1

Svenska maroniter: Tro, tradition och etnisk identitet

Kurs: Religionsvetenskap för ämneslärare, 91 – 120 hp

Examination: Magisterexamen 15 hp.

Program: Ämneslärarprogrammet 300 hp.

Författare: Carmen Toubia

Handledare: Aron Engberg

Examinator: Jennie Ahlgren

Jönköping: VT20

2

Swedish Maronites: Faith, Traditions and Ethnic Identity.

Abstract

This study aims to investigate ethnic identity in relation to faith and traditions among second-

generation Maronite Christians living in Sweden. Qualitative semi-structured interviews have

been conducted with seven second-generation Lebanese Maronites living in Sweden. In the

interviews, the participants explained their experiences and perceptions of their ethnic

identity, faith, and traditions. The findings reveal that the majority of the participants in this

study do not practice religion and attend church. However, this tendency does not mean that

the Lebanese Maronite’s have abandoned their religion as a whole, merely that they have

more freedom to create an individual approach to religious faith and traditions. Furthermore,

the study shows that the participants have adapted their faith and traditions and individualized

it. Finally, the findings show that the majority of the participants consider themselves a part of

both the Swedish ethnicity and the Lebanese Christian ethnicity, however, not based upon

Maronite faith and traditions, but on the Catholic faith and its traditions.

Keywords: Maronite’s, Lebanese, Ethnic Identity, Faith, Traditions, Religion, Second

generation immigrants.

Pages: 47

3

Sammanfattning

Syftet med denna studie är att undersöka den etniska identiteten i relation till tro och

traditioner bland andra generationens kristna maroniter bosatta i Sverige. I denna studien

användes en kvalitativ metod som innehöll semi-strukturerade online intervjuer. Sju stycken

libanesiska maroniter bosatta runtom i Sverige intervjuades för denna undersökningen.

Intervjuerna skildrade individernas erfarenheter och uppfattningar kring deras etniska

identitet, tro och traditioner. Frågeställningarna som applicerades på studien var följande:

- Vilken roll spelar maronitisk tro och tradition i etnisk identitet bland andra

generationens libaneser i Sverige?

- Hur ser deltagarnas relation till kyrkan, tron och traditionerna ut?

I resultat och analysdelen drar jag slutsatsen att informanterna inte är särskilt aktiva i kyrkan.

Detta bekräftas av flera informanter som skildrar att den kyrkliga aktiviteten samt den

religiösa praktiken inte är närvarande eller förekommer i deras liv. Trots detta, behöver denna

tendens inte innebära att andra generationens libanesiska maroniter övergett sin religion som

en helhet, utan att de i en större omfattning fått friheten att skapa och anpassa sin individuella

tro och traditioner. Resultatet i studien visar därav att deltagarna har anpassat sin etniska

identitet i förhållande till tro och sina traditioner samt individualiserat dessa. Majoriteten i

studien anser att de både tillhör den svenska etniciteten, men även den kristna libanesiska

etniciteten. Emellertid grundar de inte sin kristna religiösa praxis på en maronitisk tro och

tradition utan de baserar sin religiösa praxis främst på en katolsk tro och dess tillhörande

traditioner.

Nyckelord: Maroniter, Libaneser, Etnisk Identitet, Tro, Traditioner, Religion, Andra

generationens immigranter.

Sidor: 47

4

Innehållsförteckning

1. Introduktion..………………………………...……………………………………………………...... 5

2. Syfte och frågeställningar……………………………………………………..…………....………... 6

2.1 Avgränsningar……………………………………………………...……………………………..... 6

3. Bakgrund………………………………...…………………………………………………………... 7

3.1.1 Termen maroniter…...…….....…………………………………………………......................... 7

3.1.2 Historian om maroniter…..………….……………………………………………………......... 7

3.1.3 Maroniter i Sverige….….………………………………………………………………..….... 10

3.2 Tidigare forskning..……………………………………………………………………………….. 11

3.2.1 Religion, etnicitet och migration internationellt……………………………………................ 11

3.2.2 Kristna migranter i Sverige………………………………………….………………………... 14

4. Teoretiska utgångspunkter…………………………………………………………………………. 17

4.1.1 Andra generationens immigranter...………………………………………………………….. 17

4.1.2 Etnisk identitet………………………………………………………………………………... 18

4.1.3 Religiositet, tro och tradition………………………………………………………………..... 21

4.2 Metod……………………………………………………………………………………………... 23

4.2.1 Respondenter…………………………………………………………………………………. 24

4.2.2 Semistrukturerade intervjuer………………………………………………………………….. 25

4.2.3 Analysprocess………………………………………………………………………………… 26

5. Resultat och analys……………………………………………………………………………….... 27

5.1.1 Kyrkan, tro och traditioner.…………………………………………………………………… 28

5.1.2 Etnisk identitet, tro och traditioner…………………………………………………………… 32

5.1.3 Individualisering av religion, tro och traditioner…………………………………………...… 36

6. Slutdiskussion……………………………………………………………………………................ 40

6.1.1 Vidare forskning……………………………………………………………………………… 41

6.1.2 Didaktisk reflektion…………………………………………………………………………... 42

7. Litteraturlista……..……………………...……………………………….………………………… 44

Bilaga..………………………………………………………………………………………………... 47

5

1. Introduktion

Mina föräldrar föddes i Libanon och är kristna libanesiska maroniter från byn Qlaiaa. År 1994

immigrerade de till Sverige, detta för att få ett säkert och bättre liv men även för att ge mig

och mina syskon en trygg uppväxt. Jag och mina två yngre syskon är andra generationens

immigranter då vi alla tre är födda och uppväxta i Sverige. En utmaning för våra föräldrar likt

andra immigrerande föräldrar har varit att överföra tro, traditioner, ursprung, kultur och arv i

ett sekulariserat Sverige. Jag själv är uppvuxen i den katolska kyrkan och dess tillhörande

traditioner och mötet mellan två kulturer och länder har tidvis skapat en förvirring men även

ett flertal kulturkrockar. Utmaningen mellan dessa två världar har sedan länge intresserat mig

personligen och har nu även blivit kärnan i denna studie.

Religionen spelar en viktig roll i skapandet av samhället, och påverkar samt påverkas av

immigrationen. Immigranter utövar sina religiösa traditioner i nya delar av världen och tar

med sig sin tro och sina religiösa traditioner till det nya landet. De använder kyrkor som en

plats för att undervisa, förklara och bevara sin religiösa och etniska identitet. Religion blir

därför en viktig del för immigranters självidentifiering i förhållande till deras etniska grupp

och enhet. Eftersom den etniska identiteten hos en individ kan vara förankrad i religionen och

traditionerna kan livet i ett annat land skapa en förvirring samt kris hos dessa individer.

Många samlas i trosbaserade samhällen och förlitar sig på religionen för att bevara sin

identitet och för att integreras i det nya samhället (Khachan 2015, s. 3). Det finns även

svårigheter med att bevara den etniska identiteten hos immigranter. Den sociala och

demografiska processen påverkar immigranters självidentifiering samt den etniska identiteten

hos individerna. Vidare påverkas den etniska identiteten även av förändrade familjeroller och

bevarandet av kulturella normer samt värderingar. Dessa olika svårigheter som kan uppstå är

något jag vill forska kring i mitt fortsatta arbete.

Migrationen från Libanon till Sverige pågick främst i samband med inbördeskriget i Libanon

mellan 1975 och 1990. Dessa individer med olika religioner och traditioner förväntades att

integreras i det nya samhället och ett flertal av dessa immigranter var maroniter. Idag finns det

omkring 3500 maroniter i Sverige (NE, 2020). Till skillnad från exempelvis syrianer eller

assyrier som har egna autonoma kyrkor runt om i landet, tillhör maroniter den katolska kyrkan

i Sverige och har därför inget eget samfund, vilket inte fullt ut upprätthåller deras etniska

identitet samt religiösa tro och tillhörande traditioner. Detta kan bland annat leda till en

6

vilsenhet i relation till den etniska identiteten, tron och traditionerna. Denna studie ämnar att

undersöka förhållandet mellan etnisk identitet, tro och tradition bland andra generationens

Libanesiska maroniter i Sverige. Forskning kring andra kristna grupper i Sverige finns i en

stor omfattning. Däremot finns det ingen forskning kring maroniter i Sverige. Detta är mitt

bidrag och denna studie ämnar att fylla det gapet.

2. Syfte och frågeställning

Syftet med studien är att undersöka religionens betydelse för den etniska identiteten bland

andra generationens libanesiska maroniter. Denna studie bygger på en kvalitativ metod och

består av sju semi-strukturerade online intervjuer. Följande frågor som kommer att granskas:

- Vilken roll spelar maronitisk tro och tradition i etnisk identitet bland andra

generationens libaneser i Sverige?

o Hur ser deltagarnas relation till kyrkan, tron och traditionerna ut?

2.1 Avgränsningar

Informanterna i studien består av sju stycken andra generationens immigranter, då det är

andra generationens libanesiska maroniter som är fokus för studiens syfte. Att endast studera

andra generationens immigranter grundar sig i intresset att undersöka individer med en annan

etnisk identitet än den dessa individer är födda samt växer upp i. Dessa informanter

avgränsades till åldrarna mellan 20 och 30, detta för att åldersskillnaden inte skulle vara för

stor och därför bidra med en otydlig analys över olika generationer.

Individerna i denna studie representerar naturligtvis inte alla andra generationens libanesiska

maroniter födda i Sverige, men informanterna bidrar till att få en uppfattning och en förståelse

kring tron och traditionens betydelse för den etniska identiteten i denna grupp, vilket är

studiens syfte. Studien avgränsas till enskilda kvalitativa intervjuer av respondenterna, detta

7

för att försöka nå en djupare förståelse i undersökningen. Vidare består informanterna av fem

tjejer och två killar i olika åldrar och bosatta på olika områden i Sverige, detta för att få så hög

representativet som möjligt. Då fokus för studien inte undersöks ur ett könsperspektiv har

urvalet inte betraktats som väsentligt för studiens syfte.

3. Bakgrund

Detta kapitel börjar med en kort redogörelse för termen maroniter och dess historiska

ursprung där en kortfattad beskrivning av St. Maron klostrets historia samt maroniters

samfund kommer att skildras. Vidare kommer en kort presentation kring maroniter i Sverige

att presenteras och slutligen skildras en kort redogörelse kring den tidigare forskningen som

finns.

3.1.1 Termen Maroniter

Maroniterna följer orientalisk rit med västsyrisk liturgi. Den Öst-katolska traditionen är även

unierad med den Romersk-katolska kyrkan. Överhuvud för maroniter är patriarken av

Antiokia, bosatt i Beirut, Libanon. Maroniter är främst hemmahörande i Libanon (NE 2020).

Det finns delade åsikter kring ursprunget på termen maroniter. Matti Moosa professor i

mellanösterns historia undersöker maroniter i sin bok The Maronites in History (1986). Vissa

menar på att termen maroniter härstammar från begreppet Maranvilket betyder vår herre Jesus

Kristus och att Maran var namnet på det första klostret och därav begreppet maroniter. Andra

menar på att termen maroniter härstammar från klostret Marun som döptes efter 400-talets

asket med samma namn (Moosa 1986, s. 11).

3.1.2 Historian om maroniter

Vem var då asketen Marun? De flesta hävdar att Marun den första var en asket på 400-talet.

Det finns få samtida källor på asketen Marun och inte mycket är känt kring honom. Han

8

ansågs vara beskyddaren och fadern ”the Father” i samfundet. Det finns inte heller några

tillgängliga äldre källor som visar på vart asketen Marun levde. Moosa (1986 s, 23) hävdar att

han levde i närheten av Cyrus, en stad i forna Syrien (ibid.). Den äldsta källan kring asketen

Marun är skriven av teologen Theodoret av Cyrus år 444. Emellertid, nämner inte Theodoret

något om klostret Marun. Abbot Paul Naaman är en maronitisk forskare och före detta

överordnad general av ordningen för libanesiska maronitiska munkar nämner även han i sin

bok The Maronites: The Origins of an Antiochene Church (2011) att maronitiska samfundets

uppkomst har fått sitt namn efter asketen Marun. Författaren menade på att de som följde och

samlades runt om honom kom att senare kallas maroniter (Naaman 2011, s. XII).

Det dokument som nämner ett specifikt datum för grundandet av St. Marons kloster; skrivs av

den arabiska historiken Abu l-Fida. Enligt l-Fida byggde kejsaren Marcian (år 451- 57)

klostret Maron i Homs år 452, en stad i Syrien. Naaman nämner även som faktum att det

fanns ett kloster i Maron nära Apamea som kunde beskrivas som att den var i (provinsen)

Homs och som byggdes av order från kejsaren Marcian år 452. Detta kloster skulle senare bli

chalcedonensernas centrum under 600- och 700-talet (ibid. s. 19).

Författaren fortsätter att granska klostret St. Maron, detta genom en granskning av de två

främsta klostercentrumen i norra Syrien: Cyrrhus, där Maron och hans lärjungar bodde som

hypetriter med andra ord munkar som lever utomhus i det öppna, samt Apamaea, som var

känt för sitt cenobitiska kloster det vill säga munkar som lever i gemenskap (ibid, s. 53).

Naaman nämner att teologen Theodoret av Cyrrhus bodde i detta kloster innan hans

upphöjning till biskopsrådet i Cyrrhus. Baserat på bevisen författaren granskar drar Naaman

slutsatsen att Apamaeas kloster troligen var kopplat till Cyrrhus i förhållande till ursprung och

beroende. Klosterrörelsen centrerad i Apamaea följde kejsaren Marcias asketiska regel men

grundades av två asketer i Cyrrhus, Simon och Agapetus. Naamans påstående stöds ytterligare

genom det material som hittats av tidigare arkeologer. Materialet som upptäckts har utvecklats

endast genom kontinuerliga upprepade och samma relationer. Vidare fokuserar författaren på

Theodoret och uppmärksammar både hans kännedom om munkarna i norra Syrien och hans

roll i de kristologiska kontroverserna, han föreslår att Theodoret var den främsta

personligheten bakom grundandet av St. Marons kloster (Naaman 2011, s. 63).

