Tugendhat

Prof. Tugendhat anlässlich der Preisverleihung, 5.12. 2005, Berlin

Ernst Tugendhat

IDENTITY EDITION

Menschsein und Mystik

Dr. Ulrich Freiesleben:

Vorwort 6

Ernst Tugendhat:

Anthropologische Wurzeln der Mystik 9

Kurt Oesterle:

Einen Biografen wünscht er nicht 41

Die Identity Foundation 61

Vorwort

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Die Frage nach dem „Wer bin ich?“, nach dem Selbstverständ-nis menschlichen Seins, beschäftigt die Menschen aller Kultu-ren, seit sie denken können. Die Identity Foundation hat essich zur Aufgabe gemacht, den Blick auf die vielen Facettenmenschlicher Existenz zu richten und die Räume, in denen sichIdentität konstituiert und manifestiert, zu erforschen.

Mit seiner ermutigenden Aufforderung „Nim din selbeswar“ entzündete der Mystiker Meister Eckhart im 14. Jahr-hundert ein Licht, das unser Verständnis des menschlichen Da-seins auch heute noch erhellen kann. Der Meister-Eckhart-Preis, den die Identity Foundation seit 2001 alle zwei Jahreverleiht, ehrt in diesem Sinne Persönlichkeiten, die in ihren Ar-beiten existenzielle Fragen der persönlichen, sozialen und in-terkulturellen Identität aufgreifen und durch ihr Wirken einen

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breiten öffentlichen und internationalen Diskurs beleben. DerPreisträger des Jahres 2005, Ernst Tugendhat, ist nicht nur ei-ner der wichtigsten deutschen Sprachphilosophen, er zeigt unsauch in besonderer Weise, wie Mystik uns dem Geheimnis desSeins näherbringt.

Wenn Ernst Tugendhat von einem Gesammeltsein in sich,von einer Seelenruhe spricht, die nicht nur das eigene Ich, daseigene Leben zum Gegenstand erhebt, sondern gleichzeitig dieganze Welt in den Blick nimmt, erinnert er uns nicht nur da-ran, was Mystik bedeuten kann, sondern er öffnet uns für dieWahrnehmung unserer Verbundenheit mit allem, was unsumgibt. Eine so verstandene Mystik sucht nicht die Weltabge-wandtheit, sondern führt zurück auf den Marktplatz des Le-bens, zurück zu den Menschen – und damit auch zur Quelleunserer Identität. Wenn das Bewusstsein vorhanden ist, einTeil aller Welten zu sein, wie Ernst Tugendhat es ausdrückt,entsteht eine große Solidarität mit allem und mit allen anderen.

Dem Preisträger geht es dabei nicht um ein Gefühl odereine Erfahrung, sondern um Wissen und Gewissheit, aus dereine entsprechende Haltung erwächst. Mit seiner Entschei-dung, das Preisgeld an diejenigen weiterzugeben, die ohne ei-genes Zutun in Not geraten sind, beweist er Großmut undHerz und gibt diesen Menschen nicht nur Zuwendung, son-dern Hoffnung und damit auch Würde. Die Verleihung desMeister-Eckhart-Preises 2005 erfüllt uns als ein Augenblickvon großer inhaltlicher Würde mit tiefer Dankbarkeit.

Dr. Ulrich Freiesleben, Münster

Vorstandsmitglied der Identity Foundation,gemeinnützige Stiftung

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Ernst Tugendhat

AnthropologischeWurzeln der Mystik

Vortrag anlässlich der Verleihungdes Meister-Eckhart-Preises

unächst möchte ich mich herzlich für die Verleihungdieses Preises bedanken. Es ist auch für mich nahe-

liegend, wie es schon für die beiden früheren Preisträger war,für Richard Rorty und für Lévi-Strauss, darauf zu reflektieren,dass der Preis gerade an Meister Eckhart erinnern will. BeiRorty führte das zu einer negativen Abhebung. Er sehe sich alsAtheist, während für Eckhart „nur Gott und sonst nichts zähl-te“. Diese Aussage ist richtig, aber sie verdeckt doch einenAspekt, auf den sich dann Lévi-Strauss bezog, als er darauf hin-wies, dass sich bei Eckhart Entsprechungen zum Zen-Buddhis-mus sehen lassen.

Ich will versuchen, dem nachzugehen. Meine erste Begeg-nung mit Meister Eckhart fand vor fast 60 Jahren statt, als ichals undergraduate student in Stanford an einem Seminar überchristliche Mystik teilnahm und gleichzeitig an einem Seminarüber den Zen-Buddhismus, das von Frederic Spiegelberg gelei-tet wurde. Spiegelberg war vorher Privatdozent für Indologie

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in Marburg gewesen und Schüler von Rudolf Otto. Es fand da-mals eine gemeinsame Sitzung der beiden Seminare statt, indem ich das einführende vergleichende Referat hielt. Erst alsich mich über 50 Jahre später erneut mit Eckhart beschäftig-te, habe ich das Buch von Spiegelbergs Lehrer Rudolf Ottoüber „West-östliche Mystik“ gelesen. Dieses Buch vermitteltvergleichende Erkenntnisse, die natürlich weit über meine da-maligen bloß impressionistischen Vergleiche hinausführen. Diebeiden Figuren, die bei Otto im Zentrum stehen, sind Eckhartund der Vedanta-Philosoph Sankara, und Otto weist eine sehrweitgehende Analogie zwischen ihren Anschauungen nach. BeiSankara gebe es für die Mystik der Alleinheit eine monotheis-tische religiöse Vorstufe, und ebenso erklärt Eckhart, dassdas, was er die Gottheit nennt, das absolut Eine ohne alleUnterscheidungen, so weit über den persönlichen Schöpfer-gott hinausrage „wie der Himmel über die Erde“. Das Wort„Mystik“ ist hoffnungslos vieldeutig; versteht man es aber als Be-wusstsein von Alleinheit, so lässt sich also sowohl bei Sankara

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wie bei Eckhart ein mystischer Grundgedanke von einer theis-tischen Vorstufe unterscheiden; nur der Buddhismus ist nachOtto in Indien als schroffe Gegenbewegung gegen den Theis-mus aufgetreten.

Das Motiv, um das es Otto als christlichem Theologen beider Herausstellung dieser weitgehenden Parallelen zwischenOst und West sowohl auf der religiösen wie auf der mystischenEbene ging, war, bei aller Ähnlichkeit gleichwohl die Besonder-heit der christlichen Religion und Mystik herauszustellen, wäh-rend sich für mich eine andersgerichtete Fragestellung nahelegt:Wenn sich sowohl auf der religiösen wie auf der mystischenEbene so weitgehend ähnliche Bewegungen ganz unabhängigvoneinander entwickelt haben, stellt sich die Frage nach ihrenanthropologischen Wurzeln. Was ist es, das zum menschlichenLeben wesentlich gehört, das dem Bedürfnis nach Religion zu-grunde liegt, und was ist es, was Menschen immer wieder zurMystik geführt hat? Ich bin diesen Fragen in meinem Buch „Ego-

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zentrizität und Mystik“ nachgegangen, aber die Antworten, dieich gegeben habe, und auch die, die ich heute geben werde, be-friedigen mich nur zum Teil. Undiskutabel aber ist für mich dieverbreitete Einstellung, diese Haltungen entweder als irrationalabzuschieben oder aber sie nur innerhalb der jeweiligen Tradi-tion zu sehen. Was nur innerhalb einer Tradition verstandenwerden kann, wäre eben dadurch als etwas, was einen An-spruch auf unser eigenes Leben erheben kann, disqualifiziert.Ich glaube freilich auch, dass nur, wenn man solchen Fragen ausder Perspektive der 1. Person nachgeht, man den Ausdrücken„Mystik“ und „Religion“ überhaupt einen klaren Sinn gebenkann.

