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© Leopoldo Cervantes-Ortiz, 2015

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Contenido Enero-febrero ¿Qué es la koinonía cristiana?, 5

1. Algunas definiciones 2. Las bases cristológicas 3. Koinonía y amor, caras de la misma moneda 4. ―Que no decaiga el amor fraterno…‖ 5. El amor al prójimo en la comunidad: ¿realidad o sólo un buen deseo?

Marzo Pedro, el discípulo, 17

1. Seguimiento en el camino de la cruz 2. Pedro acompaña la entrada de Jesús a Jerusalén 3. Seguimiento y comunión ante el desafío de la fidelidad 4. Al pie de la cruz: Dios se sacrificó por la humanidad sufriente 5. El Jesús resucitado rehabilita a Pedro

Abril Koinonía y mayordomía, desafíos del Evangelio, 28

1. ―Donde tengas tus riquezas…‖: el desafío de la mayordomía cristiana ante la koinonía 2. El valor comunitario de los bienes y el dinero según el Nuevo Testamento 3. Koinonía, economía y solidaridad al servicio de Dios y del prójimo

Mayo Koinonía y genuino compromiso cristiano, 35

1. La auténtica vida comunitaria de la iglesia 2. La koinonía del Espíritu en un mundo dividido 3. La koinonía que promueve el Señor en las comunidades cristianas

Junio Koinonía y diaconía: sus vínculos profundos, 41

1. Koinonía y diaconía: experiencias simultáneas de fe 2. La iglesia, una comunidad que nació para servir 3. Comunidad y servicio en la vida cotidiana de las iglesias 4. ―A los pobres siempre los tienen para hacerles el bien…‖

Julio Nuevos caminos para la juventud, 50

1. La juventud en la iglesia: ¿contradicción de términos? 2. Juventud y cristianismo en el mundo actual 3. Juventud cristiana y renovación del mundo y la iglesia

Agosto Las enseñanzas de Jesús: base del mensaje cristiano, 57

1. Venida y presencia del Reino de Dios en el mundo 2. El perdón incondicional 3. Palabra de Dios fresca para el mundo

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Septiembre La continuidad histórica de la fe y de la iglesia, 63

1. Testigos en continuidad 2. Promesas divinas y orígenes históricos de la fe 3. Dios se encuentra con su pueblo en las encrucijadas históricas 4. La fe se prueba en medio de los tiempos 5. En el camino histórico de la iglesia

Octubre La certeza del consuelo: en los 450 años del Catecismo de Heidelberg, 73

1. ―…Ante tan grande nube de testigos‖ 2. Fe, convicciones y doctrina en tiempos críticos 3. Confesar y enseñar la fe permanentemente 4. Vigencia y pertinencia de los credos y confesiones reformadas

Noviembre El don de la vida en todas sus manifestaciones, 82

1. Dios, origen y sustentador de la vida 2. ¡Dios de la vida, condúcenos a la justicia y la paz! 3. Escoger la vida: opción definitiva de salvación

Diciembre La luz de Dios entró en comunión con el mundo, 90

1. La luz de Dios busca iluminar el mundo 2. Luz para todas las naciones: un proyecto divino 3. Una luz que viene de lo alto 4. La luz de Jesús resplandece en medio de las tinieblas 5. La luz vino al mundo, pero la humanidad amó las tinieblas 6. El Señor nos conducirá en su luz

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¿QUÉ ES LA KOINONÍA CRISTIANA?

Enero-febrero

1. ALGUNAS DEFINICIONES

¡Qué bueno, qué agradable es/ que los hermanos vivan juntos!

SALMO 133.1

Todos se mantenían constantes a la hora de escuchar la enseñanza (didajé)

de los apóstoles, de compartir lo que tenían (koinonía), de partir el pan (klásei)

y de participar en la oración (artou kai tais proseujais). […] El grupo de los

creyentes estaba totalmente compenetrado en un mismo sentir y pensar, y

ninguno consideraba de su exclusiva propiedad los bienes que poseía, sino

que todos los disfrutaban en común.

HECHOS 2.42; 4.32, La Palabra (Hispanoamérica)

Sinónimo de comunión

a común-unión que experimentaron varios de los grupos judeo-cristianos del primer siglo, y de lo cual da

testimonio el libro de los Hechos de los Apóstoles alcanzó su expresión doctrinal ―oficial‖ en el llamado

Credo Apostólico, en la afirmación eclesiológica ―Creo en la comunión de los santos‖, que complementa a la otra

referida ―a la santa iglesia universal‖. Ambas afirmaciones dan fe de la conciencia que se incubó en las

comunidades en relación con el sentido de pertenencia y fraternidad al que eran llamados/as sus integrantes.

Con ello dieron continuidad a lo expresado en diversos lugares del Antiguo Testamento, especialmente en los

salmos que subrayan la dimensión comunitaria de la fe, como es el caso del muy famoso 133 acerca de lo

agradable (―cuán bueno y delicioso‖, Reina-Valera) y del 122: ―Yo me alegré con los que me decían: vamos a la

casa del Señor‖. Ambos textos, pertenecientes a los llamados ―salmos de la peregrinación‖ o ―graduales‖ (120-

134) manifiestan el ímpetu colectivo que animaba la vida religiosa cotidiana de Israel. En momentos especiales

como las grandes reuniones para las fiestas, este ánimo ser disparaba y hacía ver, incluso físicamente, la

comunión de la que participaban los integrantes del pueblo y de las tribus. ―Dios trata de Israel como una

comunidad y cumple en ella sus promesas‖.1

La posibilidad efectiva de encontrarse con Dios en el templo se complementa siempre con el

acompañamiento físico, la camaradería y el compartir con los demás creyentes. La filiación racial, el

acercamiento y la amistad hacían de estos encuentros unas verdaderas efusiones comunitarias que exaltaban el

espíritu de fiesta y de compañerismo en la fe. Es lo que celebra el salmo 133: la belleza y armonía de la

comunión. Comenta María Cristina Ventura:

Así este conjunto de salmos nos obliga a pensar en personas concretas y viviendo situaciones concretas que desde

sus imaginarios y mundo simbólicos practican re-pensar, dar nuevos significados a la vida cotidiana.

El valorar la importancia de estar juntos/as a otras personas revela, por un lado, que se tiene la experiencia de la

soledad. Y, por otro, puede ser la confirmación de una experiencia de encuentros en el que al final se ven los

resultados a favor del grupo que hace la constatación.2

1 J. Schattenmann, ―Kononía‖, en L. Coenen et al., eds., Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. IV. Salamanca, Sígueme, 1984, p. 230. 2 M.C. Ventura, ―¡Qué bueno estar juntos/as! Una reflexión a partir del salmo 133‖, en RIBLA, núm. 50, http://claiweb.org/ribla/ribla50/quebueno%20es%20estar%20juntos.html.

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Sinónimo de comunidad

La comunión se logra con presencia física, con participación con constancia, pues como insiste el propio texto de

Hechos, los y las discípulos ―perseveraban‖ (―se mantenían constantes‖, 2.42), es decir, no se ausentaban con

demasiada frecuencia. Esa constancia salvó a las primeras comunidades de ser absorbidas por el judaísmo

como comunidad originaria y mayoritaria. De ahí que la koinonía sea, por así decirlo, una ―presencia ampliada‖,

una garantía de continuidad en el compromiso comunitario, la certeza de que se contará con las personas. Y es

que acaso el comunitarismo actual ha perdido fuerza ante los embates del individualismo, puesto que se trata de

crear, establecer y mantener lazos continuos de confianza, camaradería y visión (destino) común para las

personas. El salmo 133 es incluso más abarcador, pues habla de ―vivir juntos‖: ―‗habitar juntos/as‘ es bueno, por

la vida, la frescura y la productividad. […] [porque] ―allá ordenó Yahveh bendición‖ (v. 3)‖ (Idem). Ventura detalla

muy bien la fuerza, el peso de esta contigüidad cotidiana:

La raíz verbal yashab que tradujimos por ―habitar‖, lo consideramos central en el texto. Un ―habitar‖ que es

considerado ―bueno‖ y ―agradable‖, precisamente por el hecho de estar ―juntos‖. Pero yashab está también

relacionado con ―cesar‖, ―parar‖, ―parar de trabajar‖, ―estar quieta‖, ―inercia‖. [..] Las comparaciones son hechas con

imágenes que parecen apuntar a cercanía, contacto, toque, presencia: ―aceite de oliva… bajando sobre la cabeza‖,

―rocío… que baja sobre el monte Sión‖. Las imágenes mismas nos llevan a imaginar contacto, pero un contacto que

no es estático, sino que corre, fluye (Idem).

Estar juntos forma parte de la bendición divina que da resultados tangibles. ―Vivir juntos‖ es una utopía ―y

Dios nos libre‖, decimos, apresuradamente… En lenguaje coloquial, se trata de estar ―juntos y revueltos‖, más

allá de las diferencias que tienden, socialmente, a separar, y esta separación ―beneficia‖ a otros:

El término yahad que traducimos como ―juntos‖, debe ser entendido también en el sentido de ―comunidad‖, ―con cada

uno‖. De nuevo, ―habitar juntos‖ sugiere experiencias relacionadas con un contexto en el que la soledad es una

realidad y además valorada negativamente. ¿Qué estará pasando que es recomendado estar ―juntos/as‖? Parece

que la cuestión de fondo es una crítica a la manera de ―habitar‖ que no sea en compañía de alguien. Sospechamos

que se trata de mujeres y hombres conscientes del peligro y lo infructífero de la soledad.

Traducir por ―habitar‖ nos amplia la posibilidad de pensar en una acción dinámica de permanencia junto a otras

personas. Y de esta manera puede tranquilamente estar relacionado con ―estar‖, ―existir‖ junto a alguien que da

satisfacción. Pues no sólo es ―bueno‖ es también na‗im, ―agradable‖, ―gracioso‖. Colocándonos con esto en el plano

de lo placentero. […] (Idem)

Lo sucedido en Hechos 4 hoy sonaría escandaloso y provocativo:

En Hch, en la descripción de la vida de la primitiva comunidad, se nos habla también de la comunidad de bienes que

en ella se practicaba. Este ―comunismo religioso basado en el amor‖ (Troeltsch) de la primitiva comunidad era la

consecuencia de un amor carismático, pero tenía como supuesto la permanencia de la propiedad privada, así como

la voluntariedad de la ofrenda y de la ayuda al necesitado. No conocía ni la producción ni el consumo colectivo, no

estaba organizado ni tampoco hay que concebirlo a partir de categorías económicas. Surge de aquella ausencia de

inquietud que predicó Jesús y de su ilimitado desprecio de las riquezas (Mt 6.25-34) y hay que reclamarlo como

continuación de la vida en común que Jesús realizó con sus discípulos (Lc 8.1-3; Jn 12, 4 ss; 13, 29).3

Sinónimo de iglesia

―Hacer iglesia‖ es una expresión que restaura y reencarna el sentido de la koinonía, pues para ser iglesia es

necesario hacer comunidad, practicar la comunión y experimentar la integración verdadera. La iglesia no se

3 J. Schattenmann, op. cit., p. 231.

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siembra de arriba hacia abajo ni se instala como si fuera la sucursal o la franquicia de una empresa. Tampoco es

un club adonde se va a comparar o confrontar con personas del mismo ingreso los avances sociales de cada

familia. La iglesia es ―koinonía en movimiento‖, a contracorriente de los mecanismos dominantes de ser

asociaciones o grupos únicos por algún interés o propósito, que puede ser loable y hasta deseable, pero que no

por ello serán iglesia. Un ejemplo es la YMCA, cuya tercera letra ya no tiene razón de ser, pues ha perdido lo

cristiano desde hace mucho tiempo. Allí se pagan membresías anuales, lo que no sucede en la iglesia, porque

ésta compromete sin cobrar; integra, sin obligar; garantiza ―beneficios‖, sin invertir; ayuda desinteresadamente,

sin dejarse engañar; abre los brazos a todos/as, sin olvidar las advertencias del Señor sobre el ―trigo‖ y la

―cizaña‖; se ofrece como una familia para los desamparados, aunque no pueda resolver todos sus problemas; es

un hospital de enfermos rehabilitados, aunque no ofrezca recetas infalibles para nadie, etcétera…

Y es que en la iglesia, como en la propia familia, los hermanos/as no se escogen en una especie de

casting o selección minuciosa. Somos hermanos/as y compañeros/as por la elección de alguien mayor que

nosotros o que cualquier cuerpo colegiado, por la acción integradora del Espíritu que desafía las normas sociales

e instala el amor (ágape) como norma de conducta comunitaria. Las iglesias no son organizaciones no

gubernamentales (ONG), aunque su acción se oriente socialmente, no son organismos Las iglesias son

expresiones visibles, imperfectas y esperanzadas de la posible koinonía en el mundo: ―El hecho de que, en el

tiempo comprendido entre la muerte de Jesucristo y el último día, los cristianos puedan vivir con otros cristianos

en una comunidad visible ya sobre la tierra no es sino una anticipación misericordiosa del reino que ha de venir.

Es Dios, en su gracia, quien permite la existencia en el mundo de semejante comunidad, reunida alrededor de la

palabra y el sacramento‖.4

4 D. Bonhoeffer, Vida en comunidad. 3ª ed. Salamanca, Sígueme, 1982, p. 10.

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2. LAS BASES CRISTOLÓGICAS

Algo les digo también: si dos de ustedes se ponen de acuerdo, aquí

en la tierra, para pedir cualquier cosa, mi Padre que está en el cielo se

la concederá. Pues allí donde dos o tres se reúnen en mi nombre, allí

estoy yo en medio de ellos.

MATEO 18.19-20

a realidad de la comunidad como koinonía en los Evangelios se remonta hasta el propio Jesús de Nazaret.

En Mateo 18 se esboza una clara definición de lo que debía ser la iglesia como comunidad escatológica,

pero también con un enorme realismo y una conciencia de su novedad en la continuidad y discontinuidad como

pueblo de Dios en el mundo. El proyecto de Mateo, resumido en la posibilidad de que el Reino de Dios produzca

la realidad de una comunidad nueva, proyecta en este capítulo en particular una visión no idealizada de lo que

podía y debía ser la Iglesia de Jesucristo, quien desde el capítulo 16 anuncia la realización de un nuevo pueblo

de Dios basado en el reconocimiento de sí mismo como Hijo de Dios y Señor (16.13-20). Si la utopía de una

―iglesia nueva‖ le sigue quitando el sueño a tantas personas, la manera en que Jesús mismos, los discípulos

luego y las comunidades iniciales en su conjunto asumieron la labor de reconstruir la visión de ese nuevo pueblo

de Dios hoy puede ayudar a revisar las bases que Mateo expone como esenciales para subrayar la existencia de

la comunidad como auténtica koinonía.

No olvidamos que el énfasis dado por esa palabra apunta hacia una realidad más amplia, pues el apóstol

Pablo, quien la utilizó con mayor frecuencia, vislumbraba una realización ecuménica y universal de la presencia

del pueblo de Dios en medio de los conflictos sociales. Luego del rechazo de Jesús en la sinagoga de Nazaret

(13.54-58), Jesús abre las puertas de la gracia a los gentiles, con lo que la utopía de un pueblo verdaderamente

nuevo comienza a plantearse. Mt 18.1-35 es el cuarto discurso de este evangelio (luego de tres: sermón del

monte, instrucciones sobre la misión, parábolas) y en él se ofrece una instrucción sobre la comunidad eclesial,

con base en un esquema que delinea las bases del comportamiento deseado por Dios en los últimos tiempos:

1. Una Iglesia que opta por los pobres (18.1-14)

1.1 Quien es el mayor en el Reino de los Cielos (1-5)

1.2 No escandalizar a los pequeños (a los pobres) (6-9)

1.3 No despreciar a los pequeños (10)

1.4 Parábola de la oveja descarriada (12-13)

Conclusión: El Padre del cielo no quiere que se pierda ni uno solo de estos pequeños (14)

2. Una Iglesia del perdón y de la reconciliación (18.15-35)

2.1 Corrección fraterna y comunitaria (15-17)

2.2 Autoridad e importancia de la comunidad eclesial local:

La comunidad ata y desata (18) cf. 16.19

Acuerdo comunitario para la oración (19)

Jesús en la comunidad (20)

2.3 Parábola del perdón (21-34)

Conclusión: Así hará el Padre celestial si no se perdonan de corazón unos a otros (35)5

Estamos, pues, ante el proyecto eclesial del propio Señor de la Iglesia. Ése es el mensaje que quiere dar

Mateo: no promover las ideas y planes humanos sobre una comunidad sino afirmar la visión que sobre la única

5 P. Richard, ―Evangelio de Mateo: una visión global y liberadora‖, en RIBLA, núm. 27, http://claiweb.org/ribla/ribla27/evangelio%20de%20mateo.html.

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iglesia tiene el propio Dios en Jesús. La comunidad sólo puede tener sus bases en esa visión cristológica: ―Los

seguidores de Jesús deben vivir en comunidad su fe en el Dios de la vida. Mateo es atento a la riqueza, pero

también a las dificultades de esa convivencia; al recordarlo reflexiona la experiencia eclesial que sustenta su

evangelio. Por ello da normas muy precisas para ese compartir‖.6 Y la ruta crítica para alcanzar los objetivos es

muy clara: primero, acoger a los más pequeños: ―El v. 5 […] nos indica ya un primer requisito para la vida en

comunidad: dejar de lado toda búsqueda de privilegios y toda preferencia por personas de alto rango social (cf.

también la carta de Santiago). El mayor en el Reino es el menor en este mundo, el despreciado. Aquellos que

siguen esta norma de conducta no deben preocuparse más por saber quién es ―el más grande‖ en la comunidad

cristiana, en la Iglesia. Colocando al niño ante sus discípulos, Jesús le quita el piso a esa inquietud

desorientadora‖. (Ídem)

Segundo, el amor al hermano y la corrección mutua y fraterna:

Siguen tres perícopas que nos recuerdan que la Iglesia está formada por justos y pecadores, o más exactamente por

personas que son las dos cosas a la vez. El acento ahora está puesto en la vida dentro de la comunidad.

La primera de ellas nos habla de la corrección fraterna. El tratamiento es detallado, sólo puede venir de una

experiencia eclesial interna. La vida en comunidad no puede basarse en actitudes fáciles y componedoras. El amor

cristiano rechaza el amiguismo que se traduce en una especie de coexistencia pacífica. Nada más lejos de una

auténtica comunidad, ésta supone fraternidad pero también exigencia mutua. […](Idem)

Tercero: la Iglesia debe vivir siempre ―en presencia de Jesús‖:

Plantado a mitad del capítulo se halla un elemento capital de la vida comunitaria: la presencia de Jesús en medio de

ella. Esa presencia asegura el valor de la oración en comunidad, ella llegará al Padre. Si nos comportamos como

auténticos hermanos, porque de lo contrario las normas de disciplina recordadas pierden sentido. La habitación de

Dios en la historia que alcanza su punto más alto en la Encarnación se prolonga en la Iglesia en tanto signo visible

del Reino. La oración es siempre una experiencia de gratuidad, de una cierta ‗inutilidad‘ por decirlo así; ella debe

poner su impronta en el amor por Dios y por los demás. Sin práctica orante no hay vida cristiana. En ella se da la

síntesis de la gratuidad, marco y sentido de este capítulo, y dimensión comunitaria, tarea de la Iglesia. Estos

versículos (19-20) nos recuerdan que Cristo es el corazón de la asamblea de los creyentes. (Idem)

Y cuarto, la disposición permanente para perdonar:

Perdonar es liberar. Se libera el perdonado de su falta y de su angustia, así como se libera el que perdona de su

resentimiento o de su rencor.

Perdonar es dar vida, eso debe caracterizar a la asamblea de los seguidores de Jesús. Negarse a hacerlo,

ilimitadamente, es negarse a creer en el Dios de la vida, que como lo dice la Biblia repetidamente, perdona y olvida el

pecado. La terrible y frecuente frase ‗yo perdono, pero no olvido‘, no puede ser mas anticristiana. El breve diálogo

sobre el perdón nos abre a la parábola del servidor sin entrañas que ya examinamos. En efecto, el basamento del

perdón está en el amor gratuito de Dios que todos estamos llamados a poner en práctica.

Más allá de idealizaciones irrealizables, la Iglesia es una koinonía de fe, servicio y fraternidad que intenta

vivir según los postulados de quien la soñó y propuso una nueva manera de existencia en el mundo, Jesús de

Nazaret, en la experiencia de la gratuidad.

6 Gustavo Gutiérrez, ―Gratuidad y fraternidad: Meto 18‖, en RIBLA, núm. 27, http://claiweb.org/ribla/ribla27/gratuidad%20y%20fratrnidad.html.

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Fuera de ese amor gratuito ésta puede perderse en reglas de conducta puramente formales, distorsionarse en

abusos de poder, vivir según las categorías mundanas que privilegian a los poderosos; no saber vivir la liberación del

perdón, significa ignorar en la práctica la presencia de Jesús en medio de ella. En otros términos, es negarse a ser

signo del Reino, que es ante todo un don, acogerlo es cambiar de perspectiva. La ética del Reino es una respuesta a

la iniciativa del amor de Dios. Viendo la historia desde los pequeños de este mundo, recibiéndolos, acogemos a

Jesús y lo colocamos en el centro de nuestra oración y de nuestro compromiso. Con él caminamos, como Iglesia

peregrina, hacia el Padre, el Dios amor, el Dios de la vida.

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3. KOINONÍA Y AMOR, CARAS DE LA MISMA MONEDA

En cuanto al amor fraterno (filadelfías), no hace falta que les diga nada por escrito, ya que el

mismo Dios les ha enseñado (theodidaktoi) a amarse los unos a los otros (agapan allélous). Y

así lo practican (poieíte) con todos los hermanos de la entera Macedonia. Sólo les pedimos,

hermanos, que progresen en ello más y más…

I TESALONICENSES 4.9-10, La Palabra (Hispanoamérica)

a desde el primer documento producido por la iglesia, la primera carta a los tesalonicenses, su autor

recuerda la manera en que se practicaba el amor fraterno, propio de una sana koinonía. Junto con el énfasis

escatológico acerca de la esperanza que debían tener ante la muerte de algunos integrantes de la comunidad, el

énfasis que aparece cerca del final de la carta es el reconocimiento de lo que ya practicaban los tesalonicenses,

pero que debían afinar aún más. El cap. 4 inicia con un ruego y una exhortación a vivir según el ejemplo

transmitido por los mensajeros del Evangelio a fin de agradar a Dios, progresar lo más posible y vivir

consagrados a Él (vv. 1-3).