Moosa nämner att enligt tro, gudstjänst, religiösa böcker och arv är maroniter ursprungligen

från det syrisk ortodoxa (Jacobite) ursprunget och följde därav monoteletism, det vill säga att

Kristus enbart har en vilja, den gudomliga. Det var inte förens under korstågen vid slutet på

1100-talet som Maroniterna kom i kontakt med ämbetsmän från kyrkan av Rom. Denna

9

kontakt med korstågen är betydande för maroniterna då de kunde lita på en kristen allians mot

muslimerna i Libanon. Maroniterna började etablera sin relation med den romersk katolska

kyrkan under 1200- talet. Den första vistelsen till Rom görs av den maronitiska patriarken

Irmia Al-Amshiti år 1215. Trots detta, blir inte relationerna mellan maroniterna och kyrkan av

Rom stabila förens 1596 då maronitiska kyrkan och dess samfund antog och införde den

Romersk-katolska tron och hamnade genom detta under ledning av Vatikanens auktoritet. De

blev därav ultramontana, följare av den romersk katolska kyrkan (bortom bergen) och

strävade efter att utöka påvens makt i mellanöstern (ibid, s. 283).

I början på 1600-talet har maroniterna i Libanon etablerat en relation med Frankrike som även

gjorde att maroniterna hamnade under Frankrikes skydd (Moosa 1986, s. 280). Samtidigt

började maronitiska patriarker att spela en viktig roll i Libanon och började även sprida sig till

andra städer i Europa. Under 1600-talet fick den maronitiska kyrkan och samfundet en

viktigare roll då de styrande i Libanon konverterade till kristendomen och anslöt sig genom

detta till den maronitiska kyrkan. Maroniterna i Libanon betraktades som ”patriarchs of

Lebanon” (ibid.).

Under första världskriget placerade Frankrike trupper i Libanon vilket i slutet på första

världskriget leder till att Frankrike ockuperat landet. Libanon blir år 1920 proklamerat som en

egen stat under Frankrikes mandat (ibid, s. 187). År 1943 blev Libanon ett självständigt land

från Frankrike och i samband med självständigheten gjordes en överenskommelse som fick

namnet ”the National pact” (ibid, s. 290). Under denna tid beslutade man även att Libanon

inte skulle ha en officiell religion. Vidare bildade även denna överenskommelse det sekteriska

politiska systemet. Moosa nämner att ”the national pact of 1943 stated that the president of

Lebanon should be Maronite” (Moosa 1986, s. 301). Nationalpakten fördelade den politiska

makten enligt konfessionella grunder. Prästen måste vara kristen maronit, premiärministern

måste vara sunnimuslim och parlamentets talman måste vara shiamuslim (ibid, s. 290). Denna

nationalpakt, med andra ord, sekterismen skapade spänning mellan de olika religionerna och

sekterna i Libanon och har påverkat landet Libanon stort samt spelat en stor roll i

inbördeskriget (ibid, s. 296).

Under 1970-talet förlorade palestinierna sin makt i Jordanien, de började därefter etablera sin

militära styrka i Libanon i hopp om att ta över landet och även genom detta kriga mot Israel.

Den demografiska utvecklingen som inträffar rubbar den balans som systemet vilade på,

vilket gjorde att motsättningarna mellan privilegierade och övriga blev alltmer evident. De

missgynnade såsom, shiiter, druser och även vissa kristna krävde omfattande reformer och

10

fann naturliga allierade i palestinierna. Spänningar mellan de olika grupperna ökade och

missnöjet kom till ytan år 1975 och genom detta bröt ett 15 år långt katastrofalt inbördeskrig

ut. Krigsmakten splittrades i olika grupper. Inbördeskriget avslutas under 1990-talet, vilket

även försvagade maroniternas position och makt enormt och de kunde inte heller längre

påverka politiska angelägenheterna i landet (Moosa 1986, s.s. 298, 301).

Dagens Libanon lider fortfarande av sekterism, även mer idag än tidigare generationer. I

dagens Libanon lever bland annat kristna, främst maroniter, muslimer och druser i deras

respektive områden. Landet har sin maktdelning mellan de 18 officiellt erkända

konfessionella grupperna (Izady 2016, s. 1). Huvudstaden är uppdelat i ett muslimskt väst och

kristet öst (Moosa 1986. s. 300). Vidare, identifierar sig Libaneserna inte främst som araber,

utan politisk tillhörighet, religion samt släktskap avgör folkgruppen man tillhör. Denna

definition är även något som följt med Libaneserna runt om i världen där religion, politisk

tillhörighet och släktskap är viktig för identiteten. Vidare, blir den religiösa tillhörigheten

därav särskilt betydande för individerna då religionstillhörigheten är grunden för

uppdelningen i landet och samhället där varje land har sin egna politiska kultur, samhörighet

och ledare. Trots detta, anser maroniterna i Libanon att landet är ett kristet land för kristna.

Moosa nämner att de vägrar leva under skydd av islam utan vill bevara sina riter och

traditioner i de delar av landet som tillhör dem. (ibid.). Idag är den maronitiska kyrkan en av

21 östliga katolska kyrkor i gemenskapen med påven av rom. Patriarken bor i Libanon och 43

biskopar samt ungefär tio miljoner troende utgör kyrkans närvaro i hela världen (Naaman

2011, s. XI).

3.1.3 Maroniter i Sverige

Libanons inbördeskrig mellan år 1975-1990 gjorde att migrationen tog fart. Idag lever det

mellan 11 – 13 miljoner människor med libanesisk härkomst utspridda över världen.

Inbördeskriget gjorde även att ett flertal libaneser immigrerade till Sverige under dessa år.

Många av de kristna libaneserna som emigrerade kom från kristna byar i södra Libanon. En

stor andel familjer med denna bakgrund bor idag i städer som Borås, Trollhättan och

Uddevalla (Prop 2014/15:119). Enligt statistiska centralbyråns siffror (SCB 2020) finns det

28 508 libanesiska immigranter i Sverige idag och som tidigare nämnt finns det cirka 3500

maroniter i Sverige idag.

11

Maronitiska missionen i Sverige etablerades år 2001. Det finns en maronitisk präst i

Stockholmsregionen, fader Simon Petrus. Mässan pågår i Den heliga Marouns kyrka i

Skärholmen. Vidare, har den maronitiska prästen Georges Nehme i Göteborg ansvar för södra

Sverige (Arentzen 2016, s. 127). Tillskillnad från syriska/assyriska kyrkor som etablerat

autonoma kyrkor i Sverige har maroniter i Sverige inga etablerade autonoma kyrkor, utan

gruppen tillhör kyrkligt det katolska stiftet. Avslutningsvis, går det inte att finna ytterligare

uppgifter och siffror kring maroniter och libaneser i Sverige idag.

3.2 Tidigare Forskning

I följande kapitel kommer relevanta tidigare studier att presenteras, detta för att beskriva den

forskningslucka som studien ämnar fylla. Det finns inga av mig kända tidigare studier gjorda

kring libanesiska maroniter i Sverige, denna studie fyller därför ett gap i forskningen och

därav blir detta bidrag ytterst relevant för forskningen. Inledningsvis kommer forskningsfältet

att beskrivas i relation till religion, etnicitet och migration internationellt. Vidare kommer en

presentation av tidigare studier gjorda i relation till migration, minoritetsgrupper, etnicitet

samt religion i Sverige att skildras.

3.2.1 Religion, etnicitet och migration internationellt

Författaren Peter Kivisto ger i boken Religion and Immigration: Migrant Faiths in North

America and Western Europe (2014) en sammanfattande analys av det aktuella läget kring

religion och immigration. Författaren undersöker religionens betydelse i immigranters liv i

Västeuropa och Nordamerika. I synnerhet diskuterar Kivisto möjligheterna för invandrare att

utöva sin religion beroende på den nationella kontexten. Han hävdar att befintlig forskning

verkar ta upp immigranters religion som en speciell utmaning för Europa på grund av dess

sekularism. Kivisto finner en djup uppdelning mellan Europa samt Nordamerika gällande

religion och immigration. Detta på grund av demografiska, kulturella och institutionella

skillnader. Författaren betonar till exempel att religion i Nordamerika ofta betraktas som en

underlättande och viktig del av integrationen samt en ’bro’ till inkludering, medan religiös

12

tillhörighet i Västeuropa ofta betraktas som en ’barriär’ för inkludering och blir ett hinder för

integrationen i det vanliga och sociala samhället (Kivisto 2014, s. 137).

Vidare, analyserar Kivisto svårigheten med övergången av den etniska identiteten hos

immigranter i en ny miljö. Han undersöker också fientliga reaktioner från det mottagande

samhället gällande immigranter vars etniska och religiösa skillnader gör att de sticker ut från

den större nationella kulturen (Kivisto 2014, s. 6). Kivisto nämner i sin bok att immigranters

religiösa anpassning underlättar vid integrering. Deltagande i religiösa sammanhang blir ett

sätt att integreras. Han menar på att migrationen i sig blir en ”theologising experience”.

Även Martha Frederiks nämner denna ’teologiska upplevelse’ (2016, s. 14) i Religion,

Migration, and Identity A Conceptual and Theoretical Exploration. Båda författarna menar på

att migrationsprocessen leder till en teologiserande upplevelse som uppstår när migranter

kämpar med upplevelser av förlust, förvirring och anpassning. Tron blir genom detta ett sätt

att hitta en mening i deras upplevelser och uppmanar i dessa fall även till teologisk/religiös

reflektion. Detta kan leda till att tron även ökar i det nya hemlandet. Genom detta kan även

religionen bli en bro mellan kulturen och hemlandet (Frederiks 2014, s. 14; se även Kivisto

2014, s. 58). Vidare nämner även Frederiks (2016, s. 22) att migration även påverkar ’icke-

migranter’ och den värld dessa individer lever i. Migrationen har lett till att Västeuropa blivit

en alltmer sekulär kontinent där religion sker i den privata sfären. Många migranter finner inte

heller kyrkor som efterliknar kyrkor i hemlandet vilket kan göra det svårt för dessa individer

att ta med sin religion (ibid, s. 23). Libanesiska Maroniter i Sverige inte har kyrkor som

efterliknar kyrkorna i hemlandet, därav finns det ett intresse i att undersöka vilka kyrkor

respondenterna tillhör samt religionens påverkan på individen och dess etniska identitet.

Tillskillnad från Sverige finns det studier som gjorts kring libanesiska maroniter i andra delar

av världen. Neila Hyndman-Rizk studerar i sin bok My Mother’s Table, At Home in the

Maronite Diaspora: A Study of Emigration from Hadchit, North Lebanon to Australia and

America (2011) emigrerade libanesiska maroniter från byn Hadchit i Norra Libanon. Denna

studie handlar främst om den syn migranterna samt deras ättlingar i Australien har i

förhållande till ”hem”. Författaren granskar 500 olika hushåll i Sidney med migranter från

Hadchit. Författaren nämner även att dessa emigrerande libaneser i Australien har införlivat

den sociala samt geografiska organisationen av sin tidigare by, detta genom att rekonstruera

sig i hushåll som är grupperade i ett familjekvarter där är Hadchiterna samlade tillsammans i

”Hadchit Village Association” (ibid, s. 71).

13

Författaren drar slutsatsen att individerna från Hadchit idag identifierar sig som libanesisk-

australisk och menar på att de har en dubbel positionering som både australiensiska samt

libanesiska men ändå tydligt skiljer sig från båda. Hyndman-Rizk undersöker den kulturella

identiteten mellan första samt andra generationens immigranter i Australien och nämner att 28

procent av papporna samt 22 procent av mammorna identifierade sig som libaneser, medan

endast fem procent identifierade sig som libaneser bland andra generationens immigranter.

Det var endast 20 procent bland andra generationen som identifierade som australisk (ibid. ss

230 - 231).

Prästen Charles Khachan är maronit och född i Libanon. Författaren har genom sin tid i USA

uppmärksammat olika svårigheter i den maronitiska kyrkan i USA och blev därav

startpunkten i hans studie Ethnic Identity Among Maronite Lebanese in the United States

(2015). Studien skildrar kortfattat den maronitiska kyrkan i USA som strävar efter att hjälpa

libanesiska invandrare att samlas i det amerikanska samhället och samtidigt uppnå och förstå

deras etniska identitet. Att bevara sin kultur och sitt arv blev en av utmaningarna för

maroniterna i USA. Maronitiska kyrkor spreds ut runt om i landet och distansen medförde

svårigheter gällande interaktionen mellan präster och lekmännen. Då kyrkorna hamnade för

långt bort för vissa familjer runt om i landet deltog dessa individer i lokala kyrkor och kyrkor

från annorlunda kyrkliga traditioner där den maronitiska traditionen och historian inte

existerade. Då maronitiska skolor inte fanns, blev upprätthållandet av invandrarnas religiösa

arv och kultur tuffare att bevara. Trots att immigrerade maroniter stötte på olika svårigheter

lyckades dem integrera sig in i det amerikanska samhället, vilket hade både positiva och

negativa konsekvenser. Maroniter möter svårigheter i att bevara och överföra identitet, kultur

och arv till deras barn. De andra och tredje generationerna av immigranter möter flera

svårigheter med sin identitet . De förlorar kontakten med deras hemspråk och kan inte på

samma sätt förknippa sig med deras föräldrars ursprung samt samhälle (ibid. s. 71).

