El hinduismo, hogar religioso de Gandhi

SANTIAGO GUERRA

Salamanca

Este trabajo no tiene otra finalidad que la de introducir al estudio de la figura de Gandhi, objeto de este número de la Revista de Espiritualidad, ambientándolo dentro de la corriente religioso-espi­ritual en la que nació, vivió y murió. Este excepcional personaje de la historia de la Humanidad, que comparaba al cristianismo con la esencia de la rosa que atrae irresistiblemente, y a quien el evangelio de Jesús sirvió como uno de los principales estímulos de su vida y obra, no abandonó, sin embargo, nunca su hogar religioso ni perdió de vista por un solo momento los grandes principios del hinduismo del que él es, al mismo tiempo, uno de los hijos más ilustres y uno de sus más denodados renovadores 1.

1. LA INDIA y EL HINDUISMO

«Si me preguntaran bajo qué cielo el espíritu humano ha re­flexionado más profundamente sobre los grandes problemas de la vida y ha encontrado para alguno de ellos soluciones que merecen

1 Para conocer el hinduismo puede verse, entre otros, J. HERBERT,

L' Hindouisme vivant, Paris, 1975; C. REGAMEY, «Las religiones de la India», en F. KÓNIG, Cristo y las religiones de la tierra, vol. III, Madrid, 1970, pp. 69-214; D. ACHARUPARAMBIL, Espiritualidad hinduista, Madrid, 1982; H. ZIMMER, Mitos y símbolos de la India, Madrid, 1995.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (56) (1997), 273-303

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la atención hasta de aquéllos que han estudiado a Platón y a Kant, señalaría con el dedo hacia la India. Y si yo mismo me preguntara de qué literatura podemos nosotros, que nos hemos alimentado casi exclusivamente del pensamiento de los griegos, romanos y judíos, recibir el correctivo que más necesitamos para hacer de nuestra vida interior una vida más plena, más amplia, más universal, en una palabra, más humana, de nuevo apuntaría con el dedo hacia la In­dia» 2.

Aunque el hinduismo no es la única religión de la India, sí es la principal, y también la que mejor refleja la tradición cultural de dicha nación. «India» e «hinduismo» son, por otra parte, dos pala­bras inventadas por los europeos y misioneros cristianos. La deno­minación original de la India por los indios fue «tierra de los Bha­ratas», como la de Francia fue «tierra de los galos»; y muchos hinduistas, rechazando el término extranjero «hinduismo», siguen llamando a su religión sanatana dharma, la «ley eterna». Ni siquiera las palabras «religión» o «espiritualidad» existen en el sánscrito, que, aunque ya no se hable hoy día, sigue prestando el vocabulario teológico al hinduismo actual.

n. EL HINDUISMO: UN PROCESO MULTISECULAR

I!.l. La época pre-védica

El hinduismo en sentido estricto data del siglo VI después de Cristo. Pero en cuanto tal no es más que la tercera gran etapa de un lineal proceso cultural-religioso que comienza a andar decididamen­te con los Vedas y que, no sólo por convencionalismo, sino por su esencial homogeneidad con la etapa final, también puede ser y es llamado todo él hinduismo.

El hinduismo tiene una prehistoria que no queda simplemente atrás en la literatura védica, sino que sirve también de inspiración a

2 Palabras de Max MüIler (1823-1900), sanscritólogo considerado el fun­dador de la historia comparada de las religiones, citadas por H. SMlTH, en Eine Wahrheit, viele Wege. Die grossen Religionen der Welt, Freiburg im Breisgau, 1993, p. 31.

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ésta e influirá poderosamente en la posterior evolución del hinduis­mo, especialmente en la rama shivaita,

Tres grandes corrientes culturales, cuyo origen hay que situar probablemente en las mesetas iranias, confluyen en el siglo ID antes de Cristo: la mesopotámica, la elamita y la del valle del Indo. Es en este valle donde se ponen las bases del hinduismo en algunos de sus rasgos característicos. Las modernas excavaciones de Mohenjo-Daro y Harappa, en el mencionado valle, han puesto al descubierto la existencia de una espléndida civilización urbana que, tanto en lo político-social como en lo religioso presenta grandes similitudes con la sumerio-babilónica. En ambas encontramos una monarquía sagra­da y de carácter teocrático y una cultura y religión matriarcal en la que la representación y culto de la divinidad como «diosa madre» relega a un segundo lugar al dios masculino, que a lo más es con­siderado compañero de la diosa. La representación femenina de la divinidad, representación con la que se quiere traducir el principio divino como principio de vida y fecundidad en una época en la que se ignoraba el verdadero papel masculino en la generación, es, por lo demás, universal en la época prehistórica, y sólo las invasiones arias van a propagar e imponer la masculinización de la cultura y la religión. La proliferación de diosas en el panteón hinduista y la veneración que siempre se les profesó y sigue profesando, tienen su origen en esta época pre-védica.

En la religión del valle del Indo aparece, no obstante, una divi­nidad masculina cuyos rasgos pasarán más tarde a configurar la imagen de uno de los dioses principales del hinduismo: el dios Shiva, aunque todavía no se le dé este nombre, sino el de Pasupati, Señor de los animales (por aparecer rodeado de ellos). El shivaismo, que junto al vishnuismo constituye una de las dos corrientes principales del hinduismo, tiene sus claras raíces en esta época pre-védica 3. Y en el tantrismo, una rama del shivaismo, Shiva y Shakti personifica­rán respectivamente el principio trascendente y su manifestación en

3 El dios Shiva del posterior hinduismo será representado con varios ros­tros, como en la famosa «danza de Shiva», símbolo de la creación como danza de energías, y el lingam (órgano masculino), expresión de la fuerza creadora, será su distintivo. El dios del período pre-védico al que nos referimos, aparece también figurado así, de donde se deduce claramente su parentesco.

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el universo como energía femenina en un movimiento de involución hacia abajo que, llegado a su término, está llamado a convertirse en otro de evolución hacia arriba, cuya culminación es la reunión de la esposa con su esposo, es decir, la identificación del hombre tempo­ral con su esencia eterna en un proceso de desligamiento de la con­ciencia de sus condicionamientos empíricos. Es, en el fondo, el camino espiritual de todo el hinduismo, pero el tantrismo quiere recuperar expresamente la «religión de la diosa» de la civilización del Indo, separándose de la tradición védico-brahamánica, y dando a la mujer y a lo femenino, encamación de la diosa Shakti, un papel ignorado por las restantes ramas del hinduismo; ese lugar preferente de la mujer se va a traducir en el tantrismo llamado «de la vía izquierda» y también «de la mano izquierda» en una exaltación de la sexualidad, o más exactamente de la «energía» sexual, como medio de superación del mundo de la dualidad y, por lo mismo, como instrumento de experiencia trascendente o de «lo divino» (identificado con la unidad originaria de la realidad), conforme al principio tántrico de que «lo que nos lleva hacia abajo es también lo que nos vuelve a subir hacia arriba» (sentidos, pasiones, apetencias, sexo). Todo ello expresado mitológicamente como la unión o matri­monio de Shiva y Shakti 4.

II.2. La época védica o vedismo

La civilización del valle del Indo descubierta en Mohenjo-Daro y Harappa fue obra de un grupo étnico llamado «drávida» o dravi­diano. Este grupo étnico pre-ario va a ser sustituido o absorbido por la invasión de los arios o indoeuropeos que, como en tantas otras partes del mundo, penetran en la India hacia el año 1500 antes de Cristo, y la van ocupando de norte a sur en el espacio de medio milenio 5. El hinduismo va a ser el fruto de la fusión de la cultura

4 Sobre el tantrismo puede verse J. V ARENNE, El tantrismo o la sexualidad sagrada, Barcelona, 1985; A. VAN LYSEBETH, Tan tra , le culte de la Feminité, Fribourg-Lausanne, 1988.

5 Los aryas (= nobles), que así se autodenominaban frente a los autóctonos a quienes consideraban dasas (esclavos), son llamados también indoeuropeos

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aria con la cultura y religión del valle del Indo. Pero, como hicieron en todas las naciones invadidas por ellos, los invasores arios susti­tuirán el matriarcalismo cultural-religioso por el patriarcalismo y masculinizarán la religión. Sólo el tantrismo, como hemos recorda­do, volverá a recuperar la religión de la diosa.