Aus dem Bisherigen wird aber schon deutlich gewordensein, dass ich diese Ausdrücke eher exklusiv verstehe, dasssich also ihre anthropologischen Wurzeln unterscheiden, je-denfalls letztlich. Ich muss „letztlich“ sagen, denn ich kannnatürlich nicht leugnen, dass sowohl in der christlichen wie in

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der indischen Mystik, also sowohl bei Eckhart wie bei Sankara,die Mystik wie eine höchste Form der Religion erscheint. Dasses für sie so war, ist leicht erklärlich, denn wenn man sich alsausschließlich traditionsbestimmt sieht, d.h. sich auf die heili-gen Schriften glaubt berufen zu müssen, wie es sowohl Eck-hart wie Sankara getan haben, dann kann man die Mystik na-türlich nur von der Religion her verstehen, und von daherkann man sich z.B. auch Eckharts Terminologie verständlichmachen, dass er den Gegenstand der Mystik als „Gottheit“bezeichnet, also mit einem Wort, das von „Gott“, dem Gegen-stand der Religion, abgewandelt ist. Und ich glaube anderer-seits auch, dass z.B. die christliche Religion immer auch einemystische Komponente enthielt. Wenn aber Mystik eine Formvon Religion wäre, dann könnte es keine buddhistische undkeine taoistische Mystik gegeben haben.

Es könnte verlockend erscheinen, sich einen einheitlichenOberbegriff zu Religion und Mystik zu denken. Man würde

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dann etwa mit Wittgenstein von „dem Höheren“ sprechenund könnte dann sagen, dass es für Menschen charakteristischsei, dass sie ein Bedürfnis haben, sich vor etwas Höherem zuverneigen. Sich selbst nicht absolut zu setzen, das hieße, sichvor etwas zu verneigen, sei das Gott oder wie im Buddhismusdie Leere. Tatsächlich verbeugt man sich im Zen-Buddhismusvor der Leere. Aber es erscheint doch richtiger, dies bereits alsÜbergriff des Religiösen auf das Mystische zu deuten, als einender vielen animistischen Anthropomorphismen, zu denen wirneigen.

So wie es nun für Eckhart selbstverständlich war, dasMystische vom Religiösen her zu sehen, so kann es heutigenKritikern selbstverständlich erscheinen, dass mit dem Religiö-sen allemal auch das Mystische verschwindet, und deshalbwurde diese Seite von Eckhart, also die, die Lévi-Strauss be-tont, von Rorty gar nicht gesehen.

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Worauf ich heute hinauswill, ist, die anthropologischeWurzel des Mystischen verständlich zu machen. Aber die bei-den Phänomene, das Religiöse und das Mystische, sind im ge-wöhnlichen Verständnis meist so vermischt, dass ich zuerstetwas über die anthropologische Wurzel des Religiösen sagenmuss. Was man als Religion bezeichnet, ist zweifellos ein kom-plexes Phänomen, und jede Festlegung muss einseitig erschei-nen. Zentral scheint mir aber zu sein, dass Menschen, im Un-terschied zu anderen Tieren, sich Zwecke setzen, sie leben aufZiele hin und ihnen erscheint sogar das Weiterleben selbst alsZiel, und dies hat zur Folge, dass Menschen mit dem Problemdes Zufalls und der Kontingenz konfrontiert sind, und dies hatüberall in der voraufgeklärten Geschichte der Menschheitdazu geführt, das, was in seiner Auswirkung auf uns kontin-gent ist, seinerseits zielhaft zu deuten als Ausfluss mächtiger,übernatürlicher Wesen, die dann auch personal, also als Göt-ter gedeutet wurden. Es kommen dann wichtige Differenzie-rungen hinzu, Monotheismus versus Politheismus und ob Gott

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gütig, böse oder indifferent ist; ist er gütig, so ist er gewöhn-lich auch der Repräsentant oder sogar die Quelle der Moral,und das führt dazu, dass das kontingente Geschehen als Strafefür Sünde interpretiert wird. Es ergeben sich die spezifisch reli-giösen Verhaltensweisen zu diesem allmächtigen personalenWesen: Gebet, Dank, Lobpreisung, Unterwerfung, Demut,Sündenbewusstsein.

Mit der Aufklärung bricht dieser Komplex von Vorstellun-gen und Haltungen in sich zusammen. Als vor einigen Tagendas neue Bundeskabinett vereidigt wurde, hat allerdings nureine einzige Ministerin den Zusatz „so wahr mir Gott helfe“weggelassen. Alles kontingente Geschehen lässt sich kausalerklären, und Gott erweist sich als Projektion einer Wunsch-vorstellung, die Moral lässt sich nur noch als intersubjektiv be-gründet verstehen, ihre Absolutsetzung ist ihrerseits eine Pro-jektion. Das Merkwürdige ist, dass man das auch schon in derReligion immer geahnt hat, denn sonst hätte sie sich nicht auf

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besondere, geheiligte Traditionen berufen müssen. ReligiöseWahrheit ist immer nur entweder durch Tradition oder durchübernatürliche Offenbarung zugänglich gewesen. Von daherergibt sich auch die selbstverständliche Grenze aller Aufklä-rung: Wer an seiner religiösen Überzeugung festhalten will,kann dies immer durch Berufung auf seinen besonderen Zu-gang erreichen. Das bleibt immer möglich, nur dass dann dierückhaltlose intersubjektive Verständigung abgebrochen wird.

Ich will nun zeigen, dass das in der Mystik ganz anders ist.Wenn ich auch bei der Religion von einer anthropologischenWurzel gesprochen habe, also von etwas, was kein Menschleugnen kann, weil es zum Menschsein gehört, so bezieht sichdas doch nur auf den ersten Schritt der eben vorgeführten Ge-dankenreihe: die Konfrontation mit dem Kontingenzproblem.Schon der zweite, für das religiöse Bewusstsein entscheiden-de Schritt, die Zusammenfassung des Kontingenten zu einerpersönlichen Macht, ist eine animistische Konstruktion und

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Wunschprojektion. Beim religiösen Bewusstsein kann manalso lediglich sagen, dass das Bedürfnis dazu eine anthropolo-gische Konstante ist. Im Zeitalter der Wissenschaft mögen wirweiterhin das Bedürfnis haben zu solchen Haltungen wie zumDanken und vielleicht zum Beten, aber indem der Adressatentfällt, bleibt es beim bloßen Impuls.

Wenn ich behaupte, dass das bei der Mystik anders ist,dass in diesem Fall sie selbst und nicht nur das Bedürfnis zu ihranthropologisch verankert ist, so soll damit nicht gesagt sein,dass sich alle Menschen als Mystiker verstehen müssten. Ge-meint ist lediglich, dass bei der Mystik im Gegensatz zur Reli-gion die entsprechende Haltung eine weiterhin reale Möglich-keit ist, die sich aus dem Menschsein selbst ergibt und keinenRückgriff auf Offenbarung oder Tradition erfordert, ja einesolche Begründung ist ihr eigentlich fremd, und nur die Vermi-schung mit der Religion hat in ihren historischen Ausformun-gen zu Begründungen in Traditionen geführt. Ebenso muss

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man auch die ontologischen Begründungen als sekundär anse-hen, die die Mystik bei Sankara und schon in den Upanishadengefunden hat, ebenso wie bei Parmenides, im Platonismus, beiEckhart und bei Heidegger.