Resultatet av denna studie visar på att en majoritet av deltagarna uttryckte sin identitet och

hade positiva känslor gentemot sin etniska grupp samt var väl integrerade in i samhället. Flera

äldre deltagare hade utvecklat positiva känslor och attityder gentemot sin etniska bakgrund än

de yngre i studien. Deltagarna i den kvalitativa studien kunde alla enas om att kyrkan hade en

stor påverkan på immigranter och bevarandet av deras etniska samt religiösa identitet.

Khachan nämner (ibid, s. 75) att kyrkan både har spirituella samt etniska och sociala

dimensioner. Alla deltagare i studien ansåg att kyrkan var en plats för tillbedjan som

efterliknade delar av kyrkor/liturgier i Libanon, detta påverkar immigranter och spelar en

14

viktig roll i deras liv i USA. Kyrkan ansågs därför vara en plats där immigranter fick

möjligheten att utforska och leva sin identitet. Till skillnad från Khachans studie som skildrar

de maronitiska kyrkorna som idag finns i USA, har Sverige än idag inga autonoma kyrkor.

Därav finns det inte heller några kyrkor som efterliknar den liturgi som existerar i Libanon.

Denna studie ämnar att undersöka hur detta präglar libanesiska maroniter i Sverige, därav blir

Khachans studie och dessa markanta skillnader intressanta och viktiga i denna studie.

3.2.2 Kristna migranter i Sverige

Författaren Magdalena Nordin ger i sin artikel Vad vi vet och inte vet om kristna migranter i

Sverige (2016) en övergripande genomgång om den kunskap som finns om kristna migranter i

Sverige, som även Nordin nämner är lite utforskat. En migrant är en individ som lever utanför

sitt hemland i över ett år (FN, 2019). De migranter som kommit till Sverige under de senaste

decennierna har haft en heterogen kristen tillhörighet som inte sammanfaller med

majoritetsbefolkningens lutherska protestantiska (Nordin 2016, s. 21). Vid år 2014 är det

enligt Paw Research Center cirka 767 000 kristna migranter i Sverige. Katolska kyrkan i

Sverige uppskattar att ca 80% av deras 110 000 medlemmar är migranter med olika

nationaliteter (88 000 personer), även maroniterna faller in under denna rubrik. Antalet

katolska immigranter har ökat under de senaste decennierna. Bland ortodoxa och österländska

kristna samfund är det ca 160 000 medlemmar (ibid. s. 27). Katolska kyrkan har olika

nationella missioner som firar mässor och bedriver undervisning på olika nationers respektive

språk, exempelvis, arabiska, polska och engelska etcetera. Katolska kyrkan är sannerligen den

mest multi-nationella gemenskapen som finns i Sverige (Katolska kyrkan 2017).

Fortsättningsvis nämner Nordin att det är svårt att lyfta fram generella slutsatser när det gäller

situationen för kristna migranter i Sverige utifrån de studier som gjorts, då dessa studier är för

få. Trots detta menar författaren att några drag kan anas, det ena kan innebära minskad

betydelse av den kristna tillhörigheten i Sverige och det andra kan innebära att en kristen

tillhörighet kan vara ett stöd för integration och identitetsskapande (ibid. s. 31).

Överensstämmande med Kivisto (2014, s. 137), yttrar Nordin att internationell forskning visar

att immigranter i länder där religionen har en framträdande plats i samhället erhåller en högre

grad av religiositet än immigranter i länder med hög grad av sekularisering. Vidare nämner

Nordin att integration kopplat till kristen tillhörighet i Sverige innebär troligtvis kan vara två

15

motstridiga processer. Dels kan tillhörigheten till kyrkan och ett samfund fungera som

integrerande genom att migranten får en tillhörighet, dels kan tillhörigheten innebära en

exkludering, ett utanförskap från det omkringliggande samhället, vilket distinkt präglas av de

pågående sekulariseringsprocesserna i Sverige (ibid, s. 33). Respondenterna i denna studie,

det vill säga andra generationens maroniter kommer att undersökas och detta i förhållande till

bland annat tillhörigheten till kyrkan samt dess funktion för individens syn på den etniska

identiteten. Som tidigare nämnt, beskriver Nordin att det kan vara svårt att dra generella

slutsatser för kristna migranter i Sverige utifrån de få studier som gjorts, därav är denna studie

ytterligare ett bidrag som kan bredda synen och slutsatserna i förhållande till kristna migranter

bosatta i Sverige.

Som tidigare nämnt är maroniter i Sverige inte ett forskat område, emellertid, kan man finna

en hel del tidigare forskning kring immigration och etnisk identitet i förhållande till andra

minoritetsgrupper såsom assyrier, syrianer bosatta i Sverige som till skillnad från maroniter

har egna autonoma kyrkor. Fuat Deniz var en sociologiforskare vid Uppsala universitet. Hans

avhandling En minoritets odyssé (1999) behandlar upprätthållandet samt transformationen av

den etniska identiteten i förhållande till det assyriska folket. Deniz avhandling behandlar både

historian samt bosättningen i det nya landet bland den etniska gruppen. Deniz nämner att

andra generationens immigranter i studien ser det som en självklarhet att gifta sig inom den

etniska gruppen. Genom detta menar författaren att ungdomarna i studien har förstått värdet

av att bevara den etniska gruppen. Författaren menar på att det även kan innebära att det finns

en rädsla inom en grupp att bryta en norm, då dessa individer inte vill avvika från gruppen.

Slutligen nämner författaren att religionen och kyrkorna som existerar har en stor betydelse

för att upprätthålla grupper samt skapa olika gränser mellan individer (ibid. s. 223).

Vidare, studerar Thomas Arentzens olika minoritetsgrupper i sin rapport Ortodoxa och

österländska kyrkor i Sverige (2016). Denna rapport är en genomgång om hur ortodox och

österländsk kristendom gestaltas och specifikt hur den gestaltas och etablerats i Sverige. Den

ger mer utrymme till östkyrkor som historiskt eller geografiskt sett haft en markant betydelse i

ett svenskt sammanhang och mindre utrymme till dem som inte spelat någon viktig roll här.

Olika medlemssiffror samt andra uppdaterade uppgifter om församlingsliv i Sverige som

dyker upp i rapporten bygger på författarens samtal med representanter för kyrkorna samt

STT:s (Statligt stöd till trossamfund) siffror (Arentzen 2016, s. 13). Författaren nämner att

trots att östkyrkorna tillsammans utgör ett av landets största kristna samfund har ett flertal

församlingar en tuff tillvaro att handskas med då många präster i östkyrkliga församlingar har

16

mycket att göra och precis som i Khachans studie är församlingsmedlemmarna spridda över

stora geografiska områden med för få församlingar och präster. Prästen blir även här en

vägledare för invandrargrupper som inte integrerats fullt ut i samhället. Församlingarna har

begränsade resurser och får sällan ekonomiskt stöd (ibid. s. 56). I Sverige finns det endast två

Libanesiska präster som ansvarar för olika områden i Sverige. Maroniter har inte heller till

skillnad från andra församlingar så som assyrier eller syrianer, egna autonoma kyrkor, vilket

gör att församlingsmedlemmarna oftast är med i katolska kyrkan som finns i deras

bostadsområde. Detta kan leda till att maroniter hamnar längre bort från den etniska

identiteten, tron och dess tillhörande traditioner. Då denna undersökning kommer att granska

betydelsen den maronitiska libanesiska församlingen har för deltagarna. Av den orsaken, är

det viktigt att ta hänsyn till dessa faktorer ovan.

Två arbeten som behandlar individer i kristna samfund i Sverige är Lennart Ejerfeldts

undersökning Katolska, ortodoxa och österländska kyrkor på församlingsnivå (1984) samt

Hanne Bangs avhandling Religious Identity over Two Generations (1990). Ejerfeldt använder

sig av enkätstudier från företrädare av kristna invandrasamfund. Studiens resultat visar att det

som hindrade församlingsarbetet var framförallt brist på pengar. Att kontakta och hitta

tänkbara medlemmar i församlingen samt att få ytterligare hjälp av kommuner var även ett

problem i församlingen utifrån studiens resultat. Bangs studerar i sin avhandling fyra olika

katolska grupper samt dess syn och relation till katolicismen. Dessa grupper är främst

kroatiska immigranter samt katolska konvertiter. Studiens resultat skildrar religionen

betydelse som var mer markant hos de vuxna katolikerna än bland barnen. Denna skillnad var

även mer synlig bland de kroatiska katolikerna än bland de konverterade katolikerna. Vidare,

anser barnen att de ser sig själva som katoliker. Denna forskningsstudie kommer att bidra med

och skildra religionens, trons och traditionernas betydelse i förhållande till den etniska

identiteten bland andra generationens libanesiska maroniter i Sverige. Det finns inte ett brett

underlag för studien, då det inte finns någon tidigare forskning kring maroniter i relation till

Sverige. Denna studie fyller det gapet och bidrar med ytterligare forskning kring

minoritetsgrupper i Sverige, i detta fallet, libanesiska maroniter bosatta i det sekulära Sverige.

17

4. Teoretiska utgångspunkter

De teoretiska utgångspunkterna som kommer att presenteras har valts baserat på att kritiskt

kunna granska samt analysera materialet i analysen, men även för att kunna bidra med en

förkunskap kring ämnet. Kapitlet börjar med en beskrivning av andra generationens

immigranter och följs av att skildra den etniska identiteten, detta för att ge en uppfattning

kring hur den etniska identiteten påverkas av samhället, grupptillhörighet men även som

enskild individ. Slutligen kommer en skildring av religiositet att diskuteras och relateras till

tro och traditioner som är en del av arbetets syfte. Kapitlet ämnar att bidra med en ökad

förståelse för hur forskning kan användas vid studier av identitet bland andra generationens

libanesiska maroniter i Sverige.

4.1.1 Andra generationens immigranter

Det blir allt vanligare att människor har en kombinerad bakgrund språkmässigt, politiskt,

etniskt samt religiöst. Andra generationens immigranter anses nu i Sverige officiellt vara alla

som är födda i landet med föräldrar som invandrat från andra länder. Även barn som enbart

har en förälder som invandrat betraktas som andra generationens immigranter (Daun & Klein

1996, s. 7). Det finns en ambiguitet om begreppet andra generationens immigranter och vem

som kan benämnas tillhöra denna grupp. Problem kan uppstå då andra generationens

immigranter sätts ihop som en homogen grupp, även om en sådan genomgripande

representation av människor försvårar en sådan generalisering. Darvispour & Westin (2015, s.

17) nämner att det kan finnas svårigheter med benämningen andra generationens

immigranter/invandrare, detta för att benämningen inte kan tillämpas på individer uppväxta

samt födda i det ”nya landet”. Författarna menar även att begreppet har en infogad alienation

då de särskiljs från de etniskt infödda individerna. Trots detta har jag i denna studie valt att

benämna respondenterna som andra generationens immigranter, detta för att begreppet ofta

förekommer i olika förklaringar och kontexter vilket förtydligar denna studie och dess

innehåll.

Andra generationens immigranter påverkas tidigt i livet av samhällets normer, värderingar,

språk och kultur. Samtidigt deltar dessa individer även i familjens ursprungstraditioner, språk,

18

religion och kultur. Därav kan identitetsarbetet för andra generationens immigranter visas på

många olika sätt, vissa kan skifta mellan olika identiteter. Vid vissa tillfällen kan den etniska

tillhörigheten och identiteten vara helt främmande och ibland kan den vara betydelsefull (ibid,

s. 10). Enligt Yazgan (1993, s. 7), tillägnar sig andra generationens immigranter i högre grad

än första generationen det nya landets syn på kultur, traditioner, fritid samt utbildning. Ofta

umgås de med både landsmän samt majoritetsbefolkningen och växlar därför mellan sina två

språk och identiteter i olika situationer, beroende på det dagliga livet samt omgivningens

förutsättningar. Vidare nämner författaren att andra generationens immigranter aktivt på sitt

sätt bearbetar det kulturella arvet som i vissa fall kan vara ett hinder, men i andra fall även kan

uppfattas som en resurs eller ett verktyg i samhället och även i det sociala och kulturella

processerna. Detta är även något som kan hjälpa och vägleda dem samt tillåta dem pröva att

finna nya livsformer samt traditioner i landet (ibid, ss. 7 – 8). Denna studie undersöker sju

andra generationens libanesiska maroniter och dess upplevelser i landet Sverige, detta i

förhållande till etnisk identitet samt tro och traditioner, därav är det av vikt att även studera

huruvida traditionerna, tron samt den etniska identiteten inneburit möjligheter alternativt varit

ett hinder för respondenterna i samhället.

4.1.2 Etnisk identitet

Etnisk identitet skildras enligt Allwood och Franzen (2000, s. 42) som en förståelse hos

individen och hur denna individ uppfattar sin kultur samt den större gruppen som den

identifierar sig med. För majoriteten av människorna är den etniska identiteten grundläggande

för förståelsen kring en själv som individ. Etnisk identitet behandlar en individs eller en

grupps anknytningar till härkomst samt kultur, vilket även omfattar sociala budskap. Sjödin

(2011, s. 33) nämner att det är förekommande att studera religion samt etnicitet som separata

samt ”analytiskt möjliga att särskilja”, trots att de i sin användning i hög grad är intrasslade i

varandra och svåra att skilja åt. Vidare, anses religion som kultur samt kulturella olikheter och

kulturella skillnader ses som det grundläggande i etnicitet (ibid.). Den etniska identiteten i

förhållande till religion kommer att studeras som sammanhängande i denna studie. Etnisk och

religiös identitet är intimt förknippat bland kristna libaneser runt om i världen. Detta främst på

grund av att den religiösa tillhörigheten är grunden för vilken folkgrupp man tillhör samt

uppdelningen i landet och samhället (Moosa 1986, s. 300). Då studien ämnar att undersöka

19

hur andra generationens libanesiska maroniter i Sverige identifierar sin etniska identitet i

förhållande till tron och traditionerna, är en förförståelse gällande innebörden etnisk identitet

väsentlig för studien.

