sát đúng đắn từ quan điểm tuyệt đối, có nghĩa khi nào cóngười làm hại mình, chúng ta khảo sát kỹ lưỡng thực tại của hoàn cảnh – người đang làm hạichúng ta là chính mình, và hành động đã làm với chúng ta không thực sự hiện hữu. Từ quanđiểm tuyệt đối cả ba điều này không có bất kỳ sự có thật nào trong chính chúng. Bản tánhcủa chúng là r ỗng không, nên không cần phát sinh bất cứ suy nghĩ nào chống lại bất kỳ ai.



Nhẫn Nhục Qua Việc Không Thực Hành Thù Ghét

Trong việc thực hành phạm tr ù thứ ba của nhẫn nhục, chúng ta không phát sinh bất cứ tư duythù ghét nào chống lại người làm hại mình. Ví dụ, nếu có người làm chúng ta tổn thương,thậm chí chúng ta không nên ngh ĩ đó là hành động gây hại. Thay vào đó chúng ta nên nghĩ

r ằng người đang làm hại mình đã từng là mẹ hay con cháu của chúng ta trong nhiều kiếptrước. Theo cách này, chúng ta phát sinh tư duy từ ái đến họ thay vì tư duy thù ghét.

Chúng ta cũng nên ngh ĩ rằng người làm hại mình là nguyên nhân thực sự cho việc phát sinhnhẫn nhục. Chẳng hạn, giống như chúng ta không thể thọ giới nguyện quy y mà không cóngười nào như vị tu viện trưởng ban giới, chúng ta không thể thực hành nhẫn nhục mà khôngcó người làm hại mình. Chúng ta phải tin tưởng rằng thực sự không có khác biệt giữa người

bạn tâm linh (thiện tri thức) cho chúng ta quy y và người làm hại chúng ta, vì cả hai đều cókhả năng cho chúng ta phát sinh công đức. Không có người làm hại mình, chúng ta không

bao giờ phát sinh được đức tính nhẫn nhục.

Đi theo lý do này, chúng ta nên ngh ĩ rằng người đang làm hại mình thực sự là người đại hảotâm và là thiện tri thức giúp đỡ chúng ta thực hành Con Đường, và chúng ta nên cảm thấyhạnh phúc to lớn. Do vậy, khi có người làm tổn thương chúng ta trong một vài cách, chúng tanên phát sinh tâm hết sức hạnh phúc đến họ. Giống như có người bị kết án đem hành hình vàvào lúc cuối hai bàn tay họ bị cắt đứt thay vì cảm thấy hạnh phúc, chúng ta nên hạnh phúc vìnhờ thực hành nhẫn nhục khi có người làm hại mình, chúng ta có thể tịnh hóa karma củamình để không bị sinh vào địa ngục.

Ngoài ra, thay vì tức giận với người làm hại mình, chúng ta nên phát sinh suy ngh ĩ bi mẫn.Chẳng hạn, mẹ chúng ta thậm chí quyết định giết chúng ta mà không có lý do, chúng ta nêncó lòng bi với bà vì bà là mẹ chúng ta. Người nào gắng sức làm hại chúng ta sẽ trải qua rấtkhó khăn để thực hiện. Họ sẽ tìm kiếm chúng ta và lấy các vũ khí cần thiết. Cùng với nhữngkhó khăn này, hành động của họ sẽ tích lũy rất nhiều điều bất thiện khiến phát sinh đau khổto lớn cho họ. Vì thế, chúng ta nên có lòng bi cho họ. Thậm chí nếu không thể phát sinh lòng

bi, chúng ta không bao giờ nên phát sinh tâm thù ghét hay tức giận đáp trả lại bất cứ việc gâyhại đã làm với chúng ta.

Chúng ta nên nhớ rằng người cố làm hại chúng ta như vậy vì họ dưới sự thống trị của cácnhiễm ô tham, sân, và si. Trong thực tế, không phải là người đang cố làm hại chúng ta mà làcác nhiễm ô tr ên họ khiến họ mất kiểm soát, đó là nguyên nhân thực sự của sự gây hại. Thếnên, chúng ta phải phát sinh lòng bi với họ thay vì tư duy thù ghét.

Thật dễ hơn khi thực hành nhẫn nhục nếu chúng ta làm dần dần, hãy bắt đầu với nhữngngười gần gũi nhất, giống như những người yêu mến của chúng ta. Một khi có thể thực hànhnhẫn nhục với họ, sau đó chúng ta thực hành với những người có cách biệt nhẹ hơn như bạn

bè hay người quen. Khi đã hoàn thành diều này, chúng ta tr ải rộng thực hành của mình đếnnhững sinh linh không quen biết; như các con muỗi cắn chúng ta, và thậm chí xa hơ n là cáck ẻ thù tệ hại nhất của mình. Như thế, từng bước một cuối cùng chúng ta rèn luyện sự nhẫnnhục với mọi người.



Chúng ta cũng nên thực hành nhẫn nhục dần dần liên quan đến thời gian. Trước tiên, chúngta tự hứa sẽ thực hành trong nửa ngày, sau đó là một ngày. Nếu điều đó quá lâu, chúng ta cóthể bắt đầu khoảng nửa giờ và sau đó là một giờ, trước khi kéo dài nửa ngày, một ngày, mộttuần, hay một tháng. Chúng ta liên tục tạo kiên quyết thực hành nhẫn nhục trong một giaiđoạn nào đó và tiếp đến sẽ kéo dài thứ tự thời gian này cho đến khi thực hành suốt đời.

Cách khác để thực hành nhẫn nhục là bằng những giai đoạn liên quan đến loại tổn hại chúngta tiếp nhận. Chúng ta nên cố gắng trải rộng hoạt động nhẫn nhục của mình khi loại thươngtổn chúng ta phải chịu tr ở nên lớn hơn. Ví dụ, trước tiên chúng ta nhẫn nhục với một tổnthương nhỏ như muỗi cắn và mở rộng ra đến những bệnh tật của thân, chịu đựng bạo lực,trách cứ, v.v...

Chúng ta nên biết rằng khi học tập hay r èn luyện trong thực hành nhẫn nhục để tăng trưởngviệc thực hành Giáo Pháp, chúng ta sẽ rất thuận lợi và có khả năng hoàn thành chúng. Nếucố gắng thực hành vì những lý do hay động cơ khác, chúng ta sẽ không nhận được ban phướchay có thể thành tựu những gì chúng ta mong ước. Chẳng hạn, nếu muốn nghiên cứu Giáo

Pháp và động cơ của chúng ta là viết sách hay dạy người khác mà không hiểu được GiáoPháp của mình, chúng ta sẽ không bao giờ có sự ban phước của Giáo Pháp hay có được ConĐường đúng đắn. Song, nếu thực hành những mức độ nhẫn nhục khác nhau vớ i sự hiểu biếtr ằng chúng ta làm như vậy để đạt đạo giải thoát, chắc chắn chúng ta sẽ nhâïn được sự ban

phước của thực hành.

Bốn Phẩm Tính Của Nhẫn Nhục

Cùng với sự thực hành nhẫn nhục, chúng ta nên cố đạt được bốn phẩm tính của nhẫn nhục:

∙ Vượt qua tự thân sự thù ghét∙ Có được sự thấu suốt của tánh không qua nhẫn nhục ∙ Thỏa mãn ước muốn của người khác qua nhẫn nhục ∙ Đem các chúng sinh khác vào Giáo Pháp

Nếu bằng một hành động nhẫn nhục chúng ta có thể kết hợp cả bốn phẩm tính thì đó là hànhđộng tốt nhất chúng ta có thể hoàn thành. Ví dụ, nếu không phát sinh bất cứ sân hận hay thùghét nào khi có người làm hại chúng ta, thì phẩm tính thứ nhất được hoàn tất. Nếu điều nàyđược kết hợp với tư duy của tánh không, thì nó tr ở thành thực hành nhẫn nhục đúng đắn.Chúng ta biểu lộ phẩm tính thứ ba khi có người làm hại chúng ta và chúng ta không tr ả thù.

Người đó được hài lòng vì chúng ta thỏa mãn mong muốn của họ, và khi chúng ta không tr ả

thù, họ có một ítõ ngạc nhiên bởi sự phản ứng của chúng ta. Tư duy làm hại chúng ta của họchuyển thành suy ngh ĩ hoan hỷ hay hạnh phúc hướng đến chúng ta; một khi họ hạnh phúcvới chúng ta, họ sẽ tiếp cận và chúng ta có thể dẫn đắt họ vào Giáo Pháp. Do vậy, nếu cả bốn

phẩm tính được hoàn thành trong thực hành nhẫn nhục, thì sự thực hành này được hoàn tất.

Bảy Bám Luyến

Chúng ta cũng phải từ bỏ bảy bám luyến đến nhẫn nhục:



∙ Từ bỏ bám luyến thù ghét, đó là ngược lại với nhẫn nhục. Do từ bỏ chúng ta có thể duy tr ìnhẫn nhục.

∙ Từ bỏ sự tr ì hỗn, hoặc ý niệm khi có người làm hại, chúng ta có thể đáp trả ngay bây giờ vàsẽ thực hành nhẫn nhục sau. Nhẫn nhục phải được thực hành vào lúc chúng ta bị gây hại.

∙ Từ bỏ sự thỏa mãn hiện nay với số lượng nhẫn nhục chúng ta đang thực hành. Chẳng hạn,khi có người làm hại, chúng ta có thể tập luyện một ít nhẫn nhục, cảm thấy rằng nó là đủ vànếu kiểm soát sự nhẫn nhục của chúng ta chỉ trong vài phút, r ồi sau đó có thể gây hại đáp trả.Chúng ta không nên thỏa mãn với số lượng nhẫn nhục mà mình thực hành; chúng ta phảiluôn giữ nó tăng trưởng.

∙ Từ bỏ tư duy rằng chúng ta đang thực hành nhẫn nhục vì sẽ có được một số phần thưởngtrong đời này. Ví dụ, khi có người làm hại, chúng ta không nên ngh ĩ sau này họ sẽ thích hayđền đáp vì chúng ta nhẫn nhục với họ.

∙ Từ bỏ suy nghĩ rằng chúng ta đang thực hành nhẫn nhục bây giờ để có hạnh phúc trong đờisau. Chúng ta nên từ bỏ bất cứ suy nghĩ được thưởng nào vì việc thực hiện các hành độngđạo đức. Chúng ta nên thực hành chỉ vì mục đích hoàn thành công đức.

∙ Từ bỏ suy nghĩ rằng chúng ta không cần nhẫn nhục với những việc nhỏ, cho phép chúng tanổi giận tr ên những sự kiện nhỏ hay không quan trọng.

∙ Từ bỏ bất cứ tư duy hay khái niệm nào trong lúc thực hành nhẫn nhục. Ví dụ, chúng takhông nên thực hành nhẫn nhục trong suy nghĩ trở thành một Arhat hay suy ngh ĩ về việc đạtđược giải thoát cá nhân.

KHI KHẢO SÁT CÁC LỢI ÍCH của việc thực hành nhẫn nhục, chúng ta sẽ thấy đó là lợi íchtrong đời này và các đời sau. Chẳng hạn, trong đời này khi không đáp trả bằng lời nói hayviệc làm chống lại người làm hại mình, chúng ta có thể làm người đó trầm tĩnh lại. Chúng tacó thể giảm bớt sự bạo lực chống lại mình nếu không hoàn toàn ngưng nó lại. Điều này cóngh ĩa chúng ta có thể vượt qua mọi kẻ thù trong thế gian này. Họ sẽ tan biến qua hành độngnhẫn nhục của chúng ta, nên không cần lo lắng trong cuộc sống hàng ngày khi có người sắplàm hại chúng ta. Ngoài ra, khi chết, nếu đã thực hành nhẫn nhục tốt trong đời này, chúng tasẽ không hối tiếc hay sợ hãi về kinh nghiệm của tự thân cái chết.

Thực hành nhẫn nhục sẽ cho chúng ta có được thân thể đẹp đẽ, trường thọ, thoát khỏi bệnh

tật, và tái sinh vào nhiều vị trí cao (như vua chúa) và trong cõi tr ời (như chư thiên) trong cáckiếp tương lai. Chúng ta cũng có thể thoát khỏi bất cứ dạng thù địch nào.

Khi một người trở thành vị Phật toàn giác, họ sẽ có ba mươi hai tướng chính và tám mươitướng phụ của sự viên mãn. Đó là kết quả của việc thực hành nhẫn nhục và xuất hiện từ việchoàn thành sự hoàn thiện nó từ những đời trước. Bất kỳ người nào có các tướng này sẽ tạođại hoan hỷ và hạnh phúc trong tâm những người nhìn thấy họ.



17

Khenpo Appey RinpocheSự Hoàn Thiện Của Tinh Tấn

Rinpoche bàn luận sự hoàn thiện của tinh tấn ở đây, được định nghĩa như tâm yêu thích thựchiện đạo đức. Khi tâm này được kết hợp với suy nghĩ giác ngộ và cái thấy của thực tại tuyệtđối, thực hành hoàn thiện tinh tấn này tr ở thành sự hoàn thiện của tinh tấn (tinh tấn ba lamật). Một số lực ngược lại với tinh tấn:

∙ Tâm không thích thực hành đức hạnh ∙ Tâm thích loại đạo đức sai lạc như đạo đức theo triết học hay các truyền thống khác. ∙ Đức hạnh đi tìm k ết quả trong sáu cõi hiện hữu

Hậu quả của việc lười biếng hay không siêng năng là bất kể loại hoạt động nào chúng ta

tham gia, đều không thể hoàn thành mục đích của mình. Chẳng hạn, nếu không siêng năngtrong công việc thế gian, chúng ta chẳng bao giờ hoàn thành mục tiêu của mình. Tương tự,nếu cố gắng thực hành con đường tâm linh mà không siêng năng chúng ta không bao giờ đạtđược kết quả mà mình tìm kiếm. Và nếu lười biếng trong thực hành, thậm chí chúng ta có thểđánh mất những kết quả không quan trọng đã đạt được trong những đời trước.

Từ quan điểm kết quả, nếu không tinh tấn, chúng ta sẽ chẳng bao giờ có thể đạt được kết quảtối hậu. Đức Phật nói rằng không có siêng năng chúng ta chẳng thể hoàn thành mục tiêu củamình, chưa kể đến mục tiêu mong ước giúp đỡ chúng sinh khác. Một sutra nói rằng không cósiêng năng, chúng ta không thể hoàn thành các hoàn thiện khác của bố thí, tr ì giới, nhẫnnhục, thiền định, và trí tuệ.

Thỉnh thoảng khi bị lười biếng, chúng ta ngh ĩ rằng phải là một số loại ma quỷ ngăn cản gâylười biếng cho chúng ta. Đức Phật nói rằng chính sự lười biếng là ma quỷ. Do vậy, khi chúngta lười biếng, thì đây là chướng ngại lớn nhất để hoàn thành con đường Giáo Pháp.

Các Nguyên Nhân Của Lười Biếng

Trước khi xem xét các phương pháp để vượt qua sự lười biếng, trước hết chúng ta phải xemxét các nguyên nhân của nó:

∙ Sự chần chừ, chúng ta luôn suy nghĩ rằng có thể tr ì hỗn một hành động cho đến lúc sau.Điều này đã được giải thích r õ ràng trong Bodhicharyavatara (nhập bồ tát hạnh) của NgàiShantideva (Tịch Thiên).

∙ Quá bám luyến vào những loại công việc khác, như các hoạt động kinh doanh hay thươngmại của thế gian. Nói khác đi, là không tìm thấy ham thích hay hạnh phúc trong việc thựchiện đức hạnh.



∙ Chán nản. Ví dụ, khi thực hiện các việc làm đức hạnh hay thực hành Giáo Pháp và chúng takhông thấy kết quả nhanh chóng, điều này tạo ra một loại chán nản. Chúng ta chẳng cònthích thực hành nên tr ở thành lười biếng.

∙ Rụt r è, ngh ĩ rằng chúng ta không thể thực hành đức hạnh vì ngh ĩ không đủ sức mạnh hay

năng lực.

∙ Thích thú việc không làm gì; thỏa mãn với các hoạt động như chỉ nằm nghỉ và thư dãn.

∙ Bám luyến đến các thích thú như ăn uống hay nói chuyện. Chẳng hạn, chúng ta có thể yêuthích các món ăn ngon nên lo ngh ĩ và dùng thời giờ tìm kiếm thực phẩm chúng ta có thểhưởng thụ. Hoặc có thể chúng ta thích nghe hay kể những câu chuyện về các vấn đề vô nghĩaliên quan đến người khác.

∙ Ham ngủ.

∙ Bám luyến cuộc sống này đến mức không thấy những khiếm khuyết của samsara và hậuquả của việc làm riêng đời này.

Khi xem xét những phương pháp để từ bỏ hay vượt qua lười biếng, chúng ta thấy rằng phầnlớn nguyên nhân thực sự xuất hiện từ việc bám luyến vào công việc vì lợi ích cho riêng cuộcđời này. Suy ngh ĩ rằng đời này thật quan trọng chúng ta chỉ nên làm việc để tận dụng, điềunày thật sự là nguồn của mọi hình thức lười biếng.

Những Cách Để Từ Bỏ Lười Biếng

Phương pháp tốt nhất để vượt qua lười biếng là thiền định về vô thường, thấy rằng cuộc sốngnày thật sự ngắn ngủi sẽ không kéo dài. Vị thầy của Rinpoche, Deshung Ajam Rinpoche cólần nói rằng khi quá bám luyến cuộc sống này, nó tạo ra chướng ngại to lớn cho chúng ta.

Ngài nhắc đến chính Ngài, vì quá bám luyến cuộc sống Ngài cũng không thể lợi ích chochính Ngài trong bất cứ cách nào. khi có loại bám luyến này chúng ta không thể để GiáoPháp đi vào tâm mình. Chúng ta không thể chuyển tâm thoát khỏi thế gian đi vào con đườngGiáo Pháp, do vậy chúng ta không thể lợi ích cho chính mình.

Nếu chúng ta thực sự muốn thực hành Giáo Pháp, điều tuyệt đối cần thiết là từ bỏ suy nghĩchỉ riêng cho đời này. Ví dụ, có một tu sĩ phái Kadampa nghĩ rằng ông ta đang thực hànhtinh tấn Giáo Pháp. Một ngày nọ, khi ông đang đi nhiễu quanh điện thờ, một vị thầy lớn có

tên là Geshe Thumpa đến và nói r ằng việc đi nhiễu của ông là thực hành tốt nhưng thực hànhGiáo Pháp thật sự tốt hơn. Vị tăng Kadampa quyết định tụng kinh, nên ông ta bắt đầu học.Geshe Thumpa lại nói những gì ông ta làm r ất tốt nhưng tốt hơn nếu thực hành Giáo Pháp.Do vậy vị tăng suy nghĩ về thực hành Giáo Pháp và quyết định rằng có thể thiền định là

phương pháp đúng. Do đó ông bắt đầu thiền định siêng năng. Geshe Thumpa nói rằng thựchành thiền định là tốt nhưng nếu thực hành Giáo Pháp vẫn sẽ tốt hơn.



Cuối cùng vị tăng hỏi Geshe Thumpa ông nên thực hành ra sao. Vị thầy trả lời rằng ông phảitừ bỏ mọi bám luyến vào cuộc sống này. Nếu không như vậy ông không thể thực sự thựchành Giáo Pháp.

Khi ngh ĩ về việc nên thực hành Giáo Pháp ra sao, chúng ta nên suy ngh ĩ về nó như gợi lại sự

gặp gỡ của tâm mình. Trong tâm chúng ta có nhiều niệm tưởng. Một trong số chúng phải làtư duy về sự vô thường của cuộc sống này. Nếu không có tư duy này, thực hành của chúng tasẽ không được trọn vẹn, giống như việc gặp gỡ không trọn vẹn nếu thiếu người nào đó.

Nhưng khi có ý niệm về vô thường trong tâm, chúng ta có mọi thứ cần thiết để tạo cuộc gặpgỡ thành công.

Khi thực hiện những hoạt động và tâm chúng ta bám luyến vào tám pháp thế gian – như đượcvà mất, hạnh phúc và đau khổ, hoặc khen tặng và lăng mạ – bất kể chúng ta làm những gìđều không thể là đức hạnh. Tuy nhiên, chừng nào chúng ta còn trong thế giới của luân hồi,việc hoàn toàn từ bỏ các pháp thế gian với chúng ta là không thể. Thế nên, nếu thực hiện mộtviệc làm với sự hiểu biết rằng chúng ta phải giảm bớt hay từ bỏ sự bám luyến các pháp thế

gian, thì chúng ta đang đi vào Giáo Pháp và việc làm sẽ lợi ích cho mình, do đó; bám luyếnvào cuộc đời này là sai lầm vì ngh ĩ rằng nó lâu dài. Chúng ta phải thấy rằng cuộc sống rấtngắn ngủi và không biết khi nào chúng ta r ời khỏi cõi đời. Chúng ta chỉ tạo ra những chướngngại cho chính mình vì bám luyến vào cuộc đời.

Ví dụ, nếu tr ên một chuyến hành trình dài và đã đi được một khoảng xa, chúng ta muốn nghỉngơi. Khi nghỉ ngơi, nếu nghĩ rằng chúng ta phải xây toàn bộ ngôi nhà và nghỉ ở đó là điềusai lầm, vì chúng ta vẫn còn phải đi một quãng đường dài. Tương tự, nếu nghĩ rằng chúng ta

phải làm việc cho riêng đời này cũng giống như việc ngưng xây cất nhà do không có mụcđích, vì chúng ta sẽ sớm rời bỏ nó. Do vậy chúng ta phải suy xét sự vô thường hay sự ngắnngủi của cuộc sống này và không làm việc vì lợi ích cho nó.

Phương thuốc cho sự lười biếng là siêng năng, (tinh tấn) có hai khía cạnh: đối tượng thanhtịnh và đạt đến hoàn thiện.

Đối Tượng Thanh Tịnh

Để phát sinh đối tượng thanh tịnh hay thực hành, có ngh ĩa chúng ta có ý niệm từ bỏ điều bấtthiện, tâm là nền tảng cho thực hành đức hạnh và sự quyết tâm sử dụng mọi thứ – thân, ngữ,và tâm chúng ta – cho mục tiêu thực hành đức hạnh. Chúng ta nên luôn ngh ĩ rằng bất kể làmgì, thêm vào việc thực hành đức hạnh, chúng ta nên chuyển hóa tất cả hoạt động của mình

trong đời này thành thực hành thanh tịnh, hay việc làm đức hạnh.

Chẳng hạn, khi đi ngủ chúng ta nên cầu nguyện rằng tất cả chúng sinh có thể đạt đượcdharmakaya, hay chân lý tuyệt đối của Đức Phật. Khi thức dậy vào buổi sáng chúng ta nêncầu nguyện rằng tất cả chúng sinh có thể tỉnh thức khỏi vô minh, và khi r ời khỏi giường,chúng ta nên cầu nguyện rằng tất cả chúng sinh có thể đạt được rupakaya, hay phương diệnthân tướng giác ngộ của Đức Phật. Nếu nhớ lại một giấc mộng, chúng ta phải nhớ rằng mọicái thấy của thế gian đều có bản chất tương tự như giấc mộng. Trong cách này, ngay cả



những hoạt động thông thường mà bản tánh của chúng chẳng thiện cũng chẳng bất thiện,thành việc làm đức hạnh. Có nhiều ví dụ về việc này. Khi mặc quần áo, chúng ta nên cầunguyện rằng tất cả chúng sinh hiểu được ý nghĩa của sự hổ thẹn và phô bày tính khiêm tốn.Khi ngồi, chúng ta cầu nguyện rằng tất cả chúng sinh sẽ ngồi trên ngai giác ngộ. Khi dựalưng vào ghế, chúng ta cầu nguyện rằng tất cả chúng sinh sẽ dựa vào cây giác ngộ, và khi bị

nóng cầu nguyện rằng tất cả chúng sinh xa rời sức nóng của nhiễm ô.

Một trong các sutra thậm chí đưa ra nhiều ví dụ về những loại tư duy chúng ta có thể phátsinh để chuyển hóa mọi hành động của mình thành những đối tượng thanh tịnh và tạo ra đứchạnh to lớn. Rinpoche nói rằng nếu có thể, chúng ta nên tìm các giáo lý khác về sự chuyểnhóa trong cả ngày thành ngày của đức hạnh, học hỏi và áp dụng chúng vào thực hành.

Đạt Đến Hoàn Thiện

Đạt đến hoàn thiện có nghĩa bất cứ những gì chúng ta làm đều phải vì lợi ích cho chính mìnhvà những chúng sinh khác. Đó là mục tiêu trong mọi con đường của đạo Phật, mặc dù có một

ít khác biệt trong việc nhấn mạnh. Chẳng hạn, trong thực hành Hinayana, nhấn mạnh tr ênviệc đạt lợi ích cho chính mình và lợi ích cho người khác là việc phụ thêm. Lợi ích chủ yếuthực sự cho chính mục tiêu của chúng ta. Trong thực hành Mahayana, toàn bộ mục tiêu làhoạt động cho lợi ích người khác, và lợi ích cho chính chúng ta là việc phụ.

Trong quan điểm Mahayana, khi làm việc vì lợi ích người khác, chúng ta có thể làm từ haiviễn cảnh – tr ực tiếp và gián tiếp. Ví dụ nếu thu gom tiền bạc hay đồ vật để cho người khác,chúng ta đang gián tiếp làm việc cho họ. Trong việc trao tặng vật phẩm, chúng ta đang làmviệc trực tiếp cho họ.

Do làm việc gián tiếp và tr ực tiếp cho lợi ích người khác, chúng ta sẽ hiểu thấu được lợi íchcho chính mình. Ví dụ, qua hoạt động tích lũy và bố thí, chúng ta có thể có danh tiếng vàthịnh vượng trong đời này và hoàn toàn thịnh vượng trong đời tương lai. Cuối cùng, chúng tasẽ đạt đến sự hoàn thiện của bố thí và k ế tiếp là các giai đoạn khác của giác ngộ.. do làm việcvì người khác, lợi ích của chúng ta cũng hoàn thành. Khi học tập Giáo Pháp vì lợi ích ngườikhác; đây là phương pháp gián tiếp giúp đỡ họ; hiểu biết Giáo Pháp và giảng dạy người khácnhững gì chúng ta đã học là phương pháp giúp đỡ trực tiếp. Qua những nỗ lực này, chúng tacó thể trở nên uyên bác trong đời này và có thể đạt được trí tuệ, cuối cùng là hoàn thiện trítuệ (trí tuệ ba la mật) trong các đời sau.

Khi thực hành đức hạnh, chúng ta phải có tâm hoan hỷ, một tâm vui thích những gì đang

làm. Nếu tâm không hoan hỷ và vui thích với những gì đang làm, chúng ta không thể hoànthành đức hạnh. Ví dụ, nếu không hạnh phúc trong công việc, chúng ta sẽ làm việc khôngđúng đắn và điều này sẽ tạo đau khổ cho chúng ta.

Tuy nhiên, nếu thích những gì đang làm và tâm chúng ta hoan hỷ khi thực hành, sau đóchúng ta có thể hoàn thành các việc lớn và nhỏ. Ví dụ, nếu nhập thất trong một tuần hay mộttháng và tâm chúng ta hạnh phúc, chúng ta sẽ thực hành thành công thiền định trong nhậpthất. Hoặc chúng ta học hỏi Giáo Pháp với tâm vui thích thì chúng ta sẽ có thể hoàn thành tốt



đẹp. Rinpoche nói rằng thậm chí nếu chúng ta k êu khóc, nếu hạnh phúc vì làm điều đó thìchúng ta sẽ có một k êu khóc tốt.

Như đã giải thích trong chương 16, chúng ta đạt được bốn phẩm tính và từ bỏ bảy bám luyếnvới mỗi hoàn thiện. Điều này cũng đúng với việc hoàn thành tinh tấn. Nếu chúng ta thực

hành con đường Kim Cương Thừa, việc tinh tấn là tuyệt đối cần thiết, và tinh tấn đúng đắncó ngh ĩa có được những phẩm tính và hoàn thành các từ bỏ này.

Trong thực hành tinh tấn cũng có đại lợi ích. Riêng trong đời này, chúng ta có thể hoàn thànhnhững gì dự định làm. Chúng ta có thể đạt được thành công và danh tiếng, khi chết chúng tasẽ không hối tiếc vì đã làm việc siêng năng để đạt mục đích của mình. Nếu chuyên cần, conngười hay phi nhân chẳng thể tạo chướng ngại cho chúng ta trong việc thực hành Giáo Pháp;chúng ta sẽ có khả năng hoàn thành Giáo Pháp và đạt được tri kiến và trí tuệ thậm chí ngaytrong đời này.

Qua sự chuyên cần của mình trong đời này, chúng ta sẽ có khả năng nhanh chóng từ bỏ

những tư duy bất thiện và hoàn thành các tư duy đức hạnh trong đời tương lai. Chúng ta cũngsẽ có khả năng hoàn thành bất cứ việc làm nào mà chúng ta cố gắng. Vì thế, chúng ta thấyr ằng tất cả sự thanh tịnh và hoàn thành đều khởi hiện từ chuyên cần. Nó là gốc rễ của việcthực hiện hành động đạo đức. Do đó, không có tinh tấn th ì không thể đạt được bất kỳ phẩmtính đặc biệt nào.