Ich will heute die künstlerische Darstellung des Phäno-mens als Ausgangspunkt nehmen. Der meditierende Buddhaist in großen Teilen Asiens ein Hauptgegenstand der Kunstgewesen. Dass es hierfür in der christlichen Kunst kein Äqui-valent gibt, liegt daran, dass im Christentum das Mystischeimmer durch die religiöse Haltung überformt gewesen ist: Einin Mystik versunkener Mensch war kein Gegenstand des allge-meinen Interesses und daher auch nicht der Kunst. Was dar-gestellt wurde, war immer eine Richtung nach oben oder diekomplementäre Richtung von oben, Andacht oder Gnade.Was hingegen in der Darstellung des Buddha zum Ausdruckkommt, enthält nichts Supranaturales. Obwohl es in unserereigenen Kunsttradition nichts Analoges gibt, haben diese Buddha-

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Darstellungen etwas auch uns unmittelbar Ansprechendes.Das zeigt, wie falsch die Vorstellung ist, dass Menschen sich imGrunde ihres Wesens historisch verstünden, traditionsverhaf-tet wären.

Wie ist nun der intentionale Gegenstand einer solchenHaltung, wie sie in den Buddha-Darstellungen zum Ausdruckkommt, zu beschreiben? Ich meine, es kommen in ihr zweiAspekte zum Ausdruck. Erstens eine Konzentration, ein Ge-sammeltsein in sich, das zugleich affektiv zu verstehen ist, alsSeelenruhe, zweitens scheint dieses Gesammeltsein in sichnicht einfach das Ich oder das eigene Leben zum Gegenstandzu haben, sondern gleichzeitig die Welt, das „im Ganzen“. Ichmeine, es sind diese zwei Aspekte – das Gesammeltsein in sichund das „im Ganzen“ – , die die zwei anthropologischen Wur-zeln der Mystik ausmachen.

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Ich beginne mit dem Gesammeltsein. Während andereTiere jeweils in ihrer Situation leben, gehört es – wie ich schonbei der Frage nach der anthropologischen Wurzel der Religionsagte – zum eigentümlichen Leben der Menschen, dass sie sichauf Ziele ausrichten, und das hat nun zur Folge, dass sie einer-seits in einzelnen Sorgen und Fähigkeiten aufgehen, aber sichauch, insbesondere angesichts des Todes, auf die Einheitlich-keit ihres Lebens besinnen können, Sie haben nicht nur Gefüh-le, sondern sie können sich auch zu ihnen verhalten und eineAusgeglichenheit und Beständigkeit in ihrer Affektivität anstre-ben. Die Unveränderlichkeit wird wichtig, nicht weil sie zumSinn des Seins gehört, sondern weil Menschen ein Bewusstseinvon der Vergänglichkeit ihrer Zustände und ihrer selbst haben.Man kann das als eine zweite Form der Kontingenzbewälti-gung ansehen, und das erklärt, warum auch die Religion meisteine mystische Komponente hat. So ergibt sich bei Menscheneine Gegenläufigkeit zwischen der Vielzahl ihrer Sorgen undAffekte und einem Sichsammeln.

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Aber was ist es, womit ein Mensch sich in diesem Sich-sammeln konfrontiert sieht? Man könnte zunächst sagen: ein-fach sein Leben im Ganzen, oder: dies Leben mit seinem Be-grenztsein durch den Tod. Es ist aber zumindest naheliegend,dass ein Mensch, wenn er sich mit Leben und Tod konfron-tiert, zugleich über die Grenzen seines Lebens hinausschautund so auch des vielen, was er nicht ist, in seinem Eigenseingewahr wird. Warum? Hier stoßen wir auf die zweite und ei-gentlich noch fundamentalere anthropologische Wurzel derMystik, und auch sie lässt sich am besten in der Gegenüberstel-lung zum Bewusstsein der anderen Tiere verständlich machen.Es gehört zur Besonderheit des menschlichen Bewusstseins,dass es auf Grund seiner sprachlichen Struktur auf einzelneGegenstände bezogen ist und deswegen auch auf sich als ein-zelnes Wesen, als Ich: Es bezieht sich auf sich als einer odereine unter allen anderen. Darin gründet das Bewusstsein derEinsamkeit, wie es Octavio Paz in seinem Buch „Das Labyrinthder Einsamkeit“ herausgearbeitet hat, und darin wiederum die 23

Sehnsucht, seine Einsamkeit zu überwinden, was einem Men-schen teilweise in Gemeinsamkeiten und in der Liebe gelingt,aber das bleibt fragil und seinerseits vereinzelt. Jeder Menschsieht sich in seinen Zielsetzungen – in dem, was ihm wichtig ist– als vereinzelt innerhalb der Welt und gewinnt so ein Be-wusstsein von der Geringfügigkeit von sich und seinen Sorgen.Man kann sich mit diesem Widerspruch zwischen Sichwichtig-nehmen und objektiver eigener Unwichtigkeit einfach abfinden(oder man verdrängt ihn), aber man kann ihn auch themati-sieren. In diesem Fall tritt das meist nur am Rande und schat-tenhaft wahrgenommene Eigensein des vielen anderen insZentrum des Sehfeldes, es erscheint in der Reflexion auf dasIch als ebenso gegenwärtig, das Ich rückt seinerseits an denRand des eigenen Bewusstseins, und es ist dieser Bewusstseins-zustand, der sich am besten als Mystik bezeichnen lässt. Mystik,so gesehen, ist nicht ein Gefühl und auch nicht eine Erfahrung,sondern ein Wissen und eine entsprechende Haltung. Es ist,meine ich, diese Verbindung von ruhendem Gesammeltsein

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und gleichzeitigem, das Selbst relativierendem Weltbewusst-sein, was die fernöstlichen Künstler in den Buddha-Statuenzum Ausdruck zu bringen versuchen.

Nun ergibt freilich diese Einheit von Gesammeltsein und

Weltbewusstsein noch keinen unzweideutigen Tatbestand. Erist seinerseits historisch verschieden ausgedeutet worden.Deswegen ist „Mystik“ in dem vorhin beschriebenen Sinn im-

mer noch ein Sammelbegriff. Ich will drei Ausdeutungen unter-scheiden.

Die erste ist ungefähr die des Buddhismus selbst: Ihr zu-folge versinkt das Selbst, indem es zurückgenommen wird, ineinem Nichts, und genauso geschieht es mit dem vielen ande-

ren, und das hat zur Folge, dass sich eine Idee von Alleinheitergibt, die im Buddhismus als Leere bezeichnet wurde. Hier-her rechne ich auch die Advaita-Lehre des Sankara und eben-

so das, was Eckhart als Gottheit bezeichnet hat, jene Einheit,

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die jenseits aller Vielheit sein soll. Und sofern es meist auch inder Religion mystische Elemente gegeben hat, Vorstellungenvon Selbstrelativierung und von Vereinigung mit Gott, stehenauch sie in diesem Umkreis. Alle gewöhnlichen Vorstellungendavon wie „Mystik“ zu verstehen ist, gehören in diese ersteAusdeutung.