Se trata, en palabras de Pablo Ferrer, de ―construir un sujeto‖ que siempre es ―incompleto y completable‖,

pues estando abiertos al cambio que viene de Dios será posible situarse adecuadamente ante los ―bienes éticos‖

propuestos por el apóstol Pablo.7 La segunda parte (vv. 4-5) promueve una buena comprensión del cuerpo y de

la persona en sus relaciones íntimas, un valor muy importante porque, después de todo, el cuerpo es el

depositario y el vehículo de todas las relaciones humanas, además de que se habla de una acción de posesión

contrastada: ―Entonces se marca la dicotomía entre la posesión al modo de los gentiles que no conocen a Dios y,

por otro lado, la posesión según la voluntad de Dios (v. 3) en santidad‖ (Idem).Lo que aparece a continuación es

la ―defensa de los derechos del prójimo‖: ―que nadie [los] atropelle ni [los] conculque‖. Ante ello, se anuncia la

intervención de Dios mismo: ―El dios que vigila y protege la posesión y la no destrucción del sujeto hermano se

presenta como ekdikos, justiciero, vengador‖. Él desea que se supere la impureza (akatharsía) y se imponga el

valor supremo de la consagración (santificación, agiasmo, v. 7). El sujeto entrará a este estado gracias a la obra

del Espíritu y no de algún ser humano (v. 8). ―Esta intromisión de Dios [incluso] en las relaciones económicas es

uno de los datos que refieren a una desescatologización puesto que no se espera un pronto fin sino que Dios se

mete en lo cotidiano y lo santifica. La santidad de la persona y de las relaciones sociales, la donación del Espíritu

Santo muestran la entrada de Dios en la historia y no un fin de ésta‖ (Idem, énfasis agregado).

Al avanzar y aplicar esta santificación a la relación con los demás en la comunidad, el pasaje afirma que

―la santidad del sujeto no podía concebirse sola sino en relación con el hermano‖, pues con él/ella se establecen

siempre contactos de diversos tipos, desde la posibilidad de formar nuevas familias hasta trabajar juntos en un

negocio, como parte de un amplio abanico de posibilidades. Filadelfías, la palabra griega usada en 4.9a,

establece la forma ―política de poder controlar y aumentar-enriquecer (perisseuo) las relaciones [comenzando con

las] económicas‖, relaciones básicas e insoslayables. Pablo hace señala, notablemente, que los tesalonicenses

han sido enseñados directamente por Dios en este tema y que eso es una norma teologal:

Este sistema político era muy bien usado por los hermanos tesalonicenses de tal forma que Pablo

entiende que no tiene necesidad de escribirles acerca de esto. Y más, Pablo considera que los tesalonicenses en

esto son enseñados por Dios (theodidaktos), un término que pondría en duda escuelas filosóficas para acceder a

la sabiduría política y en cambio pone el camino apocalíptico de la revelación como acceso al conocimiento. […]

7 P. Ferrer, ―Macedonia: cristianos artesanos resistiendo al Imperio‖, en RIBLA,núm 51,

http://claiweb.org/ribla/ribla51/macedonia.html.

Y

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…la comunidad de Tesalónica tenía un fuerte trabajo en la creación política de una red basada en el sentimiento

de amicitia [amistad].

La construcción de un sistema político que resguarde las relaciones sociales, religiosas, económicas y en

definitiva la vida misma ha sido una tarea que los tesalonicenses tenían en claro. Su trabajo en este sentido es

motivo de admiración para Pablo (1 Tesalonicenses 1.7ss).

Pablo les ha dicho que ya no podía agregar nada a la enseñanza que les había dado inicialmente, pues la

habían asimilado y la practicaban muy bien, tanto así que su impacto se sentía en toda la región de Macedonia

(1.8c, 4.10). El amor fraterno está produciendo resultados, cambios, y ha mejorado la situación de la comunidad.

En suma, ha tenido un efecto igualitario real, en todos los sentidos, y el enriquecimiento de la vida y las

relaciones no es sólo una metáfora o un conjunto de buenos deseos, pues la vertiente económica aparece

intensamente:

En el v.11 se ve la forma de la unión entre lo personal, lo económico-laboral y lo político. En este versículo

se exhorta a la ambición (filotimeomai usado como verbo económico) y en este sentido no deja de sorprender la

idea de las relaciones económicas como eje fundamental para revisar y construir. Esta acción de ambicionar

tiene tres verbos en infinitivo que se proponen como los objetos a adquirir: tranquilidad (hesujatso); hacer lo

propio (prassota idia) y finalmente trabajar con las propias manos (ergatsomai tais idias jersin).

Del amor fraternal, koinónico, procede ¡una ética de los negocios y del trabajo!, pues no depender de

nadie es un paso adelante en la comunión de bienes del libro de los Hechos: cuando haya que apoyar a alguien

no debe dudar en hacerse, pero el camino es, en términos actuales, la autogestión y el trabajo propio. ¡Y todo ello

dentro del marco de la espera de la venida del Señor!, la llamada ―ética provisional‖ de la Iglesia que sabe que su

Señor viene, que ama y trabaja en consecuencia. ―Conducirse honradamente‖ (v. 12) es un actitud fruto del amor

y de la koinonía, caras de la misma moneda, pues ambas deben tener consecuencias prácticas: ―El v.12

finalmente pone una doble razón para la construcción de este proyecto: construir la dignidad del sujeto frente al

sistema social (los de ‗afuera‘) y la libertad de vivir con lo propio, sin depender de nadie. Todo termina pues en la

visión del sujeto para el cual es urgente la posibilidad de sobrevivir, y está en medio de una sociedad altamente

hostil que descarta a los seres humanos‖.

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4. “QUE NO DECAIGA EL AMOR FRATERNO…”

Que no decaiga el amor fraterno (filadelfía). No echen en olvido la hospitalidad (filoxenías) pues,

gracias a ella, personas hubo que, sin saberlo, alojaron ángeles en su casa. […] Y no se olviden

de hacer el bien (eupoiías) y de ayudarse unos a otros (koinonías), pues esos son los sacrificios

que agradan a Dios.

HEBREOS 13.1-2, 16, La Palabra (Hispanoamérica)

a perseverancia necesaria y los caminos derechos: con estos dos propósitos se ha resumido la enseñanza

de la carta a los Hebreos en sus dos capítulos finales,8 siempre en el horizonte dominante del documento, la

superación de los sacrificios antiguos mediante la obra redentora de Jesucristo. Sobre la perseverancia

necesaria, la primera exhortación del capítulo 13 (―Que no decaiga el amor fraterno‖) es un llamado a no dejar

morir sino a intensificar lo que los creyentes de Roma ya practicaban. Es, pues, otra carta a los romanos. Y

acerca de la rectitud en el andar, las indicaciones son muy concretas en el terreno de la hospitalidad (aceptación

de los extraños y solidaridad con ellos/as), así como con los encarcelados y maltratados. Se trata de una agenda

práctica que no olvida los aspectos morales que mezclan lo que algunos hoy llamarían el ―activismo social‖ y la

―piedad‖. De ahí que la sobriedad conyugal (contrapeso a los excesos del mundo greco-latino) y económica sean

parte del mismo paquete de preocupaciones pastorales.

La consigna sacrificial de 13.15 proyecta la fuerza de su significado al aplicarse precisamente a la práctica

del bien hacer y de la koinonía, como resultado de una sana confesión de fe: ―Así que en todo momento

ofrezcamos a Dios, por medio de Jesucristo, un sacrificio de alabanza (ainéseos). Y no se olviden de hacer el

bien y de ayudarse unos a otros, pues esos son los sacrificios que agradan a Dios‖. Este resumen expresa muy

bien la manera en que el autor espera que se superen los sacrificios judíos: el nuevo sacrificio de los creyentes

ya no es cruento ni sanguinario, pues ahora el escenario continuo del mismo es la vida cotidiana, adonde se debe

verificar que esos sacrificios parciales y ofrendas permanentes se realicen, que no es otro sino la ofrenda de

unos labios que bendicen su nombre, y no solamente mediante el ejercicio de la adoración musical, énfasis que

en ocasiones se coloca por encima de los demás gestos y realizaciones concretas.

Podríamos decir entonces que Hebreos, siguiendo una rica tradición, entiende el ―sacrificio de alabanza‖, el ―fruto‖

que alaba a Dios, en el orden de la fraternidad. Y la misma estructura de 13.15-16 parece reforzar este sentido.

Según la estructura quiástica del pasaje, ―el fruto de los labios que alaban su Nombre‖ se identifica con ―hacer

el bien‖ y ―vivir en comunión‖. La expresión eupoiiases hapax [única] en el Nuevo Testamento, aunque podríamos

encontrar un equivalente en eu poiesai de Mc 14,7, donde habla claramente de la ayuda a los pobres. En cambio

koinonía es más común (Hch 2.42; Rom 15.6; 2 Cor 8.4; 9.13; 1 Tim 6.8, etcétera), y tiene siempre un sentido de

comunión fraterna y solidaridad (tb. en Hebreos 10.34).9

El amor fraterno, la hospitalidad, la solidaridad y la koinonía son valores que, puestos en práctica

adecuadamente, pueden sustituir, nada menos, todo lo que se esperaba del pueblo de Dios en la antigüedad. El

traslado de lo meramente religiosos a la existencia cotidiana constituye una auténtica ―des-ritualización‖de la vida

de fe capaz de romper el esquema de la intocabilidad e inaccesibilidad de lo sagrado para ser aterrizado en la

práctica y desarrollar un nuevo modelo a partir de lo realizado por el único sumo sacerdote, Jesucristo:―…de una

8 Pedro Luiz Stringhini, ―La cuestión del sacrificio en la epístola a los Hebreos‖, en RIBLA, núm. 10,

http://claiweb.org/ribla/ribla10/la%20cuestion%20del%20sacrificio.htm.

9 Víctor M. Fernández, ―La vida sacerdotal de los cristianos según la carta a los Hebreos‖, en Revista Bíblica, año 52, 1990,

p. 149, http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/rectorado/vida-sacerdotal-cristianos-carta-hebreos.pdf.

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consagración […] que vale solamente para el sacerdote, hacia una consagración que vale para todo el pueblo

(Heb 10. 14; I P 2. 4-10; Ap 5.10); de las puras prácticas exteriores, hacia un culto espiritual (R6 12. 1; He 9.14:

Cristo es capaz de realizar el culto espiritual perfecto; Heb13.15: beneficencia y comunión (koinonía)”(ídem).

Estamos, pues, ante el esbozo de un plan de acción extraído de la doctrina y que está en plena

consonancia con la visión apostólica común del Nuevo Testamento: Pablo, Pedro, Santiago y Juan elaboran

planteamientos similares que esperan del nuevo pueblo de Dios más acción y menos palabras. La insistencia en

el fruto (karpon) de la correcta confesión subraya la relevancia de la correcta práctica, como resultado de una

buena comprensión de la doctrina, pues ésta no tiene otro espacio de aplicación más que la vida diaria, la

convivencia comunitaria y la adecuada respuesta a la presencia de seres humanos distintos, pero iguales ante

los ojos de Dios. Esta nueva mirada comunitaria, que unifica a los autores del Nuevo Testamento, obligaría a las

iglesias de hoy a replantear sus prioridades en los objetivos de la misión global, integral o como se quiera llamar.

―Cristo, el fin del culto como institución expiatoria, anunciado en el AT (Heb 10, 5 ss.18) ha llegado ya. El nuevo

culto de los cristianos conoce únicamente el sacrificio de alabanza: confesión de fe y diaconía (Heb 13, 15 s)‖.10

10 J. Baehr, ―Sacerdote‖, en L. Coenen et al., Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Vol. IV. Salamanca, Sígueme, 1994, p. 135.

15

5. EL AMOR AL PRÓJIMO EN LA COMUNIDAD: ¿REALIDAD O SÓLO UN BUEN DESEO?

Toda la ley se cumple, si se cumple este solo mandamiento: ―Amarás a tu prójimo

como a ti mismo‖. Pero si andan mordiéndose y devorándose unos a otros,

terminarán por destruirse mutuamente.

GÁLATAS 5.14-15, La Palabra (Hispanoamérica)

odas las cartas apostólicas del Nuevo Testamento dan fe de una vida comunitaria activa y, en ocasiones,

conflictiva. En el caso de la dirigida a los habitantes de la Galacia (fechada, aproximadamente, entre los

años 50 y 56), región cercana a Tarso, primera en Asia Menor (la actual Turquía) donde San Pablo fundó iglesias

(Iconio, Listra, Derbe) entre el 47 y 48, pero donde las cosas no fueron fáciles en un principio (Hch 13.1-21),

aunque lograron establecer una base más o menos sólida. En el segundo viaje (año 49), volvió a Galacia y

conoció en Listra a Timoteo (Hch 16.1-5); el texto subraya: ―Con el paso de los días, las iglesias se fortalecían en

la fe y aumentaban en número‖. De allí partiría hacia Filipos, en Macedonia, norte de Grecia. En el tercer viaje,

Pablo pasó de nuevo por allí, ―confortando en la fe a todos los discípulos‖ (Hch18.23). Este es el origen de la

relación del apóstol con estas iglesias, a las que les dirige una de sus cartas más apasionadas (redactada quizá

en Corinto durante su estancia de dos años, 50-52), pues surge del conflicto: ―Algunos han ido a Galacia y

predicado la necesidad de la circuncisión; por tanto, de ser ‗plenamente‘ judíos‖.11 Pablo los refuta y exhorta a los

gálatas a resistir esos embates en nombre de la libertad que Cristo les ha otorgado, pues ―volver a la etapa

anterior no sólo sería hacer inútil la cruz de Cristo, sino también nos vuelve esclavos. Somos libres de un amo

pero no para ser vendidos a otro, sino para no tener amos; para dejar que obre el espíritu‖ (Idem).

La libertad cristiana es el gran tema de la carta pero también destaca, especialmente en el cap. 5 el de la

fraternidad-sororidad como alternativa a los egoísmos establecidos como norma en la sociedad de su tiempo y en

la actual, basadas en versiones más o menos similares de la consigna popular ―sálvese quien pueda‖, y no en la

existencia comunitaria libre, solidaria y participativa. Esa convicción actualizaba el recuerdo vivo del designio

divino para el antiguo Israel, que ahora se hacía presente en el legado espiritual de Jesús:

…la revolución más honda que trae Jesús de Nazaret es llevar a su máxima expresión la fraternidad que Israel

propone vivir en el interno del pueblo de Dios. Ya el decálogo proponía una sociedad alternativa ante la violencia

política, social, económica. E Israel aparece, probablemente desde la alianza de Siquem, como una sociedad

alternativa a la que muchos eligen adherir. Y esa novedad viene dada por el saberse ―hermanos‖. Muchas cosas que

pueden hacerse con los de ―fuera‖, los ―lejanos‖, están expresamente vedadas con los ―hermanos‖: prestar a usura,

esclavizar, quedarse con las tierras o las propiedades. Actuar con los otros del propio pueblo como verdaderos

hermanos, pretender ―encarnar‖ el ―sueño‖ de Dios de una sociedad en la que el ―derecho y la justicia‖ sean visibles.

Que se muestre a todos los pueblos que otro mundo es posible. Es verdad que Israel muchas veces no vivió

conforme a eso, y los profetas son la prueba más evidente de ello. Pero es para eso que es elegido, es eso lo que

debe mostrar a los demás pueblos. (Idem)

La iglesia vendría a cumplir el remoto sueño mosaico de una ―comunidad alternativa‖, es decir, una

auténtica familia espiritual, pues se basa en llamar Abbá a Dios, reconociéndolo como Padre común, lo que

instala la igualdad humana como una realidad originaria que transforma el resto las relaciones, superando las

barreras de todo tipo (raciales, culturales, sociales) y proyecta la existencia comunitaria hacia el propósito de

instaurar el Reino de Dios en el mundo. La nueva comunidad es confrontada por el gran mandamiento antiguo

11 Eduardo de la Serna, ―Gálatas: la novedad de estar ‗en Cristo‘‖, en RIBLA, núm. 62,

http://claiweb.org/ribla/ribla62/eduardo.html.

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que resume toda la ley y que, cumpliéndolo, permite afirmar que se ha cumplido toda ella: amar al prójimo como

a uno mismo. Ése es el ideal, pero Pablo estaba enterado de que nuevas rencillas ponían en entredicho la

libertad misma que habían ganado en Cristo (5.13), la cual no puede encubrir la obligación humana y ética del

amor hacia los demás. Las ―desordenadas apetencias humanas [carnales]‖ (sarkí) pueden encubrir, obstaculizar,

la existencia cristiana comunitaria; al contrario, el amor (ágapes) es la nueva consigna de vida, capaz de hacer

que los integrantes de la comunidad se sirvan unos a otros como esclavos o siervos (douleúte). Ése es el grado

de fraternidad-sororidad que se espera de las iglesias.

En el v. 15, la enunciación del mandamiento antiguo es seguida por una constatación que no le agrada al

apóstol: los gálatas ya se estaban ―mordiendo‖ (dáknete) y ―devorando‖ (katesthíete), lo que sin duda los llevaría

a la ―destrucción‖ (analothête). Morderse y devorarse son expresiones gráficas de hasta dónde pueden llegar las

disensiones en el cuerpo visible de Cristo en el mundo y no marcan ninguna diferencia con el resto de la

humanidad. Por eso Pablo asume que son actitudes carnales, contrarias al Espíritu (vv. 16-17a), y que deben ser

desarraigadas de la vida comunitaria. La destrucción posible es la disolución de la comunidad, esto es, ir en

sentido contrario a la voluntad de Dios, por lo que el esfuerzo para mantener la hermandad y la filiación cristiana

enfrenta permanentemente el reto de la disolución y el caos, puesto que la vida comunitaria, y no necesariamente

la organización, la doctrina o la autoridad, establece un nuevo orden en la vida de sus miembros. Pablo mismo lo

demuestra al referirse al apóstol Pedro y cuestionar sus acciones en el marco de la colegialidad del momento. La

lucha histórica entre el Espíritu y la carne es sumamente intensa y constante: ―El antagonismo es tan irreductible,

que les impide hacer lo que ustedes desearían.‖ (v. 17b).

La realidad del amor fraterno debe ir más allá de esos extremos realistas y hasta cínicos que

periódicamente nos embargan (―¡Todos son necesarios en la Iglesia, pero nadie es indispensable!‖) y de la

ingenuidad que supone que es posible mantener únicamente apariencias en nombre de una a veces falsa unidad.

Ni lo uno ni lo otro es voluntad de Dios. Como escribió Bonhoeffer:

Es precisamente en este aspecto donde la fraternidad cristiana se ve amenazada -casi siempre y ya desde sus

comienzos- por el más grave de los peligros: la intoxicación interna provocada por la confusión entre fraternidad

cristiana y un sueño de comunidad piadosa; por la mezcla de una nostalgia comunitaria, propia de todo hombre

religioso, y la realidad espiritual de la hermandad cristiana. […]

Debemos persuadirnos de que nuestros sueños de comunidad humana, introducidos en la comunidad, son un

auténtico peligro y deben ser destruidos so pena de muerte para la comunidad. Quien prefiere el propio sueño a la

realidad se convierte en un destructor de la comunidad, por más honestas, serias y sinceras que sean sus

intenciones personales.

Dios aborrece los ensueños piadosos porque nos hacen duros y pretenciosos. Nos hacen exigir lo imposible a

Dios, a los demás y a nosotros mismos. Nos erigen en jueces de los hermanos y de Dios mismo. Nuestra presencia

es para los demás un reproche vivo y constante. Nos conducimos como si nos correspondiera a nosotros crear una

sociedad cristiana que antes no existía, adaptada a la imagen ideal que cada uno tiene. Y cuando las cosas no salen

como a nosotros nos gustaría, hablamos de falta de colaboración, convencidos de que la comunidad se hunde

cuando vemos que nuestro sueño se derrumba. De este modo, comenzamos por acusar a los hermanos, después a

Dios y, finalmente, desesperados, dirigimos nuestra amargura contra nosotros mismos.12

12 D. Bonhoeffer, Vida en comunidad. 3ª ed. €Salamanca, Sígueme, 1985, pp. 16-17, 17-18.

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PEDRO, EL DISCÍPULO Marzo 1. SEGUIMIENTO EN EL CAMINO DE LA CRUZ

Iba Jesús paseando por la orilla del lago de Galilea, cuando vio a dos hermanos: Simón, también llamado Pedro, y su hermano Andrés. Eran pescadores, y estaban echando la red en el lago. Jesús les dijo: —Vengan conmigo y los haré pescadores de hombres. Ellos dejaron de inmediato sus redes y se fueron (ekoloúthesan) con él.

MATEO 4.18-20, La Palabra (Hispanoamérica)

hora que se habla tanto del llamado ―ministerio petrino‖ o papado por la renuncia del teólogo católico

alemán Joseph Ratzinger al obispado de Roma, la figura del apóstol Pedro, Simón o Cefas, vuelve a

adquirir relevancia en todas las iglesias, más allá de la aceptación o el rechazo de quienes han pretendido ser

sus ―sucesores‖. Obviamente, la lectura protestante de Pedro difiere radicalmente de la católica en los aspectos

básicos relacionados directamente con la tradición y con la interpretación de los textos bíblicos claves,

especialmente Mt 16.18. Para la tradición reformada, Pedro es uno más de los discípulos y apóstoles, sin ningún

rango superior sobre sus demás hermanos. Es más, sus notorias deficiencias en la fidelidad al Maestro lo

colocaron en una situación muy complicada, y sus fricciones con el apóstol Pablo lo mostraron como alguien que

actuó con poca congruencia. Una ―biografía teológico-exegética‖ de Pedro, obra del reformado francés Oscar

Cullmann (Pedro: discípulo, apóstol, mártir), plantea que el apostolado de los Doce fue un suceso de salvación

irrepetible y que, por lo tanto, no admite sucesión. Por ello, el ―primado temporal‖ de Pedro estuvo en función de

ese apostolado:

Él es la roca de la Iglesia simplemente porque fue el primer testigo y el primer apóstol que anunció la resurrección del

Señor y que dirigió la Iglesia-Madre de Jerusalén hasta que, liberado por el ángel de la cárcel, ‗marchó a otro lugar‘

(Hch 12.17). Desde entonces, hacia el año 42, Santiago asumirá el episcopado de Jerusalén, y San Pedro se

convertirá en el gran misionero de los judío-gentiles. El tiempo de la roca se habría realizado, pues, de una vez para

siempre, sin sucesión posible (pp. 182-196). Sería, pues, un primado temporal muy distinto del primado de

jurisdicción que la Iglesia reconoce y atribuye a San Pedro.13

Luego de tomar aquí en años pasados a cada evangelista y al apóstol Pablo como testigos privilegiados

de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, resulta obligado considerar también a Pedro a partir de lo que los

propios evangelios, los Hechos de los Apóstoles y otras cartas (incluyendo las suyas) dicen que fue: discípulo,

apóstol y mártir y, en ningún modo, jefe de la Iglesia, dado que la colegialidad con que actuaron los líderes de las

comunidades durante el primer siglo impidió que se impusiera, en un primer momento, alguna forma de jerarquía

o ―autoridad superior‖, lo que sucedería sólo posteriormente como resultado del embate de las fuerzas externas a

la vida de la iglesia y de tendencias clericales internas que se asoman ya en las llamadas ―cartas pastorales‖

déutero-paulinas.

Y es que según Mateo 4, todo empezó en un momento: en un abrir y cerrar de ojos, Jesús ve a dos

pescadores, los hermanos Simón y Andrés, y los invita a seguirlo, a él que recién estaba comenzando una labor

incierta muy similar a la de Juan el Bautista (predicar la conversión ante la cercanía del reino de los cielos: 4.17),

cuyo arresto hizo que se retirara a Capernaum, en Galilea, donde sería su base de operaciones. Pero en el

momento de llamarlos a ambos no es posible saber nada de eso; solamente se trata de una acción simple ante

un par de trabajadores que son conminados a cambiar de oficio mediante una metáfora tan extraña como

13 A. Turrado Turrado, ―Primado de San Pedro y del romano pontífice I. El primado de San Pedro‖, en Enciclopedia GER, www.canalsocial.net/ger/ficha_GER.asp?id=11254&cat=religioncristiana.