I boken Migration och Etnicitet: perspektiv på ett mångkulturellt Sverige (2015) ägnar sig

Johan Stier i sitt kapitel ”Etnisk identitet” åt att beskriva fenomenet etnisk identitet. Steirs

socialpsykologiska förklaringar kring etnisk identitet, kommer att presenteras för att senare i

analysen tillämpas i materialet som är baserat på respondenternas svar. Författaren nämner att

etnisk identitet inte behöver vara problematisk för de som ingår och tillhör en

majoritetsbefolkning, emellertid, kan de som tillhör en minoritetsbefolkning med stor

sannolikhet bedöma situationen annorlunda. Dessa människor lever och möter konstant två

olika kulturer vilket gör att de ofta måste kompromissa (ibid, s. 75).

Stier (ibid, s. 76) nämner att etniska identiteter bildas i enskilda individers relation till den

egna gruppen samt till andra människor och grupper, det vill säga både till det svenska

samhället men även till hemlandets samhälle. Genom detta, blir den etniska identiteten en

form av självdefinition som Stier kallar för olika nivåer. Både på en enskild, grupp samt

samhällelig nivå. Inom dessa nivåer finns olika antaganden om ett gemensamt ursprung men

även hur omgivningen kännetecknar gruppen genom olika antaganden om ett gemensamt

ursprung. Vidare, anser Stier (ibid, s. 83) att etnisk identitet kan ses i relation till fyra

sammanflätade förståelsenivåer, individ-, grupp., samhälls- och kontextuell nivå. Dessa olika

förståelsenivåer samverkar tillsammans och kommer att förklaras ytterligare i nästkommande

stycke.

Individnivån redogör för förståelsen mellan en individs uppfattningar och känslor kring sin

etniska identitet och hur denna individen själv definierar sin etniska identitet. Det kan

innebära känslor i relation till trygghet i livet, gemenskap eller att vara unik. Men det kan

även leda till en form av utanförskap och otrygghet i livet. Den enskilda individen kan därför

utifrån sina erfarenheter och känslor till den etniska gruppen uppleva en känsla av trofasthet

och plikttrohet till den etniska gruppen och handlar därav utifrån de förväntningar som

kopplas till den etniska gruppen (Steir 2015, s. 84). Då studien behandlar enskilda individer

och deras uppfattningar kring etnisk identitet, tro och traditioner, är det främst denna

individuella nivå som studien kommer att undersökas utifrån.

Gruppnivån skildrar skapandet av etniska identiteter i en grupp. Denna nivå berör även mötet

mellan olika gruppers synsätt och tolkningar om sig själva som grupp och den syn andra

20

grupper, människor samt samhället har gällande gruppen. Att tillhöra en grupp kan bidra med

att sociala länkar inom gruppen uppstår både lojalitet, samhörighet och gemenskap kan

uppstå. Men även sociala åtskillnader kan uppstå, vilket kan leda till att en grupp utesluter en

individ eller att en individ utesluter sig själv från gruppen (ibid, s. 87).

Den etniska samhällsnivån influeras av en bredare samhällelig samt världsomfattande

omgivning. Det centrala handlar främst om kultur, etnicitet, social klass, kön, religion och

nationalitet i förhållande till samhället. Individen definierar sin etniska identitet med hänsyn

till omgivningen, platsen samt miljön. Den kontextuella nivån rör sig om sambandet mellan

de ovannämnda nivåerna som alla tillsammans har en betydelse för den etniska identiteten.

Med andra ord, gruppen är en del av individen och individen blir därför en del av gruppen,

och dessa två parter påverkar varandra (ibid, ss. 90 - 93). Dessa fyra förståelsenivåer är

väsentliga för studien, eftersom det ger mig möjligheten att skildra olika upplevelser kring

identiteten, där både den enskilda och individuella synvinklar men även sociala sammanhang

kan undersökas.

Fortsättningsvis, nämner Stier (2015, ss. 95-96) att en individs ständiga möte mellan två olika

kulturer och etniska identiteter leder till att det finns fyra skilda utfall. Ett utfall kan resultera i

att individen fullt ut väljer den etniska identiteten som endast går att förknippa med en av de

två olika kulturerna och etniska identiteterna, i det ena utfallet kan individen enbart välja

föräldrarnas etnicitet och överge majoritetsbefolkningens etnicitet, detta kallas då för

reproduktion. Om individen istället väljer att fullt ut bli delaktig majoritetsbefolkningens

etnicitet och därav frångå föräldrarnas etnicitet, kallas det för passing.

Det andra utfallet som Stier nämner, handlar om att två separerade etniska identiteter existerar

hos individen, där individen sedan anpassar och använder dessa olika etniska identiteter

utifrån vilken miljö och situation individen befinner sig i. Detta utfall kallas då för

kreoliserade identiteter. Det tredje utfallet som Stier nämner (ibid.), uppträder då den etniska

identiteten påverkas av båda kulturerna samt traditionerna och i samband med detta

framställer individen en blandning av båda etniska identiteterna. I detta utfallet anpassar sig

inte individen utifrån vilken miljö och situation den befinner sig i utan behåller denna

blandning av två identiteter konstant. Stier nämner att detta kallas för hybrididentiteter.

Slutligen nämner författaren att det sista utfallet kan resultera i att individen är främmande i

relation till båda etniska identiteter, vilket leder till att individen inte kan känna igen sig med

någon av identiteterna och känner ett utanförskap. Den etniska identiteten anses därför bli ett

21

dilemma hos individen (Steir 2015, s. 96). Då denna studie kommer att behandla den etniska

identiteten bland Libanesiska maroniter i Sverige, är dessa begrepp och utfall som Stier

nämner betydelsefulla för att kritiskt kunna granska empirin i resultatet och analysen. Av den

orsaken, kommer Stiers fyra kategorier att appliceras i analysen. Detta för att kunna diskutera

och granska informanternas uppfattning kring etnisk identitet.

4.1.3 Religiositet, tro och traditioner

Charles Glock definierar religiositet med flera dimensioner såsom, ideologi, ritualer,

upplevelser, intellekt samt följder som kan vara betydelsefullt för religionen. Det ideologiska

handlar om tron, alltså vilken personlig tro man har i förhållande till sin religion. Ritualer

behandlar det religiösa utövandet, det vill säga hur ofta du till exempel, deltar i kyrkan.

Upplevelsen handlar om vilka känslor du har i relation till din tro, den intellektuella

dimensionen förhåller sig till individens kunskap om religionen och följder hänvisar till vilka

konsekvenser dessa dimensioner tillsammans bidrar med i den sekulära världen (Glock 1962,

s. 101). Detta samverkar med vad Thurfjell (2015, s. 35) nämner. Författaren menar på att

religion idag har avtagit i det sekulära samhället främst i förhållande till traditionella religiösa

ritualer, såsom att vistas i en kyrka. Trots detta menar Thurfjell att den enskilde individen inte

överger all religiös utövning utan att det bidrar till att en enskild individ har möjlighet att

skapa och upptäcka sin egen form religion och tro (ibid.). Det finns en viss skillnad mellan en

individs egna religiositet samt den religionen som utåt och officiellt existerar. Medlemmar i

kyrkan väljer fritt hur de vill förena dessa olika enheter från den officiella samt traditionella

religionen till sitt egna tros- och meningssystem (McGuire 2002, s. 113). Individualiseringen

som uppstått i förhållande till den sekulära världen har bidragit till att den enskilde individen

precis som Thurfjell och McGuire nämner, har möjlighet att skapa och forma sin egen religion

och tro. Då kristna Maroniter i Sverige inte har tillgång till autonoma kyrkor som många

andra minoritetsgrupper i Sverige har är individualiseringen av religionen som nämns ovan

något som kommer att granskas i undersökningen. Därav kommer dessa dimensioner som

Glock nämner, tillsammans med McGuire och Thurfjells påståenden att appliceras i analysen

och dess resultat.

Vidare, undersöker Peter Kivisto även andra generationens immigranter i förhållande till

religion och immigration (Kivisto 2014, s. 65). Författaren menar på att första generationens

22

immigranter bosätter sig i det mottagande samhället och när andra generationens immigranter

senare blir äldre, kan man hitta olika svar samt resultat på den religiösa praxis och tron hos

dessa individer. Kivisto menar på att dessa olika svar och resultat på en individnivå kan

innebära en av tre möjligheter. Dessa tre möjligheter kommer att presenteras i nästkommande

stycke. Då studien undersöker vilken roll den maronitiska tron och traditionerna har för den

etniska identiteten hos respondenterna, är Kivistos tre olika möjligheter lämpliga att applicera

som teori i undersökningen, därav kommer Kivistos skildring att vara en grundläggande teori

i resultatet och analysen vid skildring av den samlade empirin.

Inledningsvis, nämner Kivisto att den första möjligheten kan innebära att den enskilda

individen anstränger sig för att bevara religionen i en så orörd form som möjligt, det vill säga

individen vill bevara religionen från hemlandet utan att anpassa det i förhållande till det nya

landet, den religiösa praxis ska se ut och vara på samma sätt som hemlandets kultur.

Den andra möjligheten som Kivisto nämner, innebär att individen applicerar en revidering av

religiös praxis i syfte att anpassa sig till det religiösa landskapet i det nya hemlandet.

Individen anpassar därför religionen, tron och traditionerna utifrån hur det nya landets

traditioner och religiösa praxis ser ut, detta för att kunna inkluderas i samhället.

Slutligen, ett fullt övergivande av religionen. Individen överger den religiösa praxis som

uppkommit från föräldrarna och hemlandet, men även den religiösa praxis som finns i det nya

landet. Författaren drar slutsatsen att de som försöker upprätthålla en anslutning till det

religiösa organisationslivet i den första eller andra av dessa alternativ upptäcker att

omvandlingar och anpassningar i organisationsstrukturer eller i praxis ofta i allmänhet är

nödvändiga och även gynnsamma (Kivisto 2014, ss. 65-66). Dessa tre möjligheter som

författaren nämner är väsentliga för undersökningen i förhållande till andra generationens

upplevelser, därför kommer det samlade materialet, det vill säga intervjuerna att granskas

utifrån dessa tre möjligheter som Kivisto nämner.

W2W786L0R6

W2W

W2W786L0R6

23

4.2 Metod

En kvalitativ metod kommer att användas för att besvara studiens frågeställningar i

undersökningen. Den kvalitativa studien kommer att bestå av semistrukturerade online-

intervjuer av både kvinnor och män i olika åldrar. ”Syftet med en kvalitativ intervju är att

upptäcka och identifiera egenskaper och beskaffenhet hos t.ex. den intervjuades livsvärld eller

uppfattningar om något fenomen” (Patel & Davidsson 1994, s. 78). För att kunna identifiera

olika synsätt och personliga erfarenheter kommer sju andra generationens immigranter att

intervjuas för att få fram en bild kring hur dessa individer förhåller sig till sin etniska identitet

samt vilken betydelse tro och traditioner har i förhållande till individernas etniska identitet.

Inledningsvis i intervjun kommer respondenternas aktivitet i kyrkan att granskas. Detta för att

senare gå in på informanternas uppfattning och förhållande till tron och dess tillhörande

traditioner. Slutligen kommer även respondenterna att få besvara frågan vilken betydelse det

har att vara kristen libanes i Sverige och om religionen spelat en roll in i detta. Resultaten i

denna studie kommer att baseras på olika svar och tolkningar av de deltagande respondenterna

i studien.

På grund av hälsoskäl i samhället1 kommer intervjuerna att av nödvändighet ske via Zoom.

Fördelen med online-intervjuer är en flexibilitet gällande tid och plats vid intervjun. Denna

fördel har gjort det möjligt att ha respondenter bosatta på olika platser runtom i Sverige.

Bauman (2003, s. 63) nämner begreppet ”Virtual proximity”. I den virtuella ’närheten’ som

Bauman diskuterar, menar författaren att denna närhet minskar rädslor som kan finnas i

verkliga relationer, som till exempel, att samtala i verkligheten ansikte mot ansikte med en

annan individ. Intervjuer gjorda över internet kan även upplevas som en bekväm form av

samtal vilket kan leda till att informanterna upplever det lättare att uttrycka sig. Att göra

online intervjuer kan öppna upp nya möjligheter för individer som annars inte skulle ställa

upp på en intervju. En inspelning av online-intervjuerna kommer även att ske vilket gör det

möjligt att transkribera dem senare. Vid fysiska möten kan intervjun ibland upplevas som en

onaturlig situation vilket kan hämma en person vid samtal.

1 I slutet av 2019 upptäcktes ett nytt coronavirus i Kina som kan smitta människor. Sjukdomen som det nya

viruset ger upphov till kallas covid-19 och är en pandemi som leder till en luftvägsinfektion

(Folkhälsomyndigheten 2020). Viktiga rekommendationer i samhället har beslutats om vilket gör det svårt att

träffa andra människor.

24

Det kan även finnas fördelar med att möta en främmande respondent i ett avskärmat rum i

verkligheten, detta för att göra situationen mer avslappnad och bekväm för båda parter. Det

finns det även andra begränsningar samt nackdelar med att utföra online-intervjuer. Det finns

alltid en risk med tekniskt strul vid online-intervjuer, vilket kan påverka kvalitén på intervjun

då den kan brytas varav att man inte tydligt hör det respondenten nämner.

4.2.1 Respondenter

Totalt har sju personer intervjuats under perioden mellan 31 april – 2 maj, 2020.

Respondenterna är i åldrarna mellan 20 – 30 år och alla respondenter tillhör andra

generationens libanesika maroniter. Två av informanterna var män och fem av informanterna

var kvinnor, dessa deltagare är bosatta i Borås, Trollhättan, Jönköping samt Stockholm. Alla

intervjuer genomfördes online via Zoom med både ljud och kamera och alla samtal var på

svenska. Alla intervjuer avgränsades till enskilda intervjuer med respondenter som jag inte har

någon privat relation till, detta baseras på att få opåverkade svar som helt motsvarar

respondenternas verkliga åsikt.

