http://www.montero.org.mx/libros/atlas/atlas.html

muy buena pag sobr méx y sus costumbres de montaña y la arqueología BUSCAR Y LEER

El fuego y la muerte en el Hinduismopor

Elizabeth Chalier-VisuvalingamTraducido por Montserrat Vilarrasa

Publicado en la revista Sarasvatî (2002),  número 5, pp.9-19 (ISSN 1138-5235)

 aty (aktum) aktur na sindhavah[1] (las llamas de Agni vacilan, de un extremo a otro de la

noche), tal es el centelleo de los ríos

[p.9>] Tras varios años de estancia en Benarés, me decido a publicar estas reflexiones

sobre el fuego y la muerte en el hinduismo que fueron objeto de mi tesis de etnología.[2] Benarés,

en efecto, como es sabido, es el lugar privilegiado en la India de ayer y todavía de hoy. Lugar

privilegiado para estudiar, para vivir y sobre todo para morir.

La muerte se encuentra de forma omnipresente, presencia despojada de todo secreto

puesto que a todos los que están en Benarés les es ofrecida la visión cotidiana de un círculo, de

una danza de los muertos; los hindúes transportan al muerto sobre unas parihuelas de madera que

recubren con una tela de color rojo si es una mujer y blanco si es un hombre y que llevan (entre

cuatro) sobre sus espaldas hasta el lugar de cremación a orillas del Ganges. Así lo declara

la Chândogya UpaniSad:[3] “el hombre vive lo que vive. A su muerte, se le lleva al fuego...”.

La meta del hinduismo tiene lugar en la identificación del âtman con brahman entonces, si

el pensamiento indio está vuelto hacia la unificación, hacia el regreso a la sustancia Primordial, ¿el

problema fundamental de la sociedad india no es el de la muerte? Nuestro objetivo es poner en

cuestión el significado de la muerte en India. ¿Bajo qué forma va a explicarse? ¿Cómo se le va a

enfrentar? ¿Qué desencadena esta desconocida en una sociedad tan diferentemente estructurada,

tan profundamente religiosa? ¿Qué le sucede al hombre tras la muerte? Los diferentes sistemas

religiosos han intentado responder a esta cuestión. En el occidente cristiano, el hombre es un

cuerpo habitado por un “alma” en ciertas civilizaciones extremo orientales, el hombre es un “alma”

que habita un cuerpo. Estas divergencias traducen en profundidad la conciencia del cuerpo que

poseen estas diferentes civilizaciones.

[p.10>] En India ha prevalecido una concepción particular, el peso de las acciones

realizadas en el tránsito sobre esta tierra determina automáticamente la situación en el más allá. El

descubrimiento de la inevitabilidad de la muerte como parte integrante de la vida no es vista como

una ruptura brusca sino como una continuidad por un cambio de estatuto ontológico.

Un texto de la Katha UpaniSad[4] retoma y modifica una leyenda

del Taittirîya BrâhmaNa  (III.8.II); se presenta como un diálogo entre Naciketas, un

joven brahman y Yama, el dios de la muerte.

Un joven brahman llamado Naciketas cuyo padre, bruscamente irritado a pesar de su celo

religioso, envía al otro mundo, llega al reino de los muertos. Yama, dios de la muerte por ser el

primero en morir, ocupado, no le recibe a su llegada con los cuidados que exige la casta del joven.

Siendo las leyes de la hospitalidad honradas como una de las más grandes tradiciones de India,

sucede lo mismo en el reino de las sombras. Confundido por su negligencia respecto a un huésped

notable, para compensarle, Yama ofrece a Naciketas la posibilidad de formular tres deseos que la

divinidad de la muerte ejecutará.

El joven, hijo respetuoso, le pide volver cerca de su padre: es su primer voto. El segundo

sería poseer el rito ígneo que permite escapar de la muerte. Yama acepta satisfacer los dos

primeros deseos, pero retrocede ante el tercer deseo expresado por el brahman. Naciketas quiere

saber lo que le acontece al hombre tras su muerte. Naciketas rehúsa ceder a las presiones de

Yama y mantiene su petición, por lo que Yama le revela la Ciencia Sagrada. El problema está

planteado, los ritos se han dejado atrás. Yama explica entonces a Naciketasque los hombres están

gobernados por los deseos. La idea de escapar a este círculo del dolor que es el samsâra no

puede alcanzar el espíritu de los que ven este mundo único y permanecen en él. El conocimiento

de lo absoluto es incomparablemente más sutil que lo que está a la medida de lo sutil, prosigue

Yama, por ello permanece inaccesible a la mayoría de los seres. Felicitando a Naciketas por

desdeñar la grandeza y la gloria y tratándole como “el que permanece abierto a Brahman” le revela

esta ciencia.

Este interesante mito en tan diversos puntos lo es sobre todo porque pone énfasis en la

relación del fuego y la muerte.

En efecto esta UpaniSad declara[5]: 1. 1.       Tu eres instruida, oh Muerte del fuego que lleva al cielo: muéstramela a mí que

tengo fe. Los del mundo celeste forman parte de la no-muerte. Es lo que escojo como segundo favor.

2. 2.       Voy[6] a enseñártelo, ¡permanece atento! Oh Naciketas, yo conozco el fuego que conduce al cielo. Medio para alcanzar el mundo infinito y fundamento (de este mundo), debes saber que este fuego está depositado en el secreto[7].

3. 3.       El[8] le dice el fuego origen del [p.11>] mundo[9], algunos ladrillos[10] y cuantos y cómo (colocarlos). Y (Naciketas) repitió tal y como le fue dicho. Entonces la muerte satisfecha retoma la palabra.

4. 4.       El magnánimo[11] le dice, gozoso; te concedo aún un último favor. Este fuego llevará tu nombre. ¡Agradece este don multiforme!

¿Por qué este fuego está tan íntimamente ligado a la muerte? Para comprenderlo mejor

sería necesario analizar los ritos funerarios. En efecto, es a través de la riqueza del significado de

los ritos funerarios que podemos llegar a aprehender el problema planteado. La riqueza de

significado que pueden proporcionar las prácticas funerarias es inmensa. El modo de tratamiento

fúnebre depende del tipo de muerte y las técnicas funerarias tienen diferentes intenciones. Así

G. Dumezil[12] escribe, “en la cremación la preocupación principal es el difunto, al se debe

asegurar una ascensión y una rica existencia en el más allá. Con el túmulo funerario, es sobretodo

del país de quien se tiene cuidado: prenda de abundancia, se guarda al muerto en la tierra para

que produzca ricas cosechas”.

En todas partes, salvo en el caso de un hombre que muera completamente aislado de la

sociedad humana, los vivos procuran que todo resto mortal reciba un tratamiento. El modo en el

que esto tiene lugar no se deja nunca al azar. Todo ritual funerario está llamado a resolver cierta

crisis de vida que es la muerte, a la que la comunidad debe hacer frente y relacionar esta

perturbación de orden místico con el orden social[13].

En India, el duelo es un fenómeno que se desarrolla en tres episodios. Los primeros

momentos marcados por la angustia tanto psicológica como física se traducen en los ritosantyeSTi,

se señala la simplicidad de este ritual unido al estado de choque de los individuos. Los

ritos zrâddha hacen sobrevenir el trabajo del duelo en sí y además aparece la adaptación, que

parece estar directamente relacionada con el culto a los ancestros pitr. Retomemos ahora la lectura

metódica del ritual funerario hindú[14].

Es necesario considerar el rito funerario bajo dos aspectos, el de la muerte por una parte y

el de la familia por otra. En cuanto a la muerte, se trata de un pasaje, de una continua progresión

de un estado hacia otro. Este pasaje está marcado por tres ritos principales: el rito de la separación

de la comunidad de los hombres, un rito de paso propiamente dicho y un rito de entrada en el

mundo de los ancestros. Para la familia, al contrario, se trata de un ir y volver a saber que es

necesario abandonar provisionalmente lo cotidiano para entrar en lo no cotidiano del

duelo, [p.12>] ir hacia otro lugar donde va a tener que “soltar” al difunto en su viaje hacia los

ancestros, para después volver al seno de la comunidad en la cotidianidad de los vivos.