Testimonio y a la vez expresión genial de la religión que va tomando cuerpo en la India desde la invasión aria son los Vedas 6, .

palabra que significa visión, intuición, es decir, conocimiento o sa­biduría (de la misma raíz procede nuestro latino videre == ver). Es­critos a lo largo de mil años, los Vedas, de autores arios, son con­siderados en general como la más antigua poesía existente y venerados por todo hinduista como auténtica revelación divina.

Los Vedas y la religión védica, o si se quiere, la etapa védica del hinduismo, se centran en el sacrificio y el rito, algo que, por otra parte, en la historia de las religiones aparece como un elemento central de todas o casi todas ellas (el budismo constituye una excep­ción), de manera que se pueda afirmar que la religión nace con el rito y el sacrificio 7.

porque se escindieron en dos ramas, marchando hacia la India-Irán y hacia Europa. Parecen haber tenido su cuna original en las estepas del sur de Rusia y este del mar Caspio. Llegaron a invadir India, Irán, Asia Menor, Balcanes, Grecia, Roma, Germania, etc. La filología comparada ha mostrado la afinidad con frecuencia sorprendente entre las lenguas tanto asiáticas como europeas de los pueblos invadidos por los arios, lo que lleva a establecer un origen común en la lengua hablada por ese pueblo antes de su dispersión. Todas ellas forman la familia de <<lenguas indoeuropeas». El gran historiador de las religiones G. Dumézil ha dedicado, a su vez, la mayor parte de sus esfuerzos investiga­dores a estudiar las afinidades de todas las religiones indoeuropeas en el campo de los mitos y de la estructura religioso-social. Entre sus muchas obras dedi­cadas al tema, puede verse G. DUMÉZIL, Ouranos-Varuna. Essai de mythologie eomparée indo-européenne, Paris, 1934; L' idéologie tripartite des Indo-Euro­péens, Bruselas, 1958.

6 Los distintos Vedas son llamados por orden cronológico Rig Veda, Sama Veda, Yayur Veda y Atharva Veda.

7 El rito sacrificial no significaba en las primitivas religiones acción vio­lenta, sangrienta o propiciatoria para calmar la venganza de los dioses o las tensiones y rivalidades de la comunidad, sino la celebración de la sacralidad de la vida unidos a los dioses, autores de ella. Las investigaciones de R. Girard se han convertido, no obstante, en un indispensable punto de referencia para el estudio de las relaciones entre la violencia y lo sagrado. Cfr. R. GIRARD, La violencia de lo sagrado, Barcelona, 1983; Le boue emissaire, Paris, 1982.

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La nOClOn y práctica de éste va a evolucionar en el vedismo conforme evoluciona su idea de la divinidad. Los arios o indoeuro­peos llevan consigo a todas partes un auténtico politeísmo que va a triunfar en Grecia durante todo el período de los dioses homéricos u olímpicos, pero que en el vedismo se convierte en un henoteísmo, es decir, en un politeísmo sin jerarquía (a diferencia de Grecia), en el cual en cada momento la divinidad principal es la invocada en el culto y, finalmente, en los últimos Vedas va a ir derivando hacia un monismo, es decir, hacia la doctrina no sólo de un principio único del mundo, sino también de ese único principio como única realidad de la que todo es mera manifestación (no creación, que supondría la existencia de realidades nuevas). Los dioses, sus nombres y formas, van poco a poco pasando a ser fuerzas cósmicas impersonales, per­sonificación de las mil fOlmas de manifestación de la única fuerza o principio (también impersonal) sin nombre y sin forma.

Al ir perdiendo su individualidad, los dioses van dejando de ser también los referentes centrales de la ofrenda sacrificial entendida y practicada como el medio de ganarse su benevolencia y favores, a la vez que van perdiendo su anterior carácter de superioridad e inde­pendencia respecto del rito sacrificial; éste aparece ahora directa­mente relacionado con la armonía del orden cósmico, que equivale al universo como vibración mágica e ilimitado impulso dinámico. El orden cósmico impersonal va sustituyendo a los dioses hasta ser considerado como el principio único y como el Absoluto con el nombre mitológico de Brahman: el universo entero es Brahman. La pronunciación de nombres sagrados en la celebración sacrificial se entendía y vivía como la unión con la vibración sagrada que da origen al Universo con un poderoso efecto: restaurar el orden cós­mico amenazado por el hombre y el tiempo 8. La base de este con­cepto y praxis del rito sacrificial está en la convicción védica de la unidad del universo manifestado, puesto que el único principio di­vino se manifiesta en tres niveles integrados e íntimamente interre­lacionados: el físico, el psíquico y el espiritual; actuando en uno de los niveles, se actúa en todos. La convicción de que el Universo es

8 En el rito sacrificial de las diversas religiones encontramos la misma idea: en él la palabra del sacerdote es actuante, poderosa y creadora. Un ejem­plo es el propio rito eucarístico católico.

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una unidad integrada no desaparecerá ya nunca del hinduismo, con­vicción que es además acervo común de todas las religiones orien­tales frente a la separación occidental, sobre todo a partir del Rena­cimiento, de espíritu y materia.

II.3. El brahamismo

El vedismo se transforma en brahmanismo hacia los siglos X-VIII

antes de Cristo. Esta época se caracteriza por la concentración de la religión en la figura del brahman o sacerdote: los dioses védicos siguen perdiendo rango en beneficio de la casta sacerdotal que se I

alza con la absoluta primacía y que va a configurar toda la sociedad india. Es en este período cuando se desarrolla y afianza el sistema de castas sólo presentido y de alguna forma incubado en el vedismo; en ese sistema la casta sacerdotal, que mitológicamente procede de la cabeza de Brahman, se considera nacida para dirigir el destino de todos los hombres y para dominar las fuerzas de la naturaleza y el entero orden cósmico, es decir, el orden divino.

El instrumento de esa misión de dominio va a ser el rito sacri­ficial tal como lo entendió la última época védica, pero llevado aún más allá: no sólo los dioses védicos (devas), personificaciones de las fuerzas cósmicas, dependen del rito sacrificial, sino que la fuerza o principio mágico del mundo (Brahman) que se contiene en las pa­labras de los himnos sagrados de los Vedas, se identifica de tal forma con la fuerza de esas palabras en cuanto pronunciadas por los sacerdotes, conocedores del ritual, que el Brahman es considerado como la fuente misma de esa fuerza: por el sacrificio brahmánico se renueva y rejuvenece la armonía que preside el origen del universo. Los brahmanas, comentarios a los Vedas salidos de las escuelas sacerdotales en el primer período del brahmanismo, están dedicados enteramente al tema del sacrificio, a describirlo hasta en sus detalles más menudos y a acumular fórmulas ritualistas mágicas. El brah­man o sacerdote se convierte en poderoso hechicero.

Pero el brahmanismo no fue sólo continuación y exacerbación del ritualismo védico en manos de los sacerdotes. En la época brah­mánica, hacia el año 800 antes de Cristo, se produce un giro tras-

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cendental en la evolución del hinduismo. Los Rishis o videntes que por esta época se retiran a los bosques a meditar sobre el conoci­miento del mundo y de sí mismos, descubren que Brahman, esa fuerza del Universo que se creía hallarse y actuarse en el sacrificio, se halla dentro del propio hombre: que Atman (= «aliento primor­dial» como el «ruah» bíblico), núcleo más esencial del hombre o «Sí-Mismo», es idéntico al aliento o principio mismo del Universo: Brahl11an es Atman y Atman es Brahman.

