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La enseñanza Ch’an (en el origen del Zen)∗

por Jaques Vigne Traducido por Asunción Pérez de la Osa y Sarasvati4

El Ch’an es la forma de enseñanza no dual que se ha desarrollado en China desde el siglo VI hasta nuestros días. El zen japonés nació de esta tradición. El traductor francés de los siguientes textos, Harry Lalo, me pidió que escribiera un prólogo para la edición francesa. El había leido mi libro Le mariage intérieur1, cuyo hilo conductor es la no dualidad, y quizás por eso pensó en mí para el prólogo. Después de completarlo en francés, me di cuenta que podía ser interesante para los amigos de habla inglesa y lo traduje. La enseñanza del Ch‘an sigue vigente hoy en día; como prueba de ello veremos en el primer volumen los textos de Hsu Yun, que murió en 1959 y que fue el maestro de Lu K’uan Yü, el traductor del chino al inglés de las series. Por supuesto, la enseñanza budista sufrió con el comunismo en la China continental, pero pudo continuar en Hong Kong y Taiwan. Es un honor para mí escribir un prólogo para estos tres libros fundamentales. El Ch’an habla del “lenguaje de lo no creado”. La propia palabra Ch‘an es interpretada como Tan tao chich ju, “la entrada directa de la simple cuchilla”, es decir, el camino del despertar súbito. En la segunda mitad del primer milenio había cinco escuelas de Budismo en China, incluyendo la escuela de la Tierra Pura, Ching Tsung y la del Yoga, Mi Tsung, pero al Ch’an se la llamaba directamente Tsung, es decir la Escuela por excelencia. Gravitaba alrededor de la transmisión del despertar súbito. Proclamaba que no era esotérica, lo que es testimoniado por las propias palabras del Sexto Patriarca Houei Neng, que ha sido la fuente común de las cinco ramas del Ch’an: “Lo que te ha sido expuesto no es esotérico y si volveis vuestros ojos hacia dentro, vereis que lo que llamais esotérico está dentro”. No repetiré la útil explicación que proporciona Lu Ku’an Yü en su introducción. Sin embargo, tras haber estudiado durante los últimos dieciocho años en el medio tradicional de India, pienso que puedo contribuir a la comprensión de estos textos subrayando las bases comunes del Budismo Indio en esa época y del Ch’an, un paralelismo que no es tan fácil de establecer para un lector occidental. El camino súbito del Ch’an se basa en una paradoja esencial que las antiguas generaciones solían expresar de esta manera: “Es fácil para el hombre de este mundo llegar al estado de Buda (que es imediatamente subrayado), pero es tremendamente difícil poner fin a los pensamientos equivocados (que le cubren)”. Podríamos decir que el Ch’an intenta expresar lo Incognoscible, pero ¡esta frase merece ser golpeada según algunos maestros! Pues en tanto no tengamos la experiencia completa y directa de este Incognoscible ¿cómo y de acuerdo con qué autoridad podemos decir que es ∗ Este artículo corresponde al prólogo de un libro sobre antiguos textos Ch’an, aún sin publicar. 1 Albin Michel/Spiritualités 2001.

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Desconocido? Repetimos simplemente palabras que fueron escuchadas aquí y allí, lo que significa, como señala la frase directa del Ch’an, “uno simplemente lame la saliva de otro…”. Estas paradojas toman cuerpo en los koans: (kung an en chino), un término cuyo significado original es “sentencia, decreto, lo que está autorizado”. Estas son las breves palabras del maestro en las que la disciplina debe ser absorbida hasta que se realice la total detención de la mente. Una noción relacionada es el hua t’u literalmente “cabeza” t’u, de la palabra hua, es decir una fórmula cuyo significado superior, la cabeza, es adquirido. La propia pregunta se convierte en el camino. Una vez se le preguntó al maestro: “¿Cúal es el camino más corto que lleva a la sabiduría de Buda?”. “¡No hay un camino más corto, esa es la cuestión!”. Estas preguntas son a menudo paradójicas, por ejemplo en el Ch’an igual que en el Zen la atencion al ‘aquí y al ahora’ se enfatiza mucho. No obstante, un hua t’u del maestro Hui Chueh era: “¡No te preocupes!”. Una de sus discípulas, que sufría toda clase de desgracias, su casa se había quemado, etc., les aburría con filosofía basada en la meditación de esta instrucción, y finalmente ella alcanzó la sabiduría no dual de los pares de opuestos. Esto nos recuerda la instrucción de Ma Anandamayi en el siglo XX en India: achinta4 param dhya4na, “¡La ausencia de preocupaciones, suprema meditación!”. Leyendo todos estos textos Ch’an, la primera enseñanza que surge claramente es una lección de humildad: cuantos buscadores, hasta maestros de la práctica, han recibido varazos de sus propios maestros porque creían haber tenido “éxito” ¡pero en realidad no habían entendido nada! Existe una gran diferencia entre “realizar unas pocas cosas” y realizar “la Cosa”. Houei Neng, el sexto Patriarca del Ch’an era analfabeto. Aún cuando a los 23 años había recibido la transmisión de su maestro y había sido ampliamente reconocido, seguía llamando a sus oyentes “amigos aprendices”, incluso a un chico de 15 años que vino un día a hacerle unas preguntas. Otro joven que dudaba de su realización le preguntó de forma provocativa si “veía” o no, es decir si se había realizado o no, obtuvo esta respuesta: “Lo que veo son los errores de mi mente, lo que no veo es lo que es bueno o malo, correcto o incorrecto en los demás”. El Maestro Tao Tcheu, cuando tenía más de 80 años, solía ir de un sitio a otro rogando que le instruyeran, pese a que se dice que “había estado meditando durante los últimos cuarenta años en la palabra wu, que significa “no” o “nada”, sin permitir que surgiera un solo pensamiento”… A una edad avanzada, consiguió finalmente la iluminación. Después de considerar diversos aspectos de la no dualidad en la enseñanza Ch’an, incluidos unos cuantos puntos comunes con el Advaita de la India, estudiaremos en segundo lugar el escuchar el sonido del silencio en el Ch’an. Encontraremos unas cuantas pistas en los textos citados más adelante; este método está relacionado tradicionalmente con el bodhisattva Avalokiteshvara (Kannon en China). Es conocido como el bodhisattva de la compasión al que se reza ampliamente en el Tibet por ejemplo a través del mantra Om mani padme hum. Es la manifestación del Buda Amitabha (luz, bha4, lo que no puede ser borrado, a-mita) y está relacionado con el movimiento muy popular de la Tierra Pura.

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Para no cerrar la puerta a los practicantes de esta clase de mantras los maestros Ch’an pesentaron la pregunta hua t’ou: “¿Quien recita el nombre de Buda?”. Esta simple pregunta es un puente entre el camino de la devoción y del conocimiento, el sujeto se disuelve finalmente en una conciencia superior. En mi libro La mystique du silence2 he desarrollado los diferentes aspectos de la práctica de escuchar el silencio según las principales tradiciones. Deberíamos saber que actualmente en India hay, quizás, alrededor de un millón de personas que practican escuchar el silencio, mientras viven en el mundo, especialmente los miembros del movimiento Radha Soami. En la Chandogya Upanishad hay una frase del Udgi4ta4, “la canción de lo superior” que no es diferente del sonido del silencio, que se recita como un hilo contínuo, una especie de Om sutil, extendido por el cielo. Los tibetanos hablan de ello como la “recitación sin recitación”. En la Biblia, Elías tiene su principal experiencia de Dios “en el sonido de un sutil silencio” qol, la voz, demana, del silencio, daqqa, sutil (Reyes I, 19,12). Los sufíes hablan de “la llamada del minarete interior” y San Juan de la Cruz de la música callada. El sonido está directamente relacionado con el despertar súbito, existe una alusión a ello en el camino del Ch’an por ejemplo cuando se dice que la realización se puede obtener en un chasquido de los dedos. En la tercera parte, estableceremos un paralelismo entre el despertar súbito de la conciencia acerca del cual habla el Ch’an y el despertar de la energía que puede ser repentino en el Yoga o en el Tantra. Mediante una frase, un gesto, a veces simplemente gritando, el maestro transmite energía de por vida a un discípulo dado. En India, se llama shakti4pat. Los maestros del Ch’an tenían mucho cuidado en renovar el vocabulario para evitar que los discípulos se durmieran en la meditación. Te Ch’ien dijo por ejemplo “Una ‘buena’ frase es un poste donde los burros pueden permanecer atados durante un siglo…”. Para poder entender bien el Ch’an debemos sentir de nuevo la atmósfera de los poetas eremitas de esa época, como Han Shan del que hablaremos más adelante. Yang Shia, por ejemplo, discípulo directo de Houei Neng, se retiró durante un tiempo justo después de iluminarse, parece ser que quería “digerir” lo que le había sucedido: “Después de mi gran despertar moré en un retiro tranquilo bajo los pinos, situado en lo alto de una cumbre, para estar alejado del mundo y meditar en cualquier cabaña. Con un corazón iluminado, saboreé el silencio de esta vida serena”. Recordemos también que el mismo Houei Neng pasó quince años en un bosque tras haber recibido la transmision del quinto Patriarca. En este contexto de vida monástica con prácticas regulares, para los maestros era importante agitar a sus propios monjes para que no se durmieran en la intolerancia: “El maestro contó una historia en la que ‘El Honorable del mundo (el Buda)’, después de su nacimiento, levantó una mano señalando hacia el cielo y la otra señalando a la tierra, dio siete pasos hacia delante, miró en las cuatro direcciones y dijo: ‘Por encima y por debajo de este cielo yo soy el Unico Honorable`”. El maestro añadió: “Debería haberlo visto yo en ese momento, le hubiera descuartizado y habría dado su carne a los perros, para que la paz pudiera prevalecer en el mundo”. Es difícil imaginar a un maestro espiritual cristiano 2 Ibid, 2003.