Consideremos la primera parte del ritual antyeSTi. Puede observarse que se desarrolla en

tres tiempos: se prepara al difunto para la cremación, se le quema, se somete las cenizas a un

cierto número de operaciones[15].

La muerte es objeto de dos tipos de atenciones: el traslado y la preparación física. Los

traslados conducen la muerte al lecho de la agonía, la pira. Bajo una apariencia de fragmentación

se tiene que hacer en realidad un único proceso, una misma operación que apunta a propiciar el

mundo de Yama entre el momento en el que el alma muere y en el que el personaje va a ser

incinerado. Esto está bien demostrado por el hecho de que en cada lugar preciso del pasaje, se

ofrece un pinDa[16].

Después de las últimas preparaciones y antes de la cremación, el duelista enciende la pira

y el difunto es incinerado, destruido. Es en este momento cuando se produce el encuentro de Agni

(el fuego) y Yama (la muerte), en este momento la impureza alcanza su máximo; por ello la

cremación va seguida de purificaciones para todos los duelistas, así como de ofrendas de alimento

y vestidos al espíritu del difunto. Los sapinDa[17] toman un baño, ofrecen al difunto una libación

de agua del baño, se cambian de ropa... el primer período de impurezas se ha dejado atrás.

Consideremos ahora la segunda parte del ritual o zrâddha. Observamos que existen tres

tiempos bien definidos: a la preparación de la muerte corresponde la preparación de la viuda, a la

cremación del cuerpo corresponde la manducación de los brahmanes. A la reconstitución

corresponde los pinDa porque el pinDa de la muerte reúne el de los ancestros míticos.

Los zrâddha son un complemento esencial de los ritos funerarios, lo que asegura el pasaje

del preta, espíritu que vaga en el ancestro pitr. Se distinguen tres grupos de zrâddha:

los nava zrâddha o sapinDana, después de diez días de la cremación; los nava

mizra  o ekkodiSTa, todos los meses durante un año se procederá a un rito funerario el día de la

muerte (ofrenda de un pinDa y comida a los brahmanes); por último los purâNa zrâddha o sapinDî-

karaNa que tienen lugar al final de un año. El rito no difiere del zrâddha mensual (la única

diferencia consiste en el número de recipientes: un recipiente representa al difunto

en [p.13>] cuestión, los otros tres simbolizan a los ancestros en general).

Las personas que deben celebrar este zrâddha  son el hijo, el nieto, el nieto que va

después y el padre del difunto –o los descendientes del hermano-, o en su defecto los parientes

más cercanos que no ofrecen en común más que las libaciones del agua o bien los que están

emparentados por la ofrenda común del pinDa o del agua a los ancestros maternos. La pregunta

de si los ancestros femeninos están asociados a los masculinos puede resolverse de modo

satisfactorio, se colocarán las bolitas de las mujeres detrás de las de los hombres. La primera

generación ofrece arroz, las tres siguientes la reciben y las otras tres reciben el lepa, es decir en

total siete generaciones[18], lo que implica dos círculos de ancestros, el lepa es en efecto un culto

reducido.

Tras haber cumplido el zrâddha  a los sapiNDa fallecidos, el tatarabuelo del padre pasa al

número de almas que se nutren de lepa. Con este hecho pierde su parte de pinDa ofrecida a

los pitr; en otros términos, deja de formar parte de los sapinDa, es decir, de los ancestros unidos

entre ellos por la comunidad de los pinDa  que les son ofrecidos.

Una vez cumplido el zrâddha sapinNDî-karaNa el pitr entra en la comunidad de los Manes

(almas de los muertos). El mundo de los manes se sitúa en el este, el hindú tiene una deuda con

los dioses y con los manes.[19]

Agni, dios del fuego, es el primero en conocer el camino de los Manes. Agni conoce la vía

de los ancestros, les lleva las oblaciones, la mayor parte de oblaciones prescritas a los ancestros

deben igualmente ser ofrecidas a Yama.

A veces es imposible hacer que la muerte penetre en el mundo de los ancestros, pues todo

depende del modo en que ésta ha tenido lugar[20]. La tradición hindú comprende diferentes tipos

de muerte a los que les corresponden diferentes ritos funerarios. No todo el mundo pasa por el

fuego. En efecto, India no ve la necesidad de utilizar la cremación para los ascetas y los

renunciantes que han alcanzado la liberación. En cuanto a la muerte violenta, se sobreentiende

que ha habido intervención directa, y que no sirve de nada cumplir con los ritos.

El fuego se encuentra si cabe en paralelo con la manducación de los brahmanes en el

curso de los zrâddha. Ahora bien, el proceso digestivo se encuentra directamente asociado al

fuego. Existe pues una doble combustión, y todo se pasa por el mismo fuego al nivel de los

ancestros puesto que debido al zrâddha el preta se convierte en pitr.

El fuego no sólo existe donde es visible, se encuentra latente en todo. Entre

el [p.15>] fuego y los brahmanes no existe diferencia, la presencia de estos es necesaria pues si

no hubiera brahmanes para recibir los pinDa el preta permanecería como pitr. Existe una doble

combustión porque los brahmanes son el fuego y lo que comen; la manducación es el equivalente

a una cremación. Todo esto gira en torno a un doble símbolo: el del sacrificio y la cocción con

momentos donde el difunto está excluido del consumo de alimento; el segundo tiempo donde el

difunto es representado por un brahman que consume en su lugar pero de modo que el muerto

esté integrado al número de pitr; y el tercer tiempo en el que el muerto, en efecto, se ha convertido

en pitr  y consume directamente, la presencia del brahman ya no es indispensable.

El ritual antyeSTi puede considerarse como un rito de preparación con una dádiva (a la

tierra), el ritual zrâddha  como un ritual de reintegración (contra-dádiva) y el de los pitrcomo un

ritual de reintegración total. Se empieza por confiar ritualmente el difunto a la tierra, al agua, al

fuego que lo disolverá. Después de la reconstitución, el rito se repetirá indefinidamente. Parece

pues que se puede reducir el sistema a una estructura única de una secuencia ternaria:

preparación, destrucción, construcción.

En India es el cambio, cuyas manifestaciones más chocantes son el nacimiento y la

muerte, lo que produce la impureza. La mancha de la muerte es inevitable; los parientes cercanos

pasan a un estado comparable al de la intocabilidad.    L. Dumont[21] precisa “lo que en otras

partes es peligroso en India es impuro”. La muerte afecta colectivamente a los parientes, el efecto

varía según los grados de parentesco[22].

El cuerpo humano sigue siendo el lugar privilegiado de la mancha, la muerte es un

acontecimiento impuro para todo el entorno, pero la vida en tanto que encierra la muerte es

impura. Solamente el fuego es el agente capaz de conducir al difunto hacia el más allá librando a

los vivos de la mancha de las manchas que es el cadáver. El fuego disuelve el cuerpo denso y el

resultado es el cuerpo sutil[23] que efectúa la reencarnación.

Si el muerto no es tratado con fuego es que es un asceta, es decir, ha reabsorbido sus

fuegos en sí mismo y está en alguna especie de cuerpo sutil. No sufrirá la reencarnación porque ha

alcanzado la liberación, la intervención del fuego no está pues justificada. En cuanto a la muerte

trágica, se puede considerar que hay una intervención directa de Yama y que no se requiere la

intermediación de [p.15>] Agni. En India hay lugares particularmente sensibles al fuego cósmico, la

importancia que tiene para el hindú morir en un entorno propicio[24]confirma que la muerte en

India se encuentra estrechamente unida a la trasmigración.

¿A qué conjunto de representaciones y de creencias escatológicas corresponde el rito

funerario? Es lo que intentaremos precisar seguidamente en este artículo.

Agni y Yama

Los ritos funerarios han demostrado la importancia de las divinidades Agni y Yama que

ahora vamos a examinar.

Agni posee tres connotaciones, la de calor y ardor, la de la luz unida al conocimiento y a la

gloria, y la del esfuerzo espiritual. Agni posee una existencia oculta y otra manifiesta; está también

presente en los fuegos terrestres, celestes, cósmico-mágicos y rituales, en el calor, la digestión y la

cólera. Por último todo hombre lleva en sí mismo una llama que le permite entrar en el mundo

divino[25].