Ett inlägg postades i en facebook grupp kallad “ المارونية الإرسالية ” (‘Maronitiska missionen’)

Orientaliska Missionen i Sverige. Inlägget som godkändes av administratören innehöll

nödvändig information för studien, det vill säga nödvändig information om mig som

författare, studiens syfte och frågeställning samt metod för studien. Personlig informtion kan

utvecklas under intervjuer, därav formades studien utifrån forskningsetiska riktlinjer. Ett krav

var att alla deltagande respondenter i studien skulle ha fyllt 18 år. Alla respondenter i studien

var medvetna om att intervjuerna skulle spelas in på band och gav sitt samtycke till

medverkan. Deltagarna fick även informationen om att intervjuerna skulle behandlas

anonymt, vilket innebar att intervjuerna avidentifierades och behandlades i enlighet med

bestämmelser i sekretesslagen. För att studien ska bli lätt att följa kommer respondenterna att

ha fingerade namn vilket deltagarna även fick information om. Medverkan för deltagarna var

frivillig och kunde när som helst avbrytas. Respondenterna i studien fick utifrån inlägget

kontakta mig och därefter bokades en tid för intervju. Att posta ett inlägg i denna facebook

grupp gjordes baserat på att jag inte ville ha någon personlig relation till informaterna, men

även för att deltagarna skulle vara libanesiska maroniter födda i Sverige. Att vara med i en

sådan grupp kan eventuellt innebära att dessa individer är mer engagerade i sin etniska

25

identitet samt delaktiga i kyrkan och tillhörande traditioner, vilket kan innebära att

respondenterna i studien är mer medvetna samt mer reflekterande. Trots detta är en

generalisering utifrån sju respondenter svårt och detta är något som nödvändigtvis inte

behöver vara korrekt.

4.2.2 Semistrukturerade intervjuer

Det finns ett flertal vägar att genomföra en kvalitativ undersökning, för att kunna besvara

studiens syfte genom olika tolkningar och synsätt var den kvalitativa intervjumetoden en

naturlig del av studien. Semistrukturerade intervjuer är en vanlig typ av intervjumetod vid

kvalitativa undersökningar och blev även lämpligast att applicera i denna studie. Bryman

(2002, s. 301) nämner att en semistrukturerad intervju tillåter respondenten att ha en stor

frihet att utforma svaren på sitt eget sätt. Denna metod är enligt Bryman flexibel och hjälper

forskaren att följa med intervjupersonen i den riktning de önskar, vilket även tillämpas på

denna studie utifrån respondenternas svar. Forskaren har en intervjuguide på specifika teman

som ska beröras i studien. Termen intervjuguide kan innebära en kort minneslista över vilka

frågeställningar som skall täckas eller beröras i den semistrukturerade intervjun (ibid. s. 305).

Frågorna som finns med behöver inte heller följas i en ordning samt frågor som inte ingår i

guiden kan ställas om forskaren anser att det anknyter till vad respondenten nämnt. Denna

metod lämpar sig i studien då tolkningar och synsätt hos respondenterna är det primära

materialet i studiens undersökning.

Sju intervjuer gjordes och intervjuguiden för dessa semistrukturerade intervjuer innehöll två

centrala teman med två huvudfrågor och fem uppföljningsfrågor. Dessa frågor baserades på

att få deltagarna att prata om tro och tradition i relation till den etniska identiteten. De två

huvudfrågorna grundade sig i att undersöka hur livet som kristen libanes i Sverige ser ut samt

vilken roll religionen spelat in i detta. Vidare, var det även av intresse att intervjua

respondenterna för att få en uppfattning om deras förhållande till kyrkan och om detta

förändrats över tid samt vilken syn respondenterna har på den maronitiska libanesiska

församlingen.

Dessa frågor användes för att samla information kring bakgrund hos respondenterna men även

för att kunna besvara hur tro och tradition speglar den etniska identiteten hos deltagarna.

Denna intervjumetod tillät respondenterna att uttrycka sina åsikter och olika tolkningar. Alla

26

intervjuer var relativt korta och tog omkring 15 – 20 minuter. Enligt min åsikt blev

intervjuerna korta då det var svårt att få respondenterna att prata fortlöpande. Att samtalen

genomfördes online spelade med stor sannolikhet en betydelse för intervjuerna, då situationen

i vissa fall kunde upplevas som onaturlig.

4.2.3 Analysprocess

En kvalitativ innehållsanalys kommer att tillämpas vid granskning av intervjuerna, detta för

finna olika mönster samt teman utifrån materialet och i detta fallet är materialet intervjuerna

samt transkriberingarna. Varje transkribering lästes igenom ett antal gånger, materialet lästes

summariskt men även noggrant och fördjupat, detta för att få både en helhet men även ett djup

i materialet. Vidare tolkades materialets innehåll för att finna olika centrala teman i materialet.

Dessa presenteras i nedanstående stycke.

Utifrån respondenternas svar kommer den primära uppgiften i analysen vara att tolka

intervjusvaren i relation till uppsatsens syfte och frågeställning. Respondenternas svar i

förhållande till de teoretiska utgångspunkterna kommer att granskas utifrån centrala teman.

Det första temat som kommer att presenteras utifrån intervjuerna omfattas av en skildring

kring hur deltagarna förhåller sig till kyrkan, tron och traditionerna. Vidare, skildrar ett annat

centralt tema hur den etniska identiteten påverkas av religionen och slutligen hur individen

applicerat religionen, tron och dess tillhörande traditioner i förhållande till sitt liv i Sverige.

Dessa centrala teman kommer att behandla studiens syfte, det vill säga vilken betydelse

religionen har för den etniska identiteten bland andra generationens libanesiska maroniter. Det

är betydande att komma ihåg att det insamlade materialet är tolkningar av deltagarnas egna

svar utifrån intervjufrågorna, detta innebär att det inte finns något rätt eller fel samt att svaren

representerar deras egna tolkning och perspektiv.

27

5. Resultat och analys

Det samlade intervjumaterialet består av sju djupa intervjuer, detta med individer som har en

maronitisk och libanesisk bakgrund. Detta material kommer att analyseras och skildras i

följande kapitel. Analysen av det samlade materialet kommer att studeras och kopplas till

valda teoretiska utgångspunkter. De teoretiska utgångspunkterna består främst av Stiers olika

förklaringar kring etnisk identitet samt Kivistos undersökning av andra generationens

immigranter i förhållande till religion.

Resultaten kommer endast att fokusera på svar som är relevanta för att kunna hantera och

besvara mitt syfte och frågeställningarna. Utifrån det samlade materialet har detta kapitel

delats upp i tre olika kategorier som följer samma mönster och likheter. Dessa olika kategorier

behandlas i en sammanhängande ordning. Inledningsvis skildras respondenternas aktivitet i

kyrkan samt förhållandet till tron och traditionerna. Vidare kommer en granskning av

respondenternas syn på den etniska identiteten att skildras och analyseras, detta för att

slutligen presentera deltagarnas individualisering av religionen, tron och traditionerna.

Analysen ska belysa individuella tankar och åsikter hos de olika respondenterna.

Inledningsvis kommer deltagarna i studien att presenteras, detta med fingrerade namn:

• Miriam, kvinna, född 1991, 29 år, båda föräldrar födda i Libanon.

• Rita, kvinna född 1996, 23 år, båda föräldrar födda i Libanon.

• Sandy, kvinna, född 1996, 24 år, båda föräldrar födda i Libanon.

• George, man, född 2000, 20 år, båda föräldrar födda i Libanon.

• Karol, kvinna, född 1988, 32 år, båda föräldrar födda i Libanon.

• Imad, man, född 1999, 20 år, båda föräldrar födda i Libanon.

• Rachel, kvinna, född 1995, 25 år, båda föräldrar födda i Libanon.

28

5.1.1 Kyrkan, tro och traditioner

Som introduktion på intervjuerna ställdes frågan om respondenterna är aktiva i kyrkan samt

hur pass aktiva i kyrkan dessa deltagare i så fall är. Tre av deltagarna nämner att de inte längre

är aktiva i kyrkan. Exempelvis nämner Mariam ”Nej jag är inte så aktiv i kyrkan, inte alls typ

egentligen”. Detta stämmer även överens med Rita och Rachel som båda två nämner att de

inte är aktiva i kyrkan. Vidare påpekar tre att de är i kyrkan ibland vid speciella tillfällen

såsom dop, julafton, bröllop eller ’Shanine’ [påskfirande] samt andra högtider. Slutligen

nämner George, en av de sju deltagarna att han är aktiv i kyrkan och deltar i mässorna som

finns varannan helg: ”Mm, det skulle jag säga att jag är, jag är ju…jag går på mässorna som

finns, och det finns ju inte lika mycket som i hemlandet då men, dem som finns går man på i

alla fall…eller jag går på dem”. George jämför antalet mässor med hemlandet, alltså Libanon

och menar att det inte finns lika många mässor här i Sverige. Detta menar George är på grund

av brist på maronitiska präster i Sverige och demografiska brister där prästen behöver besöka

flera olika ställen i landet under ett pressat schema, ”Varannan helg ja, och det är på grund

utav att det är så mycket brist på…eh, präster från hemländerna, så att, det blir att man

får…han är ju på flera ställen, inte bara på ett ställe och då blir det så”. Detta svar går att

relatera till Kivistos förstnämnda möjlighet som innebär att en individ anstränger sig för att

bevara religionen i en så orörd form som möjligt, den religiösa praxis ska se ut och vara på

samma sätt som i hemlandets kultur (Kivisto 2014, s. 65). George går alltså endast på

mässorna om det är en maronitisk präst. Det kan tolkas som att George vill delta och vara

aktiv i kyrkan om den religiösa praxis ser ut som hemlandets religiösa praxis.

Intervjuerna fortsatte med att granska respondenternas föräldrar och deras aktivitet i kyrkan,

huruvida föräldrarna är aktiva samt hur pass aktiva de är i kyrkan. I relation till deltagarnas

föräldrar svarade fem respondenter att föräldrarna är aktiva i kyrkan. Rachel nämner i

intervjun att hennes föräldrar är väldigt aktiva:

Ja men mamma och pappa är faktiskt väldigt aktiva. Mamma har vissa grupper i

kyrkan, till exempel nyanlända ungdomar som hon hjälper och hittar på lika olika

saker med…jag tror att de flesta där är kristna ifrån Syrien, men det finns också

några libaneser där. Både mamma och pappa är i kyrkan nästan varje söndag.

Precis som Rachels svar ovan kan man i ett flertal av intervjuerna notera att utifrån

respondenternas svar är mammorna mer aktiva i kyrkan än papporna. Imad nämner i

29

intervjun: ”Mamma är överaktiv till 200 procent och pappa är lite mer också så att han kan typ

mest, men han har det mest för sig själv…utan han föredrar att typ att sitta och be för sig själv

än att typ gå till en kyrka med massa människor”. Att föräldrarna är mer aktiva än de själva

har inte påverkat respondenterna och utifrån respondenternas svar har denna skillnad varit

konfliktfri, detta då samtliga respondenter menar på att de själva fått välja om de vill vara

aktiva i kyrkan eller inte.

Vidare, nämner två av deltagarna att deras föräldrar inte är speciellt aktiva i kyrkan utan i

likhet med respondenterna endast deltar i kyrkan vid högtider och andra speciella tillfällen

såsom, bröllop, julafton, påsk och dop. Karol nämner att hennes föräldrar i inte är speciellt

aktiva i kyrkan:

Alltså…nej i dagsläget inte, nej jag tycker inte att dem blivit varken mer eller

mindre aktiva sen vår…vår uppväxt…det är ungefär samma att dem också går

såhär…på begravningar, på dop, bröllop, typ ’Shanine’ [påskfirande], eh…och

liksom så att nej, det är ungefär ganska som för min del liksom, det är inte liksom

att de går till kyrkan oftare än vad jag gör…utan det är ungefär ganska likvärdigt.

Hur pass aktiva respondenterna är samt har varit är något som förändrats över tid för samtliga

deltagare och många av informanterna nämner att de förknippar barndomen med mer aktivitet

och samhörighet inom kyrkan. Kivisto nämner att när första generationens immigranter

bosätter sig i Sverige anstränger de sig inte sällan för att föra över tro och traditionerna till

barnen, det vill säga andra generationens immigranter. Föräldrarna tillsammans med barnen

anstränger sig för att överföra religionen i en så orörd form som möjligt i förhållande till

hemlandet. När andra generationens immigranter senare blir äldre, hittar de olika svar och får

utifrån detta olika resultat på den religiösa tron och praxis. Dessa olika svar kan leda till att

individen antingen anpassar religionen till det nya hemlandet, eller så sker ett fullt

övergivande av religionen (Kivisto 2014, ss. 64 – 65).

Mariam nämner att hon tidigare vid barndomen gick till kyrkan regelbundet och även då hade

tillhörigheten mer än vad hon har i dagsläget. Idag är hon inte aktiv i kyrkan, vilket också

påverkat och stärkt hennes känslor kring utanförskap och känslan av att varken vara fullt ut

kristen eller fullt ut libanes:

Alltså...jag har väll alltid känt någon form av utanförskap från just…alltså jag har

inte känt mig som en kanske kristen libanes egentligen. Eller, det har nog med

uppväxten att göra. Jag vet att när vi var riktigt små så gick vi till kyrkan

30

regelbundet, och sen vet jag inte när det förändrades…men någonstans runt 10-12

års åldern så slutade vi gå i kyrkan och då hamnade allt vi längre bort ifrån det, och

visst jag är kristen, och jag är libanes liksom, men jag kanske inte alltid känner att

jag passar in i den kategorin.