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comentar de esta manera las palabras de Cristo: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida …”. Básicamente, este maestro tenía razón al asegurar que si se dejara decir a los fundadores de las religiones que son únicos, esto favorecería la paz en el mundo. La historia de Hsing Zen es igualmente interesante. Fue a ver al sexto Patriarca y cuando éste le preguntó por las prácticas que hacía le contestó: “No me preocupé por las sagradas Verdades (Las cuatro nobles Verdades)”. Consideraba que estaban en el nivel del camino progresivo mientras que el estaba en el nivel del despertar súbito. El maestro corroboró su punto de vista y tuvo tan alta opinión de él que le designó jefe de la asamblea. Sin duda la religiosidad mórbida puede infectar a algunos budistas lo mismo que afecta a los miembros de otras religiones. Pueden girar en círculos alrededor de las cuatro nobles Verdades, especialmente de las dos primeras: “Hay sufrimiento, hay causas del sufrimiento…”. Hsing Zen se liberó de todo esto, lo cual su maestro apreció mucho. Este último afirmó que los vehículos, yana, no son un nombre en sí mismos sino que simplemente están ahí para conducir al destino. Con ello se estaba distanciando de las disputas entre el Hi4naya4na, Maha4ya4na, Vajraya4na, etc… Permitidme que os cuente un sueño que he tenido mientras trabajaba en este prólogo. Normalmente no me preocupo mucho por los sueños, pero éste parece significativo en el contexto de este trabajo. “Había sido invitado a una conferencia sobre Budismo que esperaba fuese bastante interesante y con muy buenos ponentes. Llegaba tarde y cuando me acercaba a las puertas de la sala vi mucha gente que eran evacuados en camillas. Unos tenían la cara descubierta y parecían simplemente golpeados, otros con la cara cubierta con una sábana blanca parecían realmente muertos. Había especialmente un gran carro sobre el que se encontraban un montón de ancianas claramente muertas. Cuando pregunté lo que había sucedido, si había sido un ataque terrorista, me dijeron sencillamente: ‘Estas personas que habían venido a la conferencia no eran de las mismas escuelas…’”. En cada religión hay muchas víctimas de la intolerancia y, estadísticamente, parece que las ancianas la padecen de forma más frecuente y duradera, de ahí la imagen de mi sueño. Afortunadamente, algunas de estas ancianas que tienen una práctica sincera y abierta pueden ampliar sus opiniones y llegar a ver finalmente las cosas desde el punto de vista de la Madre Divina. Cualquiera que sean las paradojas mediante las que los maestros del Ch’an suelen despertar a sus monjes de sus ensoñaciones piadosas o de sus complejos de superioridad, no deberíamos olvidar el sentido común de Lin Tsi, cuyo nombre significa sencillamente “el maestro”: “En la sala el maestro dijo: ‘Vosotros, monjes, no deberíais tener pensamientos erróneos. El cielo es el cielo, la tierra es la tierra, una montaña es una montaña, un arroyo es un arroyo, un monje es un monje y un seglar es un seglar’”. Mientras trabajaba en este prólogo, recordé mis tiempos de estudios médicos cuando iba por la mañana temprano al dojo Zen en una zona concurrida de París para la práctica del shikatanza, “solamente sentarse”, y escuchar las enseñanzas del Roshi Taisen Deshimaru. Fue justo antes de que volviera a Japón donde murió. Escuchar al amanecer verdades esenciales era realmente una bocanada de oxígeno, antes de pasar, debo confesarlo, monótonas horas aprendiendo de memoria tediosas listas de síntomas de enfermedades,

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tablas de dosis de píldoras para prescribir… ¿Qué mejor que haber escuchado el comentario de Dôgen “Aquí y Ahora contienen la eternidad”? Después de este periodo, la práctica del Vipasana ha sido un instrumento que me ha ayudado a profundizar en las enseñanzas de Buda y me ha proporcionado una conciencia más clara de las relaciones entre cuerpo y mente: esto ciertamente cambió mi forma de practicar la medicina y la psicoterapia durante mis años de psiquiatra. Debería decir también que naturalmente los dieciocho años que he pasado en India en medio de las enseñanzas tradicionales, y mi actual vida como eremita en el Himalaya, me han ayudado a reconocer como viejos amigos los textos Ch’an, pero también con nuevos ojos. El despertar súbito no dual o “como no confundir al anfitrión con el invitado” En la terminología Ch’an, anfitrión e invitado representan los dos polos alrededor de los cuales funciona la meditación. En el Vedanta se podría decir el polo del observador y el de lo observado. Para Shankara4cha4rya, esta distinción era esencial y le dedicó un breve pero significativo libro, el drig-drishta-viveka. “la diferencia entre el observador y lo observado”. La pedagogía de los maestros consiste en hacer pasar al discípulo de la actitud de invitado, es decir, la identificación con todos los pensamientos que pasan, a la de posadero, que significa la verdadera naturaleza, la consciencia fundamental que ve el ir y venir de los viajeros. Se puede incluso distinguir dos niveles de observación, el de la consciencia superior individual, en sánscrito budhi, y el de la consciencia universal. En este caso, se puede llamar a éste “el anfitrión de los anfitriones”. En el mismo sentido, podemos hablar también de la oposición príncipe/ministro. Lin Tsi enfatizó especialmente la necesidad de volver a la posición de anfitrión y Lu K’uan Yû, en su traducción, no vaciló en hablar del Ser. Cuando se le preguntaba a un maestro “¿Qué enseñó Buda en su vida?”, el contestaba “La enseñanza del Uno”. El koan: “Todo vuelve al Uno pero ¿a quién vuelve el Uno?”, nos recuerda la frase de las Upanishads que a menudo se recita al final de los rituales en India: “Om Purnamidam …”. “Om, esto es el Todo... y si quitas el Todo del Todo, el Todo permanece”. Los maestros Ch’an no eran partidarios de utilizar términos específicos para nombrar al espíritu, para evitar que los discípulos cayeran en repeticiones automáticas de los mismos. A veces, finalmente, usaban “esto, eso” que nos recuerda por supuesto al tat, el “Eso” de las Upanishads. De vez en cuando se conoce a un discípulo como “El que conoce lo que es Eso”. Patañjali define el Yoga como la cesación de las olas, vritti, de la mente. En este sentido podemos decir que el Ch’an también está basado en el Yoga, entendido en su sentido esencial, ya que va más allá de los pares de opuestos. Han Shan dice por ejemplo en uno de sus poemas:

Si el corazón no es agitado por lo futil los eternos cambios no le podrán perturbar.

Si entendemos esto

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sabemos que no hay cara ni cruz3. Más cercano a nosotros, Hsu Yun dijo en el siglo pasado: “En cuanto a los métodos que están a nuestra disposición para librarnos de los pensamientos erróneos, hay muchas palabras del Buda Sakyamuni. Qué es más simple por ejemplo que el término parar, en sus palabras: “Si para, ¿eso es ilumnación?”. Cuando la mente se aquieta como una piedra, ya no sentimos ansiedad por los cambios del mundo. De nuevo Han-Shan nos dice desde lo profundo de la montaña:

Con la blanda hierba como colchón y el cielo azul como manta,

feliz, la cabeza sobre una piedra, dejo al cielo y la tierra continuar con sus cambios4.

Los monjes eran llamados “hombres montaña”; a propósito, la combinación de ambos caracteres en chino significa también inmortalidad. A nivel práctico, esto significa que el practicante consigue finalmente que su cuerpo se aquiete como una montaña. La naturaleza fundamental es comparada a menudo con el espacio, que se corresponde directamente con el Vedanta donde el Ser es denominado gagana sadrishan, que significa “parecido al cielo”. Otra vez Han-Shan lo evoca en un poema que escribió en la pared de una cueva de la fría montaña (han, fría, shan, montaña):

Las cinco montañas sagradas, transformadas en polvo, el Monte Meru, montaña de una pulgada,

el vasto océano, una gota de agua, están contenidos en el campo del corazón donde crece la semilla de la sabiduría

que se extiende hasta el cielo de los cielos. Un pequeño consejo a aquellos que aspiran al Tao: no os dejeis enredar por las diez preocupaciones5.

Desde el punto de vista de la moderna neurología, podemos mencionar el trabajo de Aquili y Neuberg que muestran que en la meditación profunda, cualquiera que sea la tradición, la actividad cerebral se traslada desde los centros del cuerpo representados cerca del área de Rolando (en un lado de la cabeza) hacia los centros frontales responsables de la conciencia del espacio. Curiosamente, podemos observar que éste es el entrecejo, el a4jna4, que es donde se concentra en el Yoga para desarrollar el sentido del espacio místico, del océano de luz, etc.6 En el Vedanta se habla de Sat-chitanand ser-conciencia-felicidad. Houei Neng define el sambhogaka4ya como “la recepción del Ser, pensamiento tras pensamiento, sin perder el hilo del pensamiento fundamental (de la real naturaleza de nuestro verdadero Ser)”. La 3 Han-shan, Ce merveilleux chemin de Han Shan, Moundarren, Chemin des bois, 78940 Millemont, France, 1992, p.92. 4 Id. p.112. 5 Ibid p.63. 6 E. d’Aquili et A.Neuberg The Mystical Mind - Probing the Biology of Religious Experience Fortress Press, Minneapolis, USA, 1999.