Pero, además, puesto que el descubrimiento del Atman equivale al descubrimiento del hombre como «conciencia trascendente», más allá de su cuerpo, de sus pensamientos y sentimientos, Brahman pasa a ser también ahora «conciencia» que trasciende el mundo de los fenómenos físicos y psíquicos. Ese nombre supremo, que en el vedismo y en el brahmanismo riualista había significado la «palabra santa» y la «fuerza santa» que se actúa en el sacrificio, comienza ahora a significar una entidad metafísica: la Realidad que subyace a y sostiene y contiene dentro de sí el universo perecedero, y que por lo mismo es a la vez totalmente trascendente y totalmente inma­nente. El descubrimiento del Atl11an-Brahman se realiza por un pro­ceso de interiorización encaminado a trascender el mundo de los fenómenos, o lo que es lo mismo: se descubre como fondo y núcleo supra-temporal y supra-espacial del hombre (y desde él como fondo y núcleo del Universo).

Se da entonces el paso de una religión ritualista a una religión del interior del hombre, del fuego exterior del sacrificio ritual al fuego interior del Atman. Los textos védicos interpretados en orden a un ritual sacrificial que renueva la armonía del cosmos son ahora reinterpretados desde una comprensión metafísica del Universo y del hombre: El pensamiento y la realización personal prevalecen ahora sobre el sentido cósmico-social de la religión en el vedismo. Bajo este aspecto, la transmutación de la religión védica en metafí­sica significa para algunos un empobrecimiento de aquélla, mientras para otros es un salto de gigante y un viraje crucial en la propia historia del espú'itu humano 9.

9 Uno de los entusiastas de la religión védica es Raimundo Panikkar. Cfr. R. PANIKKAR, The Vedic Experience, Londres, 1977.

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Los Aranyakas (= libros del bosque), unidos como los brahma­nas al corpus vedicum, dan cuenta de este cambio desde la experien­cia de identidad de Atman-Brahman, que va a ser el tema y conte­nido central de los Upanishads, serie de textos religiosos de la época brahmánica 10 que representan probablemente la más alta y sublime especulación de la historia de la Humanidad, formulan la doctrina místico-filosófica del brahmanismo y enseñan el camino hacia el conocimiento secreto y liberador mediante la meditación o interio­rización en postura sentada (la palabra Upanishads significa literal­mente «sentarse al lado»). Aunque los primeros textos de los Upa­nishads acusan aún el influjo y la presencia del ritualismo brahmánico, a medida que avanza la especulación mística se vuelven más y más anti-ritualistas, porque el rito sacrificial no es un medio para alcanzar lo último y absoluto, que no sólo no son las cosas buenas de la vida, pero ni siquiera los gozos del Paraíso (ambas cosas alcanzables mediante el rito sacrificial), sino la liberación total del mundo de lo relativo y la consiguiente experiencia de identifica­ción con Brahman.' Una Realidad que no es la primera sustancia, sino el único principio y la única realidad. Los Upanishads enseñan ya con toda claridad e insistencia el monismo latente en los Vedas, pero que no pudo formularse doctrinalmente hasta que no se llegó a la identificación del principio Atman con el principio Brahman. Por otra parte, la doctrina del karma (= acción) y la liberación del mismo exigida por estos escritos para alcanzar la unidad con el Absoluto, fin último de la existencia, llevó a los Upanishads a afir­mar y desarrollar una enseñanza que no se encontraba en los Vedas.' la de la transmigración de las almas o reencarnación 11.

La época comprendida entre los siglos ID antes de Cristo y v después de Cristo, considerada como el período clásico de la civi­lización hindú, es también la época de apogeo y mayor influjo del brahmanismo, que inspira y dirige la ética individual y la organiza-

10 Los Upanishads más antiguos se escribieron entre los siglos VI-Vil a. de c., y son el Brha-daranyaka, el Chandogya, el Aitareya, el Kausitaki y el Taittiriya: entre los de fecha posterior se encuentran el Kena, el Kathaka, el Svetasvatara, el Mundaka y el Maitrayani.

11 Parece que la idea de la reencarnación pertenece a la época pre-aria y fue olvidada en la literatura aria de los Vedas.

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ción social de la nación, de las que el Código de Manu es el com­pendio escrito. Es también en este período cuando se desarrollan las escuelas filosóficas, la principal de las cuales, por su interés e influ­jo posterior, es la Vedanta, palabra que significa «final de los Ve­das», porque se dedica a profundizar en los problemas filosófico­metafísicos suscitados en la parte segunda o final de los Vedas, que son los Upanishads. Sobre esta escuela hemos de volver.

HA. El hinduismo

Aunque, com ya dijimos, todas las épocas de la religión que comienza con los Vedas pueden llamarse hinduismo, en sentido ri­guroso se reserva esta denominación para la etapa que sigue al brahmanismo y que se consolida definitivamente hacia el siglo VI

después de Cristo tras haberse ido incubando y desarrollando desde el siglo IV antes de la era cristiana, coincidiendo y coexistiendo con la época clásica del brahmanismo. Es conocido también cOIno hin­duismo épico-puránico porque su principal literatura son las dos grandes epopeyas del Mahabharata (la más extensa de la literatura universal) y el Ramayana y los dieciocho puranas o colecciones de mitos.

HA.1. El panenteísmo hinduista

Si el vedismo profesó un politeísmo henoteístico que en el fondo equivalía a un mal trabado y rudimentario monoteísmo (primeros Vedas) con un deslizamiento progresivo hacia el monismo (últimos Vedas), si el brahmanismo llega ya a un monismo claro y explícito (en los Upanishads escritos entre los siglos Vil-V a.c.), el hinduismo busca una síntesis entre el monismo impersonal y la idea, probable­mente ya existente en la época pre-aria, de un Dios único, trascen­dente y personal (teísmo), llegando a establecer un panenteísmo que se sitúa más allá del panteísmo monista que afirma que todo lo existente es Dios y que Dios es el Todo-Uno, pero que se opone también a un ,teísmo dualista en el que el Dios trascendente aparece

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como existiendo más allá o fuera del mundo. Frente al primero, el panenteísmo hinduista profesa la fe en un Dios que es más que el universo y en un universo que procede de Dios sin identificarse con él, y frente al segundo afirma que el universo (almas individuales y mundo exterior empírico) están contenidos en el interior de Dios: éste encierra dentro de sí la realidad entera. No Dios es todo (pan­teísmo), sino Dios en o dentro de todo (panenteísmo) y no simple­mente Dios encima de o trascendiendo todo (teísmo dualista). La idea de Dios como misterio interior de la existencia humana y del cosmos gana el terreno a la del supremo jerarca y todopoderoso regidor.

En los últimos Upanishads, más especialmente aún en el Svetas vatara Upanishad, compuesto hacia el año 300 a.c., la doctrina monoteísta del Dios único y personal panenteísticamente entendido es expresada ya con toda claridad. Y lo mismo se enseña en uno de los libros más fundamentales y sagrados del hinduismo: el Bhaga­vadg ita , «el canto del Excelso», que es sólo un capítulo del Maha­bharata, y que fue compuesto por la misma época que el citado Upanishad. No se puede olvidar, no obstante, que la idea de personal e impersonal aplicadas al Absoluto no corresponde exactamente a la desarrollada en occidente, y que ambos, personal e impersonal, for­man una unidad dialéctica que lleva a aplicarle los dos a la vez, o éstos son sometidos a un proceso de negación (análogo al de la teología negativa en el cristianismo) en el que Dios o el Absoluto no es ni personal ni impersonal. Todo para, en resumidas cuentas, evitar meter a la divinidad en las categorías de la finitud y del conocimien­to racional dualista y objetivante.