Mariam menar på att avsaknaden av den kyrkliga aktiviteten påverkat hennes relation till den

etniska identiteten och tron. Hon menar att hennes känslor kring utanförskap och känslan av

att inte vara passa in i kategorin kristen libanes utlöstes när hon slutade gå i kyrkan. För

Miriam har detta påverkat henne i livet då hon känt ett ständigt utanförskap. Stier menar på att

en individ som inte känner tillhörighet till en grupp, utesluter sig själv från gruppen. Denna

självdefinition som Stier nämner är vanligt förekommande bland individer som lever i två

kulturer (Stier 2015, s. 84).

För samtliga respondenter är kyrkan något de är uppväxta med då deras föräldrar varit

delaktiga i kyrkan och att man i dessa fall skulle vara med och delta. Kyrkan är något dessa

respondenter är vana vid utifrån barndomen och något som präglat hela deras barndom.

Emellertid, visar resultatet i sin helhet att respondenterna egentligen inte är särskilt kyrkligt

aktiva. Detta är något som avtagit för ett flertal respondenter då deltagarna fått valmöjligheten

att i tonåren bestämma om de vill vara delaktiga eller aktiva i kyrkan eller inte. Rita menar i

intervjun att, ”när man var mindre då var det ju mycket mer, det var ju mycket när föräldrarna

åkte dit, då skulle man ju vara med. Sen blev det ju mer en valmöjlighet, när man var ungdom

om man säger så”…Även 20 åriga George poängterar att han fått valmöjligheten att välja om

han vill vara aktiv i kyrkan eller inte. Vidare nämner han att delaktigheten i kyrkan lett till att

han funnit lugn och harmoni och utifrån detta fortsatt att delta i kyrkan. Likaså Rachel nämner

att hon i barndomen deltog i kyrkan tillsammans med andra barn som även dessa behövde gå

till kyrkan. Rachel nämner:

Vi hade massa aktiviteter och utflykter runtomkring, konfirmerade oss tillsammans

och fikade tillsammans och så vidare…då var man liksom i kyrkan oftare, men när

man kom upp i tonårsåldern så slutade man typ gå till kyrkan för då fick man mer

välja om man ville eller inte, plus att den gruppen typ bröts lite och slutade gå till

kyrkan och då försvann det mer.

Att gruppen skildes åt nämner Rachel berodde på att många flyttade runt om i landet vilket

gjorde att gruppen inte kunde bevara sitt anknytning till varandra och splittrades därför efter

några år.

31

Rita är den enda av respondenterna som har möjligheten att vid olika tillfällen närvara och

delta i den maronitiska försmlingen. Rita nämner att, ”när man är i [stad], då är det

maronitiska kyrkan jag går till. Annars…kanske någon söndag i månaden har det

blivit…annars är det högtider man går, både syrianska och maronitiska”. Syrianska

församlingen deltar hon även i då hennes man är Syrian. Vidare nämner hon att hon tappade

gud ett tag och att detta även bland annat berodde på hennes tid bosatt i en annan stad:

När jag flyttade till [stad], så…kom jag närmre gud, då kände jag att, började gå

lite mer till kyrkan. Sen förstår jag mer i…eller vi hade ju knappt någon kyrka i

[föregående hemort]. Men i [stad] så finns det en kyrka och…dem har anpassat den

ganska mycket till oss…alltså den här andra generationen då som inte riktigt

förstår så mycket. Så att det var lite lättare.

Rita menar att den kyrkan hon tidigare tillhörde inte fullt ut tillförde något i hennes liv som

libanes eller maronit. Vidare, nämner hon att maronitiska församlingen har anpassat kyrkan

till andra generationens immigranter. När frågan sedan riktas in på hur de anpassat den för

andra generationen nämner respondenten att de använder sig av en overhead under

församlingen, detta för att kunna översätta vad som framförs då det som framförs är på

arabiska, men svårt att förstå i det religiösa sammanhanget. Därför översätts det framföra till

Svenska, vilket gör att andra generationen kan följa med och förstå. Vidare menar hon även

på att hon känner sig närmre prästen nu än vad hon i tidigare kyrkor gjort. Detta gör att hon

blir mer nyfiken kring sin religiösa praxis.

Sex av sju respondenter som är hemmahörande i Borås, Trollhättan och Jönköping tillhör alla

den katolska kyrkan. Samtliga deltagare har en maronitisk präst som närvarar under

gudsjänsterna. Sandy nämner att deras församling är Romersk-katolsk men att de har en

Maronitisk präst från Libanon. Prästen kan enbart närvara varannan lördag, vilket gör att hon

deltar i församlingen två gånger i månaden. Även Sany nämner precis som George att prästen

tillhör många olika städer, detta gör att han måste dela upp sig. Sandy nämner till slut, ”vi har

ju fått en syriansk präst också, en katolsk syriansk präst, men jag förstår inte så mycket av

hans gudstjänster, så det har slutat med att jag inte går”. Sandy menar på att språket under

gudstjänsterna gör det omöjligt för henne att förstå och därför har hon slutat gå.

En av de utmärkande dragen hos deltagarna var det stora avlägsnandet till den regelbundna

religionsutövningen. Detta blev tydligt när flertalet av respondenterna förklarar att utövandet

av religionen inte är i den mängd som den maronitiska religiösa traditionerna ska vara. Denna

32

tendens behöver dock inte innebära att respondenterna övergivit den maronitiska/katolska

kristendomen, då det kan innebära en betydande frihet för den enskilde individen att anpassa

sin religion och göra den till sin egen. När det handlar om andra generationens libanesiska

maroniters religionssituation är det utifrån empirin tydligt att tala om en kris för den

maronitiska församlingen, detta för att respondenterna inte är aktiva i kyrkan. Emellertid,

behöver inte heller detta utveckla en kris i förhållande till maronitiska tron och traditionerna i

allmänhet. För andra generationens libanesiska maroniter är det snarare relationen till den

religiösa institutionen som har förändrats och i ett flertal fall avtagit. Men den personliga tron

och traditionerna finns kvar hos respondenterna, vilket kommer att presenteras ytterligare i

nästkommande sektioner.

5.1.2 Etnisk identitet i förhållande till tro och traditioner

Det känns som att det försvinner mer och mer, jag känner mig varken libanes eller

svensk och jag har ändå…jag har haft denna diskussionen med väldigt många

libaneser…det är som att man tillhör en liten grupp individer, alltså man känner sig

varken svensk eller libanes, så det med att vara libanes i Sverige, alltså det är

verkligen, jag tror att man hittar väldigt mycket liknande egenskaper hos just

denna grupp människor, för i Libanon känner jag mig inte alls som dem och jag

känner mig inte helt svensk heller (Sandy).

Sandy menar att hennes etniska identitet som både libanes men även svensk gör att hon

hamnar mittemellan men även utanför båda identiteterna, vilket leder till att hon varken

känner sig som libanes eller svensk. Som Stier (2015, s. 75) nämner, kan de som tillhör en

minoritetsgrupp uppleva den etniska identiteten som problematisk då dessa människor

ständigt lever mellan två olika kulturer och etniciteter, vilket leder till att de ofta måste

kompromissa mellan dessa två etniciteter och kulturer. Andra generationens libanesiska

maroniter är födda och uppväxta i ett Svenskt samhälle. Då maroniter är en

minoritetsbefolkning som i Sverige lever utan autonoma kyrkor utan vanligtvis istället tillhör

de katolska kyrkorna i närområdet, kan andra generationens libanesiska maroniter uppleva en

problematik med sin etniska identitet, detta även i förhållande till tron och traditionerna.

Vidare nämner Sandy att det många gånger också varit väldigt svårt att ha den religionen hon

har men även etniska identiteten, det vill säga att vara libanes i det svenska samhället, då hon

33

anser att det har varit en kolossal kulturell krock. I sin uppväxt har hon alltid burit med sig

sina föräldrars traditioner om vad som är rätt och vad som är fel, vilket hon menar på har skiljt

sig åt ifrån det svenska samhället. Hon menar på att det skiljt sig i förhållande till vad man

som tjej får göra och inte göra såsom att ha sällskap med killar etcetera. Genom detta har den

kristna libanesiska etniciteten med dess traditioner hindrat bromsat henne. Sandy nämner att,

”då handlar det inte om just vad du själv tycker, utan du står där mellan vad du måste tycka

och, eller vad du inte får tycka”. Detta har gjort att Sandy i stunder känt sig vilsen och

påverkad av människorna runtomkring henne. Men senare har hon även tyckt att det har varit

positivt att få ha en annan etnisk identitet än den svenska. Att ha en annan etnicitet har anser

Sandy gett henne möjligheten att få jämföra och välja vad man själv vill ta del av. Det är inte

endast de libanesiska traditionerna som hon väljer att ta del av utan det är mycket från det

svenska också. Yazgan (1993, ss. 7 – 8) nämner att andra generationens immigranter aktivt på

sitt sätt bearbetar den kulturella arvet och etniska identiteten, i vissa fall kan detta uppfattas

som en resurs i den sociala och kulturella processen, vilket också kan vägleda dem och tillåta

individerna finna nya livsformer och traditioner. Detta stämmer till viss del överens med

bland annat Sandys känslor kring två etniska identiteter.

Vidare, nämner hon i slutet av intervjun att traditionerna och den etniska identiteten är något

som försvinner mer och mer i hennes liv, ju äldre hon blir desto mer utanförskap känner hon

inom båda tillhörigheterna och båda etniska identiteterna:

Grejen är att det känns som att ju äldre jag blir, desto mer…eh…alltså det känns

inte som jag tillhör någonting så mycket, jag känner inte att jag är lik någon utav

etniciteterna…så det känns som jag växer ifrån mer och mer, alltså traditioner

är…alltså det är svårt, inte ens våra föräldrar praktiserar tradition fullt ut och det

blir ju ännu mindre för oss, säkert ännu mindre för våra barn.

Sandy knyter samman sin etniska identitet till sin religiösa identitet, hon menar på att den

etniska identiteten samverkar med den religiösa tron och att praktisera religion. Desto mer

hennes religiösa identitet, såsom att praktisera religionen förvinner, desto mer känner hon att

hennes etniska identitet försvinner. Här blir gruppen och den samhälleliga nivån som Stier

(2015, s. 90) nämner viktig för hur Sandy identifierar sig. I förhållande till sin etniska identitet

tar hon hänsyn till omgivningen och hur dessa praktiserar sin religion. Dessa känslor av ett

utanförskap i förhållande till båda traditioner samt etniska identiteter som uppstått i Sandys liv

på äldre dagar har lett till att Sandy känner sig främmande i relation till båda etniska

identiteter. Sandy nämner att hon inte är lik någon av etniciteterna. Och som tidigare nämner

34

har dessa två ständiga möten mellan två identiteter enligt Stier (2015, s. 96) lett till det fjärde

utfallet som innebär hon känner sig främmande i relation till båda etniska identitet, vilket i sin

tur leder till ett dilemma hos henne.

Fortsättningsvis, utifrån respondenternas intervjuer kan man övergripande se att samtliga

respondenter anser att den etniska identiteten hör ihop med den religiösa identiteten och

praxis. De flesta av respondenterna som menar på att de inte fullt ut känner sig som libaneser i

förhållande till sin etniska identitet, nämner även att tron och traditionerna försvunnit och

hamnat längre bort i relation till det svenska samhället, vilket gjort att de inte kan anknyta till

sin etniska identitet som kristna libaneser fullt ut. Exempelvis nämner Rachel att ”idag är jag

både svensk och libanes, så var det inte när jag var liten, då ville jag bara vara svensk…jag

var lite lost tror jag…men nu vill jag ändå tro mer, fira traditioner”. Rachel menar att när hon

hamnade utanför den religiösa tro och praxis som tillhör den kristna libanesiska kunde hon

inte känna sig som libanes. Men när hon idag vill fira traditioner och tro, anser hon även

kristen libanes är en del av hennes etniska identitet. Den religiösa identiteten för samtliga

respondenter har därför inte fullt ut inneburit en maronitisk tradition utan mer en kristen

katolsk tradition, detta kommer även att presenteras tydligare längre fram.

Till Skillnad från Sandy, har Imad däremot tyckt att det funkar jättebra att vara kristen libanes

i Sverige och att han ibland i sitt beteende och i sina traditioner utgår från sin kristna

libanesiska etniska identiteten medan han ibland utgår från den svenska identiteten. Imad

menar att den kristna libanesiska identiteten är det han fått hemifrån men även i kyrkan,

medan den svenska identiteten är den som utvecklats i skolan och ute i samhället. Vidare,

ställdes frågan den maronitiska traditionen haft en stor betydelse i hans liv. Imad har

överensstämmande med Stiers fyra utfall en kreoliserad identitet, vilket innebär att han

anpassat sina två separerade etniska identiteter utifrån den miljön och situation han befinner

sig i (Steir 2015, s. 96). Utifrån detta kan man se att Imad integrerar identiteterna tydligare än

exempelvis Sandy som hamnat i ett dilemma.

Vidare, anser Imad att kyrkans traditioner är utifrån den katolska traditionen och inte

maronitiska traditionen. Trots detta menar han på att han är maronit och att han vet att han är

det i grunden, ”vi är maroniter, vi känner maroniter och vi utgår ifrån att vi är maroniter, men

vi ber i en katolsk kyrka”. Den maronitiska traditionen och identiteten har suddats ut enligt

Imad, då kyrkan inte speglar den maronitiska religiösa praxis och identitet som existerar i

hemlandet. Imad fortsätter och nämner att han sedan första dagen tillhört katolska kyrkan det

har han vuxit upp med och det han är bekant med. Trots att hans föräldrar kan nämna och

35

påminna om att dem är maroniter, menar Imad att han växt upp under hela sitt liv utifrån en

katolsk tro, och därför är den maronitiska känslan endast något man hört och vet om. Dock är

detta inte något han fördjupar sig eller något som speglar hans liv, utan han anser att han är en

kristen katolik. Kopplingen mellan libanes och maronit blir därför mindre viktig för Imad.