Als zweite Ausdeutung der mystischen Reflexion sehe ichdie Position des Taoismus. Sie unterscheidet sich von der ers-ten dadurch, dass das Selbst angesichts der Welt und seinerEinheit – des Tao – nicht versinkt, sondern nur relativiert wird.Die für die erste Ausdeutung charakteristische Idee einerAlleinheit muss aus der Perspektive dieser zweiten Ausdeu-tung merkwürdig erscheinen. Wie kommt man auf diese Ideeeiner Alleinheit, die ja doch nicht empirisch vorgegeben ist?Vielleicht ergibt sie sich, weil man auf einen Halt nicht verzich-ten kann. Aber müsste dann diese Alleinheit nicht wieder, ähn-lich wie schon die Religion, als Projektion angesehen werden,

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als etwas, das zur Befriedigung eines Bedürfnisses erfundenworden ist?

Man kann noch eine dritte Ausdeutung ins Auge fassen, inder auch derjenige Einheitsbezug, der noch im Tao enthaltenist, entfällt. Ich habe das schon in der Ausgangsbeschreibungvorweggenommen, indem ich nicht von der Welt, sondern vondem vielen anderen gesprochen habe. Zwar wird das Selbstdessen gewahr, dass es sich in der Welt befindet, aber dasheißt doch nur: im Umfeld von allem anderen; die Welt ist nuretwas Formales wie der Raum, sie ist keine eigene Instanz (daswäre nur ein theistisches Residuum). Gemäß dieser drittenAusdeutung relativiert sich das Selbst nicht auf ein Eines hin,ob das nun Gott oder Welt heißt, natürlich allemal auch nichtauf einzelnes Andere hin, das zu ihm und daher zu seinen Zie-len gehört, sondern auf das unbestimmt viele Andere im Gan-zen. Diese dritte Ausdeutung ist nicht einfach eine Konstruk-tion von mir, sondern sie bildet einen wesentlichen Bestandteil

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vieler mystischer Auffassungen, wie z.B. des Mahayana-Bud-dhismus mit seiner Lehre von der wechselseitigen Durchdrin-gung aller Dinge und vom Mitgefühl für alle anderen Wesensowie auch der Liebesidee im Christentum. Die christliche Lie-be ist ja nicht eine Erweiterung der Liebe zum Einzelnen, dieimmer selbsbezogen ist, sondern sie ist ebenso wie das bud-dhistische Mitgefühl ein Verhalten sui generis, das, wenn esnicht wie im Judentum und Christentum einfach als GebotGottes verstanden wird, sich nur mystisch verstehen lässt alseine Haltung, die sich in der Selbstrelativierung ergibt.

Diese Liebesidee folgt nicht notwendig aus der drittenAusdeutung des mystischen Bewusstseins, aber sie ist als diepraktische Variante neben einer anderen, kontemplativenDeutung eine mögliche, ebenso wie es sich auch schon vorherimmer nur um Möglichkeiten handelte: Menschen können,statt in ihren Zielen und Sorgen aufzugehen, sich in sich sam-meln und eine affektive Ausgeglichenheit anstreben, sie müs-

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sen das nicht, und sie können sich in diesem Gesammeltseinangesichts der übrigen Welt relativieren, aber sie müssen auchdas nicht, und sie können das dann (müssen es aber nicht) alsHerzensgüte verstehen. Es bestand in der Mystik immer dieTendenz, den eigenen Weg als Wahrheit anzupreisen, ihn aufetwas angeblich Unausweichlichem aufzubauen. Man hat sichdamit eine unnötige Beweislast aufgeladen. Ich meine, mansollte nicht mehr erreichen wollen als zu zeigen, in welcherWeise die Mystik in ihren verschiedenen Verästelungen ausgrundsätzlichen Aspekten des Menschseins erwächst und da-her auch für uns eine realisierbare Möglichkeit geblieben ist,im Gegensatz zu anderen Haltungen wie der der Religion, dienach meiner Meinung mit der intellektuellen Redlichkeit heu-te nicht mehr vereinbar sind. Es erscheint mir sinnvoll, heuteMystik und Religion zu trennen statt das Kind mit dem Badeauszuschütten, während Eckhart beide zusammen sehenmusste, weil es für ihn selbstverständlich war, sich ausschließ-lich als Adressat der Traditionen zu verstehen, in denen er sich

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gesehen hat, der philosophischen wie der biblischen; die Ideeeiner anthropologischen Begründung bestand für ihn nicht.

Man könnte mir vorwerfen, dass ich allemal das Wort„Mystik“ missbrauche, da dessen übliche Verwendungen ent-weder religiös sind oder im Umkreis dessen stehen, was ich alserste Ausdeutung von Mystik bezeichnet habe. Aber wennman die Sache ausweitet, liegt es nahe, auch die Verwendungdes Wortes auszuweiten, und jedenfalls habe ich bisher keinbesseres. Ungefähr soweit war ich gekommen, und ich wargerade am Überlegen, wie ich nun den Übergang zu dieserPreisverleihung finden könne, als mich ein neues Buch vonEmilio Lledó erreichte, das den Titel trägt „Elogio de la Infelici-dad“, „Lob des Unglücklickseins“. Lledó erklärt, was er mitdiesem Titel meint, indem er eine Dialektik beschreibt, wieMenschen ihr Glück und Unglück sehen können. Den Aus-gangspunkt bildet die Vorstellung des Wohlergehens durchäußere Güter, und damit verbindet sich (anthropologisch ist

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das offenbar unausweichlich) das Mehrhabenwollen, diePleonexie. Aber die Erfahrung, dass diese Form des Glücklich-seins, die Prosperität, unweigerlich dem Zufall, der Kontingenzausgeliefert ist, führt zu einem zweiten Glücksbegriff. Daherist schon auf dieser ersten Stufe das Lob des Unglücklichseinsangezeigt. Der nächste Glücksbegriff besteht für Lledó im in-neren Gleichgewicht und in der Seelenruhe. Lledó hat sich alsHumanist an der griechischen Antike orientiert, aber was ersagt, lässt sich unmittelbar auf die Mystik übertragen.

Was mich an seinen Ausführungen beeindruckt hat, war,dass er auch diesen zweiten Glücksbegriff als einen sieht, derdurch ein erneutes Unglücklichsein, eine höhere Traurigkeiterst noch gebrochen werden muss. Denn „das Gefühl desGleichgewichts und der inneren Seelenruhe sieht sich dauerndbedroht durch das Bewusstsein des Elends, der Gewalt, derGrausamkeit, der die Menschheit in wachsendem Ausmaßausgesetzt ist“. Der, der innere Ruhe gefunden hat, kann sich

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gegen das Unglück der Menschen nicht abkapseln. So hat esauch der Mahayana Buddhismus gelehrt. Was mir aber erstdurch die Ausführungen von Lledó aufgegangen ist, ist dieserGefühlsaspekt: dass der Mystiker, wenn er seine Selbstrelati-vierung in der Weise versteht, die ich als 3. Ausdeutung be-zeichnet habe, nicht umhin kann, in seinen Seelenfrieden einMoment von nicht selbstbezogenem Unglücklichsein aufzu-nehmen, und in dieses kann ein Mensch vielleicht auch seinselbstbezogenes Unglücklichsein integrieren. Sich dem Un-glück in der Welt aktiv auszusetzen, impliziert: mit-leiden.Dass ich das vorher nicht so klar gesehen habe, lag wohl dar-an, dass ich mich von dem verbreiteten Selbstverständnis derMystiker habe verleiten lassen, die ihren Gefühlszustand sohäufig als unvermischte Seligkeit beschrieben haben. Dabei istdiese Selbstdeutung schon in dem, was ich als erste Ausdeu-tung von Mystik bezeichnet habe, ganz unglaubhaft, denn wiesoll das Ich, wenn es sich mit dem Sein oder wie immer manes nennen will, eins weiß – das Atman, das Brahman ist, oder