H.4.2. Abigarrado panteón

Desde esos presupuestos se puede entender también el hecho, desconcertante para un occidental, de que la tendencia monoteísta del hinduismo acumulara y colocara en su panteón más números de dioses que el vedismo, puesto que, además de conservar las divini­dades arias de éste, introduce otras de rasgos no arios y multitud innumerable de dioses y diosas locales. Pero el principio de contra-

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dicción aristotélico que ha moldeado la mente occidental no existe ni tiene incidencia alguna en el pensamiento religioso indio ni orien­tal, regido en cambio por la paradoja y la unidad de contrarios. Lo mismo que es posible, y se considera además como más propio, hablar del Absoluto como a la vez personal e impersonal, también es posible y propio decir que es a la vez único y múltipe, que su unicidad no se opone a su multiplicidad, porque Dios está más allá de los conceptos contrarías (en este caso de lo uno y lo múltiple) y por lo mismo puede ser a la vez los dos: único y múltiple, como el universo es uno en multiplicidad de fenómenos. Esta multiplici­dad, a su vez, no tiene sentido sino en cuanto finalmente unidad: los dioses son símbolos, manifestaciones y aspectos diversos del Dios único. Podría decirse que, si es así y se trata en último término de símbolos y no de dioses reales añadidos al único Dios, debería ha­blarse no de dioses, sino de atributos divinos, pero hasta el hinduista más monoteísta no estaría dispuesto a suprimir los dioses de su religión para que quedara bien clara la unicidad divina. Le parece que así perdería riqueza su vivencia religiosa y que el propio Dios quedaría reducido a una idea abstracta y sin vida. Si la multiplicidad es finalmente unidad, ésta a su vez no puede aislarse de su multipli­cidad.

El sacerdote hinduista comienza con frecuencia su oración en el templo con la siguiente invocación:

Oh Dios, perdóname tres pecados que son consecuencia de mi humana limitación:

Estás en todas partes y yo te adoro aquí. Estás más allá de toda forma y yo te adoro bajo estas

formas. Estás más allá de toda alabanza y yo te dirijo estas oracio­

nes y saludos. Señor, perdóname tres pecados que son consecuencia de

mi humana limitación.

La índole monoteísta del hinduismo le lleva, no obstante su aceptación de los «dioses» y su sorprendente incremento cuantitati­vo del panteón, a una cierta unificación teórica de todos ellos en

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torno a la llamada Trimurti, «divinidad de tres cabezas»: triple manifestación del origen de todo (Brahman):

1. Brahma (sin n): aspecto creador. 2. Vishnú: aspecto conservador. 3. Shiva: aspecto a la vez destructor y transformador.

Brahma, sin embargo, ha quedado de tal manera oscurecido en la religiosidad hinduista por Vishnú y Shiva que sólo tiene dedicado un templo y son muy escasos sus devotos. Shiva, en cambio, un dios menor en el vedismo, se encarama en el hinduismo al primer puesto en paridad con Vishnú. Los dos son los dioses de referencia de las dos grandes comentes del hinduismo: el vishnuismo (profesado sobre todo en el norte de la India) y el shivaismo (arraigado principalmen­te en el sur), y dentro de éste el tantrismo, al que arriba nos refe­rimos. Shiva y Vishnú expresan el aspecto concreto y personal del universal e impersonal principio divino Brahman, sobreponiéndose a éste.

Dentro de la peculiar inteligencia del monoteísmo en el hindui­smo, Vishnú y Shiva son por igual el Dios «único». Para los shivai­tas Vishnú es manifestación de Shiva y viceversa. Ello no obsta para que una larga lista de diosas esposas e hijos divinos llenen la casa tanto de Vishnú como de Shiva. En el shivaismo esas diosas/es son personificaciones de la shakti o energía creadora divina, a través de la cual Dios trascendente actúa en la inmanencia del mundo. En el vishnuismo esa actuación inmanente de Dios recibe el nombre de avatara o «descenso»: Vishnú desciende o se encarna en un ser terreno en momentos cruciales para a través de él llevar a cabo su acción benéfica y salvadora. En la mitología vishnuita se cuentan diez avatara de Vishnú, los cuatro primeros en forma de animal (pez, tortuga, jabalí, león-hombre), el quinto en figura de enano, y las tres siguientes en la persona de grandes héroes: Rama, protago­nista de la epopeya nacional india El Ramayana, y Krishna, héroe del Bhagavadgita, son los dos avatara por excelencia. Krishna, iden­tificado con Vishnú como avatara suyo, se convirtió en el centro de la fe y piedad de la vía bhakti, a la que más abajo nos referiremos, y el Bhagavadgita en el libro por excelencia de este camino, supe-

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rando en importancia a Vedas y Upanishads. Se considera a Buda como el noveno avatara de Vishnú (sin duda para atraer a los budis­tas o al menos suscitar su simpatía) y se reserva el décimo, Kalkin, para el fin de los tiempos, cuando Vishnú adoptará su forma fmal de juez y salvador a la vez. El hinduismo no tiene inconveniente en añadir a esta lista de avataras de Vishnú otros de la propia religión, como Mahatma Gandhi, y de otras religiones, como Jesús.

H.4.3. El neohinduismo o hinduismo moderno

En la historia del hinduismo encontramos diversas influencias, tanto de dentro a fuera como de fuera a dentro. El hinduismo influyó en el budismo Mahayana o «del gran vehículo» y, a través del shi­vaismo tántrico, en las prácticas del budismo tibetano, llamado Va­jrayana o «vehículo del diamante». Pero a su vez el hinduismo ha sufrido influencias desde fuera. Las dos más destacadas y con más secuelas han sido la del Islam y la de la cultura occidental. Del contacto con esta última nació el neo hinduismo o hinduismo moder­no. Pero antes de hablar de él es inevitable decir siquiera dos pala­bras sobre el influjo del Islam.

El Islam entra en la India en el año 711 (el mismo en que invadió la Península Ibérica), y la conquista a partir del siglo XII

hasta llegar a constituir el Imperio del Gran Mogol (1526-1858). La dominación musulmana erradicó de la India el budismo, redujo considerablemente el jainismo (que hoy cuenta sólo con millón y medio de fieles) y logró la conversión de grandes masas de hinduis­tas, pero no pudo evitar que el hinduismo siguiera siendo la religión mayoritaria, ni logró llegar nunca a una convivencia armónica con él, a pesar de haberse mostrado tolerante y hasta haberse intentado por el emperador Akbar (1542-1605), que para ello apostató del Islam, una religión sincretista que unificara las religiones del Impe­rio en la «fe en Dios», intento que murió con la muerte de dicho emperador. Del propio hinduismo nacieron, en cambio, importantes movimientos de reforma inspirados en el Islam, entre los que des­taca el de la secta del poeta y místico Kabir (1440-1518), que adop­ta el rígido monoteísmo islámico al tiempo que, rechazando desde

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él determinadas prácticas y doctrinas hinduistas, conserva otras, como la doctrina del samsara y del karma y la vía de salvación bhakti, la vía del corazón como lugar de encuentro con Dios frente a la vía intelectual o ritualista 12. Otro movimiento hinduista de re­forma, inspirado conjuntamente en el Islam y en el movimiento de Kabir, es la secta de los Sikhs, cuyo fundador fue Nanak Dev (1469-1538), secta agresiva que aplicó el ideal islámico de la guerra santa precisamente contra el poder musulmán y posteriormente contra el dominio inglés 13.

El hinduismo moderno surge del contacto con la cultura occiden­tal propiciado sobre todo por el dominio colonial británico y la for­mación de muchos intelectuales indios en las Universidades británi­cas y otros países occidentales. La cultura occidental moderna aportó a la tradicional de la India la racionalidad ilustrada y, sobre todo a través de los misioneros cristianos, el ideal religioso-social de la solidaridad. La aceptación de la racionalidad moderna ha llevado a unos al agnosticismo o al ateísmo con la consiguiente lucha por un tipo de sociedad no regida por los cánones brahmánicos, sino por una constitución laica, establecido finalmente en el año 1950. Otros han tratado de conjugar tradición hinduista y valores científicos y socia­les aportados por occidente, dando así nacimiento al neohinduismo, también conocido como hinduismo moderno o hinduismo ilustrado. Promotores del mismo han sido, entre otros, la secta sincretista del Brama-Sama}, la del Arya-Sama} y la Misión de Ramakrishna, y personalidades tan descollantes como el Premio Nobel de Literatura Rabindranath Tagore (que volvió a prestigiar la ya mortecina secta de Brama-Samaj que su padre había dirigido), el mayor filósofo de la India moderna Sri Aurobindo 14, el intelectual, escritor y presidente de la nación doctor Radhakrishnan 15 y el Mahatma Gandhi 16.