Rachel som även hon tillhör den katolska kyrkan, nämner att den maronitiska församlingen

inte har någon betydelse för henne bortsett från att hon har kunskap om att maroniter är en del

av hennes familj och därav en del av henne. Hon nämner även att hon inte riktigt förstått vad

som menas med innebörden av att vara maronit, ”jag vet inte så mycket mer än att jag är

katolik och att katoliker ändå har väldigt strikta regler om hur man ska vara som person”.

Vidare nämner även Rachel att hon valt lite från båda etniciteterna dels från den kristna

libanesiska men även från den svenska och anser att många kristna libaneser i Sverige har det

som hon har det: ”Jag känner många andra från Libanon som är kristna men bor här i Sverige

och de har det precis som jag har det, så jag tror att det ändå är rätt så likt bara att många inte

väljer att högt prata om det eller så…utan man håller det inom familjen”.

Både Rachel och Imad som tillhör den katolska kyrkan har valt att anpassa sin tro och sina

traditioner. Båda är medvetna om sin maronitiska tillhörighet då det är något som följt med

dem genomgående i livet. Emellertid anser de båda att de tillhör den katolska kyrkan samt att

det är utifrån den katolska kyrkan de bär med sig sin tro och sina traditioner. På grund av detta

har de i förhållande till sin maronitiska tro och traditioner i det religiösa landskapet anpassat

sin tro samt sina traditioner till det ’nya hemlandets’ traditioner och religiösa praxis. Denna

möjlighet innebär enligt Kivisto att individen applicerar en revidering av den religiösa praxis

och anpassar därför religionen, tron och traditionerna för att gynnsammare kunna inkluderas i

samhället (Kivisto 2014, ss. 65-66).

Fortsättningsvis, i intervjun med Rita, ombads hon att svara på frågan vad det betyder för

henne att vara kristen libanes i Sverige och om religionen spelat en roll in i detta. Rita svarar

och nämner att hennes etniska identitet i förhållande till Sverige alltid var något som man bara

är, det är något hon är uppvuxen med. Hon nämner även att hon inte har reflekterat över

hennes tillhörighet som maronit utan hon har i större omfattning reflekterat kring vad det

innebär att vara kristen libanes och att tro på en Gud. George som är aktiv i katolska kyrkan

och dess tillhörande traditioner har inte heller reflekterat kring sin etniska identitet som

maronit samt dess tillhörande tro och traditioner. Däremot har han reflekterat över sig

identitet som libanes, han menar på att han inte påverkats av att vara libanes i Sverige, ”min

identitet har inte påverkats så mycket av att vara libanes i Sverige. Vi är ju så pass liten grupp

36

på så…och så…på ganska stor utspridd yta. Så det blir typ ganska svårt att ha maroniter nära

sig. Folk blir ju ganska lätt utspridda, så här är det lite svårare”.

Mariam nämner att hon stått med en fot i varje etnisk identitet, dels i det libanesiska kristna

men även i det svenska. Då hon inte åkt ner till Libanon på väldigt många år och som tidigare

nämnt inte heller inte är aktiv i kyrkan och dess traditionella religiösa ritualer, känner hon inte

att hon fullt ut är libanes. Mariam anser att den libanesiska identiteten hör ihop med den

religiösa identiteten. Mariam menar därför att hon inte är fullt libanes då hon bland annat inte

är aktiv i kyrkan och som tidigare nämnt blir denna koppling mellan etnisk identitet (libanes)

och religiös praktik explicit.

Vidare, har Mariam känt att den libanesiska etniska identiteten, med dess tillhörande

traditioner har varit ett hinder för henne i hennes liv främst i yngre ålder. Hon menar på att det

har hindrat henne från att göra det hon vill eller det hon tycker är rätt. Trots detta har hon i

senare ålder valt att gå sin egna väg, bland annat genom att flytta hemifrån innan giftermål.

Med acceptans från föräldrarna har det gjort att hon kunnat gå sin egna väg, vilket har varit

väldigt betydelsefullt för Mariam. Hon nämner även att traditionerna och tron har hamnat

mellan dessa två etniska identiteterna, många av traditionerna firas på libanesiskt sätt men

även med influenser av det svenska exempelvis, julen, påsken och dess firande. Hon nämner

även att de familjen även firar svenska traditioner, såsom midsommar etcetera.

Majoriteten av respondenterna däremot inte alla deltagare har anpassat sina två etniska

identiteter. Somliga använder dessa två skilda etniska identiteter utifrån vilken miljö, vilka

individer de omgivs av och den situationen de befinner sig i. En del av dessa deltagare utgår

ifrån Stiers tredje utfall, som innebär att den etniska identiteten påverkas av båda kulturerna

och traditionerna, vilket framställer en blandning hos individen som håller sig opåverkad i

förhållande till vilken miljö och situation individen befinner sig i, utan individen behåller

istället sin blandning av två etniska identiteter konstant, vilket då kallas hybrididentiteter

(Stier 2015, s. 96).

5.2.3 Individualisering av religionen, tron och traditionerna

Ja! Ja men jag tror på gud, men samtidigt så säger jag att jag tror på mitt egna sätt

liksom…jag är ju ändå inte jätte insatt i kyrkan och allting, och det finns ju dem

37

som kan betydligt mycket mer om religion än vad jag kan. Jag säger ju ändå att jag

troende och tror på gud.

Det går att finna en likhet mellan samtliga deltagare fastän de på olika sätt förhåller sig till

kyrkan och dess ritualer. I förhållande till om respondenterna tror på Gud eller inte sa

samtliga respondenter att de tror på Gud. Mariam i ovannämnda citat har tidigare nämnt att

hon inte alls är aktiv i kyrkan, emellertid, är hon troende och detta anser hon att hon är på sitt

egna sätt. Även Rachael som inte alls är aktiv i kyrkan och dess traditioner nämner att hon

förlitar sig på tron när något jobbigt händer men att tron också är något som växt bort lite

ifrån henne, ”Eh…ja men lite både och tror jag, alltså jag vill ju hoppas på att det finns någon

högre makt över oss och det är även något jag kan förlita mig på när något jobbigt händer,

men det är också något som växt bort lite ifrån mig eller så…så lite blandat”. Vidare nämner

Rachel att hon inte anser att man ska behöva be ett visst antal gånger för att vara kristen utan

hon anser att kristendomen är något som man anpassar efter sig själv utifrån sin egna tro och

sina traditioner. Rachel likt Mariam, individualiserar kristendomen och anser den att man bör

anpassa den utifrån sig själv.

Fortsättningsvis nämner även Karol som tidigare nämnt inte är aktiv i kyrkan att hon anser sig

själv vara troende. Hon nämner att det finns en högre makt, ”det finns en övre makt, vilket jag

helt klart tror och då väljer jag att tro på att det helt klart finns en gud”. Thurfjell (2015, s. 35)

menar på att religionen har avtagit i det sekulära samhället, detta främst i förhållande till

traditionella och religiösa ritualer, exempelvis hur aktiv en individ är i kyrkan. Vidare nämner

han att trots detta behöver det inte innebära att individen överger all religiös tro och utövning,

utan att individualiseringen har lett till att individen får möjligheten att skapa och forma sina

egen religion, sin tro och sina egna traditioner. Trots att dessa respondenter inte har en stark

anknytning till gemenskapen i förhållande till traditionella och religiösa ritualer har religionen

för samtliga deltagare lett till en individuell frihet gällande trosområdet bland unga kristna

libanesiska maroniter.

Fortsättningsvis, under intervjun ställdes frågan till Rita hur gemenskapen i relation till tro

och tradition, att vara libanes och om respondenten känner att det inneburit något speciellt.

Rita anser att det inte riktigt spelat någon viktig roll och att det inte finns något specifikt att

nämna då hon upplever och anser att det är en stor skillnad på att vara libanes och sedan att

vara kristen. När hon sedan får frågan om hon kan utveckla detta nämner Rita att hon anser att

libaneser är mer fria ”det känns som att vi är mer fria, vi får utöva vår tro på vårt egna

sätt…alltså individuellt, så som man själv vill”. Vidare nämner Rita att hon aldrig upplevt

38

maronitiska kyrkan och församlingen med hårda regler och krav, utan att det varit fritt,

framförallt i den församlingen hon tillhör nu. Rita jämför med Syrianska kyrkan då hennes

man tillhör denna församling. Hon nämner att det är en betydligt större skillnad mellan hennes

församling och den syrianska, exempelvis anser hon att det är mer strikt, både i levnadsättet

men även i sin religion i förhållande till den församlingen och de traditionerna hon är van vid.

För att beskriva hur hon anser att religiösa libaneser är nämner Rita att:

Man ska tro men man ska leva också…man ska inte vara begränsad, det ska man

inte vara. Och det är väll det lite att…alltså, det libanesiska tror jag kommer in i

kyrkan där att vi libaneser är fria, vi har inte dem här hårda reglerna som andra har,

vi vill leva…men…man vill ändå ha ett förhållande med gud, på sitt sätt.

Hon poängterar att tron och förhållandet med Gud ska se på sitt egna sätt med sina egna fria

val utan en begränsning. Ritas trygghet finner hon i hennes personliga förhållande till gud,

”jag har ett förhållande med Gud, mitt egna förhållande med Gud och det kan vara hur som

helst alltså…man…man behöver inte be varje dag, du måste inte gå till kyrkan, utan det

räcker med att jag tänker på gud”. Hennes personliga förhållande till gud speglar hennes liv

och är något hon har med sig i sina tankar och i sitt liv.

Överensstämmande med Rita, nämner även Sandy att hon som kristen libanes i relation till sin

tro och sina traditioner tror på sitt egna sätt och att hennes tro och traditioner varierar men att

hon alltid bär med sig en egen inre tro. Sandy nämner, ”alltså den varierar som sagt…men jag

kommer alltid att ha en inre tro, sen hur mycket jag praktiserar den, det varierar väldigt

mycket och att vara traditionell, det känns som att det försvinner mer och mer”. För Sandy är

inte kristendomen att be flera gånger, att fasta eller att gå till kyrkan, utan för henne är tron

något personligt som man har inom sig, ”en inre tro på gud”, vilket speglar sig i att hon alltid

försöker vara den bästa versionen av sig själv. Hon anser att det är väldigt simpelt och

behöver inte vara komplicerat med tron och traditionerna. Både Rita och Sandy har applicerat

Kivistos andra möjlighet som innebär en revidering av religiös praxis i förhållande till hur det

nya landets traditioner och religiösa praxis ser ut (Kivisto 2014, s. 65). Detta för att de båda

fått möjligheten att forma och skapa sin egen religion och tro i förhållande till det sekulära

Sverige (Thurfjell 2015, s. 35).

Även Imad anser att tron och traditionerna innebär att ha en stund med sitt inre tillsammans

med Gud. ”Det är något som funnits i psyket hela tiden” nämner han, men inte något som

syns fysiskt. Imad jämför sig själv med sina föräldrar, första generationen, och menar på att

39

deras synsätt, traditioner och perspektiv är något han har tagit del av. Vidare nämner Imad att

han fått möjligheten att kunna kombinera detta med vad han själv tycker är rätt utifrån sin tro

och sina traditioner. Han anser att detta är något som varit positivt då han har haft fler

perspektiv och traditioner att utgå ifrån vilket också i sin tur gett honom ett bredare

perspektiv. Samtliga deltagare har någon form av personlig tro som speglar deras liv på olika

sett. Denna personliga tron upplevdes som oförändrad i respondenternas liv, även om de olika

deltagarna var engagerade i kyrkan eller inte. Denna tron ser olika ut för alla deltagare och på

så vis har de individualiserat sin egen religion.

Det finns en viss skillnad mellan en individs egna religiositet samt den religionen som

existerar utifrån den officiella religionen. Medlemmar i kyrkan väljer fritt hur de vill förena

dessa olika enheter från den officiella samt traditionella religionen, till sitt egna tros- och

meningssystem (McGuire 2002, s. 113). Överensstämmande med McGuire, har andra

generationens libanesiska maroniter i Sverige haft ett fritt val att förena olikheter från den

officiella samt traditionella religionen, till sitt egna tros- och meningssystem. Som tidigare

nämnt kan man anse att detta är på grund av individualiseringen som existerar ibland dessa

individer. Men en annan betydande faktor kan vara att maroniter inte har några egna

autonoma kyrkor utan att de istället tillhör katolska kyrkan. Trots att församlingen sker på

libanesiska med en maronitisk libanesisk präst, präglas den inte fullt ut av den maronitiska

tron och dess traditioner. Utifrån respondenternas svar har den maronitiska tron och dess

tillhörande traditioner hamnat i skymundan och den katolska tron och traditioner är det som

respondenterna är vana vid och anser sig tillhöra. Detta innebär att samtliga respondenter har

anpassat sin religion, religiösa praxis i förhållande till sin etniska identitet till det ’nya

hemlandet’ (Kivisto 2014, s. 65).

40

6. Slutdiskussion

Studiens syfte var att undersöka och analysera religionens betydelse för den etniska

identiteten bland andra generationens libanesiska maroniter i Sverige. Resultatet utifrån

respondenternas intervjuer visar att upplevelserna i förhållande till den etniska identiteten

samt tron och traditionerna inte skiljer sig åt särskilt mycket bland deltagarna.