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wenn es sich im Nirvana auflöst – noch irgendwelche mensch-lichen Gefühle haben können? In seiner zweiten Ausdeutunghingegen, im Taoismus und wohl auch in dem von ihm beein-flussten Zen-Buddhismus, handelt es sich nur um eine Erkennt-nis und um gar kein Gefühl. In der 3. Ausdeutung hingegen, inder der Mystiker seine Selbstrelativierung so versteht, dass ersich den Wesen dieser Welt erneut, aber nun selbstlos zuwen-det, befindet er sich wohl in einem Gefühlszustand, in dem Ele-mente sowohl von Fröhlichkeit wie Traurigkeit enthalten sind.Ich habe darüber keine Klarheit, aber ich möchte noch einemHinweis von Lledó nachgehen:

Unter den verschiedenen Ausdrücken, die er für Glückverwendet, gebraucht er auch einmal das altertümliche Wort„buenaventura“; und „bienaventurados“ ist der Ausdruck,der in der spanischen Bibelübersetzung für das „makárioi“der Bergpredigt steht: „selig sind die Unglücklichen“. Es istdieser Gedanke des Jesus von Nazareth, den Lledó aufzuneh-men scheint und den er gleichzeitig umkehrt, denn er besagt

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ja jetzt: Nur die sind selig, die sich für die Unglücklichen öff-nen, und d.h. mit-leiden, und es war natürlich diese Umkeh-rung, die auch gerade der Grundgedanke von Jesus selbst mitseinem universellen Liebeskonzept war.

Es gibt wohl keine andere historisch bekannte Gestalt, dieso deutlich wie Jesus diese dritte Ausdeutung der Mystik re-präsentiert. Jesus war ein Mystiker, aber er war es „in religiö-sem Gewand“, und das war für ihn als ein in der jüdischenTradition Stehender unvermeidlich. Gleichwohl hat er das Spe-zifische der jüdischen Tradition, die Gebote eines autoritärenGottes, verworfen oder jedenfalls relativiert. Für ihn galt dieTradition nichts, man denke nur an sein „ich aber sage euch“.Jesus formulierte, was er meinte, u. a. so: „Ihr sollt vollkom-men sein, denn Euer Vater im Himmel ist vollkommen.“ So-wohl der Bezug auf einen Vater im Himmel als auch das „Ihrsollt“ ergibt sich aus seinem Verhaftetsein in der jüdischenTradition. Was als Kernaussage übrig bleibt, ist seine Idee von

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selbstloser und universal verstandener Liebe, die er auch alsReich Gottes bezeichnete. Auch diesen Ausdruck muss manals Metapher verstehen. Die Begründung ist dann nicht mehrhistorisch und schon gar nicht die einer göttlichen Offenba-rung, sondern anthropologisch, aber nicht im Sinne einesMuss, sondern nur, wie ich schon sagte, als Möglichkeit. WennJesus sagte: „Das Reich Gottes ist schon unter euch“, so warja mit diesem „ist“ nur gemeint „es könnte sein, es liegt aneuch“, universell mitleidig zu sein (die Trauer der Welt auf sichzu nehmen). Es ist, als würde gesagt: Versucht es doch, undihr werdet finden, dass ihr dann besser lebt. Das ist die Form,in der Mystiker sich ausdrücken. So lässt sich also meine schar-fe Trennung von Religion und Mystik auch im Verständnisoder, wenn Sie so wollen, in der möglichen Aneignung vonJesus durchhalten.

Ob man wirklich sagen soll, wie Lledó es an der vorhinzitierten Stelle tut, dass das Unglück der Welt im Wachsen

begriffen ist, kann man offenlassen. Gewiss sieht jede Zeit dasgerade gegenwärtige Elend als besonders schwerwiegend an.Und man empfindet dasjenige Unglück als besonders schlimm,das nicht nur ein objektiver Tatbestand ist wie die Naturkatas-trophen, sondern von Menschen verursacht wird, speziellwenn es sich um Verfolgung und Unterdrückung handelt, undman fühlt sich zusätzlich betroffen, wenn das Geschehen ineinem Zusammenhang mit einem selbst steht. Als Jude steheich beschämt angesichts der Unterdrückung, der die noch imWestjordanland verbliebenen Palästinenser vonseiten ihrerjüdischen Besatzer ausgesetzt sind. Auch auf nichtjüdischerSeite steht man ja hierzulande dem Schicksal der Palästinensernicht gleichgültig gegenüber, da man in der antisemitischenVergangenheit Mittel- und Osteuropas eine indirekte Mitver-antwortung sehen kann. So hoffe ich auf das Einverständnisder Identity-Stiftung, wenn ich den mir verliehenen Betrag andie vom Berliner Missionswerk getragene Schule „MelithaKumi“ bei Bethlehem weiterleiten werde. „Melitha Kumi“

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heißt auf Aramäisch „Mädchen, steh auf“. Dieses Institut, dasim 19. Jahrhundert als Mädchenpensionat gegründet wurde,ist inzwischen zu einer koedukationalen, progressiven, aufVerständigung und Toleranz ausgerichteten Schule mit fast1.000 Kindern ausgebaut worden, die vom Kindergarten biszur Berufsausbildung reicht. Mir wurde zugesichert, dass dieSpende vorrangig für die zusätzliche Aufnahme von muslimi-schen Kindern aus den drei Flüchtlingslagern in Bethlehemverwendet werden soll. Diese Schule ist einer der Lichtblickeinnerhalb der schier ausweglosen Perspektive, in die die Paläs-tinenser als Folge eines Konflikts geraten sind, der nicht vonihnen ausgegangen ist. Die zionistischen Juden sind in Palästi-na nicht einfach eingewandert, sondern mit der erklärtenAbsicht, dort einen eigenen Staat zu gründen, eine Einstellung,die nur aus dem damaligen europäischen Superioritätsbe-wusstsein heraus zu verstehen ist. Der Zionismus war vonAnfang an eine nationalistische und daher potenziell aggressiveDeutung des Judentums; er ist in den ersten Jahrzehnten

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seines Entstehens von der Mehrheit der Juden abgelehnt wor-den, und er wird es weiterhin von vielen. Da man befürchtenmuss, dass die israelische Siedlungspolitik auf die Annexionvon Restpalästina hinausläuft (die Zahl der so genannten Sied-ler beträgt inzwischen weit über 200.000), muss man sichbeklommen fragen: Soll es denn uns Juden nur möglich gewe-sen sein, der Vernichtung zu entgehen, indem wir das Schick-sal der Vertreibung auf ein anderes Volk abwälzen? Wie im-mer man sich dazu stellen mag, ich danke der Identity-Stiftungganz herzlich, dass sie mir diese Spende ermöglicht.

Ich danke Ihnen allen für Ihr geduldiges Zuhören, und estut mir leid, dass ich meine Rede auf einem Mollton beende.