Những phẩm tính xuất hiện ở trạng thái Phật quả như kết quả của việc thực hành tinh tấn làsự đạt được mười năng lực (thập lực) và bốn cấp vô úy. Điều này cho thấy rằng các hoạtđộng đa dạng khác nhau được Đức Phật thực hiện đều cho lợi ích của người khác, đơn giảnxuất hiện từ sự thực hành tinh tấn.

18

Khenpo Appey RinpocheSự Hoàn Thiện Của Thiền Định

Cái thứ năm của sáu hoàn thiện là sự hoàn thiện của thiền định (thiền định ba la mật), hay sựtập trung, có nghĩa chú tâm một điểm vào một đối tượng không để tâm lang thang qua đốitượng khác. Khi trạng thái tập trung này được kết hợp với suy nghĩ dẫn dắt tất cả chúng sinhđến trạng thái giải thoát và với cái thấy của thực tại tối hậu, đây là thiền định hoàn thiện.

Lực ngược lại với tập trung là sao lãng, tâm dao động hay tán loạn. Nếu tập trung và thiềnđịnh tr ên tà kiến chúng ta sẽ không đạt được kết quả mong muốn. Thậm chí nếu thiền địnhđúng với cái thấy và quan niệm đức hạnh đúng đắn, nếu chúng ta tìm kiếm kết quả cho riêngđời này hoặc cho sự giải thoát cá nhân chính mình, thì vẫn là thực hành thiền định chưa đầyđủ.

Khi tâm tán loạn, chúng ta không thể hoàn thành bất cứ điều gì một cách thích hợp. Giốngnhư dòng nước chảy tr àn ra nhiều hướng nếu không thấy một đường dẫn thích hợp, niệm



tưởng của chúng ta sẽ đi nhiều hướng khác nhau và chúng ta chẳng có được lợi ích nào nếutâm bị sao lãng. Giống như nước sẽ luôn chảy xuống như một thác nước nếu không có đườngdẫn để đi theo, tâm chúng ta sẽ luôn chuyển vào hướng tiêu cực, luôn tìm kiếm các tư duyhay hành động bất thiện khi nó không được hướng dẫn vào con đường đúng.

Do đó việc không thể tập trung đúng trong cuộc sống này là một thiếu sót lớn. Nếu thất bạitrong cách này, chúng ta sẽ kinh nghiệm nhiều hối tiếc và đau khổ khi chết. Trong các đờitương lai, tâm chúng ta vẫn sẽ sao lãng và sẽ không thể vượt qua ngay cả nếu chúng ta cốgắng thiền định. Giống như dòng nước khó ngưng lại một khi nó bắt đầu chảy xuống sườnnúi, sẽ rất khó ngăn chận sự sao lãng của tâm trong cuộc sống tương lai của chúng ta. Ngoàira, nếu không thể ngăn chận sự sao lãng thì những việc làm bất thiện sẽ xuất hiện ngày càngnhiều hơn, và số lượng nhiễm ô luôn gia tăng, k ết quả sẽ gây cho chúng ta tái sinh vào cáccõi thấp nhiều lần.

Nếu thiền định với tà kiến cũng sẽ tạo ra nhiều chướng ngại. Chúng ta phải có quan niệmđúng của các phương pháp thiền định, mục tiêu của nó, và quan điểm mà chúng ta dấn thân

vào nó – nhất là cái thấy của thực tại tối hậu – trong khi chúng ta đang thực hành. Ví dụ, cómột hành giả thiền định trong mười hai năm về một dạng rỗng không mà cái thấy của thựctại tối hậu không đúng cách. Kết quả ông ta bị tái sinh trong đời kế tiếp là một con mèo.

Khi chúng ta đi đến một nơi nào đó và sơ xuất vì chọn sai đường, nó làm chuyến hành trìnhdài hơn và khó khăn hơn, chúng ta phải trở lại điểm xuất phát ban đầu. Tương tự, bất cứ khinào thực hành thiền định, chúng ta phải có cái thấy đúng để không tạo sơ xuất tr ên Conđường. Theo Đại Bồ Tát Maitreya (Di Lặc), khi thấy người khác thiền định tr ên tà kiến,chúng ta không nên muốn cạnh tranh với họ. Thay vào đó, chúng ta nên thiền định về lòng bivì họ đang đi sai đường.

Nếu chỉ thiền định về lòng từ ái và lòng bi, và cũng không dựa vào cái thấy của thực tại tốihậu, thì chúng ta không bao giờ có thể đạt giải thoát. Sự thiền định về lòng từ ái và lòng bi làthực hành đức hạnh, nhưng chưa đầy đủ, vì không bao gồm cái thấy của thực tại tối hậu.

Ngược lại, nếu chỉ thiền định về cái thấy của thực tại tối hậu hoặc trạng thái của rỗng không,và không về lòng từ ái và lòng bi, thực hành của chúng ta một lần nữa chưa trọn vẹn; mặc dùchúng ta có thể đạt được kết quả như sự giải thoát của Arhat hay con đường thấp của tr uyềnthống Phật giáo, chúng ta không lợi ích cho người khác. Để thực hành đúng cách, cả hai lòng

bi và trí tuệ hay phương tiện thiện xảo và tâm linh Phật được thực hành cùng với nhau.

Khi xem xét các phương thuốc cho tâm sao lãng, chúng ta thấy có hai cái: một để vượt qua

nguyên nhân gây sao lãng và một vượt qua tự thân sao lãng.

Các Phương Pháp Vượt Qua Những Nguyên Nhân Sao Lãng

Từ Bỏ Bám Luyến Vào Người Khác

Tâm bị sao lãng vì bám luyến, nhất là thèm muốn người khác và khao khát lợi ích cho chínhmình. Do đó, để vượt qua sao lãng, chúng ta phải tiêu tr ừ hay từ bỏ loại bám luyến này.



Có nhiều vấn đề trong việc bám luyến người khác. Trước tiên nó ngăn chận chúng ta khỏi sựhiểu biết đau khổ, sự phiền não của thế gian hiện hữu này. Vì không thấy phiền não và buồnkhổ chúng ta không muốn từ bỏ thế gian này. Thứ hai, xa cách khỏi người khác làm chúng tar ất đau khổ. Thứ ba, chúng ta bị rơi vào ảnh hưởng của người khác, và thay vì sử dụng cuộcsống làm người của chúng ta cho mục tiêu tốt, chúng ta lãng phí nó do dùng nó để hoàn

thành tham dục của người khác. Vì thế, người mà chúng ta quá bám luyến trở thành chướngngại nghiêm tr ọng cho việc đạt trạng thái giác ngộ của chúng ta.

Thêm vào đó, con người trong thế gian khó bằng lòng. Một chuyện nhỏ có thể làm họ hạnh phúc hay tức giận; thậm chí có thể trở thành k ẻ thù của chúng ta. Đôi lúc họ có thể thíchchúng ta, và thỉnh thoảng lại không. Ngay cả khi bạn làm điều gì tốt đẹp cho người khác đểhọ hài lòng, họ có thể quay lưng và bất mãn bởi hành động của bạn. Thay vì thích thú họ cóthể trở nên tức giận, và sự thù ghét to lớn có thể khởi lên trong tâm họ. Do vậy việc làm hàilòng người khác là nhiệm vụ rất khó khăn.

Những người đang sống cũng khó đối xử. Những người kém may mắn trở nên ghen tị với

chúng ta. Người cùng trình độ như chúng ta trở thành người cạnh tranh và làm việc chống lạichúng ta. Người ở vị trí cao hơn xem thường chúng ta vì nhận thức của họ cao hơn. Nếuchúng ta ca tụng, họ trở nên kiêu căng. Nếu trách cứ hay chỉ trích, họ trở nên thù ghét. Dovậy, bất kể mối quan hệ là gì và bất chấp những gì chúng ta làm, chúng ta không bao giờ cóthể làm người khác hoàn toàn hài lòng.

Nếu giàu có, thì có người sẽ bình phẩm về những gì chúng ta có. Nếu nghèo người ta sẽ chỉtrích chúng ta chẳng có thứ gì. Do vậy, bất k ể ở vị trí nào, đều sẽ có người phê phán chúngta. Đức Phật nói rằng trong thế gian này, mọi người đều có ý định lợi ích cho riêng họ. Họchỉ muốn có lợi ích cho chính họ, và khi người khác không thể góp phần vào lợi ích đó, họtr ở nên r ất không vui. Vì trường hợp đó, bất cứ ai trong thế gian này không bao giờ có thể đểchúng ta gọi là một người bạn thực sự.

Con người cũng rất thay đổi. Chẳng hạn, nếu có quyền lực lớn thì bất kể chúng ta nói gì,người khác luôn luôn lắng nghe. Nếu họ có thể được lợi ích từ chúng ta, họ lắng nghe vì lýdo đó. Nếu không được lợi họ vẫn lắng nghe vì kính tr ọng quyền lực của chúng ta. Nhưngmột khi mất quyền thế, dù thậm chí chúng ta nói điều tốt đẹp hoặc đã làm nhiều điều tốt chohọ trong quá khứ, họ sẽ chẳng bao giời chịu lắng nghe nữa. Thay vào đó họ sẽ phê phánchúng ta. Tương tự, khi giàu có, chúng ta có nhiều bạn bè. Người ta vui thích đến và làm vừalòng chúng ta, làm bất cứ những gì họ có thể cho chúng ta. Nhưng một khi của cải mất đi,chúng ta sẽ chẳng bao giờ thấy lại mặt của họ. Họ sẽ quay đầu và bỏ đi. Do vậy, để làm hài

lòng tất cả chúng sinh trong thế gian này là r ất khó, có thể nói là hầu như không thể.

Chính Đức Phật nói rằng người ta đã phê phán giáo lý của đạo Phật, mà trong thực tế giáo lýlà hoàn thiện trong mọi cách, và trong suốt cuộc đời Ngài, họ cũng đã chỉ trích Ngài. Do đó,muốn làm mọi người hạnh phúc, muốn họ đến thăm và làm vừa lòng chúng ta là một sai lầmtệ hại. Chúng ta sẽ chẳng bao giờ có thể thỏa mãn tâm của mọi người trong thế gian này, vìhọ rất thay đổi và luôn tìm kiếm những sự việc khác nhau cho lợi ích của chính họ.



Xưa kia, Devadatta (Đề Bà Đạt Đa), em họ và là k ẻ thù lớn của Đức Phật, bị bệnh rất nặngvà gần chết. Đức Phật đến và ban phước, vì sự ban phước này Devadatta khỏi bệnh. Khimạnh khỏe, ông ta nói với Đức Phật rằng chắc Ngài là một bác sĩ giỏi, và kiến thức về ykhoa của Ngài là lý do chữa được bệnh cho em. Ông ta nói rằng khi Đức Phật về già, Ngài sẽchẳng khó khăn gì trong việc có được thực phẩm, một phát biểu cho thấy sự thiếu tôn kính

quá nhiều với Đức Phật.

Cũng có lần có người tên là Legpekarma nói với Đức Phật rằng có vị thầy Jain đã đạt đượctr ạng thái toàn trí và không ai khác trên cả thế gian này có phẩm tính đó. Đức Phật trả lờir ằng vị thầy Jain sẽ chết trong vòng bảy ngày vì ăn không tiêu. Legpekarma trở lại vị thầyJain và k ể với ông những gì Đức Phật đã nói và khuyên vị thầy nên ăn thật ít trong vòng bảyngày tới để chứng minh Đức Phật đã sai. Do vậy, thầy Jain ăn thật ít thực phẩm trong sáungày. Song, ông ta đã tính sai và ngh ĩ rằng ngày thứ bảy là ngày thứ tám nên ăn một bữa thậtngon vào ngày thứ bảy, nên chết vì ăn không tiêu và bị tái sinh làm quỷ đói (ngạ quỷ).

Sau đó ngạ quỷ đi gặp Legpekarma và nói r ằng những gì Đức Phật đã nói là r ất đúng. Đức

Phật là bậc toàn trí, Legpekarma nên từ bỏ sự thiếu niềm tin của ông và đi tìm sự ban phướccủa Đức Phật rồi quy y với Ngài. Legpekarma vẫn không thích ý tưởng này. Ông ta khôngtin Đức Phật. Sau này, khi gặp Đức Phật ông ta nói Phật đã sai và vị thầy Jain chưa chết. Đức Phật trả lời rằng không chỉ thầy Jain đã chết trong vòng bảy ngày mà bản thân ông cũng đãnói chuyện với người chết. Legpekarma nói Đức Phật đã lầm, rằng thầy Jain đã tái sinh làmquỷ đói trong một của các cõi tr ời. Đức Phật hỏi quỷ đói đã nói gì, ông ta nói r ằngLegpekarma nên đi đến và có niềm tin nơi Đức Phật.

Vào lúc đó Legpekarma hiểu r õ r ằng Đức Phật đã toàn giác. Ông ta bối rối và hổ thẹn vì đãcố lừa Bậc Giác ngộ. Tuy nhiên, mặc dù hiểu Đức Phật có phẩm tính toàn tri và thực sự cóthể thấy tương lai và tr ạng thái của người khác, ông ta vẫn không phát triển được lòng tin nơiĐức Phật. Thậm chí dù thấy quyền năng của Phật, Legpekarma chỉ bỏ đi. Do vậy, ngay cả dùĐức Phật bật toàn giác và toàn tri, Ngài cũng không thể làm vừa lòng mọi chúng sinh trong thế gian này.

Đức Phật cũng nói rằng chúng ta thậm chí không nên bám luyến vào những người thươngmến, cha mẹ mình, hay họ hàng gần gũi, vì cuối cùng chúng ta cũng phải xa cách họ. Chúngta r ời bỏ thế gian này một mình; không ai có thể giúp chúng ta, ngay cả những người đã giúpchúng ta trong đời này. Thêm vào đó, việc cảm thấy thù ghét hay tức giận kẻ thù là khôngthích hợp, vì mọi người trong thế gian này luôn luôn thay đổi. Vì thế, ngay cả bạn bè vàngười thương đôi khi có thể trở thành k ẻ thù của chúng ta, và điều này cũng sẽ là trường hợp

trong đời kế tiếp.

Câu chuyện sau đây minh họa quan điểm mọi sự đều thay đổi. Xưa kia, có một cặp vợ chồngcó một con gái. Khi hai vợ chồng qua đời, người cha tái sinh làm một con cá và người mẹsinh làm con chó. Một ngày nọ, cô con gái ngồi bên đường đang ăn cá và ôm một đứa bétrong lòng. Con chó đến gần và cố lấy miếng xương cá từ cô ta nhưng cô đánh và đá con chó.Khi xảy ra việc này, một vị Arhat đi ngang qua, Ngài nhìn vào họ và vì hiểu r õ Ngài lắc đầuvà ngh ĩ rằng thế gian thật là nơi lạ lùng. Người phụ nữ đang ăn cha cô ta, đánh đập mẹ, và k ẻ



thù đang ngồi trong lòng. Do vậy, chúng ta không nên hình thành sự bám luyến đến ngườikhác trong cuộc sống này.

Từ bỏ bám luyến vào của cải

Loại bám luyến thứ hai là các đối tượng thế gian. Để có được tài sản khác nhau trong đờinày, chúng ta tham gia vào việc bất thiện và gặp khó khăn. Sự đau khổ luôn luôn liên quanđến ba giai đoạn kiếm được của cải – cố gắng để có được chúng, có tài sản rồi, và đánh mấtchúng. Ví dụ, khi cố gắng tích lũy tài sản, chúng ta thực hiện nhiều nhiệm vụ khó khăn vàđau khổ vì tham gia vào nhiều hành động bất thiện. Đôi khi chúng ta nói một cách bạo lựchay xấu xa; chúng ta thậm chí có thể lừa đảo hay lợi dụng người khác. Từ mỗi quan điểm,chúng ta tạo nhiều nhiễm ô và trong tiến tr ình lại không thể thực hành Giáo Pháp. Thêm vàođó, ngay cả những người thân cận như họ hàng của chúng ta cũng có thể trở thành k ẻ thù, vànhững kẻ thù chính thậm chí có thể chống đối lớn hơn. Ngay cả những người chúng ta không

biết cũng có thể trở thành k ẻ thù của chúng ta.

Một khi có được của cải, chúng ta đau khổ vì sợ hãi đang sắp mất nó, nên cố bảo vệ bằngnhiều cách khiến tạo ra nhiều đau khổ hơn. Sự lo lắng về việc bảo vệ tài sản của chúng ta trởnên thật to lớn khiến trước tiên chúng ta muốn bị nô lệ cho của cải. Thay vì chúng ta sở hữutài sản này, chúng bắt đầu sở hữu chúng ta; chúng ta phải làm việc cho chúng. Trong việc cốgiữ gìn tài sản của mình, chúng ta cũng bị nô lệ vào người khác và tạo ra nhiều kẻ thù.Chúng ta sợ người khác có thể cố chiếm những gì mình có và họ chống lại chúng ta. Do luôncố bảo vệ tài sản của mình, chúng ta thực hiện thật nhiếu hành động và tư duy xấu làm chúngta tạo ra nhiều nhiễm ô mà k ết quả là sự tái sinh xấu. Do vậy, chúng ta luôn tham gia vàonhững loại đau khổ khác nhau.

Khi mất đồ, chúng ta lại kinh nghiệm đau khổ to lớn vì không thể thực hành bất cứ việc làmđức hạnh nào, và điều này làm tiêu hao nguồn đức hạnh của mình. Chúng ta cũng trở nên r ất

buồn khổ và không hài lòng với người khác, rồi thù ghét và tức giận khởi lên trong tâmchúng ta. Nhiễm ô, đau khổ, và việc làm bất thiện được tạo ra nhiều hơn. Do vậy mất mát đồđạc cũng là một trạng thái đau khổ.

Điều này không có ngh ĩa chúng ta phải từ bỏ mọi thứ mình sở hữu. Tự thân đối tượng khôngcó lỗi. Lỗi lầm ở chỗ chúng ta bám luyến vào chúng, và bám luyến này chúng ta phải khắc

phục. Do vậy, chúng ta không cần ném chìa khóa xe và đi xe buýt về nhà. Tương tự, nếu bámluyến vào những chúng sinh khác không có nghĩa là có điều gì sai với họ. Lỗi lầm trong sự

bám luyến của chúng ta với họ. Người khác tất cả đều đúng như họ là; chúng ta không phải

lo ngh ĩ về họ. Nhưng sự bám luyến vào họ phải giảm bớt hoặc triệt tiêu. Tương tự, chúng ta phải làm giảm hay tiêu tr ừ sự bám luyến đồ vật chúng ta sở hữu trong đời này. Làm giảm haytừ bỏ bám luyến vào chúng sẽ giúp chúng ta khắc phục tâm sao lãng.

Chúng ta có thể đạt được hạnh phúc do có nhiều của cải trong thế gian này hay không? Củacải chúng ta tích lũy sẽ đem lại lượng hạnh phúc nhỏ bé nhưng các vấn đề xuất hiện lại tolớn. Nó giống như việc để mật lên lưỡi dao bén và dùng lưỡi của chúng ta nếm hương vị củamật. Hương vị của mật là ngon, nhưng thích thú thì nhỏ bé so với hậu quả bị đứt lưỡi. Tương



tự, sự bám luyến của chúng ta vào các đối tượng khác nhau hay con người trong thế gian nàycho ta một chút hạnh phúc nhưng lại gây ra đau khổ to lớn. Nagarjuna (Long Thọ) nói rằngnếu nổi mụn ngứa tr ên tay, chúng ta sẽ khoan khoái một chút khi gãi. Chúng ta sẽ cảm thấytốt hơn và thích thú xuất hiện từ đó. Tuy nhiên, nếu không có mụn và sự ngứa để bắt đầu, thìsẽ có nhiều thích thú lớn hơn. Tương tự, nếu bám luyến vào đồ vật và con người, hạnh phúc

xuất hiện thì nhỏ bé. Nhưng nếu hoàn toàn không bám luyến, hạnh phúc của chúng ta sẽ lớnhơn nhiều.

Các Phương Pháp Để Nhanh Chóng Khắc Phục Sao Lãng

Sự đối trị cho tâm sao lãng là tâm tập trung. Nói khác đi, tập trung thiền định là phương phápđể khắc phục sao lãng. Có ba phương diện tập trung thiền định khác nhau:

Tập Trung Thiền Định của Thế Gian. Có bảy khía cạnh chuẩn bị hay khởi đầu cho thiền địnhnày, sau đó là bốn trạng thái dhyana (thiền) và bốn trạng thái của cõi vô sắc. Điều này cóngh ĩa bốn trạng thái thiền định xuất hiện từ sắc giới và bốn trạng thái cao hơn xuất hiện từ vô

sắc giới.

Tập Trung Thiền Định của Hinayana. Từ quan điểm của Hinayana, điều cần thiết trước tiênlà thiền định về bản chất đau khổ của thế gian hiện hữu này, r ồi tr ên sự tập trung (thiền chỉ)và cuối cùng trên trí tuệ thấu suốt (thiền quán – thiền minh sát). Từ trí tuệ thấu suốt này sựthiền định được mở rộng bao gồm ba mươi bảy yếu tố của giác ngộ.

Tập Trung Thiền Định của Mahayana. Trường phái Mahayana bao gồm hai truyền thống:truyền thống Duy Thức, được vị thầy vĩ đại Asanga (Vô Trước) của Ấn Độ giảng dạy, vàtruyền thống Trung Đạo được giảng dạy bởi Nagarjuna (Long Thọ), Aryadeva (ThánhThiên), và Shantideva (Tịch Thiên). Sự giải thích sau đây đi theo truyền thống từ kinh sáchcủa Ngài Shantideva, Bodhicharyavatara (Nhập Bồ Đề Hạnh).

Tập Trung Thiền Định Theo Trung Đạo

Phương pháp thực hành thiền định của Mahayana là thiền định trực tiếp trên tư duy giác ngộ.Tuy nhiên, để phát sinh tư duy giác ngộ đúng cách, trước tiên chúng ta phải thiền định vềlòng từ ái và lòng bi. Mặc dù điều này không được dạy trong Bodhicharyavatara, nhưng điềucần thiết là trước tiên phải thiền định về lòng từ ái và lòng bi.

Thiền Định về Lòng Từ Ái

Khi thiền định về lòng từ ái, chúng ta nên suy ngh ĩ về đối tượng thiền định của mình. Đốitượng này phải là người không có đủ hạnh phúc. Trong thế gian này, không ai sở hữu hạnh

phúc hoàn toàn ngoại trừ Đức Phật toàn giác; tất cả chúng sinh đang sống khác đều có một sốhình thức đau khổ. Do vậy, sự thiền định của chúng ta về lòng từ ái nên hướng trực tiếp đếnhọ. Chúng ta nên thiền định về người mà mình thương yêu nhiều và sau đó xem mọi ngườingang bằng với người đó.



Ví dụ, nếu sử dụng mẹ của chúng ta như đối tượng thiền định, chúng ta tạo ra ý niệm về lòngtừ ái đến bà và sau đó xem mọi người đang sống đều giống như bà. Như một lựa chọn, nếudùng con cháu, anh em, chị em hay người nào gần gũi với mình, chúng ta tạo ra ý niệm vềlòng từ ái cho họ, rồi mọi người đều ngang bằng với người đó.

Lòng từ ái có nghĩa người mà chúng ta đang thiền định phải có hạnh phúc và những nguyênnhân gây hạnh phúc. Hạnh phúc này phải thoát khỏi các nhiễm ô và bất thiện; nó là hạnh phúc thuần tịnh. Có được nguyên nhân hạnh phúc có nghĩa thoát khỏi việc thực hiện nhữngviệc làm bất thiện, đó là nguyên nhân của hạnh phúc.

Thêm vào đó, họ phải có hạnh phúc và đức hạnh to lớn. Đức hạnh to lớn có nghĩa không chỉhành động thoát khỏi nhiễm ô mà còn bao gồm động lực làm việc cho lợi ích của tất cảchúng sinh của Mahayana. Chúng ta thiền định về người này – hay tất cả chúng sinh màchúng ta quán tưởng phía trước mình – đều đạt đượ c tr ạng thái hạnh phúc và đức hạnh cũngnhư các nguyên nhân của hạnh phúc, ngang bằng với Đức Phật toàn giác đ ã đạt được.

Chính Đức Phật đã nói r ằng lợi ích phát sinh từ thiền định về lòng từ ái là bao la và v ĩ đại. Nếu chúng ta lấy châu báu chất đầy nhiều thế giới và cúng dường đến các bậc giác ngộ,chúng ta sẽ tích lũy nhiều công đức. Nhưng một khoảnh khắc thiền định về lòng từ ái thậmchí còn lớn hơn sự cúng dường đó. Vì thế, lòng từ ái có lợi ích to lớn trong việc tích lũy côngđức và giúp được cho chúng ta và người khác.

Thiền Định về Lòng Bi

K ế tiếp, chúng ta nên thiền định về lòng bi, tr ước hết phải hiểu ai nên là đối tượng thiền địnhcủa chúng ta. Theo giáo lý của Đức Maitreya, chúng ta nên xem xét đối tượng của mình từtrong mười phạm tr ù:

∙ Những người có khao khát to lớn hay bám luyến nhiều vào người khác.

∙ Những người thực hành đức hạnh nhưng bị chướng ngại trong thực hành đó. Ví dụ, ngườiđang thực hành Giáo Pháp nhưng gặp nhiều chướng ngại như bị quấy rối bỡi những tinh linhhay không thể tích công đức mà họ dự định hoàn thành.

∙ Người ở các cõi thấp bị đau khổ to lớn.

∙ Người quá vô minh. Ví dụ như người luôn tham gia vào việc bất thiện như người giết gà vịt.

∙ Người tin vào thế gian hiện hữu này đem lại hạnh phúc cho họ và dựa vào đó để làm việc.

∙ Người đi theo con đường sai, một tôn giáo hay triết lý không thể giúp được họ.

∙ Người đạt được các trạng thái samadhi (đại định) hay trạng thái nhập định sâu, tạo rachướng ngại to lớn vì sự bám luyến của họ vào những đạt được.



∙ Người thực hành con đường sai và ngh ĩ rằng họ đạt được trạng thái giải thoát khi thực tế lạikhông có.

∙ Người đang đi trên con đường Hinayana.

∙ Những Bồ Tát chưa hoàn thành hai tích lũy, công đức và trí tuệ.

Maitreya giải thích rằng chúng ta cũng có thể xem xét đối tượng thiền định của mình liênquan đến sáu loại người ngược lại với sáu hoàn thiện. Ví dụ, những người khốn cùng và ngăncản việc hoàn thiện bố thí trở thành đối tượng thiền định về lòng bi của chúng ta. Tương tự,người phá giới đã thọ, người sân hận, lười biếng, tâm sao lãng hay tán loạn, và ngu si cũngcó thể là đối tượng của chúng ta.

Theo Đức Maitreya, chúng ta có thể kết hợp đối tượng thiền định của mình thành hai nhóm.Trước tiên bao gồm những người thế gian, và thứ hai là người rơi vào cực đoan của niết bàn

– nói khác đi là những người nỗ lực đạt giải thoát cho cá nhân của truyền thống Hinayana,

chưa đạt được nó, và không thể làm việc cho lợi ích của những chúng sinh khác. Chúng tathiền định về họ như đối tượng của lòng bi vì họ rất khó đạt được trạng thái giác ngộ đầy đủvà viên mãn.

Chúng ta có thể chia xa hơn nhóm đầu tiên thành hai phạm trù. Nhóm đầu tiên bao gồmnhững người đang tạo ra các nguyên nhân gây đau khổ trong tương lai – chẳng hạn nhưngười đang làm những việc bất thiện to lớn để tích lũy tài sản, hay giành hạnh phúc chochính họ. Do hành động theo cách không đúng này, họ tạo ra nguyên nhân đau khổ trong đờisau hay các kiếp tương lai, và chắc chắn họ sẽ tái sinh vào các cõi thấp.

Phạm tr ù thứ hai bao gồm những người bị kết quả của đau khổ, có ngh ĩa hiện nay họ đangkinh nghiệm đau khổ r õ ràng. Ví dụ, điều này bao gồm những người trong các cõi thấp nhưđịa ngục và ngay cả người ở cõi cao hơn như cõi người. Nó cũng bao gồm người nghèo khó,người sợ những sự việc như tuổi già, hay bệnh tật, người bị chia cách với con người hay đồvật mà họ mong ước ở gần, và người mong muốn được tách rời vớ con người hay sự vật ởgần bên. Do đó, nhóm thứ hai nàt chúng ta có thể thiền định bao gồm những người không thểthỏa mãn khao khát của họ trong bất cứ cách nào hoặc những người sống trong hoàn cảnh tồitệ hay đau khổ.