Entre Agni y sus adoradores existe una intimidad que puede que se eche en falta en el

culto a otros dioses. En efecto, Agni es el dios encendido por los ancestros y los hindúes le oran

como a un verdadero protector del individuo y de la familia. De esta manera se subraya la

función sacrificial, pues Agni es el gran intermediario, el infatigable corcel que hace que los dioses

obtengan las ofrendas.

Las especulaciones acerca del sacrificio[26] no sólo han inducido a que el genio hindú

reconozca como fundamental la existencia de un ser único, sino que le han conducido a la idea de

la trasmigración. De ahí que el puruSa muera y renazca sin cesar[27].

El fuego es el primer elemento, se crea después de Brahman. La filosofía elabora la

relación cósmica del ser y de Brahman mediante el fuego y su simbolismo. Las chispas y el fuego

según las UpaniSad se encuentran en la misma relación que las almas individuales con Brahman.

En este sentido, el dios Shiva es el bailarín que, como el fuego[28] escondido en la madera,

derrama su poder en el mundo material y espiritual y hace danzar sus componentes del ser.

No es sorprendente que la sociedad india que preconizaba la no-violencia ahimsâ[29],

escogiese la cremación que, precauciones aparte, oculta una gran violencia. El horror del cadáver

en tanto que signo de violencia, en tanto que amenaza de [p.16>] contagio de la violencia es

significativa para el indio y parece que solamente la cremación puede asumir el movimiento de

retroceso que traduce lo prohibido de la muerte. En este sentido G. Bataille[30] escribe: “pero

sobre todo mediante la muerte, cúspide de la violencia, la misma violencia se desencadenaba –una

violencia divinamente violenta- elevando a la víctima por encima de un mundo plano. Con relación

a esta vida calculada, la muerte y la violencia delirante no pueden pararse respecto a una ley que

ordena socialmente la vida humana. La muerte remata una característica de transgresión más

propia del animal, entrando en profundidad en el ser animal. Es el rito sangriento que revela esta

profundidad”. La cremación restituye al mundo sagrado lo que el uso servil ha degradado y ha

convertido en profano.

“Existe como desafío, una apremiante obligación que tienen los indios respecto a los

dioses mucho más que una veneración”; “la muerte total y sin señales es  garantía de que vamos

totalmente al más allá, todo perdido o todo ganado”[31].

La cremación aparece como un sacrificio ofrecido a Agni, un cumplimiento de los ritos y

también un medio para acceder a Yama. Sin embargo, la esencia de la cremación reside en la

transformación del estado que provoca. Transforma el ser en el seno del elemento purificador por

excelencia en un misterioso principio espiritual.

La cremación no es un acto definitivo y suficiente en sí mismo, apela a un rito ulterior y

complementario, es la noción de las dobles exequias (la cremación y el zrâddha) la que permite

comprender la trasmigración.

Yama es el Dharmarâja, héroe solar hijo de Vivasvant. Yama fue el primer muerto, el

primero en descubrir el camino de los muertos[32]. Yama juzga a los muertos en función

del dharma[33]. Agni aparece como el intermediario necesario para alcanzar a Yama. En el

momento de la cremación es cuando tiene lugar el encuentro entre Agni y Yama.

... “Pues todo lo que existe es pasto de la muerte. ¿Cuál es pues la divinidad cuya muerte

es el pasto? Se pregunta a Yajñavalkya... La muerte en verdad es Agni, es el pasto de las aguas,

triunfante de la re-muerte....”[34].

Según el pasaje de esta UpaniSad, toda materia es alimento y la fórmula del mundo

material es que el que come es después él mismo comido. La fuerza de la vida es el alimento del

cuerpo y el cuerpo [p.17>] alimento de la fuerza de la vida que da la energía, proporciona los

materiales con los que se crea la fuerza y se mantiene constante, utilizando simultáneamente la

misma fuerza substancial. Así la vida roba a la vida; la vida, dice esta UpaniSad, es la forma en

que es la muerte.

El fuego disuelve lo que se le da para consumir[35] así la idea subyacente es que el alma

sin mezcla sobrevive a la disolución de la simbiosis[36].

L. Silburn[37] introduce la noción de kâlavâdin partidario de un tiempo absoluto que reviste

el aspecto de un fuego cósmico que “cuece” a todos los seres. Esta lenta cocción es al mismo

tiempo una maduración, es la sustancia temporal. Es la duración viviente en sí misma, convertida

en invencible ya que el tiempo es el cuerpo humano, en el que reside el tiempo destructor, pues

estos mismos días y noches son los que acaban poco a poco con la duración de la vida.

La muerte no es un término, no concierne más que al cuerpo. Todas las hogueras que

arden en las orillas de los ríos de India, reciben los cadáveres como una última ofrenda. No fue el

miedo a la muerte lo que enturbió el pensamiento de India sino el temor a continuar viviendo, es

decir continuar naciendo y muriendo indefinidamente. Cuando la vida cesa, la cremación precipita

la disolución de los despojos corporales; cada elemento vuelve a su elemento de origen,

permitiendo de ese modo la transmigración del cuerpo sutil.

La muerte es un rito de paso hacia otra modalidad de ser. Si la muerte no aparece como el

fin último, sería necesario preguntarse acerca del problema de la escatología. Es sin duda una

teoría neumática que domina la escatología india. Un término que ha condensado esta psicología

rudimentaria del âtman que en primer lugar designa el aliento en tanto que principio de vida,

después el “ser” opuesto al no aliento que es el Aliento Indescriptible y la suma de las fuerzas del

individuo.

Cargado de su ciencia y de sus obras, el mortal entra en una nueva existencia, “al igual

que una oruga que al llegar al extremo de una brizna de hierba, se contrae para avanzar de

nuevo”[38]. Si se trata de un sabio liberado de todo deseo, el âtman sacude el cuerpo carnal, se

despoja del no-ser, “como hace una serpiente con su vieja piel y se contrae para un nuevo

avance”[39].

La problemática se presenta de forma compleja con la doctrina del karma, que parece

contradecir radicalmente todo pensamiento de tipo escatológico. El problema se enuncia así:

¿puede haber un pensamiento escatológico y cósmico?

[p.18>] En este sentido el esquema cíclico es el de una antropología que se corresponde

en el pensamiento indio con un ciclo de re-nacimiento (samsâra) y el esquema dicotómico es el de

una cosmología abierta a los renunciantes, a los ascetas, a los liberados.

Podría escribirse que la escatología existe definitivamente para el renunciante, para el que

se ha liberado, mientras que lo cósmico es para el que debe re-nacer. Existe una escisión

fundamental, una extraña paradoja sobre la que sería necesario profundizar.

El renunciante se concede una escatología al identificarse con el cosmos, mientras que el

resto de los hombres no tienen escatología pues no se efectúa una identificación con el cosmos. El

esquema cíclico es el de la antropología y el esquema dicotómico es el de una cosmología.

El término karman engloba el acto (nacido del pensamiento, de la palabra o del cuerpo), el

efecto del acto, por último la ley que rige este efecto. Esto se concibe como algo separado del acto,

es el fruto en relación al acto lo que es el germen de la maduración. Al lado del efecto visible está

el efecto invisible, la muerte no cambia nada en esta ley; los actos permanecen. El universo está

impregnado de potencial kármico.

Sin embargo, la noción de karman queda como algo regresivo, destinada a explicar el

presente por el pasado, “el karman continúa siendo en el fondo una condena a vivir más bien una

elección de las vidas que vendrán”[40].

Si existe una cierta desarticulación a nivel de los cultos de los ancestros en relación a la

noción de karman, no existe sin embargo una contradicción, el samsâra excluye por su esencia la

filiación, no se es el hijo de sus padres, se es lo que se ha sido.

¿Cómo justificar entonces la persistencia de los ritos funerarios, porqué nutrir los manes

con las bolitas de arroz si se considera que la suerte del traspasado viene determinada

exclusivamente por su karman?

El rito funerario se realiza, parece ser, para probar y acentuar nuestra continuidad, que es

este conjunto cargado del peso de los actos anteriores, de la vida sobre la tierra de la situación que

ocupaba. El cuerpo sutil es, como hemos visto, el soporte de los diferentes cuerpos que se

suceden a través de las múltiples existencias hasta que se produce la liberación.