A

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hermosa: ―…ahora serán pescadores de personas‖ (v. 19). Sorprendentemente, la respuesta de ellos es positiva,

pues abandonaron sus instrumentos de trabajo ―y se fueron con él‖. La simplicidad de la invitación y de la

aceptación puede confundir porque representa el inicio formal del grupo de discípulos. El relato contiene muchas

resonancias del Antiguo Testamento y, al mismo tiempo, ofrece rotundas novedades. Como explica Juan Mateos:

La llamada de estas dos parejas de hermanos será el paradigma de toda llamada en Mt. Jesús camina junto al lago/mar de Galilea, en la frontera marítima con los pueblos paganos. Esta localización ilumina la escena: los hombres que habrá que pescar serán lo mismo judíos que paganos. […]

Jesús llama a una misión profética, que pretenderá atraer a los hombres […] y cuyo éxito está asegurado. Aparece por primera vez el verbo ―seguir‖, que, referido a los discípulos, indicará la adhesión a la persona de Jesús y la colaboración en su misión. A los que lo siguen, Jesús no pide ―la enmienda‖ (4.17); la adhesión a su persona y programa supera con mucho las exigencias de aquélla; comporta una ruptura con la vida anterior, un cambio radical, para entregarse a procurar el bien del hombre.14

Pedro inicia su seguimiento personal como un auténtico ―camino hacia la cruz‖ y su biografía espiritual

comienza con la respuesta afirmativa a la llamada de Jesús a seguirlo. Lo que cualquier lector puede hoy

reconstruir armando la vida del apóstol como un rompecabezas con base en los textos es, en realidad, una

muestra del seguimiento de Jesús que, en el caso de Pedro, terminó en el martirio, es decir, en su propia cruz,

literalmente, pero que comporta la comprensión de los designios del Señor para su vida, y en cuyo horizonte

nunca estuvo el ejercicio del poder sino más bien el del servicio.

14 J. Mateos, El evangelio de Mateo. Lectura comentada. Madrid, Cristiandad, 1981, pp. 48-49

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2. PEDRO ACOMPAÑA LA ENTRADA DE JESÚS A JERUSALÉN Y los que iban delante y los que iban detrás gritaban: —¡Viva! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene, el reino de nuestro padre David! ¡Gloria al Dios Altísimo!

MARCOS 11.11-12

e entre los varios momentos en los que el antiguo pescador Simón Pedro, hijo de Jonás y seguidor de

Jesús por elección propia, fue testigo de exaltaciones y legitimaciones de su maestro, la entrada a

Jerusalén para celebrar la Pascua es quizá la más comprometedora. Mientras que en las demás (el bautismo, la

tormenta en el mar, la transfiguración, la afirmación de su mesianismo) solamente tuvo que ser un observador

pasivo, en la llegada a la capital de Israel su participación tuvo que ser más activa, y esto en varios sentidos. En

primer lugar, esa entrada era el resultado de una trayectoria espiritual que había iniciado con la respuesta

afirmativa al llamado que recibió para unirse al grupo de seguidores/as de Jesús y a la constancia que demostró

durante ese tiempo. En segundo lugar, esa pertenencia le había granjeado la confianza del Señor, a pesar de

algunas muestras de inseguridad, por lo que en esta ocasión recibe, junto con otros discípulos, el encargo de

preparar la llegada a la ciudad y de preparar la Pascua. Finalmente, se trata de una de las etapas del peregrinaje

espiritual de quien llegaría a ser apóstol de la Iglesia de Jesucristo y uno de los autores del Nuevo Testamento.

La transformación de este pescador galileo en una figura central para el desarrollo del cristianismo es

notable por el tiempo tan reducido que se considera para lo que sería su ―formación‖, ―capacitación‖ o

―discipulado‖, como suele decirse. El episodio de Marcos 11 es ejemplar pues, a diferencia de otras ocasiones en

que se menciona explícitamente a quiénes encarga Jesús alguna tarea, en este caso solamente se señala que la

encomienda la recibieron dos de los discípulos (v. 1b), con lo que el primer relato del suceso (y los siguientes en

los tres evangelios, hay que decirlo) no hace distinciones a posteriori ni impone jerarquías o rangos. En otras

palabras, Pedro sigue ocupando un lugar en medio del pueblo y su participación en este momento tan

significativo en el que Jesús ―toma‖ la ciudad es parte de un proyecto de Iglesia popular, comunitaria, y sobre

todo, ligada al plan supremo de Dios: establecer su Reino en el mundo.

Por lo anterior, es muy importante subrayar que la celebración popular, la romería con que se recibe a

Jesús, es una fiesta que anticipa la venida del Reino al mundo y es una muestra de éste, porque con toda libertad

el pueblo expresa sus preferencias por el tipo de líder o dirigente que anhela, esto es, alguien venido

directamente de Dios y que verdaderamente surge de la entraña social sin fingimientos ni obsesiones por el

acceso al poder. También es importante destacar que las palabras mismas de la celebración, expresadas como

consigna política y espiritual al mismo tiempo, ciertamente aluden a la persona (―¡Bendito el que viene en nombre

del Señor!‖, v. 9b), en un ―culto a la personalidad‖ casi inevitable, pero no se quedan ahí, porque se proyectan

hacia la comprensión de un proceso más amplio que acompaña la figura de Jesús, por supuesto, pero que

también orienta la visión del pueblo hacia una definición más clara sobre los propósitos divinos. La frase.

―¡Bendito el reino de nuestro padre David que viene!‖ (v. 10b) se quedó sin una respuesta inmediata por parte del

poder real (Roma) y fáctico (Sanedrín), como estrategia política, aunque ya se fraguaba el arresto, la represión y

la muerte del profeta venido de Nazaret.

El discípulo y futuro apóstol Pedro formaba parte del pueblo en esta oportunidad, pues al compartir las

esperanzas mesiánicas manifestadas en el tumulto de recibimiento, también estaba aprendiendo y probando la

intensidad con que éstas se hacían visibles, a pesar del sometimiento al imperio extranjero. Los deseos y anhelos

acumulados durante tanto tiempo, explotaban ahora ante los ojos de los legionarios romanos, que esperaban su

turno para imponer el orden autoritario y criminal en la persona del dirigente visible que por fin salía de la

clandestinidad para afrontar un destino no por previsible menos cruento. La fuerza de la obra de Jesús, su

trasfondo colectivo y el apoyo que había prestado al empoderamiento espiritual y social del pueblo fueron

D

20

aspectos que inevitablemente lo llevarían a la muerte. Y eso ya lo sabían los discípulos porque Jesús lo anticipó,

llegando al extremo, según el Cuarto Evangelio, de advertirles y plantearles la terrible pero realista disyuntiva: se

quedan o se van (Jn 6.66-67). En aquella ocasión, es Pedro quien marca una pauta: ―¿A quién iremos? Sólo tú

tienes palabras de vida eterna‖ (Jn 6.68-69), que es el equivalente a la confesión de fe consignada por Mateo.

Seguir a Jesús le permitió a Pedro estar en la primera línea del compromiso con el Reino de Dios, pero sin

ninguna forma de superioridad sobre sus hermanos y compañeros. Estar en medio del pueblo y acompañar la

entrada de Jesús a Jerusalén debió producirle un sabor agridulce pues sabía que ya no había retorno en ese

camino de martirio y sacrificio. Su fe y su carácter se templarían en esos días en circunstancias sumamente

difíciles, pues era el comienzo mismo de la Pasión redentora del Señor y Él estaría cerca de todo ello, a pesar de

sus limitaciones, igual que cada uno de nosotros. Celebremos, entonces, y comprometámonos también.

21

3. SEGUIMIENTO Y COMUNIÓN ANTE EL DESAFÍO DE LA FIDELIDAD

Entre tanto, Pedro estaba abajo, en el patio de la casa. Llegó una criada del sumo sacerdote y, al ver a Pedro calentándose junto al fuego, lo miró atentamente y dijo: —Oye, tú también estabas con Jesús, el de Nazaret. Pedro lo negó, diciendo: —Ni sé quién es ese ni de qué estás hablando. Y salió al vestíbulo. Entonces cantó un gallo. La criada lo volvió a ver y dijo de nuevo a los que estaban allí: —Este es uno de ellos. Pedro lo negó otra vez. Poco después, algunos de los presentes insistieron dirigiéndose a Pedro: —No cabe duda de que tú eres de los suyos, pues eres galileo. Entonces él comenzó a jurar y perjurar: —¡No sé quién es ese hombre del que ustedes hablan!

MARCOS 14.66-71

a noche previa al martirio de Jesús, la experiencia espiritual de Pedro, el discípulo, atravesó por uno de los

momentos cruciales, pues ante la exigencia de dar testimonio de los avances de su seguimiento, retrocedió

hasta el punto de desconocer todo lo que había vivido y aprendido. La reconstrucción de los sucesos para armar

un panorama completo requiere consultar varios de los evangelios. Ante el arresto de Jesús, el Cuarto Evangelio

(Jn 18.10-11) es el único en identificarlo como quien reaccionó violentamente y trató de influir, una vez más, en el

destino de su maestro. La reprensión de éste fue en el mismo sentido que la de Mateo 16.23 cuando lo acusó de

tratar de impedir los propósitos divinos: ―Envaina la espada. ¿Es que no he de beber esta copa de amargura que

el Padre me ha destinado?‖ (Jn 18.11b). En esta ocasión, es muy claro que la violencia que utiliza no coincide,

primero con lo que había aprendido, y segundo, responde más bien a la violencia de los soldados que llegan por

Jesús y no a las enseñanzas que había recibido en relación con la forma en que se introduciría el Reino de Dios

al mundo. Mateo agrega que Jesús tiene que conminarlo a abandonar la violencia física: ―¿Acaso piensas que no

puedo pedir ayuda a mi Padre, y que él me enviaría ahora mismo más de doce legiones de ángeles? Pero en ese

caso, ¿cómo se cumplirían las Escrituras según las cuales las cosas tienen que suceder así?‖ (Mt 26.53-54). No

había bastado la enseñanza del gran discurso del cap. 17 y la ceremonia eucarística para fortalecer su fe y

ponerla a la altura de las circunstancias. ―Juan ha demostrado ya el poder de Jesús para cambiar el curso de los

acontecimientos; ahora Jesús ordena a Pedro deponer la espada y alude a la necesidad de beber del ―cáliz‖ que

el Padre le ha destinado‖.15 Pero esta falta de comprensión de los designios de Dios no será nada al lado de su

negación explícita que viene después.

En el momento de la dispersión de los seguidores/as de Jesús (Mr 14.50 es lapidario: ―Y todos los

discípulos lo abandonaron y huyeron‖), cuando es él quien va al encuentro de sus perseguidores, tomando el

control de la situación, las cosas cambiaban diametralmente, pues ya no habría un líder visible que pudiera poner

orden y dictar el rumbo del grupo. Antes de ser aprehendido Jesús responde con el mesiánico ―Yo soy‖, con lo

que los soldados caen al suelo (Jn 18.6). Luego intercede por ellos y pide que los dejen ir para cumplir la profecía

de que a todos los había cuidado. Pedro asume una postura completamente distinta ante el riesgo en que ponía

su propia vida. Quería estar cerca de Jesús, pero ya no necesariamente iba a compartir su destino, que no es lo

mismo. Hasta el momento, había compartido instantes, situaciones, enseñanzas básicas sobre los planes de

Dios en la obra de Jesús, pero habían llegado los momentos definitorios, la Pasión del mesías Jesús en el acto

de la entrega completa. Eso resultó demasiado para Pedro, pero aun así tuvo que afrontar la pregunta y la mofa

por haber sido de uno de sus seguidores: ―Tú estabas con él‖, ―Él es uno de ellos‖, ―No cabe duda de que eres de

los suyos‖, fueron las expresiones ante las cuales él niega rotundamente ser lo que era. Es su hora más amarga,

sin duda alguna.

15 P. Perkins, ―Evangelio de Juan‖, en R.E. Brown, J.A. Fitzmyer y R.E. Murphy, eds., Nuevo comentario bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento y artículos temáticos. Estella, Navarra, 2004, p. 580.

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En el contexto de persecución propio de la comunidad joánica, la negación de Pedro se interpretaba como una advertencia y una exhortación a la fidelidad. […] La negación de Pedro es más dramática en Juan que en los sinópticos. Juan no presenta a Pedro como un discípulo asustado que sigue de lejos a Jesús para saber qué le ocurre mientras que los demás sólo piensan en huir. Tampoco nos indica que la vida de Pedro corra ninguno peligro en caso de responder la verdad. […]

De forma irónica, uno de los que debería estar más preparado para ―dar testimonio‖ del ―bien‖ que Jesús ha obrado, continuará negando cualquier relación con él (Ibid., pp. 580-581).

El cuarto evangelio lleva el dramatismo al límite, pues intercala el relato de la tortura de Jesús y lo hace

simultáneo con la tristemente anunciada triple negación, atestiguada unánimemente en los cuatro evangelios (Mr

14.27-31; Mt 26.31-35; Lc 22-31-34; Jn 13.36-38). El remate de Juan es sumamente intenso: ―Pero uno de los

criados del sumo sacerdote, pariente de aquel a quien Pedro cortó la oreja, le replicó: —¿Cómo que no? ¡Yo

mismo te vi en el huerto con él! Pedro volvió a negarlo. Y en aquel momento cantó un gallo‖ (Jn 18.26-27). ¡Esa

otra persona lo había visto la misma noche en el huerto y aun así lo negó! La fuerza del relato es cortada

abruptamente por lo que viene después. Marcos (y los demás sinópticos lo siguen) dice que Pedro se echó a

llorar (Mr 14.72c), y Mateo y Lucas agregan: ―amargamente‖ (Mt 26.75c; Lc 22.62).

La actuación del futuro apóstol pone en juego varias realidades fundamentales, y una consecuencia de las

demás: la comunión como resultado del seguimiento, a lo que debía continuar la fidelidad, la cual en este

momento no se realizaría. Pedro, al igual que cualquier creyente, llega a una hora suprema en que debe dar fe

de su verdadera fidelidad en medio de circunstancias poco propicias, pero definitorias. Al salir mal librado, su

vocación de discípulo no desapareció y habría tiempo para ser reivindicado, con todo y que su imagen quedó

bastante maltrecha. Pero eso no fue impedimento para retomar el seguimiento y el compromiso, porque a

momentos como éste le debe seguir un buen periodo de reflexión y de recuperación de la esperanza.

23

4. AL PIE DE LA CRUZ: DIOS SE SACRIFICÓ POR LA HUMANIDAD SUFRIENTE

Para Alberto F. Roldán, con afecto y profunda empatía

Precisamente a eso han sido llamados: a seguir las huellas de Cristo, que padeciendo por ustedes, les dejó un modelo que imitar: Cristo, que ni cometió pecado ni se encontró mentira en sus labios. Cuando lo injuriaban, no respondía con injurias, sino que sufría sin amenazar y se ponía en manos de Dios, que juzga con justicia. Cargando sobre sí nuestros pecados, los llevó hasta el madero para que nosotros muramos al pecado y vivamos con toda rectitud. Han sido, pues, sanados a costa de sus heridas…

I PEDRO 1.21-24

El anti-Evangelio: las palabras de sus enemigos y verdugos

El evangelista Lucas no se ahorra ni nos ahorra las palabras de los enemigos y verdugos de Jesús, por el

contrario, las consigna y con ello es posible contrastar el vigor de la actuación de Jesús, la pasividad de sus

seguidores (Pedro entre ellos, ―Pero todos los que conocían a Jesús… se quedaron allí, mirándolo todo de lejos‖,

v. 49) y la fidelidad de las mujeres al pie de la cruz (―numerosas mujeres que lloraban y se lamentaban por él‖, v.

27b; ―y las mujeres que lo habían acompañado desde Galilea, se quedaron allí, mirándolo todo de lejos.‖, v. 49).

El pueblo, amorfo, acompañó todo como un testigo entre curioso, incrédulo y morboso (―Lo acompañaba mucha

gente del pueblo‖, v. 27a; ―La gente estaba allí mirando‖, v. 35a).

Desde el principio, los falsos acusadores sueltan su veneno: ―Hemos comprobado que este anda

alborotando a nuestra nación. Se opone a que se pague el tributo al emperador y, además, afirma que es el rey

Mesías‖ (v. 1); ―Con sus enseñanzas está alterando el orden público en toda Judea. Empezó en Galilea y ahora

continúa aquí‖ (v. 5). Y aparece la multitud, enardecida y ciega, varias veces: ―¡Quítanos de en medio a ese y

suéltanos a Barrabás!‖, ―¡Crucifícalo! ¡Crucifícalo!‖ (vv. 18b, 19b). Luego, las autoridades religiosas: ―Puesto que

ha salvado a otros, que se salve a sí mismo si de veras es el Mesías, el elegido de Dios‖ (v. 35b). Los soldados

se unieron a este coro fatuo: ―Si tú eres el rey de los judíos, sálvate a ti mismo‖ (v. 37). Y uno de los criminales al

lado suyo, hizo lo propio, insultándolo: ―¿No eres tú el Mesías? ¡Pues sálvate a ti mismo y sálvanos a nosotros!‖

(v. 38b). Todo ello agravaba la ignominia, la hacía más insoportable y el drama crecía inexorablemente.

Las palabras del otro compañero de Jesús en la cruz

Como contrapeso, el otro criminal colgado y crucificado increpa al tercero y le pregunta: ―¿Es que no temes a

Dios, tú que estás condenado al mismo castigo?‖, para luego afirmarle: ―Nosotros estamos pagando justamente

los crímenes que hemos cometido, pero este no ha hecho nada malo‖. Y finalmente, se dirige a Jesús en un

clamor desesperado y urgente, toda una súplica de fe para salvación: ―Jesús, acuérdate de mí cuando vengas

como rey‖. (vv. 40b-42). J.L. Borges, atento lector del Evangelio, plasmó este momento en unos versos

magníficos y propuso una sensible interpretación:

Lucas, XXIII Gentil o hebreo o simplemente un hombre cuya cara en el tiempo se ha perdido; ya no rescataremos del olvido las silenciosas letras de su nombre. Supo de la clemencia lo que puede saber un bandolero que Judea clava a una cruz. Del tiempo que antecede nada alcanzamos hoy. En su tarea

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última de morir crucificado oyó, entre los escarnios de la gente, que el que estaba muriéndose a su lado era Dios y le dijo ciegamente: Acuérdate de mí cuando vinieres a tu reino, y la voz inconcebible que un día juzgará a todos los seres le prometió desde la Cruz terrible el Paraíso. Nada más dijeron hasta que vino el fin, pero la historia no dejará que muera la memoria de aquella tarde en que los dos murieron. Oh amigos, la inocencia de este amigo de Jesucristo, ese candor que hizo que pidiera y ganara el Paraíso desde las ignominias del castigo, era el que tantas veces al pecado lo arrojó y al azar ensangrentado.16

Las palabras del Mesías y mártir liberador

Al ver a las mujeres que lo acompañaban en el viacrucis más cerca que nadie, Jesús se dirige a ellas para

consolarlas y anunciar la actuación de Roma contra el pueblo, citando al profeta Oseas y sin dejar de referirse a

sí mismo, en un lenguaje apocalíptico: ―Mujeres de Jerusalén, no lloren por mí; lloren, más bien, por ustedes

mismas y por sus hijos. Porque vienen días en que se dirá: ‗¡Felices las estériles, los vientres que no concibieron

y los pechos que no amamantaron!‘. La gente comenzará entonces a decir a las montañas: „¡Caigan sobre

nosotros!‟; y a las colinas: „Sepúltennos!‟. Porque si al árbol verde le hacen esto, ¿qué no le harán al seco?‖ (vv.

28-31). ―Jesús emite una severa advertencia para que los habitantes de Jerusalén se arrepintieran de su rechazo

a él, justo e inocente, el profeta de Dios. De no hacerlo, el castigo de Dios caería sobre ellos. Sin embargo, como

muestra el modelo del profeta rechazado, el castigo no es la última palabra de Dios para su pueblo. En 23.34a,

como en las predicaciones de Hechos, mostrará Lucas que Dios extiende de nuevo el ofrecimiento del perdón a

quienes habían rechazado a Jesús‖.17

En efecto, Jesús, ya crucificado, se dirige al Padre para pedir el perdón para quienes ―no saben lo que

hacen‖, una oración congruente con sus enseñanzas (exclusiva de Lucas) pues, como sugiere en ese momento

el Maestro, ¡Dios podrá perdonar incluso el crimen de su Hijo! Nada menos. ―Esta oración de Jesús es parte

esencial de la teología lucana del profeta rechazado y de un Jesús que enseña y pone en obra el amor a los

enemigos (6.27-28; 17.4). […] Jesús, que había venido a llamar al arrepentimiento a los pecadores, continúa su

ministerio hasta el final‖ (Idem). A continuación, al escuchar las palabras del malhechor arrepentido, Jesús emitirá

un juicio definitivo para él: ―Te aseguro que hoy estarás conmigo en el paraíso‖ (v. 43), con lo que garantiza su

cercanía salvífica para aquel hombre que se ha convertido in extremis: ―Es una absolución emitida por aquel que

ha sido ‗establecido por Dios para ser juez de vivos y muertos‘‖ (Idem). Escuchar esas palabras en la mismísima

cruz es testimonio de una salvación rotunda y consecuente con el mensaje de Jesús.

16 J.L. Borges, ―Lucas, XXIII‖, en El hacedor (1960), Obra póética 1923-1977. 6ª ed. Madrid-Buenos Aires, Alianza Editorial-Losada, 1990, pp. 157-158. 17 Robert J. Karris, ―Evangelio de Lucas‖, en E. Brown, J.A. Fitzmyer y R.E. Murphy, eds., Nuevo comentario bíblico San Jerónimo. Nuevo Testamento y artículos temáticos. Estella, Navarra, 2004, pp. 197-198.

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Por último, Jesús exclama, repitiendo las palabras del salmo 31: ―Padre, en tus manos encomiendo

[pongo] mi espíritu‖ (v. 46b). Es la oración de un justo que sufre inocentemente y que se entrega totalmente a los

designios de su Padre luego de beber, íntegro, el cáliz del sufrimiento, el dolor y el abandono. A diferencia de

Marcos y Mateo, quienes consignan el grito de abandono del salmo 22, Lucas presenta una visión un tanto más

serena, aunque sin disminuir la dimensión trágica del hecho en su contexto completo. Aun así, Jesús no muere

como un filósofo que pide con estoicismo y serenidad el veneno que merece: su muerte es consecuencia de un

complot humano contra la justicia de Dios ejecutado sádicamente por los poderes religiosos y m militares en

contubernio. No es una muerte venial ni complaciente: es Dios mismo quien padece en la cruz y se sacrifica por

la humanidad sufriente. La muerte paradójica del Hijo de Dios por manos humanas es el signo mayor de la

salvación que pudo ofrecer el creado y sustentador del cosmos entero. Éstas son pues las únicas dos frases de

Jesús en la cruz según este evangelio de Lucas.