Chúng ta tạo ra lòng bi như thế nào? Có nói r ằng lòng bi xuất hiện như kết quả của việc nhìnthấy đau khổ. Nhờ lập lại việc quan sát người khác đang đau khổ và thiền định về nó, lòng bi

cho họ sẽ khởi lên trong tâm chúng ta. Chúng ta phải khảo sát kỹ lưỡng trạng thái đau khổcủa người khác và thấy cách họ rơi vào ba loại đau khổ ra sao (đau khổ của đau khổ, đau khổvề sự thay đổi, và đau khổ của bản chất có điều kiện tỏa khắp thế gian này). Thêm vào đó,chúng ta có thể dựa vào vị thầy tâm linh để giảng dạy các phương pháp sinh ra lòng bi. khithấy những trạng thái đau khổ khác nhau, hãy thiền định về chúng, và cũng tiếp nhận nhiềugiáo lý khi chúng ta có thể từ người bạn tâm linh, sẽ dễ dàng phát sinh tư duy về lòng bi. nếuchúng ta đã phát sinh tr ạng thái của lòng bi trong đời trước hay đời này, thì việc phát sinh lạilà điều hoàn toàn dễ dàng.



Phương pháp để thiền định về lòng bi là tr ước tiên hãy coi người chúng ta thương yêu nhấtngang bằng với mọi người, như mẹ, con cháu, của chúng ta, hoặc người rất gần gũi vớichúng ta. Sử dụng những người này như đối tượng thiền định của mình, chúng ta phát sinh tưduy về lòng bi hướng đến họ. Sử dụng người chúng ta rất yêu mến là cần thiết, vì dễ phátsinh suy ngh ĩ về lòng bi cho người đem lại cảm giác hạnh phúc cho tâm chúng ta. Nếu cố

thiền định về kẻ thù hoặc người trong trạng thái nghèo khổ chúng ta có thể cảm thấy sợ vìkhông thích vẻ ngoài của họ. Vì điều này, chúng ta không thể tạo ra một tâm bi mẫn.

Lòng bi có ngh ĩa chúng ta phát sinh tư duy rằng mọi người phải được thoát khỏi đau khổ vàcác nguyên nhân gây đau khổ (có nghĩa sự phát sinh của nhiễm ô và bất thiện). Nhiễm ô và

bất thiện sinh ra do chấp ngã, tin r ằng cái tôi là có thật. Do vậy, ở đây chúng ta tạo mong ướctất cả chúng sinh có thể thoát khỏi đau khổ và đặc biệt là không bám chấp vào cái tôi hay bảnngã, đó là nguyên nhân thật sự của mọi đau khổ khác.

Lợi ích của việc thực hành lòng bi là gì? Bồ Tát Avalokiteshvara trong một kinh đã hỏi ĐứcPhật, “ Chỉ thực hành một Pháp gì có thể ngang bằng với tất cả thực hành cùng nhau?” Đức

Phật trả lời rằng một Pháp chúng ta nên luôn thực hành và Pháp này thực sự là sự kết hợpcủa những thực hành Giáo Pháp đó là lòng bi. Trong thực hành duy nhất này, tất cả giáo lýđạo Phật đều được thực hành cùng với nhau. Vì Đức Phật dạy rằng lòng bi thật vĩ đại, có nóir ằng bất cứ khi nào chúng ta thực hành Giáo Pháp, nó phải được thấm nhuần lòng bi mọi lúc

– trong lúc bắt đầu, ở giữa, và lúc k ết thúc. Lòng bi là suối nguồn, tinh hoa thật sự của mọicon đường.

Thiền Định Về Tư Duy Giác Ngộ

K ế tiếp, chúng ta thiền định về tư duy giác ngộ. Điều này được làm trong hai cách: thiền địnhvề việc chúng ta và người khác đều giống nhau ra sao, và thiền định về việc trao đổi hạnh

phúc của chúng ta cho hạnh phúc của người khác.

TÍNH CHẤT NHƯ NHAU CỦA TA VÀ NGƯỜI KHÁC Khi thiền định về sự giống nhaugiữa mình và người khác, chúng ta nên ngh ĩ, “chính bản thân tôi sẽ tặng hạnh phúc cho tất cảchúng sinh trong thế gian này,” và “chính bản thân tôi sẽ giải thoát tất cả chúng sinh khỏi đaukhổ trong thế gian này.” Khi bất cứ hạnh phúc nào đến với chúng ta, chúng ta nên ngh ĩ, “Cầumong tất cả chúng sinh đều có được hạnh phúc giống như tôi có bây giờ.” Bất cứ lúc nào bịđau khổ chúng ta nghĩ , “Cầu mong tất cả chúng sinh được thoát khỏi loại đau khổ mà tôiđang kinh nghiệm bây giờ.” Trong cách này, chúng ta ngang bằng mình với tất cả chúng sinhđể tặng hạnh phúc cho họ và giải thoát họ khỏi đau khổ. Chúng ta nên thiền định về quan

niệm như nhau này nhiều lần cho đến khi nó trở thành tư duy mạnh mẽ. Một khi quen thuộcvới quan niệm chính ta ngang bằng với người khác, chúng ta có thể bắt đầu thiền định vềviệc trao đổi của mình cho người khác.

TRAO ĐỔI BẢN THÂN MÌNH CHO NGƯỜI KHÁC Chúng ta có thể thiền định về việctrao đổi hạnh phúc của mình cho người khác qua phương pháp ngắn và mở rộng:



∙ Phương pháp rộng. Nói chung, khi thấy người hơn mình chúng ta ghen tỵ với họ. Chúng tangh ĩ rằng họ ngược đãi mình, họ không có lòng bi cho chúng ta, họ xem thường chúng ta, họ

phê phán và trách cứ chúng ta về nhiều việc. Chúng ta nghĩ rằng lý do duy nhất họ làm điềunày vì họ xem chính họ lớn hơn chúng ta. Trong cách này, chúng ta tạo ra ghen tỵ với ngườitrên mình. Chúng ta cảm thấy phải hết sức cạnh tranh với người cùng trình độ như mình.

Chúng ta ngh ĩ rằng mình phải cạnh tranh với họ trong mọi cách mình có thể khiến họ không bao giờ hơn mình được. Khi nghĩ về người thấp hơn mình, chúng ta cảm thấy rất kiêu ngạovì họ thấp kém hơn và không cư xử bình đẳng với họ. Chúng ta xem thường họ theo nhiềucách.

Để thực hành thiền định trao đổi (trao đổi bản thân mình cho người khác), chúng ta phải đảongược hay từ bỏ loại suy nghĩ này đến người khác. Với người chúng ta ghen ghét đố kỵ,chúng ta đổi vị trí của mình với họ; nghĩa là chúng ta đặt chính mình ở vị trí cao hơn họ. Làmđiều này chúng ta tạo ra sự đố kỵ với người cao hơn – bây giờ là chính chúng ta. Khi thấyhậu quả xấu tạo ra do sự đố kỵ, chúng ta muốn từ bỏ quan niệm và trao đổi nó, thay vì đố kỵ,chúng ta cần từ bỏ nó.

Với người chúng ta luôn cảm thấy kiêu mạn, chúng ta trao đổi vị trí thấp hơn. Chúng ta trởthành thấp kém và họ ở tr ên mình, xem thường chúng ta với sự kiêu mạn. Giống như chúngta kiêu mạn và xem thường họ, bây giờ những người này xem thường chúng ta.

Chúng ta cũng trao đổi vị trí với người ngang mình, người mà chúng ta luôn cạnh tranh. Sauđó chúng ta bắt đầu canh tranh với chính mình.

Với thiền định này, chúng ta cố gắng làm lợi ích cho người khác, bởi vì suy ngh ĩ về lợi íchcủa họ như của chính mình. Toàn bộ phương pháp trao đổi chính mình cho người khác đượcgiải thích chi tiết trong chương tám của quyển Bodhicharyavatara.

Phương Pháp Ngắn. Hình thức ngắn gọn của việc trao đổi chúng ta cho người khác là hìnhdung r ằng mọi hạnh phúc và công đức chúng ta có đều đem cho tất cả mọi người đang sốngtrong thế gian này, và chúng ta nhận về mọi đau khổ, bất thiện, và không hạnh phúc của họ.Chúng ta mong ước rằng tất cả hạnh phúc và công đức của mình sẽ rơi xuống người khác vàtất cả đau khổ, bất thiện và không thỏa mãn sẽ rơi xuống chúng ta. Điều này tạo ra một thiềnđịnh vĩ đại về việc trao đổi chính mình cho người khác, và công đức phát sinh từ đó bao lakhông thể tưởng. Nagarjuna nói rằng nếu chúng ta có thể tạo một hình thức hay trạng thái vềcông đức khởi lên từ sự trao đổi này ngay cả chỉ trong một khoảnh khắc, sẽ thậm chí còn lớnhơn cả bầu trời của tam giới hiện hữu.

Chúng ta hoàn thành thiền định trên tư duy giác ngộ nhờ thiền định nhiều lần về việc luôncho hạnh phúc và lợi ích của chính mình cho người khác để họ có thể đạt trạng thái giác ngộđầy đủ và viên mãn. Dọc theo con đường, chúng ta cũng luôn cho họ mọi hình thức hạnh

phúc trên con đường đến giác ngộ của họ và mong ước mọi đau khổ của họ sẽ rơi xuốngchúng ta.



Khi thực hiện sự thiền định trao đổi nhiều lần, chúng ta sẽ có khả năng hoàn thành thiền địnhthật sự về tư duy giác ngộ. Để làm như vậy, chúng ta phải thấy sai lầm của việc làm lợi íchcho riêng mình và hiểu được lợi ích to lớn của việc làm lợi ích cho người khác. Điều này sẽgiúp tạo ra tư duy giác ngộ và làm chúng ta có thể thành tựu thiền định.

Để chắc chắn rằng tư duy giác ngộ không bị thay đổi, chúng ta nên khảo sát cẩn thận mụcđích chân chính và lợi ích đằng sau nó. Chúng ta sẽ thấy rằng qua nhiều kiếp sống chúng tachỉ làm việc cho lợi ích của chính mình, chưa bao giờ suy nghĩ giúp đỡ chúng sinh khác, vàđiều duy nhất chúng ta có được trong đời này là nhiều dạng đau khổ khác nhau. Chúng tachưa từng có thể đạt được hạnh phúc mà mình luôn tìm kiếm. Chừng nào còn làm việc vì lợiích và tìm kiếm hạnh phúc cho riêng mình, chúng ta sẽ không bao giờ có thể đạt được hạnh

phúc. Thay vào đó chúng ta sẽ chỉ bị đau khổ nhiều hơn. Khi hiểu rằng chỉ qua sự làm việccho lợi ích người khác khiến chúng ta có thể có được mọi trạng thái thật sự của hạnh phúc,chúng ta sẽ hiểu được mục đích của ý định giác ngộ.

Để tập trung ý định giác ngộ trong tâm, chúng ta phải luôn khảo sát trạng thái của tâm mình.

Nói khác đi, chúng ta nên tạo ra sự theo dõi trong chính mình để thấy những gì chúng ta đanglàm. Do vậy, khi xem xét chính mình và thấy chúng ta có điều gì có thể lợi ích người khác,chúng ta nên tặng nó cho họ. Nếu trở thành keo kiệt và ngh ĩ rằng chúng ta muốn nó chochính mình, chúng ta phải rũ bỏ tính keo kiệt của mình, bởi vì biết nhờ làm như vậy chúng tacó thể làm lợi ích người khác.

Tương tự, khi ghen ghét, chúng ta nên khắc phục tính đố kỵ của mình đến người khác. Ví dụ,khi ngh ĩ người khác hạnh phúc hơn mình, chúng ta nên chuyển sự đố kỵ này chống lại chínhmình thay vì chống người khác. Chúng ta nên ngh ĩ, “Tôi thật hạnh phúc. Tôi có thật nhiềuhạnh phúc so với người khác. Tôi giỏi hơn người khác.” Sau đó, chúng ta tạo ra suy nghĩ đốk ỵ hướng về sự hạnh phúc và giỏi hơn của chính mình hơn là đến người khác.

Chúng ta nên khảo sát và tự hỏi để thấy những gì mình đang làm. Ví dụ, chúng ta nên tự hỏiliệu những gì chúng ta đang làm qua thân, khẩu và ý của mình có đưa chúng ta xuống cõithấp hay không, hay liệu chúng ta có trên con đường sai không. Chúng ta tự hỏi chính mìnhđể thấy chúng ta đang hành động ra sao trong thế gian này.

Chúng ta cũng nên tự hỏi để thấy liệu chúng ta có đang thực hành đúng cách không. Nếu cóngười làm hại, chúng ta không nên ngh ĩ rằng việc tổn hại là do người khác gây ra. Thay vàođó, chúng ta nên biết rằng mình đang kinh nghiệm đau khổ là do nghiệp của chính chúng ta.Khi hành động chống lại người khác, chúng ta nên ngh ĩ, “Bây giờ tôi đang làm điều này là

không đúng.” Chúng ta cần khảo sát nó cẩn thận và nói lớn ra cho chính mình hay ngườikhác r ằng chúng ta đã tạo sai lầm để tự mình có thể dừng lại.

Nếu có người khen ngợi chúng ta, ngay cả nếu sự khen tặng là đúng, chúng ta nên trao đổicác phẩm tính của chính mình cho người khác. Do vậy, thay vì cảm thấy kiêu ngạo về những

phẩm tính mình có, chúng ta nên đem tặng những phẩm tính này cho người khác và nhận vềcác phẩm tính của họ, thậm chí dù họ thấp kém hơn mình. Chúng ta nên tin r ằng những phẩm



tính của chúng ta đều thật sự thuộc về người khác, và các phẩm tính yếu kém của họ thuộcvề chúng ta.

Thậm chí nếu có những phẩm tính đặc biệt nào đó, chúng ta phải nhận ra rằng chúng vôthường. Đây là phương pháp để tiêu tr ừ bất cứ sự kiêu mạn nào có thể khởi lên. Ngoài ra,

chúng ta không nên phô bày hay để lộ ra các phẩm tính của m ình mà hãy che dấu nó. Chúngta không nên kiêu mạn về các phẩm tính tốt của mình.

Tóm lại, chúng ta thấy rằng tất cả đau khổ chúng ta có trong thế gian này đều được tạo ra bởisự cố gắng đạt hạnh phúc và lợi ích cho riêng mình, và chúng ta đã làm điều này qua sự tựyêu mến mình. Lợi ích duy nhất chúng ta đạt được từ mọi nỗ lực này là sinh vào sáu cõi hiệnhữu. Do vậy, nếu chúng ta thật sự mong ước đạt tới trạng thái của Phật quả, cách duy nhất làlàm việc cho lợi ích người khác. Do loại bỏ sự tự yêu mến mình và bắt đầu yêu thương ngườikhác như thương chính mình, chúng ta sẽ có thể hoàn thành con Đường và đạt được lợi íchcho chính mình và người khác.

Theo người Tây Tạng, chữ thiền định có nghĩa “tập cho quen.” Có nghĩa nhận điều gì đó vàlàm nó thành thói quen, tập cho quen hay làm quen thuộc tâm chúng ta với cách suy nghĩ nàođó. Ví dụ, nếu chúng ta tự tập cho quen với quan niệm của ý định giác ngộ, thì nó tr ở thànhthực tế trong tâm mình. Đức Phật nói rằng nếu chúng ta chỉ lấy một câu kệ của giáo lý Ngàivà tự mình hoàn toàn áp dụng để học tập, suy ngẫm, và thiền định về nó, nó sẽ trở thànhkhuynh hướng quen thuộc và chúng ta sẽ có thể thành tựu mọi giáo lý của Ngài.

Để thành tựu thiền định tập trung và làm nó thật sự hoàn thiện trong tâm, chúng ta phải hoànthành bốn phẩm tính của thực hành đó và từ bỏ bảy bám luyến tạo chướng ngại cho nó.

Khi khảo sát sự lợi ích của thiền định, chúng ta thấy rằng chúng hiện hữu trong đời này cũngnhư trong các kiếp sống tương lai. Trong đời này, chúng ta sẽ có khả năng đặt tâm trongtr ạng thái chú tâm một điểm. Chúng ta sẽ có thể khắc phục các nhiễm ô thô nặng của tham,sân và si; điều này cũng như cắt đứt đầu khỏi thân thể, nhưng chúng ta không thể tiêu diệtgốc rễ của nhiễm ô. Chúng ta cũng sẽ có thể an định và giảm bớt tán loạn trong tâm. Chúngta sẽ có thể làm cho tám pháp thế gian ngang bằng nhau, như tư duy về hạnh phúc và đaukhổ, và sẽ không bao giờ muốn bất cứ thứ gì về việc tiêu tốn của người khác. Thay vào đó,chúng ta sẽ thấy mọi sự trong trạng thái thanh thản. Chẳng hạn, phần lớn chúng ta thường hyvọng được điều gì đó và sợ hãi mất đi cái gì đó. Do thành tựu thiền định, mọi hy vọng và sợhãi này được ngang bằng nhau và chúng ta không bị các cực đoan ảnh hưởng. Chúng ta cũngsẽ có khả năng đem hạnh phúc và hoan hỷ vào thân và tâm mình. Chúng ta sẽ có được các

tr ạng thái khác nhau của năng lực huyền diệu, như có thể bay, những khả năng siêu nhiên,như là đọc được tư tưởng người khác; và những trạng thái siêu tự nhiên khác nhau hay ý thứccao hơn. Con người sẽ rất thích chúng ta.

Nếu thành tựu thiền định trong đời này, chúng ta sẽ có quyền năng huyền diệu hay ý thứcsiêu nhiên trong các đời tương lai, sẽ dễ dàng đạt được các trạng thái khác nhau của thiềnđịnh hay samadhi.



Khi chúng ta đạt đến trạng thái của Phật quả, bốn thanh tịnh – đó là một số phẩm tính củaPhật quả – sẽ xuất hiện. Thanh tịnh về thân có nghĩa Đức Phật toàn giác có thể sinh, trụ, vàr ời thế gian này theo ý muốn. Thanh tịnh về đối tượng có nghĩa Đức Phật có thể hoàn thànhnhững sự kỳ diệu khác nhau để lợi ích người khác, như khả năng hóa hiện các sự vật khônghiện hữu hay làm cho sự vật hiện hữu biến mất. Thanh tịnh về tâm có nghĩa Đức Phật có thể

thành tựu mọi trạng thái của samadhi mà Ngài muốn, và thanh tịnh về trí tuệ có nghĩa ĐứcPhật biết mọi thứ được biết trong thế gian này.

19

Jetsun Rinpoche Dragpa Gyaltsen Bài Ca Thăm Hỏi Về Thể Chất Lành Mạnh

Con đảnh lễ dưới chân chư guru cao quý,Khi chỉ giảng giải về lịch sử của hoàn cảnh, Vì con có nhiều mối liên hệ nghiệp,

Chúng con thẩm tra về sức khỏe khi gặp vào buổi sáng và chiều, Chúng con thẩm tra về sức khỏe khi khởi hành đến các nơi khác, Chúng con thẩm tra về sức khỏe khi quay lại từ các nơi khác.

Nếu sức khỏe tốt, người ta hoan hỷ, nhưng có một vài căn nguyên lệ thuộc về sức khỏe, và có nhiều nền tảng của bệnh tật trong thân huyễn hóa. giọng bị khản nhiều trong tiếng nói của người ta; là có nhiều đau khổ trong sự trong sáng của tâm –thân và tâm bị các đối tượng của yêu và ghét chiếm hữu; những hoạt động dựa tr ên khái niệm sẽ chẳng bao giờ có thời gian được hoàn tất, đó là khiếm khuyết của việc sinh làm người trong samsara.

Nếu giải thoát khỏi samsara, đó là hoan hỷ, nhưng có một vài căn nguyên lệ thuộc từ samsara. Mặc dù bản tánh thực tại của sự vật có thể là r ỗng không, không hiện khởi,

bởi vì dấu vết dày đặc của mê mờ và bám chấp vào sự vật không được cắt đứt từ gốc, trong phạm vi trống rỗng của ba cõi samsara (luân hồi), cơn lốc của ba và năm độc gia tăng, vào củi của những hành động bất thiện khác nhau, làmngọn lửa to lớn của các đau khổ khác nhau bùng cháy,

thiêu ra tro cái cây của tâm bổn nguyên người ta, khiến mầm bồ đề tâm thành tro bụi. Bánh xe đau khổ của sáu cõi,quay liên tục, tương tự với bánh xe lửa. Đường dây của sinh, già, bệnh và chết

bị thời gian thống trị và lập lại. Trong ngục tù, vào bất cứ lúc nào người ta chẳng thể giải thoát,

Như một tù nhân, tâm bị giam hãm của người ta thật khốn khổ.



Con quy y các guru thiêng liêngvà các bổn tôn cá nhân của ba thời. Đây là sự mô tả về suy nghĩ khích động (trạo cử – tán loạn) vào thời điểm khái niệm không được kiểm soát diễn ra. Cả hai người có niềm tin mong ước thực hành Giáo Pháp

và người có niềm tin đã đi vào Giáo Pháp –nhiều niệm tưởng lan man k hởi lêndo suy ngh ĩ về hai loại người này.

Trước tiên, quả thực có nhiều loại người trung thực, nhưng niềm tin của một số là tầm phào và tr ẻ con, niềm tin của một số người là hạnh thô lỗ, niềm tin của một số là về tinh linh và hồn ma, niềm tin của một số người là từ trái tim. Trước hết, niềm tin tầm phào tr ẻ con đó: niềm tin được khơi dậy, người ta cắt tóc1;

bị mất niềm tin, họ thực hiện Pháp thế gian2; họ đến và r ời bỏ [với Giáo Pháp] nhiều lần. Vì thực hành không được làm với sự thẩm xét đúng cách –liệu không có loại niềm tin tầm phào tr ẻ con này được hay không? Một số niềm tin vào hạnh thô lỗ: trước tiên, là không thẩm tra người bạn tâm linh, nhập vào cửa của bất cứ người nào,không biết thực hành điều gì, họ bị lạc lối trong hạnh thô tục.Đôi khi, cư trú nơi hẻo lánh, ngồi trên đỉnh ba ngọn núi, không có gì để thiền định.

Thỉnh thoảng, ở nơi phố thị đông đúc, người ta bị lạc lối trong hạnh thô tục ở giữa đám đông. họ hổ thẹn vì học tập và trì giới –liệu không có loại niềm tin về hạnh thô tục này được hay không? Một số người tin vào tinh linh và ma quỷ: đã đi vào Giáo Pháp lại thực hiện hạnh thô lỗ, họ làm trò giải trí cho người bình thường; họ là đối tượng của sự thẩm xét phê phán của các bậc cao hơn –nguyên nhân của sự hủy hoại chính mình và người khác; tạo cho Giáo Pháp một lý do là ngu xuẩn. liệu không có loại niềm tin vào tinh linh và ma quỷ này được hay không?

Niềm tin phát sinh từ đáy lòng:trước tiên, hãy khơi dậy niềm tin trong sáng, với suy nghĩ ước muốn thực hành Giáo Pháp;đừng nên vội vã thiếu kiên nhẫn. Vào lúc khởi đầu, hãy tìm kiếm người bạn tâm linh (thiện tri thức), người sở hữu giới nguyện và trì giới, người đã rèn luyện trong ý nghĩa của sutra và tantra,người sở hữu bồ đề tâm.3



Trong phương tây, ở Chumig Dzinkha,17 đầu con công, là nhà của Đức Amitabha,18

bậc hướng dẫn chúng sinh đang sống đến Giáo Pháp. Nơi phương bắc, ở Phunpo Ri,19 cánh của chim garuda (kim xí điểu), là nhà của Đức Amoghasiddhi,20

bậc thành tựu lợi ích của chúng sinh đang sống. Đất Trắng21 giống như đầu sư tử Palden Sakya, thân sư tử, là nhà của Đức Vajradhara,22

bậc thỏa mãn mong ước của các chúng sinh đang sống trong sáu cõi.23theo cách đó, trong cung điện tối cao của Akanistha, Ta, yogin của Vajradhara, là cực lạc, Ta, yogin cắt đứt sự phát triển, là cực lạc. Ta cực lạc vì áo giáp r ắn chắc của trí tuệ mantra.24 Ta cực lạc vì sở hữu kho tàng upadesha.25Ta cực lạc vì sở hữu sự tự tin của cái thấy (kiến).

Ta cực lạc vì được bao quanh bởi hàng rào samaya.Ta không khoe khoang chính mình.Trong cách này, vì giúp dỡ mọi người, không lang thang khắp nơi, không thể hiện được sinh làm người quý báu lại vô dụng, không thể hiện thân thể và cuộc sống vô dụng; nếu đủ hiểu biết hãy cư trú nơi hẻo lánh; nếu không đủ hiểu biết hãy dựa vào vị guru (đạo sư). Một cách, hãy đem tinh tấn vào thực hànhkhông lãng phí niềm tin.

Bài ca ngắn về suy nghĩ khích động nàyđược truyền bởi Yeshe Dorje trung thực, và cũng được gửi tới Shunpa Gomton. Bài ca để hát khi cưỡi trên lưng chiến mã!

Chú Thích

1. Điều này ám chỉ phần cắt tóc của nghi lễ thọ quy y. 2. Pháp Thế gian bao gồm những hoạt động chỉ định hướng cho đời này. 3. Bồ đề tâm là mong ước đạt giác ngộ cho lợi ích của tất cả chúng sinh.

4. Các hoạt động là an định, tăng trưởng, quyền năng, và tiêu diệt. 5. Phương pháp là sự thực hành sadhana (nghi qu ỹ) của Kim Cương Thừa. 6. M ột nơi ở Ấn Độ chỗ Đức Phật Shakyamuni đạt Phật quả viên mãn. 7. M ột ngọn núi ở Himalaya linh thiêng phía tây Tây T ạng, nơi các tín đồ đạo Phật, đạo Hồivà đạo Bonpo hành hương. 8. Tsari Tsagong ở vùng đông nam Tây Tạng, gần Ấn Độ. 9. Monpa ám chỉ các bộ lạc bản địa cư trú ở vùng quanh Tsari. 10. Akanistha là cõi t ịnh độ của Báo Thân Phật an trụ.



11. Amrita (cam lồ) l à thực phẩm và nước uống linh thiêng. 12. M ột ngọn đồi phía đông Sakya. 13. Akshobhya (Phật A Súc – Bất Động Phật) l à vị Phật thiền ở hướng đông. 14. S ự hợp nhất của trong sáng và tánh không. 15. M ột d òng sông ở phía nam Sakya.

16. Ratnasambhava (Phật Bảo Sanh) l à vị Phật thiền ở hướng nam. 17. M ột d òng suối ở hướng tây Sakya. 18. Amitabha (Phật A Di Đà) là vị Phật thiền ở hướng tây. 19. M ột ngọn núi ở phía bắc Sakya. 20. Amoghasiddhi (Bất Không Thành T ựu Phật) l à vị Phật thiền ở hướng bắc. 21. “Đất Trắng,” hay Sakya, ám chỉ đặc điểm địa lý nổi bật nằm bên sườn đồi tr ên thị trấn. 22. Vajradhara (Phật Kim Cương Tr ì) ở đây ám chỉ báo thân của vị guru. 23. Sáu cõi là: tr ời, người khổng lồ (a tu la), người, súc sinh, ngạ quỷ, và địa ngục. 24. Các mantra trí tuệ l à sự kết hợp với trí tuệ bổn tôn. 25. Upadesha là các hướng dẫn uyên thâm cho thực hành.

21

Jetsun Rinpoche Dragpa Gyaltsen Bài Ca Về Tám Thực Hành Của Giấc Mộng

Con đảnh lễ đến chư guru. Thị trấn, dinh thự, chợ là những nơi mà ngựa hoang của tâm đi rong, vì người cỡi, sự sáng suốt là dở vàdây cương (sự kềm chế), sự trụ vững, là yếu không kiểm soát được ngựa hoang, chạy và chạy trên cánh đồng của nghiệp xấu,1 người ta liều mạng rơi vào vực thẳm của đau khổ. Giống như thú hoang bị thương, cư trú nơi hẻo lánh để thực hành.

Nếu gặp gỡ nhiều, những tranh cãi sẽ gia tăng. Giống như kẻ ngoài giá thú của một phụ nữ trẻ, cư ngụ nơi hiu quạnh và thực hành.