El karman es conocido pues como una materia sutil[41] que se fija sobre el âtman de una

persona y continúa existiendo cuando en los elementos de su ser psíquico y corporal se diluyen en

la muerte. El factor individual es fundamental en la retribución; nadie está separado de sus

obras[42].

El cosmos[43] en el mundo hindú aparece regido por Agni y Yama. Agni es el agente de

Yama, Yama es función de Agni, Agni [p.19>] es el que ordena el Dharma. Cada individuo, parece

ser, debe experimentar la metamorfosis del fuego. Unos la sufrirían durante su existencia terrestre

practicando la ascesis (tapas = calentamiento), otros en la cremación, repitiéndose su

metamorfosis hasta el agotamiento de sus renacimientos[44].

Así el cosmos es Yama y Agni más el orden de sus metamorfosis[45], la vida se afirma de

este modo más allá de la vida y de la muerte. A esto responde un fragmento deHeráclito[46] que

aclara muy justamente el mundo hindú, “el fuego vive la muerte de la tierra”.

Benarés-Paris, Abril 1983Chicago 2001

 

[1] Cf. traducción y comentario en India fundamental, Louis Renou, estudios de induismo reunidos y

presentados por C. Malamoud, p. 39 colección Savoir, Hermann 1978.

[2] Tesis de etnología titulada El fuego y la muerte en el hinduismo, 1974, Universidad de Paris X

[3] Chândogya UpaniSad, VI.2.14 a 16; traducido y anotado por E. Senart, Les belles lettres, Paris 1971.

[4] KaTha UpaniSad, publicado y traducido por Louis Renou, Adrien Maisonneuve, 1943.

[5] Ibid.

[6] Enseñanza de Yama sobre el culto del fuego (hasta 19).

[7] Es un misterio.

[8] Estrofa puesta en boca de un recitador.

[9] Agni como símbolo del a4tman-brahman.

[10] Para la construcción del altar del fuego (ritos del agnicayana).

[11] Yama.

[12] G. Dumezil, La saga de Hadingus, p. 150 app. I, en “Du mythe au roman”, Paris, Puf 1953.

[13] Cf. R. Hertz, Sociologie religieuse et folklore, Paris, Puf 1970, cf. capítulo “Contribution à une étude sur la

représentation collective de la mort”.

[14] No se insistirá en todos los

detalles, cf. Kane, History of dharmasastra, vol. IV, Bhandakar Oriental Research Institute, Poona. El fin de

este artículo era demostrar la relación entre el fuego y la muerte en el hinduismo.

[15] El desarrollo es un hecho: a) agonía, b) preparación, c) traslado al lugar del crematorio, d) el lugar de la

cremación, e) la cremación, f) el rito de pureza, o la impureza unida al duelo (as&auca), g) reunión de los

huesos o asthisamcayana.

[16] Los pin9d9a son bolitas de arroz preparadas por el hijo primogénito (el duelista).

[17] Sapin9d9a o parentela, pero si la parentela puede traducirse por la proposición lógica “y” (parentesco y

uterino) sapin9d9a se traduce por la proposición lógica “o” (parentesco o uterino). Para evitar errores,

dejamos pues el término sánscrito. Sobre sapin9d9a, cf. Claude Levi-Strauss, Les structures élémentaires de

la parenté, Paris, Mouton, 1971, p. 462, cf.también Robin Fox, Anthopologie de la parenté, Paris, Gallimard,

1972, p. 161 a 169.

[18] Cf. Claude Levi Strauss, ibid. capítulo “L’os et la chair”.

[19] Cf. purus9a4rtha 4. Sciences sociales en Asie du Sud, 1980 Paris.

[20] Se distingue a los niños muertos en base a la edad, cf. Kane, ibid. IV, p. 227, 228, los muertos ocasionados

por las epidemias, viruela, varicela, suicidio, cf. con J. Filliozat “La mortprestigieuse”, Journal Asiatique, 1963,

p.28. Se dice también que el vu4as&aiva, acto S&ivaita de adoración al lin9ga de S&iva, no es afectado por

la muerte.

[21] Louis Dumont, Homo hierarchicus, Gallimard, 1966, p.51.

[22] Kane ibid., vol. IV, p.276. En este sentido M. Douglas, De la souillure, Maspero 1971, p.139, escribe: “si en

la perspectiva india, la impureza amenaza con alterar el orden social, no es menos que la impureza definitiva

irremediable del intocable, que es de la misma naturaleza que la impureza temporal de los brahmanes. Por lo

tanto ésta toma su fuente de la mancha del nacimiento, de la muerte, de la menstruación”.

[23] El cuerpo propiamente dicho accesible a nuestros sentidos llamado “grosero” (sthula) es el que conoce las

medicinas y así la anatomía se establece de forma precisa. A la muerte este cuerpo se destruye mientras

que el cuerpo sutil, que no ha sido engendrado por los padres, permanece para la prueba del fuego,

acompaña al alma que acompaña las disposiciones nacidas del karman.

[24]  Sobre todo en Benarés.

[25] Mediante la técnicas del yoga, este fuego interior puede abarcar a todo el individuo y hacerle acceder a la

liberación.

[26] Cf. S. Levi, La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, Paris, p.u.f. 1960, Mauss, Les doctrines sociales

du sacré, p.193, tomo I, edición de Minuit, Madeleine Biardeau y Charles Malamoud, Le sacrifice dans

l’Inde ancienne, Puf 1976.

[27] S. Levi, ibid. p. II.

[28] Notemos que según el mito original, cf. J. Gonda, Les religions de l’Inde, tomo I, Payot 1962, p. 85, Agni

viene del cielo; Ma4taris&van, el Prometeo hindu, ha llevado el fuego desde el cielo. Ma4taris&van es el

hombre que ha producido el fuego, es el mensajero de Vis&vavant (el sol).

[29] Que Biaudeau traduce por “ausencia de deseo de matar”.

[30] G. Bataille, L’érotisme, colección 10/18, 1967, p. 45.

[31] G. Bachelard, La psychanalyse du feu, p. 36, Gallimard, 1972.

[32] La raíz verbal sánscrita YAM significa domar. Yama es también el primer grado del yoga, el refrenamiento

que tiende a que el novicio ponga fin a los desórdenes de la vida mundana. También se encuentra esta raíz

en Yamuna, afluente de la orilla recha del Ganges, esta palabra es una aliteración de la diosa Yamuna. La

etimología exacta de Yama es gemelo, lo que nos reenvía inmediatamente al mito del origen de Yama

y Yami, cf. sobre este tema Simonis, Claude Levi Strauss ou la passion de l’inceste, Champs Flammarion,

1980.

[33] Cf. M. Biardeau, Clefs pour la penseé hindoue, Paris, 1972, Seghers, p. 57…

[34] Br9had A"ran9yaka Upanis9ad, traducida y anotada por E. Senart, Paris “Les belles lettres”, 1967, leción I.

[35] Se habría podido escribir consumar, no hay que olvidar que existe una tradición alquímica acerca del paso

de la noción de alimento a la de elemento. ¿No es asombroso encontrar este hecho al nivel de

los s&ra4ddha? En efecto, los alimentos se encuentran extrañamente mezclados en los ritos funerarios.

Hemos subrayado el importante lugar de lo comensal.

[36] Cf. este tema V. Jankelevitch, Lo puro y lo impuro, Paris, Flammarion, p.70.

[37] L. Silburn, Instant et cause, Paris, Vrin, 1955, cf. en el índice ka4la.

[38] Cha4ndogya Upanis9ad, traducida y anotada por E. Senart, Paris “Les belles lettres”, 1971, 8ª edición.

[39] Ibid.

[40] M. Biardeau, Théorie de la conaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique, Paris,

Mouton, 1964, p. 337.

[41] Puede ponerse en equivalencia el cuerpo sutil y el karman.

[42] En este sentido Max Weber escribe en Economie et Société, Paris, Plon, 1971, p. 540, tomo 2: “en la

doctrina india del karman aparece la solución más perfecta al problema de la teodicea. El mundo es un

cosmos retributivo sin fallos”.