Ett av de utmärkande dragen i undersökningen var att informanterna har avtagit i förhållande

till den traditionella och regelbundna religionsutövningen. Emellertid, har detta inte inneburit

att religionen i förhållande till tron har avtagit, utan denna tendens har inneburit att

individerna i studien fått möjligheten att upptäcka religionen, vilket gett dem en större frihet

att forma sin egen religion i förhållande till tron och traditionerna. Friheten i den etniska

identiteten och valet att delta i kyrkan eller inte har gjort att individualiseringen av religionen

hos dessa individer varit distinkt. Respondenterna poängterar vid ett flertal gånger att de har

sin egna inre tro med Gud och utifrån detta även anpassat vilka traditioner de väljer att följa

eller inte. Religionen, tron och traditionerna håller därför möjligen inte på att dö ut utan den

bara förändras och utvecklas, eller som Kivisto nämner den anpassas utifrån sin kontext

(2014, s. 65).

Khachan (2015, s. 71) nämner att det finns svårigheter i interaktionen mellan präster och

lekmännen, detta beror främst på den demografiska omständigheten. Kyrkorna hamnar för

långt bort vilket gör att individerna till sist deltar i andra lokala kyrkor, med andra kyrkliga

traditioner som inte speglar den maronitiska traditionen. Genom detta möter maroniter

svårigheter i att överföra den maronitiska identiteten och dess traditioner till andra och tredje

generationens immigranter. Resultatet i denna undersökning stämmer överens med Khachans

studie. Resultatet visar att precis som i Khachans studie har maroniter haft svårigheter att

överföra den maronitiska identiteten och dess traditioner till andra generationens immigranter,

dels för de demografiska omständigheterna som gör att maroniter i Sverige behöver delta i

lokala kyrkor i närområdet men även för att deltagarna individualiserat sin tro och tradition

samt slutat närvara vid traditionella aktiviteter. Empirin och analysen visar på att samtliga

respondenter främst anser sig själva som kristna katoliker då det är dessa lokala kyrkor

deltagarna tillhör. Trots det, poängterar vissa respondenter att maroniter är en liten grupp och

att gudstjänsterna med en maronitisk präst inte ofta sker, vilket gör det svårt att delta i den

41

maronitiska traditionen. Därav har samtliga respondenter glidit ifrån den libanesiska

maronitiska traditionen, alternativt inte alls känt att de varit en del av denna tradition. Den

maronitiska tron och traditionen är något samtliga deltagare vet att de bär med sig men det är

inget deltagarna reflekterar över då de anser att den etniska identiteten i högre grad tillhör att

vara kristen libanes och i många fall katolik och libanes.

Samtliga respondenter hade även anpassat sina dubbla etniciteter, sin tro och traditioner

utifrån den kristna libanesiska etniciteten i förhållande till den svenska etniciteten. Emellertid,

ansåg somliga att det emellanåt varit krävande och svårt, medan andra ansåg att det inte varit

några problem alls att leva med dubbla etniska identitet. Man skulle kunna dra slutsatsen att

samtliga respondenter idag identifierar sig som libanesisk-svensk där vissa av deltagarna

anser att de är mer svenskar och en del av deltagarna anser att de är med libaneser. Detta

stämmer överens med Hyndman-Rizks studie (2011). De kristna libaneser som idag är bosatta

i Australien nämner att de flesta idag identifierar sig som libanesisk-australisk och drar utifrån

det slutsatsen att individerna i studien har en dubbel positionering och etnisk identitet som

både australiensiska samt libanesiska, men ändå tydligt skiljer sig från båda. Författarens

slutsats går även att applicera i denna undersökning då slutsatsen i sin helhet är densamma.

Slutligen nämner Kivisto (2014, s. 137) att religionen i kontinenter som Nordamerika ofta

betraktas som en underlättande och viktig del av integrationen, samt en ”bro” till inkludering,

medan religiös tillhörighet i Västeuropa oftast betraktas som en ’barriär’ för inkludering vilket

därför gör religionen till ett hinder i det vanliga och sociala samhället. Trots att samtliga

respondenter anser att de är troende, har religionen och den etniska identitet för många av

deltagarna inneburit en känsla av utanförskap och en vilsenhet i både den kristna libanesiska

etniciteten men även i förhållande till den svenska etniciteten. Ingen av respondenterna menar

på att deras identitet som kristen libanes hindrat dem att integreras i det svenska sekulära

samhället men för vissa informanter har det inneburit att den etniska identiteten hindrat dem

ifrån att tycka, tänka och göra som de vill, trots att de anpassat sin etnicitet, tro och tradition

till Sverige.

6.1.1 Vidare forskning

Denna studie har fyllt ett gap inom forskningen då studier gällande maroniter i Sverige inte

existerar sedan innan. För framtida studier går det att inkludera fler perspektiv samt i större

omfattning fördjupa studien, vilket även gör undersökningen större. Att inkludera maronitiska

42

libanesiska präster i studien för att sedan granska deras syn på andra generationens

immigranter i Sverige och placera dessa intervjuer i en kontext i undersökningen, utvidgar

studien och dess innehåll vilket även gör studien djupare.

Ett annat intressant utfall skulle även vara att granska första generationens immigranter i

förhållande till andra generationens immigranter och hur dessa individer förhåller sig till den

etniska identiteten i relation till tro och traditioner i dagens Sverige. Med andra ord, vore det

intressant att undersöka dessa individers religiösa förändring i mötet med det sekulära

samhället.

Slutligen hade det även varit intressant att i studien tillämpa ett genusperspektiv och inkludera

fler män i studien. Genom detta, kunde undersökningen granskat huruvida dessa individer

skiljer sig åt och då på vilket sätt.

6.1.2 Didaktisk reflektion

Min undersökning kring andra generationens kristna libaneser spelar en didaktisk relevans

utifrån flera skilda perspektiv. Sveriges omfattande invandring leder till att det är viktigt att ha

kännedom om elevers olika bakgrunder samt tro- och traditioner. Då informationen om

maroniter är främmande i Sverige idag leder det till en större kunskapsbrist inom skolan och

ämnet religionskunskap. LGY11 (Skolverket 2011, s. 1). Nämner att ämnet religionskunskap

skall ge eleverna förutsättningar att utveckla ”kunskaper om människors identitet i relation till

religioner och livsåskådningar” Samt kunskaper om ”individers och gruppers identiteter och

hur de kan formas i förhållande till religion…utifrån till exempel religiösa skrifter,

traditioner” (ibid, ss. 1 – 2). I ett mångkulturellt klassrum idag är det betydelsefullt att få

kunskap om både sin egen religion och identitet, men även om andras religion och identitet.

Det är därför betydande att elever får möjligheten att lyfta fram olika religioner, detta för att

bredda möjligheten till en förståelse för varandra.

Denna studie bidrar med en fördjupad förförståelse för olika minoritetsgrupper, i detta fall

libanesiska maroniter i Sverige. Den religiösa mångfalden som idag existerar i Sverige leder

till att dessa minoritetsgrupper behöver ses som en integrerad del i det svenska samhället. Det

är därför viktigt att även i undervisningen förstå religionens betydelse för individers

tillhörighet, traditioner, tro samt etniska identitet. Dessa begrepp blir synnerligen givande för

43

ungdomar i ett klassrum men särdeles för andra men även tredje generationens immigranter,

då dessa individer växer upp med olika identiteter och etniciteter.

44

7. Literaturlista

Tryckta källor:

Allwood, C. M. (2000) Kulturell och social påverkan. Några förutsättningar för tvärkulturella

möten. I Allwood, Carl Martin & Franzén, Elsie C (red.): Tvärkulturella möten. Grundbok för

psykologer och socialarbetare. Stockholm: Natur och kultur.

Arentzen, T. (2016). Ortodoxa och österländska kyrkor i Sverige. STT:s skriftserie nummer 5.

Danagård LiTHO: Ödeshög.

Bangs, H. (1990). Religious Identity over Two Generations: Roman Catholic Immigrant and

Convert Families in Sweden. Stockholm: Institute of International Education.

Bauman, Z. (2003). Liquid love: on the frailty of human bonds. Cambridge: Polity Press.

Bryman, A. (2002). Samhällsvetenskapliga metoder. (1. uppl.) Malmö: Liber ekonomi.

Darvishpour, M & Westin C. (2008). Migration och etnicitet - Perspektiv på ett

mångkulturellt Sverige (1:a uppl.). Malmö: Studentlitteratur AB.

Daun, K & Klein, B. (1996). Alla vi svenskar. Stockholm: Nordiska Museet.

Deniz, F. (1999). En minoritets odyssé. Upprätthållande och transformation av etnisk

identitet i förhållande till moderniseringsprocesser. Det Assyriska exemplet: Uppsala

Universitet.

Ejerfeldts, L. (1984). Katolska, ortodoxa och österländska kyrkor på församlingsnivå.

Religionssociologiska institutet: Stockholm.

Giddens, A & Sutton, P. W. (2014) Sociologi 5e uppl. Lund: Studentlitteratur: AB.

Hyndman-Rizk, N (2011). My Mother’s Table: At Home in the Maronite Diaspora, A study of

Emigration from Hadchit, North Lebanon to Australia and America. New Castle, UK:

Cambridge Scholars Publishing.

Kivisto, P. (2014). Religion and Immigration: Migrant Faiths in North America and Western

Europe. Hoboken, NJ: John Wiley & Sons.

McGuire, M. B. (2002). Religion: The Social Context. 5th ed. Long Grove, IL: Waveland

Press.

45

Moosa, M. (1986). The Maronites in History. Syracuse, N.Y.: Syracuse University press.

Naaman, P. (2011). The Maronites: The Origins of an Antiochene Church. Trans. By the

Department of Interpretation and Translation, Holy Spirit University, Kaslik, a Cistercian

Publications Title published by Liturgical Press, Collageville: Minnesota.

Nordin, M. (2016). Vad vi vet och inte vet om kristna migranter i Sverige. In A. Aschim, O.

Hovdelien, & H. Kringlebotn Sødal (Eds.), Kristne migranter i Norden (Vol. 28, pp. 21-38).

(Kyrkefag Profil; No. 28). Portal forlag

Patel, R & Davidsson, B. (1994). Forskningsmetodikens grunder. Att planera, genomföra och

rapportera en undersökning. Lund: Studentlitteratur: AB.

Sjödin, D. (2011). Tryggare kan ingen vara. Migration, religion och integration i en

segregerad omgivning. Lund Universitet.

Skolverket (2011) Läroplan, examensmål och gymnasiegemensamma ämnen för

gymnasieskolan 2011. Stockholm.

Stier, Jonas (2015). Etnisk identitet. I Mehrdad Darvishpour och Charles Westin (red.).

Migration och etnicitet: perspektiv på ett mångkulturellt Sverige (s. 75-97). 2., [omarb.] uppl.,

Lund: Studentlitteratur.

Thurfjell, D. (2015). Det gudlösa folket: de postkristna svenskarna och religionen.

Stockholm: Molin & Sorgenfrei.

Yazgan, A. (1993). Turkiska pojkar – andra generationens invandrare. Ceifo: Stockholm.

Elektroniska källor:

Folkhälsomyndigheten. (2020). Covid-19. Hämtad från:

https://www.folkhalsomyndigheten.se/smittskydd-beredskap/utbrott/aktuella-utbrott/covid-19/

Glock, C. Y. (1962). On the Study of Religious Commitment. Religious Education. Vol. 27,

pp. 98-109. Hämtad från: https://doi.org/10.1080/003440862057S407

Izady, M. (2000). Atlas of the Islamic World and Vicinity. New York: Colombia University.

Hämtad från: https://gulf2000.columbia.edu/images/maps/Lebanon_Ethnic_lg.png

Katolska kyrkan (2017). Missioner. Hämtad från:

http://www.katolskakyrkan.se/forsamlingar/missioner

46

Khachan, C. (2015). Ethnic Identity Among Maronite Lebanese in the United States.

[Doktorsavhandling], University of the Incarnate Word. San Antonio: USA. Hämtad från:

https://athenaeum.uiw.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1034&context=uiw_etds

Nationalencyklopedin. (U.å). Maroniter. Hämtad

från: http://www.ne.se.proxy.library.ju.se/uppslagsverk/encyklopedi/lång/maroniter

Sveriges Riksdag. (2014). Libanesiska medborgare i Sverige. Hämtad från:

https://www.riksdagen.se/sv/dokument-lagar/dokument/skriftlig-fraga/uppehallstillstand-for-

libanesiska-medborgare-i_H211119 (hämtad 2020-05-25).

UNHCR (2016). Flykting eller migrant enligt UNHCR. Hämtad från:

https://sverigeforunhcr.se/blogg/flykting-eller-migrant-enligt-unhcr

47

Bilagor

Hej.

Mitt namn är Carmen Toubia, jag studerar min sista termin på högskolan för lärande och

kommunikation I Jönköping. Jag studerar till ämneslärare med inriktning religion och

engelska. Just nu ska jag skriva mitt sista examensarbete, där jag kommer att utföra en

undersökning kring andra generationens libanesiska maroniter I Sverige.

Studiens syfte är att genom intervjuer, granska vilken betydelse tro och tradition har för den

etniska identiteten. Jag kommer att enskilt intervjua cirka åtta individer och intervjuerna tar

ungefär 45 minuter. Dessa intervjuer kommer att ske online på grund av de rådande

omständigheterna i samhället. Hela intervjun kommer att spelas in på band. Intervjuerna

kommer att behandlas anonymt, vilket innebär att intervjuerna kommer att avidentifieras och

behandlas I enlighet med bestämmelser i Sekretesslagen. Din medverkan är frivillig och kan

när som helst avbrytas.

Intervjuguide

Intervjuer andra generationens libanesiska maroniter

Ålder?

När kom dina föräldrar till Sverige?

Är du aktiv i kyrkan?

Är dina föräldrar aktiva i kyrkan?

Har detta förändrats över tid?

- Vad betyder det för dig att vara kristen Libanes i Sverige? Vilken roll har religionen

spelat in i detta?

- Vilken betydelse spelar den marontiska libanesiska församlingen för dig?