Thứ nhất, có được môn phái của tu sĩ, thứ hai, hiểu r õ việc đề bạt của tâïp thể Tăng Đoàn,2thứ ba, sự cúng dường của người nam, và nữ hảo tâm;

ba điều này đều là thực phẩm dâng cúng của các mara;3 hãy thực hành Giáo Pháp trong cách của người không tham dục. Thứ nhất, quá bám luyến vào hình tướng, thứ hai, quá bám chấp vào tài sản và các sở hữu, thứ ba, quá tham muốn thức ăn và đồ uống;



ba điều này là bệnh phình tr ướng của đại thiền giả; hãy lấy thuốc xổ mạnh của tâm không chấp bám; thực hành Giáo Pháp theo cách của tr ẻ thơ. Thứ nhất, say sưa làm hại sự tỉnh giác, thứ hai, thịt làm hại lòng bi,

thứ ba, phụ nữ làm hại danh tiếng; ba điều này là khối u của các đại thiền giả; hãy nhanh chóng có được ngải cứu của sự từ bỏ; thực hành Giáo Pháp theo cách của người mất trí. Thứ nhất, thực hiện nghi lễ cho việc xấu ác, Thứ hai, [nghi lễ] gia tăng sự thèm muốn giàu sang,Thứ ba, kiếm sống sai trái bằng nghề coi bói;4

ba điều này là con đường làm lạc lối cho các đại thiền giả; những cúng dường nên được hiểu như ma quỷ; hãy thực hành Giáo Pháp theo cách của người không có sự quen biết. Thứ nhất, chỉ an trụ trong cực lạc của tĩnh lặng,

thứ hai, kinh nghiệm vị [của cực lạc] tương tự như sự vô minh,5 thứ ba, thiền định tánh không mà không có lòng bi;

ba điều này là lối ra sai lầm của các đại thiền giả; giống như chim Garuda6 vĩ đại bay vút vào bầu trời, hãy thực hành Giáo Pháp trong cách của sự hợp nhất [trí tuệ và phương tiện]. Thứ nhất, người đệ tử có sự sùng kính,thứ hai, các thân nhân có mối nối kết nghiệp, thứ ba, các anh chị em sở hữu samaya7 khi họ xuất hiện, nên gặp gỡ với sự thân mật. Hiện thời, không có cảm giác mạnh mẽ,

hãy thực hành Giáo Pháp trong cách của giấc mơ. Bài Ca về Tám Thực Hành của Giấc Mộng.

Chú Thích 1. Karma ám chỉ những hành động của thân, khẩu, ý và các k ết quả của nó. 2. Đây là đại diện cho Sangha, có nghĩa tất cả ai giữ g ìn giới nguyện đạo Phật. 3. Mara (ma vương) là những thế lực đem chướng ngại cho việc thực hành Giáo Pháp. 4. Thiêng liêng và còn nữa. 5. Dòng này ám chỉ lỗi lầm của việc bám luyến vào cực lạc của thiền chỉ. 6. Garuda là vua các loài chim. 7. Các hành giả của Vajrayana đ ã nhận abhiseka (quán đỉnh) của cùng vị guru.

22

Từ Sutra Avatamsaka Vua của các Bài Nguyện Cao Quý

Khao Khát các Việc Làm Xuất Chúng PHIÊN D ỊCH bởi Tulku Thondup

Harold Talbort BIÊN SO ẠN



Con đảnh lễ đến Đức Manjushri thanh xuân

Bảy Chuẩn Bị cho việc Tịnh Hóa Tâm Thức Hành Giả

1. ĐẢNH LỄ

Con đảnh lễ với thân, khẩu và ý thanh tịnh đến tất cả đấng sư tử của nhân loại (chư Phật)trong mười phương và ba thời của thế gian. Nhờ năng lực của sự khao khác về các việc làm xuất chúng này, con hóa thân nhiều vô sốnhư tất cả vi trần trong thế gian, hoàn toàn nhận biết sự hiện diện của vô lượng chư Phật; conđảnh lễ đến tất cả các Ngài.Con quán tưởng rằng tr ên một vi trần hiện diện nhiều chư Phật như những vi trần trong vũtr ụ, ngự ở giữa chư Bồ Tát, tràn đầy toàn bộ vũ trụ với những hiện thân Phật. Con tán thán tất cả chư Như Lai [chư Phật], diễn tả đức hạnh như biển, không thể cạn củacác Ngài với giọng nói và âm điệu du dương như biển.

2. CÚNG DƯỜNG

Con cúng dường đến chư Phật những bông hoa, tr àng hoa, âm nhạc của những nhạc cụ,hương thơm, dầu thơm, màn trướng, và đèn tốt đẹp nhất. Con dâng cúng đến chư Phật y áo và hương thơm, dầu thơm cao như Núi Tu Di, tất cả đềuđược bày biện hoàn mỹ.

Nhờ năng lực niềm tin của con về các việc làm xuất chúng và sùng kính đến chư Phật, conđảnh lễ và dâng hiến những cúng dường vô song và bao la này đến tất cả các Đấng ChiếnThắng.

3. SÁM HỐI Con sám hối [tịnh hóa] mỗi và tất cả việc làm bất thiện đã vi phạm với thân, khẩu, và ý vìtham, sân, và si.

4. HOAN HỶ Con hoan hỷ trong tất cả việc làm công đức được thực hiện bởi chư Phật cũng như chư Bồtát, Phật Độc Giác, A La Hán, các bậc đang trong Con đường Rèn luyện, những bậc khôngcòn cần r èn luyện, và tất cả chúng sinh trong mười phương.

5, THỈNH CHUYỂN PHÁP LUÂN Con khẩn nài các bậc bảo vệ đã giác ngộ, đã đạt Phật quả và thoát khỏi những bám luyến quacác giai đoạn giác ngộ và các bậc tỏa sáng mười phương thế giới, chuyển Pháp luân vô song.

6. CẦU KHẨN PHẬT TRỤ THẾ Với hai tay chắp lại, con cầu khẩn các bậc có ý định nhập niết bàn hãy tr ụ lại ở thế gian,trong các niên k ỷ nhiều như những hạt bụi trên trái đất, để các Ngài có thể lợi ích tất cảchúng sinh.

7. HỒI HƯỚNG Bất kể công đức nào con có được nhờ việc đảnh lễ, cúng dường, sám hối, hoan hỷ, thỉnh



chuyển Pháp luân, và cầu khẩn Phật trụ thế, con xin hồi hướng tất cả cho nguyên nhân đạtPhật quả [cho tất cả chúng sinh]

Khao Khát Thật Sự

1. KHAO KHÁT VỀ QUAN ĐIỂM THANH TỊNH Cầu mong tất cả chư Phật ở quá khứ và hiện tại trong mười phương được cúng dường. Những vị chưa đến, cầu mong nguyện ước của họ được thành tựu và cầu mong họ nhanhchóng đạt giác ngộ. Cầu mong mười phương thế giới trở nên hoàn toàn thanh tịnh cùng khắp. Cầu mong thế gianđược tràn đầy chư Phật đã đến những cây bồ đề và với các con trai [chư Bồ Tát] của chưPhật. Cầu mong tất cả chúng sinh trong mười phương luôn được hạnh phúc và mạnh khỏe. Cầumong họ có được những hoàn cảnh thuận lợi để đạt được mục tiêu của Giáo Pháp và cầumong ước muốn của họ được thành tựu.

2. KHAO KHÁT KHÔNG QUÊN BỒ ĐỀ TÂM Cầu mong con có thể nhớ lại những kiếp sống trước của con trong khi r èn luyện về sự giácngộ. Cầu mong con luôn từ bỏ cuộc sống thế tục trong tất cả sự sinh và chết liên tiếp củacon.Cầu mong con hoàn thiện những việc làm xuất chúng và luôn tham gia vào cuộc sống khônggợn nhơ của đạo nghĩa liên tục không thiếu sót, trong dấu chân của chư Phật. Cầu mong con có thể truyền bá Giáo Phá p trong mọi ngôn ngữ – của chư thiên, rồng, yaksha[dạ xoa], kumbhanda, và nhân loại. [Vì thế] cầu mong con điều phục tâm mình và kiên định tự áp dụng sáu hoàn thiện, không

bao giờ quên quan điểm giác ngộ. Cầu mong con thoát khỏi mọi việc làm bất thiện vì có thểchướng ngại con đường của con.

3. KHAO KHÁT THOÁT KHỎI NHỮNG NHIỄM Ô Cầu mong con thoát khỏi nghiệp, cảm xúc phiền não, và ảnh hưởng của Mara trong lúc điqua thế gian, giống như hoa sen không bị nhiễm dơ từ nước hay mặt trời, mặt trăng chuyểnđộng trong bầu trời không gặp cản trở.

4. KHAO KHÁT DẪN DẮT CHÚNG SINH ĐẾN HẠNH PHÚC Cầu mong con giảm bớt hoàn toàn các đau khổ của những cõi thấp trong tất cả các phươngvà khắp bề rộng của đất nước. Cầu mong con có thể đem hạnh phúc và lo liệu lợi ích cho tấtcả chúng sinh.

5. KHAO KHÁT ÁO GIÁP CỦA SỰ HỒI HƯỚNG Đã hoàn thiện các việc làm giác ngộ, cầu mong con có thể phục vụ tất cả chúng sinh theonhu cầu của họ bằng giáo lý và tiếp tục theo đuổi các việc làm xuất chúng trong tất cả Kiếp[aeon] tương lai.



6. KHAO KHÁT ĐI CÙNG CHƯ BỒ TÁT KHÁC Cầu mong con kết hợp với các bạn đồng hành, người cùng chia sẻ các thực hành tương tự vớicon, và cầu mong ước muốn của con được giống như sự thực hành thân, khẩu, và ý con.

7. KHAO KHÁT CÓ CÁC VỊ THẦY ĐỨC HẠNH VÀ LÀM HÀI LÒNG CÁC NGÀI

Cầu mong con luôn liên k ết với các thiện tri thức, bậc dạy cho con các việc làm xuất chúng,và cầu mong con không bao giờ làm tâm các Ngài thất vọng.

8. KHAO KHÁT ĐƯỢC THẤY VÀ PHỤC VỤ CHƯ PHẬT TRONG THÂN NGƯỜ ICầu mong con luôn thấy chư Phật được các Bồ tát bao quanh mặt đối mặt và không mệt mỏitrong tất cả Kiếp tương lai. Cầu mong con luôn dâng hiến các Ngài với những cúng dườngtuyệt diệu.

9. KHAO KHÁT BẢO TỒN GIÁO PHÁP Cầu mong con luôn bảo tồn Giáo Pháp linh thánh của tất cả chư Phật và tỏa sáng các việclàm của sự giác ngộ. Cầu mong con r èn luyện trong những việc làm xuất chúng ở mọi Kiếp

tương lai.

10. KHAO KHÁT CÓ ĐƯỢC CÁC KHO TÀNG KHÔNG THỂ CẠN Qua những tái sinh trong mọi trạng thái của hiện hữu, cầu mong con thu thập vô số kho tàngcủa công đức và trí tuệ; cầu mong con trở thành kho tàng không thể cạn của mọi đức hạnhcủa phương tiện thiện xảo, trí tuệ, thiền định, và giải thoát.

11. KHAO KHÁT NHIỀU PHƯƠNG TIỆN KHÁC NHAU ĐỂ BẮT ĐẦU CÁC VIỆCLÀM XUẤT CHÚNG a. Bắt đầu cái Thấy về chư Phật với cõi Tịnh Độ của các NgàiCầu mong con luôn thấy các cõi tịnh độ nhiều như những vi trần trong thế giới, với chư Phật

phi thường ngồi giữa chư Bồ tát trong mỗi cõi tịnh độ, và cầu mong con thực hiện nhữngviệc làm giác ngộ với các Ngài.Cầu mong con có thể thấy khắp nơi, thậm chí trên đầu một sợi lông, đại dương chư Phật của

ba thời và mười phương, với cõi tịnh độ như biển của các Ngài cho đại dương của các Kiếp;cầu mong con hoàn toàn đi vào việc làm giác ngộ [trong mỗi cõi tịnh độ].

b. Bắt đầu sự Chú tâm về Ngữ của chư Phật Cầu mong con chú tâm vào ngữ của chư Phật, mà mỗi chữ đều là giọng nói thanh tịnh của tấtcả chư Phật và một biển ngôn ngữ thích hợp chính xác với nhu cầu của tất cả chúng sinh.

c. Bắt đầu sự Nghe về việc chuyển pháp luânCầu mong con sở hữu sức mạnh của tâm để chú ý giọng nói vô tận của chư Phật ba thời khicác Ngài chuyển bánh xe Giáo Pháp.

d. Bắt đầu tất cả các kiếp [Như trí tuệ Phật] biết [hay đi vào] tất cả Kiếp tương lai, nên con cũng cầu mong biết các

Ngài chỉ trong một khoảnh khắc. Cầu mong con biết chỉ trong một khoảnh khắc tất cả đềuđược bao gồm trong khoảng thời gian của ba thời.



e. Bắt đầu vào cái thấy tất cả chư Phật trong một chốc lát Cầu mong con thấy tất cả bậc sư tử của nhân loại, chư Phật của ba thời chỉ trong một khoảnhkhắc.

f. Bắt đầu vào đối tượng hoan hỷ của chư Phật

Cầu mong con luôn có thể đi vào [nhập] đối tượng hoan hỷ của các Ngài với năng lực củagiải thoát [nhờ thấy chúng như] huyễn ảo.

f. Bắt đầu vào sự thành tựu của tất cả cõi tịnh độ Cầu mong con thành tựu tr ên mỗi vi trần là sự sắp xếp hoàn thiện của các cõi tịnh độ của bathời; và cầu mong con đi vào các cõi tịnh độ của chư Phật [của mỗi vi trần] trong mọi

phương.

g. Bắt đầu vào sự hiện diện của chư Phật Khi các bậc tỏa sáng tương lai của Thế gian [chư Phật] hiểu r õ các giai đoạn của Phật quả,chuyển Pháp luân, và vượt lên phiền não đến sự an bình uyên thâm của niết bàn, cầu mong

con luôn được ở trong sự hiện diện của các Ngài.

12. KHAO KHÁT QUYỀN NĂNG GIÁC NGỘ QUA CHÍN NĂNG LỰC Cầu mong con thành tựu viên mãn quyền năng giác ngộ qua [chín năng lực]: năng lực của sựhuyền diệu nhanh chóng; năng lực của mọi phương tiện làm lợi ích người khác; năng lực củasự hoan hỷ mọi phẩm tính đức hạnh; năng lực của lòng từ-ái tỏa khắp; năng lực của công đứchoàn toàn đoan chính; năng lực của trí tuệ thoát khỏi cảm xúc mạnh mẽ; năng lực của trikiến, phương tiện thiện xảo, và thiền định.

13. KHAO KHÁT NHỮNG GIẢI ĐỘC LÀM AN ĐỊNH CHƯỚNG NGẠI Cầu mong nghiệp lực được hoàn toàn tịnh hóa, năng lực của cảm xúc được hoàn toàn hàng

phục, và năng lực của việc làm xuất chúng được viên mãn.

14. KHAO KHÁT CÁC HOẠT ĐỘNG GIÁC NGỘ Cầu mong con thực hiện không mệt mỏi bảy hoạt động giác ngộ trong đại dương các Kiếp;tịnh hóa đại dương của xứ sở, giải thoát đại dương của chúng sinh, hiểu r õ đại dương củaGiáo Pháp, đạt được biển trí tuệ, viên mãn biển hoạt động, thành tựu biện khao khát, vàkhông ngừng phục vụ biển của chư Phật.

15. KHAO KHÁT RÈN LUYỆN ĐỂ ĐI THEO

a. Chư Phật Cầu mong con hoàn toàn đáp ứng mọi khao khát về những việc làm giác ngộ của chư Phật bathời nhờ đạt đến giác ngộ qua những việc làm xuất chúng.

b. Samantabhadra (Phật Phổ Hiền) Con trai trưởng của tất cả chư Phật chiến thắng là Phật Samantabhadra. Con hồi hướng tất cảcông đức này để các việc làm của con có thể trở thành như Ngài. Cầu mong thân, khẩu, ý,



việc làm, và môi trường của con luôn được thanh tịnh. Cầu mong con trở nên đủ khả năngtrong những khao khát xuất chúng này, đến Đức Phật Samantabhadra.

c. Manjushri (Đức Văn Thù)Cầu mong con hoàn thành những việc làm đức hạnh không chán nản của sự xuất chúng nhờ

đi theo khao khát của Đức Manjushri suốt tất cả Kiếp tương lai.

16. KHAO KHÁT KẾT THÚC Cầu mong những hoạt động giác ngộ và công đức các hoạt động này của con không bị giớihạn. Qua vô số nỗ lực, cầu mong con thành tựu mọi sự huyền diệu [đức hạnh của sự giácngộ].

Phạm Vi Của Khao Khát Giống như chúng sinh là vô hạn như không gian, và giống như nghiệp và cảm xúc của họ làvô hạn, do vậy, cầu mong phạm vi khao khát của con đượ c không giới hạn.

Lợi Ích Của Việc Tạo Khao Khát

1. LỢI ÍCH CHUNG CỦA VIỆC TẠO KHAO KHÁT Đã được nghe bài nguyện hồi hướng vĩ đại này, bất kỳ ai khao khát mãnh liệt giác ngộ tốithượng và phát triển niềm tin thậm chí chỉ một lần, đều sẽ có được công đức lớn hơn việccúng dường tất cả các cõi trong mười phương, tô điểm với châu báu đến chư Phật chiếnthắng hay cúng dường các Ngài, tất cả hoan hỷ cao nhất của trời và người trong nhiều Kiếpnhư vi trần trong các xứ sở này.

2. MƯỜI BA LỢI ÍCH CHI TIẾT Bất cứ ai lập nguyện khao khát các việc làm xuất chúng này sẽ (1) không bao giờ bị tái sinhvào địa ngục, (2) từ bỏ mọi bạn bè xấu, và (3) mau chóng thấy Đức Phật Vô Lượng Quang(Phật A Di Đà).(4) Họ sẽ có được mọi khả năng thiên phú, (5) sống trong hạnh phúc, (6) được tái sinh làmthân người quý báu, và (7) nhanh chóng tr ở thành như chính Đức Samantabhadra. (8) Ngay cả người phạm tội về năm việc làm không thể cứu được (ngũ vô gián tội) vì vôminh sẽ nhanh chóng được tịnh hóa hoàn toàn nếu họ tụng niệm bài nguyện về những việclàm xuất chúng này.(9) Họ sẽ được phú cho trí tuệ hoàn thiện, (10) thân thể xinh đẹp, những biểu hiện xuất sắc,sinh nơi quyền quý, và vẻ mặt sáng ngời. (11) những người độc ác, báng bổ sẽ không hại họ,và (12) sẽ được kính trọng trong ba cõi.

(13) Họ sẽ nhanh chóng đến cây bồ đề và ngồi đó để lợi ích tất cả chúng sinh, đạt đến giácngộ, chuyển Pháp luân, và thuần phục Mara với mọi thế lực của hắn.

3. LỢI ÍCH TÓM TẮT Bất kể người nào bảo tồn, giảng dạy, hay tụng niệm bài nguyện khao khát các việc làm xuấtchúng này, cuối cùng sẽ đạt được Phật quả viên mãn. Cầu mong không có sự thất vọng vềgiác ngộ hoàn mãn.



được dịch là “những việc làm xuất sắc.” Thứ hai, vì bản văn này được Bồ TátSamantabhadra (Kun-Tu bZang-Po) tuyên thuyết cho Sudhana (gNon-Nu Nor-bZang), và vìtinh hoa của bản văn này là đem hành giả vào những việc làm giác ngộ, r èn luyện, và đứchạnh của Bồ Tát Samantabhadra, nó đã được dịch là “những việc làm của ĐứcSamantabhadra, hay những việc làm Xuất Chúng cho Mọi Người.” Tôi đã theo ngh ĩa đầu

tiên tr ừ ra câu kệ bằng tiếng Tây Tạng của bản văn tr ình bày rõ ràng khác đi trong nhữngdòng riêng.

Ngài Tulku Thondup phiên dịch và Harold Talbott biên soạn với sự phụ giúp của LydiaSegal và Toni Kenyon theo ‘Phags-Pa bZang-Po sPyod-Pa’i sMon-Lam Gyi ‘Grel-Ch'ung‘Phags-mChog rNams-Kyi rNam-Par Thar-Pa mTha’-Yas La ‘Jug-Pa’i sGo, một luận giảngdo Ngài Lo-Ch’en Dharmashri (1654-1717) viết, và ngoài ra ‘Phags-Pa bZang Po sPyod-Pa’iTshid-Don Gyi ‘Grel-Ba Legs-bShad Kun-Las bTus-Pa, một luận giảng do Ngài Grags-ParGyal-mTshan (một đệ tử của Ngài Khyentse Wangpo) viết. Về bản dịch từ tiếng TrungQuốc, hãy xem Lối vào Cõi Giới của Thực Tại, Thomas Cleary phiên dịch (Boston: NhàXuất Bản Shambala, 1989) trang 387-394.

23

Jetsun Dragpa Gyaltsen Bài Ca Mang Lại Kinh Nghiệm Về Thực Hành

NAMO RATNA GURUVE.Với may mắn gặp được thân người quý báu, có niềm tin sợ hãi sinh tử có thành tâm thực hành theo giáo lýcác đệ tử thông tuệ, hãy giữ điều này trong tâm.Để đem kinh nghiệm về thực hành,hãy kiên trì nỗ lực to lớn; từ bỏ bám luyến, lưu lại tr ên núivà thầm từ bỏ cuộc sống này.Để khơi dậy những phẩm tính trong tâm thức liên tục, hãy có samaya thanh tịnh của ba giới nguyện giảm thiểu sự kiêu căng và phù phiếm của tâm và tôn tr ọng mọi người để nhận được ban phước của chư guru tôn quý,hãy quán tưởng Ngài thật sự như chư Phật,

thực hành theo tiểu sử các Ngài,và liên tục cầu nguyện dâng hiến. Không xa r ời cái thấy vào lúc hiểu biết; hãy xác quyết những hình tướng như tâm; không từ bỏ luân hồi hay tiếp nhận niết bàn,ngoài ra, tịnh hóa vị thầy vào tr ạng thái tự nhiên.Không r ời bỏ thiền định vào sự bám chấp của tâm, hãy thoát khỏi bám luyến cực lạc của sự trong sáng,



cắt đứt hoàn toàn sự bám chấp ngay chính chỗ của nó, và vượt lên lời nói, tư duy, và đối tượng. Duy trì hạnh không lấy và bỏ, hãy giải thoát sự bám chấp nhị nguyên trong chính chỗ của nó, làm ngang bằng hoàn toàn tám Pháp thế gian,

và thoát khỏi sự giải độc của nhận biết tốt. Không hy vọng cho kết quả về sau, hãy có sự hiểu r õ tr ực tiếp. Hòa nhập cả hai thiền định và hậu thiền định, và làm cạn tham muốn thành tựu của bạn. Để thực hiện lợi ích của các chúng sinh đang sống khác, hãy lập nguyện khao khát đầy đủ, khơi dậy nguyên nhân và điều kiện của lý duyên sinh,và rèn luyện trong lòng bi không đối tượng. Bài ca nhỏ bé về tám khẩn cầu này,được hát cho người thông tuệ.

Trong cách này, sự thấu suốt có thể có được. Trong lúc chưa có nó, hãy kéo dài việc phát triển thiền định.

Bài Ca Để Gợi Cảm Hứng Cho Chính Tôi

Con đảnh lễ đến Đức Manjughosha1 bị nhiễm ô buột chặt, con chung thủy với Pháp của samsara, thích nói chuyện, con sốt sắng nói về lỗi lầm người khác; không hiểu biết lỗi của chính mình, con ganh đua với người thấp kém; quay lưng khỏi hạnh này, đó là sự đối nghịch để được lợi ích!

Siêng năng nhớ lại các lỗi lầm của những pháp của luân hồi; luôn nhớ việc thọ quy y đến Tam Bảo cả ngày lẫn đêm;siêng năng trong bất cứ nguyện giải thoát cá nhân nào đã đạt được. Để nắm giữ dòng truyền của chư Bồ Tát, hãy thật chung thủy với bồ đề tâm, tụng niệm bài Nguyện Bảy Chi2 và Kinh về Ba Đụn3 trong ba thời4. Không ngủ, hãy siêng năng thực hành yoga [của sadhana – nghi quỹ] Trong phần đầu và cuối của đêm.5Sau khi xuất ra từ thời thiền định,

hãy thực hành con đường của hạnh như tìm thấy trong kinh điển và luận thư. Hãy bảo tồn samaya gốc và nhánh;siêng năng cúng dường đến các Guru Linh Thánh;

bảo bệ tâm thức của tất cả chúng sinh. Khi những cơn sóng của khái niệm tiêu cực xảy ra, hãy từ bỏ chúng nhờ phát triển tốt sự giải độc.

Nếu không tự gợi cảm hứng,



Thì ai sẽ cho bạn cảm hứng? Trong cách này, bạn sẽ được cảm hứng tốt! Thực hành theo các bản văn là r ất hiếm có; nếu người ta không kềm chế từ những hạnh không tâm linh này,họ sẽ không đạt được kết quả tích cực.

Soạn thảo cảm hứng này cho chính mình,Con khẩn cầu chư đạo sư tha thứ cho bất cứ sự cãi lại nào.

Bài cảm hứng này đã được viết rất kỹ lưỡng bởi Ngài Shakya upasaka Dragpa Gyaltsen.

Chú Thích

1. Manjushri, Đức Văn Thù, vị Bồ Tát của trí tuệ. 2. Bảy chi l à lễ bái, cúng dường, sám hối, hoan hỷ trong công đức của người khác, khẩnthỉnh giảng dạy Giáo Pháp, cầu khẩn chư Phật đừng nhập niết bàn, và hồi hướng công đức. 3. M ột kinh điển phổ biến cho sám hối tội lỗi, hoan hỷ, và hồi hướng công đức.

4. Sáng, trưa, và tối 5. Phần đầu của đ êm là buổi chiều, và phần cuối l à sáng sớm.

24

Kính Lễ Đến Đức Phật Bậc Thực Hiện Mười Hai Việc Làm Giác Ngộ

Ngài Tulku Thondup PHIÊN DỊCH

Ngài là bậc thiện xảo, bi mẫn, sinh ra trong dòng truyền Shakyas, Không thể thất bại bởi người khác, bậc tiêu diệt các mara, Thân Ngài huy hoàng như Núi Tu Di bằng vàng ròng,Vị Vua của Shakyas – con kính lễ dưới chân Ngài.

Ngài là bậc đầu tiên phát triển tâm giác ngộ, [K ế đó] viên mãn hai tích lũy về công đức và trí tuệ, Và trong thời đại này đã thực hiện những hoạt động giác ngộ bao laVà tr ở thành đấng bảo hộ chúng sinh – đến Ngài con dâng cúng tán thán.

Đã đáp ứng nhu cầu của chư thiên và biết thời gian để điều phục [cõi người] , Ngài đi xuống từ cõi tr ời, đến thế gian trong dạng một con voi, Và thấy dòng tộc [Shakyas], Đi vào bụng của Mayadevi [hoàng hậu Maya] – đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Vào lúc đủ mười tháng, con trai của Shakyas [dòng Thích Ca] đãSinh ra trong vườn cát tường Lumbini [Lâm Tỳ Ni]. Vào lúc đó,



Tr ời Brahma (Phạm Thiên) và Indra (Đế thích) tán thán Ngài, và những dấu hiệu của Ngài,Xác quyết Ngài ở trong dòng truyền giác ngộ - đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Tuổi thanh xuân hùng mạnh, bậc sư tử của nhân loại, người Đã phô bày sự khéo léo mạnh mẽ tại Anga ở Magadha,

Đánh bại những đối thủ kiêu ngạo, Và tr ở thành vô địch – đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Phù hợp với phong tục thế gian Và tránh sự vu khống,

Ngài được hộ tống bởi tùy tùng của hoành hậu. Với phương tiện thiện xảo, Ngài phục vụ vương quốc - đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Do thấy rằng những hoạt động thế tục không có tinh túy, Ngài r ời bỏ nhà và du hành qua bầu trời, Gần Bảo Tháp Namdag, Ngài thọ [sự thụ phong của]

Việc từ bỏ từ chính Ngài – đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Dự định đạt giác ngộ bằng nỗ lực, Tại bờ sông Neranjana trong sáu năm

Ngài thực hành khổ hạnh. Do hoàn thiện sự kiên trì, Ngài đạt được thể nhập cao nhất – đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Để hoàn thiện nỗ lực của Ngài từ thời vô thủy, Tại cội bồ đề ở Magadha, Với tư thế kiết già bất động, do đạt được trạng thái toàn giác,

Ngài viên mãn sự giác ngộ của Ngài - đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Nhanh chóng quan sát chúng sinh với lòng biTrong nơi cao nhất như Varanasi (Ba La Nại), Bằng việc chuyển Pháp luân, Ngài dẫn dắt chúng sinh Vào ba thừa - đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Để đánh bại các đối thủ xấu ác khác, Ngài điều phục sáu vị thầy dị giáo, Devadatta (Đề Bà Đạt Đa), Và Mara (Ma vương) trong xứ sở Khormojig, Đến vị Thánh, bậc chiến thắng sự xung đột thù địch - con tỏ lòng tôn kính.

Với đức hạnh vô song trong tam giới, Ngài hiển bày sự huyền diệu to lớn ở Sravasti Được tất cả chư thiên và nhân loại thờ phụng.

Ngài là bậc làm Giáo Pháp phát triển - đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Để gợi cảm hứng cho người lười biếng với Giáo Pháp, Trong vùng đất sạch sẽ Kushinagara,



Thân như kim cương bất tử của Ngài đã viên tịch Và nhập niết bàn - đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Vì sự viên mãn là bất hoại, Và như đối tượng để chúng sinh trong tương lai tạo công đức,

Ngài biểu hiện sự tồn tại của Ngài bằng nhiều xá lợi Và để lại chúng như tám loại thánh tích - đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Ngài, bậc thế tôn của chúng sinh, khi được sinh ra, Đã đi bảy bước trên chính trái đất này,Và công bố, “Ta là bậc cao nhất trong nhân loại ở thế gian này.”Đến Ngài, bậc đại trí trong thời đó, con tỏ lòng tôn kính.