[43] Recordemos que “el hombre desde el comienzo no se concibe sino como algo que tiene que mantener el

orden cósmico... Todo se representa si el universo hindú se sacralizara cada vez con más profundidad para

vaciar definitivamente la existencia mundana a un todo que la rebasa” cf. M. Biardeau, 1972, p. 213.

[44] Sólo la muerte violenta escaparía al fuego, puede ser que se encuentre en ella el orden cósmico.

[45] Las metamorfosis son el cuerpo sutil, las transmigraciones...

[46] Cf. C. Ramnoux, Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots, Paris, Les belles lettres, 1968, p. 71.

Gabriela Espinosa Verde

Pensar en restos humanos expuestos a altas temperaturas quizás nos haga evocar los hornos de cremación o algún

incendio, pero el experimento al que nos referiremos en esta ocasión implica temperaturas más reducidas, como

cuando preparamos la comida.

Al revisar diversos restos óseos prehispánicos, la dra. Carmen Pijoan y los antropólogos físicos Gerardo Valenzuela e

Ilán Leboreiro percibieron que algunas muestras esqueléticas, con marcas de canibalismo o utilizadas en la

elaboración de artefactos, presentaban un cambio en su coloración y aspecto, lo que los llevo a planear un

experimento de exposición térmica.

Para llevarlo acabo usaron huesos de puerco con carne y sin ella (por ser los que más se asemejan a los de los

humanos), un asador de jardín, leña y carbón vegetal, una báscula de cocina, un termómetro y un comal de barro.

Lo siguiente fue hacer una hoguera en el asador e ir registrando el peso de las piezas, la temperatura del fuego y la

del ambiente, así como el tiempo de exposición. Primero, se colocaron huesos con carne y descarnados

directamente sobre el fuego y las brasas; después, otras piezas  fueron colocadas sobre un asador de acero, 10 cm 

por encima del fuego; luego, otras más, se colocaron a una temperatura más baja sobre una cama de brasas, más

tarde, algunos huesos se cocieron sobre el comal barro y otros se hirvieron.

Los segmentos expuestos directamente al fuego perdieron la mitad de su peso por deshidratación, después de

permanecer en esas condiciones entre una hora y dos horas 16 minutos. Los huesos descarnados se calcinaron en

parte, mientras que en aquellos que tenían carne y piel, los tejidos blandos exteriores se calcinaron, mientras que

los interiores y el hueso se conservaron crudos.

En los trozos sin descarnar, colocados sobre el asador de acero, la carne se carbonizo en el exterior, al interior se

medio coció y los huesos adquirieron una coloración café-naranja en las áreas desprovistas de este tejido, además

perdieron la mitad de su peso; mientras que los huesos descarnados presentaron la coloración café-naranja en un

menor tiempo de exposición y sólo perdieron una tercera parte de su peso.

Cuando se colocaron piezas con carne sobre la cama de brazas, ésta se coció sin carbonizarse, aunque el tejido

cercano al hueso se mantuvo crudo, y en el caso de un costillar, los huesos tomaron una apariencia blancuzca y

vítrea, como la que adquieren los huesos hervidos. Por ello, un segmento óseo hervido y partido a lo largo se

sometió al mismo procedimiento: el cuerpo o diáfisis del hueso adquirió un color amarillento vidrioso y las cabezas o

epífisis óseas un café oscuro.

Al colocar porciones sobre el comal, los segmentos de hueso cubiertos con carne alcanzaron un tono amarillento y

los descarnados se carbonizaron en las regiones en contacto con el comal, mientras que las más alejadas

adquirieron una coloración café-naranja vítrea. Resultados que en color y estructura se asemejan más  a lo

observado en los restos prehispánicos.

Sin embargo, como concluyen los autores en su artículo Experimentos de exposición térmica en hueso, aun queda la

duda de cómo los restos afectados por la exposición térmica se modifican al ser enterrados, pues no se debe olvidar

que las muestras esqueléticas humanas analizadas, por estos investigadores, provienen de entierros prehispánicos.

Bibliografía

Pijoan Aguadé Carmen, Gerardo Valenzuela  e Ilán Leboreiro (2010) Experimentos de exposición térmica en hueso,

en: Pijoan Aguadé Carmén, Xavier Lizarraga y Gerardo Valenzuela (coords.) Perspectiva taxonómica II. Nuevos

trabajos en torno a poblaciones mexicanas desaparecidas, INAH, México,  165-174 pp.

7 agosto 2009 a las 5:40 AM | Escrito en Antropología Física, Divulgación de la Antropología, Divulgación de la Ciencia | 3 comentarios Etiquetas: Cuerpo humano, Experimentos de huesos trabajados, huellas de corte de hueso, huellas de corte sobre hueso, Huesos humanos trabajados, huesos trabajados como herramientas, huesos trabajados para objetos ceremoniales, huesos y exposición térmica, Ivonne Reyes Carlo, México prehispánico, restos óseos

Por Ivonne Reyes Carlo

El ser humano u Homo sapiens es una especie más del reino animal, que a lo largo de su  historia ha aprovechado el

cuerpo de otros animales con los que ha convivido: comiendo la carne, aprovechando la piel para confeccionar su

vestimenta,  utilizando los huesos como artefactos, entre otras cosas.

Las evidencias muestran que el ser humano no sólo ha utilizado el cuerpo de otros animales. Los huesos o resto

óseos, recuperados en las distintas zonas arqueológicas, nos han permitido saber, que los habitantes del México

prehispánico elaboraron artefactos con huesos humanos.

¿Pero, a quienes pertenecían esos huesos? ¿Acaso eran tomados de las tumbas?  Observar a detalle un resto óseo

puede revelar una gran cantidad de información. Por ejemplo, por medio de la coloración se puede saber si  el

hueso fue expuesto a calor, y si dicha exposición térmica fue directa o indirecta.  Cuando un hueso es asado o

colocado directamente sobre el fuego, se considera que la exposición es directa, y si es cocido o hervido es

indirecta.

La observación  también puede dejar al descubierto la presencia de huellas de corte, que pueden ser  sobre el hueso

y de hueso. En el primer caso, el objeto cortante utilizado para separar tejidos adyacentes del hueso, como los

músculos, deja pequeñas marcas paralelas sobre la superficie ósea, mientras que las huellas de corte de hueso,   se

forman al dividirlo en dos partes.

Tibia derecha. Corte de hueso por cordel, La Ventilla 92-94, Teotihuacan. Fotografía de Rafael Reyes.

 

Por medio de las señales de cocción y huellas de corte, ahora sabemos que, para fabricar estos objetos es necesario

que el hueso este fresco, es decir, que el propietario del mismo, haya muerto recientemente. Por esta razón, no es

viable que los antiguos mexicanos, recuperaran huesos de las tumbas de sus ancestros para elaborar  objetos.

Se han distinguido dos grandes grupos de hueso humano trabajado, estos son: herramienta (pulidores, punzones, espátulas, cinceles, alisadores y otros) y objetos ceremoniales

(huesos labrados, punzones  de autosacrificio, maxilares cortados, etc.) 

Huesos humanos trabajados como herramientas (a) Punzón en cúbito izquierdo, (b) Parietal pulidor, izquierdo; como

objeto ceremonial (c) Maxilar izquierdo de uso ritual, presenta incisiones y una perforación. La Ventilla 92-94

Teotihuacan. Fotografias de Rafael Reyes.

Para conocer la función de estos objetos se han realizado estudios  a nivel macroscópico (observaciones generales

de la forma, el color, la textura) y microscópico (observaciones particulares sobre la forma y dirección de las huellas)

sobre la morfología del artefacto, las técnicas de manufactura y las huellas de uso. Además, se ha recurrido a la

experimentación para reconstruir la elaboración de los objetos y demostrar sus posibilidades de empleo.

Experimentación: Corte de hueso fresco de animal con pedernal. Fotografía de Ivonne Reyes y Gilberto Pérez.

Al cuerpo humano se la han dado distintos usos y significados a través del tiempo y dependiendo de la cultura en la

que se desenvuelve, aún falta mucho por conocer y su descubrimiento necesita de la colaboración con otros

especialistas para abrir una ventana al pasado. 