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naturaleza fundamental que se contempla a sí misma, instante tras instante genera un sentido de asombro. Deberíamos recordar que sam-bhoga-ka4ya significa ‘cuerpo’, k4aya, de ‘la experiencia completa’, o del completo disfrute, sam-bhoga. Se puede ver que ambas nociones se encuentran cercanas. Además, en chino Ta significa “grande”. Para un oido místico y poético, se podría interpretar el Tao como si la o fuera una exclamación universal de admiración, es decir, el Tao asumiría entonces el significado de “gran admiración”. Aunque esto es una interpretación medio científica, me gusta como meditación… El origen indio del Ch’an, que ha sido quizás idealizado, aparece en la siguiente frase: “Este dharma es la pura leche del Himalaya que da mantequilla refinada…”. El asceta que dio al niño Houei Neng su nombre se lo explicó a sus padres así: Houei significa “la doctrina”, “dharma”, y Neng implica “el que transmite” Además, neng significa también sur y en la historia Ch’an la doctrina del sur ha sido considerada la doctrina del despertar súbito, es pues en este mismo sentido que los chinos de esa época podían entender el nombre Houei-Neng. Es interesante remarcar que recibió la transmisión de su propio maestro mediante su canción de liberación, ga4tha4, donde se afirma que no hay necesidad de limpiar el polvo porque no hay espejo en el que el polvo se pueda acumular. Sin embargo, tiempo después de su muerte, el emperador Hsien Tsoung (806-820) le dio el título honorífico de Ta Chien “gran espejo”. Así, la cuestion es saber si este espejo existe o no… Parece que hasta después de su marcha, el maestro quisiera enseñarnos lo que está detrás de los pares de opuestos, especialmente lo referente a la existencia y no existencia. La base de la doctrina del despertar súbito es que el despertar se puede producir en un chasquido de dedos, en un instante. En sánscrito se denomina kshanam, que significa un momento, a menudo tan breve como un abrir y cerrar de ojos. Aunque la etimología científica relaciona esta palabra con la raiz kri- “tener tiempo libre”, para un oido sánscrito este término se encuentra muy próximo a khsaya, destrucción, por ello kshanam debería asociarse con la noción de “el destructor”. Cada momento destruye al precedente, en este sentido tiene un potencial liberador. Ma Anandamayi dijo que había dos momentos fundamentales, el del nacimiento que condiciona el curso de nuestra vida en el sentido de que nos lanza a una serie de circustancias que determinan nuestra historia y el Instante que destruye el tiempo, el de la Liberación. A ella le gustaba meditar en el símil de la semilla y el árbol, un simbolismo que se encontraba igualmente en las bases de las canciones de liberación, ga4ta4s, de muchos Patriarcas, especialmente en el periodo Ch’an; citemos por ejemplo este pasaje de Ma: El Movimiento, el reposo, pierden su distinción para aquel que ve. Movimiento… reposo..., la semilla enterrada en la tierra reposa, pero en ese mismo momento, el proceso de germinación empieza, ¡un movimiento! Si moverse significa no reposar en un lugar, ¿cómo es que movimiento y reposo coinciden? ¡Así es! De la misma manera, cada instante del crecimiento de un árbol es un punto de reposo y un cambio...

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En el momento en que encuentres al Ser, todo el universo es tuyo. Tal como al recibir una semilla recibes potencialmente un número infinito de árboles, de la misma manera deberías captar el Unico Instante Supremo que, al ser realizado, no dejaría nada que no esté realizado7. La idea de un todopoderoso instante no debería llevar al nihilismo, en sánscrito uchedana, que se describe como un extremo, lo opuesto de la creencia de la eterna substancia. Los Maestros Budistas eran buenos psiquiatras, porque eran rápidos para descubrir una depresión oculta entre los que contemplaban el vacío como vacío, detrás de la aparente bella charla de la completa quietud y de zambullirse en el vacío, etc. En el yoga, el jada sama4dhi, el sama4dhi inerte, también es criticado por las mismas razones. Ciertamente había una influencia del Camino Medio, “el madhyamika marga de la escuela de Na4ga4rarjuna (siglo III)”, en el Vedanta que fue compilado por Shankara4cha4rya en el siglo séptimo u octavo: en él se insiste en el Ser como dvandvi4ta4ta, mas allá de los pares de opuestos, y como una realización, lógica, como un resultado del Camino Medio. Volveremos a este tema en la tercera parte sobre ‘Despertar de la conciencia, despertar de la energía’. Para volver al centro del tema, el Ch’an nos enseña a no ser como el murciélago que vuela de aquí para allí en la parte más profunda de la cueva, sino a volvernos como un águila que mira al sol directamente. Una señal de esto es la interpretación de un sueño del maestro Kouei Shan para probar el avance de dos de los discípulos que le servían: les habló de una visión que había tenido recientemente y les pidió su interpretación. El primer discípulo le trajo un jarro de agua con una forma redonda, el segundo un cuenco de te que también era redondo. El certificó su comprensión correcta, porque pudo ver en sus gestos, tan claros como un pictograma, la evocación del círculo de la unidad, esta unidad que se le había manifestado en el sueño. Esta anécdota podría servir como un koan para algunos psicoanalistas que saben como interpretar los sueños, lo que puede tener algun valor, pero que tienen dificultades a la hora de relacionarlos con lo Absoluto, salvo algunos seguidores de Jung que tienen una idea menos confusa que otros de la noción del Ser. A menudo los discípulos creen que han encontrado el “gato en la vasija”. El papel del maestro del Ch’an que remueve con su palo es romper esta transitoria “creencia” hasta que el gato real sale de la vasija... Sujeto y objeto son como motas de polvo, lo mismo que tiempo y espacio, cuando la Gran Conciencia se revela ya no tienen ninguna raison de être. Houei Neng obtuvo su despertar cuando, al leerle su maestro, el quinto Patriarca, durante la noche el Sutra del Diamante (vajra-cheddika pra4jña4-paramita sutra), llegó a esta frase: “se debe desarrollar un espíritu que no mora en ningún lugar”. Yo vivo en una cabaña en un pinar y acostumbro a leer todos los días un verso de la Bhagavad Gi4ta4: el día que me enteré del despertar de Houei Neng el verso de la Gi4ta4 que leía era este:

7 Jay Mâ n° 67 - 68, 2003, disponible en la web de Mâ Anandamayî : www.anandamayi.org/ashram/French.

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“Aquel cuyo espíritu no está atado a ningún lugar (asakta budhi sarvatra), el que se conquista a sí mismo y va más allá de la impureza (de la identificación con los sentidos), mediante la renuncia alcanza la suprema Perfección que no genera karmas”. (18,49) Encontramos el mismo mensaje después de un milenio y a miles de kilómetros de distancia. Ma Anandamayi abunda también en este sentido cuando dice: “¿Qué puedes alcanzar que no esté ya aquí?. Todo lo que se encuentra se perderá de nuevo. Todo lo que se puede encontrar se perderá de nuevo. Para prepararse a la revelación de Eso que es eterno, hay disponibles instrucciones, varios caminos, etc. Pero ¿no ves que cada camino tiene un final? En otros términos, deberías concentrarte en esta idea que emerge sobre las demás, y una vez que hayas llegado más allá de ellas, encontrarás la revelación de Eso que eternamente eres”8. Si aquellos que practican la no dualidad no pueden ir mas allá de la intolerancia, ¿quién tendrá éxito en ello? Houei Neng tuvo la experiencia del Uno detrás de todo, esto se manifiesta en la forma que tiene de presentar la tri-sharanam, el triple refugio del Budismo: “Queridos aprendices, nos entregamos al Iluminado, el más honorable entre los seres de dos pies. (es decir, el que está detrás de la dualidad) y reposamos en El. Nos entragamos al Justo, el más honorable libre de deseo y reposamos en El. Nos entregamos al Puro, el más honorable en el Orden y reposamos en El. La escuela soto-zen se ha difundido ampliamente en Occidente durante estas últimas décadas. Dos maestros estaban en su origen, Tsao Shan y Tshong Shan, venían respectivamente de las montañas de Tsao y Tshong, de ahí el nombre chino de la escuela Tsao Tshong que se convirtió en el japonés soto. Al principio de su vagar en la búsqueda el joven Tshong Shang llegó a la ermita del viejo sabio Iun Ien. Allí obtuvo un satori, se hizo su discípulo y le hizo la siguiente pregunta antes de partir: “Después de tu nirva4na, si alguien me pregunta: ‘¿puedes describir la realidad de tu maestro?’, ‘¿qué debo responder?’. Iun Ien dijo: ‘debes responder ‘sólo esto es’’. Tsong Shan permaneció en silencio durante mucho tiempo y Iun Ien añadió: ‘en la persecución de este trabajo (la búsqueda de la propia naturaleza), el venerable amigo debería estar muy vigilante’”. Al final de esta parte sobre la única Realidad detrás de los pares de opuestos viene a mi mente el poema que finaliza el libro de Han Shan, que debió de colgar en la pared de una cueva en su montaña solitaria:

El maestro Han Shan siempre así morando solo

ni vivo ni muerto

8 L'enseignement de Mâ Anandamayî Albin Michel/spiritualités, 1988 p. 121.

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La pregunta “¿Quién escucha?”, un koan para el despertar súbito Hay una famosa pregunta: “¿Quien recita el nombre de Buda?”. Vimos que era uno de los caminos que los maestros Ch’an tenían para conducir a los practicantes del camino devocional de la Tierra Pura, por ejemplo, al camino del conocimiento: desde su más tierna infancia estos devotos eran habituados a recitar lo más posible el nombre de Buda, de forma que se convirtiera en ellos en una corriente de sonido. A través de esta pregunta, podían aventajar su entrenamiento pasado así como volverse a sí mismos y eran capaces de cuestionar la solidez de los temas que recitaban. Cuando tenían tendencia a quedarse dormidos debido a la monotonía de la recitación, era esta pregunta en concreto la que les despertaba. Así, ellos podían saltar directamente al camino del conocimiento. Es un método simple que me fue explicado también en India por vedantinos muy tradicionales. Hsu Yun introdujo este sistema como una síntesis de las diversas escuelas de su época, durante la primera mitad del siglo XX en China. Su origen es atribuido en el Surangama sutra al bodhisattva Avalokiteshvara. Es el mismo método de Manjushri4 cuando el Buda le preguntó cual era el método de la completa iluminación que prefería. No fue tan sorprendente si se sabe que otro nombre de Manjushri4 es Manju-svara, aquel cuya voz, svara, es dulce. Sin duda alguna ¿que voz puede ser más dulce que la del silencio? Cerca del Monte Kailash, en el Tibet, hay una montaña llamada Manju Parvat, “la dulce Montaña”. Podemos ver en este nombre una alusión al susurro del silencio, el cual, cuando es percibido interiormente con una buena continuidad, conduce directamnte al estado superior de Shiva o Buda, lo que indica simbólicamente el Kailash. Se puede pasar de una forma continuada de escuchar un mantra de forma cada vez más sutil a la percepción del dulce murmullo del silencio. En ese momento la mente para fácilmente, lo que es interpretado de diversas formas de acuerdo a las diferentes tradiciones: los Radha-Soamis y la escuela bhakti de la India hablarán de unión con el Guru, que da la inciación al mantra, y de escuchar el sonido del silencio, shabd-dhun; en la Meditación Transcendental se evocará la experiencia del campo Unificado y en el Budismo podríamos hablar mejor de ir más allá de la dualidad sujeto-objeto. En el Yoga se menciona que ajapa-japa, el estado en el que un mantra ya no se repite pero donde se le oye repitiéndose automáticamente, no es diferente de la kundalini4. En este caso, la respiración se vuelve hiper consciente. Se dice a menudo que la observación directa de la respiración es pacificadora y eso es verdad para los principiantes: pero con el tiempo se convierte verdaderamente en estimulante, es como si una oleada de una poderosa estación marítima estuviera empezando a trabajar con la capacidad de captar la energía de los flujos y reflujos que son la expiración y la inspiración. Además, la monotonía del sonido interior favorece pausas al final de la expiración, en un estado de receptividad completo. Esta experiencia se relaciona sin duda con las tres partes de este prólogo: primero hay una experiencia no dual más allá del sujeto y el objeto porque cuando el sujeto se pregunta: “¿Quien soy?”, una inevitable respuesta parece ser “Yo soy el que respira”. Sin embargo, cuando este mismo respirar se para, naturalmente la evidencia se desploma. En este instante de pausa respiratoria es posible una absorción

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completa en el escuchar del sonido, este es el tema de la segunda parte, así como un despertar de energía y de conciencia del que hablaremos en la tercera parte. En la repetición del mantra, especialmente cuando viene por sí mismo (llamado en India ajapa japa) la pregunta “¿quien lo está recitando?”, o “¿quien escucha lo que se está recitando dentro por sí mismo?”, tiene un efecto de despertar. Hemos visto que este tipo de preguntas se llama en China hua t’u, una noción cercana a la de los koan. Podríamos traducir esta palabra por “pensamiento anterior” o por “el escuchar anterior”: “El hua t’u significa también volver la capacidad auditiva hacia el interior para escuchar la naturaleza real, de esta forma el espíritu (sujeto) se abstrae de los objetos externos”. Este “sonido anterior”, este Sonido anterior a los sonidos no es diferente de los susurros del silencio. Oigamos ahora lo que Avalokiteshvara dice en el sutra sobre este método:

“Al principio, al dirigir el poder del escuchar (el oido) en el curso de la meditación, este órgano se aparta del objeto”.

Lu K’uan Yû comenta en este sentido “Estos métodos consisten en volver el escuchar hacia el interior, hacia la naturaleza real, a fin de escuchar ésta de forma que los seis sentidos no se extravíen hacia fuera al contactar con los seis objetos externos. Tal es la reunión de los seis sentidos en la naturaleza del Dharma”. Avalokiteshvara continúa:

“Al rechazar el concepto de sonido y dejarse llevar dentro de la corriente, ambos, la agitación y la calma se han vuelto claramente no exixtentes”.

“... progresando de este modo paso a paso, ambos, el escuchar y su objeto, finalizan. Pero, yo no paro cuando el sonido finaliza.

Cuando la conciencia del estado y el estado mismo, son percibidos como no exixtencia, la conciencia del vacío lo incluye todo

tras la eliminación a la vez del sujeto y del objeto, relacionados con la vacuidad. Así, con la desaparición de ambos, creación y aniquilación,

el estado del nirvana se hizo manifiesto”. El poder del escuchar y su objeto que finalizan, evocan la disolución del sonido en el silencio. Sin embargo, esto puede conducir al amodorramiento y hemos visto cómo para despertar comenzamos preguntándonos: “¿Quien escucha el sonido del silencio?”. En ese momento nos fundimos en la verdadera conciencia no dual. Después de llegar a ese estado el bodhisattva Avalokiteshvara dijo:

“De pronto, salté mas allá del plano mundano y supramundano y realicé una claridad que lo incluye todo penetrando las diez direcciones…”.

La toma de conciencia del sonido es en sí misma un fenómeno repentino: si no estamos atentos, desaparece de nuestra conciencia, si escuchamos cuidadosamente, aparece repentinamente. Puede ser que aludiera a este hecho el Maestro Hsu Yun cuando, al concluir una semana de meditación donde había enseñado estos métodos, empezó a golpear un trozo de madera y tan solo dijo: “¡El pez de madera es golpeado, el cuenco salta!”. En los monasterios Ch’an el pez de madera se golpea para llamar a la comunidad

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al refrectorio. De esta forma hay un cierto retraso entre el sonido y el momento en que los monjes cojen sus cuencos para comer. A diferencia de esta realidad común y externa, la percepción del sonido interior hace inmediatamente posible “la experiencia que nutre”. Un maestro dijo: “Mientras el pájaro canta y las flores brotan, la luna alcanza la corriente”. Esto puede entenderse como una alusión a la realización en la corriente de la vida diaria, pero se puede ver también una indicación de la conciencia plena (luna) de la corriente del sonido interior a pesar de los ruidos exteriores, en este caso el pájaro que canta. Un sabio Ch’an dijo: “Hay un eco en cada palabra y una espada (de sabiduría) en cada aforismo”. La percepción de los ecos más y más sutiles llevan al sonido fundamental. Para percibirlo realmente claro, es necesaria una perfecta inmovilidad del cuerpo, de ahí esas clásicas imágenes del Ch’an: en el tronco de la madera seca, el dragón truena, el caballo de madera relincha, el arcilloso buey comienza a mugir, etc. Es como si el pensamiento de la sabiduría golpeara un gong dentro de nosostros, sus vibraciones corresponden a la experiencia espiritual y su disolución en el silencio a la conexión íntima que podemos establecer entre el pensamiento explícito del principio y la Realidad. Ya hemos citado a Han Shan, el poeta y ermitaño de la segunda mitad del primer milenio, pero había también otro Han Shan del siglo XVI que era maestro del Ch’an en China. Alcanzó el despertar súbito mientras meditaba en el sonido del silencio en la Montaña de los Cinco Picos, un famoso lugar de peregrinaje dedicado al bodhisattva Manjushri. Hemos visto que estaba relacionado con el sonido del silencio por su otro nombre Manju-svara. Existe un simbolismo en ello. Los cinco picos pueden evocar las fuentes de los cinco sentidos; cuando se triunfa en la estabilización de la conciencia más profunda que estas fuentes y, sólo entonces, se puede revelar la propia naturaleza del bodhisattva, es decir se desarrolla la pureza, sattva, de la conciencia, bodhi. Este método era fundamental para Han Shan, esto se puede percibir al ver su comentario de las Cuarenta Canciones de la Realización, ga4tha4s de los Patriarcas9. El habla de ello desde la explicación del primer ga4tha4, a pesar de que este no habla directamente del sonido. Un monje preguntó a su Maestro: “¿Con qué debería intimar el hombre del Tao para obtener el escuchar perpetuo aún antes de escuchar algo?”. El Maestro contestó: “Ambos se encuentran debajo de la misma manta”. Probablemente quería decir que cuando se ha obtenido el perpetuo escuchar del sonido del silencio, sujeto y objeto están bajo la manta de la misma y única conciencia. Se dice en los sutras que todos los dharmas proclaman el Dharma con una voz fuerte. Ahí se puede ver una alusión a la meditación sobre el susurro silencioso de la naturaleza como una resonancia del absoluto. Hay un juego de palabras entre el dharma que significa objeto y el Dharma que significa la Ley verdadera. El punto común entre ambos es que son en realidad la manifestación de la misma realidad, de lo que es. Dhar significa sostener (cf. fere en latín). Así, dharma tiene un significado general de lo que es sostenido, objeto o realidad. 9 Publicado en el segundo volumen de Lu K’uan Yû.