Ngài là bậc đầu tiên hạ xuống từ cõi tr ời Tushita (Đâu Suất) Sau đó đi vào bụng mẹ Ngài trong chính quyền hoàng giaVà sinh ra như bậc Thánh trong vườn Lumbini;

Đấng Ban Phước, vị trời của những vị trời - đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Trong cung điện hoàng gia, Ngài được tám bảo mẫu yêu mến; Giữa các thanh niên Shakya (Thích Ca), Ngài biểu hiện sự khỏe mạnh khéo léo; Và trong Kapilavastu (Thành Ca Tỳ La Vệ), Ngài chấp nhận lập gia đình với Gopa; Thân vô song trong tam giới hiện hữu - đến Ngài, con tỏ lòng tôn kính.

Ngài cho thấy sự buồn phiền về bốn cái thấy tại bốn cổng thành, Ngài cắt tóc tại Bảo Tháp Namdag, Và thực hành khổ hạnh tr ên bờ sông Neranjana; Đến Ngài, bậc thoát khỏi những chướng ngại, con tỏ lòng tôn kính.

Ở Rajgriha, bậc Thánh đã hàng phục voi dữ; Ở Vaishali, một con khỉ cúng dường mật ong cho Ngài,Và ở Magadha, Ngài đạt giác ngộ. Đến Ngài, bậc tỏa sáng với trí tuệ, con tỏ lòng tôn kính.

Tại Varanasi, Ngài chuyển Pháp luân; Tại vườn Jeta, Ngài phô bày phép đại huyền diệu; Tại Kushinagara, Ngài viên tịch nhập niết bàn.Đến Ngài, bậc có tâm như không gian, con tỏ lòng tôn kính.

Vì thế, nhờ công đức tán thán các việc làm của Đấng Ban Phước, bậc thầy của học thuyết, Cầu mong những hoạt động của tất cả chúng sinh Cũng trở nên ngang bằng với những việc làm của Ngài.

Cầu mong tất cả chúng con đều trở thành như Thân của Đấng Như Lai [Đức Phật]



Và cầu mong chúng con có tùy tùng, trường thọ, cõi Phật, Và những dấu hiệu xuất chúng giống Ngài.

Nhờ năng lực cầu nguyện và cúng dường tán thán đến Ngài,Trong khu vực chúng con đang cư trú,

Cầu mong bệnh tật, nghèo khổ, và chiến tranh được an định Và cầu mong Giáo Pháp và cát tường tăng trưởng.

Cầu mong sự cát tường của học thuyết được trường tồn Với chư Phật xuất hiện trong thế gian, Học thuyết tỏa sáng như ánh sáng mặt trời, Và sự phát triển, thịnh vượng của các bậc nắm giữ học thuyết, những vị thầy, và đệ tử.

Chú thích: nguồn của ba câu kệ cuối là không chắc chắn. Ngài Kyabje Dudjom Rinpocheviết trong Chos-sPhyod r ằng lời nguyện thứ hai là của Ngài Acharya Asura, và theo một sốnguồn khác, câ đầu tiên do Ngài Drikung Kyobpa soạn thảo.

25

Acharya Lama Migmar Tseten Lịch sử của phái sakya

Vị vua đầu tiên của Tây Tạng là Nyatri Tsanpo, người mà một số học giả nói là đã sinh năm126 trước công nguyên. Triều đại của ông là dấu ấn r õ ràng của Tây Tạng nguyên thủy (Bod)như một nước có chủ quyền. Trong lúc không có nhiều người biết về Tây Tạng trong giaiđoạn này, các ghi chép thời xưa tr ình bày người Tây Tạng am tường về y học, thiên văn, vànhiều nghệ thuật thiết yếu khác.

Phật giáo được giới thiệu đến xứ sở này trong triều đại của vị vua thứ hai mươi tám, Lha ThoTho Ri (sinh năm 254 sau công nguyên).

Gần bốn trăm năm sau, sự kiện quan tr ọng chính kế tiếp của đạo Phật Tây Tạng là sự xuấthiện của bộ ba ông và cháu (mes dbon rnams gsum). Vị đầu tiên là Srong Tsan Gampo (617-650 sau công nguyên), vị vua thứ ba mươi lăm. Trong triều đại Ngài, kéo dài từ năm 629 đếnlúc Ngài chết vào năm 650, Ngài đã thiết lập sự bảo trợ của hoàng gia cho Phật giáo và xâydựng những ngôi chùa Phật giáo đầu tiên của Tây Tạng. Ngài được xem là thân lưu xuất củaBồ Tát Avalokiteshvara (Quán Tự Tại).

K ế tiếp là vị vua thứ ba mươi tám, Trisrong Detsen (740-798 sau công nguyên), Ngài đóngvai trò quan tr ọng nhất trong việc giới thiệu Phật giáo đến Tây Tạng và được xem là thânlưu xuất của Đức Manjushri (Văn Thù). Ngài thỉnh cả hai vị Bồ Tát tu viện trưởngShantarakshita và Padmasambhava đến thăm. Trong việc làm như thế, Ngài một mặt tôn kínhtu viện và những hành giả tantric áo choàng-tr ắng về mặt khác của triều đình Ngài, giữ tầmcỡ cả hai sangha ngang bằng với nhau.



Cuối cùng, Tritsug Detsen (794-839) cũng được biết như Tri Ralpachan, trở thành vị vua thứ bốn mươi bốn trong năm 817. Con trai nhỏ nhất của Tride Srongtsen và cháu của TrisrongDetsen, Ngài chịu trách nhiệm hoàn thành thuật ngữ học về Giáo Pháp, được các dịch giả sửdụng.

Lịch sử của Khon

Dấu vết Khon nguyên thủy cho một bộ trời được gọi là wosel lha (“chư thiên của tánh quangminh trong sáng”). Các biên niên sử của dòng truyền Khon (gdung rabs) trích dẫn từ tác giả

Ngorchen Konchog Lhundrup, thế kỷ thứ mười lăm:

Dòng hóa thân của Manjushri, Sakyapa quang vinh, bắt đầu trong xứ sở các vị trời quang minh trong sáng.Có ba anh em, Chiring, Yuring, và Yuse [Use].Yuse, được tạo ra là vua của con người, cha của bốn con trai. Anh trai Ngài, Yuring đến để giúp đỡ.

Con trai của Yuring và Muza Dembulà nhóm của bảy maza. Sáu anh em lớn tuổi nhất với cha họ trở về vùng đất của chư thiên.

Người con trai nhỏ nhất, Masang Chije, và Thogcham Wurmo có một con trai, Pawo Tag.

Ngài và người vợ rồng của Ngài, Trama, có một con trai được gọi là Lutsa Tagpo Woechan.Lutsa và phu nhân Mon, Tsomo Gyal,trong lúc sống với nhau, có một con trai vào lúc phân chia giữa đá phiến và cỏ, nên Ngài có tên là Yahpang Kyes,một vị anh hùng mà người khác không thể đánh bại.

Đức Manjushri được nói là đã lưu xuất ra ba vị trời của tánh quang minh trong sáng –Chiring, Yuring, và Yuse – để lợi ích người khác. Điều quan trọng là những vị trời này đãđược nghĩ là sự lưu xuất từ Đức Manjushri, vì tất cả phái nam của dòng dõi Khon cũng đượcxem là hóa thân của Bồ Tát và hậu duệ của ba vị trời.

Ba anh em đi xuống cõi người, ở đây họ được yêu cầu cai quản nhân loại. Yuse, người trẻnhất được đề bạt làm vua. Ông sinh bốn con trai, được biết như bốn anh em Se Chi Li. Chavà con cùng nhau chiến đấu với mười tám bộ lạc chính của Dong, một trong bốn thị tộc

nguyên thủy của người Tây Tạng.1 Với sự giúp đỡ của Yuring, anh trai của Yuse, họ chiếnthắng thị tộc Dong và làm những thành viên của thị tộc này thành nước chư hầu.

Yuring cưới con gái của Mu,2 Muza Dembu, các con trai của họ là bảy anh em Masang, sáungười trong họ quay trở về xứ sở của chư thiên cùng với cha. Masang Chije, người trẻ nhất ởlại thế gian. Ngài lập gia đình với Thogcham Wurmo, con gái của Thoglha Woedchan, và họcó một con trai được biết là Thogtsad Bangpo Tag.



Thogtsad cưới Lucham Drama, con gái của một Naga (Rồng) sinh ra con trai có tên là LutsaTagpo Woechan, Lutsa và một phu nhân Mon,3 Tsomo Gyal lấy nhau; con trai duy nhất củahọ sinh ra trên đỉnh núi, nên ông được đặt tên là Yahpang Kyes (“Sinh Ra tại Dải Phân CáchGiữa Đá Phiến Và Cỏ”). Theo vũ trụ học Tây Tạng, chư thiên sống tr ên cao nhất trên đỉnhngọn núi, trong lúc con người sống ở phía dưới.

Khon trong Giai Đoạn Có Uy Quyền Lớn

Bản mô tả của Konchog Lhundrup tiếp tục: Sau đó, giết chết người Srinpo tên là Kyareng Khragmey vàcướp vợ ông ta, Yahdrum Silima,

Ngài [Yahpang] lấy cô làm vợ. Họ có một con trai tên Khonpar Kye.Con trai của Khonpar Kye và phu nhân Chambu Dron của Chan, đẹp trai và thông tuệ, hiếm có trong xứ sở con người. Tên là Khonpa Jegung Tag,

Ngài được biết như Khonton Palpoche, người đã đến Nyantse.

Yahpang đánh nhau với một Srinpo tên Kyareng, giết chết ông ta và cưới vợ của ông ấy. Bởivì sự hợp nhất của họ sinh ra đứa con của mối thù hận giữa trời (lha) và quỷ (srin po), đứa béđược đặt tên là Khonpar Kye (“Sinh ra trong mối Hận thù”) đây là nguồn gốc của danh hiệuthị tộc Khon.

Khonpar Kye, con của trời, người, và quỷ, lập gia đình với một phu nhân từ một bộ trời thấphơn của Tây Tạng, Tsan. Tên bà là Chambu Dron. Con trai của họ được gọi là KhontonPalpoche (Vị Thầy Khon làm Gia Tăng Tài Bảo”) vì sau khi được bổ nhiệm thành một trongnhững bộ trưởng thân cận của triều đình vua Trisong Detsan, ông đã làm gia tăng tài sản chonhà vua.

Khonton Palpoche lập gia đình với Lang Zang Nechung, em gái của dịch giả Lang Khampa.Bản mô tả thay đổi khác nhau là họ có hai hay bốn con trai, nhưng phần lớn những học giảsau này tin r ằng là có hai; người anh là đại học giả Khon Lotsawa Lu’i Wangpo, và người emlà Khon Dorje Rinchen. Ngài Jetsun Dragpa Gyaltsen chú thích trong Biên niên sử về dòngdõi Khon (‘khon gyi gdung rabs), “Khon Lu’i Wangpo Srungs là người đầu tiên trong bảyngười được thử thách.4 Em trai của Khon Dorje Rinchen trở thành đệ tử của bậc ThầyPadmasambhava và tr ở thành một tantrika.”

Khon Lu’i Wangpo được thụ phong bởi Bồ Tát Shantarakshita và được ban danh hiệu Nagendrarakshita (Lu’i Wangpo Srungs). Ngài tr ở thành một dịch giả khéo léo, làm việc đầutiên với những dịch giả Ấn Độ Devachandra, Jnanagarbha, và Vidyakarasimha, và nhận đượcnhững hướng dẫn từ Đức Padmasambhava (Liên Hoa Sanh).

Người con trai nhỏ hơn, Khon Dorje Rinchen, là một đệ tử trực tiếp của bậc ThầyPadmasambhava; Ngài nhận được nhiều giáo lý Mantra Bí mật, r èn luyện và đạt được tất cả



dạng thành tựu. Ngài lập gia đình với một phu nhân của Dro, Yanglon Kyid, và họ có bảycon trai.

Năm anh em rời khỏi nhà họ ở Nyantse và sinh sống trong nhiều vùng khác nhau ở phía tâycủa Tây Tạng, nhưng người nhỏ nhất ở lại xứ sở của cha mình. Người con trai thứ sáu,

Sherab Yontan, sinh sống ở Thung lũng Yah. Ông có hai con trai, và người con trai lớn,Yontan Jungney là người nắm dòng truyền Giáo Pháp của tổ tiên Khon truyền lại.

Yontan Jungney có ba con trai, và người con lớn nhất, Tsultrim Gyalpo ở lại Drompa và duytrì Giáo Pháp. Ông cũng có ba con trai: người con cả và con út ở lại Thung lũng Yah. Ngườiem giữa tên là Tsugtor Sherab, hay Dorje Tsugtor và ông có bảy con trai.. cùng với người emcủa Tsugtor Sherab, họ được biết như Nhóm Tám người của Khon.

Anh cả của bảy anh em, Gethong có một con trai gọi là Khon Balpo, đã thực hànhVajrakilaya ở hang động Tsamo Rong. Ông đạt được nhiều thành tựu và dùng mười haiTenma như những người phục vụ ông.

Con trai của Khon Balpo là Sakya Lodro, người cai quản Thung lũng Jyaru, vùng thượng vàhạ của Shab, và tổ tiên giữ Thung lũng Yah. Ông có hai con trai: Khonrog Sherab Tsultrimvà Khon Konchog Gyalpo. Người con cả, Sherab Tsultrim thọ nguyện của hành giả cư sĩ độcthân; hạnh của ông nổi tiếng thanh tịnh, và ông không có con. Ông thật thiện xảo trong GiáoPháp của tổ tiên Khon và đạt các thành tựu của Vajrakilaya. Ông nổi tiếng về năng lực phithường và khả năng thực hiện những phép huyền diệu, ông uyên thâm cả hai tantra mới và cổxưa. Đã thực hành Yangdag và Vajrakilaya, Sherab Tsultrim đạt thành tựu và có thể phô bàynăng lực của ông đến các vị hộ pháp Karmo Nyida và Dudgon.

Nền Tảng của Sakya

Câu chuyện về phái Sakya (sa skya) bắt đầu với Ngài Khon Konchog Gyalpo (1034-1103 saucông nguyên), ban đầu được biết như Khon Sakyapa. Sinh ra trong năm con chó đực gỗ (tuấtmộc), Ngài nhận được các quán đỉnh và hướng dẫn của cha và anh trai ngay từ thời niênthiếu, và Ngài tr ở nên thiện xảo trong Giáo Pháp của tổ tiên Khon truyền lại.

Có lần, khi quan tâm cao độ vào truyền thống tantric mới, Khon Konchog và anh Ngài,Sherab Tsultrim đến hội chợ trong Thung lũng Dro. Trong lễ hội, nhiều vị Ngagpa mặc trang

phục và mang những đồ dùng của hai mươi tám Ishvaris,5 thực hiện một vũ điệu kết hợp vớiMamo Ekajati.6 Họ được đệm theo với trống và thực hiện giữa đám đông. Chứng kiến điều

này, Khon Konchog Gyalpo nói với anh, “Giờ đây Mantra Bí mật đã tr ở thành cư xử sai lạc.Từ giờ trở đi vì những dấu hiệu của việc đạt thành tựu trong phái Nyingma sẽ rất hiếm, tôi sẽche dấu ba quyển sách chúng ta sử dụng như kho tàng.” Mặc dù muốn dấu tất cả giáo lý,

Ngài đã lập nguyện với các hộ pháp giữ Ngài khỏi việc che dấu Yangdag và Vajrakilaya. Saunày, những thế hệ Khon đã k ế tục những bản văn này như các thực hành chính của họ và vẫncúng dường torma (bánh bột) cho Dharmapala (Hộ Pháp) Karmo Nyida và Dudgon.



Sherab Tsultrim nói, “Ta là một người già. Nhưng vì ngươi còn tr ẻ, ngươi nên rèn luyện hệthống mới của Mantra Bí mật. Ngài Drogmi Sakya Yeshe bây giờ là vị thầy uyên bác nhất,vậy hãy nhanh chóng đi đến Ngài.”

Khon Konchog Gyalpo đã nhận được nhiều giáo lý từ các vị dịch giả đứng đầu của thời

Ngài, trước tiên tiếp nhận quán đỉnh Hevajra và tantra từ Ngài Khyin Lotsawa, và khi KhyinLotsawa viên tịch sau này, những giáo lý cao hơn được tiếp nhận từ Drogmi Lotsawa, KhonKonchog Gyalpo dâng cúng mười bảy con ngựa quý, dược thảo, châu ngọc, và còn nữa choDrogmi, tiếp nhận từ Sung Ngag Rinpoche (“Những Hướng Dẫn Miệng Quý Báu.”), haygiáo lý đền đáp Con đường và K ết quả.

Ngài cũng nhận được giáo lý Guhyasamaja từ Oddiyana Pandita Guhyaprajna, giáo lýChakrasamvara từ Mal Lotsawa, và còn nữa. Ngài cũng có niềm tin vào các vị thầy khác nhưBari Lotsawa, Putrab Lotsawa, các anh em Namkau, Khon Gichuwa, và Kyura Aseng, vàhoàn toàn thông thạo tất cả các tantra cũ và mới.

Sau đó Ngài xây một điện thờ cho cha và anh Ngài ở Jagbasin trong vùng Zhang. Bên cạnhđó, Ngài đặt một cây (acacia) kilaya để ban phước. Kế tiếp Ngài thiết lập một trung tâm nhậpthất nhỏ trong Thung lũng Trawo (bây giờ được biết như Sakya Ruins) và cư trú ở đó vàinăm.

Một ngày nọ, Khon Konchog Gyalpo và các đệ tử đi chơi tiêu khiển. Nhìn từ ngọn núi đã điqua, Ngài thấy Núi Ponpori nhìn giống như một con voi nằm nghiêng; bên phải của nó màutr ắng, có những đốm sáng chói, như nước chảy xuống và nhiều dấu hiệu cát tường tốt đẹpkhác. Ngài ngh ĩ, “Nếu xây một chùa ở đây, sẽ lợi ích bao la cho giáo lý và chúng sinh.”

Chủ nhân của khu đất, Jowo Dong Nag, cho phép Ngài được xây chùa. Sau đó KhonKonchog Gyalpo hỏi Gurab (chủ nhân của vùng Zhang Zhung), bốn chính quyền tu sĩ, và

bảy chính quyền của thần thánh và người, liệu họ có phản đối việc xây chùa hay họ muốn bao nhiêu. Tất cả họ đều trả lời, “chúng tôi không cần trả bồi thường. Xin hãy xây chùa củaông.”

Vị thầy nói, “Ngôi chùa phải được những thế hệ sau chấp nhận,” và Ngài đặt giá một conngựa cái trắng, một vòng cổ bằng ngọc, một bộ y phục quý của phu nhân, và còn nữa để phân

phát giữa họ.

Khon Konchog Gyalpo là người sáng lập đầu tiên của Sakya. Ngài đẩy mạnh rộng r ãi giáo lý

của Drogmi, giảng dạy Giáo Pháp cho nhiều đệ tử, và viên tịch ở Gorum khi Ngài sáu mươichín tuổi giữa nhiều dấu hiệu lạ kỳ.

Năm Bậc Thầy Nền Tảng của Sakya

Trong sự công bố tiên tri từ Dòng Truyền Miệng của Không Gian Trong Sáng của Dakini[klong gsal mkha’ ‘gro snyan brgyud], Đức Guru Rinpoche tr ình bày,



Kunga Nyingpo, Sakya Lotsawa,Sonam Tsemo, Dragpa Gyaltsen,những thân lưu xuất Bồ Tát của ba gia đình7 sẽ xuất hiện ở Tsang... Sau khi Sakya Lotsawa được gọi tên Kunga,và người có tên Phagpa đến,

con người và những chúng sinh của Tây Tạng sẽ được hạnh phúc và mạnh khỏe. Họ sẽ duy tr ì giáo lý của Đức Phật trong năm mươi năm, Những thân lưu xuất hiện nay của Manjusri.

Sự ra đời của gongma nga (“năm vị tổ sáng lập”) đã được nhiều vị thầy tiên đoán bao gồm Ngài Atisha.

Sachen Kunga Nyingpo (1092-1160 C.E.∙)

Vị tổ đầu tiên của năm vị tổ là Sachen Kunga Nyingpo. Ngài Khon Konchog Gyalpo khôngthể có con trai với người vợ đầu tiên, Dorje Chugmo. Khi năm mươi lăm tuổi, Ngài theo lời

khuyên của Kha’u Chenpo bí mật lấy người vợ thứ hai, Machig Zhangmo, con gái của chủnhân vùng Zhang Zhung. Do vận may, họ có một con trai trong nam con khỉ đực nước (thânthủy-1092) giữa nhiều dấu hiệu lạ thường. Họ đặt tên ông là Sakyapa Chenpo Kunga

Nyingpo.

Sachen Kunga Nyingpo là một lưu xuất của Avalokiteshvara. Điều này đã được vị tổ vĩ đại Nam Kha’upa Chenpo xác nhận, Ngài trong tr ạng thái thiền định chú tâm một điểm trongtánh quang minh trong sáng đã thấy tâm thức sinh ra của Sachen trong một lều bằng cầuvồng trong bầu trời tr ên thung lũng Machig Zhangmo. Tâm thức khoác vẻ ngoài củaKasarpani, thân tướng hai tay của Avalokiteshvara, do vậy vị tổ hiểu rằng một lưu xuất củaAvalokiteshvara sẽ được sinh ra trong thị tộc Khon. Vì lý do này, Ngài khuyến khích KhonKonchog Gyalpo lấy vợ lần thứ hai.

Từ lúc còn nhỏ, Sachen có thể đọc và tính toán. Ngài đã nghiên cứu những bản văn uyênthâm, và Ngài hiểu được đàn ông, phụ nữ, loài vật, các tính chất của ngọc, tr ò chơi, chữa

bệnh, văn phạm, thi ca, luận văn, và còn nữa. Vì những phẩm tính thông minh bình thường, Ngài đã làm nhiều người hạnh phúc.

Những phẩm tính hiếm thấy của Ngài là vô hạn và được chia thành hai phần trong truyềnthống các tiểu sử: những phẩm tính về r èn luyện và những phẩm tính về sự thấu suốt.

Ngài nhận quán đỉnh Hevajra đầu tiên từ cha, cha Ngài viên tịch khi Ngài được mười mộttuổi. Sau đó, theo lời khuyên của mẹ Ngài theo học với Bari Lotsawa, cũng là một trong cácguru của cha Ngài.

Bari Lotsawa khuyên Ngài thực hành sadhana (nghi quỹ) của Manjushri Arapacana. Tronglúc làm thực hành này, Ngài gặp chướng ngại do tinh linh Pekar gây ra, nên Bari Lotsawa

ban cho Ngài thực hành của Acala cùng với nghi lễ bảo vệ nước. Sau khi dẹp yên chướngngại, Sachen nhập thất thực hành sáu tháng và có một linh kiến trực tiếp về Đức Manjushri.



Trong lúc có linh kiến này Ngài tiếp nhận bốn giáo lý R èn luyện Tâm nổi tiếng của Sakya“Từ bỏ Bốn Bám Luyến,” trong đó, các quan điểm cốt tủy của con đường Mahayana đượcthấy cùng lúc. Vào lúc đó, Ngài cũng đạt được các Dharani (Chân Ngôn) không thể quên vàtrí tuệ phân tích vô song.

Khi được mười hai tuổi, Ngài đến Rong Ngur Mig, ở đó Ngài học Abhidharmasamucaya vớivị thầy Drangti Tharma Nyingpo. Sachen đã để lại dấu tay trên đá tại đây mà hiện nay vẫncòn tồn tại. Sau khi Drangti viên tịch, Ngài học luận lý và Madhyamaka (Trung Đạo) với đệtử của Ngài Drangti, Khyung Rinchen Trag, ở Nyang thượng.

Ngài tr ở về với Bari Lotsawa, Ngài nhận được nhiều giáo lý, như hai hệ thống chính củaGuhyasamaja, Krishnayamari, và ba tantra của vòng Hevajra. K ế tiếp, Ngài đến học với đạiKhon Gyichu Dralha Bar, từ vị này Ngài tiếp nhận ba tantra của Hevajra, những giáo lý vềcác bài ca của tám mươi bốn đại thành tựu giả và các hướng dẫn khác.

Như thế, vào tuổi hai mươi chín, Ngài đã học với nhiều bậc thầy đứng đầu của Ấn Độ và Tây

Tạng vào thời Ngài.

Chuyện kể về buổi gặp gỡ với vị guru gốc của Ngài, Zhangton Chobar, khi Sachen được haimươi chín tuổi đã được người khác tường thuật đầy đủ chi tiết.8 Từ vị guru này, Ngài nhậnđược quán đỉnh của bậc thầy về Con đường Lamdre và giáo lý K ết quả, Ngài đã giữ hoàntoàn bí mật những hướng dẫn ở Zhangton trong mười tám năm.

Khi Sachen bốn mươi bảy tuổi, Ngài bị đầu độc trong khi cư trú ở Gunthang, và đã quên mọiGiáo Pháp Ngài biết, Ngài ở một mình tách biệt một số lần, dâng cúng khẩn cầu đến guru

Ngài, và có thể nhớ lại một câu kệ ở nhiều nơi.

Guru của Ngài, Je Gonpa,9 xuất hiện trong giấc mơ của Ngài và dạy mọi Giáo Pháp mà Ngàiđã quên, do vậy Sachen có thể nhớ lại mọi thứ. Sau điều này, Ngài nhận được nhiều giáo lýhơn từ mahasiddha (đại thành tựu giả) Virupa, từ đó Ngài viết ra những bài ca tán thán nổitiếng. Điều này minh họa dòng truyền bí mật hiếm có của Lamdre, vì Sachen đã nghe tất cảgiáo lý tr ực tiếp từ Virupa trong thân người.

Sau điều này, Ngài bắt đầu dạy Lamdre cho những đệ tử tuyển chọn và viết ra các bài k ệVajra, mà trước đây chỉ được ban trong truyền thống miệng.

Những tác phẩm được sưu tập từng phần của Sachen làm thành ba bộ trong Sakya Kabum và

bao gồm một luận giảng quan trọng về tantra gốc đầy đủ Laghusamvara của vòngChakrasamvara, được gọi là Chuỗi Ngọc Trai (mu tig phreng ba), và nhiều bản văn khác tậptrung vào những khía cạnh khác nhau về lý thuyết và thực hành Vajrayana. Trong một tuyểntập tách biệt, Ngài đã viết mười một luận giảng về giáo lý Con đường và K ết quả, nổi tiếngnhất trong đó là luận giảng Nyagma (nyags ma) và Sey Donma (sras don ma).

Thêm vào những đạt được trong nghiên cứu này, Sachen là một bậc thấu suốt cao độ và đã phô diễn nhiều dấu hiệu của sự thành tựu trong suốt cuộc đời Ngài. Nói chung, tâm Ngài đã



thấm nhập lòng bi và lòng từ ái. Như đã nhắc đến, Ngài đã thấy Manjushri trong thân ngườivà duy trì sự trang nghiêm của Acala và Arya Tara.

Sachen Kunga Nyingpo là một hành giả vĩ đại, người chưa từng tách rời hai giai đoạn pháttriển và hoàn thiện, dấn thân vào bốn cách thức làm lợi ích cho chúng sinh đang sống cho

đến lúc Ngài sáu mươi bảy tuổi. Ngài viên tịch đến cõi tịnh độ trong chu tr ình thứ ba của sáumươi năm, vào ngày mười bốn của Asvina (tháng mười) trong năm con cọp đực đất (dầnthổ). Vào lúc đó, thân lưu xuất của Ngài ở cả bốn nơi: cõi tịnh độ Dewachen, tịnh độ Potala,Oddiyana, và hệ thống thế giới Vàng Ròng ở phương bắc.

Theo tiên tri của Lama Zhang, Sachen có ba đệ tử đạt siddhi (tất địa - thành tựu) trong lúc họtrong thân người. Ngài có bảy hay mười một đệ tử, bao gồm Jetsun Dragpa Gyaltsen, đạt đếngiai đoạn nhẫn nhục của con đường ứng dụng (gia hạnh đạo), và mười lăm đệ tử bao gồmLoppon Sonam Tsemo, đạt được đại nhiệt trên con đường ứng dụng. Ba mươi mốt đệ tử của

Ngài, bao gồm Kyara Akyabs, đạt được nhiệt trung bình, và vô số đệ tử, bao gồm KhampaAseng đạt được tri kiến của những dấu hiệu và đạt được siddhi an trụ trong nhiệt nhỏ.

Sachen Kunga Nyingpo cưới hai phu nhân và có bốn con trai. Người con trai đầu tiên, KungaBar sinh ra với người vợ trẻ nhất của Ngài, Phu nhân Cxhamphurmo. Kunga đi đến Ấn Độvà tr ở thành một học giả nhưng viên tịch ở Magadha khi hai mươi hai tuổi.ba con trai kháccủa Sachen được sinh ra với người vợ khác, Phu nhân Machig Woedrn. Người lớn nhất làSonam Tsemo sinh ra khi cha Ngài được năm mươi lăm tuổi. Con trai thứ hai, DragpaGyaltsen sinh ra sau năm năm, và người trẻ nhất, Palchen Woedpo, sinh ra sau đó ba năm.