ANTROPOLOGÍA FÍSICA: EVOLUCIÓN Y BIODIVERSIDAD HUMANAS 

Asignatura: “ MÉTODOS DE INVESTIGACIÓN EN ANTROPOLOGÍA ESQUELÉTICA”  

Profesores: Dr. Gonzalo TranchoDepartamento de Zoología y Antropología Física, UCM

 Programa

Créditos ECTS:   6 TEORÍA: Dividido en cuatro apartados (Análisis morfológico,  Análisis cuantitativo, Paleopatología, y Paleoquímica) Análisis morfológico - Exhumación de restos óseos. Tipos de enterramientos. Técnicas, protocolos y fichas de registro. Transporte, almacenamiento y restauración.- Identificación de restos óseos. Antropología dental.- Lateralidad. Número mínimo de individuos.- Cremaciones e incineraciones.- Determinación de sexo y edad. Paleodemografía. Tablas de vida. Mortalidad, fertilidad y esperanza de vida. Análisis cuantitativo- Técnicas antropométricas: fichas de registro. Antropometría craneofacial.- Antropometría postcraneal: Dimensiones de los huesos largos. Estatura y proporciones corporales. La talla en fetos e individuos inmaduros.- Asimetría funcional. Patrones de actividad física. Entesopatías.- Caracteres epigenéticos craneales y postcraneales. Implicaciones genéticas.-   Caracteres   dentales   discretos.   Método   de Turner.   Frecuencias   poblacionales   e interpretación biológica. Paleopatología-   ¿Patológico   o   no   patológico?. Frontera   entre   normalidad   y   patología.   Deformación craneal.- Enfermedades congénitas: malformaciones craneales y postcraneales. Espina bífida.-   Enfermedades   metabólicas. Cribra orbitalia.   Osteoporosis.   Osteomalacia.   Líneas de Harris.- Enfermedades degenerativas articulares. Artrosis y artritis. Alteraciones en la columna vertebral y huesos largos. Alteraciones en mano y pie.- Enfermedades traumáticas. Heridas incisocontusas, traumatismos y fracturas. Hernias discales, espondilolisis y mutilaciones. Periostitis.- Enfermedades infecciosas.  Osteomielitis, tuberculosis, lepra y sífilis- Enfermedades tumorales. Tumores benignos y malignos. Osteomas. Metástasis.-   Patología   oral.   Caries   y   sus   tipos.   Abscesos   y   remodelación alveolar. Paradontolisis. Hipoplasia del esmalte dental.

-  Alteraciones culturales  de  la  superficie  del  diente:  mutilación dental.  Marcas en  los dientes: microestriación dental y fitolitos. Uso de elementos culturales. Piercing perioral. Paleoquímica- Composición mineral del tejido óseo. Isótopos estables y elementos traza. Paleodieta.-   Estudio   de   ADN   antiguo: mitocondrial y   nuclear.   Reconstrucciones   familiares, migraciones y determinación del sexo. Implicaciones evolutivas. PRÁCTICAS: Estructuradas de manera similar a las clases teóricas, su contenido es el siguiente: - Determinación de sexo y edad- Antropología dental. Identificación de piezas dentarias deciduales y definitivas- Antropometría craneofacial- Antropometría postcraneal y estatura- Patología oral- Enfermedad degenerativa articular- Enfermedades traumáticas- Registro fotográfico Horarios:      Del 2 al 25 de Febrero, de 9.00 a 11:00 horas. Facultad de Biología. UCM Principales referencias bibliográficas - AUFDERHEIDE A.C. et al. (1997) The Cambridge encyclopedia of Human Paleopathology. Cambridge Univ. Press.- BASS W.M. (2005) Human osteology a laboratory and field manual. Ed. Missouri Archaeological Society.- BUIKSTRA J.E. (1994) Standards for data collection from human skeletal remains. Arkansas Archeological Survey.- CAMPILLO D. (2001) Introducción a la Paleopatología. Ed. Bellaterra- GRAY W. (1992) Anatomía Gray. Ed. Salvat. Barcelona.- HUNTER J. y COX M. (2005) Forensic Archaeology: Advances in Theory and Practice. Ed. Routledge.- ISIDRO A. et al. (2003) Paleopatología. La enfermedad no escrita. Ed. Masson- JURMAIN R. et al. (2000) Introduction to Physical Anthropology. Ed. Belmont. Wadsworth.- KROGMAN W.M. et al. (1986) The human skeleton in forensic medicine. Charles C. Thomas Ed.- O’CONNOR T.P. (2004) The archaeology of animal bones. Ed. Sutton.- POLLARD A. y HERON C. (1996) Archaeological chemistry. Ed. RSC.- ROBERTS C.A. y MANCHESTER K. (2005) The archaeology of disease. Ed. Sutton.- SAUNDERS S.R. y KATZENBERG M.A. (1992) Skeletal biology of past peoples: research methods. Ed. Wiley-Liss.

- SCHEUER L. y BLACK S. (2000) Developmental Juvenile Osteology. Ed. Academic Press.- SOFAER J. R. (2005) The Body as Material Culture. A Theoretical Osteoarchaeology. Ed. Cambridge University Press- UBELAKER D. (1989) Human Skeletal Remains. Ed. Aldine- WALDRON T. (2001) Shadows in the Soil. Human Bones & Archaeology. Ed. Trafalgar Square.- WHITE T. D. y FOLKENS P. A. (2005) The Human Bone Manual. Ed. Elsvier Academic Press.- WOELFEL J. B. at al. (1998) Anatomía dental. Aplicaciones clínicas. Ed. Masson-Willians and Wilkins.- WOLPOFF M. (1999) Paleoanthropology. Ed. MacGraw-Hill. Objetivos específicos de aprendizaje El   registro  arqueológico  y   las   fuentes  históricas  ofrecen  información  esencial  para   la reconstrucción de la forma de vida de las poblaciones humanas del pasado. Sin duda, los restos   orgánicos   (por   lo   general   esqueletizados)   constituyen   una   de   las   fuentes   de información que permiten estimar las características biológicas de los grupos humanos que nos antecedieron, entender su grado de adaptación al entorno y conocer aspectos como patrón alimenticio, enfermedades e incluso, ocasionalmente, causa de muerte. La asignatura  trata de mostrar   los métodos analíticos esenciales para proceder  a  un diagnóstico paleoantropológico y   forense preciso.  Los alumnos conocerán  las  técnicas necesarias para proceder a la identificación de los restos óseos y dentales, determinar sexo   y   edad,   valorar   la   presencia   de   indicadores   paleopatológicos   (enfermedad degenerativa articular, traumatismos y fracturas, enfermedades infecciosas, metabólicas, tumorales,   congénitas.. etc.)   estimar   el   patrón   alimenticio   y   analizar   ADN   antiguo. Finalmente   redactarán   un   informe   antropológico   acometiendo   la   elaboración   de   un artículo científico

Necrolatría

La muerte como símbolo universal

La muerte es el fin absoluto de algo positivo y vivo: un ser humano, un animal, una planta una amistad, una alianza, la paz,

una época. No se habla de la muerte de una tempestad y sí en cambio de la muerte de un hermoso día.

En cuanto símbolo, la muerte es el aspecto perecedero y destructor de la existencia. Indica lo que desaparece en la

ineluctable evolución de las cosas. Pero también nos introduce en los mundos desconocidos de los infiernos o los paraísos; lo

cual muestra su ambivalencia, análoga a la de la tierra, y la vincula a los ritos de pasaje. Es revelación e introducción. Todas

las iniciaciones atraviesan una fase de muerte antes de abrir el acceso a una vida nueva. En este sentido la muerte nos libra

de las fuerzas negativas y regresivas, a la vez que desmaterializa y libera las fuerzas ascensionales de la mente. Aunque es

hija de la noche y hermana del sueño, posee el poder de regenerar.

Si el ser a quien alcanza no vive más que en el nivel material o bestial, cae a los infiernos; si, por el contrario, vive en el nivel

espiritual, la muerte le desvela campos de luz. Los místicos, de acuerdo con los médicos y los psicólogos, han advertido que

en todo ser humano, a todos sus niveles de existencia, coexisten la muerte y la vida, es decir, una tensión entre fuerzas

contrarias. La muerte a un nivel es tal vez la condición de una vida superior a otro nivel.