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El sonido fundamental es sin duda una de las posibles interpretaciones de estas de alguna forma enigmáticas frases del Maestro Tsong Chan, el fundador del soto Zen: “Aunque el Dharma esotérico no está en el plano de la palabrería, no es completamente nuevo”. En el sutra de la completa Iluminación, se enfatiza la triada samatha4, sama4patti, dhya4na. Samatha4 significa completa igualdad, pacificación, sama4patti encuentro, coincidencia y por supuesto dhya4na, meditación. En el sentido dado por el sutra, samatha4 corresponde a la concentración directa sobre la Vacuidad que proporciona una completa pacificación, hacia la inmovilidad, sama4patti a la percepción de esta misma Vacuidad, pero en el seno de los fenómenos y por ello en el movimiento y dhya4na es el camino medio, que nos permite ir mas allá de los opuestos. Aplicado a la percepción audible, samatha4 representa el sonido del silencio como tal cuando es percibido en una completa quietud, sama4patti la percepción de este sonido del silencio pero por debajo de todos los ruidos y dhya4na la superación de estos opuestos en una verdadera conciencia no dual que indica Avalokiteshvara, como hemos visto. Esta es la “meditación en el medio”, Madhya-dhya4na, nos gustaría poder decir madhya4na… Esto se corresponde en el Yoga con la percepción del sonido en el eje medio, como el murmullo del contínuo fluir de una fuente. Al pasar a través de un canal de energía, el pra4na produce un sonido, como el agua en una pipa. El tronco del cuerpo se convierte entonces en un violoncelo de una sola cuerda cuya vibración llena todo el espacio. Ryôkan, un maestro Zen posterior, alude a este sonido del silencio como el “koto sin cuerdas”, el koto es el instrumento de cuerda que estaba más extendido en esta época en Japón. Ryôkan se formó en el soto-zen de Dôgen, pero se puede decir tras escuchar sus poemas sobre escuchar el sonido del silencio, que desarrolló también el “koto-zen”… Otra evocación del eje central donde la energía del sonido sube es la flauta. Lin Tsi probablemente lo sugiere en el siguiente dístico:

Cuando la brisa del otoño sopla sobre la flauta de jade, ¿Qué íntimo amigo aprecia la melodía?

Esto hace que nos preguntemos “¿quien escucha?”, acerca de lo cual hablamos ya antes. Podemos decir también que cuando el viento del desapego (el otoño es cuando las hojas secas se van con el viento) pasa de forma impersonal purificado a través del complejo cuerpo-mente (el jade), el sonido interior se percibe claramente y ocupa todo el espacio. Podemos preguntarnos si todavía hay alguien que lo escucha. El sujeto ya no es disociable del objeto, no tiene ni nicho, alcoba, geoda, donde pueda asentarse para observar el sonido mientras se protege de él. En otro lugar, un maestro Ch’an tiene una interesante reflexión paradógica: “No se puede conocer el dharma contado por objetos inanimados excepto cuando la voz es escuchada por los ojos”. Para aquellos que están acostumbrados a las técnicas indias, esto sugiere la práctica de escuchar el sonido interior en la zona del tercer ojo, zona que es llamada la décima puerta que se suma a los nueve orificios naturales. Hemos mencionado en la introducción que alrededor de un millón de indios acualmente practican este camino. En la tradición de la Tierra Pura se dice que sólo en el paraiso del oeste los objetos inanimados son capaces de proclamar el Dharma. Pero el Maestro toma esta experiencia

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del paraiso dentro del cuerpo, aquí y ahora, y lo que permite que suceda este milagro es la contínua y directa percepción de este sonido interior. Han Shan tiene dos poenas que relacionan la ascensión por el eje central y el sonido interior de forma pintoresca:

Trepé el paso de Han Shan el camino que no tiene final

largos torrentes de piedras y rocas anchos arroyos con espesa hierba

el musgo resbala, aunque no hay lluvia los pinos zumban, aunque no hay viento

¿quien quiere desenredarse de la carga del mundo para venir y sentarse conmigo en las nubes blancas?

Después de seguir a contracorriente (el símbolo clásico del eje central) el meditador alcanza la zona superior del tercer ojo donde vibra el sonido del silencio, donde “los pinos zumban aunque no hay viento”. En el segundo poema, el simbolismo es parecido con una alusión además al hecho de que la entrada dentro del eje central hace que la conciencia salte mas allá del tiempo:

Verano y otoño el torrente secreto murmura incesantemente en los altos pinos el viento sopla, sopla

durante medio día, sentado, olvido cien años de tristeza.

Sin exageración se puede decir que el que es capaz de permanecer sentado, quieto como una roca, durante medio día, tiene ya una cierta experiencia de la conciencia mas allá del tiempo. Podemos encontrar en el sutra de la Completa Iluminación otra evocación de la conexión entre el eje central y la percepción del sonido interior: “Aunque estos practicantes avanzados permanecen en el mundo fenoménico, son como el sonido de la música de un instrumento que llega de lejos; (este par de opuestos que son) la agitación mental, klesha, y el nirvana ya no pueden molestarnos”. Los pares de opuestos se inscriben en el lado izquierdo y derecho del cuerpo, lo que va más allá de estos en el eje central. Normalmente se aconseja concentrarse en un sonido muy sutil: esto está relacionado con lo que acabamos de decir, en este sentido, se tiene la impresión que viene de muy lejos y así nuestra esfera de conciencia se amplía. Un poco más adelante del sutra, se dice que la concentración en el medio, dhya4na, es tranquila y desapasionada como el sonido de un instrumento de música. En el Yoga, se habla de esta energía, pra4na, que produce el sonido interior al manar a través de los canales, al igual que el agua produce un murmullo al pasar a través de un tubo. ¿No podríamos ver en las largas orejas de Buda un signo de su capacidad para percibir claramente el sonido fundamental? Entre los grandes bodhisattvas, uno de ellos es llamado “el que es capaz de discernir el sonido”. Este calificativo no tendría sentido en relación con los sonidos ordinarios, porque significaría simplemente que el bodhisattva no era sordo. Se trata de un sonido sutil, fundamental.

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En la columna de Ashoka de Sarnath, hay cuatro leones rugiendo en las cuatro direcciones. Este es el símbolo fundamental de las enseñanzas de Buda, un sonido que llena el espacio hasta los confines. Es este un signo tan fuerte que fue escogido por Nehru y sus colegas como símbolo del gobierno de India. Pese a esta imagen de los leones para impresionar a las masas, Subhuti, un discípulo avanzado del Tatha4gata, dijo que “escuchaba la enseñanza silenciosa de Buda cerrando sus oidos”... No se trata de descalificar la práctica del sonido externo, mediante la repetición de los sutras o mantras por ejemplo. Houei Neng dijo concretamente que mediante la repetición, “llega un momento en que el espíritu consigue unirse a la boca”. Advirtió, de forma poética, a un buscador que se quejaba de recitar el sutra del Loto de forma demasiado mecánica: “Si estás convencido que la enseñanza del Buda es sin palabras, entonces de tu boca florecerá el loto”. La repetición mecánica nos hace girar en círculos dentro del sutra, pero cuando la conciencia despierta, especialmente al sonido interior, a las “palabras del sutra”, es el sutra el que empieza a girar a nuestro alrededor. Para saber más acerca del escuchar del silencio, especialmente en el Budismo, sugiero al lector mi último libro La mystique du silence10. Ma Anandamayi dijo: “Hay un sonido que una vez oido nos hace perder la conexión con cualquier otro sonido”. Hacia el final de su vida, Bodhidharma preguntó a sus discípulos lo que habían realizado. El último en ser preguntado fue Eka, que permaneció de pie en silencio delante de él. El maestro alabó su actitud y dijo: “Has llegado a la médula de mis huesos”. Al Maestro Guixi, un predecesor del Maestro Dôgen, le preguntaron: “¿Cuál es la puerta del silencio?”. El contestó: “No hacer ruido”. Finalizando esta parte, el lector probablemente se dará cuenta de que no se puede considerar siempre en el Budismo la escucha del sonido del silencio como una práctica periférica, aunque no se explique directamente como tal. ¿No finaliza la transmisión global de Buda más allá de las diferentes escuelas, como la enseñanza de la “única Voz” o del “único Sonido”? Despertar súbito de la energía, despertar súbito de la conciencia En el Ch’an existe una clara concepción de lo que se llama en India el shakti4pat, es decir, literalmente “descenso de la energía”, la transmisión súbita de la energía del maestro al discípulo. En China se llama Ta Yung, “la gran función”, es decir el gesto, la palabra y hasta el grito de la transmisión. Esta frase “la gran función” es muy meritoria, porque es la capacidad de transmitir una energía que caracteriza a los maestros. Yun Men era conocido por sus contestaciones lacónicas, a menudo de una sola palabra. Un día se le preguntó: “¿Qué es una máxima?”, el contestó: “Iniciar”. Durante esta iniciación, maestro y discípulo se parecen a dos espejos que miran uno hacia el otro. A 10 Albin Michel/spiritualités 2003, 3e parte, cap.3.

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propósito de esto, es interesante observar que los nombres del quinto y el sexto Patriarcas son como un espejo, o un eco el uno del otro, Houang Mei y Houei Neng. Los maestros despiertan la energía interior mediante fórmulas, como ondas de choque, y a menudo se las llama “enredaderas”; no tienen mucho que ver con el árbol de la experiencia real, pero indican claramente en lo posible su lugar. En el Yoga, el árbol corresponde al eje por el cual se eleva la energía ascendente y los canales laterales le rodean como una espiral, o incluso como una doble espiral. Evocan los canales secundarios de energía, pra4na, y de la mente, manas, los cuales son atraidos por el eje central como estrellas por un agujero negro. Una vez han sido absorbidos dentro de él, inducen a un salto en la conciencia, a un “salto quántico” mas allá del espacio habitual. En las concepciones que una cultura dada tiene del cuerpo sutil, hay en mi opinión tres factores: - La transmisión directa y explícita del conocimiento, con un cuerpo de prácticas etc., como el Yoga, el Budismo Tántrico o el Taoismo. - El papel de los arquetipos, como el símil de la enredadera que evoca la gravitación de la conciencia alrededor del eje de lo esencial y desde el punto de vista del cuerpo sutil alrededor del eje central. - La psicología sutil como tal, basada en la psicología del cuerpo. Como diría un sabio axioma, la vasija es la vasija y la cabeza es la cabeza, no importa en que cultura. Hemos desarrollado estos puntos en nuestro libro Le mariage intérieur11. No se debería creer que solamente el Ch’an o el Zen recomiendan un descenso de la energía al hara. Se puede subrayar que, en la escuela China moderna de Lu K’uan Yü por ejemplo, se recomienda la concentración en el punto entre el ombligo y el final del esternón. Se dice que la concentración en el hara tiende a volver a traer los pensamientos del samsara; no debería verse aquí una ocasión de guerra religiosa entre las escuelas, deberíamos entender que estos centros de concentración son tan sólo trampolines que nos permiten “zambullirnos como un cisne” mas allá del cuerpo y de la mente: en ese momento la conciencia ya no es un espacio físico sino un espacio omnipresente, que lo penetra todo. En India, el que ha desarrollado esta conciencia es llamado Parma-Hamsa, “el gran cisne”. Cuando somos absorbidos dentro del punto ya no hay punto. Antes de alcanzar este nivel, que cada uno siga el método de la escuela a la que está habituado. Además, en el soto-zen clásico se dice a menudo: “Empujar la tierra con las rodillas, empujar el cielo con la cabeza”. De ese modo, hay un doble movimiento de energía, una ascendente y una descendente, que provoca un estiramiento de la columna vertebral y desde el punto de vista sutil una apertura al eje central: esto es lo que se busca. Los tibetanos son expertos en conectar el camino Budista del despertar con el Yoga del cuerpo sutil. Durante un seminario en Sarnath a finales de 1999 sobre “Purna y Shunya”, 11 Albin Michel/spiritualités 2001.