12 Podemos leer en nuestra lengua los hermosos 100 Poemas de Kabir, Barcelona, 1982.

13 Para un acercamiento a la religiosidad sik:h, cfr. SING, H.-DELAHAUTRE,

M., Le Sikhisme. Antologie de la poésie religieuse Sikh, Louvain, 1981. 14 SR! AUROBINDO, La vida divina, 3 vols., Buenos Aires, 1980. Para una

introducción al pensamiento de Aurobindo, cfr. D. ACHARUPARAMBIL, «The in­tegral Yoga according to Sri Aurobindo», en Euntes docete, 32, 1979, 163-190.

15 S. RADAKRISHNAN, La concepción hindú de la vida, Madrid, 1983. 16 Remitirnos al estudio sobre Gandhi que sigue al presente trabajo.

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El neohinduismo incorpora, revalorizándolos, reelaborándolos y profundizándolos, los siguientes puntos del hinduismo tradi­cional:

1.0 Panenteísmo: Dios único trascendente-inmanente que se realiza en cada hombre, en el Universo y en la Humanidad, recha­zando, por tanto, la doctrina de un metafísico «Dios en sí» del que se pueda hablar independientemente de la creación.

2.° Valor de todas las grandes religiones: todas se consideran formas concretas verdaderas de manifestación del único Dios, y por lo mismo caminos verdaderos de salvación, sin que ninguna religión pueda considerarse supeIior a las demás o punto de referencia para medir el grado mayor o menor de verdad de las otras según el mayor o menor parecido con ella. Esto equivale a proclamar que todas las religiones son relativas y ninguna absoluta, sino facetas de la Verdad Absoluta que, en cuanto tal, trasciende las religiones. Esta visión universalista llevará a unos, como a la secta del Brahma-Samaj, a una religión sincretista compuesta de elementos hinduistas, islámi­cos y cristianos, a otros a vivir un hinduismo sin mezcla, pero abier­tos a la verdad y valores de las otras religiones, como Mahatma Gandhi.

3.° Ortopraxis: un hinduismo no dogmático que es ante todo una praxis apoyada en la experiencia de sus grandes santos y espi­rituales y no una doctrina a aceptar 17. El citado doctor Radhakris­hnan prefiere hablar, no de «religión» hinduista, sino de «modo de vida hindú» (the Hindu way of life), en la que pueden caber incluso ateos en el sentido occidental (de hecho la mayor parte de los gran­des dirigentes comunistas o socialistas son brahmanes, es decir, sa­cerdotes).

[7 Esta aceptación de la verdad de todas las religiones y el consiguiente adogmatismo no sólo del neohinduismo, sino también del hinduismo tradicio­nal, ha sido el mayor obstáculo para la conversión al cristianismo, de doctrina fuertemente dogmática. La necesaria confesión, por ejemplo, de la «unicidad» de la filiación divina de Jesús y de su papel en la salvación de la Humanidad choca frontalmente con su doctrina del Atman en las tendencias monistas, de los avataras en las teístas y en general de la igual naturaleza de los hombres en relación con Dios. Gandhi reprochará al cristianismo profesar la mitad de la verdad al proclamar que Jesús es el Hijo de Dios, porque la otra mitad no confesada es que todos los hombres son hijos de Dios de la misma manera.

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4.° Aceptación, pero también reelaboración crítico-ilustrada, de la doctrina tradicional sobre la cosmogonía, la ley del karma y la reencarnación, la redención como liberación del samsara, etc.

5.° Etica fundada sobre todo en el Bhagavadgita, ética de la acción (karma) desinteresada y de la no-violencia (ahimsa) , que en la vía bhakti o de la «entrega a Dios» nace de un amor profundo al prójimo.

6.° Hinduismo socialmente comprometido frente al sentido in­dividual-espiritualista del hinduismo tradicional orientado a la libe­ración de la rueda de reencarnaciones para alcanzar definitivamente la otra vida. Tagore expresó con sus imágenes y lenguaje inimitables esta nueva orientación del hinduismo:

Deja ya esa salmodia, ese cantuneo, ese pasar y repasar rosarios. ¿A quién adoras, di, en ese oscuro rincón solitado del templo cenado? ¡Abre tus ojos, y ve que tu Dios no está ante ti!

Dios está donde el labrador cava la tiena dura, donde el picapedrero pica la piedra; está, con ellos, en el sol y en la lluvia, lleno de polvo el vestido. ¡Quítate ese manto sagrado y baja con tu Dios al tenuño polvoriento! 18.

Gandhi expresa así su visión del hinduismo: «El objetivo último del hombre es la realización de Dios, y todas sus actividades -sociales, políticas, religiosas- han de ser guiadas por el objetivo último de la visión de Dios. El servicio inmediato de los seres hu­manos es una parte necesaria de este empeño, simplemente porque el único camino para encontrar a Dios es buscarle en su creación y hacerse uno con El... Si yo pudiera persuadirme de que le encontra­ría en una cueva del Himalaya, me iría allí inmediatamente. Pero yo sé que no puedo encontrarle fuera de la Humanidad» 19.

De este «Dios solidado» del neohinduismo proviene su enérgico rechazo de algunas prácticas hinduistas tradicionales que ya habían

18 R TAGORE, Gitanjali (Ofrenda lírica), XI, (en la traducción de Zenobia Camprubí del libro Rabindranaz Tagore. Obra escogida, 11.' edición, Madrid, 1979, pp. 104-105.

19 Citado por D. ACHARUPARAMBIL, «Liberation-The Hindu view», en Tere­sianum, 36, 1985, p. 419.

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sido repudiadas por los movimientos influidos por el islamismo, como los citados de Kabir y los sikhs: el matrimonio de los niños, la cremación de las viudas, la separación de castas 20. Gandhi será especialmente sensible al problema de los «intocables», que ni si­quiera entran dentro de la cuarta y última de las castas, la de los sudras, en la que se agrupan todos los no arios. Los «intocables», considerados «fuera de cualquier clase» y sometidos a todo tipo de vejaciones sin que la ley caiga de hecho sobre los culpales, fueron llamados por Gandhi los H arijan, «el pueblo de Dios» 21, Y conside­ró su situación como una mancha intolerable para la India.

III. EL HOMBRE Y su SALVACIÓN: PRINCIPIOS GENERALES

III.I. El hombre esclavizado

El hinduismo parte de la constatación del estado de esclavitud espiritual en que vive el hombre y que tiene su raíz en la avidya (= no-conocimiento, ignorancia), palabra de evidente vecindad se­mántica con Veda y video, pero con el prefijo negativo a (= no). Avidya no se refiere a una ignorancia de tipo cultural-científico, sino a la ignorancia que el hombre tiene de su verdadero ser (Atman), eterno, increado, y por lo mismo trascendente al tiempo y al espacio. No basta para superarla conocer teóricamente la verdad; el hombre sigue bajo la avidya mientras se identifique vivencialmente a sí mismo con los procesos y fenómenos psico-mentales, fruto de su

20 El sistema de castas surgió en la India como un medio eficaz de orga­nizar los diversos grupos culturales, religiosos y lingüísticos que las sucesivas invasiones habían traído consigo. En ese sentido dicho sistema sigue siendo para muchos hindúes sensatos indispensable para la sociedad india. Pero el sistema de castas llevó consigo, de hecho, separación estricta, privilegios de las clases altas y toda clase de discriminaciones para las bajas. El compañero de lucha de Gandhi y su sucesor en el gobierno de la India, Pandit Nehru, dijo no sin sarcasmo, que la India era <<la nación más intolerante en las relaciones sociales y la más tolerante en el reino del espíritu».

21 Aunque no exista ninguna relación lingüística, no deja de llamar la aten­ción el parecido entre las palabra<> Harijan y am ha' ares, vocablo que en tiempo de Jesús significaba los marginados de la sociedad, el pueblo pobre, inculto y oprimido.

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encarnaclOn en el tiempo y el espacio, en el mundo del devenir. Padece así una ilusión o ignorancia que no sólo es desconocimiento de sí mismo, sino también de la realidad entera del mundo, captado y vivido sólo como «phainomenon» en el sentido kantiano. La avi­dya es la raíz de la idolización del mundo empírico y del aprisiona­miento del hombre en el carácter finito y pasajero de los bienes y realidades de este mundo (que, en cuanto tales, el hinduismo aprecia y valora). Ahí está también el origen del sufrimiento.