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Kurt Oesterle

Einen Biografenwünscht er nicht

Zum 75. Geburtstagdes Philosophen Ernst Tugendhat:

Ein Gespräch über sein Lebenund sein Werk

ÜBINGEN. Am 8. März 2005 wurde Ernst Tugendhat75 Jahre alt. Der Philosoph, den nicht wenige für

den bedeutendsten Denker der Gegenwart neben Jürgen Ha-bermas halten, wurde 1930 im mährischen Brünn geboren.1938 emigrierte er mit seiner Familie. Elf Jahre später reisteTugendhat als junger jüdischer Remigrant nach Deutschland.Er ging nach Freiburg, um bei Martin Heidegger zu studieren.Von dessen Denken löste er sich endgültig, nachdem er in denUSA die sprachanalytische Philosophie für sich entdeckt hatte;im deutschen Sprachraum wurde Tugendhat ihr maßgeblicherVertreter. Professuren hatte er unter anderem in Berlin inne.Eine Zeitlang war Tugendhat am Max-Planck-Institut für Sozi-alwissenschaften in Starnberg tätig. 1992 verließ er Deutsch-land wieder, um sein „zweites Exil“ anzutreten, wie die tazdamals schrieb. 1999 kehrte er abermals zurück, diesmal nachTübingen, wo er in den sechziger Jahren einige Semester stu-diert und bleibende Freundschaften geschlossen hatte. Dochnicht zuletzt der guten Bibliotheken wegen wählte er Tübingen

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zu seinem Alterssitz. Seit anderthalb Jahren ist Ernst Tugend-hat Honorarprofessor der Eberhard-Karls-Universität, der eram vergangenen Dies universitatis die Festrede gehalten hat.Sein Werk wurde weitgehend beim Frankfurter SuhrkampVerlag ediert, darunter die „Aufsätze 1992 bis 2000“, die ei-nen Überblick über sein Denken bieten: von der Ethik überProbleme der politischen Philosophie bis hin zum häufig wie-derkehrenden Todes-Thema. In seinem letzten Buch, „Ego-zentrizität und Mystik“, das 2003 bei C.H. Beck erschien, for-dert Tugendhat von der Philosophie, sich endlich von lähmen-den Traditionen zu verabschieden, vor allem von ihrerNeigung zur Schulbildung: „Es gibt immer noch Thomisten,Hegelianer und Heideggerianer, aber diese Einstellung ist heu-te eigentlich nur noch schwer verständlich. Ein Philosoph istnicht jemand, der in einer bestimmten Überlieferung steht,sondern der bestimmte Sachfragen stellt.“ Damit hat er dieAutonomie seines eigenen Denkens präzise begründet.

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Er hat Scheu, über sich selbst zu sprechen. Und wennandere von ihm reden, hört er distanziert, beinahe misstrau-isch zu. Wünscht er sich, nach einem langen und abwechs-lungsreichen Leben, denn keinen Biografen? „Nein“, sagtErnst Tugendhat, „daran bin ich so wenig interessiert, dass derAusdruck ‚nicht wünschen’ viel zu schwach ist.“ Und eineAutobiografie, käme die in Frage? Einige seiner Schüler habenschon mehrmals versucht, ihn dazu zu überreden. Mit wel-chem Ergebnis? Er zuckt die Schultern. „Was mir in meinemLeben wichtig war, geht keinen etwas an. Und was ich in derPhilosophie gemacht habe – nein, darin spielt das Leben keineRolle!“

Die Scheu der Philosophen vor der Rede über die eigenePerson ist alt. Kant erließ kategorisch: „De nobis ipsis sile-mus.“ – von uns selbst schweigen wir. Und Heidegger mein-te, mit Sätzen wie „Aristoteles wurde geboren, lebte undstarb“ sei biografisch das Wichtigste gesagt. Doch woher diese

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Bescheidenheit? Aus dem Bewusstsein, die Philosophie sei einAmt in der Art des Seher- oder Priesteramtes – und Priesteroder Seher haben nun mal kein Privatleben? Oder aus der Er-kenntnis, dass, wer als Philosoph dem Universellen diene, drin-gend den Eindruck vermeiden müsse, er schöpfe insgeheimdoch aus dem Partikularen, Privaten und somit Trüben? Dasrein Private scheint für den Prozess der philosophischen Wahr-heitsfindung so wenig brauchbar wie die sinnliche Gewissheitoder die Träume.

Wenn Leben und Denken also in einer dunklen, schwererschließbaren Beziehung zueinander stehen, so könnte manvielleicht mit mehr Recht behaupten, dass es ein Leben vordem Denken gegeben haben muss und in diesem Leben einenImpuls zum Denken hin – sonst wäre einer ja wohl kaum vomNicht-Philosophen zum Philosophen geworden.

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Vorher die Mystik

Seine „Lebensentscheidung für die Philosophie“ traf ErnstTugendhat im Alter von 15 Jahren. Vorher war er in einerreichlich unreligiösen jüdischen Familie das einzige Mitglied mitreligiösen, ja sogar mystischen Neigungen gewesen. Seine Fa-milie hatte sich noch rechtzeitig zur Emigration entschlossen:1938 war man nach St. Gallen gezogen und 1941, da zu be-fürchten stand, Hitler werde auch die neutrale Schweiz über-fallen, weiter nach Venezuela. Dort, in der Hauptstadt Cara-cas, besuchte der Sohn eines Textilfabrikanten die amerikani-sche Schule, wo er die Schulbank vor allem mit anderenEmigrantenkindern teilte und wo Spanisch und Englisch gleich-berechtigte Unterrichtssprachen waren. Auf dieser Schulewurde Tugendhat von einem Freund mit der Philosophie „an-gesteckt“, wie er sagt. Für eine Vertiefung sorgte seine Mut-ter, die sich mit Heidegger befasste. Sie gab ihm „Sein undZeit“ zu lesen, „und da war kein Halten mehr“. Seinen Ent-

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schluss, Philosoph zu werden, nennt er „schlagartig“. Heuteist ihm bewusst, dass es besonders die zugunsten der Philoso-phie „zurückgestellten“ mystischen Motive waren, die ihn aufHeideggers Denken „anspringen“ ließen. Ganz hervorgelas-sen hat er diese Motive erst jetzt wieder, im Alter, um sie insein Buch über die „Egozentrizität“ des menschlichen Weltbe-zugs zu integrieren, als eine Haltung, mit der jenseits alleraufreibenden Selbst- und Fremdsorge vielleicht ein Seelenfrie-de zu finden ist.

1946 flog Tugendhat in einer „zweimotorigen DC-3“ vonSüd- nach Nordamerika, um in Stanford das College zu besu-chen. Doch schon da war eine weitere wichtige Entscheidunggefallen: „Sobald ich kann, werde ich nach Deutschland ge-hen“, lautete sie. Zu jenem Meisterdenker, der ihn „faszinier-te“. Zu Heidegger. Als Jude nach Deutschland? Damals? „Ab-solut ungewöhnlich“, sagt Tugendhat. Die Familie, besondersder Vater, fanden diesen Plan sogar „unmöglich“. Doch der

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19-Jährige ließ sich nicht aufhalten. Vielleicht sei da auch einekräftige Prise „Auflehnung gegen den Vater“ im Spiel gewe-sen, vermutet er. Aber „vollständig durchschaut“ habe er dasGeflecht seiner damaligen Beweggründe bis heute nicht. Da-rauf schweigt er. Lange. Dann sagt Tugendhat: „Ein wunder,sehr wunder Punkt.“ In seinem Bändchen „Ethik und Politik“hat er sogar von einer „Schuld“ gesprochen. Warum? Weil ermit einer „Umarmungsbewegung“ nach Deutschland gekom-men sei, mit einem „Versöhnungsgestus“, der ihm, dem gutweggekommenen Emigranten, nicht zugestanden habe und imGrunde „gegenüber den Opfern – den Toten und den Über-lebenden – skandalös war“.