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“Plenitud y Vacío”, le pregunté a Samthong Rimpoche –que en esa época era Director del Instituto Tibetano de Sarnath y después se convirtió en el Primer Ministro elegido para gobernar por los tibetanos– si podíamos considerar que el camino medio (el madhyamika de Na4ga4rjuna) incluía también el Yoga de la absorción en el eje medio del cuerpo. El me contestó: “Correcto”. Esta parte en la que estamos es de alguna manera el desarrollo de esta idea. A propósito de esto, podemos decir que se considera a Na4ga4rjuna entre los Patriarcas de la transmisión Ch’an antes del periodo chino, exactamente el decimoquinto después de Buda. Su propio nombre significa brillante, arjuna, cobra, na4ga. Sería difícil encontrar un nombre que evoque el despertar de la kundalini4 de una forma más clara, aunque el maestro no parece hablar de ello directamente en su muy austera metafísica. Podemos dar aquí otra de las escuetas respuestas de Yun Men a la pregunta: “¿Hay alguna falta cuando no surge ningun pensamiento?”. “Monte Sumeru”, respondió. El Monte Sumeru representa el axis mundi, la estabilidad de lo Absoluto, y en el cuerpo el eje central. A propósito, en sánscrito la columna vertebral se llama merudand “el palo de Meru”. Cuando no surge ningún pensamiento la conciencia fluye a través del eje central, está completamente estable y no hay ningún riesgo de falta. En el budismo, el eje central se relaciona a menudo con al árbol de la bodhi. Houei Neng habla de su propio camino como la Vía del Diamante, vemos de nuevo que no estamos tan lejos de los tibetanos con su camino superior que ellos llamaban Vajraya4na, la Vía del Diamante también. A propósito de esto podemos mencionar que en el Yoga, el eje central se compone de tres vainas concéntricas, la más interior de las cuales es llamada vajra. Los tibetanos no practican el Yoga como un objetivo en sí mismo, sino como una serie de “medios hábiles” para alcanzar el despertar. Hay que mencionar que el Ch’an se expandió en China al mismo tiempo que el Budismo Tántrico en Nepal y en la frontera del Tibet –con Padmasambhava por ejemplo– hacia los siglos sexto, séptimo y octavo d.C., por lo que no puede descartarse cierta influencia. En sánscrito, el término madhya, “medio” es parecido a medas que significa “la médula” y a medha que significa “inteligencia” y “sacrificio”. Cuando la corriente de las sensaciones fluye en la médula del eje central, los canales secundarios son como sacrificados y se despierta la inteligencia genuina. En latín se puede encontrar también el mismo tipo de similitudes en las raices, podríamos decir que cuando la meditación es absorbida en el eje medio se puede encontrar la verdadera medicina para los sufrimientos de la mente… En el Yoga y en el Tantra es clásico describir el despertar de la kundalini4 como un fenómeno progresivo del gradual ascenso de chakra en chakra, pero esto no excluye el aspecto sutil de este proceso: tal como la fruta madura durante meses, pero se cosecha en un segundo, del mismo modo una experiencia interior puede ser prepararada durante años y suceder repentínamente. Un embarazo de nueve meses termina con la expulsión del bebé en unos pocos segundos. Para el despertar súbito, la intervención del maestro puede ser un factor decisivo, pero puede también venir de un suceso aparentemente trivial, esto

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es lo que los budistas llaman en su lenguaje técnico una circunstancia “concurrente” o que favorece. Puede ser, de acuerdo a las bien conocidas anécdotas, el pie que salta de piedra en piedra, el guijarro que golpea el bambú o la parte inferior de un cubo con agua que cede vacíandose de pronto. Se pueden distinguir diez etapas, dasabhu4mi4, antes de llegar al nivel de bodhisattva, y la décima es el Yoga: esto prueba que la tradición Budista Mahaya4na se toma en serio este conocimiento. Asímismo en China, el Taoismo tiene una precisa visión de la sutil psicología que no es fundamentalmente diferente de la del Tantrismo. En los textos chinos, se habla de lo Absoluto como del Tao y los practicantes budistas avanzados son honrados también con el título de Tao. Podemos comparar la actitud correcta del buscador espiritual con la de alguien que cae en un pozo profundo y tiene sólo una idea, salir de él. Esto nos recuerda a la diosa Kundalini4 encerrada en una vasija y que tiene como única aspiración subir a la cabeza donde podrá unirse con su marido Shiva. En los textos se dice de forma indirecta: “La naturaleza del Dharma revela el medio que es la realidad del espíritu brillante de la maravillosa iluminación del estado de Buda”. Simplificando, lo que hace el espíritu, la respiración brillante que revela el medio, ¿qué evoca sino la energía de la kundalini4? Cuando es el correcto, es una especie de proceso repentino: “La ascensión a este medio les permite entrar en el nirvana sin moverse de sus asientos”. A propósito del eje central, podemos aventurar una interpretación de la historia del sexto Patriarca Houei Neng, que quería lavar la túnica que había heredado de su maestro. Como no podía encontrar agua realmente pura en el monasterio, se alejó y después de cinco millas llegó a un bosque exuberante y entró en él; elevó su bastón hacia el cielo y lo clavó en la tierra. De ahí brotó una fuente que formó un estanque en el que finalmente pudo lavar la ropa de su maestro. Asímismo, existe también una conexión de esta historia con la vida real de Houei Neng, que recibió la transmisión del quinto Patriarca pese a la fuerte oposición del monasterio: tuvo que abandonarlo durante la noche y refugiarse en el bosque durante dieciseis años; lo bueno de esto es que pudo integrar el conocimiento que obtuvo en esta transmisión lejos de las disputas de los clanes de monjes en su comunidad de origen. Desde el punto de vista simbólico alejarse cinco millas del monasterio significa ir mas allá de los cinco sentidos relacionados con el cuerpo físico, entonces se entra en “el bosque exuberante”, es decir, el despertar sutil del cuerpo. Al “empujar el cielo con la cabeza y la tierra con las rodillas”, se estira el eje central, este es el significado de levantar el palo al cielo y clavarlo en la tierra. De ahí proviene la energía inagotable de la experiencia directa que le permite lavar la túnica, es decir, guardar la transmisión completamente pura. En el Ch’an, se puede encontrar el símil de “dar un paso hacia la parte superior de un mástil de cien pies de alto para alcanzar la cima”: la idea es no dormirse en la experiencia aunque sea muy elevada, sino ser capaz de dar “el salto del cisne” hacia la verdadera

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naturaleza mas allá del cuerpo y de la mente. Un maestro expresaba esto claramente: “Un paso de la parte superior del mástil de cien pies de alto y tu propio cuerpo se manifiesta por todo el universo”. Desde el punto de vista práctico, el mástil de cien pies de alto puede corresponder a la energía que ya ha ascendido hasta el tercer ojo, desde allí es más fácil ir mas allá del cuerpo, zambullirse en el Océano de luz, la gran Vacuidad, etc… Consideremos ahora el despertar del tercer ojo en la tradición Ch’an de una forma más detallada: se dice: “El héroe usa su espada de sabiduría cuya punta, prajña4 (la sabiduría) emite la luz del diamante, vajra”. La espada evoca el eje central y su punta el tercer ojo que en el Yoga se llama a4jna4 chakra. Lin Tsi, –recordemos que su nombre significa simplemente “el maestro”– evoca el despertar del tercer ojo en una imagen que asombra por su fuerza y frescura: “Hay un hombre verdadero en una posición dada (el espíritu fundamental) que entra y sale a través de tu frente. Invito a aquellos que no lo han experimentado a que lo intenten ver”. Simple y directo… La tradición Yoga critica a los que utilizan el kecha4ri mudra (la punta de la lengua doblada hacia la úvula) sólo para entrar en un inerte sama4dhi, para por ejemplo ser enterrado vivo durante varios meses. Aunque a la gente le pueda parecer muy espectacular, eso no tiene nungún efecto para el despertar espiritual. La misma crítica se encuentra en los maestros Ch’an en relación a lo monjes que se sienten satisfechos por pegar su lengua al paladar y caer en un estado de bienestar superficial que consideran equivocadamente como el Despertar. En el Yoga, el kecha4ri mudra se practica al mismo tiempo que la concentración en el tercer ojo. Esta observación de los maestros Ch’an es una aceptación indirecta de que estas técnicas pueden haberse practicado durante esa época en los monasterios. El despertar de un chakra se compara clásicamente en el Yoga con el florecer de un loto. En China se habla de “la flor que florece en este tronco seco”, evocando este último el cuerpo que está completamente quieto en la meditación profunda. Se dice de Maitreya, el Buda venidero, que se representa riendo, que consiguió la iluminación bajo el “árbol con flores de dragón”, en términos yóguicos podríamos decir que tiene un eje central cuyo chakra superior, el tercer ojo, ha abierto. En mi opinión, deberíamos entender también en este sentido la frase “saltar sobre la Puerta del dragón”. Cuando nos amodorramos en la meditación, la cabeza se dobla y la energía se acumula en la garganta y en la parte anterior del tórax. Además, el cuerpo se desvía a un lado mientras que la mente se deja ir con inclinaciones inferiores. Cuando nos corregimos a nosotros mismos estirando el cuello, lo que significa poner la barbilla hacia dentro y “empujar el cielo con la cabeza”, la energía vuelve con fuerza hacia el tercer ojo e incluso salta más allá al espacio. En este sentido podemos comprender la frase “saltar sobre la Puerta del dragón”. En los textos Tántricos se dice que si la energía alcanza la zona bajo el tercer ojo existe un riesgo de que se convierta en ira y egoismo, mientras que la parte superior de esta zona corresponde al Parama4tma, a lo Supremo. Por esta razón puede que se haya escrito sobre y no a través.