Intimamente unida al avidya va la ley del karma, una palabra que originariamente significó simplemente «acción» y que más tarde se convirtió en el concepto que expresa la ley ineludible de causa­efecto en el orden moral, según la cual toda acción recae automática e irrevocablemente sobre el «yo viviente» o alma individual (Jivat­man, fragmento del Atman universal) que la ha realizado, determi­nando las acciones pasadas, las condiciones de la vida presente y las de la vida presente las condiciones del futuro: lo que siembras re­coges. Mientras el hombre no se haya purificado totalmente de los efectos negativos de sus acciones, que le atan a su «ego» y, consi­guientemente, a este mundo, estará sujeto al samsara, a las condi­ciones de esta existencia empírica y dolorosa, mediante una incesan­te rueda de muertes y reencarnaciones o renacimientos en las que recorre todas las categorías del ser, desde la categoría de planta hasta la de espíritu, preludio del estado de liberación definitiva, aunque pudiera volver a recaer en una forma de existencia más baja por el karma acumulado en la última reencarnación.

III.2. El hombre liberado

Moksa o mukti son las palabras sánscritas para expresar la libe­ración del hombre. Esta sólo puede consistir lógicamente en la libe­ración del samsara o ciclo de reencarnaciones, y por lo mismo en la liberación de la ley del karma. Liberarse del ciclo de reencarna­ciones es entrar en un estado eterno e inmutable en el que el hombre se funde con el Absoluto, desapareciendo su individualidad (hin­duismo monista), o vive en total y perfecta unión amorosa con Dios (hinduismo teísta).

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Como la avidya (ignorancia) es la raíz del karma, la liberación viene de la superación de aquélla mediante la sabiduría, que no es acumulación ingente de conocimientos, ni tampoco conocimiento racional alguno por alto o profundo que sea, sino una conciencia purificada de cualquier obstáculo que le impida la unión con lo divino y en la que lo divino ocupa el puesto central y directivo que antes ocupaba el a la vez sujeto, origen y consecuencia de la avidya: el ilusorio «pequeño yo».

Diferentes caminos, que enseguida señalaremos, ofrecerán diver­sos medios para esa conciencia purificada, transparente a la realidad divina y vehículo de la misma en el mundo. Pero todas las escuelas coincidirán en la raíz a atacar, que son los deseos egoístas y los apegos (<<fijaciones», diría hoy la psicología profunda), y también en las actitudes fundamentales a cultivar. Las resumió Patanjali en los números 30-32 de la segunda parte de sus Sutras o «aforismos» 22.

IV. Los DISTINTOS CAMINOS DE LIBERACIÓN

Si un miembro de la religión hinduista pregunta a un maestro espiritual por el método de vida a seguir, deberá recibir la siguiente respuesta: «Depende de la fase de la vida en que te encuentres y de tus características personales». A distintas fases de la vida, distinto tipo de vida; a distintas características personales, distintos caminos espirituales.

En la primera fase de la vida, entre los ocho y doce años, el hombre es discípulo: bajo la dirección del maestro espiritual, inclu­so viviendo en la casa de éste, aprende a llevar una vida honesta y eficaz. En la segunda, hacia la mitad de la vida, es el padre de

22 No podemos detenemos a comentarlas y nos reducimos a nombrarlas: 1. Abstinencias o frenos (yamas): no-violencia (ahimsa), veracidad (sat­

ya), honestidad (asteya) , canalización de la energía sexual en la renuncia o en el matrimonio (brah-macharya = marchar con el brahman, vivir con lo sagra­do), no-ambición (aparigraha).

2. Reglas u observancias (niyamas): limpieza externa e interna (Saucha), contento o ecuanimidad (Sntosha), austeridad o ascesis (tapas), lectura medi­tativa de Escrituras (svadyaya) , devoción o entrega al Señor (Isvara-pranid­hana).

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familia: tiempo de vivir el placer del sexo y de la vida sensorial en general. Es también el tiempo de gozar del éxito social en la profe­sión y de cumplir los deberes cívicos. En la tercera, cuando se tiene el primer nieto, el hombre consciente de una escala de valores que no se agota en el placer, el éxito y la obligación cívica, se convierte en ermitaño: tiene derecho a retirarse a la soledad para meditar y hallar el sentido de su existencia, que es Dios. En la cuarta, el hombre realizado espiritualmente en la soledad, vuelve al mundo como Sannyasin, peregrino nómada y libre, sólo centrado en una vida de unión con Dios que le libera de todo condicionamiento y atadura en lo personal, lo económico, lo social y hasta en 10 espa­cial, pues el sannyasin es «como el ganso y el cisne silvestre, que no tienen ningún lugar fijo donde vivir, con las nubes lluviosas van en dirección norte, hacia el Himalaya, viajan de nuevo hacia el sur y se encuentran en su casa en todos los lagos y en todos los lios, pero también en los anchos e infinitos espacios celestes» 23.

Aunque a cada fase de la vida se le señale una edad, y aunque las fases se presenten como sucediéndose en un orden riguroso, se trata sólo de un esquema que describe el proceso más coniente, no el obligatorio e ineludible; alguien, por ejemplo, puede ser ermitaño sin haber estado casado o sin haber llegado a una edad provecta.

Para los distintos temperamentos o tipos de personalidad, el hinduismo ofrece distintos caminos espirituales. Vamos a señalar los tres que resumen de alguna forma todos los demás.

IV.I. El camino del jnana o del conocimiento

Es el recomendado a los temperamentos cerebrales, filosóficos, racionalistas. A través de métodos eficaces se les lleva a traspasar el mundo de la racionalidad discursiva y a entrar en el mundo de la intuición, conocimiento superior o jnana (de la misma raíz que gnosis).

Este camino busca comúnmente la experiencia del <<no-dos», de la «no-dualidad» o advaita, palabra vecina del alemán «zwei»

23 H. ZIMMER, Philosophie und Religion Indiens, Frankfurt, 1992, p. 152.

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(= dos) con el prefijo negativo <<a». Experiencia, pues, de unidad y unicidad de la realidad, de la identidad del espíritu humano y Dios, del Atman-Brahman, considerada la única realidad, reduciendo, por tanto, la idea del Dios personal, de la realidad de la individualidad y del mundo empírico a «proyección del ego», a «pura ilusión cós­mica».

Este monismo riguroso y rigurosamente ilusionista tuvo su sis­tematizador definitivo en Sankara (siglos VIII-IX d. de C.), la máxi­ma figura de la escuela Vedanta.

«Dos pájaros, inseparables compañeros, posados en el mismo árbol. Uno come el fruto, el otro mira ... El primer pájaro es nuestro yo individual (jivatman) , alimentándose de los placeres y dolores de este mundo. El otro es el Yo Universal (Atman), testigo silencioso de todo ... El yo individual, inmerso en el mundo de lo mudable, engañado, lamenta su falta de libertad, pero cuando descubre a su Señor, lleno de dignidad y poder, se libra de todo sufrimiento».

Esta bella y conocida parábola del Chandogya Upanishad des­cribe el «yo ilusorio» que ignora su unidad con Dios y por eso se extravía al sumergirse, como en su bien, en los frutos de este mundo mudable. La consecuencia es el sufrimiento. Sólo el descubrimiento de lo esencial, del Atman, que es nuestro ser más profundo, el Señor divino dentro de nosotros, libra de la ilusión y de su consecuencia el sufrimiento.

El camino del jnana lleva, no ya una convicción teórica, sino a un sentimiento muy intenso del Yo infinito que subyace al yo limi­tado y pasajero y de la diferencia entre los dos, y va asentando el centro de gravedad del sujeto en el ser esencial, desde el que todo se ve y vive.