Y entonces surge la palabra evangélica de un verdugo romano, que alaba a Dios y exclama, desde una fe

inédita que da testimonio de la verdad: ―¡Seguro que este hombre era inocente!‖ (v. 47b). ¿Acaso el afán

propagandístico de Lucas lo lleva a congraciarse con el imperio como han sugerido algunos? ¿O más bien el

impacto de la cruz golpea a este militar extranjero e indiferente que cumple su labor y lo convence de la verdad

salvífica que estaba presenciando? ¿Es un no judío que se convence de la verdad redentora de la cruz en el

momento supremo de la entrega del Hijo de Dios? ¿O todo al mismo tiempo? Testigo del poder extraordinario de

la debilidad de un hombre inocente que muere para redimir a la humanidad, el soldado romano absuelve de golpe

a Jesús y contradice a todos sus enemigos. Se pasa de su lado y confirma que la comprensión de la historia de la

salvación no es sólo patrimonio de lo judíos sino que se abre a toda la humanidad receptiva y atenta. El oficial del

ejército invasor percibe cómo ―el poder y la misericordia de Dios, para beneficio de los seres humanos, acontecen

en la muerte de un ser desprovisto de todo poder‖ (Ibid., p. 199). La inocencia de Jesús es afirmada,

contradictoriamente, por un representante del imperio que lo ha asesinado cruelmente.

Las palabras del ya apóstol Pedro

Pedro aprendió la lección desde lejos y en silencio. En la pasividad de su lejanía en los momentos determinantes

de la cruz, Pedro el discípulo caminaba lenta, muy lentamente, hacia su nuevo oficio, el de apóstol, con el que

más tarde predicaría autorizadamente en la misma ciudad de Jerusalén con palabras que quizá nunca imaginó,

pero que hablarían de la fe que recompuso su vocación, pues parece que se trata de otra persona. En Hch 2.14-

36 predicaría el ―sermón pentecostal‖ que sigue toda la línea de Lc 23. Primero citará la profecía de Joel sobre la

venida del Espíritu, luego expondrá la persona de Jesús nazareno y resumirá inicialmente el mensaje: ―...el

hombre a quien Dios avaló ante ustedes con los milagros, prodigios y señales que, como bien saben, Dios realizó

entre ustedes a través de Jesús. Dios lo entregó conforme a un plan proyectado y conocido de antemano, y

ustedes, valiéndose de no creyentes, lo clavaron en una cruz y lo mataron. Pero Dios lo ha resucitado, librándolo

de las garras de la muerte‖ (vv. 22-24). Lo conecta con la genealogía de David ligándolo con el tema de la

ascensión y vuelve a la carga: ―Pues bien, a este, que es Jesús, Dios lo ha resucitado, y todos nosotros somos

testigos de ello. El poder de Dios lo ha exaltado y él, habiendo recibido del Padre el Espíritu Santo prometido, lo

ha repartido en abundancia, como ustedes están viendo y oyendo. […] Por consiguiente, sepa con seguridad

todo Israel que Dios ha constituido Señor y Mesías a este mismo Jesús a quien ustedes han crucificado.‖ (vv. 32-

33, 36). ¡Ya es un apóstol de Jesucristo consumado! ¡Y moriría casi como su Señor, en una cruz invertida! El

proceso se cumpliría completamente y el anuncio de la vida, muerte y resurrección de Jesús cobraría toda su

vigencia en las palabras de su epístola, donde remite al ejemplo portentoso del Señor, quien sin abrir la boca

para injuriar a sus enemigos, se entregó por cada uno de nosotros en un día como el que recordamos hoy: Jesús

―sufría sin amenazar y se ponía en manos de Dios, que juzga con justicia. Cargando sobre sí nuestros pecados,

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los llevó hasta el madero para que nosotros muramos al pecado y vivamos con toda rectitud. Han sido, pues,

sanados a costa de sus heridas…”. Amén y amén.

Concluyo con el poema de mi amigo Alberto F. Roldán, escritas este viernes santo en la madrugada, en la

ciudad de Buenos Aires, y que me envió amablemente hace unas cuantas horas:

¿Por qué murió Jesús? La pregunta taladra mi mente, agudiza mi ingenio, estremece mi sentimiento. El dolor del pálido Nazareno rechazado por su pueblo, negado por Pedro, traicionado por Judas. Pende su cuerpo sobre el madero romano, es azotado y escupido. No ofrece resistencia. ¿Por qué murió Jesús? La pregunta sigue martillando mi cabeza. El establishment religioso le tiende una trampa, pronuncia la blasfemia intolerable: es un mero hombre y se proclama Dios. Los romanos lo consideraron subversivo: ¡el Imperio no tolera otro César! ¿Por qué murió Jesús? La respuesta de San Pablo surge desde la penumbra: ―Cristo murió por mí‖. Acaso allí esté la clave del enigma que exige mi fe y mi entrega más allá de las dudas que seguirán carcomiendo mi conciencia.18

Ramos Mejía, Viernes de pasión, 29 de marzo de 2013. 4.20 hrs.

18 A.F. Roldán, ―¿Por qué murió Jesús?‖, en el blog Teología, política y sociedad, http://teologiapoliticaysociedad.blogspot.mx/2013/03/por-que-murio-jesus.html?spref=fb. A su publicación le siguió una reacción fundamentada de Gerardo Oberman.

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5. EL JESÚS RESUCITADO REHABILITA A PEDRO Por tercera vez le preguntó Jesús: —Simón, hijo de Juan, ¿me quieres? Pedro se entristeció al oír que le preguntaba por tercera vez si lo quería, y contestó: —Señor, tú lo sabes todo, tú sabes que te quiero. Entonces Jesús le dijo: —Apacienta mis ovejas.

JUAN 21.17

l Cuarto Evangelio concluye con uno de los momentos más significativos en la vida y ministerio de Pedro,

compañero y colega del ―discípulo amado‖: su rehabilitación y reivindicación como discípulo, apóstol y

pastor a quien el Jesús resucitado le encomienda ―apacentar a sus ovejas‖ en el episodio que reproduce, a la

inversa, el momento en que Pedro lo negó cuando fue secuestrado y apresado por sus enemigos. Con ello,

Pedro recupera su lugar en la comunidad, recibe el aval de su señor y maestro para realizar su ministerio en la

iglesia y es recibido por las comunidades juaninas como igual a su dirigente en un esfuerzo de unificación

notable.

El encuentro con el Jesús resucitado tiene una introducción donde Pedro vuelve a su oficio de pescador y

en medio del cual su señor no le recrimina que haya regresado al pasado laboral, y por el contrario, lo apoya,

junto con sus compañeros, para tener una pesca magnífica. El hecho de que no le reproche ese retorno abre las

puertas para el momento climático, de comunión, diálogo y tranquilidad, en el que directamente le encargará la

labor pastoral, y no un cargo superior sobre los demás apóstoles o servidores.

Pedro asimilaría la lección, y al dolor inicial por la amarga negación de su maestro le seguirá una

reconstrucción de su ministerio que aparece testificada en el libro de los Hechos, en donde adquiere cierta

preeminencia en los primeros capítulos, hasta que es sustituido en la atención por su colega, el apóstol de los no

judíos, San Pablo. Con él tendrá algunas desavenencias, mencionadas en la carta a los Gálatas, pero que Pedro

menciona, pues más bien se refiere a él como compañero en el ministerio (II P 3.15-16). Y al hablar del propio

Jesucristo como ―pastor y obispo de vuestras almas‖ (I P 2.25) demostrará la manera en que comprendió el oficio

que Jesús había depositado sobre él. Asimismo, desarrolla más el tema de la pastoral y se dirige a sus colegas

con palabras muy claras: ―Esto es lo que les pido a quienes los dirigen, yo, que comparto con ellos la tarea y soy

testigo de la pasión de Cristo y partícipe de la gloria que está a punto de revelarse: apacienten el rebaño de Dios

confiado a cargo de ustedes; cuídenlo, no a la fuerza o por una rastrera ganancia, sino gustosamente y con

generosidad, como Dios quiere; no como dictadores sobre quienes estén a cargo de ustedes, sino como modelos

del rebaño. Y el día en que se manifieste el Pastor supremo recibirán ustedes el premio imperecedero de la

gloria.‖ (I P 5.1-4). Sobre el Señor como pastor lo califica como el superior de ellos, el ―príncipe‖ (RVR), con lo

que da a entender el lugar que para sí mismo se había reservado en esa dinámica.

La resurrección de Jesús le permitió a Pedro reencontrar el lugar para el cual había sido llamado y le ganó

un puesto, al lado de los demás apóstoles que llevó adelante hasta ser martirizado por amor a su señor y

maestro. Ciertamente, tuvo que ser evangelizado por María Magdalena y creer firmemente en que quien lo llamó

había vuelto a vivir según su promesa. Como afirmó Jürgen Moltmann: ―Si las mujeres debieran permanecer todo

el tiempo en silencio, entonces no tendríamos ningún testimonio de la resurrección de Cristo‖.19

19 Entrevista a Jürgen Moltmann en http://postbarthian.com/2014/01/09/jurgen-moltmann-on-women. La cita completa dice así: ―Pero entonces, leo en el apóstol Pablo que las mujeres deberían callar en la congregación. Y ahí me pregunto a mí mismo cuál sentencia es más cercana a Cristo. Si las mujeres debieran permanecer todo el tiempo en silencio, entonces no tendríamos ningún testimonio de la resurrección de Cristo. Y eso a causa de María Magdalena‖.

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KOINONÍA Y MAYORDOMÍA: DESAFÍOS DEL EVANGELIO Abril 1. “DONDE TENGAS TUS RIQUEZAS…”: EL DESAFÍO DE LA MAYORDOMÍA CRISTIANA ANTE LA KOINONÍA

No acumulen riquezas en este mundo pues las riquezas de este mundo se apolillan y se echan a perder; además, los ladrones perforan las paredes y las roban. Acumulen, más bien, riquezas en el cielo, donde no se apolillan ni se echan a perder y donde no hay ladrones que entren a robarlas. Pues donde tengas tus riquezas, allí tendrás también el corazón.

MATEO 6.19-21

n medio de la práctica de la koinonía es inevitable enfrentar la exigencia de la mayordomía, es decir, la

definición del manejo cristiano de los bienes materiales, el dinero o las riquezas. Cuando Jesús de Nazaret

delineó el perfil de sus discípulos/as en el Sermón del Monte no podía dejar de lado la relación con los bienes y al

llegar a ese punto de la exhortación plantea un distanciamiento hacia ellos en el marco de la venida del Reino de

Dios. Se trata del abordaje de la cuestión económica y cómo puede impactar la relación con ese horizonte de fe

en el seno de la comunidad. Allí se encuentra la conexión con la koinonía, pues al partir de una sana relación con

Dios en términos económicos, resulta inmediata la interrelación con el prójimo en esos mismos términos. El

biblista canadiense Leif E. Vaage ha indagado muy bien en lo que denomina el ―Jesús economista‖ mediante una

lectura ad hoc del famoso ―sermón‖. Así resume su abordaje en este terreno: El perfil de Jesús-economista se destaca en los cinco discursos principales del Evangelio de Mateo. Sea lo que fuera la cristología completa del evangelio […] a la hora de hablar son notablemente asuntos económicos los que más le preocupan a Jesús, o en cuyo ámbito busca poner el dedo divino sobre la llaga humana.

Impresiona, pues, cuán concreta y ligada a la vida es la enseñanza maestra de Jesús en el Evangelio de Mateo. La imagen del hombre galileo que ofrece el mismo evangelista representa a Jesús a través de su palabra como una persona muy próxima al mundo de la necesidad y la deuda, de la preocupación por el pan diario y el sueldo que no alcanza.20

Lo que hoy llamamos pomposamente ―mayordomía cristiana‖ fue para Jesús una preocupación básica

para el camino de fe del discípulo al grado de que formuló el aforismo: ―No se puede servir a dos señores: a Dios

o al dinero‖ (Mt 6.24b), en donde la existencia completa es llevada a una tensión extrema entre esos dos

opuestos irreconciliables sin término medio. Y la máxima político-económica: ―Den a César lo suyo a Dios

también‖ (Mr 12.17; Mt 22.21), fuerte crítica profética a la interiorización de los valores del mundo, del Estado y

del mercado, particularmente, como consigna espiritual para mantenerse fieles a los principios de su mensaje

central sobre el reinado de Dios en todas las áreas de la vida humana. Según esta visión, de una sana relación

espiritual y psicológica con los bienes dependerá la adecuada percepción de lo que Dios espera de cada

ciudadano/a del Reino de Dios. De modo que la familiaridad, apego o cercanía a las riquezas puede convertirse

en un auténtico obstáculo para el seguimiento de Jesús y la espiritualidad que propone el tantas veces citado

discurso de Jesús en Mt 5-7 es una propuesta compleja, pero viable, de vida en la órbita de la esperanza por un

nuevo estado de cosas, incluyendo la economía. ―

Dios como persona y Mamón como persona se encuentran en conflicto. Jesús describe la relación entre nosotros y uno u otro de la misma forma: es la relación entre siervo y maestro. Mamón puede ser un amo del mismo modo en que lo es Dios; es decir, Mamón puede ser un amo personal. […] Él habla de un poder que intenta ser como Dios, que se convierte en nuestro amo y que tiene metas específicas.

20 L.E. Vaage, ―Jesús-economista en el Evangelio de Mateo‖, en RIBLA, núm. 27,

http://claiweb.org/ribla/ribla27/jesus%20economista.html.

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Así, cuando afirmamos que usamos el dinero, cometemos un gran error. Podemos, si estamos obligados, usar el dinero, pero es el dinero el que en realidad nos usa y nos convierte en sus sirvientes poniéndonos bajo su ley y subordinándonos a sus fines.21

La nueva sociedad humana propuesta por Jesús no está dominada por un apego insaciable a los bienes

materiales sino que más bien los coloca en la esfera de lo controlable conscientemente por valores de fe, de lo

comprendido como una bendición de Dios y no como un eventual ídolo, y de lo compartible como una vocación

divina para el servicio. Al dirigirse a personas depauperadas por el sistema, pero también a aquellas que poseían

bienes, por lo que trasluce la exhortación mateana, el ámbito de los bienes se convierte inmediatamente en un

asunto que se experimenta en la comunidad marcada por las desigualdades existentes en el mundo.

Clave para entender el sentido preciso del llamado recíproco en 6.20 de que ―más bien amontonen riquezas en el cielo‖, es el último versículo del dicho en 6.21: ―Pues donde esté tu riqueza, allí estará también tu corazón‖. Nótese que no se dice: ―Pues donde esté tu corazón, allí estará también tu riqueza‖, como si se tratara aquí de un deber de ordenar las prioridades sentimentales. Más bien se trata de la cuestión de un tesoro ―mantenible‖ o sea, de un ―desarrollo‖ que no acarree que la vida se sacrifique.

Un tesoro ―mantenible‖ será un sistema económico que desde un principio y hasta el final tenga como meta única la producción de una vida satisfecha para cada uno: ―Pues donde esté tu riqueza, allí estará también tu corazón‖. El corazón que falle porque no puede más ante las demandas insaciables de una economía devota a amontonar riquezas aquí en la tierra, no es sino signo transparente de la muerte.

En realidad, todos los dichos en 6,19-34 pueden ser interpretados como un modo de preguntar dónde está tu corazón. ¿Cuál será el perfil de la economía divina que confirme el bienestar humano? (Idem).

Como comenta Jacques Ellul: ―La idea de la mayordomía es un recordatorio útil de que no poseemos

nuestras posesiones y de que tendremos que rendir cuentas, pero se vuelve plenamente viciosa cuando la

utilizamos para justificarnos, cuando nos permite fijar en concreto lo que Dios quiere que sometamos al Espíritu

Santo‖.22 Y agrega: ―Jesucristo despoja a la riqueza del carácter sacramental que hemos reconocido en el

Antiguo Testamento. […] Y así como los sacrificios fueron dejados de lado por el sacrificio de Jesús, del mismo

modo la riqueza ya no expresa una verdad espiritual porque la plenitud de la gracia reside en Cristo. ¿Que

significado tendría el don de las riquezas ahora que Dios ha dado a su Hijo? Ahora él es nuestra única riqueza.‖.

Además, la actitud de renuncia es, ciertamente, un esfuerzo que brota del ―corazón‖, es decir, desde lo más

profundo del ser. En pocas palabras, la ―mayordomía‖ verdadera, la más profunda es la que brota del corazón y

no del convencimiento racional o cerebralmente obtenido con base en el equilibrio de las variables económicas.

Esto se coloca, pues, en las antípodas de la llamada ―teología de la prosperidad‖, pues la mayordomía no

consiste en ―invertir en Dios‖ sino en abandonarse completamente a la gracia de Dios.

21 J. Ellul, Dinero y poder. Trad. de Iván Balarezo P. Quito, Oveja Perdida Ediciones, 2003. 22 Idem.

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2. EL VALOR COMUNITARIO DE LOS BIENES Y EL DINERO SEGÚN EL NUEVO TESTAMENTO Nadie entre los creyentes carecía de nada, pues los que eran dueños de haciendas o casas las vendían y entregaban el producto de la venta, poniéndolo a disposición de los apóstoles para que estos lo distribuyeran conforme a la necesidad de cada uno. […] Pero un hombre llamado Ananías, junto con su mujer, de nombre Safira, vendió una finca y, de acuerdo con la esposa, retuvo una parte del precio y puso lo restante a disposición de los apóstoles.

HECHOS 4.34-35; 5.1-2

n un mundo en el que crece el individualismo en las relaciones y en las estructuras sostenidas por el

proyecto neoliberal excluyente, es de vital importancia reflexionar sobre el estilo de vida de las primeras

comunidades cristianas, con la intención de buscar luz y orientaciones para la vivencia de las congregaciones y

comunidades cristianas de hoy‖.23 La triste historia de Ananías y Safira es un ejemplo de lo que no debe hacerse,

en términos de mayordomía, solidaridad y colaboración, en el seno de una comunidad cristiana. En los inicios

mismos del cristianismo, justo cuando se estaba delineando el perfil comunitario de los grupos que intentaban

seguir los lineamientos establecidos por Jesús de Nazaret, el comportamiento económico de esta pareja es

presentado como opuesto radicalmente a los ideales de hermandad, koinonía y diaconía, que empezaban a

ponerse en práctica no sin dificultades. El libro de los Hechos de los Apóstoles no se queda en la superficie de

las mismas y mientras expone la disposición de algunos creyentes que poseían bienes y se desprendían de ellos

para formar un fondo común para distribuir recursos en la comunidad, al mismo tiempo muestra las actitudes

contrarias a dicho espíritu de participación y apoyo. Si lo dijésemos en términos más realistas, la pareja resulta

ser muy previsora pues, ante el ambiente apocalíptico dominado por la posibilidad del regreso (parusía) de Jesús,

deciden anticiparse y preservar una parte de su patrimonio.

Existe un fuerte contraste entre las acciones de solidaridad y renuncia a los bienes por parte de

algunos/as y la premeditación con que actuaron Ananías y Safira. En la línea que viene del Evangelio de Lucas,

en Hechos se pone a funcionar la propuesta de Jesús en el sentido ―de una priorización del servicio a la gente

más necesitada, empobrecida y excluida de la sociedad, por diversos motivos‖ (Idem). Debe subrayarse que el

ministerio de la comunidad de apóstoles y seguidores/as fue guiado permanentemente por el Espíritu Santo, lo

que conduce a entender que cada paso, incluso los relacionados con la economía y el dinero, dependían

totalmente de él, especialmente a la hora de observar y responder a la necesidad de cada uno (4.35). Compartir

los bienes era, entonces, resultado de la acción del Espíritu y no de un ―convencimiento ideológico‖ o de alguna

forma de coerción o imposición.

Lo que el episodio pone en evidencia es cómo se relacionaba esa pareja con los bienes y el dinero, no en

función de un propósito comunitario sino de sus propios intereses, algo muy normal y previsible siempre. Ya

integrados a la comunidad cristiana, ambos deciden vender una finca, quizá dominados por el ímpetu milenarista,

es decir, como parte del sistema actúan dentro de las leyes del mismo y en uso de sus facultades de propietarios.

El pasaje no explica el origen de los bienes de la pareja en cuestión, lo cual al no parecer relevante, pone todo el

énfasis en la manera en que trataron de engañar al Espíritu, tal como se lo dice Pedro: ―Ananías, ¿por qué has

permitido que Satanás te convenciera para mentir al Espíritu Santo, guardando para ti parte del precio de la

finca? Tuya era antes de venderla y, una vez vendida, tuyo era el producto de la venta. ¿Cómo se te ha ocurrido

hacer una cosa semejante? No has mentido a los hombres sino a Dios.‖ (5.3-4). El texto establece un contraste

específico entre ellos y Bernabé, quien sin ocultar nada practica la ―transparencia económica‖ en su relación con

la comunidad al vender una propiedad (4.37). ―No se trata aquí solamente del hombre rico que deja todo para ser

discípulo de Jesús, a la manera cómo Jesús se lo exigió al joven rico: ‗todo cuanto tienes véndelo y repártelo

23 Franklyn Pimentel-Torres, ―Ministerios, diakonía y solidaridad en la literatura lucana (Lucas y Hechos)‖, en RIBLA, núm. 59, http://claiweb.org/ribla/ribla59/franklin.html.