Người sau này được đào tạo thành bác s ĩ và là cha của Sakya Pandita lừng danh, KungaGyaltsen.

Lopon Sonam Tsemo (1142-1182 C.E.)

Như đã trình bày, Sonam Tsemo sinh ra bởi Sachen và Machig Woedron trong năm con chóđực nước (tuất thủy). Ngay khi Ngài sinh ra, chư dakini viết, “Sonam Tsemo, Thân lưu xuấtcủa Manjushri, đã sinh ra tại Sakya” tr ên cổng của Vajrasan tại Bodh Gaya (Bồ Đề ĐạoTràng) ở Ấn Độ.

Sonam Tsemo r ất đẹp trai, và người ta nói rằng sự cư xử của Ngài vượt lên tất cả trẻ con. Ngài ngồi xếp bằng mọi lúc. Khi được mười hai tuổi, Ngài thấy vẻ mặt của các bổn tônHevajra, Manjushri, Tara, và Acala. Ngài giảng dạy ba tantra của Hevajra, Laghusamvara vàJnanasarasamucaya từ ký ức. Ngài cũng nhớ lại mười một tái sinh học giả Ấn Độ của Ngài,

bao gồm trong đó là bậc thầy quan trọng của dòng truyền Dombhi Heruka Lamdre, NgàiDurgacandra.

Khi được mười bảy tuổi, Sonam Tsemo dạy bốn phần tantra từ ký ức, và Ngài nổi tiếng khắpTây Tạng và Ấn Độ như một học giả của tất cả giáo lý Vajrayana (Kim Cương Thừa). Ngàihọc tất cả vòng giáo lý Vajrayana của cha Ngài và thấu suốt chúng trong thực hành.



Trong năm 1161, năm sau khi Ngài Sachen viên tịch, Sonam Tsemo giao phó ngai của Sakyacho em trai Jetsun Dragpa Gyaltsen được mười ba tuổi, và đi đến Sangphu để tiếp tục họcvới nhà luận lý và đại học giả Chapa Chokyi Senge. Ngài học ở đó mười một năm, học văn

phạm, lý luận, Madhyamaka, sự hoàn thiện của văn chương trí tuệ; Ngài tr ở nên r ất uyên báctrong những chủ đề này.

Có lần, khi giảng dạy Lamdre ở Utse Nyingpo, Ngài xuất hiện một cách lần lượt nhưManjushri, Virupa, và Avalokiteshvara đến kiến thanh tịnh của các học giả Jepa, Zhujya, vàMogton. Ngài là một bậc thành tựu những phẩm tính không thể nghĩ bàn.

Trong số các tác phẩm chính của Ngài là một luận giảng chi tiết về Samputatantra; luậngiảng về Bodhicharyavatara được biết sớm nhất ở Tây Tạng; và Giới Thiệu Chung về nhữngPhân Chia của Tantra (rgyud sde spyi rnams) có ảnh hưởng sâu xa về sau, sự giới thiệu bộ balý luận về ba luận giảng bao hàm toàn diện của Ngài được viết tr ên nền tảng nguyên văn củahệ thống Lamdre (hai phần sau được em trai Ngài hoàn tất, Jetsun Dragpa Gyaltsen, sau khiSonam Tsemo viên tịch).

Lopon Sonam Tsemo chính thức giữ ngai của Sakya trong mười ba năm, từ tuổi mười bảyđến ba mươi, vào lúc đó Ngài chuyển qua cho em, Dragpa Gyaltsen.

Như một dấu hiệu đại thấu suốt của Ngài, khi được bốn mươi tuổi, Lopon Sonam Tsemo biểu hiện thân cầu vồng – thân của ánh sáng vajra – tiếng nhạc và mùi hương dễ chịu tronglúc giảng dạy Giáo Pháp tr ên một ngai giữa tập thể tám mươi đệ tử. Những đệ tử này đã pháttriển trí tuệ vào ngày mười một của tháng mười một năm con cọp đực nước (1182).

Một người thường suốt đời sống độc thân, Lopon Sonam Tsemo chẳng để lại người thừa kế.

Jetsun Dragpa Gyaltsen (1147-1216 C.E.)

Ngay trước lúc Dragpa Gyaltsen sinh ra, một vua Naga (Rồng) xuất hiện trong giấc mộngcủa mẹ Ngài. Cậu bé được sinh ra giữa những điềm báo cát tường trong năm con thỏ lửa(mẹo hỏa). Ngài bắt đầu nói chuyện lúc tuổi còn nhỏ và thường thích dùng thời gian ở mộtmình, không bám luyến mạnh mẽ, tinh tấn trong việc phát triển những phẩm tính, và vượt lênnhững hoạt động trẻ con.

Khi tám tuổi, Ngài thọ nguyện hành giả cư sĩ độc thân từ Bồ Tát Dawa Gyaltsen, và đứchạnh của Ngài được tôn kính hơn những người cùng thọ giới. Nói chung, Ngài chưa bao giờ

uống rượu hay ăn thịt ngoài các chất liệu samaya trong những bữa tiệc cúng dường. Có lần Ngài k ể lại chi tiết một giấc mộng trong đó Ngài r ất khao khát uống rượu, nhưng Ngài quyếtđịnh rằng điều này là hoạt động của mara nên Ngài đã kiêng không uống. Sau đó, Ngàikhông còn thèm muốn nó, nên rượu và thịt chẳng bao giờ Ngài chạm môi trong cuộc sốnghàng ngày.

Tiếp nhận truyền thống nghi quỹ Saroruhavajra của Hevajra khi Jetsun Rinpoche được mườimột tuổi, một năm sau, Ngài ban một thuyết giảng chi tiết về nó và tất cả ai nghe Ngài đều có



ấn tượng rất mạnh. Ngoài ra, khi mười hai tuổi Ngài nằm mơ khẩn cầu ba tantra của Hevajra,sau đó Ngài nhận thức thấu đáo thật tánh của mọi hiện tượng.

Khi cha Ngài viên tịch, Dragpa Gyatsen được mời ban giáo lý tại một buổi lễ hội lớn về GiáoPháp. Một lần nữa Ngài gây ấn tượng cho nhiều đệ tử với sự giải thích về Hevajra-tantra.

Ngài nhận được nhiều giáo lý từ cha Ngài, Sachen Kunga Nyingpo. Như người giữ ngai củaSakya, Ngài cũng nhận được nhiều giáo lý từ những đạo sư như Nyan Tsugtor, ZhangTsultrim Drag, Nyan Wangyal, Nepali Jayasena, và Lotsawa Palchog Dangpo Dorje. Thựchành hàng ngày của Ngài bao gồm đầy đủ bảy mươi mạn đà la. Chẳng hạn, Ngài thiền địnhtoàn bộ thực hành Hevajra trong lúc đưa Ngài lên ngai khi giảng dạy Giáo Pháp. Trong cáchđó, Ngài chưa từng tách rời thân, khẩu, và ý của Ngài khỏi hai giai đoạn phát sinh hay hoànthiện.

Về mặt khả năng giải nghĩa giáo lý, không có luận thư nào quá khó với Ngài để làm cho dễhiểu, và khi Ngài giảng giải ngay cả những bản văn khó nhất, những đệ tử của Ngài đều thấy

r ất dễ hiểu. Tương tự, Ngài có khả năng loại bỏ nghi ngờ và nhận thức sai lạc với nhữngngười mà Ngài tranh luận, vì những trả lởi của Ngài luôn luôn phù hợp hoàn mãn với GiáoPháp.

Jetsun Dragpa Gyaltsen đã viết nhiều luận giảng quan trọng. Ngài đã hoàn tất bộ tam lý luận bắt đầu bởi anh Ngài, một giải thích đầy đủ về toàn bộ nền tảng, con đường, và k ết quả củathực hành Hevajra được gọi là Cây Như ý Quý báu (rin po che ljong shing). Bản văn này vẫngiữ vững lập trường như sự tr ình bày xác quyết của quan điểm và thực hành của Sakya, và nólà một trong những viên ngọc quý thật sự của truyền thống Sakya. Ngài cũng viết luận giảngxác quyết của Sakyapa về Hevajra-tantra, Được Phú Bẩm Với Sự Thanh Tịnh (dag ldan). Hai

bản văn này cùng với Sự Giới Thiệu Chung Về Các Phân Chia Của Tantra của Ngài LoponSonam Tsemo, hình thành cốt tủy sự giải thích về giáo lý Vajrayana của phái Sakya. Mộtcách tổng quát, chúng được xem là sự bình luận đầy đủ của dòng truyền giải nghĩa DombhiHeruka về Con đường và K ết quả, như sự đối nghịch với truyền thống hướng dẫn sâu sắctruyền xuống qua Krishnapa. Dragpa Gyaltsen cũng viết một luận giảng đầy đủ vềVajrapanjara-tantra, nên Ngài và anh trai đã góp phần hoàn tất những luận giảng về ba tantrachính của phái Sakya – Hevajra, Vajrapanjara, và Samputa.

Jetsun Rinpoche cũng viết những sadhana chi tiết và các sách giáo khoa thực hành chotruyền thống Khon Vajrakilaya, và Ngài đã duy trì các hướng dẫn miệng của ĐứcPadmasambhava ban cho Yeshe Tsogyal được truyền xuống trong truyền thống Khon về

Vajrakilaya. Một vòng các bản viết quan tr ọng khác của Ngài là Kho Tàng của Vua về VòngTr ị Liệu Y Khoa (gso dpyad rgyal po’i skor mdzod), bao tr ùm mọi khía cạnh về nghệ thuậtchữa lành bệnh và luận thư quan trọng về y học Tây Tạng này còn tồn tại cho đến ngày nay.Cuối cùng, Ngài đã soạn thảo bản mô tả sớm nhất của những vị vua Tây Tạng, bắt đầu với

Nyatri Tsanpo.



Nói chung, các tác phẩm sưu tập của Ngài hình thành bốn bộ. Với những tác phẩm thêm vàođã được đưa ra ánh sáng gần đây, Ngài đã soạn thảo khoảng gần năm bộ đầy đủ về các luậngiảng, nghi quỹ, và những tác phẩm về tất cả thể loại khác nhau.

Nói riêng, Jetsun Rinpoche đã viết một số bài ca dựa tr ên kinh nghiệm, cũng được giới thiệu

trong sách này, được xuất bản lần đầu bởi Manjushri Báo trong chuỗi Thị Kiến. Các bài canày là kho báu lớn của truyền thống Sakya, nhất là Bài Ca V ĩ Đại của Kinh Nghiệm (nyamsmgur chen mo), trong đó Ngài Jetsun Rinpoche tr ình bày giáo lý thâm sâu nhất về Kiến vàthực hành bao gồm mọi hệ thống Giáo Pháp của Tây Tạng, kiến uyên thâm về tánh tự-giảithoát của rigpa, và vị của kinh nghiệm nội tại về một trong những hành giả vĩ đại nhất củaTây Tạng.

Ngài biểu hiện nhiều dấu hiệu của sự thấu suốt cao cấp trong suốt đời và qua những giấcmộng của Ngài. Ngài được nhiều bổn tôn thiền định ban phước, và được sự thấu thị (tiên tri);ngay cả những vị trời, rồng đều đến với Ngài để xóa bỏ những nghi ngờ của họ. Ngài cóniềm tin như thế nên nhận thức vị guru gốc của Ngài không khác với Phật Vajradhara (Kim

Cương Tr ì), và khi cùng với các vị thầy mình, Ngài làm hài lòng các vị bằng việc hoàn thànhcác nhu cầu về thân, khẩu, và ý của các vị và không bao giờ tham gia nói chuyện vô nghĩa vềcác vị thầy. Khi guru của Ngài viên tịch, Ngài tiêu dùng mọi thứ Ngài có, không bám luyếnđể cúng dường v.v... Ví dụ, Ngài xây một điện thờ được biết là Utse Nyingma. Ngài cũngxây dựng những công tr ình k ỷ niệm cho ông nội, cha và anh trai Ngài, và đều đặn cúngdường một trăm ngọn đèn phía trước mỗi nơi.

Jetsun Rinpoche có nhiều kinh nghiệm trong những giấc mơ của Ngài. Khi hai mươi tuổi,trong lúc chợp mắt Ngài nằm mơ thấy đang tụng niệm bài kinh cầu nguyện hồng danh ĐứcManjushri (Manjushri-namasamgiti); Ngài thức giấc mà vẫn tụng niệm bản kinh. Hơn hainăm sau đó, Ngài có một số giấc mộng tương tự liên quan đến các kiếp sống trước của Ngàiở Ấn Độ.

Khi Ngài năm mươi lăm tuổi, trong năm con chó đực lửa (tuất hỏa), Ngài có một giấc mơđặc biệt quan trọng về tánh quang minh trong sáng, trong đó Ngài Sachen Kunga Nyingpoxuất hiện và ban cho Ngài dòng truyền bí mật về giáo lý Con đường và K ết quả, khai thị đặc

biệt làm sáng tỏ ý nghĩa của biểu tượng:

Tất cả Giáo Pháp ta dạy cho con đều được bao gồm ở đây: Thật tánh của bồ đề tâm, Pháp tánh bổn nguyên, được làm thành chỗ ngồi của hành giả

Giữ chặt nguyên tố gió, và phát triển tốt sức nóng của lửa với tumo. Dòng chảy của bồ đề tâm phải đi vào kinh mạch trung ương và còn nữa, để đem các nguyên tố chịu dưới sự kiểm soát. Thực tế hóa năm trí tuệ, hành giả đạt được trạng thái bất tử.



Sự thấu suốt của Jetsun Rinpoche cũng được nhà hiền triết Kashmiri Sakya Sribhadra côngnhận, người sau này đến Sakya trong khoảng năm 1208 và ban thụ phong về Sakya Panditavào lúc đó.

Vào một dịp, vị đại Panchen tiên đoán có nhật thực. Jetsun Rinpoche nói, “Xin đừng nói điều

đó. Nó sẽ không xảy ra ngay bây giờ.” Vị pandita thấp hơn rất bối rối, nhưng sự che khuấtkhông xảy ra. Jetsun Rinpoche đã ngăn chận nó bằng việc chặn lại gió di chuyển vào kinhmạch rasana và lalana và bằng việc làm cho bồ đề tâm đỏ và tr ắng đi vào và hòa tr ộn vàokinh mạch trung ương. Panchen nói, “Lão cư sĩ đó sẽ làm bất cứ điều gì có thể chỉ để chứngminh ta sai. Chẳng có gì để nói thêm. Ta hiểu. Lão cư sĩ đó thật đáng tự hào.”

Vào lúc khác, khi Jetsun Rinpoche đang thiền định tại Zim Chil Karpo, vị đại Pandita, ngườisắp rời Sakya, đã hỏi Sapan, “Chú của ông đang làm gì?”

Sapan tr ả lời, “Ông ta đang trụ trong thiền định.” Pandita nói, “Chúng ta nên đến và gặp ông ấy.”

Đứa trẻ đáp, “Con sẽ đi trước tiên.” Nhưng vị Pandita đề nghị, “Hãy cùng nhau đi.”

Do vậy họ đã đi cùng với nhau. Jetsun Rinpoche đang làm cúng dường và tán thán đến bổntôn Guhyasamaja Ngài đã tạo ra ở trước mặt. Ngài ngh ĩ rằng nên bày tỏ tôn kính đến khách,

Ngài đứng lên để chào hỏi vị Pandita, có ý định là đặt chuông và vajra lên bàn, nhưng chúnglại treo trong không trung.

Vị đại Pandita nói, “Điều đó, thực sự gây kinh ngạc,”

Jetsun Rinpoche tr ả lời khiêm tốn, “Điều này hoàn toàn không có gì đáng ngạc nhiên cả.”

Sau đó vị Pandita đảnh lễ Jetsun Rinpoche, nhưng vị pandita thấp hơn phàn nàn “việc đảnhlễ dâng hiến đến cư sĩ là không thích hợp. Ngay cả dù ông đã làm, xin hãy đừng làm thêm.”

Vị đại Pandita trả lời, “Jetsun Dragpa Gyaltsen là vị Mahavajradhara thật sự. Ngài đã thấymandala của Guhyasamaja.” Sau đó ông làm trang hoàng đỉnh đầu Jetsun Rinpoche.

Jetsun Rinpoche cũng có thể giao tiếp với những sinh linh phi nhân, chẳng hạn Ngài nói vớihắc long Kunshe, “Ta muốn xây một điện thờ ở đây, vậy hãy lấy hết tài sản của ngươi và đinơi khác.”

Tìm kiếm kỹ lưỡng, vị rồng đáp, “Tôi tìm khắp nơi, và cách một khoảng không gian nhỏ tr ên bờ biển, chẳng có chỗ nào chọn được.”

Jetsun Rinpoche ra lệnh, “Vậy, hãy chọn một nơi nào đó.”

Kunshe than vãn, “ Nếu tôi chỉ lấy vàng, chắc phải hàng ngàn năm,”



“Tuy vậy, hãy ở đây và làm một số phòng,” vị tổ yêu cầu.

Vị rồng chuyển đi nơi khác, được dẫn dắt bởi Mon Dorje Raja và được Ngài Jetsun Rinpocheđẩy từ sau. Nơi ông ta cư trú là tàn tích của tảng đá hiện nay tại phía đông Ladrang. Sau đóJetsun Rinpoche xây điện thờ mà Ngài gọi là Utse Nyingma.

Khi Jetsun Rinpoche được sáu mươi mốt tuổi, Ngài có một giấc mơ ở trong một đồng cỏ.Một số phụ nữ màu xanh dương nói với Ngài, “Hãy đến thiên đường của dakini, Khechari.”

Jetsun Rinpoche hỏi, “Tại sao tôi phải đến Khechari? Vì chư Phật không hiện hữu nào kháchơn là lợi ích chúng sinh, tôi không đi.”

Có một tảng đá trắng, nhẵn phía trước Ngài, và họ thúc dục, “Hãy đến và bước lên và ông sẽđến Khechari.”

Nhưng Ngài không bước lên tảng đá.

Vào một buổi chiều tháng chín khi Ngài sáu mươi bảy tuổi, Sachen xuất hiện được baoquanh bởi tám đại Bồ Tát; bên phải Ngài là là chín bổn tôn mandala Hevajra và bên trái làĐức Phật Shakyamuni được bao quanh bởi tám vị Arhat, Kaudinya, và còn nữa. Sachen hỏi,“Nếu ngươi được thụ phong, vậy ai được thụ phong? Nếu ngươi nhận quán đỉnh, vậy ai nhậnnó?”

Jetsun Rinpoche tr ả lời, “Nếu con đã thọ giới và nhận quán đỉnh, bậc Pháp Vương (Sachen)là vị tu viện trưởng và bậc thầy của con.”

Ngài Sachen đáp, “Con đã hiểu r õ theo cách như nó là.”

Trong giấc mộng, Jetsun Rinpoche có thể loại bỏ nhiều nghi ngờ của Ngài nhờ hỏi các vấnđề.

Một năm sau, nhiều sứ giả linh thánh mời Ngài đến cõi tịnh độ của Đức Phật Amitabha,nhưng Ngài mời đi. Năm sau dù nhiều vị trời gửi lời mời Ngài, không tán thán vũ trụ10 Sahacũng không tán thán cõi tịnh độ, Ngài cũng không nghiêng về phía tịnh độ cũng không chánghét các cõi xấu. Ngài nói, “Những người không có sự bảo vệ đều tin tưởng ở tôi, do vậy tôikhông đi,” và mời những sứ giả về.

Những sứ giả nói, “Bằng mọi phương tiện Ngài phải đi khi được bảy mươi tuổi,” và Ngài

thấy cõi tịnh độ Sukhavati. Trong nhận thức của người bình thường, mặt đất rung chuyển,các âm thanh được nghe, và nhiều ánh sáng kỳ diệu xuất hiện.

Một buổi chiều trong năm Ngài bảy mươi tuổi, một số người thấy tập hội các bổn tôn mời Ngài đến cõi tịnh độ, và có nói r ằng Sapan, cháu Ngài cũng chứng kiến điều này. Sáng hômsau, Sapan đợi Jetsun Rinpoche hiện diện, với đầu tựa vào dầu gối. Ông có một giấc mơngắn, trong mơ ông thấy một tập hội bổn tôn đến từ cõi tịnh độ ngự tr ên những tia sáng tr ànđầy bầu trời và bao quanh bằng các mạng lưới châu báu. Các Ngài mang một ngai sư tử



khảm ngọc cùng với nhiều cúng dường. Các Ngài nài xin Jetsun Rinpoche đến Sukhavati, vàhình như vị thầy quan tâm. Các bổn tôn nói, “Hãy nhìn xem cõi tịnh độ,” và làm biểu tượngđảnh lễ. Sapan thấy mặt đất được làm bằng ngọc bích, và có nhiều sự vật đẹp đẽ như cây làm

bằng châu báu.

Vào lúc đó, khi Sapan thức dậy, đã cúng dường Bài Nguyện Bảy Chi và thiền định tr ênmandala của ông, Jetsun Rinpoche nói với Sapan, “Ta sắp đến cõi tịnh độ,. Ta sẽ không ởđây lâu, vì sau đó ta sẽ trở thành vị hoàng đế của pháp giới trong thế giới Màu-Vàng ròng,như ta đã giải thích với ông, và tịnh hóa cõi Phật của ta. Sau đó, trong hơn ba kiếp sống, ta sẽđạt được thành tựu tối thượng của Mahamudra trong một đời không cần từ bỏ thân ta trongsự tùy thuộc vào tùy thuộc bổn nguyên của Mantra Bí mật.”

Do vậy, bậc thầy vĩ đại đã r ời bỏ thế gian này đến cõi tịnh độ vào ngày mười hai tháng haicủa người Tây Tạng trong năm con chim trống lửa (1216)

Sakya Pandita Kunga Gyaltsen Palzangpo (1182-1253 C.E.)

Con trai út của Ngài Sachen, Palchen Woedpo có hai con trai với vợ ông, Machig Garphuma Nyitri Cham. Con trai lớn nhất là Pháp Vương Sakya Pandita, tên là Kunga Gyaltsen. Khimang thai Ngài, mẹ Ngài có một giấc mơ trong đó một vị rồng châu ngọc nhìn bà với cáinhìn tr ừng trừng không thể chịu nổi và nói, “Tôi sẽ đến và ở với bà.” Sau đó bà kinh nghiệmmột trạng thái xuất chúng của thiền định. Khi Ngài sinh ra ngày hai mươi sáu tháng hai nămcon cọp đực nước (dần thủy), bầu trời tràn đầy ánh sáng. Cha Ngài lúc đó được ba mươi batuổi.

Sau khi Ngài sinh ra, do sự kích hoạt các dấu vết trước, Ngài có thể nói một số tiếng Phạn vànói tiếng Ấn Độ và Tây Tạng không cần r èn luyện. Ngài được sinh ra như một pandita ở ẤnĐộ và được Đức Manjushri bảo vệ trong hai mươi lăm kiếp sống.

Về phần xác định ý nghĩa, vị Kashmiri pandita Shakya Sribhadra nhận được một tiên tri liênquan đến Sakya Pandita từ Đức Tara. Bác sĩ Biji, vị học giả Tsang Nag và những cá nhânkhác đã thấy Ngài như thân lưu xuất của Manjushri, điều này rõ ràng trong tiểu sử của Ngài.Về mặt ý nghĩa tạm thời, Sakya Pandita có thể thấu hiểu mọi phạm vi học tập chỉ nhờ nghechúng một lần.

Ngài thọ nguyện hành giả cư sĩ độc thân từ người chú, Jetsun Dragpa Gyaltsen, và được bandanh hiệu Kunga Gyaltsen. Ngài tiếp nhận hai hệ thống giới nguyện của Bồ Tát cũng như

bốn quán đỉnh của Mahayoga.

Từ cha Ngài, Sakya Pandita tiếp nhận quán đỉnh Hevajra và được xây dựng trong ba nguyện.Khi được mười tám tuổi, Ngài tiếp nhận giáo lý Abhidharma (A Tỳ Đàm) từ vị đại học giảVasubhandu (Thế Thân) trong trạng thái quang minh trong sáng, và Ngài thấu suốt r õ ràngtừng chữ của bản văn. Vì thế, phái Sakya có một dòng truyền ngắn đặc biệt về Abhidharmavẫn tiếp tục cho đến hiện nay. Khi Sakya Pandita tiếp nhận giáo lý Abhidharma sau này từ vị

pandita Shakya Sribhadra, hoàn toàn không có ý ngh ĩa nào khác biệt.



Ngài cũng có một giấc mơ trong đó Ngài gặp học giả Dignaga và tiếp nhận những điểmtr ọng yếu cho vô lượng bản văn, và Ngài tr ở thành toàn trí trong nhiều chủ đề, như luận lý.

Ngài tiếp nhận luận thư Maitreya từ Zhudon Dorje Kyab, vòng Lý luận từ dòng truyền cổ vềlý luận từ Majya Changston và Tsurton Zhon Seng. Ngài cũng nhận được giáo lý về bốn hệthống nguyên lý từ Tsegpa Wangchug Senge. Ngài được ban vòng Shijey của Ngài Padampa

Sangye, Dzogchen, Chod, và giáo lý Kadampa của Chiwo Lhepa Changchub Wod, và Ngàihiểu hết tất cả.

Khi Ngài hai mươi ba tuổi, Sakya Pandita gặp một trong các vị thầy có tầm ảnh hưởng quantr ọng nhất, Kashmiri pandita Shakya Sribhadra, đi cùng là Sangha Sri, Sugata Sri, và DanaSri. Ngài Sakya Pandita tiếp nhận năm khoa học lý luận chính và phụ và còn nữa từ họ, và

Ngài được công bố là pandita.

Khi Sakya hai mươi bảy tuổi, Ngài nhận thụ phong đầy đủ (thọ cụ túc giới) từ Shakya Sri,tiếp nhận pháp danh của tu viện là Bhadra Sri (hay Palzang theo tiếng Tây Tạng). Trongkhoảng thời gian này Ngài cũng tiếp nhận đầy đủ giáo lý được duy tr ì bởi vị guru gốc và chú

của Ngài, Jetsun Dragpa Gyaltsen. Đặc biệt khi Sakya Pandita khẩn cầu giáo lý uyên thâm vềguru yoga, Ngài thấy chú Ngài như Đức Manjushri trong thân người, tinh hoa của tất cả chưPhật, và hiểu r õ những điểm trọng yếu của tất cả Giáo Pháp không có sai sót, do vậy Ngài đạtđược đại định và thấu suốt không thể nghĩ bàn.

Ngài giảng dạy suốt cuộc đời Ngài. Khi lên chín tuổi, Ngài đã dạy sadhana của Hevajra; lúcmười một tuổi dạy tantra của Hevajra và Buddhasamayoga, và lúc mười hai dạy Vajrapanjaravà Samputa. Ngài chưa từng ngừng giảng giải cho đến khi Ngài bảy mươi tuổi.

Một vị thuộc phái Vedanta của Ấn Độ (Vệ Đà – Vệ Đàn Đà) tên là Harinada cùng năm ngườiđồng hành từ Ấn Độ đến để tranh luận với Sakya Pandita. Ngài đã tranh luận thắng và cắt tóccủa ông ta, chuyển hóa ông và những người đi theo sang Phật giáo.

Sakya Pandita viết nhiều sách, bốn quyển quan trọng nhất trong những sách này là Kho Tàngcủa sự Suy Luận (tshad ma rigs gter) cho lý luận đạo Phật; Làm Trong Sáng Mục Đích củaMuni (thub pa’i dgongs gsal) cho con đường Mahayana; Sự Phân Biệt Ba Giới Nguyện(sdom gsum rab phye) để loại bỏ nhận thức sai lạc về thực hành Vajrayana; và tác phẩm

Ngài yêu thích nhất – mà phần lớn người Tây Tạng ghi nhớ thuộc lòng nhiều phần – KhoTàng Quý Báu của Lời Hùng Biện (legs bshad rin po che mdzod) đề cập đến đời sống hàngngày. Thêm vào đó, Ngài đã viết những luận thư quan trọng về văn phạm, âm nhạc, y khoa,nghệ thuật, thơ ca, và những chủ đề khác. Ngoài ra, Ngài là một dịch giả khéo léo và đã chịu

trách nhiệm cho lần xuất bản cuối về Pramanavarttika của Dharmakirti (Pháp Xứng), cũngnhư các bản văn khác. Nhờ tìm thấy và phiên dịch Tác phẩm chưa Hoàn thành về Tantra GốcVajrakilaya (phur ba’l rtsa rgyud dum bu), đã được chính tay Đức Padmasambhava viết tr ênlá cây cọ, Sakya Pandita đã thiết lập vững chắc giá trị hiệu lực về truyền thống Vajrakilaya-tantra của phái Nyingma, giáo lý do tổ tiên truyền lại của gia tộc Khon và là một trong cácthực hành chính của Ngài.