Dos tipos de ejercicio, más complementarios que paralelos, usa este camino: uno centrado en la observación de los procesos cam­biantes de la mente, del interminable desfile de ideas, imágenes y

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sentimientos y en el simultáneo hacer consciente que «yo no soy eso», que mi yo verdadero está más adentro, que es por una parte testigo, puro espectador del desfile y no actor, y por otra parte, dentro de una perspectiva metafísico-monista, algo así como el crea­tivo «deus otiosus» del que hablan las religiones primitivas: aquel estrato callado, no activo, inmóvil, eterno de nuestro ser del que paradójicamente debe salir (y sale cuando se le descubre) todo movimiento y actos de la persona. Lo expresa bellamente otra pará­bola de los Upanishads que hallamos también en Platón: la del coche de caballos y su dueño. El cuerpo humano es el coche. Los caballos que arrastran el coche son los sentidos. La carretera por donde el coche circula son los objetos de los sentidos. Las bridas representan la razón que controla los sentidos. El conductor es la capacidad de decisión de la razón. El dueño del coche, que ha en­tregado la responsabilidad del viaje al conductor y puede dedicarse a contemplar despreocupadamente el paisaje, es el Atman omnis­ciente que no necesita mover un dedo para que el viaje vaya bien. Sólo es preciso una cosa: que los sentidos estén abiertos a la razón y ésta al Espíritu o Atman.

El otro camino es el de la interiorización o descenso al silencio­so fondo del ser, dejando atrás no sólo los torbellinos sensoriales y mentales, sino también las operaciones naturales del pensamiento racional-discursivo, de la voluntad y del sentimiento, productos del «yo» empírico reducido al mundo fenoménico e incapaz, por lo mismo, de abrirse a la realidad esencial. El pensamiento es para Sri Aurobindo sólo un torpe eslabón entre el obrar subconsciente de la naturaleza y el indefectible obrar de la divinidad. No hay nada que el pensamiento pueda hacer que no pueda ser mejor hecho en la inmovilidad del pensamiento y en el silencio sin pensamientos. Cuando el pensamiento descansa, la verdad tiene la ocasión de ser oída en la nitidez del silencio y el ser esencial (Atman), o lo que es lo mismo, la conciencia intuitiva o Supraconciencia, reprimida por el exclusivismo del yo activo discursivo-racional, encuentra el mo­mento de rebullir, de irse despertando, hasta irrumpir claramente en la conciencia humana o psiquismo consciente, constituyéndose poco a poco en el principio y punto de referencia de toda la vida del sujeto. Al irrumpir el Atman o conciencia intuitiva, irrumpe la expe-

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riencia de la unidad con Dios, de la identidad de Atman-Bahman, puesto que queda sobrepasado el conocimiento discursivo-racional y con ello el conocimiento objetivante y proyectivo, es decir, el esque­ma o separación de sujeto-objeto, propio de ese conocimiento dua­lista. El pequeño río del yo viviente o individual (jivatman) desapa­rece fundido en el mar infinito, sin forma ni figura, de la divinidad Atman-Brahman. Pero a la vez el Sin Forma ni Figura es el que ahora se ve en todas las formas y figuras. «El conocedor de Brah­man se convierte en el Atman de todas las cosas. Una vez realizado el Atman, el alma (jivatman) comprende y ve que todo es El», decía Ramakrihsna, el gran santo del hinduismo en el siglo pasado.

IV.2. El camino de la bhakti o del amor entregado

Es claro que en la vía del advaita o jnana (conocimiento) iden­tificador la divinidad no se implica activamente en la atormentada existencia espacio-temporal del hombre, sino que, al contrario, el hombre se va desligando de los condicionamientos espacio-tempo­rales para desaparecer en la divinidad y así sobrepasar una existen­cia que el hinduismo identifica con el sufrimiento. «Lo mismo que el sol no tiembla, aunque tiemble su imagen cuando se agita el agua en el vaso en el que se refleja la luz del sol, así tampoco el Señor es tocado por el dolor aunque aquella parte suya que llamamos alma individual (jivatman) pueda experimentar el dolor» 24. La divinidad es vista y vivida como lo Universal impersonal y no-relacional y representada como un mar totalmente en calma, sin el más leve rizo. Y, puesto que se identifica con el fondo íntimo y supratemporal del hombre (y del universo), desde ahí suscita secretamente el Eros platónico, el deseo ardiente de reencontrarla; en lenguaje aristotéli­co, «mueve como amada o deseada». Lo propio de la divinidad como persona es, en cambio, que «mueve como amante», como amor amante. El Nuevo Testamento expresa esa Realidad Personal diciendo que Dios es Agapé: un movimiento de amor relacional iniciado por él y en el que el hombre es invitado a entrar.

24 SANKARA, Comentario al Brama Sutra, n, 46.

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La doctrina y camino del monismo ilusionista o advaita de Sanka­ra provocó una fuerte oposición, sobre todo entre los vishnuitas, que la consideraban sumamente peligrosa para la vida religiosa. Ramanu­ja (hacia 1050-1137), con su «monismo moderado» (Visistaadvaita), fue el primer gran adversario intelectual de Sankara. Defiende Rama­nuja que el mundo empÚ'ico y las almas individuales son realidades distintas de Dios, aunque a la vez son atributos suyos, que se relacio­nan con él como el cuerpo con el alma; el estado de liberación final no es el de la fusión con el Absoluto mediante la pérdida de la indi­vidualidad, sino el de una eterna relación amorosa con Dios 25.

La doctrina de Ramanuja fundamentaba intectualmente la büs­queda de unión con la divinidad a través de la entrega amorosa a ella, sólo posible si Dios y el hombre son de alguna forma distintos (la «relación» supone y crea alteridad). Es lo que caracteriza a la vía bhakti o del amor incondicionalmente entregado, ya encarecida en los últimos Upanishads y sobre todo en el Bhagavadgita (hacia el siglo III-IV antes de Cristo), el libro por excelencia de la vía bhakti 26.

En Europa la esencia del hinduismo aparece prácticamente iden­tificada con la interpretación monista de Sankara, porque los gran­des maestros espirituales, por aquí conocidos, se mueven general­mente dentro de esa interpretación. Pero, aparte de que muchos de ellos no tienen ninguna dificultad en representarse a Dios, tanto de forma impersonal como personal, y de relacionarse con El de ambas maneras (como hacía el gran Ramakrishna), lo mismo que la luz es a la vez onda y corpúsculo, la inmensa mayoría de los hinduistas eligen la vía bhakti, que por otra parte se aconseja a los inclinados, más que a la abstracción intelectual (una pequeña élite), a las fuer­zas del sentimiento y del amor.

Para el bhakta Dios es esencialmente «El Otro», y considerarle así le llena de gozo. «Quiero gustar el azúcar, no quiero ser el azúcar», canta un lÚ'ico espiritual bhakta. Y Tukaram (1607-1649), uno de los principales poetas del bhaktismo, describe bellÍsimamen­te ese gozo:

25 Cfr. M. DHAVAMONY, «Sankara and Ramanuja as Hindu Reformers», en Studia Missionalia, 34, 117-140.

26 Tenemos en español la traducción del eminente filólogo y académico F. RODRÍGUEZ ADRADOS, Bhagavadgita. El canto del Señ01; Barcelona, 1988.

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¿Puede el agua beberse a sí misma? ¿Pueden los árboles gustar los frutos que llevan? El que adora a Dios debe estar lejos de El. Sólo así barruntará la alegría de su amor. Pues si dice que Dios y él son uno, desaparece este amor al instante. No pidas la extrema unidad con Dios. ¿Dónde estaría la belleza si la piedra y el engaste fueran una sola cosa? El calor y la sombra son dos. ¿Dónde estaría de otra forma el consuelo que dispensa la sombra? La madre y el niño son dos. ¿Dónde estaría el amor, si no lo fueran? Si ellos se ven de nuevo después de la separación, !qué alegría experimentan madre e hijo! ¿Dónde estaría la alegría si los dos fueran una sola cosa? Por tanto, no pidas más la extrema unidad con Dios 27.