Zur „Entmystifizierung“

Nun wundert es ihn, dass „eine ganze Generation jüdischerHeidegger-Schüler“ – von ihr nimmt er auch Hannah Arendtnicht aus – „das Gravierende in Heideggers Reden von 1933nicht verstanden haben“, und gemeint ist damit vor allem

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Heideggers Führer-Kult. Doch wenn er selbst nach dem Krieg– je länger, je mehr – Probleme damit hatte, Heideggers phi-losophischen Operationen zu folgen, dann gab er anfangs aus-schließlich sich selbst die Schuld daran. Erst mit der Zeit däm-merte ihm, dass Heidegger bei der Begriffsbildung eine Men-ge „Fehlschlüsse“ begangen haben könnte. In einer Reihe vonAufsätzen ist Tugendhat bis heute nicht müde geworden, die-se Fehler nachzuweisen und aufzuhellen, etwa in HeideggersBegriff der Zeit, des Seins oder in seiner Umweltanalyse. „Ent-mystifizierung“ nennt er das, ein unverzichtbarer Bestandteilder Denkarbeit des Aufklärers, der sich wohl nie erübrigenwird. In dem Aufsatz „Heidegger und Bergson über die Zeit“heißt es summierend: „Die Frage, wie ein Denken, das sodurchsichtig auf Fehlern aufgebaut ist, weltweit so stark wir-ken konnte, kann ihrerseits nur eine angemessene sein, wennsie nicht (wie so häufig geschieht) von außen erfolgt, sondernwenn erst einmal die innere theoretische Brüchigkeit diesesDenkens verstanden ist.“

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So zeigt Tugendhat sich ratlos und unsicher, wie er heute„Heideggers philosophisches Format grundsätzlich bewerten“soll. Sicherer wirkt er hingegen in einem Urteil, das ihm indesnicht leicht über die Lippen kommt: „Ein starkes, sehr starkesWort“, fängt er an, „aber Heidegger hatte etwas Verlogenes;verlogen sich selbst gegenüber. Er war im Umgang mit sichund seinem Denken nicht wahrhaftig genug.“ Tugendhat hatden alten Lehrer überwunden, keine Frage. Doch wie WalterSchulz oder Emmanuel Lévinas zeigt auch sein Beispiel, wie vielMacht und Einfluss von diesem Denker einst ausgingen und wieviel Zeit und Kraft vonnöten waren, sich zu seinem Denkenkritisch auf Abstand zu bringen, ohne das eigene philosophischeNiveau zu unterschreiten. Noch Tugendhats zweite Auswande-rung 1992 sieht nicht nur für einen Außenstehenden wie eineRücknahme der allzu frühen, übereilten und heidegger-fixiertenEinwanderung von 1949 aus. Erst sieben Jahre darauf, die er„teils herumirrend“ in Südamerika verbracht hat, im Jahr 1999,ist ihm eine „unideologische und pragmatische Rückkehr nachDeutschland“, wie er sagt, möglich gewesen.

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Unterwegs nach Westen?

Zu einer wichtigen Durchgangsstation bei der Bewegung losvon Heidegger wurde für Tugendhat Ann Arbor und die dor-tige (Tübinger Partner-) Universität, an der er 1964 ein Jahrals Lektor verbrachte. Dieser Aufenthalt wurde für ihn zu ei-ner methodologischen Offenbarung. Zu einem „Schock“,nach dem die Verwestlichung seines Denkens einsetzte. Da-nach wollte und musste er sich von einer bestimmten deut-schen Philosophie – neben Heideggers Ontologie etwa auchHusserls Phänomenologie – verabschieden, „ohne jedoch de-ren Fragestellungen aufzugeben“. Was bei ihm, mit Kant ge-sprochen, eine „Revolutionierung der Denkungsart“ nach sichzog, war die Begegnung mit der analytischen Philosophie: mitjenem vor allem im anglo-amerikanischen Raum verbreitetenAnsatz, philosophische Fragen zu beantworten, indem manmit der Analyse von Formulierungen und Begriffen beginnt.Die sprachanalytische Philosophie geht davon aus, dass unserDenken von prädikativer, also sprachlicher oder aussagender

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Struktur ist, kurz: dass es wie Sprache funktioniert. Nur des-halb können wir Fragen stellen, Antworten geben, Argumenteaustauschen.

Tugendhat sah in den Methoden der analytischen Philoso-phie „ein Insistieren auf Klarheit“, das er nicht mehr preisge-ben wollte. Er spricht sogar von einem „Bruch mit der tradi-tionellen Philosophie“. Deutlicher als zuvor in Deutschlandstand ihm vor Augen, „dass die Philosophie rational sein soll“– während er auf Grund seiner neuen Analysen immer schär-fer erkennen musste, dass sein Lehrer Heidegger „eigentlichvom Logos loskommen wollte“. Und die von ihm damals neuentdeckte Sprachlichkeit des Denkens sei doch „eigentlichnichts anderes als Logos“.

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Sonderweg des Denkens

Jetzt greift er noch einmal den vom Gesprächspartner ge-brauchten Begriff der „Verwestlichung“ auf. Er gefällt Tugend-hat nicht. Denn auch in der deutschen Philosophie habe essozusagen westliche Tendenzen gegeben, bei Kant etwa: „Zu-mindest teilweise gehört er zum westlichen Denken.“ Aller-dings, und das sei entscheidend, nicht mit seinem Vernunftbe-griff, mit dem eine Art Sonderweg deutschen Denkens be-schritten wurde. Westlich gesehen ist die Vernunft einerationale Kraft und fragt stets nach Gründen. Bei Kant jedocherscheine Vernunft als „Basis des Unbedingten“, sie sei nichtmehr nur ein „formales Vermögen“, sondern eben „ein letz-ter Grund“ und damit so etwas wie „ein Substitut für Gott“.Diese unbedingte, nicht be- und hinterfragbare Vernunft –muss sie nicht wie der Beginn jenes Prozesses erscheinen, denGeorg Lukács in der „Zerstörung der Vernunft“ münden sah?

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Was ist und was tut ein Philosoph eigentlich? „Er klärtauf, was menschliches Verstehen ist und treibt Begriffsklärung,auch in der Absicht, anthropologische Fragen zu beantworten,etwa: Warum fühlen wir uns verantwortlich? Was ist Willens-freiheit? Wieso haben wir ein moralisches Bewusstsein? Wes-halb beziehen wir uns auf das Gute und Wahre?“ Ob Tugend-hat fürchtet, dass seine Gedanken später einmal missverstan-den oder missbraucht werden könnten? Fällt dem Philosophensozusagen eine doppelte Aufgabe zu – eine in der Zeit undeine in der Überzeitlichkeit oder Ewigkeit, für die er gleicher-maßen mitzusorgen hat? Was sein Werk und dessen Wirkungangehe, sagt er trocken, da schere ihn die Zukunft nicht.

Und was er seiner Gegenwart schuldig sei, könne er ihrvor allem als Staatsbürger geben und „nur ein bisschen“ alsPhilosoph. Er spricht vom Engagement, vom Eingriff in diePolitik. Bei ihm habe es im Jahr 1968 eingesetzt, als er Dekander philosophischen Fakultät in Heidelberg war und den kri-

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tisch-rebellischen Studenten solidarisch und distanziert zu-gleich gegenübertrat. Diese Herausforderung muss ihm gutgetan haben, man spürt es heute noch, wenn er davon spricht.„Zum ersten Mal habe ich mich in dieser Zeit mit der deut-schen Gesellschaft identifizieren können.“ Eine Identifikation,sozusagen in reflexiver und selbstreflexiver Spannung. Sie hatihn lange getragen, und Tugendhat erneuerte sein öffentlichesEingreifen immer wieder: nachmals in der Friedens- und Anti-Atombewegung, im Kampf um ein liberales Asylrecht oder imVorstand der „Gesellschaft für bedrohte Völker“.