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entre lo pobres, y tendrás un tesoro en el cielo; luego ven y sígueme‘ (Lc 18.18-23). Aquí se trata no solamente

de un acto de desprendimiento, sino más bien de una ruptura con el pasado. Bernabé, al vender su campo en

Jerusalén, rompe con la institucionalidad judía y entra en la nueva comunidad misionera y del Espíritu dirigida por

los apóstoles‖.24

Richard resume lo acontecido en la comunidad y aventura una interpretación sobre el suceso:

En el primer sumario lo que se vende son posesiones y bienes en general, ahora se dice más concretamente que venden campos o casas. No se trata solo de gente rica que se desprende de sus bienes, sino de discípulos que dejan todo aquello que los ata a un lugar (tierra y casa). Hay dos novedades importantes en 4,34-35: ―no había entre ellos ningún necesitado‖ y el precio de la venta ―lo ponían a los pies de los apóstoles‖. Estas dos expresiones muestran una comunidad con una organización interna más desarrollada. Ya no se trata solo de satisfacción de necesidades, sino de eliminación de la pobreza en la comunidad. Esto exige a los apóstoles cumplir el rol de administradores. […]

¿Qué significa este relato de Bernabé, Ananías y Safira? El significado aparente del texto es ilustrar, con un ejemplo positivo y negativo, la vivencia de la koinonía en la primera comunidad. […]

En el caso de Ananías y Safira, el hecho de retener parte del dinero de la venta del campo, revela que los esposos están divididos: por un lado, quieren venderlo todo, traer el precio de la venta a los apóstoles y así participar en la comunidad; por otro lado, retienen una parte del dinero, para continuar su proyecto de vida anterior. Quieren participar de la vida de la nueva comunidad, pero mantener su posición tradicional dentro de la institucionalidad judía. […]

Muchos encuentran un paralelismo entre esta historia y la historia de Acán en Josué 7,1-26. Éste se queda con parte del botín y es apedreado y muerto, pues por su culpa el pueblo es derrotado. […]

Quedarse con parte del botín era complicidad con el sistema que estaban justamente destruyendo. El verbo en ambos pasajes es el mismo: ―retener para sí‖ (nosphizo). El relato de Ananías y Safira tiene esta connotación violenta del relato de Acán. Igual que Acán, Ananías y Safira no rompen con el sistema con el cual la comunidad apostólica ha decidido romper. En momentos de consolidación de la comunidad, la actitud de Ananías y Safira implicaba el fin de la comunidad, como la actitud de Acán significó la derrota del pueblo de Dios en tiempos de Josué. […]

¿No es este relato de Ananías y Safira un relato violento contrario al Espíritu de Jesús? Todo depende de la interpretación. Si interpretamos 5,1-11 como un juicio, donde Pedro es el juez, que dicta sentencia y condena a muerte, entonces tendríamos aquí el inicio de la violencia jerárquica y autoritaria en la Iglesia. No se trata de eso. En este texto no hay ni juicio ni condena de muerte por parte de Pedro. La intención del relato es otra. Véase la abundancia de términos económicos en esta sección: posesión de campos y casas, venta y precio de venta, entregar o retener dinero, administrar (poner dinero a los pies de alguien). Lo económico define aquí la identidad religiosa institucional: templo o comunidad cristiana. Es en este contexto que entra Satanás, que simboliza aquí el poder del pecado. Satanás induce a Ananías a retener dinero, para asegurar una opción institucional económica-religiosa. La fuerza del pecado actúa especialmente en el ámbito de lo económico-religioso y lleva a la muerte. No es Pedro quien impone aquí el régimen del terror, sino el dinero con sus opciones religiosas. Es el estatus económico y religioso que el dinero impone lo que mata a Ananías. Se repite aquí la historia de Judas, en el cual también ―entró Satanás‖ (Lc 22.3), traicionó a Jesús y ―compró un campo con el precio de su iniquidad‖ (Hch 1.18), luego cayó de cabeza en su propio campo y se mató. Aparece el vínculo estrecho entre campo-dinero-Satanás-muerte. Ni Jesús mató a Judas, ni Pedro a Ananías. Los mató el poder religioso del dinero. [Énfasis agregado]

¿Fue el pecado de Safira el mismo que el de Ananías? Llama la atención que Lucas diferencia explícitamente tanto la acción como la intención de los dos esposos. Él que actúa es Ananías, pero su mujer está de acuerdo y sabe lo que hace Ananías (5.1-2). Cuando Pedro la interroga sobre el monto del precio del campo vendido, Safira miente y da una respuesta falsa (v. 8). Safira entra donde está Pedro tres horas más tarde y sin saber lo que había pasado con su marido (v. 7). Esto quiere decir que Safira actúa no influenciada por la muerte de Ananías. Con esto Lucas separa y diferencia el pecado de cada uno de los dos esposos. A Ananías lo mató el poder satánico del dinero y su estatus económico-religioso, pero ¿qué mató a Safira? El texto no dice que Satanás entró en el corazón de Safira y que mintió al Espíritu Santo, sino dice solamente que se puso de acuerdo con Ananías para ―poner a prueba el Espíritu del Señor‖ (v. 9). El pecado de Safira no está en lo económico, sino en la forma de vivir su matrimonio. Lo que mata a Safira es el matrimonio patriarcal, que la somete a las intenciones de su marido. Esta forma patriarcal de matrimonio fue lo que los puso de acuerdo. El matrimonio conforme al Espíritu del Señor prohíbe al esposo ejercer poder sobre la esposa y permite a la esposa ser independiente de las opciones de pecado y muerte del esposo. La

24 P. Richard, El movimiento de Jesús antes de la Iglesia. Una interpretación liberadora de los Hechos de los Apóstoles. Santander, Sal Terrae, 2000, p. 60.

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esposa puede vivir como si no tuviera esposo y viceversa (ese sería el sentido de 1 Cor 7.29). El pecado de Safira fue participar de una forma de matrimonio, que no le permitió resistir a la opción de muerte de su esposo. El matrimonio patriarcal no permitió a Safira ser libre frente a la fuerza del pecado que dominaba a su esposo. El matrimonio de Ananías y Safira representa aquí la vieja comunidad patriarcal de la Ley y del Templo, con la cual rompe la nueva comunidad de Jesús. (Ibid., pp. 60, 61-66)

De modo que la nueva comunidad debía superar este tipo de acciones para consolidar su fe y su accionar

como pueblo nuevo de Dios en el mundo y las variables económicas tenían que dejar de influir en el

comportamiento individual y colectivo tal y como lo hacían en el resto de la sociedad.

33

3. KOINONÍA, ECONOMÍA Y SOLIDARIDAD AL SERVICIO DE DIOS Y DEL PRÓJIMO

Porque, a pesar de las muchas tribulaciones que han soportado, su alegría es tanta que han convertido su extrema pobreza en derroche de generosidad. Testigo soy de que han dado espontáneamente lo que podían, e incluso más de lo que podían.

II CORINTIOS 8.2-3

Corintios 8-9 es un testimonio del esfuerzo amoroso del apóstol Pablo, su colaborador Tito y las iglesias de

Macedonia para apoyar económicamente a la comunidad de Jerusalén. Guiados por la ―economía política

del Espíritu Santo‖,25 cuyos primeros frutos se evidencian en el libro de los Hechos, estos tres actores de la fe

cristiana del primer siglo protagonizaron uno de los episodios más notables de koinonía, mayordomía y

solidaridad del Nuevo Testamento, pues la manera en que lograron articular estos tres elementos es una lección

para la iglesia de todos los tiempos. La reconstrucción del trasfondo de la colecta organizada por Pablo y

recopilada por Tito aparece, en las palabras del primero a los corintios como un apoyo de amor en medio de la

necesidad mutua. Todo comienza en I Co 16.1-3, donde el apóstol propone una ―colecta en favor de los cristianos

(santos) de Judea‖. Para ello, debían seguir las instrucciones que había dado a las iglesias de Galacia: ―Cada

primer día de la semana vayan aportando cada uno de ustedes lo que hayan podido ahorrar, para que no haya

que andar con colectas cuando los visite‖ (v. 2). Al llegar con ellos nuevamente, proveería cartas de

recomendación a quienes escogieran para llevar a Jerusalén el obsequio enviado. Él sólo participaría de resultar

conveniente.

En cada frase, en cada expresión que se utiliza, el lenguaje teológico, de la gracia en este caso, funciona

para traducir el acto de apoyo material en una acción eminentemente espiritual. Nada de ―iglesias ricas‖ que

ayudan a ―iglesias pobres‖, pues todas son receptoras de la gracia de Dios (II Co 8.1). Las iglesias de Macedonia

la han recibido, pero en medio de tribulaciones y angustias, pero su alegría para solidarizarse fue tanta que

convirtieron ―su extrema pobreza (báthous ptojeía, ―pobreza abismal‖: E. Tamez-I. Trujillo, El Nuevo Testamento

griego palabra por palabra) en derroche de generosidad (ploutos tes aplótetos, ―riqueza de la generosidad‖)‖ (v.

2). Su actitud de dar incluso más de lo que podían (v. 3) los colocó en la línea de la viuda de Lucas 21.1-4, pues

su intención logró superar sus carencias. Pero la cosa no quedó allí: las comunidades macedonias, más allá de lo

que Pablo esperaba, se ofrecieron, se entregaron al Señor, primeramente, pero también a los demás hermanos,

como voluntad de Dios que era (v. 5). Con ello se comprueba que, para un creyente, ofrendar no es únicamente

un acto externo, susceptible de ser interpretado mezquina o favorablemente (como en el caso de la viuda otra

vez) sino una manifestación de la gracia de Dios hacia los demás, pues se trata de colaborar en la ayuda

personal. Los destinatarios de la misma tienen rostro, nombre y apellido; no se trata de aportar sólo por el gusto

de hacerlo: es todo un privilegio para el que aporta.

La ―obra de gracia‖ (v. 6b, RVR60) comenzada sería terminada por el recolector Tito, quien llegó

providencialmente (7.6-7) para ello, entre otras cosas. El reconocimiento que viene a continuación coloca a las

conflictivas comunidades macedonias como modelo de servicio y apoyo. Ahora toca el turno a los corintios, que

destacan en todo: ―en fe, en elocuencia, en conocimiento, en entusiasmo y en el cariño que nos profesan‖ (v. 7).

Ahora se les exhorta a destacar también en la colecta, pues no se trataba de una imposición, como ninguna

ofrenda lo es, sino que Pablo quería ―comprobar la autenticidad del amor‖ que ellos decían tener (v. 8). Es a partir

de allí que se explica la ―razón cristológica‖ profunda de la mayordomía cristiana, pues la generosidad de Jesús,

quien renunció a su riqueza para enriquecer a sus seguidores, paradójicamente, con su pobreza (v. 9). Se

trataba, pues, de concluir el esfuerzo y de ver los resultados del mismo (vv. 10.-11). La realización práctica, sin

25 Cf. J. de Santa Ana et al., The political economy of the Holy Spirit: Discussion on the Seventh Assembly theme of WCC. Ginebra, Consejo Mundial de Iglesias, 1990.

II

34

incurrir en el pragmatismo, mostrará los alcances de la gracia divina. Y, como parte de una conclusión anticipada

y también práctica, el apóstol adelanta, casi como una cadena de aforismos que el entusiasmo al proyectarla

deberá corresponderse con lo logrado, ―de acuerdo con las posibilidades de cada uno‖ (v. 11), pues si la

disposición era buena, ―a nadie se le piden imposibles‖ (v. 12) y lo que puedan dar será bien recibido. Porque no

se trataba, tampoco, de que varios pasasen estrecheces para que otros vivieran holgadamente (v. 13); lo

esencial debía ser ―un criterio de equidad‖: que la abundancia, quizá transitoria, de algunos remediara la

necesidad existente, para que en otra ocasión las cosas puedan ser a la inversa y así reinará la igualdad (v. 14),

tal como dice la Escritura en el episodio de la alimentación del pueblo en el desierto: ―A quien recogía mucho, no

le sobraba; y a quien recogía poco, tampoco le faltaba‖ (v. 15; Éx 16.18). ―Pablo explica el por qué de la colecta

para Jerusalén como una cuestión de equilibrio o igualdad de beneficios (2 Cor 8.13-14: isotês)‖.26 Tito sería el

conducto para completar la ofrenda que, con temor y temblor, administrarían los apóstoles, con toda honradez y

transparencia (vv. 16-21).

Así pues, la articulación práctica de estos factores, en medio de la labor misionera de estos mensajeros

del Evangelio, muestra la posibilidad de realizarla incluso cuando las circunstancias no son muy favorables. La

obra del Espíritu Santo en el terreno de la economía como posibilidad de servicio al prójimo y, por ende, a Dios

mismo, es esbozada no sólo doctrinalmente por el apóstol, sino también en la acción misma, lo que demuestra

que incluso las más pequeñas realizaciones al servicio del Reino de Dios pueden alcanzar dimensiones enormes

si es Él quien las dirige.

26 Leif E. Vaage, ―2 Corintios: Desde el laberinto de la esperanza‖, en RIBLA, núm. 62, http://claiweb.org/ribla/ribla62/leifevaage.html.

35

KOINONÍA Y GENUINO COMPROMISO CRISTIANO Mayo 1. LA AUTÉNTICA VIDA COMUNITARIA DE LA IGLESIA

Nosotros hemos conocido lo que es el amor en que Cristo dio su vida por nosotros; demos también nosotros la vida por los hermanos.

I JUAN 3.16

as cartas que llevan el nombre de Juan son un testimonio complementario de todo lo expuesto en el Cuarto

Evangelio, pues se refieren a la realidad de las comunidades que seguían al ―discípulo amado‖, las cuales

enfrentaron múltiples desafíos y conflictos que trataron de resolverlos mediante la apelación a las palabras y la

enseñanza de Jesús. Si en el evangelio se describe la manera en que las comunidades juaninas enfrentaron el

estado de cosas imperantes en el judaísmo para seguir el camino del Nazareno y fueron expulsadas para fundar

una nueva existencia de fe, en las cartas se combina un planteamiento eclesiológico sumamente esperanzador,

basado en la eficacia del amor, pero al mismo tiempo se presenta con bastante realismo, la situación grupal.

Ambas cosas no se excluyen, puesto que la exhortación a la práctica del amor, tan reiterada en las cartas, debía

producir un fuerte compromiso comunitario que permitiera, sin cerrar los ojos a la realidad del comportamiento

humano, seguir hacia adelante en la búsqueda de la realización histórica de una iglesia auténtica.

El vocabulario juanino, especialmente la insistencia en el amor como razón de ser de la vida comunitaria,

aparece muy al principio de la primera carta, como un asunto que se considera el frontispicio de toda discusión

sobre la vida de la Iglesia misma, al grado de que se subraya la necesidad de ―dar la vida‖ por los hermanos, en

continuidad con las palabras de Jesús, quien se expresó de la misma manera: Él dijo que no hay mayor amor que

dar la vida por los amigos (Jn 15.13). Casi podría decirse que toda la primera carta procede de Juan 15, pues

desarrolla los elementos presentes allí, en la clave de la vida comunitaria, con sus aciertos y sus faltantes.

Explica Raúl que el amor al prójimo dentro de la comunidad es el eje alrededor de la cual gira la exhortación en la

primera carta y hace un resumen de lo que significa, en estos textos, amar al prójimo: conocer a Dios (2.3; 4.8);

vivir en la luz (2.10); estar unido a Dios (1.6); estar unido a los hermanos (1,7); no pertenecer al mundo (2,15);

cumplir los mandamientos (5.2); amar a Dios (3.17); practicar la justicia (3.10); ser Hijo de Dios (4.7; 5.1); obtener

el perdón de Dios (1.7; 3.18-20); liberarse del temor (4.18); pasar de la muerte a la vida (3.14) y, finalmente,

desprendernos de nuestra vida (3.16).27

Resulta muy difícil establecer cuál de estas prácticas y realidades cristianas es más complicada de

realizarse en la comunidad, porque acaso el ―taller de humanización‖ que representa la experiencia eclesial para

estas cartas apostólicas exige cada vez más que las acciones hagan concreto el amor en el mundo, más allá de

la retórica y los buenos deseos. El prójimo está todos los días delante de nosotros, no esperando compasión o

solidaridad superficial sino acciones específicas, justamente las más difíciles de llevar a cabo. La lucha contra las

tendencias heréticas que rechazaban la encarnación del Hijo de Dios no distrae al autor de la carta de la

insistencia en la práctica de un amor efectivo, no ―de dientes para afuera‖, como ha sido siempre el más común.

Este tipo de amor verdadero es capaz de empobrecernos y de reducir nuestros recursos, de ahí que ―dar la vida‖

no significa solamente la disposición para morir los demás sino la capacidad de entrega en la realidad cotidiana

de los hechos más exigentes que la mera aceptación de una doctrina correcta.

I Juan 3 inicia con la afirmación del supremo amor de Dios que nos ha hecho sus hijos e hijas, con el cual

ha borrado los pecados de la humanidad dispuesta a recibirlo. El amor fraterno debe ser, en consecuencia,

resultado de ese esfuerzo divino por hacer presente su amor en el mundo, aunque la historia misma de la

27 Raúl H. Lugo Rodríguez, ―El amor eficaz, único criterio (El amor al prójimo en la primera carta de San Juan)‖, en RIBLA, núm. 17, http://claiweb.org/ribla/ribla17/9%20RODRIQUEZ.htm.

L

36

salvación consigna lo sucedido entre Caín y Abel, como contraejemplo máximo de la negación de esa realidad (v.

12). Ahora, el mundo seguirá rechazando ese amor (v. 13), como algo ajeno, extraño, al espíritu de competencia

y de búsqueda de superioridad. Pero amar al hermano significa haber pasado de muerte a vida (v. 14) y odiar al

hermano es igual que asesinarlo (v. 15), por lo que la entrega de amor es lo que se espera de los hijos e hijas de

Dios, ¡siempre!, no sólo en ocasiones especiales. Los siguientes versículos son una auténtica lección de ética

cristiana y humanitaria, a la luz del amor de Dios: ―Hijos míos, ¡obras son amores y no buenas razones! Esta será

la señal de que pertenecemos a la verdad y podemos sentirnos seguros en presencia de Dios: que si alguna vez

nos acusa la conciencia, Dios es más grande que nuestra conciencia y conoce todas las cosas‖ (vv. 18-20). Ésa

es la ley que Dios espera que se cumpla en el seno de la comunidad (vv. 21-24), la auténtica ley del amor.

―Contigo‖, una canción de Joaquín Sabina practica un ejercicio que parece un juego de palabras, pero no

lo es, en un texto que tampoco es una típica canción de amor. Esta letra explora justamente esa zona de la

eficacia del amor que se espera, pero que no siempre se ofrece, ni mucho menos se realiza en los hechos:

Yo no quiero domingos por la tarde; yo no quiero columpio en el jardín; lo que yo quiero, corazón cobarde, es que mueras por mí. Y morirme contigo si te matas y matarme contigo si te mueres porque el amor cuando no muere mata porque amores que matan nunca mueren. […] Yo no quiero saber por qué lo hiciste; yo no quiero contigo ni sin ti; lo que yo quiero, muchacha de ojos tristes, es que mueras por mí.28

28 J. Sabina, ―Contigo‖, del álbum Yo, mí, me, contigo (1998), en www.joaquinsabina.net/2005/11/05/contigo/

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2. LA KOINONÍA DEL ESPÍRITU EN UN MUNDO DIVIDIDO Dios mismo ha organizado el cuerpo dando más honor a lo que menos parece tenerlo, a fin de que no existan divisiones en el cuerpo, sino que todos los miembros por igual se preocupen unos de otros.

I CORINTIOS 12.24b-25

las múltiples causas de división presentes en el mundo, dice San Pablo en I Corintios 12 que Dios

responde creando, organizando, la presencia de un cuerpo social, como comunión del Espíritu, en el que

las diferencias son procesadas de manera distinta que en el resto de la sociedad. Ese ―cuerpo‖ nuevo, a

contracorriente de las ideas tan negativas que prevalecían en el mundo griego sobre las realidades físicas es,

además, una manifestación de la nueva voluntad del creador, sustentador y redentor por hacer nuevas todas las

cosas, entre ellas, claro, la convivencia humana más allá de los condicionamientos que los poderes preservan

como parte del control que ejercen sobre la vida humana. La ―vida en el Espíritu‖ tiene una dimensión colectiva,

una vida de koinonía que se realiza en medio de la cotidianidad humana marcada por tiempos, conflictos e

intereses diversos. El apóstol propone a la comunidad de Corinto que las prioridades del Espíritu sean sus

prioridades también, especialmente en lo relativo a la presencia de los dones con que la ha equipado para vivir y

realizar su misión en el mundo.

La alegoría del cuerpo le sirve magníficamente para mostrar cómo, en los nuevos tiempos inaugurados

por la venida del Mesías Jesús, la vida de la comunidad puede guiarse según criterios distintos a los del mundo.

La unidad de la existencia del cuerpo se fundamenta, según explica, en la diversidad de sus miembros (méle),

sus integrantes, los elementos que le otorgan la vida (v. 12). Cada uno debe encontrar y definir su función para

beneficio de la totalidad, pues gracias al Espíritu se logran superar las barreras étnicas, sociales o culturales

gracias al bautismo (v. 13): él funda esa nueva unidad y coloca a los miembros en la línea del ―tiempo mesiánico‖:

Si bien cada tiempo tiene su autoridad, sus lógicas y sus formas de construir las relaciones sociales, tenemos que notar algo que es bien evidente en 1 Corintios. En esta carta se observa que el escenario donde estos dos tiempos se encuentran y se enfrentan es en la comunidad. La comunidad de Corinto es un escenario en el cual el tiempo de este mundo y el tiempo mesiánico se ponen frente a frente. Los tiempos mesiánicos y los de este mundo no son abstractos. Son fidelidades a determinadas autoridades, obediencias y desobediencias, esperanzas y toma de decisiones. Todo esto se ve en la comunidad de Corinto.29

Participar en la vida del cuerpo, en este nuevo tiempo, es situarse en los horizontes del Reino de Dios,

cuya perspectiva social y comunitaria no admite más divisiones puesto que el Espíritu garantiza la unida, pero

ésta debe trabajarse continuamente para consolidar la unidad en la diversidad (v. 14). El desarrollo de la alegoría

sobre la actitud de cada miembro del cuerpo (vv. 15-17) desemboca en la afirmación de que Dios es quien los ha

colocado como Él quiso (v. 18) para vivir en función de la unidad corporal total. Ninguno de ellos puede imponer

su visión u orientación para destacar sobre los demás: ―Pues ¿dónde estaría el cuerpo si todo él se redujese a un

solo miembro? Precisamente por eso, aunque el cuerpo es uno, los miembros son muchos‖ (vv. 19-20). Hoy

podrían hacerse varias analogías acerca de lo que apunta el texto: no todo puede abarcarlo la teología,

educación, alabanza, evangelización, convivencia, misión, por ejemplo, pues tiene que existir una diversidad de

aplicación de los dones que, pluralmente, ha colocado el Espíritu en la comunidad. Además, la elección última,

definitiva, para la composición y orientación del rumbo de la iglesia corresponde solamente al único señor de la

iglesia (v. 18). Esta ―anatomía y fisiología‖ espiritual tiene el propósito claro de redefinir el sentido de la

comunidad mediante la koinonía del Espíritu.

29 Pablo Manuel Ferrer, ―Tiempos mesiánicos: pistas para leer 1 Corintios y nuestra realidad‖, en RIBLA, núm. 62, http://claiweb.org/ribla/ribla62/pablo.html.

A

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La imagen del cuerpo en 1 Corintios 12 o las jerarquías de los dones en 1Corintios 14 son puestas en escena de un tiempo mesiánico. Un tiempo inserto en otro tiempo. Sin dudas que la imagen de cuerpo-comunidad que tenía el tiempo de este mundo no era igual a la de 1Corintios 12. Sin dudas que las jerarquías de dones del tiempo de este mundo no era igual a la propuesta de 1Corintios 14.

El tiempo mesiánico abre un paréntesis dentro de la comunidad que permite e invita a construir una sociedad diferente. Este paréntesis busca recomponer las personas que fueron descartadas por el tiempo de este mundo y sus agentes, como nos dice 1 Cor 1.26-29: ―Considerad, pues, hermanos, vuestra vocación y ved que no hay muchos sabios según la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles; sino que lo necio del mundo escogió Dios para avergonzar a los sabios; y lo débil del mundo escogió Dios para avergonzar a lo fuerte; y lo vil del mundo y lo menospreciado escogió Dios, y lo que no es, para deshacer lo que es, a fin de que nadie se jacte en su presencia‖. (Idem)

Los marginados/as de este mundo encuentran, por fin, un lugar en la nueva sociedad que propone Dios.