Khi sáu mươi tuổi, Ngài được mời đến Trung Quốc bởi vị thủ lãnh Mông Cổ Godon Khan. Ngài không thể từ chối lời mời thỉnh này, vì xuất phát từ hình thức đe dọa xâm lăng TâyTạng. Để bảo vệ người dân Tây Tạng từ người Mông Cổ, mà gần đây đã xâm lăng và đánhthắng Trung Quốc, Sakya Pandita và hai người cháu – Chogyal Phagpa chín tuổi, và Chagna,người em năm tuổi – bắt đầu lên đường đến Trung Quốc trong năm 1244. sau chuyến đi

trong năm năm, cuối cùng họ đến triều đình khan ở Trung Quốc, Ngài Sakya Pandita đã lưulại ở đó cho đến cuối đời.

Một trong những sự kiện nổi tiếng và đáng ngạc nhiên mà Ngài đã thực hiện khi nhà vua mời Ngài đến một điện thờ ảo được tạo ra bởi thầy phù thủy Trung Quốc. Vị tổ đã làm cho điệnthờ này tr ở thành thật qua năng lực thiền định của Ngài, và điều này làm cho vua và triềuđình có niềm tin trọn vẹn vào Giáo Pháp.

Nói chung, Sakya Pandita là vị học giả có ảnh hưởng lớn nhất trong lịch sử Phật giáo TâyTạng. Ngài đã xây dựng một ngôi làng nhỏ cho việc học tập và cấp học bổng, và Ngài đãkhởi đầu thời hoàng kim của Phật giáo Tây Tạng. Những luận thư của Ngài, dù có thể gây

tranh luận đến một số phạm vi, đều được xem là có căn cứ đích xác tr ên các chủ đề về lýluận, Phật giáo Vajrayana và Mahayana. Ngài biểu hiện ra ngoài những dấu hiệu của sự thấusuốt (giác ngộ), như là ushnisha (nhục kế) trên đỉnh đầu Ngài. Sau khi viên tịch Ngài tiếp tụctr ở thành một vị Phật được gọi là Vimala Sri trong Thế Giới Màu Vàng Ròng.

Drogon Chogyal Phagpa (1235-1280)

Drogon Chogyal Phagpa sinh ra giữa những dấu hiệu xuất chúng đến em trai Ngài SakyaPandita, Zangtsa Sonam Gyaltsen (1184-1239), và vợ là Machig Kunkyi, trong năm con cừu cái gỗ (mùi mộc), lúc cha Ngài năm mươi hai tuổi. Ngài nhớ lại những kiếp trước của Ngàinhư Saton Riwa, Langriwa, và những người khác. Chogyal Phagpa đã dạy nghi quỹSaroruhavajra khi Ngài được ba tuổi, và Jatakas khi Ngài lên tám; khi chín tuổi SakyaPandita dạy Ngài Hevajra-tantra. Để làm mọi người ngạc nhiên, Phagpa đưa ra một giảingh ĩa về Những Lời Khuyên Cho Sự Thu Thập Tích Lũy (Sambharaparikatha) của vị tổVasubhandu cùng năm đó, và niềm tự hào của các học giả bị suy giảm khi họ nghe sự giảithích này từ một cậu bé. Nghĩ rằng một người bình thường không thể có trí tuệ như vậy, họxem Ngài là một Arya (bậc Thánh). Vì thế, Ngài được tất cả biết đến mhư Phagpa, có nghĩa“Arya”†

Vào lúc chín tuổi Ngài đến phía bắc để chăm sóc Sakya Pandita. Trong lúc ở Lhasa, ChogyalPhagpa tiếp nhận thụ phong cho người mới tu (sa di) trước tượng Phật Jowo, và ở Kyormo

Lung, Ngài tiếp nhận nguyện Getsul từ Sherab Pal.

Ngài dùng hết thời gian của Ngài để chăm sóc Sakya Pandita trong chuyến du hành và cu trúở Trung Quốc, cho đến lúc mười bảy tuổi, Chogyal Phagpa rời khỏi Mongolia (Mông Cổ).Sakya Pandita r ất hài lòng về Ngài vì đã thành thạo những giáo lý bên ngoài và bên trong củaVajrayana, và ban cho Ngài một ốc xà cừ trắng để tuyên thuyết Giáo Pháp và một bát khấtthực. Giao phó các đệ tử cho Ngài, vị tổ nói, “Đã đến lúc ngươi giảng dạy để lợi ích cho



nhiều chúng sinh, và nhớ lại những lời hứa của ngươi.” Sau đó Sakya Pandita viên tịch vì đãhoàn thành tất cả những ý định của Ngài.

Được Khan (Vua) của Mông Cổ mời, Phag pa xây dựng niềm tin nhà vua bằng việc thực hiệncác phép mầu, như việc cho thấy một trong năm gia đình Phật một cách tách biệt bằng việc

cắt rời năm chi của thân Ngài với một thanh kiếm bén. Bắt đầu với Khan, Chogyal Phagpa ban quán đỉnh Hevajra tr ên hai mươi lăm đệ tử và đem Vajrayana đến vương quốc Mông Cổ. Nhà Vua ban tước vị Tishri và mười ba vùng đất chung quanh Tây Tạng như sự cúng dườngcủa nhà vua.

Vào lúc hai mươi mốt tuổi, Chogyal Phagpa thọ cụ túc giới tại biên giới Trung quốc vàMông Cổ từ vị tu viện trưởng Dragpa Senge, của Nyethang; bậc thầy về nghi lễ là JodanSonam Gyaltsen. Phagpa tiếp nhận giáo lý về Abhisamayalankara và những bản văn khác từvị tu viện trưởng và về Vinaya (Giới luật) từ bậc thầy của những nghi lễ.

Hai năm sau, Ngài nhận lời mời đến núi năm-đỉnh và tiếp nhận nhiều giáo lý về Yamari từ

Tong Ton. Sau đó, Ngài trở về cung điện của Khan, và khi một tập thể Giáo Pháp được triệutập, Ngài chiến thắng hai mươi ba vị thầy Trung Quốc trong tranh luận và cho họ thấy quanđiểm đúng.

K hi ba mươi tuổi, Ngài tr ở lại ngai của Sakya, mà Ngài đã vắng mặt từ lúc chín tuổi. Ngài đã ban nhiều giáo lý ở đó; và cũng nhận được nhiều giáo lý về những khoa học bên ngoài, bêntrong, một biển trao truyền và hướng dẫn từ Nyan Wod Srung, thành tựu giả Yontan Pal,Chim Namkhai Drag, Tsog Gom Kunga Pal, Lowo Lotsawa, Chiwo Lheypa Joo Sey, và cácvị khác.

Sau đó, Ngài được Khan triệu hồi lại Trung Quốc và đến đó khi Ngài ba mươi ba tuổi. Ngài bổ nhiệm mười ba vị trí để quản lý những trách nhiệm khác nhau và được dâng cúng phầncòn lại của ba tỉnh ở Tây Tạng như một cúng dường cho sự quán đỉnh.

Vào lúc bốn mươi hai tuổi, lần thứ hai ở Trung Quốc trong chín năm, Ngài tr ở lại Sakya. Ngài giảng dạy một Pháp hội lớn và sử dụng toàn bộ tài sản của Ngài không giữ lại thứ gì,cho sự kiện này. Ngài thiết lập nền tảng cho trường đại học Giáo Pháp và xây những điện thờ(chùa) thân, khẩu, và ý của chư Phật. Ngài bố thí cho tất cả người nghèo trong vùng và chỉ

biểu hiện những hoạt động tích cực đến chúng sinh. Ngài hoằng Pháp đến Tây Tạng, TrungQuốc, và Mông Cổ; thọ giới cho 450.000 người mới tu (sa di) và tu s ĩ thọ cụ túc giới; banquán đỉnh về Vajrayana tr ên mọi người của mười bốn ngôn ngữ khác nhau. Ngoài ra, Ngài

thiết lập vô số đệ tử trong sự giải thoát và chín muồi qua sự ban phước của trao truyền vàhướng dẫn. Ngài ban những luận giảng về sutra (kinh điển), luận thư, và những giai đoạnthực hành trong Hinayana và Mahayana; tr ả lời những câu hỏi; và viết nhiều bản văn thật dễhiểu.

Sáng sớm của tháng mười một năm con r ồng đực sắt (thìn kim); khi Ngài bốn mươi sáu tuổi,đã cố gắng to lớn làm lợi ích người khác, Chogyal Phagpa ngồi kiết già, cầm chày vajra và



chuông. Ngài chắp hai tay chéo nhau, và giữa những âm thanh, hương thơm, và mưa hoa, Ngài viên tịch.

Chogyal Phagpa là vị tổ cuối của năm vị tổ sáng lập phái Sakya. Cám ơn những nỗ lực của Ngài, hệ phái đã hướng dẫn dân Tây Tạng gần một thế kỷ; mở rộng khắp nơi; và trở thành

viện nghiên cứu có ảnh hưởng lớn của xứ sở cho hai trăm năm kế tiếp, sản sinh ra các họcgiả nổi tiếng nhất trong lịch sử Tây Tạng, như các Ngài Buton, Dolbuwa, Longchenpa,Rendawa, Tagtsang Lotsawa, Tsongkhapa và hai đệ tử chính, Rongton, Dagpo Tashi

Namgyal, Gorampa, và Shakya Chogden.

Về năm vị tổ, Ngài Sachen được xem là thân lưu xuất của Đức Avalokiteshvara; LoponRinpoche, Jetsun Rinpoche, và Sapan được xem là thân lưu xuất của Đức Manjushri; vàChogyal Phagpa được xem là thân lưu xuất của Đức Vajrapani (Kim Cương Thủ).

Ngor và Tshar

Hai phụ phái chính của truyền thống Sakya là truyền thống Ngor và Tshar. Dòng truyền Ngor được sáng lập bởi Ngorchen Kunga Zangpo (1382-1456 C.E.). Ngài sinh năm tuấtthủy, r èn luyện tại Sakya và các tu viện khác. Vị thầy đầu tiên của Ngài là thành tựu giảBuddha Sri, và Ngài là một trong những vị thầy chính của Gorampa Sonam Senge.

Năm 1430, khi bốn mươi tám tuổi, Ngài thành lập tu viện Ngor chính của Evam Choden gầnSakya. Ngài đạt được cấp độ thấu suốt rất cao và viên tịch trong năm tí hỏa, khi Ngài bảymươi bốn tuổi.

Ngorchen đã viết nhiều luận giảng Vajrayana quan tr ọng, và tất cả giáo lý Lamdre chủ yếuđều qua Ngài. Các vị thầy vĩ đại khác của Ngor bao gồm Konchog Lhundrup; Panchen

Ngawang Chodrag; và gần đây hơn, Ngài Loter Wangpo là đệ tử Sakya chính của NgàiKhyentse Wangpo. Ngor cũng được nổi tiếng về sự bảo tồn của họ về cái gọi là bảy mandalacủa Ngor: Guhyasamaja, Hevajra, Chakrasamvara, Vajrayogini, Vajrabhairava, Sarvavidya,và Mahakala.

Dòng truyền Tshar được thành lập bởi vị tổ được bầu Tsarchen Losal Gyatso (1502-1567C.E.), người bắt đầu hoạt động đạo Phật của mình như một tu sĩ Gelugpa. Ngài sinh năm tuấtthủy, thọ giới sa di từ Dalai Lama thứ nhất, Gendun Gyatso, và tu hành tại tu viện TashiLungpo. Vì Ngài có niềm tin mạnh mẽ vào truyền thống Sakya và ở vị tổ Sakya, Doringpa,vị thầy chính của Ngài, Tsarchen Losal Gyatso nhận được tiên tri từ Vajrayogini trong thân

người, nên Ngài đi tìm Doringpa, đang cư trú trong khu rừng bao quanh Pháo Đài Đá Ka’ugần Sakya.

Tsarchen đạt đến cấp độ thấu suốt cao và viên tịch vào lúc sáu mươi lăm tuổi, thân vật chấtcủa Ngài tan hòa vào dharmadhatu (pháp giới). Ngài không thành lập giới luật mới của tuviện, nhưng dòng truyền Tshar đã được thiết lập tại tu viện Rongton Sheja Kunrig của

Nalendra Phanpho. Bản thân Ngài Tsarchen có nhiều vị thầy và nhiều đệ tử, và có nhiệc bậc



thầy vĩ đại trong dòng truyền Ngài, bao gồm Đức Dalai Lama thứ năm, người nhận được cảhai Lamdre và Vajrayogini từ Nesar Je trong thế kỷ mười bảy.

Các Học Thuyết của Phái Sakya

Phái Sakya giảng dạy đầy đủ phạm vi các chủ đề thích hợp với ba thừa được giới thiệu chungtrong Phật giáo Tây Tạng – đó là Hinayana, Mahayana, và Vajrayana (hay Đại Thừa MantraBí Mật Hiếm Thấy).

Khi trình bày triết học đạo Phật, nó chia giáo lý thành bốn phần: Vaibhashika (Thắng LuậnTông), Sautrantika (Kinh Lượng Bộ), Chittamatra (Duy Thức), và Madhyamaka (TrungĐạo). Giống như tất cả học phái của Tây Tạng, quan điểm của Sakya được xem làMadhyamaka.

Quan điểm cứu cánh của nó được gọi là “quan điểm của tự do từ sự phát triển” (spros bral lta ba) được xác định r õ ràng trong Sự Phân Biệt Về Những Quan Điểm (lta ba shan dbyed) của

Gorompa Sonam Senge. Sự giải thích của hai phái chính khác của Madhyamaka Tây Tạng là phái Khác Tánh Không của Dobulwa Sherab Gyaltsan, khởi nguyên trong phái Jonang, và sựgiải nghĩa của Je Tsongkhapa về Prasanga Madhyamaka (Trung Quán Ứng Thành). PháiSakya tìm thấy nguồn gốc quan điểm Madhyamaka tối hậu từ dòng truyền được giới thiệuđến Tây Tạng bởi dịch giả Patshab Nyima Dragpa ở thế kỷ mười hai, người cùng với panditaJayananda thiết lập những bản văn Madhyamaka của Chandrakirti như sự giải nghĩa xuất sắccủa Ấn Độ về phái Madhyamaka của Nagarjuna (Long Thọ). Sự yêu thích ban đầu của ngườiTây Tạng về hệ thống Madhyamaka của Bhavaviveka và Shantarakshita giới thiệu ở thế kỷthứ tám lại bị lu mờ.

Không giống như những người có uy tín của Tây Tạng sau này, như Tsongkhapa và Jonang, phái Sakya tranh luận với sự giải thích thận trọng hơn về Madhyamaka, theo sau gần gũi vớinhững pandita Ấn Độ và chống lại sự giải thích mới mẻ.

Lamdre, Con Đườ ng và Kết Quả của Nó

Giáo lý chủ yếu tr ên cấu trúc truyền thống thực hành của Sakya là vòng hướng dẫn kết nốivới Hevajra-tantra được biết như Hướng Dẫn Miệng Quý Báu về Con Đường và K ết Quả của

Nó (gsung ngag rin po che lam dang ‘bras bu dang bcas). Giáo lý này bắt nguồn từ vị panditaẤn Độ Sri Dharmapala của Nalanda ở thế kỷ thứ chín, người đã thực hành Vajrayana trongnhiều năm. Sau một loạt các chướng ngại và kinh nghiệm, Ngài gặp hóa thân lưu xuất của

bổn tôn Nairatma phối ngẫu của Heruka, ban quán đỉnh và làm Ngài nhận biết sáu bhumi(địa) trong sáu ngày. Sau khi hạnh cấp tiến của Ngài được biết, Ngài bị trục xuất khỏi tu việnvà tr ở thành một yogin lang thang trước khi đạt được thân cầu vồng và tan hòa vào tr ạng tháicủa Đức Avalokiteshvara ở miền nam Ấn Độ.

Ngài có hai đệ tử chính, từ họ các dòng truyền chủ yếu của giáo lý Con đường và K ết quảđều có nguồn gốc từ Dombhi Heruka và Krishnapa.



Dombhi Heruka r ất thông minh và đạt được nhận biết đầy đủ trong lúc quán đỉnh, nên chỉyêu cầu một ít hướng dẫn và không ở lại lâu với Virupa. Dòng truyền Con đường và K ết quảcủa Ngài được xem như dòng truyền về sự bình luận Hevajra-tantra.

Trái lại, Krishnapa là một pandita Ấn Độ đã đi du hành và ở lại với Virupa vòng quanh Ấn

Độ và là người được Virupa thay đổi tín ngưỡng. Ngài không sắc bén như Dombhipa nênVirupa ban cho những hướng dẫn chi tiết hơn, mà ngày nay còn hiện hữu như Bài Kệ Vajracủa Con Đường và K ết Quả. Vì thế, dòng truyền của Krishnapa được xem là dòng truyềnhướng dẫn sâu sắc, hay upadesha.

Cả hai dòng truyền này tr ải qua một số vị thầy cho đến khi được tái kết hợp bởi LotsawaDrogmi của Tây Tạng. Cuộc sống và việc làm của Drogmi không bao hàm r ộng r ãi ở đây vìđã được tr ình bày chi tiết ở nơi khác.11 Chỉ cần nói rằng Drogmi nằm trong số những dịchgiả viết nhiều nhất của giai đoạn mới, đã phiên dịch Hevajra-tantra, Vajrapanjara-tantra,Samputa-tantra, và nhiều bản văn khác. Ngài cũng gom lại nhiều dòng hướng dẫn sâu sắckhác nhau từ mười hai năm tạm trú ở Ấn Độ như một tu sĩ đạo Phật. Về phần lớn, tất cả các

tài liệu thô mà sau dẫn đến việc hình thành sự giới thiệu riêng biệt của Sakya về Phật giáoVajrayana – đó là ba tantra – bắt nguồn ban đầu từ Drogmi.

Giáo lý Con đường và k ết quả đặt nền tảng tr ên phạm vi các bài k ệ vajra của Virupa. Nhưngcác bài k ệ này ban đầu đề cập đến việc thực hành nâng cao giai đoạn hoàn thiện và các kinhnghiệm của mười ba giai đoạn của hành giả nhận biết tantric. Phần lớn phần còn lại của giáolý và thực hành bắt nguồn từ truyền thống Sahaja Mahamudra của Saraha và Nagarjuna đượcgiữ gìn trong bản văn được gọi là Đạt Tới Phía Trước Một Tháp (mchod rten drung thob), vàtừ sự Không Thể Nghĩ Bàn (Acantyakramo-upadesha) của Kotalipa.

Phương pháp của giai đoạn phát sinh xuất phát chủ yếu từ Saroruhavajra cũng được biết nhưPadmakara và Padmavajra, người nổi tiếng là Mahasiddha (Đại thành tựu) đã hiển lộHevajra-tantra. Các vị tổ ban đầu của Sakya cũng dựa tr ên nghi thức của Saroruhavajra chothực hành của các Ngài, nhưng truyền thống sau này đã thay thế nghi thức này với hệ thốngsáu chi của Durjayacandra được sắp xếp hợp lý hơn, bắt nguồn từ dòng truyền Con đường vàK ết quả của Dombhi Heruka.

Những hướng dẫn khác bao gồm tumo yoga (du già nội hỏa) từ Krishnacarya, về thực chấttương đồng tumo yoga tìm thấy trong Sáu Pháp Du Già của Naropa của truyền thống Kagyuvà bắt nguồn từ cùng vị tổ. Hướng dẫn Sahajasiddhi của Dombhi Heruka, những hướng dẫncủa Indrabhuti, và những hướng dẫn về tám vị Mahasiddha khác tất cả đều được kết hợp với

bài k ệ vajra của Virupa thành một hệ thống hợp nhất về thực hành cho các giai đoạn phátsinh và hoàn thiện của Hevajra-tantra.

Có nhiều thực hành nhánh của Con đường và K ết quả, guru yoga (đạo sư du già), những thựchành để tiêu tr ừ chướng ngại, và còn nữa, khiến hành giả dần dần được nhận làm con khi họtiến bộ trong hệ thống này cho đến khi thành tựu tối thượng của thân cầu vồng. Bản văn ẤnĐộ chính được hỗ trợ bởi kiến thanh tịnh của Sachen Kunga Nyingpo, người đã nhận nhữnghướng dẫn cao hơn từ Virupa như đã nhắc đến trước đây, và những hướng dẫn đặc biệt này



đã được chôn dấu và giữ gìn trong vài thế hệ. Nhiều điểm đặc biệt của quan điểmMadhyamaka của Sakya được chi tiết hóa trong việc kết nối với giáo lý Con đường và K ếtquả, nhất là trong Cây Như-Ý của Ngài Jetsun Dragpa Gyaltsen.

Do đó, trụ cột và xương sống của giáo lý Sakya là sự thực hành hàng ngày về các giai đoạn

phát sinh và hoàn thiện kết hợp với sadhana Hevajra. Thêm vào thực hành hàng ngày này làHevajra guru yoga và thực hành bảo vệ của Virupa.

Vajrayogini

Thực hành quan tr ọng thứ hai là thực hành vòng mà đích chính là sưu tập danh tiếng củaSakya về Mười Ba Giáo Pháp như Vàng R òng. Đây là vòng r ất thông dụng của Khechari của

Naropa, hay Naro Khachod khi bà được biết ở Tây Tạng. Nếu Hevajra là cột trụ của dòngtruyền Sakya thì Vajrayogini là trái tim. Lopon Sonam Tsemo nói với em, Jetsun Rinpoche,“Về tất cả hướng dẫn ta có, Vajrayogini là uyên thâm nhất.” Vì thế, giáo lý Vajrayogini độcnhất của Naropa chỉ được giữ gìn trong phái Sakya hàng tr ăm năm và không thật sự bắt đầu

lan r ộng đến các phái khác cho tới khi Dalai Lama thứ năm tiếp nhận từ Nesar Je.

Giáo lý Vajrayogini là trao truyền độc nhất của Naropa. Ngài tiếp nhận chúng trong một linhkiến về Vajrayogini và chỉ truyền cho hai đệ tử chính người Nepal, anh em Phamthings,người đã làm nhà của họ ngay dưới hang động Asura ở Pharphing gần Kathmandu, Nepal.Sau một thế hệ, những giáo lý này cùng với Chakrasamvara-tantra, đến Tây Tạng với NgàiMal Lotsawa, một guru của Khon Konchog Gyalpo và Sachen Kunga Nyingpo. Giáo lýVajrayogini đặt tr ọng tâm nổi bật trong một sadhana ngắn và một bộ hướng dẫn uyên thâmvề giai đoạn hoàn thiện, đặc biệt là hướng dẫn về “thiền định vượt lên tư duy.”

Nói chung, những giáo lý có dạng phổ thông và bí mật, chủ yếu khác nhau trong chi tiết vềthực hành gur u yoga và giai đoạn hoàn thiện. Có nói rằng nhiều bậc thầy trong dòng truyềnSakya đã thấu suốt Phật tánh qua sự thực hành Vajrayogini hơn là qua bất cứ thực hành khácnào. so sánh với hệ thống Hevajra, Vajrayogini đặc biệt đễ hiểu và dễ thực hành; vì lý donày, truyền thống Sakya về Vajrayogini đã tr ở nên phổ biến khắp Tây Tạng, bất chấp vềtruyền thống.

Vajrakilaya

Truyền thống Khon về Vajrakilaya đã được nhắc đến. Nó chỉ là Kama, hay Long, dòngtruyền về giáo lý Vajrakilaya đã được thực hành liên tục cho đến ngày nay. Trong lúc sự

quán đỉnh và thực hành dòng truyền của truyền thống Kama khác về Vajrakilaya đã đượcduy trì, thì truyền thống Nyingma ưa chuộng thực hành về các terma, như Kilaya phạm vir ộng của Rigzin Godem. Điểm đặc trưng khác là Khon Kilaya không giống như các truyềnthống Kama khác về Kilaya, là một hệ thống thực hành Anuyoga, hơn là hệ thốngMahayoga. Vì thế, chỉ có hệ thống Kama Anuyoga về thực hành Kilaya vẫn tiếp tục tồn tại.

Mahakala



Vị hộ pháp chính của truyền thống Sakya là Đại Mahakala bắt nguồn từ Vajrapanjara-tantra,được biết đến ở Tây Tạng như Gurgon (Panjaranatha). Panjaranatha Mahakala là thực hànhnhư cả hai dharmapala (hộ pháp) và yidam (hộ Phật). Dòng truyền thực hành dharmapala làmột kết hợp dòng truyền về truyền thống Mahakala đem đến Tây Tạng bởi một số vị tổ.

Dòng truyền đầu tiên bắt nguồn từ Sri Virupa và truyền qua Drogmi. Thứ hai xuất phát từPandita Amoghavajra qua Bari Lotsawa và cũng thực hành như một bổn tôn. Thứ ba xuất phát từ đại pandita Sraddhakaravarman qua các đại dịch giả Rinchen Zangpo, Trag Tenpa, vàMal Lotsawa và là thực hành bảo vệ thông thường vẫn còn sử dụng trong Sakya cho đến nay.Dòng truyền thứ tư xuất phát từ Sakya Sri qua Sakya Pandita.

Mahakala Nhỏ hơn là Chaturmukha Mahakala, được xem là vị bảo vệ học thuyết của Sakyavà đến Tây Tạng với Nyan Lotsawa. Dòng truyền bảo vệ này được kết hợp vớiGuhyasamaja-tantra và tantra giải thích về Chakrasamvara.

Những Học Giả Sau Này trong Truyền Thống Sakya

Các học giả-thành tựu của truyền thống Sakya là quá nhiều để tính đếm, nhưng ảnh hưởngcủa các Ngài trên toàn thể truyền thống Tây Tạng có tính then chốt. Các học giả-thành tựucủa truyền thống Sakya như Yagton, Tagtsang Lotsawa, Rongton, Gorampa, Sakya Chogden,và trong thời hiện đại là Jamyang Khyentse Wangpo và Loter Wangpo như hành giả và nhưhọc giả đều kỳ diệu như nhau.

Truyền thống Sakya đã giữ ngọn cờ về kiến thức và thấu suốt cao trong bầu trời Giáo Pháptừ khi thành lập. Những bậc thầy Sakya đã hỗ trợ và nuôi dưỡng những học giả của các pháikhác trong những thế kỷ. Ví dụ, Drugpa Kagyu siddha Yangonpa là đệ tử của Sakya Pandita;Longchenpa là đệ tử của Lama Dampa Sonam Gyaltsen; Tsongkhapa là đệ tử của cả haiLama Dampa Sonam Gyaltsen và Rendawa Zhonnu Lodo; và gần đây hơn, Đại Kongtrul vàMipham đều là các đệ tử của Jamyang Khyentse Wangpo.

Chú Thích

1. Dong, sBra, ‘Bru, và sGa là sự nổi tiếng rus chen bzhi (bốn thị tộc lớn). Chogyal Namkhai Norbu. 2. Mu là một bộ thần thánh cổ của Tây Tạng. 3. Người Mon thường được nhận dạng với khu vực của Bhutan.

4. Bảy người mà Shantarakshita thọ giới để xem người Tây Tạng có thể duy tr ì giới luật tuviện hay không. 5. Hai mươi tám thiên nữ thường xuất hiện trong nghi quỹ của Nyingma Mahayoga. 6. N ữ hộ pháp đứng đầu của phái Nyingma và bảo vệ chính của giáo lý Dzogchen. 7. Avalokiteshvara, Manjushri, và Vajrapani. 8. Cyrus Stearn, Cuộc Sống Minh Bạch (Boston: Nhà Xuất Bản Trí tuệ, 2001). 9. Zhangton Chobar. 10. Saha, hay “không thể chịu nổi”, pháp giới ám chỉ vũ trụ của chúng ta với các hành tinh,



Jetsun Rinpoche đã tr ở thành sự trang hoàng trên đỉnh đầu của tất cả các bậc AryaVajradhara.

Vào tuổi năm mươi sáu, Ngài tiếp nhận hướng dẫn đặc biệt về dòng truyền Con đường vàK ết quả cực bí mật (Ý Nghĩa Trọn Vẹn Của Những Dấu Hiệu) từ sự biểu hiện thân trí tuệ của

cha Ngài tại tu viện Tsangkha ở Nyemo Rutsam. Điều này xảy ra vào ban đêm trong tr ạngthái thanh tịnh quang.

Vào năm sáu mươi tám và sáu mươi chín tuổi, Ngài ban phước và kéo dài cuộc sống bằngcách nhiều lần từ chối lời mời của các dakini từ Sukhavati.

Jetsun Rinpoche truyền bá Phật giáo qua các bài thuyết tr ình, tranh luận và tác phẩm của Ngài. Nói riêng, Ngài đã giải thoát nhiều người may mắn qua giáo lý Con đường và K ết quả. Ngài đã lợi ích vô số chúng sinh suốt bảy mươi năm của Ngài và viên tịch trong năm 1216,năm tí hỏa.

Các đệ tử chính là cháu Ngài, Sakya Pandita và Zangtsa. Ngài cũng có tám đệ tử với tên cuốilà Dragpa, bốn đệ tử nắm giữ giáo lý về Vajrapanjara, bốn đệ tử là đại Vidyadhara, và nhiềungười khác.