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También se dice en los textos: “Las miríadas de pensamientos que surgen residen en el na4ga sama4dhi”. Hemos visto que na4ga significa “cobra” en sánscrito, pero que los chinos lo traducen por “dragón”. Cuando las miríadas de sensaciones que agitan normalmente el cuerpo se estabilizan, son absorbidas por el eje central, y en ese momento, se produce el sama4dhi. Na4ga fue también uno de los títulos de Buda, El es el Na4ga por excelencia, es decir, el único que dominaba la energía del eje central, en comparación con los na4gas secundarios que corresponden a las corrientes laterales y difusas, es decir indisciplinadas. Las representaciones iconográficas de Buda le muestran protegido por un dosel de 5, 7 o 9 na4gas. En este mismo sentido, se dice que consiguió la realización, el despertar final de la kundalini4, al pie del árbol de la bodhi. De hecho en India, desde la antigüedad, les gusta colocar a los pies de los árboles grandes piedras con na4gas esculpidas, a menudo dos de ellas entrelazadas en una doble espiral y abrazadas en la parte superior, para evocar lo Divino y el despertar espiritual mediante la unión de los canales de energía. Este símbolo se encontraba ya en la antigua civilización Sumeria. En el sutra de la Completa Iluminación se menciona que la niña pequeña Na4gakanya4 obtuvo el despertar súbito cuando tenía tan solo ocho años, al escuchar la enseñanza del Bodhisattva Manjushri. Existe un claro simbolismo detrás de ello: la figura ocho es la mitad de dieciseis, el número de la plenitud. La diosa Kundalini4 cuando todavía estaba enrollada en la vasija, permanecía en el estado de infancia. Pero cuando oyó “la dulce voz” (Manju-svara, otro nombre de Manjushri como vimos), despertó y se elevó al nivel del tercer ojo. De hecho, se dice que normalmente se medita en el sonido interior en el tercer ojo y que desde allí se dirige la energía que proviene de la parte inferior del cuerpo. En la poesía clásica hindi, esta ascensión es comparada con la procesión de la joven desposada que es conducida hacia la casa de su esposo, el cual mora en la zona del tercer ojo. Así, la unión de la atención ascendente y el sonido interior se convierte en una verdadera historia de amor... Al final del sutra de la Completa Iluminación, se dice que los na4gas y los devas que llegan a escuchar la enseñanza de Buda obtienen finalmente la iluminación. Los na4gas, que son representados como cobras o dragones, avanzan reptando y sugieren en este sentido las corrientes sinuosas y tortuosas de sensaciones que están en la base de la agitación de la mente. Son percibidas en un estado de semi conciencia, en un claro-obscuro, pero cuando se las hace converger hacia un centro de la luz, empiezan a brillar completamente y se convierten en sí mismas en “cobras brillantes”, “na4g-arjunas”. Fabienne Verdier, que trabajó durante mucho tiempo con maestros de caligrafía china, habla del hecho de que los artistas en la tradición China trabajaban toda su vida con la esperanza de “ver el humo del dragón”, algunos de ellos hasta quemaban sus trabajos para verlo. Si el dragón representa la cobra enrollada de la kundalini4, el humo del mismo evoca la conciencia que sale de ella: sale con el fuego, de su boca, es decir, del tercer ojo del cuerpo de un meditador. Este proceso es posible tan solo cuando existe un total desapego del ego, lo que es evocado por el artista que quema sus propias obras.

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A esta energía del dragón que va de la cola a la cabeza se alude también con las palabras hua t’u y hua wei, respectivamente “cabeza de palabra” y “cola de palabra”. Cuando se habla automáticamente, las palabras salen por sí mismas de la boca y sólo se capta la “cola” de ellas. Por el contrario, la conciencia profunda nos revela la “cabeza de las palabras”. Desde el punto de vista de la psicología sutil, la energía instintiva está situada en la mandíbula y en la boca, mientras que la energía espiritual se acumula en la parte superior de la cabeza. Para dar un símil, se puede visualizar un pájaro dentro del cráneo, apoyado en las mandíbulas y que mira hacia atrás, con su cola al nivel de la boca y su cabeza al nivel del córtex. Meditar en un koan, un hua t’u, significa elevar la energía de la conciencia de la cola del pájaro hacia la cabeza, es decir de la boca hacia la parte superior del cuerpo. Cuando el practicante obtiene una realización del camino se dice que “los reyes-dragones se convierten en sus servidores”. Normalmente las corrientes de sensaciones que forman la base de nuestra agitada mente nos gobiernan como si fueran nuestros reyes. Pero cuando se las guía y junta con éxito hacia un centro, se convierten en nuestros servidores. Este simbolismo está bastante claro en Thailandia, por ejemplo en esas monumentales escaleras a la entrada de los templos: sus barandillas tienen la forma de dragones, lo que significa que si se dominan estos, nos llevan a la naturaleza de Buda. En estas estatuas del mismo Buda, como la que es objeto de un gran peregrinaje, en Pitsanulok, en el centro de Tailandia, hay corrientes de llamas como dragones que salen de los codos del Tatha4gata a ambos lados de los brazos para unirse en la parte superior de la cabeza. Esto sugiere claramente la confluencia de las corrientes de energía en la parte superior del eje central. Un koan sobre el que se medita en el Ch’an es “el dragón que truena dento del tronco reseco”. El dragón evoca la cobra de la kundalini4 y el tronco el eje central del cuerpo –tal como el shivalingam–, estamos cerca del arquetipo de los templos shaiva con la cobra enrollada alrededor del lingam y su cabeza en la parte superior del mismo. Por evidentes razones prácticas, es difícil representar a la cobra dentro del lingam, pero se puede visualizar también de esta forma, según se asocie este lingam con el tronco del cuerpo o con el eje central. Ahora sabemos lo suficiente del dragón como para poder comprender una historia basada en el Ch’an, sin duda la única contada por Houei Neng al principio del sutra del Estrado. Cuando el sexto Patriarca se asentó en el monasterio de Pao Lin (cuyo nombre significa “bosque precioso”), había un dragón en el estanque enfrente de la sala de meditación que perturbaba mucho a los monjes. El lo domesticó metiéndolo en su cuenco, después se rellenó el estanque y se construyó una estupa encima. El plano del agua frente a la sala de meditación representa el espejo de la mente agitada por los movimientos de la energía vital, el dragón. Esta energía vital debe convertirse a un tamaño razonable para ser manejable, lo que es posible mediante el desapego, evocado por el cuenco del monje que es una de sus pocas posesiones y que le permite recoger limosnas. En ese momento la conciencia ya no gasta su energía en el estanque de los

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deseos, sino que permanece quieta en el eje central, se convierte en un monumento de alabanza (es el sentido original de la palabra stupa) a la Naturaleza fundamental. Otro sentido de stupa es “pira” y eso concuerda la imagen de la llama del eje central donde se consume lo que queda del ego que acaba de morir… El dragón también es un símbolo de los chinos y de su vitalidad. Houei Neng, a través de su enseñanza, pudo captarlo y dirigirlo hacia lo Absoluto de acuerdo con el camino budista. El dragón es también parte de las celebraciones de año nuevo. Señala la fuerza del tiempo que se desliza. Al atraerlo a su cuenco, el Patriarca ha capturado la impermanencia del tiempo, como una especie de bóveda celestial más allá del paso del tiempo. Estoy escribiendo este prólogo en una ermita en medio del bosque, que es de alguna manera mi Pao Lin, mi “bosque precioso”, porque cualquier lugar donde se pueda hacer una buena práctica inmediatamente merece el nombre de “precioso”. El mismo palo del Maestro es una madera preciosa, porque le permite separar a los tigres. Se dice que un día cuando dos tigres luchaban a muerte, el Maestro vino con su palo y consiguió separarlos. Los seres humanos son el objeto de los conflictos de los pares de opuestos, que a veces son tan violentos que pueden llevar al suicidio. Pero si tenemos el dominio del palo, es decir del eje central que transciende la dualidad de la derecha y la izquierda, y a través del mismo de todas estas dualidades, los tigres de los conflictos interiores cesan de rugir. El palo y el cuenco son los símbolos del monje, especialmente de su desapego, y esta libertad interior que viene del mismo le permite ir mas allá de las dualidades. Ya hemos aludido varias veces a la energía ascendente, ahora podemos mencionar algunas palabras de los maestros Ch’an que lo evocan de forma más directa. El siguiente diálogo con la monja realizada Mo Shan merece ser señalado: “Kuan T’si se arrodilló para ofrecer sus respetos y preguntó: ‘¿Quien es Mo Shan?’, ella contestó: ‘La parte superior de la cabeza no se ve’. El preguntó, ‘¿Quién es el dueño de la montaña Mo Shan?’, (Shan significa montaña). Ella contestó: ‘No es ni hombre ni mujer’. El gritó: ‘¿Porqué no se transforma a sí misma?’, ella le replicó: ‘No es un fantasma ni un espíritu, ¿en qué se debería transformar?’ ”. En la psicología sutil del Yoga, la parte superior de la cabeza y por encima de ella corresponde al reino de Shiva sin forma, de lo Absoluto inmóvil. Preguntarle a Mo Shan: “¿Quien es Mo Shan?”, es como preguntarle cual es su nivel de realización. Si el que pregunta no ha alcanzado, descubierto, este nivel de la parte superior de la cabeza, ninguna respuesta explícita podrá comunicarle esta experiencia. El sujeto supremo, el propietario de la montaña, está más allá de toda dualidad, por ejemplo de lo femenino y lo masculino. El también está más allá de las transformaciones, de hecho más allá del ser y no ser (en sánscrito “fantasma” se dice bhu4ta, que literalmente significa “ser, entidad”). En otro texto se puede ver la pintoresca descripción de la ascensión de la energía:

No hay necesidad de espada para cruzar. Un buen practicante, como el loto que brota en el fuego,

Es capaz de saltar a través del cielo.