La forma de elección no depende de los valores imperantes, pues las formas de atracción para la formación de

colectividades manejan criterios ―estéticos‖ uniformadores que no deben tener la misma importancia en la

conciencia de la comunidad cristiana. La comunidad tiene que recorrer un camino humano de renovación, de

modificación, de estos criterios para subordinarse a los dictados igualitarios del Espíritu, lo cual no resulta fácil,

sobre todo por la manera en que se han interiorizado los otros valores. “El tiempo mesiánico es una nueva forma

de escoger. Ya no según las escalas del tiempo de este mundo. Ahora la elección del tiempo mesiánico abre un

paréntesis que permite llamar y convocar a los que fueron dejados de lado en el tiempo de este mundo. Y esto,

ciertamente, cuestiona fuertemente el tiempo de este mundo junto con sus esquemas, jerarquías y estrategias‖

(Idem, énfasis agregado).

Los vv. 22-25 retoman las afirmaciones citadas de 1.26-29, en un sentido reivindicador e igualitario,

atribuyendo al propio Dios el esfuerzo compensador, social y espiritual: ―Dios mismo ha organizado el cuerpo

dando más honor a lo que menos parece tenerlo, a fin de que no existan divisiones en el cuerpo, sino que todos

los miembros por igual se preocupen unos de otros‖ (vv. 24b-25). Con ello que se afirma nuevamente la

superación efectiva de las inequidades que desafían siempre a la comunidad cristiana y contra las que se debe

luchar de manera continua.

39

3. LA KOINONÍA QUE PROMUEVE EL SEÑOR EN LAS COMUNIDADES CRISTIANAS

Queridos, si a tal extremo ha llegado el amor de Dios para con nosotros, también nosotros debemos amarnos mutuamente. […] Amemos, pues, nosotros, porque Dios nos amó primero.

I JUAN 4.11, 19

na frase tan trillada como lo es ―la unidad en la diversidad‖ se acerca a resumir adecuadamente la forma en

que el dueño y Señor de la Iglesia promueve la koinonía en las comunidades cristianas. Las cartas de Juan,

con su insistencia realista y al mismo tiempo utópica, no cejan en su intento por establecer la práctica del amor

como única razón de ser de la existencia de las comunidades cristianas. Asumiendo el riesgo de sonar

repetitivos, los creyentes (hombres y mujeres) de esas comunidades dejaron constancia de la claridad con que

percibieron la primacía del amor de Dios para la vida comunitaria. Por ello, en I Jn 4 su pastor los exhorta como

sigue: ―Queridos, si a tal extremo ha llegado el amor de Dios para con nosotros, también nosotros debemos

amarnos mutuamente. Es cierto que jamás alguien ha visto a Dios; pero, si nos amamos unos a otros, Dios

permanece en nosotros y su amor alcanza en nosotros cumbres de perfección‖ (vv. 11-12). Algunas de sus

conclusiones parciales son contundentes e irrefutables, además de profundamente teológicas, en el mejor

sentido del término: ―Dios es amor, y quien permanece en el amor, permanece en Dios y Dios permanece en él.

[…] Amemos, pues, nosotros, porque Dios nos amó primero. Quien dice: ―Yo amo a Dios‖, pero al mismo tiempo

odia a su hermano, es un mentiroso. ¿Cómo puede amar a Dios, a quien no ve, si no es capaz de amar al

hermano, a quien ve?‖ (vv. 16b, 19-20). ¡Cómo resuena en estas palabras el eco de la parábola del fariseo y el

publicano (Lc 18.11-12), la cual, si la adaptáramos a nuestro tiempo, sonaría grotesca y hasta vulgar por la

manera en que nos expresaríamos de algunos hermanos/as, …tal como lo hacemos en ocasiones cuando no los

tenemos cerca!

Dietrich Bonhoeffer, luego de estudiar la realidad bíblica y doctrinal de la comunión de los santos en

Sociología de la iglesia, en Vida en comunidad demuestra muy bien muchos de los sueños piadosos que pueden

dar al traste con la vida de las iglesias en todos sus niveles. Así, escribe que éstos, si bien pueden ser muy

elevados y edificantes, no necesariamente coinciden con los propósitos divinos, de ahí que continuamente

parece que salimos decepcionados (―Ay, aquí no se canta, ni se ora, ni se predica como a mí me gusta…‖). Lo

bueno es que Él (y sólo Él) tiene siempre el remedio:

Sin embargo, la gracia de Dios destruye constantemente esta clase de sueños. Decepcionados por los demás y por nosotros mismos, Dios nos va llevando al conocimiento de la auténtica comunidad cristiana. En su gracia, no permite que vivamos ni siquiera unas semanas en la comunidad de nuestros sueños, en esa atmósfera de experiencias embriagadoras y de exaltación piadosa que nos arrebata. Porque Dios no es un dios de emociones sentimentales, sino el Dios de la realidad. Por eso, sólo la comunidad que, consciente de sus tareas, no sucumbe a la gran decepción, comienza a ser lo que Dios quiere, y alcanza por la fe la promesa que le fue hecha.30

Tres acontecimientos recientes y cercanos (aunque uno de ellos no necesariamente en el espacio) han

venido a hablarnos como signo de la unidad cristiana, porque en ese sentido hay que agradecer a la

globalización la posibilidad de enterarnos más rápidamente de los sucesos al interior de la ecumene de la fe.

Primeramente, la organización de la Iglesia Protestante Unida de Francia, un esfuerzo de luteranos y reformados

que se remonta hasta 1973, cuando mediante la Concordia de Leuenberg ambas iglesias acordaron la plena

comunión eucarística. Ahora, con esta unificación, cerca de 400 mil protestantes alcanzan una forma de unidad

que puede ser ejemplo para muchas iglesias.31 En segundo lugar, los pasos, un tanto lentos, pero que se espera

30 D. Bonhoeffer, Vida en comunidad. 3ª ed. Salamanca, Sígueme, 1982 (Pedal, 133), p. 17. 31 Alfredo Abad, ―La unión de luteranos y reformados, un signo para Europa‖, en el sitio de la Iglesia Evangélica Española, www.iee-es.org/blog/blog/la-union-de-luteranos-y-reformados-un-signo-para-europa/

U

40

sean más firmes a corto plazo, de la naciente Comunión Mexicana de Iglesias Reformadas y Presbiterianas

(CMIRP) están confirmando las intuiciones y propuestas de Zwinglio M. Dias, quien al afrontar la realidad de la

separación y desmenuzar sus razones (―no fuimos, ni somos, ni seremos mejores que ellos‖, señala en pocas

palabras), también fue capaz de atisbar los caminos que podría seguir una comunidad que en espíritu de libertad

reinicia su vida en nuevos espacios de fe y misión.32

Y finalmente, la realización de la sexta asamblea del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) en

tierras cubanas, donde se discutieron nuevamente las preocupaciones comunes y, por supuesto, se volvieron a

reunir las familias confesionales, en una especie de péndulo cristiano, que va y viene de lo general a lo particular,

con hallazgos intermedios de compromisos y luchas que no deben abandonarse. Otro signo de unidad y koinonía

es el hecho de que el flamante secretario general es un pastor reformado argentino que es luterano desde los

años 80.

Si practicamos el ejercicio de vislumbrar y valorar positivamente los dones y los carismas propios de cada

familia confesional, el resultado sería, además de sorprendente, sumamente provocador para buscar la

fraternidad y una koinonía efectiva, en el camino de ofrecer al mundo un testimonio común del Evangelio de

Jesucristo. De esa manera, tendríamos, por ejemplo, que la piedad y la búsqueda de santidad de los metodistas

y nazarenos, el celo bautista, el apego a la tradición de anglicanos, episcopales y luteranos, el entusiasmo

pentecostal y las búsquedas teológicas reformadas, formarían una amalgama impresionante como muestra de la

diversidad que produce el Espíritu Santo en su Iglesia, una única iglesia. De modo que promover la koinonía con

gestos y acciones concretas dentro y fuera de los espacios eclesiásticos, siendo una tarea permanente del Dios-

comunidad, puede y debe ser una labor creativa y transformadora de las comunidades de hoy. El lema del CLAI

―Un ecumenismo de gestos concretos puede traducirse entre nosotros como: ―una koinonía de gestos concretos‖,

pues la necesitamos estimular y practicar continuamente.

32 Z.M. Dias, ―De la separación inevitable a la unidad imprescindible‖, en Lupa Protestante, 14 de diciembre de 2011, www.lupaprotestante.com/lp/blog/de-la-separacion-necesaria-a-la-unidad-imprescindible/, versión: LC-O.

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KOINONÍA Y DIACONÍA: SUS VÍNCULOS PROFUNDOS Junio 1. KOINONÍA Y DIACONÍA: EXPERIENCIAS SIMULTÁNEAS DE FE

En virtud del don que me ha sido otorgado me dirijo a todos y a cada uno de ustedes para que a nadie se le suban los humos a la cabeza (úperfronein), sino que cada uno se estime en lo justo, conforme al grado de fe que Dios le ha concedido.

ROMANOS 12.3

uando los escritores del Nuevo Testamento experimentaron la necesidad de normar la vida de las

comunidades mediante códigos específicos de deberes individuales o colectivos, afloró con toda su fuerza

la capacidad que tuvieron para percibir la manera en que deben compaginarse la koinonía y la diaconía. De su

Señor aprendieron muy bien la lección de que la misión de la Iglesia es, por encima de todas las cosas, servir y,

como él, dar también la vida si es necesario, incluso en aquellas labores que, aparentemente, no tengan la forma

de un servicio explícito: la frase ―El Hijo del hombre no vino a ser servido sino a servir‖ (Mr 10.45) fue la consigna

que escucharon como discípulos y, a la hora de ejercer el trabajo pastoral, manifestaron sus efectos sobre la

marcha en acciones concretas y en una sólida reflexión basada en las enseñanzas del Señor.

Romanos 12 es uno de esos códigos en el que, luego de una exhortación a asumir una postura vital

transformadora y a adorar a Dios racionalmente, se sigue una cadena de recomendaciones sobre la manera en

que la vida cotidiana le exige a los seguidores/as de Jesús de Nazaret tejer la koinonía con el amor y la diaconía.

Se espera de cada discípulo/a una ―entrega total a Dios y una renovación de la inteligencia para hacer su

voluntad‖ (E. Tamez). Todos los dones deben ponerse en práctica de manera óptima. Una de las primeras

recomendaciones consiste en ―no perder piso‖, en tener, se diría hoy, una autoestima sana, saludable, pues

explícitamente se pide no creerse demasiado el lugar que se tenga en el seno de la comunidad (úperfronein),

esto es, ―no tener alto pensamiento de sí mismo‖ (El Nuevo Testamento griego palabra por palabra), poner el ego

en el lugar adecuado en medio de la comunidad. Ése es un requisito fundamental para complementar

adecuadamente el compañerismo y el servicio. Al renovarse el pensamiento se actuará con la sabiduría del amor

y, como resume Tamez esta sección, se valorarán muy bien (y se actuará en consecuencia): la unidad y la

diversidad (vv,. 4-8); la sinceridad en el amor (9-13); y la comunión de horizontes (vv. 4-16). Hay que convertirse.

Ámense de corazón unos a otros como hermanos y que cada uno aprecie a los otros más que a sí mismo.

ROMANOS 12.10

Se practicará el amor cuando se haya descendido del ―olimpo‖ de la supuesta superioridad y exista una

valoración equitativa de todos los integrantes de la comunidad. La fuerza del igualitarismo cristiano debe darse a

conocer en la efectiva superación de los criterios con que el resto de la sociedad califica a las personas. Porque

nadie estará en condiciones de experimentar plenamente la koinonía y la diaconía si no las percibe como una

encarnación del amor de Dios en Jesucristo que produce hermandad, fraternidad, sororidad: todo ello con un

fuerte énfasis de resistencia, propio de comunidades que no se dejan dominar por los valores imperantes. Nadie

verá como un inferior a otro hermano/a y el hecho de ―apreciar a los otros más que a sí mismo‖ (alélous

proegoúmenoi) es un nuevo golpe a los egos de quienes pertenecen a estructuras de poder, pero que a la hora

de integrarse a la comunidad cristiana deben atender y aceptar el papel que Dios les otorgue como parte de ella.

Considerar al hermano/a por encima de uno mismo es una tarea interminable, que puede llevar años, pues

implica aprender a dominar los impulsos del yo, los egoísmos y tantas formas en que a veces se desean imponer

los deseos e intereses personales o de grupos pequeños que afectan la existencia y la marcha de las

C

42

comunidades. El mandato del amor reaparece una vez más para instalar una actitud psicológica y espiritual que

ponga por encima la consideración de los demás como criterio básico. Vivan en plena armonía unos con otros. No ambicionen grandezas, antes bien pónganse al nivel de los humildes. Y no presuman de inteligentes. ROMANOS 12.16

Vivir la experiencia de la comunión y del servicio en armonía (―vivir como si fuéramos uno solo‖) es,

entonces, una de las prioridades la fe vivida simultáneamente como don, como valor ético o moral, y como

práctica continua. La primacía de la fe y de la gracia, ampliamente explicada en los primeros capítulos,

desemboca en actitudes y acciones a realizarse todos los días, en cada resquicio de la vida comunitaria,

exactamente allí donde la koinonía puede romperse y la diaconía llevarse a cabo de mala gana, con reproches de

por medio o, incluso, en un espíritu contrario al de un cristianismo auténtico, dominado ya no por las exigencias

del Evangelio sino por condicionamientos francamente patológicos.

―No ambicionar grandezas‖ (méta „upsela fronountes) y ―ponerse al nivel de los humildes‖ (tois tapeinois

sunapagómenoi) es una exhortación que rebasa enormemente los límites de la cotidianidad pues coloca la fe

radicalmente por debajo de los apetitos y deseos de estar por encima de los demás. En una cultura dominada por

la competencia, el culto desmedido al éxito y la magnífica imagen de las personas ―triunfadoras‖, esto parecería

una contradicción. Pero la culminación de la fe que se espera de la comunidad es que, en el espíritu de la

koinonía y la diaconía, o crecemos todos o no crece nadie. La comunidad debe edificarse espiritualmente, sí,

pero sin demeritar a nadie ni ahogar las posibilidades integrales de desarrollo de ninguno de sus integrantes,

pues de lo contrario sólo se estará al servicio de los valores (o anti-valores) dominantes y se será funcional a las

exigencias de quienes mandan y no del Señor de la iglesia.

43

2. LA IGLESIA, UNA COMUNIDAD QUE NACIÓ PARA SERVIR Pero entre ustedes no debe ser así. Antes bien, si alguno quiere ser grande (mégas), que se ponga al servicio de los demás (éstai úmon diákonos); y si alguno quiere ser principal (próton), que se haga servidor de todos (éstai pánton doūlos). Porque así también el Hijo del hombre no ha venido para ser servido (diakonethēnai), sino para servir (diakonēsai) y dar su vida en pago de la libertad de todos.

MARCOS 10.43-45

na cosa que ha quedado bien clara en los estudios del llamado ―Jesús histórico‖ en América Latina, y que

se ha extendido ampliamente por las comunidades cristianas es el hecho de que él propugnó con su vida y

obra las buena noticia del ―poder-servicio‖,33 es decir, una actitud totalmente a contracorriente de cualquier

búsqueda del poder por sí mismo de parte de sus seguidores/as. Tres veces aparece la idea en el episodio de

Marcos 10, cuando dos discípulos pretenden ―asaltar el cielo‖ y conseguir los mejores lugares cerca de Jesús, a

quien entienden como futuro rey, pero éste los detiene con una argumentación incuestionable: a) en la

comunidad de discípulos eso no será así, como espacio contracultural y de resistencia espiritual y política (v.

43a); b) el que quiera ―ser grande‖, superior, debe servir a los demás, debe ser ―siervo de todos‖, esto es, una

inversión total de los valores dominantes; y c) el Hijo del Hombre, él mismo, vino al mundo con un espíritu

totalmente distinto al de la búsqueda del poder. Jesús Peláez resume tal argumentación:

El poder crea desigualdades; solamente el servicio, la diakonía, hace a los hombres iguales. Jesús lo entendió bien cuando, con ocasión del primer intento de conquistar el poder por parte de Santiago y Juan, los hijos del trueno, esto es, ―los autoritarios‖, avisó a sus discípulos […] (Mc 10,42-45). […]

La nueva sociedad no se construirá con privilegios o con el uso del poder, que discrimina y domina. Para Jesús, no hay otro camino que el servicio para crear una sociedad de iguales, de la que esté excluido todo

autoritarismo o dominio de unos sobre otros.34

Ésa es la vocación original de la Iglesia, el poder-servicio, establecida por Jesús pero puesta tantas veces

de lado en una multitud de circunstancias a lo largo de la historia. En el nacimiento mismo de la comunidad

aparece la tendencia al ―empoderamiento arbitrario‖, ajeno a la voluntad del grupo, cuando en presencia de Jesús

se estaba conformando como tal, los intereses personales aparecen personificados sin matices en los deseos de

estos dos discípulos, que sin ningún rubor solicitan prebendas escatológicas desde esta vida y la certeza de que

en la eternidad podrían disfrutar de autoridad total. ―De ahí la importancia de entender el poder a partir de la

comunidad y no al contrario. La comunidad es el horizonte y el contexto del poder. No es solo ni primordialmente

objeto del poder. La comunidad es el sujeto primero del poder y fuente originaria del mismo. Viene en primer

lugar, en términos de ontología y de valor. La comunidad es la realidad primaria y principal. La autoridad es una

realidad secundaria, derivada y relativa‖.35

Los discípulos estaban dominados aún por el ansia de alcanzar formas de superioridad que les

garantizara una vida cómoda, con todas las ventajas sobre los demás. Al anunciar la vivencia del máximo de los

poderes, el Reino de Dios, Jesús enseña su enorme paradoja: no viene a imponerse por la fuerza o la coacción

sino mediante el amor y el servicio. ―Jesús les propone, ‗no sentarse en la gloria‘, sino permanecer de pie para el

servicio de la mesa, en actitud de siervos; y ponerse de rodillas para lavar los pies del amo, en posición de

33 Cf. Clodovis Boff, El evangelio del poder-servicio. La autoridad en la vida religiosa. Bogotá, Conferencia Latinoamericana de Religiosos, 1985. 34 J. Peláez, ―Valores evangélicos para una nueva sociedad‖, conferencia pronunciada en el XXIII Congreso de Teología, Madrid, 4-7 de septiembre de 2003, Revista Electrónica Latinoamericana de Teología, www.servicioskoinonia.org/relat/365.htm. 35 C. Boff, op. cit., p.30.

U

44

esclavo. Como quien dice: el lugar de la autoridad evangélica no es el trono sino el piso, y sus instrumentos no

son el cetro y la corona del rey, sino la vasija de agua y la toalla del esclavo (Cf. Jn 13). Todo esto significa

trabajo, trabajo humilde y sacrificado‖.36

Por ende, la idea misma de poder, jerarquía (―poder sagrado‖) o autoridad debería estar excluida de todos

los espacios eclesiásticos: al dedicarse a servir, nadie estaría buscando mandar al prójimo o enseñorearse de

él/ella. Esta especie de ―ocio práctico‖ sería la causa del mal que ocasiona esa deformación típicamente ―política‖

del ser humano y sus derivados: ―para servir bien hay que alcanzar el poder a toda costa‖. No fue esto lo que hizo

Jesús. ―La propuesta de Jesús es la metanoia del poder. Este tiene que ser rescatado. Debe convertirse de

poder-dominación en poder-servicio. En una palabra, el poder necesita ser transformado, revolucionado

internamente. Y esto no sólo al interior de la Iglesia, sino también a nivel de la sociedad. Todo poder (religioso y

político) debe convertirse en servicio. Se trata realmente de la ‗Revolución del poder‘‖.37

El poder produce admiración, obsequiosidad, sumisión, por lo que desearlo o renunciar a él sería un acto

irracional e incomprensible para la mayoría de las personas, dado que su búsqueda se ha impuesto como razón

de ser de la existencia completa. De ahí que secciones enteras del Nuevo Testamento desarrollan la enseñanza

de Jesús y las aplican a la vida comunitaria, como lo hace tan fuertemente la epístola de Santiago que advierte

duramente contra la obsequiosidad hacia los ricos y poderosos, quienes suponen que por serlo en los espacios

sociales sus privilegios deben ser respetados también en la comunidad cristiana, como sucedía en las demás

religiones (2.1-9). En 5.1-6 fustiga a los ricos con un lenguaje propio del Antiguo Testamento. En primer lugar, todos participan como sujetos activos, miembros integrales, ―piedras vivas‖, pues siendo todos portadores del Espíritu, todos tienen ―derecho de hablar‖. Todos son hermanos, no hay padres; todos son sacerdotes, no hay simplemente ―laicos‖ y especialmente, todos son reyes, soberanos, cosa que nosotros poco enfatizamos. Nadie es, pues, súbdito de nadie, ni de nada, a no ser del único Señor Jesucristo, y de los otros, por amor. Aquí todos son libres, todos participantes. […]

En segundo lugar, en relación paradójica con el punto anterior, el Nuevo Testamento subraya repetidamente que en términos prácticos los cristianos se deben hacer servidores unos de otros. ―Que el amor los tenga en servicio de los demás‖ (Gál 5.13). ―Sean dóciles unos con otros por respeto a Cristo‖ (Ef 5.21).38

Quien tiene poder se auto-descarta para servir a los demás porque hacerlo evidenciaría que no estaría a

la altura de su dignidad alcanzada con tanto esfuerzo. Pero la dinámica bíblica es completamente a la inversa,

pues el Hijo del Hombre, dice Jesús, sin aspirar a ningún poder terrenal, alcanzó la supremacía después de vivir

una existencia completamente dedicada a servir a los otros, al prójimo necesitado, urgido, desesperado. La

autoridad evangélica es ante todo fuerza moral, trabajo sacrificado, humilde y responsable, y sobre todo,

animación de los hermanos. (C. Boff).

La actitud predominante de Jesús no consistió en esperar pasivamente que se le sirviera sino que asumió

el servicio como forma absoluta de ser hombre en el mundo. El servicio es el único camino de la comunidad para

hacer visible el amor con el que Dios viene a reencontrarse continuamente con la humanidad. Por eso la Iglesia

es una comunidad que nació para servir y es el instrumento para que la fuerza espiritual de las comunidades se

haga presente en el mundo tan necesitado en todos los órdenes. Así, las comunidades cristianas podrán dar fe

de su renuncia al poder terrenal y de su apuesta irrestricta por el servicio al que son llamadas.

Concluimos con unas palabras muy pertinentes de Zwinglio M. Dias:

Sí, Dios puede, perfectamente, ser hallado en las iglesias. Pero el problema es que no siempre ellas desean su compañía. Porque resulta muy exigente. Quiere siempre sacar a la iglesia de su bienestar y de su amable comodidad y hacerla asumir las tramas y los dramas del mundo. Por eso su campo preferencial de trabajo es el mundo. […] En

36 Ibid., p. 55. 37 Ibid., p. 51. 38 Ibid., p. 33.

45

este mundo, Dios prefiere estar con aquellos y aquellas que no piensan como dioses, los llamados fuertes, los poderosos en su opinión, los que se creen más bendecidos que los demás, mejores que los demás. Como el fariseo de la parábola. Esto es, prefiere la compañía de los que no tienen nada que perder, ni siquiera sus propias vidas.39

39 Z.M. Dias, ―O protagonismo dos evangélicos durante os anos de ‗chumbo‘ e a busca incesante por uma ecclesia reformata…”, en W. Pereira da Rosa y J.Adriano Filho, eds., Cristo e o proceso revolucionário brasileiro. A Conferência do Nordeste 50 anos depois (1962-1012). Río de Janeiro-Instituto Mysterium Mauad, 2012, p. 71. Versión: LC-O.