Jetsun Rinpoche đã tiên đoán rằng Ngài sẽ tái sinh như con trai của vua Chakravartin của Cõigiới Màu Vàng ròng, ở đó Ngài thành tựu hầu hết các con đường và giai đoạn, và lần tái sinhthứ ba Ngài sẽ thành Phật. Jetsun Rinpoche Dragpa Gyaltsen hoàn toàn thông thạo mọi phương diện của kiến thức đạoPhật, nhưng phần lớn các tác phẩm của Ngài tập trung vào hệ thống Vajrayana mà Ngài nhậnđược từ cha và những vị thầy khác. Những tác phẩm này bao gồm các luận giảng về tantra,sadhana, và nghi lễ quán đỉnh từ hệ thống Hevajra và Chakrasamvara, bao gồm Vajrayogini.

Sakya Pandita

Sakya Pandita (1182-1251 C.E.) là một trong những người thành lập truyền thống Sakya củaPhật giáo Tây Tạng và được nói là thân lưu xuất của đại Bồ Tát Văn Thù. Trong suốt đời,

Ngài đạt bhumi đầu tiên (sơ địa) qua thực hành guru yoga của Vajrayana. Từ đó về sau, Ngàiđạt được thấu suốt cao hơn. Ngài cũng bắt đầu giảng dạy và phô diễn nhiều hoạt động to lớncủa Con đường. Vì điều này, Ngài được xem là một trong những học giả vĩ đại nhất đã sốngở Tây Tạng.

Để giải thích điều này, trước lúc Sakya Pandita sinh ra có nhiều học giả Tây Tạng thậm chíkhông ai có thể thông thạo về năm khoa học chính và phụ. Năm khoa học chính bao gồm cácmôn học như xây dựng hình tượng và nhà cửa, y học, Phạn ngữ, lý luận, và triết học Phậtgiáo; năm khoa học phụ gồm các môn học như thiên văn, âm nhạc, thơ ca, chuyển tác phẩmthành thơ, và lý thuyết và thực hành biên soạn tự điển. Sakya Pandita đã tìm ra các giáo lý vềnăm khoa học phụ từ nhiều học giả Ấn Độ, viết những quyển sách về chúng và thiết lập giáolý của chúng ở Tây Tạng. Sự nổi tiếng như một học giả của Ngài ở Tây Tạng và Ấn độ thậtlớn khiến người ta thử thách tính triết học kinh viện của Ngài, sáu học giả Hindu từ Ấn Độ



đến để tranh luận với Ngài. Sakya Pandita đã thắng tất cả họ, điều mà không ai khác có thểlàm được.

Ở Ấn Độ, danh hiệu của một đại học giả là Pundit, hay Pandita, và nó được ban cho người rấtuyên bác không chỉ trong Giáo Pháp mà còn trong tri kiến thế gian và khéo léo khác. Người

Tây Tạng đầu tiên có danh hiệu này là Sakya Pandita, được tiếp nhận từ bậc thầy vĩ đại ẤnĐộ Shakya Sribhadra. Ngài được ban vì thông thạo thật sự tr ên nhiều lãnh vực của học tập.Trước lúc Sakya Pandita, bất cứ người nào phiên dịch kinh điển đạo Phật từ tiếng Phạn sangTây Tạng đều dựa vào hay làm việc với các đại học giả đạo Phật Ấn Độ. Sakya Pandita làngười đầu tiên vì tri thức vĩ đại của Ngài, không cần dựa vào người khác để phiên dịch. Quasự uyên bác và thông thạo tiếng Phạn, Ngài có thể dịch những bản văn sang tiếng Tây Tạngtheo khả năng Ngài. Những học giả sau này có thể đi theo dấu chân Ngài.

Sakya Pandita cũng là người đầu tiên truyền bá giáo lý Phật giáo Tây Tạng ra ngoài đấtnước. Khi người Mongol cai trị Trung Quốc, một trong các hoàng đế Mongol nhỏ, GodanKhan, đã mời Sakya Pandita truyền bá Giáo Pháp ở Mongolia. Theo lịch sử Mông Cổ người

thành lập phái Sakya, Sachen Kunga Nyingpo, đã được mời đến Mông Cổ để giảng dạy GiáoPháp từ nhiều năm trước, nhưng không thể thực hiện. Theo những bản văn Mông Cổ, cháucủa Ngài, Sakya Pandita mới thật sự truyền bá giáo lý. Cháu của Sakya, Chogyal Phagpa,cũng truyền bá giáo lý r ộng r ãi sau Ngài. Cả hai bản văn của Trung Quốc và Mông Cổ đềunhắc đến việc Sakya Pandita đến Mông Cổ và sự sắp đặt hệ thống Giáo Pháp của Ngài.

Theo lịch sử Tây Tạng, giáo lý của Đức Phật thậm chí đến Trung Quốc trước Sakya Pandita.Khoảng 110 năm sau khi Đức Phật nhập niết bàn, và cả hai giáo lý Hinayana và Mahayanađã được dạy. Có nói rằng nhiều người Trung Quốc trong truyền thống Hinayana đã có thể đạtđược nhiều giai đoạn khác nhau của giác ngộ Arhat (A La Hán), và nhiều người trong truyềnthống Mahayana có thể thực hiện những thực hành Bồ Tát nâng cao như bố thí thân thể chongười khác. Ngay cả giáo lý Vajrayana đã truyền bá tứ Ấn Độ sang Trung Quốc, mặc dù chỉlà một phần nhỏ của tantra thấp và không có tantra cao. Chỉ khi Ngài Sakya Pandita chấpnhận lời mời của Godan và khi Chogyal Phagpa sau này ban quán đỉnh Hevajra tr ên KublaiKhan thì tantra cao hơn mới được giới thiệu vào Trung Quốc. Từ lúc đó trở về sau,Vajrayana được nuôi dưỡng trong xứ sở đó.

Cũng qua Sakya Pandita, Chogyal Phagpa và những vị khác, Mahayana đã thiết lập vữngchắc khắp những phần của Trung Quốc. Khi Chogyal Phagpa ở Trung Quốc, Ngài hoạt độngnhư vị thầy riêng của hoàng đế. Trong vị trí của mình, Ngài có thể truyền bá giáo lý của ĐứcPhật một cách rộng r ãi; có lần, bảy mươi ngàn vị tăng lắng nghe Ngài giảng dạy. Sau Sakya

Pandita và Chogyal Phagpa, ảnh hưởng của phái Sakya bắt đầu suy yếu. Truyền thống Kagyutr ở nên nổi bật, nhưng sau một số năm, ảnh hưởng của nó cũng giảm bớt, và phái Gelugpatr ở nên phổ biến.

Khi Sakya đến Mông Cổ, không có dạng chữ viết của tiếng Mông Cổ. Ngài đã sáng tạo ra bảng chữ cái tiếng Mông Cổ, sau này được các học giả sửa lại. Khi đã tạo ra bảng mẫu tự, tấtcả kinh điển về giáo lý của Đức Phật, Tripitaka (tam tạng giáo điển), sự giải thích vănchương, và những giáo lý Tây Tạng khác được phiên dịch sang tiếng Mông Cổ.



Sakya Pandita được xem là người phi thường. Chẳng hạn, trước lúc Ngài nhập niết bàn,nhiều người đã thấy những dấu ấn khác nhau của sự giác ngộ đã ở tr ên thân v ĩ đại của PhậtShakyamuni và Nagarjuna – như nhục kế trên đỉnh đầu và lớp lông giữa hai chân mày – xuấthiện tr ên Sakya Pandita.

Ngài đã viết nhiều tác phẩm về những khía cạnh khác nhau của triết học đạo Phật, cũng nhưvề năm khoa học chính và phụ. Ngài cũng viết nhiều luận giảng và tập sách về Giáo Pháp. ÝĐịnh của nhà Hiền Triết là giáo lý căn bản của Mahayana. Nó bao gồm những giai đoạn khácnhau của Bồ Tát Đạo liên quan đến một số giáo lý vĩ đại của Kadampa, như sự giải thích vềnhững giai đoạn khác nhau mà hành giả phải kinh qua từ lúc nhập môn đến lúc giác ngộ đầyđủ và viên mãn.

Giáo lý trong Ý Định của nhà Hiền Triết đặt căn bản tr ên hai bài k ệ đã được giảng dạy bởiđại bồ Tát Maitreya (Di Lặc). Người ta nói rằng Đức Maitreya dạy năm tập sách khác nhaucho vị thánh Ấn Độ Asanga (Vô Trước), một trong số đó được biết như Mahayana-sutralankara. Sakya Pandita lấy hai bài k ệ từ sách này và viết sách cho riêng Ngài.

Mahayana-sutralankara bàn luận tất cả giáo lý của Đức Phật và được chia thành mười mụcchính, nhưng Sakya Pandita đã cô đọng lại thành sáu mục.

Chogyal Phakpa

Chogyal Phakpa (1235-1280 C.E.) là vị tổ thứ năm sáng lập phái Sakya của Phật giáo TâyTạng. Cha Ngài là Zangtsa Sonam Gyaltsen, và mẹ là Machig Kunkyi. Ngài bắt đầu ban giáolý vào lúc ba tuổi, và những học giả rất ngạc nhiên với tri kiến của Ngài, gọi Ngài là Phakpa(“Đấng Cao Quý”). Khi mười tuổi, Ngài thọ nguyện tu sĩ trước ngai Phật Jowo Shakyamuniở Lhasa từ chú Ngài, Sakya Pandita.

Vào lúc mười bảy tuổi, Chogyal Phakpa du hành đến Mông Cổ với Sakya Pandita, và họccác môn học phổ thông của đạo Phật và nhiều giáo lý tantric với Sakya Pandita. Trước khiviên tịch, Sakya Pandita tặng Ngài một vỏ ốc xà cừ trắng (biểu tượng việc truyền bá GiáoPháp cả xa và gần) và một bình bát của tu sĩ (biểu tượng việc thiết lập truyền thống tu viện),và yêu cầu Ngài giúp đỡ người khác bằng việc nhớ lại sự quyết tâm và giới nguyện ở quákhứ. Chogyal Phakpa đã sắp xếp lễ tang kỹ lưỡng cho chú của Ngài.

Đại vương Kublai Khan của Mông Cổ mời Chogyal Phakpa, lúc đó mười chín tuổi, ban quánđỉnh Hevjra cho hai mươi lăm thành viên của gia đình hoàng tộc và khai tâm cho họ vào Phậtgiáo Kim Cương Thừa. Đáp lại, nhà vua dâng hiến một phần của Tây Tạng, lúc đó chịu sự

kiểm soát của Mông Cổ, và ban cho Ngài tước hiệu Tishri. Sau điều này, Sakya tr ở thànhngười cai trị tâm linh tạm thời của Tây Tạng, và Chogyal Phakpa tr ở thành vị tu sĩ đầu tiênhay lama trong lịch sử cầm quyền đất nước Tây Tạng.

Khi hai mươi mốt tuổi, Ngài thọ cụ túc giới từ Tu viện trưởng Nyethangpa Dakpa Senge,dưới sự dẫn dắt của tu viện trưởng, Ngài học một số môn học của đạo Phật. Hai năm sau,Chogyal Phakpa mời Tongton đến “núi năm-đỉnh” của Trung Quốc để nhận nhiều giáo lý.Vào lúc đó, Ngài cũng mời triều đình hoàng gia và trong lúc ban giáo lý, đã đánh bại mười



bảy người dị giáo. Khi ba mươi tuổi, Chogyal Phakpa trở về Sakya và ban nhiều giáo lý, vàtr ở thành vị tổ vĩ đại của Giáo Pháp. Vào tuổi ba mươi ba, Ngài du hành lần nữa đến TrungQuốc theo lời mời của nhà vua và được chỉ định trách nhiệm ở Tây Tạng đến mười ba ngườiđại diện. Để cảm tạ sự quán đỉnh của Chogyal Phakpa, nhà vua ban nhiều cúng dường cho

Ngài và dân Tây Tạng. Tất cả cúng dường đều được sử dụng trong việc phục vụ Giáo Pháp

để xây dựng và tài tr ợ cho việc tôn tạo pháp khí tôn giáo, và cho lợi ích của tu s ĩ với ngườinghèo.

Chogyal Phakpa truyền bá Giáo Pháp ở Tây Tạng, Trung Quốc, Mông Cổ, và tr ở thành tuviện trưởng của bốn trăm ngàn tu s ĩ. Hơn nữa, Ngài soạn thảo nhiều bản văn về các luậngiảng, những hướng dẫn thiết thực, và những câu hỏi và đáp. Ngài viên tịch lúc bốn mươilăm tuổi.

Ngorchen Kunga Zangpo

Ngorchen sinh năm tuất thủy (1382). Ngài tu hành tại Sakya và nhiều tu viện khác, và bậc

thầy đầu tiên của Ngài là thành tựu giả Buddha Sri. Ngài là một trong những vị thầy chínhcủa Gorampa Sonam Senge. Năm 1430, khi bốn mươi tám tuổi Ngài thành lập tu viện Ngorchính của Evam Choden gần Sakya. Ngài đạt được tr ình độ thấu suốt rất cao và viên tịchtrong năm tí hỏa (1456). Ngorchen viết nhiều luận giảng Vajrayana quan trọng, và tất cả giáolý Lamdre đều truyền qua Ngài.

Pháp Vương Sakya Trizin

Pháp Vương Sakya Trizin sinh ra ở Tsedon, gần Shigatse trong vùng nam Tây Tạng vàongày mồng một tháng tám (7/9/1945), “Sakya Trizin” có nghĩa “người nắm giữ ngai củaSakya”. Pháp vương là vị Giáo trưởng thứ bốn mươi mốt của phái Sakya, một trong bốn pháichính của Phật giáo Tây Tạng. Ngài cũng là người nối dõi tr ực tiếp từ dòng truyền Khon,một dòng dõi tôn giáo cổ xưa của người Tây Tạng, mà theo truyền thuyết có nguồn gốc từcõi tr ời.

Ngài bắt đầu chính thức học tập vào lúc năm tuổi, mặc dù thậm chí trước đó Ngài đã nhậnmột số quán đỉnh từ cha Ngài. Trong thực tế, Ngài nhận quán đỉnh lần đầu tiên, một vềtrường thọ, ngay khi Ngài được sinh ra.

Trong giai đoạn học tập cao độ tại Sakya, Ngor, Lhasa, và sau này ở Ấn Độ, Ngài đã tiếpnhận tất cả trao truyền chủ yếu của Dòng truyền Sakya, như giáo lý Lamdre (Con đường và

K ết quả) công truyền và mật truyền, Druthab Kuntu (một sưu tập những quán đỉnh và thựchành tantric), các hướng dẫn của Vajrayogini, và Zenpa Zidal. Từ thời niên thiếu, Ngài đãnhớ lại nhiều bản văn, như Hevajra-tantra, thực hiện nhiều lần nhập thất, và ban nhiều quánđỉnh. Ngài cũng nhận được nhiều giáo lý từ các truyền thống khác của Phật giáo Tây Tạng.

Các guru chính của Ngài là những tu viện trưởng của Ngor; Ngawang Lodro Shenpen Nyingpo; Khangsar Shabdrung; Lama Ngawang Lodro Rinchen; thượng tọa Jamyang



Khyentse Rinpoche; đại yogi của Nyingmapa; Drubchen Rinpoche; Phende Khenpo; SakyaKhenpo Jampal Sangpo; cha Ngài, Dezhung Rinpoche; và Chogye Rinpoche.

Ngài chính thức nhậm chức lên ngai của Sakya vào đầu năm 1959. Hầu như ngay sau khinghi lễ đội mão lên đầu, Ngài phải rời đi Ấn Độ vì Cộng sản Trung Quốc tiếp quản Tây

Tạng. Trước tiên Ngài ở Sikkim, ở đó Ngài bắt đầu học tiếng Anh, sau đó chuyển đếnDarjeeling, ở đó Ngài học thông thạo triết học trong ba năm với Khenpo Rinchen. Cuối cùng, Ngài đến Mussoorie và trong tháng ba năm 1964 Ngài thành lập Trung tâm Sakya ở Rajpur,Dehra Dun. Ngài học chuyên sâu các tantra và nhận được nhiều giải nghĩa sâu xa từ KhenpoAppey cho đến năm 1967. Ngài cũng tiếp tục học tiếng Anh. Từ năm 1971-1972 Ngài tiếpnhận Gyude Kuntu, một sưu tập chính về các tantra, từ Thượng tọa Chogye TrichenRinpoche.

Vào lúc hai mươi hai tuổi, lần đầu tiên Ngài ban giáo lý Lamdre cho một hội họp có quy môlớn tại Sarnath, Varanasi (Ba La Nại). Trong cùng năm đó Ngài cũng dàn xếp sự tấn phong

phục hồi cho Sakya tại Puruwala ở Himachal Pradesh cách Dehra Dun bốn mươi dặm.

Pháp vương đã ban Druthab Kuntu cho một tập hội rộng lớn ở Ladakh trong năm 1976. nămnăm sau, Ngài khánh thành điện thờ mới tại Puruwala, bây giờ là trung tâm nghi lễ củaSakya. K ể từ đó, Ngài ban nhiều giáo lý Lamdre tr ên toàn thế giới.

Pháp Vương đã phục vụ Giáo Pháp không ngưng nghỉ. Ngài có nhiều đệ tử ở Ấn Độ vànhững nước khác, và đã có một số chuyến giảng dạy tr ên phạm vi toàn cầu.

His Eminence (Giáo Thọ) Chogye Trichen Rinpoche

Chogye Trichen Rinpoche là lama thâm niên nhất của Sakya và là người đứng đầu phụ pháiTsarpa. Sinh ra năm 1920 trong gia tộc Kushang, ở tỉnh Tsang của trung tâm Tây Tạng, Ngàiđược nhận ra như Chogye Rinpoche thứ mười tám của Tu viện Nalendra bởi Đức DalaiLama thứ mười ba. Vào lúc mười một tuổi, Ngài thọ giới sa di và chính thức lên ngai tại

Nalendra. Trong những năm đầu Ngài tập trung học tất cả những nghi thức và nghi lễ căn bản của Tu viện Nalendra. Hai vị đạo sư gốc chính của Ngài là Zimwog Tulku NgawangTenzin Thrinley Norbu Palzangpo đời thứ tư (thân lama chính tái sinh khác của Tu viện

Nalendre) và Dampa Rinpoche Shenphen Nyingpo của Ngor Evam. Từ hai vị thầy vĩ đạinày, Chogye Rinpoche tiếp nhận tất cả giáo lý chính và phụ của Sakya, như hai truyền thốngLamdre, Đại và Tiểu Mahakala, bốn tantra, Mười ba Giáo Pháp như Vàng r òng, vàKalachakra.

Danh hiệu Chogye có nghĩa “mười tám” và xuất phát từ thời Ngài Khyenrab Choje, vị tuviện trưởng thứ tám của Nalendra, cũng thuộc dòng dõi quý tộc của gia tộc Kunshang.Khyenrab Choje vị thầy vĩ đại sở hữu dòng truyền trực tiếp về Kalachakra tiếp nhận từVajrayogini, được mời là tu viện trưởng bởi Sakya Trizin Dagchen Lodro Gyaltsen (1444-1495). Khyenrab Choje đã viếng thăm hoàng đế Trung Quốc, người rất ấn tượng bởi học giảtantric từ Tây Tạng và ban cho ông mười tám tặng phẩm quý báu. Dòng truyền của Chogye



Rinpoche bắt đầu với Khyenrab Choje. Vị Chogye hiện nay, Ngawang Khyenrab ThubtenLekshe Gyatso, là vị thứ mười tám trong dòng.

Sau khi Lhasa nổi dậy đối mặt với sự xâm lăng của Trung Quốc trong năm 1959, Rinpocher ời Tây Tạng vì sự trú ẩn an toàn của Lo Monthang. Mặc dù nắm quyền thống tr ị người Tây

Tạng, Lo Monthang (Mustang) về mặt chính trị lại là một phần của Nepal. Như người chúcủa vị vua hiện hành, Chogye Rinpoche tìm thấy nơi ẩn trú an toàn và lưu lại một số lúc, bangiáo lý và thực hiện nhiều lễ hội tại nhiều tu viện khác nhau. Sau đó Ngài viết một thiền địnhHevajra ngắn “Vào Thời điểm của Con đường” trong dạng bài k ệ. Phần lớn tu viện trongvùng Lo Monthang là của phái Ngorpa, và tu viện chính được thành lập trong thế kỷ mườilăm bởi Ngorchen Kunga Zangpo.

Sau này, Rinpoche du hành đến Ấn Dộ và sống vài năm ở Dharamsala, ở đó Ngài gặpThomas Merton vào tháng mười một năm 1968. Năm 1963 trong một cuộc hành hương,Rinpoche viếng thăm nơi Đức Phật đản sinh ở Lumbini, Nepal. Cảm thấy điều gì đó rất đặc

biệt về nơi linh thiêng này, Ngài và vị vua của Lo Monthang hứa xây dựng một tu viện tại

đây. Sau mười hai năm, lời hứa nguyện đã hoàn thành. Khắc tr ên tấm bảng cẩm thạch trướctu viện là những lời của Chogye Rinpoche:

Ở đây, trong Rừng cây Lumbini là dấu vết ban phước nơi Thái tử Siddhartha đản sinh. Đâylà bằng chứng hiển nhiên bên cây tr ụ thẳng đứng của Hoàng Đế Ashoka (A Dục), trên đóđược khắc những chữ, “Đức Phật Shakyamuni đã đản sinh tại đây.” Sự nổi tiếng của tiêu đềLumbini đã mở rộng đến khắp nơi trên thế giới, và là nơi linh thiêng đáng kính của tất cả mọingười yêu mến. Ở đây trong năm 1963 tôi và Mustang Raja quyết định xây dựng một tu viện.Trong năm 1967 chúng tôi yêu cầu H.M. Vua Mahendra của Nepal giúp đỡ, và trong sự trảlời độ lượng, chúng ta được cấp mười katha (đơn vị đo lường cổ của Ấn Độ) đất dưới sựgiám sát của Người Chỉ huy và Ban Tham mưu của Bộ Kiến Trúc H.M.G. sự làm việc đãđược bắt đầu sau đó, và sau sáu năm lao động không mệt mỏi, tu viện đã hoàn tất về bêntrong và bên ngoài, bao gồm việc xây dựng tượng chính về Đức Phật. Sau đó, vào ngày 2tháng ba năm 1975, những hứa hẹn cùng lúc xảy ra với lễ đăng quang của Vua H.M.Birenda,tu viện đã được khánh thành trong một nghi lễ được dẫn dắt bởi vị đại diện của Chính QuyềnH.M., Giáo sư Surendra Bahadur Shrestha, Đại biểu chính quyền trung ương của Khu vựcLumbini. K ế đó, vì lợi ích thấm nhuần tu viện với sự Ban phước Siêu phàm cho đến cuối atăng kỳ (aeon), một lễ hội thánh hóa được thực hiện trong thời gian hơn ba ngày bởi H.H.Sakya Trizin, người đứng đầu Phái Sakya, được trợ giúp bởi một nhóm đại biểu quốc hội vànăm mươi vị tăng. Trong suốt lễ hội bốn ngày, chúng tôi được nhiều tôn giáo và các chức sắcchính quyền chúc mừng dồn dập, tất cả những khách mời và khách thăm viếng, vượt hơn

một ngàn người, hoan hỷ dự phần với lòng luôn tôn kính sâu xa đến Đức Phật và sự tái sinhcủa Ngài ở đây. Trong tinh thần đó, lễ hội đã k ết thúc một cách ấm áp. Nhờ công đức nhưnhau của những thiện hạnh này bởi người bảo trợ và các tu s ĩ, đây là lời cầu nguyện nhiệtthành của tôi, cầu mong giáo lý của Đức Phật được nuôi dưỡng và cầu mong tất cả chúngsinh cuối cùng đều được thiết lập trong giác ngộ viên mãn.

Điện thờ chính của tu viện mới có một tượng Phật Shakyamuni mạ vàng cao tám bộ (khoảng2m4), bên tay phải Ngài trong một kệ thủy tinh là tượng của Rongton, người sáng lập ban



đầu của Tu viện Nalendra. Cũng có một tượng của Lowo Khenchen, vị lama nổi tiếng nhấtxuất thân từ Lo Monthang, người viết diễn giải chính về những tác phẩm của Sakya Pandita,và là người nắm giữ dòng truyền trung tâm trong truyền thống Khon về Vajrakilaya. Vua củaLo Monthang cũng tặng nhiều tượng và các pháp khí tôn giáo từ cung điện của ông.

Hiện nay, Rinpoche có hai tu viện thuận lợi đều ở trong Thung lũng Kathmandu. Tu viện đầutiên tại Tháp Boudhanath, và tu viện thứ hai là một nơi nhập thất thuận tiện trong phần đôngnam của thung lũng. Rinpoche cũng dạy nhiều vị lama cao cấp hiện nay, bao gồm Đức DalaiLama (đặc biệt là ban giáo lý về Kalachakra), Pháp Vương Sakya Trizin, và DudjomRinpoche đã viên tịch. Chogye Rinpoche được xem là người có thẩm quyền cuối cùng vềKalachakra. Bên cạnh việc dẫn dắt một số cuộc nhập thất ba năm, Ngài sử dụng nhiều thờigian của Ngài để thiền định. Ngài thường ngủ ngồi và người ta nói rằng Ngài chỉ cần ngủmột giờ trong mỗi đêm.Khenpo Appey Rinpoche

Khenpo Appey Rinpoche (sinh năm 1939) tiếp nhận giáo dục và tu hành của tu viện đầu tiên

ở tỉnh Kham, phía đông Tây Tạng, nơi Ngài sinh ra. Sau này Ngài chuyển đến Tu viện Ngorở trung tâm Tây Tạng, và tiếp tục việc học ở đó. Ngài là tu viện trưởng của Đại họcDzongsar ở phía đông Tây Tạng trước khi lẩn trốn đến Ấn Độ lúc Cộng sản xâm chiếm.

Ngài cư trú ở Ấn Độ kể từ đó, và cho đến năm 1967, Ngài là thầy phụ đạo cho Pháp VươngSakya Trizin tại đây. Ngài và Pháp Vương Sakya Trizin có cùng lực thúc đẩy đằng sau việcthành lập trường Đại Học Sakya về Triết học Phật giáo trong năm 1972 ở Mussoorie, Ấn Độ.Khenpo Appey Rinpoche phục vụ như hiệu trưởng và giảng dạy tại trường đại học trongnhiều năm, cho đến lúc chuyển đến Nepal để bắt đầu một trường đại học Sakya khác tạiBoudhanath. Ngài là một khenpo (tu viện trưởng) uyên bác nhất ngày nay còn sống và thànhthạo cả hai sutra và tantra. Ngài đã thực hiện nhiều nhập thất và ban vô số giáo lý cùng lễnhập môn.

Tulku Thondup Rinpoche

Tulku Thondup Rinpoche (sinh năm 1939) là tác giả của nhiều quyển sách được ca ngợi, baogồm quyển Năng lực Chữa lành của Tâm, sự Chữa lành Vô biên, các bậc Thầy của Thiềnđịnh và điều Huyền diệu, và gần đây nhất, Chết An bình, Tái sinh Hạnh phúc: Sách Chỉ dẫncủa Đạo Phật Tây Tạng. Vào năm bốn tuổi, Ngài được nhận ra như sự tái sinh của KonchogDronme, một học giả tinh thông và được tán dương của Tu viện Dodrupchen, một học việnnổi tiếng của Phật giáo ở phía đông Tây Tạng. Năm 1980, Tulku Thondup đến Mỹ như một

học giả thăm viếng tại Đại Học Harvard.

Trong hai mươi lăm năm về sau, Ngài sống ở Cambridge, Massachusset, ở đó Ngài viết vàhướng dẫn những cuộc hội thảo về chữa lành, thiền định, và Phật giáo. Để biết thêm chi tiếtvề cuộc đời và tác phẩm của Ngài, hãy thăm viếng www.tulkuthondup.com.

Acharya Lama Migmar Tseten



Acharya (Đại Học giả) Lama Migmar Tseten sinh năm 1956 ở Tây Tạng. Ngài cùng với giađình r ời khỏi Tây Tạng năm 1959 sau sự chiếm đóng của Trung Quốc và tiếp nhận nền giáodục sơ cấp tại trường tiểu học của người Tây Tạng ở Ấn Độ. Năm 1970, Ngài gia nhập HọcViện Tây Tạng ở Sarnath, ở đó Ngài học triết học đạo Phật Sutrayana (Giáo Thừa), chủ yếuvới Khenpo Rinchen đã viên tịch, cũng như tiếng Phạn, tiếng Anh, và lịch sử. Ngài nhận học

vị Acharya và được bổ nhiệm làm giám đốc Trung Tâm Sakya và Học Viện Sakya trong năm1981. Trong lúc phục vụ như giám đốc, Ngài tiếp tục học, tiếp nhận trao truyền như Lamdretừ Pháp Vương Sakya Trizin, Giáo Chủ Chogye Trichen Rinpoche, và Giáo Chủ LudingKhen Rinpoche. Năm 1989, Ngài được bổ nhiệm làm thầy dạy học ở Sakya ChokhorYangtse tại Massachusetts. Hiện nay Ngài phục vụ như một giáo sĩ Phật giáo tại Đại HọcHarvard ở Cambridge.

migmar tseten. kho bau cua dong truyen thua sakya

Documents