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En el contexto de esta cita, la espada que cruza evoca la oposición entre la apariencia y lo real y su posición paralela a la unión entre ambos, lo que el meditador busca. Desde el punto de vista del cuerpo sutil, la imagen sugiere la entrada de las corrientes laterales dentro del canal central (las espadas paralelas) que provocan una ascensión y un despertar de la energía en el tercer ojo, de ahí la imagen del loto que brota en el fuego. En esa unión, se va más allá de la conciencia del cuerpo, se puede “saltar en el cielo”. Se habla del “guardián del Dharma” del siguiente modo: “El espíritu con la cabeza de llamas, sostenedor del vajra, es un espíritu guardián, su cabeza está rodeada de una luz brillante. El Surangama sutra habla de él al transcender el deseo y transformarlo en un fuego de sabiduría”. Se puede ver ahí una imagen directa de la transmutación de la energía que asciende. Se puede encontrar la misma idea con una imagen diferente en la contestación a esta pregunta: “¿Qué significa estar sentado con la espalda recta, para recordar la Realidad?”. Yun Men dijo: “La moneda que se arrojó al río debe ser recogida de él”. Había un sabio que estaba sentado en el malecón de un puerto en un río y que solía vivir en un barco, se le llamaba el “monje-barco”. Un día un buscador le preguntó acerca de la Naturaleza fundamental y le contestó elevando simplemente su remo. Para mí, esto puede querer decir el estiramiento de la columna durante la meditación. Eso permite observar el río, el barco y el barquero también, es decir, observarse a uno mismo mientras trabaja, en este sentido este “remo erecto” corresponde al despertar de la energía de la conciencia. Un significado similar puede observarse en el episodio del maestro que elevó su espantamoscas, signo de su autoridad, para responder al mismo tipo de preguntas sobre la Naturaleza verdadera. El espantamoscas, como el cuerpo en la meditación, permanece erguido y fijo, pero si hay viento, su pelo puede moverse. Del mismo modo, cuando la energía es absorbida en el interior, los pulmones siguen moviéndose con el “viento” de la respiración. Cuando el cuerpo está completamente inmóvil y se respira con total atención, la conciencia puede elevarse mas allá del cuerpo y de la mente en el dharmaka4ya del único Espacio. En un famoso episodio, el Maestro Hsiuh Tcheu fue despertado por Tsien Lung cuando éste respondió a su pregunta sobre la Naturaleza verdadera simplemente levantando su dedo, y a menudo el mismo transmitió el despertar a otros de la misma forma. Reconoció en el ga4tha4 que compuso al final de su vida:

El Ch’an del dedo de Tsien Lung lo utilicé siempre durante mi vida.

En otros términos, una vez que su shakti4pat, su energía, fue despertada por su maestro, no dejó que cayera de nuevo, lo que no fue el caso de todos sus discípulos. Es como si el dedo de su energía estuviera elevándose en cada vértebra de su columna. Para concluir esta parte, debo decir que estos fenómenos energéticos que conciernen a la sutil psicología tienen una importancia relativa. Como Houei Neng declaró al principio

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de su famoso ga4tha4 que fue recompensado por el regalo de la transmisión del quinto Patriarca, “por esencia, la bodhi no tiene árbol”, no está localizado en el eje central, no mora en ningún lugar, es omnipresente, se siente dentro del cuerpo tan sólo para ayudar y facilitar la práctica. Un texto del Yoga clásico, el Shiva-Samhita4, sostiene la misma idea al dedicar el primer capítulo a una exposición completa del Vedanta, es decir, al Ser que es completamente independiente del cuerpo. El Yoga no es más que una serie de medios hábiles para alcanzar este nivel. Energía y conciencia están intimamente relacionadas. Como dijo Houei Hai en su Tratado del Despertar Súbito: “Si todavía no puedes alcanzar la Verdad de lo No Nacido, esfuérzate y añade energía con seriedad. Cuando la energía sea suficiente, lo entenderás espontáneamente”12. Como conclusión: de las interpretaciones a la práctica La comprensión de las palabras de los Ancianos debe mantenerse alejada de los extremos: esmerarse mucho o por el contrario ser muy superficial. Algunas personas recitan y dan vueltas en sus mentes a sutras, son como pobres animales que hacen funcionar indefinidamente una noria: deberían meditar sobre este consejo de Houei Neng a un joven aspirante que cantaba mecánicamente el sutra del Loto:

Cuando la mente está sumida en una ilusión, el sutra del Loto la hace girar dentro de un círculo,

pero cuando está despierta, hace que el sutra gravite alrededor de ella.

A la inversa, contentarse con interpretaciones superficiales de unos y de otros no hace progresar:

Son de espiritualidad débil aquellos que no pueden abandonar sus queridos apegos

y los que tienen tendencia (a interpretar demasiado) rápidamente como lo harían los gatos inteligentes o los bueyes blancos.

Lógicamente se deberían olvidar las palabras de Yun Men siguientes, pero ya que han sido transmitidas en las escrituras clásicas que han llegado a nosostros me permito citarlas:

“Mantén tu espíritu elevado, pero no memorices las palabras de otros.

Un poco de verdad es mejor que muchas mentiras…”. Si quisiéramos resumir en una fórmula la paradoja del Ch’an, o más en su conjunto del camino no dual, sería: “No hay nada que hacer, pero sí mucho que deshacer”. Lo interesante de leer textos como estos que siguen es que una palabra puede corregir a otras y así las paradojas se reequilibran de esta forma. Algunas fórmulas pueden parecer desestabilizadoras, pero no pasará mucho tiempo antes de encontrar otra que esté fuertemente estructuradora. Por ejemplo, Lin Tsi, era uno de los maestros que más 12 Houei-hai L’éveil subit Albin Michel, 1999, p.31.

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insistía en no separar lo sagrado y lo profano, es decir, en la práctica del valor de la acción. Aconseja a aquellos que tengan la posibilidad de retirarse a un monasterio y vivir allí sin preocupaciones “sentarse en el borde de una cama de meditación y comer arroz para pasar el tiempo…”. En sánscrito, shi4lam significa práctica regular, o un buen hábito y finalmente moralidad, disciplina. Por otro lado una palabra parecida, shila4, significa roca, piedra fundamental, etc. Relacionar ambas palabras es ya una enseñanza en sí misma. La disciplina es la base de la inmutabilidad, sama4dhi, que conduce a su vez a la sabiduría, prajña4. El practicante debe evitar los extremos del voluntarismo y de la laxitud, ambos enfermedades, el segundo quizás más extendido que el primero. La mística comparada es interesante, algunos tienen la vocación de escribir sobre este tema, pero lo esencial consiste es involucrarse en un camino y practicar. Tras un denso diálogo sobre la Naturaleza fundamental, el Maestro Tsao Chu aconsejó al visitante: “No es útil que el venerable amigo se cree dificultades a sí mismo. En el tronco seco, debería hacer que crecieran algunas flores”. Lo que constituye la diferencia entre “el pequeño” y “el gran” vehículo, Hi4naya4na y Maha4ya4na, es la intensidad de la práctica y los diferentes grados de comprensión, no las diferencias geográficas del pais. Aquel que ha encontrado la realidad no dual está más allá de sectarismos, si no es él, ¿quien será capaz de ello? En India los términos ananta, infinito, y a4nanda, alegría, a menudo se asocian porque corresponden a una realidad común. Houei Hai no lo decía de modo diferente: “Si no hay impedimentos, la alegría está automáticamente”13. Mediante todo tipo de comparaciones originales y refrescantes, los maestros Ch’an nos devuelven a nuestro interior, no a nuestro ego, sino a nuestra verdadera naturaleza. Nos dan el mismo mensaje esencial que las Upanishads, que definen la meditación simplemente como antar-chakshu, “el ojo interior” o la “mirada hacia el interior”. Alquien preguntó un día a un famoso maestro acerca de sus lacónicas respuestas:

- ¿Cuál es el camino intimo de Yun Men? - Intimidad.

¿Que más podría decir a los lectores que se embarcan en el estudio de estos textos más que milenarios? Sería suficiente recordar el poema del solitario maestro Ch’an en su montaña, Han Shan:

Desde antaño, aquí he estado, han sido setenta años

de viejos amigos, no más visitas, están enterrados en viejas tumbas

hoy, el pelo blanco el guardián de un trozo de la montaña bajo las nubes ¿que podría recomendar a las nuevas generaciones

13 Ibid. p.58.

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excepto que lean las palabras de los Ancianos?14

14 Han-shan, op.cit. p.111.