46

3. COMUNIDAD Y SERVICIO EN LA VIDA COTIDIANA DE LAS IGLESIAS

¡Ya se ve que aprecian bien poco la asamblea cristiana y que no les importa poner en evidencia a los más pobres! ¿Qué esperan que les diga? ¿Acaso que los felicite? ¡Pues no es precisamente como para felicitarlos!

I CORINTIOS 11.22

esde el momento en que el propio Jesús de Nazaret estableció, con la institución de la Santa Cena, la

relación estrecha entre comunión y cotidianidad, al participar de un espacio doméstico de amistad,

compañerismo y confianza, las comunidades que vendrían más tarde tuvieron que afrontar los desafíos de

ejercitarse en una vida social nueva, sin privilegios para nadie y en un ámbito de amor y servicio mutuo. Pero las

cosas no fueron tan fáciles, pues desde el momento mismo de la llamada ―última cena‖, existió un factor de

discordia, pues en la mesas había un enemigo de Jesús que había sido su amigo y lo había seguido hasta ese

momento. Cenar o departir con un enemigo no es algo muy común, pues solamente sucede en condiciones

excepcionales, pero cuando Jesús pasó por esos momentos tan amargos, no perdió la compostura y señaló

claramente con ello que ni siquiera las comunidades cristianas, cuyo horizonte de fe es la presencia del Reino de

Dios, pueden evitar semejante conflictividad, como reflejo de lo que sucede en la sociedad. Las diferencias

marcadas, los intereses o las ideologías en juego nos acompañan incluso en los momentos más ―relajados‖, pues

hasta en broma se dice que, ―para llevar la fiesta en paz‖ es preferible no abordar ciertos temas en las charlas.

Jesús identifica al traidor en la mesa y lo obliga a cumplir con su labor elegida. Judas se levanta y produce

confusión entre sus compañeros pues queda la impresión de que Jesús le ha encargado algo (Jn 13.21-30). A tal

grado llegó la disidencia interna que ese espacio de confianza y camaradería fue escenario de esas ruptura

dramática, al malinterpretarse radicalmente el sentido del servicio y la obra de Jesús.

En el libro de los Hechos las cosas también se complicaron, pues al momento de la ―distribución diaria‖ de

los alimentos, estos es la realización cotidiana del servicio comunitario que los discípulos/as emprendieron en

nombre del Jesús resucitado, surgieron protestas por la desatención hacia las viudas de los creyentes de origen

griego (6.1). Las diferencias culturales y raciales, en este caso, pusieron una prueba de fuego al espíritu de

servicio que se estaba desarrollando en la comunidad y obligaron a buscar no solamente una respuesta práctica

(nombramiento de diáconos) sino a replantear el lugar de cada integrante del grupo. Las viudas, de por sí, ya

tenían un lugar histórico como resultado de la larguísima tradición profética, lo que las colocó en el centro de las

miradas de los apóstoles, al tener que responder de la mejor manera a sus demandas. Las tareas de servicio,

sugiere el pasaje, deben ser personalizadas para conectar óptimamente con las características de las personas.

El servicio no puede ser impersonal y las prisas cotidianas no deben ser obstáculo para valorar cuidadosamente

quién es quién en cada espacio comunitario. En la perspectiva del Reino de Dios, a diferencia de los sistemas

socio-políticos, las personas no pueden ser vistas como botín o como ―clientela‖ a la que debe atenderse por

obligación. Con la ayuda del Espíritu, la comunidad inicial logró superar esta prueba mediante la disposición a

someterse a la doble exigencia: la realidad cultural plural y los lineamientos éticos que permeaban ya su

existencia.

En Corinto, las cosas se encontraban ya en un espacio geográfico y cultural todavía más conflictivo, pues

el Evangelio del Reino de Dios y sus prácticas derivadas habían salido de las fronteras judías y esto obligó a que

el apóstol Pablo afinara aún más las recomendaciones sobre el comportamiento comunitario a la hora de estar

reunidos en sentido eucarístico y cotidiano al mismo tiempo. Sus palabras de I Co 11, tan ligadas a la tradición de

la institución de la Santa Cena por parte de Jesús, no deben desligarse de su trasfondo doméstico, ni del

conocimiento puntual que Pablo tenía de las personas que participaban en las reuniones litúrgicas y en las

comidas conmemorativas. De su pluma brotó una auténtica instrucción de vida comunitaria con tintes críticos,

intensos y específicos: las reuniones eucarísticas, insertadas en la vida cotidiana de las familias, reflejaban las

D

47

tensiones de la vida social y comenzaban a desvirtuar su sentido original y requerían una intervención fuerte,

enérgica, que recordase a todos/as la razón de ser de la Eucaristía en el seno de la vida comunitaria, su función

igualadora e igualitaria a contracorriente de los usos y costumbres circundantes. I Co 11.17-34, según Pablo

Ferrer,

Es una acalorada discusión sobre lo cotidiano. […] Pablo registra aquí la acción cotidiana: reunirse, encontrarse en la iglesia, comer, tener casas…

Pero Pablo no sólo describe lo cotidiano sino que registra, también en el interior de la cotidianeidad, una fisura por la cual se filtra un acontecimiento, o bien una fisura por la cual se puede acceder a la verdad que ha sido ―tapada‖ por el presente continuo. […]

En realidad el quiebre en la ―normalidad cotidiana‖ es registrado por todos, como dice el v. 18: ―oigo que hay entre vosotros divisiones; y en parte lo creo‖.

Lo que hace Pablo es comprender ese sjisma, palabra que podríamos traducir literalmente por ―rajadura‖ o ―desgarro‖, como un sesgo, abertura o desvío que permite acceder a otra realidad. Esa otra realidad, dirá Pablo, es de hairesis. Una realidad dividida. El presente continuo, marcado discursivamente por los verbos, podría ser una serie de hechos que buscan ocultar esa otra realidad. El sjisma es el quiebre del tiempo presente continuo. Este desgarro pone en evidencia a los sujetos que están participando de la realidad: ―para que los aprobados (dokimoi) evidentes (faneroi) lleguen a ser entre vosotros‖.40

Y la propuesta paulina para realizar el servicio comunitario es sumamente sencilla, concreta y que busca

ser efectiva: al realizar un nuevo pacto con Dios en la comida comunitaria, será posible dar un testimonio de fe

más auténtico y real.} En fin, Pablo terminará su discurso proponiendo un pacto sumamente pequeño: ¡esperarse unos a otros para comenzar a comer (v. 33)! ¿Curioso no? El pacto que Pablo propone no es más ni menos que una actitud cotidiana. No propone Pablo un gran pacto social sino el pacto cotidiano que permite reencontrarse unos y otros. La realidad de injusticia en la distribución de la comida, la debilidad, la enfermedad y la muerte comenzarán a ser enfrentadas a través de nuevos pactos que reconozcan a unos y otros como parte de un mismo cuerpo. Es desde ese reencuentro cotidiano, en todo caso, que se podrán realizar otros pactos más amplios. (Idem).

40 P. Ferrer, ―La cena del Señor como pacto. Una fisura en I Corintios 11.17-34‖, en RIBLA, núm. 61, http://claiweb.org/ribla/ribla61/pablo.html.

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4. “A LOS POBRES SIEMPRE LOS TIENEN PARA HACERLES EL BIEN…”

Podía haberse vendido este perfume por más de trescientos denarios y haber entregado el importe a los pobres‖. Así que murmuraban contra aquella mujer. […] A los pobres los tendrán siempre entre ustedes y podrán hacerles todo el bien que ustedes quieran; pero a mí no me tendrán siempre.

MARCOS 14.5, 7

no de los textos más malinterpretados de la historia del cristianismo y que ha ocasionado debates

apasionados es el relato de la mujer que ―desperdicia‖ el perfume para desesperación de los discípulos

preocupados por los pobres (Mr 14.1-9; Mt 26.6-13; Jn 12.1-8). De allí proceden también las palabras

reivindicativas de Jesús hacia la mujer que lo ungió para el martirio, pues sería recordada por ello dondequiera

que se predicase el Evangelio (v. 9). Ante la cercanía de los momentos cruciales de la vida de Jesús, cuando

violentamente será llevado a la tortura y el crimen de Estado por subversión política y religiosa, la mezquindad

humana y la pobreza espiritual hacen su aparición y son exhibidas como un lastre que arrastran pesadamente las

comunidades de fe. El dilema y problema de la pobreza son confrontados por el propio Jesús de Nazaret,

poniendo a su persona de por medio: a él no siempre se le tendrá, por lo que merece una atención suprema, pero

apenas no esté presente, el foco de atención pasa hacia los pobres, los necesitados de la tierra. Jesús no da a

escoger a quien servir, pero vincula su realidad exigente con lo que las estructuras humanas seguirán

produciendo tan eficientemente: pobres al por mayor, es decir, la posibilidad, como subraya sólo Marcos, de

hacerles bien. El sujeto de la acción es una mujer condenada al anonimato pero que, por comprender bien la

relevancia de su acción, pasaría a la historia. Según Mateo, se trata de María, la hermana de Lázaro, pero en

Marcos su anonimato le otorga mayor intensidad al relato.

Como parte de un análisis de ―palabras sospechosas‖ de Jesús, en los años setenta el filósofo y teólogo

mexicano José Porfirio Miranda (1924-2001), famoso ya por sus lecturas críticas de ―recuperación‖ de Marx,

denunció la manipulación de que ha sido objeto durante siglos, basándose en la deformación del tiempo

gramatical de la frase de Jesús: ―A los pobres siempre los tendréis con vosotros…‖, así, en futuro, argumentando

que no se trató de una profecía, sino de que, como originalmente establece el texto, la afirmación se encuentra

en presente: ―los tienen‖, con el agregado de Marcos (la versión original del relato), ―para hacerles el bien‖. Al

insistir en que tampoco el texto utiliza la palabra siempre, Miranda destacó el hecho de que no se trata de una

cínica profecía sino de una denuncia frontal de la manera en que las sociedades esquivan su responsabilidad

moral y se escudan incluso en unas palabras tan nobles, surgidas del umbral de un sufrimiento mayúsculo, para

justificar la desigualdad. En vez de ella, podían usarse las frases ―todo el tiempo‖ o ―en cualquier momento‖. Y

propuso su propia traducción: ―A los pobres los tenéis a todas horas (o: continuamente) con vosotros y podéis

hacerles bien cuando queráis; a mí en cambio no a todas horas me tenéis‖.41 Además, destacó el hecho de que,

al menos en la comunidad del libro de los Hechos, fue posible abolir la pobreza: ―No había entre ellos pobre

alguno‖ (Hch 4.34a). Cita a Vincent Taylor, quien escribió: ―El aserto no pretende afirmar que la pobreza es un

factor social permanente (cf. Dt 15.11); es el fondo de contraste para ème dè ou pántote échete [pero a mí no

siempre me tenéis]‖ (Idem). ―La convicción derechista de que nunca vamos a cambiar el mundo y siempre habrá

pobres y ricos, hace que las traducciones atropellen hasta la gramática‖ (p. 67), señala, por su parte.

La supuesta preocupación de los pobres por parte de los discípulos aflora hasta que se derrama el

perfume y su aroma impregna todo el espacio del relato. Quizá podría decirse que el episodio evidencia también

un estrato de vida en que la comunidad tuvo que contrastar su disposición para el servicio a los necesitados y la

inserción de ellos/as en la misma, puesto que semejante decisión implicaría la prueba de viabilidad del

movimiento de Jesús cuando éste ya no estuviera presente físicamente. Él tendría que ser, una vez más, la

41 J.P. Miranda, Comunismo en la Biblia. México, Siglo XXI, 1981, p. 66.

U

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garantía o el intermediario del trato efectivo de la comunidad para que su koinonía no derivase en una mera

colectividad de elegidos y pudiera relacionarse sólidamente con la diaconía que se esperaba de ellos como

auténtica comunidad renovadora. Lo mismo que hoy, porque las comunidades de fe necesitan advertir la tensión

y deben situarse ante los poderes económicos y los grupos necesitados o vulnerables para realizar su opción de

servicio. En cada decisión que tomen al respecto, está de por medio Jesucristo mismo, quien al asumir la

pobreza como lugar teológico estableció una sólida dinámica entre fe, poder y servicio. Santificar, sacramentar o

bautizar al sistema económico imperante puede llegar a ser una traición al espíritu del Evangelio, como escribió

el periodista polaco Maciek Wisniewski en estos días, a cien días de la entronización de Jorge Bergoglio:

Si algo abunda hoy es el anticapitalismo superficial: de todos lados se escuchan quejas por los ―excesos‖ de empresas, bancos y mercados. Este tipo de crítica ―moral‖ es también la de Francisco. El Papa pide ―justicia social‖, cuya falta resulta en desocupación (La Jornada, 1/5/13); instruye al clero a ―aprender de la pobreza de los humildes y a evitar ídolos del materialismo que empañan el sentido de la vida‖ (La Jornada, 9/5/13); pide ―reformas al sistema financiero para distribuir mejor la riqueza‖ y condena ―la tiranía del dinero y mercados‖. ―La antigua veneración del becerro de oro ha tomado una nueva y desalmada forma en el culto al dinero‖, dice (La Jornada, 17/5/13). […]

Francisco critica el culto al dinero (becerro de oro), pero no cuestiona nuestra fe en el capitalismo. Su neo-franciscanismo no es una herramienta de liberación, sino una nueva estrategia de disciplina; no está dirigida al sistema, ni a los banqueros, sino a la gente común. Es un mecanismo de contención que pretende hacer la crisis más manejable y hacernos asumir sus costos (lo que sería una paradoja ya que el gesto original de San Francisco, nacido en una familia de empresarios proto-capitalistas, fue profundamente antisistémico). La ―austeridad papal‖ como ―la política de detalle‖ foucaultiana pretende enseñarnos las bondades de ―vivir con menos‖ y de ―pedir menos‖ (sueldo, prestaciones, derechos, servicios), a contentarnos ―con lo poco que hay‖ y neutralizar a la vez el potencial político de la pobreza. […]

Pero la más iluminadora fue su intuición [de Giorgio Agamben] de que el capitalismo como religión ―no tiende a la redención sino a la culpa, no a la esperanza sino a la desesperación, no a la transformación del mundo sino a su destrucción‖ (Rebelión, 14/5/13). Incluso pocos marxistas, en su mayoría cegados por la ―acumulación de las fuerzas productivas‖, lo veían así, y no es sólo la ceguera del nuevo Papa. Pero la disciplina neofranciscana seguramente ayuda a hacer más suave nuestro viaje al precipicio (en un tren llamado ―progreso‖, por supuesto).42

42 M. Wisniewski, ―El capitalismo como religión y el neofranciscanismo como su disciplina‖, en La Jornada, 21 de junio de 2013, www.jornada.unam.mx/2013/06/21/opinion/024a2pol.

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NUEVOS CAMINOS PARA LA JUVENTUD Julio 1. LA JUVENTUD EN LA IGLESIA: ¿CONTRADICCIÓN DE TÉRMINOS?

Les escribo a ustedes, los jóvenes (neanískoi), porque han vencido al maligno („oti nenikésate ton ponerón). […] Les escribo a ustedes, los jóvenes, porque son valientes (ischuroi), permanecen fieles a la palabra de Dios („o logos tou theou „umin ménei) y han vencido al maligno.

I JUAN 2.13b, 14b

a presencia o ausencia de la juventud en las iglesias puede ser interpretada de varias maneras. De entrada,

parecería que existe una preocupación mayor por las iglesias mismas, más que por los jóvenes, basada en

evidencias de la salida de los jóvenes de su seno, que por ellos/as como tales. Como si lo que verdaderamente

importase fuese la sobrevivencia de las comunidades a costa de lo que sea, incluso pasando por encima de los

―intereses‖ o ―gustos juveniles‖, los cuales las mayorías adultas parecemos no entender y tan ni siquiera lo

deseamos. Desde hace décadas se ha vuelto un lugar común la preocupación por este abandono y existe una

enorme cantidad de explicaciones para ello: ―Vivimos en una época en la cual nuestros jóvenes dejan la iglesia

de forma alarmante‖ dice el inicio de un portal cristiano para jóvenes (www.jovenes-cristianos.com). Se dice que

hoy el 60% de los jóvenes dejan la iglesia.43 Otros han planteado el problema como uno de los síntomas mayores

de la posmodernidad: las juventudes actuales nos han rebasado y ya no podremos alcanzarlas nunca.

Derrotismo puro. Han surgido sitios de internet con dinámicas que muestran la necesidad de diversificar la

manera de experimentar la fe cristiana.44 Y se habla de pastores/as o ―pastorales juveniles‖ que deben responder

atinadamente a la situación de crisis.45 La gran pregunta es: ¿cómo lograr que la juventud siga perteneciendo a la

iglesia? Pero no sólo eso pues los adultos exigimos más: que permanezcan, con entusiasmo, creatividad,

fidelidad y constancia a toda prueba, pase lo que pase, y hagamos lo que hagamos.

Incluso la manera de plantear el problema nos delata inconscientemente, pues los verbos que usamos

para plantear el problema tienen sesgos claros de reproche y juicio superficial: los jóvenes ―dejan la iglesia‖, que

no es lo mismo que abandonar (¿dejar para siempre?), desertar (lenguaje militar, con sus respectivas

consecuencias) o rechazar. Cada verbo tiene la connotación de que están cambiando alevosa, ostensible e

insolentemente de prioridades, que espetan en la cara a padres, militantes y pastores, y que la iglesia se va hasta

los últimos lugares entre su preferencia porque existen otras formas más llamativas de uso del tiempo. Por

ejemplo, el culto al cuerpo, al placer o a la tecnología sustituye lo que en otras épocas se consagraba a la oración

o a la vida devocional. Antes suponíamos que si el culto era más atractivo para ellos/as no abandonarían los

espacios eclesiásticos. Así lo describía desde hace más de 40 años el pastor metodista mexicano Manuel V.

Flores en una reunión de la Unión Latinoamericana de Juventudes Evangélicas (ULAJE): ―La Iglesia Evangélica

[…] ha creado una especie de filosofía conventual protestante; en la que no hay conventos para reclusión de

jóvenes pero teóricamente las iglesias lo son. Se busca y cultiva un núcleo juvenil al que se le pone una marca

casera; se domestica al grupo y son las cuatro paredes del templo su frontera, su límite y su mundo. Después la

iglesia ya no piensa en otra juventud: sólo existe la de adentro‖.46

43 Jacqueline Alencar, ―Daniel Oval: ‗el 60% de jóvenes deja la iglesia‘‖, en Protestante Digital, 22 de abril de 2013, reproducido en el número especial de verano de esta revista, núm. 1, julio de 2013, pp. 14-18, www.protestantedigital.com/ES/Sociedad/articulo/16852/Ya-puedes-leer-pd-verano01. 44 Cf. el sitio Especialidades Juveniles (www.especialidadesjuveniles.com) que, con un perfil adenominacional, pero no ecuménico, propone acciones a través de diversos ―ministerios‖. 45 Cf. el blog de pastoral juvenil del Consejo Latinoamericano de Iglesias más enfocado a la participación social y ecuménica: http://claijuventud.blogspot.mx. 46 Cit. por Samuel Escobar, ―Las nuevas generaciones evangélicas‖, en Irrupción juvenil. Miami, Caribe, 1977, p. 43.

L

51

Otra manera de ver el asunto es la consideración de por qué queremos que los jóvenes sigan en las

iglesias. ―Para que se hagan cargo de ella en el futuro‖, respondemos, es decir, cuando ya no sean jóvenes y no

intenten darle un ―rostro juvenil‖ y más aceptable para ellos y para oros que no están dentro aún. Y es que si les

entregamos hoy la iglesia, ¿qué van a hacer con ella? Como si la iglesia fuera propiedad de los adultos: ¿en

dónde está escrito? Los criterios con que se dirigen, gobiernan y actúan las iglesias son completamente adultos

porque están pensados para ―iglesias de adultos‖ en las que todos llegaremos a serlo y entonces tendremos la

responsabilidad de cargar con ellas. Sería muy bueno hacer estudios sencillos que nos ofrezcan los datos duros

y reales, por ejemplo, el promedio de edad, de escolaridad y de ―años en la fe‖ de una comunidad para darnos

cuenta, el porcentaje de jóvenes, su grado de influencia, aunque todo esto ya lo intuyamos de antemano, de

cuánto hemos envejecido y nos hemos regazado en esta lucha contra algo que no conocemos bien. Porque el

―rostro denominacional‖ de la iglesia también es rechazado por estas tendencias. Como decía Carlos Monsiváis:

―O ya no entiendo lo que está pasando, o ya pasó lo que estaba entendiendo‖.

Hablamos de ―contradicción de términos‖: o se es joven o se está en la iglesia, puesto que parece que hay

una clara incompatibilidad. Las iglesias podrían aceptar, con suficiente humildad, que no han cubierto las

expectativas juveniles y que esa es apenas una de las razones del abandono. En otras épocas se pensó (y en

muchos sitios se sigue pensando) que entregándole a los jóvenes los momentos dedicados a la alabanza el

asunto estaba más que resuelto. Pero la realidad ha demostrado que no es así. En otro momento se manejó el

concepto de ―liderazgos‖ que desembocó en el surgimiento de misioneros poco preparados y mayor deserción

hacia nuevos espacios o iglesias. Porque finalmente se cae en el conformismo: ―Ya regresarán cuando sean

adultos y la vida los trate mal‖, casi como si se deseara esto muy en el fondo de los discursos eclesiales.

Dos veces se dirige la segunda carta de Juan a los jóvenes (neanískoi) para reconocerles méritos en su

militancia cristiana: la primera, porque ―han vencido al maligno‖ (2.13b) y después, por ser ―valientes‖, por

―permanecer fieles a la palabra de Dios‖ y nuevamente por haber vencido al maligno (2.14b). Este reconocimiento

forma parte de una serie de afirmaciones que señalan el comportamiento adecuado de sectores de creyentes en

medio de una vida eclesial conflictiva. La fórmula se repite claramente: el autor escribe a) a los ―hijitos‖ (porque

han sido perdonados por Cristo, v. 12, y porque conocen al Padre; b) a los mayores, la primera generación

(porque conocen al que existe desde el principio, v. 13, y porque permanecen en su conocimiento); c) y a los

jóvenes. Esta ubicación de edades muestra cómo la iglesia se preocupó por la continuidad histórica del mensaje

cristiano y la capacidad efectiva de las nuevas generaciones para dar testimonio de Evangelio.

Cuando un joven o muchacha deja la iglesia por una decepción amorosa, por ejemplo, la crítica sobre su

inmadurez es devastadora e inclemente. No se busca la comprensión o la explicación de lo sucedido sino en

términos de falta de fe o claridad en los propósitos de la presencia en la comunidad cristiana. Olvidamos a veces

que cada joven o muchacha necesita un ―socio‖ o ―socios‖, esté donde esté, para encontrar y consolidar un buen

sentido de pertenencia. Y los adultos no podemos, aunque queramos, ser ese socio, acompañante o cómplice.