Freilich, das Engagement hat ihn viel Energie gekostet.„Ich tat weniger in der Philosophie, bin heute aber froh, dassich diese Lebensphase hatte. Ich schaue keineswegs mit ge-mischten Gefühlen darauf zurück, sondern finde es eher pro-blematisch, dass ich heute so unengagiert bin.“

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Intellektuelle Redlichkeit

Doch seine Nähe zur Jetzt-Zeit erkennt man auch an den phi-losophischen Fragen, die er aufwirft. Die Frage nach der intel-lektuellen Redlichkeit ist eine von ihnen – kein Wunder nachdem „Verrat der Intellektuellen“ (Julien Benda), der im Zeit-alter der Extreme und Ideologien gleichsam an der Tagesord-nung war. In „Egozentrizität und Mystik“ hat Tugendhat nocheinmal ausführlich davon gehandelt. Doch erscheint Redlich-keit bei ihm keineswegs als das, was notorisch den anderenfehlt. Selbstverständlich fordert er sie zuerst von sich selbst.

Als er die Frage, ob er sich nicht darum sorge, wie er inder Zukunft verstanden werde, verneint hat, fährt er fort:„Vielmehr bin ich traurig, wenn ich feststelle, wie schlecht ichmanchmal gearbeitet habe.“ Dann sehe er sich zur „Retrakta-tion“ verpflichtet, also dazu, auf ein Problem zurückzukom-men und es noch einmal zu traktieren – und zwar besser. Dasist seine Art von Redlichkeit dem Leser und Mitdenker gegen-

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über. Bisweilen, sagt Tugendhat, erfasse ihn sogar „Scham“,wie ungenau und ungeduldig er mit Themen umgesprungen seiund sie nun wieder hervorholen und neuerdings bearbeitenmüsse. Den Grund seines „Versumpfens“, wie er lächelndpointiert, scheint er ebenfalls zu kennen: „Es hängt wohl miteiner Untugend von mir zusammen, nämlich damit, dass ich zuwenig dialogisch bin – manchmal fange ich dann an, mich ummich selbst zu drehen.“

Schreibend denken

Auf seinem Schreibtisch, von dem aus er schräg auf das Stifts-kirchen-Portal hinuntersehen kann, steht seine Schreibmaschi-ne. Im Digital-Zeitalter erinnert sie irgendwie an einen Teil derRitterrüstung. Der Philosoph hat sie als Tübinger Student1959 bei Fritz Schimpf gekauft, und sie tut ihm noch immertreu ihre Dienste. Sich auf andere Schreibsysteme einzulassen,schien ihm nicht geboten oder gar notwendig. Ein Blatt ist indie Maschine eingespannt, etwa halb so groß wie ein DIN-

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A-4-Blatt. Oben links eine laufende Nummer, vielleicht eineSeitenzahl – und erstaunlich groß: 1.649. Welches Opus magnummag da entstehen?

Keines. Denn so arbeitet Ernst Tugendhat immer, undzwar vor allem in der ersten Phase, lange vor dem Ausformu-lieren: Alles, was ihm in den Kopf kommt und wichtig er-scheint, muss er aufschreiben. Er denkt schreibend. Es bleibtihm gar nichts anderes übrig, weil er nur denken kann, wenner schreibt. Denken ist bei ihm Schreiben. Ein Gedanke mussaufgeschrieben und damit in die Sichtbarkeit herausgestelltwerden, um bearbeitbar zu sein. „Doch wenn ich aufhöre zuschreiben, dann höre ich auch auf zu denken.“ Das scheintrichtig, fast zwangsläufig für einen Vertreter einer Philosophie,die dem Denken Sprachcharakter zuschreibt.

Doch eine solche Parallelbildung ist Tugendhat zu willkür-lich und zu unbegründet. Und so, wie ihm zu Beginn des Ge-

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sprächs die Spekulationen über einen Zusammenhang vonLeben und Denken nicht unmittelbar einleuchten wollten, soweist er nun auch die Mutmaßungen über seine Arbeitsweisezurück. Mit einem Lächeln sagt er: „Ich weiß nicht, woher iches habe. Vielleicht ist es ja auch angeboren.“

www.kurt-oesterle.de59

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Die Identity Foundation

wurde im Jahr 1998 von Margret und Paul J. Kohtes insLeben gerufen. Der Gründer der Public-Relations-AgenturKohtes Klewes (heute Pleon) hat dazu u.a. seine Anteile an derGesellschaft als Kapital in die gemeinnützige, wissenschaftsför-dernde Stiftung eingebracht. Der Vorstand der Stiftung setztsich aus Paul J. Kohtes (Vorsitzender) und Dr. Ulrich Freies-leben zusammen. Ein wissenschaftlicher Beirat unterstütztehrenamtlich die Arbeit der Identity Foundation. NamhaftePersönlichkeiten haben sich bereit erklärt, in diesem Gremiummitzuwirken: Prof. Dr. Eugen Buß (Vorsitzender), Prof. Dr.Erhard Meyer-Galow, Prof. Dr. Rainer Zimmermann, Prof. Dr.Qi Yang.

62 Der Jury für die Verleihung des Meister-Eckhart-Preisan Prof. Ernst Tugenhat gehörten 2005 an:

Dr. Franziska Augstein,Prof. Dr. Michael von Brück,Prof. Dr. Kurt Flasch,Prof. Dr. Detlef Linke,Dr. Gustav Seibt

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Die Identity Foundation will einen Beitrag zur wissenschaft-lichen Erforschung des Komplexes Identität leisten. Dabei ist esden Gründern ein Anliegen, dass interdisziplinäre Ansätze ausder Ontologie gewählt werden. Die relevanten Disziplinenumfassen Soziologie, Psychologie, Philosophie, Kommunika-tionswissenschaften, Betriebswirtschaft, Theologie und Kunst.Schwerpunkt der Forschungsprojekte der Identity Foundationsind:

Identität und Persönlichkeit

Identität und Management

Identität und Gesellschaft

Identität und Kunst

Weiterführende Informationen finden Sie im Internet:http://www.identityfoundation.de

Impressum:

Der Text des vorliegenden Buches ist die Niederschrift des Vortragesvon Ernst Tugendhat, anlässlich der Verleihung des Meister-Eckhart-Preises (Berlin 2005).

Originalausgabe: © Identity Foundation, Düsseldorf 2007,www.identityfoundation.de – info@identityfoundation.de

Bei J.Kamphausen Verlag & Distribution GmbH, Bielefeldinfo@j-kamphausen.de – www.weltinnenraum.deHerausgeber: Identity Foundation, Paul KohtesLektorat: Anne PetersenEinbandgestaltung, Typografie und Satz: Wilfried KleiDruck und Verarbeitung: Konkordia, Bühl

Band I der Identity Edition

1. Auflage 2007

Die Deutsche Bibliothek – CIP Einheitsaufnahme

Ein Titelsatz für diese Publikation ist beider Deutschen Bibliothek erhältlich.

ISBN 978-3-89901-116-6

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