Bahkti es el amor supremo a Dios, que consiste en la consagra­ción a El de todas las actividades, en la completa entrega y abando­no a El. El Bhagavadgita simbolizó la bhakti en el amor apasionado de su héroe, el Dios supremo Krishna, por la hermosa pastora Ra­dha, que a su vez se entrega incondicionalmente a El, y hermosas historietas pretenden dar a entender de forma gráfica cómo el bhakta busca a Dios con la misma fuerza con que el enamorado busca a su amada, y cómo es capaz de abandonar todo por Ello mismo que el enamorado abandona todo por su amada. Bilvamangana, enamorado de una mujer llamada Chintamani, para poder verla no tiene incon­veniente en atravesar el río de noche, desnudo y agarrándose a un cadáver, en subirse después a lo alto del muro de la casa donde ella vivía agarrando la cola de una serpiente, y saltar desde el muro rompiéndose casi una pierna. La amada, en vez de agradecerle todo

27 Citado por H. SMITH, en Eine Wahrheit, viele Wege, Freiburg im B., 1993, p. 56.

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el amor que semejantes sacrificios mostraban, le echa en cara que no sintiera por Dios el mismo amor, porque entonces sería un santo. Estas palabras llegaron a su corazón, y de una vida indiferente se convirtió a otra totalmente sumergida en el amor divino, hasta el punto de sacarse los ojos para no ser ya nunca tentado por la belleza externa ... 28

A diferencia de la vía jnana o del conocimiento, la vía bhakti afirma que a Dios sólo se le conoce amándole. Cuando en el Bha­gavadgita Krishna descubre su divinidad al guenero Arjuna (el otro protagonista del libro) en medio de una transfiguración de rasgos muy parecidos a la de Jesús, terminada la escena recupera la founa humana y le dice a AIjuna: «Yo no puedo ser visto como tú me has visto mediante los Vedas, las penitencias o las limosnas, sino me­diante la bhakti (la devoción o entrega amorosa) totalmente vuelta hacia Mí: así puedo ser conocido y visto en mi realidad y vivido en una relación íntima» 29.

Pocas expresiones tan encantadoras del camino bhakti como el canto de Mirabai, la legendaria princesa de la India medieval, que abandonó la vida cortesana para consagrarse a Dios:

Si al bañarme cada día se pudiera estar en Dios, yo quisiera ser ballena en el fondo del mar.

Si comiendo fruta y raíces pudiéramos conocerle, yo elegiría, feliz, la forma de una cabra.

Si contando las cuentas del rosario pudiéramos descubrirlo, yo rezaría mis oraciones con inteuninables rosarios.

28 Cfr. D. ACHARUPARAMBIL, «La santitit secondo l'induisIDO», en Rivista di vita spirituale, 34, 1980, p. 580.

29 lb., p. 585.

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Si al inclinamos ante las pétreas imágenes pudiéramos desvelarle, yo adoraría humildemente una montaña rocosa.

Si el beber leche pudiera absorber al Señor, muchos temerillos y muchos niños le conocerían.

Si el dejar la propia mujer atrajera al Señor, millares de hombres se harían eunucos.

Mirabai sabe que para encontrar al Divino LA UNICA COSA INDISPENSABLE ES EL AMOR.

El medio específico de la vía bhakti es el nama-japa, la repeti­ción constante del nombre divino, al estilo de la «oración de Jesús» en el cristianismo oriental o del dhikr en el sufismo.

IY.3. El camino del karma o de la acción desinteresada

Aconsejado a las personas de temperamento activo, es al mismo tiempo un aspecto tanto del camino del jnana como de la bhakti: se trata de una actitud que no busca ningún fruto en las acciones, sino hacerlas porque hay que hacerlas. ilustra esta actitud la historieta del yogui que, meditando un día a orillas del Ganges, ve caer un escor­pión al agua. Le saca de ella con su mano y el escorpión le paga picándole. Una y otra vez el escorpión vuelve a caer al agua, una y otra vez le saca el yogui de ella y una y otra vez le paga con la misma moneda. Preguntado finalmente porqué se empeñaba en sal­var a quién le correspondía de esa manera, respondió: «Es propio

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del escorpión picar, y es propio de un yogui ayudar siempre que puede hacerlo».

Renunciando al resultado de sus acciones (dinero, ventajas, pres­tigio, etc,), el adepto permanece siempre tranquilo y sereno, no le afectan en el orden personal los juicios de los demás, está donde está y hace lo que hace poniendo toda su energía y como si fuera lo único que hay que hacer, sin impacientarse por lo que vendrá des­pués, y, finalmente, va purificándose así del yo individual o jivatman cerrado en sí mismo, del que salen y en el que repercuten, engordán­dole, las acciones interesadas, acumulando el karma que condiciona su futuro y su siguiente reencarnación, de cuya rueda busca librarse precisamente a través de la acción desinteresada.

En el bhakta o adepto de la bhakti la acción desinteresada tiene su raíz en su amor al Señor: a El consagra todo 10 que hace. «Hagas lo que hagas, ya comas, ya ofrezcas un sacrificio, ya practiques ejercicios ascéticos, oh Hijo de Kunti, hazlo todo como obsequio a Mí. Así te librarás de las cadenas de las acciones que llevan consigo buenas y malas consecuencias», dice el Bhagavadgita.

El bhakta se considera un simple instrumento a través del cual se actúa la energía divina:

Yo soy los pulmones, tú eres la respiración. Estamos en armonía. Yo soy los vasos, tú eres la sangre. Estamos en armonía. Yo soy la lengua, tú eres la palabra. Estamos en armonía. Yo soy la lámpara, tú eres la luz. Estamos en armonía. Yo soy el ojo, tú eres la visión. Estamos en armonía ... 30

En el jnani o discípulo de la vía del conocimiento, la aCClOn desinteresada busca desligarse del yo empírico para abrirse al go-

30 YOGlJI KAHNE, Yoga por la palabra. Plegarias y poemas para vivir y danza/; Madrid, 1977, pp. 55-56.

302 SANTIAGO GUERRA

biemo del Atman o fondo íntimo del ser, donde el hombre encuentra la liberación final y la identificación-fusión con Brahman.

APÉNDICE: EL HINDillSMO POPULAR

Como en todas las religiones, también en el hinduismo sólo una minoría penetra intelectualmente y vive en profundidad sus peculia­res valores e intuiciones. El hinduismo de la gran masa es realmente politeísta, centrado en el culto a los dioses locales, con los cuales se relacionan fundamentalmente para pedirles ayuda y protección. A este hinduismo le resultan muy lejanas las grandes especulaciones de sus libros sagrados sobre la divinidad e inalcanzables las vías de liberación en ellos expuestas. Entiende de forma ingenua y simplista las historias mitológicas de los dioses y doctrinas como la del karma y la reencamación. Aunque la influencia de la racionalidad y valores democráticos occidentales llevó el año 1950 a la proclamación de una Constitución laica y democrática de la que desaparecieron las divisiones y los privilegios sociales, las castas, los matrimonios de los niños, la inferioridad de la mujer, etc., el hinduismo popular sigue aferrado a las ideas y costumbres tradicionales, apoyado por la todavía omnipresente influencia brahmánica. Sólo poco a poco crece el número de los neohinduistas ilustrados que se acercan a la religión con el bagaje de la racionalidad crítica y las modemas ideas sociales. El hinduismo popular se mueve en un ambiente todavía muy sacralizado, le resulta totalmente extraña la doctrina de la se­cularización y la autonomía de las realidades temporales, presente en la teología y la vida del cristianismo occidental, y se expresa, como no podía ser menos, en formas extemas de religiosidad como el culto doméstico y público, ritos de purificación mediante baños en .ríos o estanques sagrados, fiestas religiosas y peregrinaciones a santuarios de dioses/as, montañas y ríos sagrados. Tanto las fiestas como las peregrinaciones ponen en movimiento y hacen vibrar a inmensas muchedumbres (lo mismo que podemos constatar en las manifestaciones populares de casi todas las religiones).

Mientras tanto va creciendo el progreso material y técnico ins­pirado en el del mundo occidental. Si muchos occidentales miran

EL HINDUISMO, HOGAR RELIGIOSO DE GANDHI 303

hacia la India de los grandes rishis (= videntes, maestros espiritua­les) buscando una experiencia interior que no creen poder encontrar por aquí, la India mira entre envidiosa y extasiada hacia el progreso material de occidente. Y esto irá poco a poco cambiando las costum­bres y la mentalidad religiosa de la India tradicional.