Vaso ritual que representa a Mictlantecuhtli, Señor de la Muerte.En la iconografía antigua la muerte se representa con una tumba, un personaje armado con una guadaña, una divinidad que

tiene a un ser humano entre sus quijadas, un esqueleto, una danza macabra, una serpiente o cualquier animal. El esqueleto

dibujado sobre esta lámina es suficientemente elocuente como para no tener necesidad de ser comentado.

Vaso trípode mixteco que representa a un ser descarnado, procede de Zaachila, Oax.

La muerte tiene, en efecto, varias significaciones. Liberadora de las penas y las preocupaciones, no es un fin en sí misma;

abre el acceso al reino del espíritu, a la vida verdadera: mors janua vitae (la muerte puerta de la vida). En sentido esotérico,

simboliza el cambio profundo que sufre el hombre por efecto de la iniciación. El profano debe morir para renacer a la vida

superior que confiere la iniciación. Si no muere en su estado de imperfección, se le veda todo progreso iniciático. Asimismo,

en alquimia, el sujeto que ha de constituir la materia de la piedra filosofal, encerrado en un recipiente cerrado y privado de

todo contacto exterior, debe morir y purificarse. Así, la decimotercera lámina del Tarot simboliza la muerte en su sentido

iniciático de renovación y de renacimiento, que recupera fuerzas al contacto con la tierra.

Entierros prehispánicos Como los mayas, los aztecas practicaban dos clases de ritos funerarios, la cremación y el entierro. Entre los aztecas se

enterraba sólo a los que morían ahogados, fulminados por un rayo, los gotosos, los hidrópicos, y las mujeres muertas en

parto.

Hacían a honra de los montes unas culebras de palo o de raíces de árboles, y labranles la cabeza como culebra; hacían

también unos trozos de palo gruesos como la muñeca, largos, llamabalos ecatotontli; así a estos como a las culebras los

investían con aquella masa que llamaban tzoal... también estas imágenes en memoria de aquellos que se habían ahogado

en el agua, o habían muerto de tal muerte que no los quemaban sino que los enterraban (Sahagún, 1985:88-89).

Los grandes personajes también eran enterrados con toda solemnidad en cámaras subterráneas, en posición sédente,

ricamente vestidos y acompañados de sus armas según afirma Muñoz Camargo. Los demás, eran incinerados. Los toltecas

practicaban la cremación, en tanto los mixtecas y zapotecas hacían tumbas para enterrar a sus personajes destacados.

Aspecto idílico de una tumba zapoteca con su ofrenda y urnas.De los datos disponibles para el Centro de México, sabemos que sólo se enterraban en cuevas a los personajes importantes

como Xolotl, o bien, ahí se colocaban los restos de los que habían sido sacrificados en las montañas a Tlaloc; y a Xipe y

Tlalocatecuhtli en los templos. Esto significa que la mayoría de los habitantes que se suponían irían al Mictlan eran

incinerados. Las cenizas eran colocadas en una vasija con una cuenta de jade, símbolo de la vida, y se enterraban dentro de

casa.

De los entierros asociados a Tlaloc podemos marcar una tradición perceptible desde el Clásico en el Altiplano Central

contemplando las pinturas de Tepantitla en Teotihuacan, ahí la entrada al paraíso o Tlalocan —lugar donde descansan los

muertos— es una caverna, que forma la parte inferior de una deidad. Posiblemente este concepto orilló a depositar los

restos de los sacrificados mexicas en cuevas, sobre todo aquellos niños inmolados en las montañas.

Aspecto de una de las pinturas de Tepantitla en Teotihuacán que muestra la entrada al paraiso o Tlalocan, lugar donde descansan los muertos.

En el área maya, Alberto Ruz (1968:151) recopiló gran cantidad de información en referencia a la práctica funeraria de los

antiguos mayas en cuevas. Los datos apuntan a que los enterramientos humanos en cuevas con frecuencia estaban

asociados a la cremación y a la colocación de los restos en ollas, presentándose en algunos casos verdaderos osarios. Con

anterioridad Thompson y Mercer habían descrito algunas cuevas como sitios de enterramiento en el norte de Yucatán, que

se suman a los actuales hallazgos en Chiapas entre los ríos Usumacinta y Grijalva, con los de Belice, y Guatemala,

mostrando así una larga tradición de esa costumbre sobre todo para el Clásico, Posclásico, y aún con presencia para la

Colonia.

Diferentes tipos de enterramiento entre los mayas.

1. Sencillos, simples hoyos abiertos en la tierra o en el relleno de una construcción, sin ninguna obra intencional que los

delimite.

Enterramiento de un personaje común perteneciente a la cultura maya.2. En cuevas o chultunes, utilización de oquedades naturales o de cisternas excavadas en el suelo.

3. En cistas, sepulturas en el suelo o edificios, con muros toscos de mampostería o piedras secas, generalmente sin tapa y

de menor tamaño que la longitud de un cuerpo extendido.

4. En fosas, especie de ataúdes cuidadosamente hechos de losas o mampostería, cubierto con una tapa, por lo general con

piso de estuco, en que cabe un cuerpo extendido, y que fueron cavados en el suelo o dentro de edificios.

5. En cámaras, cuartos de tamaño variable, suficientemente altos para que pueda estar un hombre derecho, muros de

mampostería y techos generalmente de bóveda, construidos en montículos o dentro o debajo de edificios.

6. Sarcófagos, ataúdes tallados en piedra o hechos de losas que se encuentran en cámaras funerarias.

Lápida de la tumba de Palenque, cultura maya, Chiapas.Otra tradición funeraria de Mesoamérica está en el Golfo. Entre los totonacas la cueva era la entrada a la residencia de los

muertos. Pero no era necesario que fueran enterrados en una cueva, disponían del yugo, que como instrumento ritual se

utilizó para los personajes más importantes como un modelo o símbolo ctónico que unía al hombre con la Tierra. El yugo

esta adjunto a manera de ofrenda en algunos entierros, estos objetos de piedra en forma de herradura, en ocasiones

cerrados, presentan excepcionalmente ornamentación en altorrelieve, con representaciones de batracios de grandes fauces

abiertas. En otros casos aparece el Monstruo de la Tierra, provisto de garras a la manera de Tlaltecuhtli o con entrelaces que

reproducen a la Serpiente de la Tierra (Marquina, 1981:475-477) elementos que como hemos visto durante este capítulo se

articulan con las espeluncas.

También para los mixtecos las cavernas son la entrada al lugar de los muertos, la Cueva de Ejutla en la Cañada Mixteca de

Oaxaca es un ejemplo, ahí se localizaron más de 50 entierros al interior de cámaras mortuorias con estructuras

rectangulares y celdas circulares asociadas a ofrendas con restos de huesos animales como perros (Moser, 1975); al parecer

se quería interpretar al perrito que acompaña al muerto durante su viaje al inframundo durante el segundo piso, en el

tránsito del río descrito en el Códice Vaticano A (cfr. pág. 108). Según Heyden (1976:22) los entierros en cavernas entre los

mixtecas correspondían a las momias de sus reyes y señores, puestas con muchas ofrendas que incluían hasta códices.

Vaso ritual mixteca que representa a la columna vertebral con su pelvis.Pasemos ahora a Aridoamérica, el norte de México es posiblemente la región en donde el uso funerario de formaciones

subterráneas naturales es mas frecuente. Los cuerpos por lo general están envueltos en tilmas, momificados por las

condiciones de escasa humedad y temperatura. Los entierros descritos para Aridoamérica corresponden a formas de

producción diferentes a la tributaria, y difícilmente pueden ser considerados como mesoamericanos, aunque compartan la

misma periodificación con Mesoamérica.

Tumba de Coixtlahuaca, presenta fardo funerario y ofrenda cerámica, cultura mixteca.

Como se ha apuntado para los mexicas y los mayas, se acostumbraba el entierro al interior de las casas. Algunos

etnohistoriadores y arqueólogos suponen el uso de ollas bajo los pisos de las casas o en las partes posteriores para depositar

las cenizas, o bien, las osamentas de sus antepasados. Con esta conducta se quería verificar la idea del regresar a la Tierra

como el regresus ad uterum. En esta secuencia recordemos el caso del Opeño en Michoacán, sitio olmeca del 100 al 50 a. C.

donde según Noguera (1971: 84-85, cit. a Piña Chan) se encuentran entierros excavados y tallados en tepetate a una

profundidad cercana a los 1.50 m, partiendo de la superficie del terreno. Más adelante nos describe que este tipo de tumbas

es común para los actuales estados de Nayarit, Colima y Jalisco proponiendo una clasificación de estas tumbas bajo los

siguientes conceptos: sepulcro en forma de botella; tumbas en forma de fosa simple; y tumbas de tiro y bóveda.

Si hablamos de tumbas excavadas, que mejor ejemplo en Mesoamérica que Monte Albán, en donde tal vez la escasez de

espeluncas próximas los obligó a realizar estas obras arquitectónicas. Las tumbas excavadas suman un total de 153 sobre

las laderas de la montaña, o en los patios de las construcciones. Las tumbas son de planta rectangular con muros verticales

y techos de losas planas. En períodos posteriores se anexaron vestíbulos, nichos, banquetas, escalones, y techos con losas

inclinadas (Marquina, 1981:335-341). Monte Albán muestra una intensa necrolatría, desde las sencillas tumbas del período I

hasta la época IV, pasando por el significativo período II, donde parece ser que el culto al Dios Murciélago fue definitivo, pero

por las urnas funerarias conocemos más de 18 dioses.

Vida de ultratumba, ceremonialismo y divinidades en Monte Albán Las tumbas de la época I no llegan a las grandes estructuras futuras. Son simples fosas rectangulares con muros de piedra y

techos de grandes lajas planas. Los muertos aparecen casi siempre acostados boca arriba, y las ofrendas son

frecuentemente muy numerosas. Sin embargo, en esta sencillez de los edificios mortuorios es evidente que ya se inicia esa

intensa necrolatría, esa orientación hacia el otro mundo de toda la cultura que se ha de ver mucho más desarrollada en las

épocas futuras.

La existencia, desde entonces, de templos y posiblemente de un alineamiento de ellos y de la organización de lo que será en

la época 11 la gran plaza de Monte Albán, las tumbas excavadas, los danzantes y todo el complejo que representan, la

escritura y el calendario, todo es ya parte del rasgo más característico de Mesoamérica: su intenso ceremonialismo. Es

evidente que aunque se trate, como indudablemente así es, de la primera cultura representada en Monte Albán, de ninguna

manera estamos frente a un mundo primitivo; y si bien todavía no es un mundo plenamente urbano y civilizado, ya está muy

cerca de serlo. Es una situación, desde el punto de vista de la evolución cultural, muy similar a la que encontramos entre los

olmecas de Veracruz.

Pectoral de oro con inscripciones de fechas calendáricas, muestra un personaje descarnado con tocado. Pieza proveniente de la Tumba 7 de Monte Albán.

Notable es la cerámica gris, tanto la de uso diario como la ceremonial, muy pulida y muy fina, frecuentemente decorada con

incisión o con grabado. Representa formas sencillas de vasija o bien figuras humanas o animales, gatos, conejos y muchos

otros. Es una cerámica muy libre, muy personal, que todavía está bastante lejos del rigorismo futuro y una de las más bellas

jamás' producidas en Mesoamérica. Las piezas son todas distintas, no simplemente porque estén hechas a mano, que es lo

común entonces, sino porque hay una verdadera individualidad, un espíritu creador que preside la elaboración de cada

pieza, por sencilla que sea. Junto al gris tenemos la cerámica crema, frecuentemente pintada de blanco o con un pulimento

rojo muy brillante. Aparecen ya efigies de dioses —los primeros dioses de Mesoamérica—, pero todavía no podemos hablar

de urnas en el sentido futuro. Los pocos dioses representados entonces, probablemente diez, son todos masculinos. Las

únicas figuras femeninas de esta época son más bien las figurillas habituales a Mesoamérica; aunque en un estilo un poco

distinto, todas presentan esa característica de anonimidad, ya que no parecen todavía representar un dios concreto como

sucederá después.

(Ignacio Bernal, 1978:375. )

Necrolatría: una teología para la muerte 

Códice Laud, lám. 31. Nahui Miquiztli, Cuatro Muerte. Un par de sacrificados sentados en un torax descarnado.

Los rituales funerarios sugieren la existencia de una región cuya esencia se refiere a la vida, la muerte y la resurrección. Los

dioses fueron el emblema de la transformación eterna del universo y del hombre (Münch, 1983:41).

 La religión mesoamericana en general, particularmente del centro de México en los tiempos inmediatamente prehispánicos,

se caracteriza por su preocupación por la muerta. Numerosos seres terribles se concebían como gobernantes del lado oscuro

del universo y tenían influencia sobre la noche y las profundidades de la tierra.

Códice Laud, lám. 20. El Sol como señor descarnado está devorando o dando muerte a una estrella.

El dios maya de la muerte desempeñaba un papel muy importante en aquella región y con frecuencia se le encuentra

representado en los tres códices mayas que se conservan. El mundo inferior quiché, Xibalba y sus señores merecieron

atención considerable en el Popol Vuh.

Los aztecas reverenciaban a numerosos dioses de la muerte y creían en monstruos; sin embargo, dos de estas deidades

eran los dioses de la muerte por excelencia: Mictlantecuhtli y la parte femenina, su esposa Mictecacíhuatl. Gobernaban

juntos sobre el nivel noveno y más profundo del mundo inferior, Chicnauhmictlan.

Códice Laud, lám. 26. El alma de un muerto a la izquierda ofrece un rollo de papel al Señor de la Muerte en su templo.

Los dioses de la muerte tenían íntimamente asociados con ellos, criaturas terribles, como arañas, escorpiones, ciempiés,

murciélagos y tecolotes; los dos últimos servían como sus mensajeros. La serie importante de los patrones del Tonalpohualli,

los "nueve señores de la noche", o Yohualteuctin, no eran, sin embargo, dioses de la muerte, propiamente, con excepción

del mismo Mictlantecuhtli, aunque estaban íntimamente asociados con la noche, la muerte y los nueve niveles de los

mundos inferiores.

Tzompantli, edificio de cráneos, Templo Mayor, D. F.Una clase especial e interesante de diosas con asociaciones macabras eran las Cihuateteo, o Cihuapipiltin, las almas

deificadas de las mujeres que habían muerto en el parto y que se creía espantaban y aterrorizaban a los vivientes en los

cinco días inútiles del Tonalpohualli.

Vaso ceremonial bicónico policromado con representación de un cráneo al centro, cultura mexica.

Bibliografía Bernal, Ignacio.

"El Valle de Oaxaca hasta la caída de Monte Albán", en Historia de México Salvat. Vol. 2, pp. 365-406. Méx. D. F.

Chavalier, Jean y Alain Gheerbrant

1986 Diccionario de los símbolos. Editorial Herder. Barcelona, España.

Heyden, Doris.

1976  "Los ritos de paso en las cuevas", en: Boletín del INAH, núm. 19, época II, octubre-diciembre 1976, pp. 17-26. Méx. DF.

Marquina, Ignacio.

1981 Arquitectura prehispánica. En dos tomos, editado por el INAH. Méx. D. F.

Montero García, Ismael Arturo.

2000 Las formaciones subterráneas en la Historia de México. Tesis para optar al grado de Maestro en Historia por la Facultad

de Filosofía y Letras de la UNAM, D. F.

Moser, Cristopher, L.

1975 "Cueva de Ejutla: ¿una cueva funeraria Posclásica?", en Boletín del INAH, 2a época, núm. 14, pp. 25-36. Méx. D. F.

Münch, Guido.

1983    "La teogonía zapoteca y sus vestigios en Tehuantepec", en: Anales de Antropología, vol. XX, tomo II, pp. 39-64. Ed.

por el IIA—UNAM. Méx. D.F.

Noguera, Eduardo.

1982    "La escultura en Oaxaca", en Historia del Arte Mexicano, tomo 2, pp. 274-303. Ed. por la SEP — Salvat. Méx. D. F.

Ruz L., Alberto.

1968 Costumbres funerarias de los antiguos mayas. Editado por el Seminario de Cultura Maya, UNAM. Méx. D. F.

Sahagún, fray Bernardino de.

1985 Historia general de las cosas de la Nueva España. Editorial Porrúa. Méx. D. F.