Ésa fue y ha sido siempre la función La simbología, la música, el lenguaje, las modas en todos los sentidos,

expresan hoy cosas muy diferentes a las que se conocieron en décadas pasadas. Afortunadamente, también hay

personas y recursos que pueden ayudar a que al menos nos acerquemos al problema.47 Se está estudiando la

relación entre la fe y las culturas juveniles y por allí se vislumbran caminos de comprensión, atención y

acompañamiento. Escribe Corpus:

…enmarcar la vinculación de los jóvenes con la religión bajo una Iglesia no es lo más viable para comprender la manera en que se presenta esta relación. Al menos, no en un concepto tradicional del término. El dato en sí da

47 Dos ejemplos: Ariel Corpus, ―Jóvenes y religión en América Latina: un debate necesario‖, en C. Mondragón y C. Olivier, eds., Minorías religiosas. El protestantismo en América latina. México, UNAM, 2013; y Raúl Méndez, ―Lámpara es a mis pies tu palabra. La Biblia en dos generaciones‖, ponencia presentada en la RIFREM, mayo de 2013.

52

cuenta de cómo los jóvenes continúan con ciertas prácticas o ideas, producto de su socialización religiosa, que no necesariamente se remiten a cuestiones litúrgicas, sino donde lo simbólico y las narrativas juegan un papel importante en la configuración de sus propias identidades. El hecho es que los jóvenes se alejan de los cuadros burocráticos pero no necesariamente de los símbolos religiosos; éstos cambian y emergen de maneras diversas en los mundos juveniles que se adscriben a ellos y se institucionalizan al ser maneras, conductas, formas, reglas y prescripciones de sentido elaborados por y para los jóvenes. (p. 216)

53

2. JUVENTUD Y CRISTIANISMO EN EL MUNDO ACTUAL

Agárrate a la instrucción y no la sueltes;/ consérvala, pues te va la vida en ello. […] Vigila atentamente tu interior,/ pues de él brotan fuentes de vida./ […] Observa el sendero que pisas/ y todos tus caminos serán firmes.

PROVERBIOS 4.13, 23, 26 Marchad, oh juventud, de Jesucristo nunca pierdas la visión. ¡Luchad contra Satán!, ése es el lema del cristiano en oración. Confiad en el Señor, Por cada triunfo cantaré nueva canción. Marchad, oh juventud, en pos del galardón

―Marchad, oh juventud‖, himno juvenil de otra época

a insistencia adulta en retener a la juventud en la iglesia ha resultado más problemática de lo que parecía

puesto que cuando al intentar estrategias y alternativas para lograrlo, se ha incurrido muchas veces en una

cerrazón que consigue todo lo contrario. La apertura excesiva, lamentablemente, tampoco ha logrado los

objetivos anhelados: la migración juvenil sigue su curso, ya sea en goteo o en masa, como también se ha visto.

Si en otras épocas se trataba de azuzar a la juventud para luchar contra el mundo y vencerlo, la identificación de

―sus enemigos‖ hoy es más complicada debido a que el cúmulo de situaciones psicológicas, familiares,

educativas, laborales, sociales y económicas ha transformado las esperanzas y preocupaciones de las nuevas

generaciones. Las imposiciones arbitrarias e impersonales del sistema en que vivimos hace que muchas

personas sean, literalmente, ―desechables‖, lo que impone hasta en el inconsciente la supremacía de los más

fuertes o de quienes cuentan con más recursos en todos los sentidos. Y es justamente ahí donde entra la

participación de las comunidades cristianas, en dotar de recursos espirituales a las personas para superar tales

condicionamientos y vivir sanamente. Ésa ha sido y deberá seguir siendo una de sus tareas esenciales.

Asediados por las presiones familiares, las transformaciones tecnológicas, los diversos atractivos

actuales, el mercado laboral y un sinfín de cosas más, se espera que respondan con cordura, responsabilidad y

creatividad, y que además continúen las cosas buenas que recibieron, como una suerte de cadena vital que

antes hallaba expresión en el tipo de trabajo u oficio que desarrollaban las familias durante generaciones, una

tradición que nadie podía romper. Se creía, también, que un lenguaje y una himnología marciales estimularían

permanentemente a las juventudes cristianas para perseverar en la fe, luchar por ella y heredar la dirección de la

iglesia en el futuro. Todo en el mismo paquete. Pero en realidad se seguía el juego a las coyunturas políticas

predominantes, incluso al calificar a la iglesia como ―ejército de Dios‖ y promoviendo formas veladas de violencia

que hoy deben abandonarse consciente y críticamente. La exaltación de la llamada ―guerra espiritual‖ sigue

promoviendo esos valores contrarios al espíritu del Evangelio del Reino de Dios predicado por Jesús de Nazaret.

La actitud belicosa no es más que es un negocio, un discurso y un ―valor‖ adulto y burgués introyectado en la

conciencia por los dueños del poder transitorio.

¿Cómo podría actualizarse en estos tiempos el ímpetu exhortativo, propio de la generación adulta, que

aparece en el libro de los Proverbios? ¿Cómo se lograría relanzar el vigor juvenil cristiano con base en las

nuevas mentalidades? ¿Acaso la religiosidad que en las últimas décadas se ha desarrollado carece de la fuerza

de otras épocas para apasionar a los jóvenes creyentes de hoy? Estas preguntas y otras más bien podrían servir

para plantear la desazón, la preocupación y el deseo que invade a muchas comunidades por el presente y futuro

de sus miembros más jóvenes. Lo que proponían las generaciones adultas del libro en cuestión era una serie de

prácticas y actitudes que le permitieran a la ―juventud inexperta‖ superar las pruebas y tentaciones de la vida para

no desbarrancarse en el fracaso y la decepción. Todo ello con una visión que no se diferencia mucho de la

L

54

manera en que hoy se les sigue exhortando. Disciplina en los caminos de la fe para alcanzar la sabiduría y vivir

de la mejor manera. Así se podría resumir la intención de Proverbios para influir de manera determinante en la

conducta juvenil. Pero ese propósito tan loable debería ser traducido, en nuestros tiempos, a formas concretas de

reflexión y acción que permitan aterrizar la enseñanza.

Una importante aportación es Sabiduría para vivir. Estudio del libro de Proverbios, del doctor Edesio

Sánchez Cetina (Sociedades Bíblicas Unidas, 2001) pues ofrece un plan basado en el acercamiento a palabras

clave del libro para trabajarse en discusiones y debates prácticos: amistad, necedad, educación, pereza y trabajo,

riqueza y pobreza, y actitudes, precisamente algunas de las que implican exigencias vitales urgentes para la

actualidad, aunque siempre lo han hecho. Escribe Sánchez Cetina, al referirse a la clásica afirmación ―El principio

de la sabiduría es el temor de Dios‖ (1.7a; cf. 9.10; 15.33): ―En la enseñanza del Antiguo Testamento, la

expresión ‗el temor de Dios‘ no debe de entenderse en el sentido de pánico o miedo servil. Se refiere, más bien, a

la admiración, la obediencia y la entrega entusiasta y confiada a Dios y a su voluntad. Lo que se define por

‗temor‘ es realmente el poder misterioso de la atracción del ser humano hacia Dios. […] Por ello es un temor que

da vida‖ (p. 92).

Tres ejemplos tomados de Proverbios capítulo 4 podrían ayudarnos en esta ocasión. El primero habla de

―agarrarse fuertemente de la instrucción y no soltarse de ella‖, pues ―la vida está en juego‖ (v. 13). La importancia

de la formación o educación es resaltada como algo fundamental en una época en que no existían más

instancias que la familia o la comunidad religiosa para agenciarse algún grado de instrucción, de conocimiento

que pudiera ser llevado a la práctica siempre. Usos, oficios, costumbres y hábitos que se realizarían en toda la

existencia. Hoy que supuestamente se cuenta con mayor acceso a la educación no pierde vigencia esta

exhortación, pues por el contrario, es como si proverbios dijera: ―Aprovecha todos los recursos a tu alcance4 para

seguirte informando y formando. Y mucha atención: dije todos‖.

El segundo advierte sobre la ―vigilancia continua de la vida interior o espiritual‖, de los valores que rigen la

existencia, y que de ella ―brotan fuentes de vida‖ (v. 23), esto es, que de allí irradia hacia fuera, hacia la gente

cercana lo que vive en el corazón de la persona. La devaluación o declive de las instituciones religiosas no es

sinónimo de la invalidez de los valores y creencias que promueven. Allí surge la responsabilidad de acopiar

aquello que sirva efectivamente como sostén espiritual y moral en todas las circunstancias. La ética y la

espiritualidad de cada persona es una responsabilidad intransferible.

Por último, se sugiere ―observar el camino que se pisa‖, saber bien qué terreno o situación se está

experimentando a fin de que ―todos los caminos sean firmes‖ (v. 26). Esto implica obtener, desarrollar y mejorar

continuamente la capacidad de análisis y discernimiento para tomar las mejores decisiones en todos los terrenos,

desde los afectos y la amistad, hasta el trabajo y la vida familiar, entre tantas cosas. He ahí un ámbito casi

interminable de reflexión para la práctica que propone la Escritura en estos tiempos tan difíciles.

55

3. JUVENTUD CRISTIANA Y RENOVACIÓN DEL MUNDO Y LA IGLESIA

Y es que la creación entera está gimiendo, a una, con dolores de parto hasta el día de hoy. Pero no sólo ella; también nosotros, los que estamos en posesión del Espíritu como primicias del futuro, suspiramos en espera de que Dios nos haga sus hijos y libere nuestro cuerpo. ROMANOS 8.22-23, La Palabra (Hispanoamérica) La juventud es la edad de entregarse a Dios, porque es la edad de las ilusiones y del amor —del amor del hombre a la mujer, y de la primavera y del Cantar de los Cantares—, y la entrega a Dios es una entrega de amor. Y mientras más sueños tengas tú y más ilusiones (―una sed de ilusiones infinita‖) y más amor a lo que dejas, es mayor el don que das y es mayor lo que recibes y el amor mutuo s mayor. Si uno estuviera desengañado de la vida, ¿qué vida va a dar? Dios pide la juventud y el ardor y la pasión y los sueños. Pide lo que te pide el matrimonio, porque su amor es matrimonio.48

ERNESTO CARDENAL, Vida en el amor

n lugar común sobre la mentalidad de muchos jóvenes consiste en afirmar que durante un tiempo desean

―cambiar el mundo‖ y, en el caso de la juventud cristiana, también quieren cambiar a la iglesia, darle otro

rostro y contribuir a superar muchos de sus dilemas y problemas. Si esto es cierto, habría que decir que en esa

etapa, de duración indeterminada, los vientos de cambio producidos por el Espíritu de Dios se apoderan de ellos

y los conducen por caminos impredecibles. Pero también es un lugar común el hecho de que las mayoría de las

fuerzas a su alrededor (familia, escuela, iglesia) se encargan de someter la ardiente rebeldía juvenil para

canalizarla y situarla en beneficio, se les dice a los muchachos/as, de ellos mismos. Precisamente, la

caracterización de ―el cristiano como rebelde‖, debida al teólogo bautista Harvey Cox se hizo muy famosa en los

años setenta, pues destacaba la forma en que los creyentes pueden y deben sumarse a los proyectos de

transformación de Dios por todas partes, en todos los planos y niveles, no únicamente en los espacios

religiosos.49 Así, los impulsos juveniles en términos de transformaciones de hábitos y costumbres (comenzando

con su apariencia personal), en los espacios ajenos a la iglesia, y los propios de las iglesias (evangelización

dinámica, testimonio activo de la fe y demás), para no hablar de la movilización social o política, son literalmente

domesticados para dar lugar a ―juventudes bien portadas‖, maleables y funcionales al sistema.

Romanos 8, parte de la exposición paulina de las consecuencias de la obra de Dios en Cristo, se refiere a

la renovación futura de la creación y al papel que corresponde a los hijos e hijas de Dios. Éstos/as, esperan

también manifestarse como tales, como acompañantes y protagonistas de todos los esfuerzos divinos por cumplir

ese plan, pero además, el apóstol afirma que ellos/as están ―en posesión del Espíritu como primicias del futuro‖,

es decir, participan de una visión en la que el futuro de Dios es lo primordial. Ciertamente estas palabras van

dirigidas a la totalidad de la iglesia, pero bien podría colocarse el énfasis en los integrantes de las nuevas

generaciones, quienes por definición tienen una perspectiva más fresca de los tiempos y se supone que aceptan

los ritmos de cambio con mayor naturalidad. Mientras varios grupos cristianos tenían conflictos acerca de la ley,

la circuncisión y el templo, Pablo presenta la acción del Espíritu en medio de un mundo siempre problemático

como aquél que está sembrando siempre la semilla del futuro en el mundo. Sumarse a su labor es también fruto

de una ―conversión al futuro‖ (J. Moltmann) requerida y exigida para ser capaces de dar pasos firmes hacia

adelante en el sendero de un Reino divino que se manifiesta por todas partes. Y, por supuesto, la iglesia no

puede quedar excluida de los cambios que Dios quiere realizar en el mundo, pues a veces pareciera que ella

misma se deslinda de las novedades que su Señor introduce en otros ámbitos y ella como que los observa muy

de lejos, como si no le incumbieran esos procesos directamente. El papel de las juventudes en la denuncia de

esas actitudes es fundamental.

48 E. Cardenal, Vida en el amor. Buenos Aires-México, Carlos Lohlé, 1970, p. 103. 49 H. Cox, El cristiano como rebelde. Madrid, Marova-Fontanella, 1974.

U

56

Elsa Tamez resume la enseñanza de esta sección de la epístola partiendo de la acción del Espíritu: ―No

hay condenación para nadie, ni de parte de Cristo ni de Dios ni de ningún sistema económico-político, porque la

lógica del Espíritu que da la vida, ha liberado de la lógica del pecado y de la muerte. El Espíritu de Dios habita en

los que se orientan por la lógica del Espíritu que lleva a la vida, justicia y paz. Por la solidaridad de Dios al acoger

la humanidad en Jesucristo, todos pueden dejar de ser esclavos y pasar a ser hijos o hijas libres de Dios, para

hacer justicia; son hermanas y hermanos de Jesús el Mesías, coherederos del Reino‖.50 Además, el Espíritu que

habita en los creyentes introduce una nueva lógica (ley) en todas sus relaciones (vv. 1-11), ―una fuerza de vida‖,

puesto que si ―la carne hacía a la ley impotente, […] Dios hizo fracasar los mecanismos del pecado‖ y ahora el

mismo Espíritu ―hace impotentes los propio deseos negativos (de la carne), que tienden a la muerte‖ para entrar a

la libertad de los hijos e hijas de Dios (vv. 12-21), ―capaces de hacer frente al pecado‖. Se participa ahora del

Reino de Dios como herencia y de su gloriosa libertad. Jesús es el primogénito de una multitud de hermanos/as

(8.22-30) y la esperanza se vive en la solidaridad liberadora de Dios para toda su creación, con la mirada siempre

orientada hacia el futuro. ―El amor infinito de Dios es la garantía de nuestra realización humana digna‖.

Por todo ello brota una canción de victoria histórica, existencial y escatológica que a veces sólo se

interpreta de manera individualista restando el impacto totalizante que la obra de Dios en Cristo tiene en todas las

esferas de la vida humana. Y las juventudes cristianas deben formar parte de las vanguardias de cambio y

renovación en el mundo y en la iglesia, tal como lo expresaba el viejo canto ―Surjan regias vanguardias‖.

50 E. Tamez, ―¿Cómo entender la carta a los Romanos?‖, en RIBLA, núm. 20, http://claiweb.org/ribla/ribla20/como%20entender%20la%20carta.html.

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LAS ENSEÑANZAS DE JESÚS: BASE DEL MENSAJE CRISTIANO Agosto 1. VENIDA Y PRESENCIA DEL REINO DE DIOS EN EL MUNDO

Después que Juan fue encarcelado, Jesús se dirigió a Galilea, a predicar la buena noticia de Dios. Decía: —El tiempo se ha cumplido y ya está cerca el reino de Dios. Conviértanse y crean en la buena noticia.

MARCOS 1.14-15

Jesús denuncia en la predicación la injusticia social del orden establecido. Exige una conversión individual radical de corazón, la cual cambiará desde ahora las relaciones con Dios y con el prójimo. La cuestión está toda ella planteada a la luz del reino de Dios, cuyas normas son del todo

distintas de las del mundo y de los hombres.51

OSCAR CULLMANN

l acercarse a los evangelios para buscar cuáles son las enseñanzas principales de Jesús de Nazaret que

puedan considerarse como básicas para la conformación del mensaje cristiano, destacan tres de ellas: a) la

venida y presencia del Reino de Dios en el mundo, b) el perdón incondicional otorgado por Dios a la humanidad,

y c) el anuncio de una palabra divina fresca y transformadora. Cada una de ellas incluye una serie de

antecedentes y matices que remiten a la tradición espiritual y religiosa del antiguo Israel, aunque muchos

aspectos de la enseñanza de Jesús plantean una fuerte controversia con las creencias antiguas de ese pueblo.

Por ejemplo, la manera necesariamente conflictiva con que se situó ante la ley mosaica al colocar su propia

persona como principio de superación de su vigencia o la intensidad con que reivindicó a los grupos humanos

más vulnerables (niños, mujeres, pobres, enfermos, poseídos, extranjeros) que eran proscritos y discriminados

por las instituciones religiosas que controlaban la fe popular. Cada enseñanza mencionada formó parte, en primer

lugar, de su fe y de la fuerte convicción que alcanzó cuando en un momento crucial de su vida decidió abandonar

la cotidianidad y la expectativa de una existencia ―normal‖ para consagrarse al anuncio y proclamación, en

palabras y acciones simultáneamente, de la venida inminente y la presencia efectiva y transformadora del Reino

de Dios en el mundo.

Esta primera afirmación de Jesús dio continuidad directa a la labor profética de Juan, el llamado ―bautista‖,

quien le precedió en el llamado al arrepentimiento y la conversión ante la esperanza y la urgencia escatológica

del advenimiento del Reino de Dios (Mr 1.2-8), creencia que se había incubado durante mucho tiempo en la

conciencia y en la fe del judaísmo. Aunque la predicación de Jesús no difiere sustancialmente de la suya, pues

Marcos afirma la necesaria aparición de un mensajero en el desierto que ―preparara el camino del Señor‖ (1.2-3),

basándose en la profecía de Isaías (40.3), en muchos sentidos, como se vería más adelante, el carpintero de

Galilea modificó el estilo de presentación del anuncio del Reino de Dios, tan sobrio y ascético (1.6), pues entraría

en espacios que Juan jamás hubiera considerado adecuados: la plaza, los caminos, las casas de los

considerados pecadores, y actuaría como una ―persona mundana‖ y más cercana a la gente (Mt 11.15-19; Lc

15.2). Su mensaje era sencillo y provocador: era preciso arrepentirse para obtener el perdón y demostrar esto

con el bautismo (1.4-5), en un acto de purificación que no necesariamente debían realizar los judíos de

nacimiento. Se trataba, pues de una práctica religiosa alternativa a los postulados oficiales impuestos por el

Sanedrín y de una muestra de religión popular ―tolerada‖ por aquella institución que respetaba hasta donde era

posible el surgimiento de profetas o iluminados. Juan anunciaba la venida de ―alguien mayor‖ (1.7a) y que él que

vendría a ―bautizar con el Espíritu Santo‖ (1.8).

51 O. Cullmann, Jesús y los revolucionarios de su tiempo. 2ª ed. Madrid, Studium, 1973, p. 42.

A

58

Jesús mismo fue desde Nazaret a bautizarse (1.9), con lo que legitimó la obra de Juan, y fue objeto de

una manifestación divina visible en la que ―se abrieron los cielos y el Espíritu descendió sobre él‖ (1.10), en un

claro episodio de unción para el trabajo profético. La voz que se escuchó afirmó la filiación divina de Jesús y la

complacencia de Dios para él (1.11). En ese mismo esquema tradicional, el Espíritu lo llevó al desierto (formación

espiritual mística, contemplativa y de revelación especial) y ―Satanás lo probó durante 40 días‖ (1.12-13). Marcos

abrevia al máximo la historia y, sin ofrecer los detalles, narra el inicio de la labor de Jesús en Galilea, su lugar de

origen, ―después de que Juan fue entregado‖ (1.14), resumiéndola en la frase ―para proclamar la buena noticia de

Dios‖, con una frase paradigmática: ―El tiempo se ha cumplido y ya está cerca el reino de Dios. Conviértanse y

crean en la buena noticia‖ (1.15), es decir, que había que prepararse espiritualmente para la inminente

intervención directa de Dios en la historia presente y futura. Con miras a desarrollar este tema más tarde, en

palabra y hechos, el relato enfoca a quienes seguirían a Jesús en su aventura, los cuatro primeros discípulos

(1.16-20), pescadores que se convertirían en ―pescadores de personas‖. Los cuatro (Simón, Andrés, Santiago y

Juan) dejaron todo para ir tras él. Vendrían entonces los gestos de servicio y sanidad, así como la enseñanza

que encarnarían el anuncio inicial de su programa basado en la fe profunda que lo poseía: la certeza y confianza

de que Dios estaba introduciendo efectivamente su reino en el mundo para beneficio de la humanidad necesitada

y sufriente.

59

2. EL PERDÓN INCONDICIONAL

¿Qué es más fácil? ¿Decir al paralítico: ―Tus pecados quedan perdonados‖, o decirle: ―Levántate, recoge tu camilla y anda‖? Pues voy a demostrarles que el Hijo del hombre tiene autoridad para perdonar pecados en este mundo. Se volvió al paralítico y le dijo: —A ti te hablo: Levántate, recoge tu camilla y vete a tu casa.

MARCOS 2.9b-11

Nos ha dejado espléndidas metáforas y una doctrina del perdón que puede anular el pasado. (Esa sentencia la escribió un irlandés en una cárcel.)

J.L. BORGES, ―Cristo en la cruz‖

os evangelios, al narrar la vida y obra de Jesús, asumieron una postura misionera y proclamadora del

mensaje promovido por él, con lo que cada aspecto del mismo se relacionó directamente con el tema central

de su enseñanza: la presencia viva y actuante del Reino de Dios en el mundo. De esa manera, el asunto del

perdón (de los pecados y entre las personas) aparece como muy relevante en la propuesta de construcción de

una nueva humanidad, propósito central del anuncio de Jesús. Siendo un asunto de tanta profundidad porque

toca las finas más sensibles de la relación de los seres humanos con Dios y entre ellos mismos, reclama una

lectura minuciosa de los textos evangélicos, a fin de articular la enseñanza de la manera más adecuada y

consecuente. Una primera posibilidad es estudiar el tema por separado en cada evangelio para observar su

desarrollo. La otra, complementaria y obligada, consiste en revisarlo en sus aspectos esenciales y tomar de cada

uno los diversos aspectos para elaborar ―la doctrina de Jesús‖.

En Marcos (2.1-12), primer evangelio escrito, la mención inicial se encuentra en un contexto muy

complejo, que anuncia la evolución y profundización de la enseñanza propia del maestro galileo al confrontar la

necesidad del perdón con las necesidades humanas urgentes: un hombre enfermo condenado a la inmovilidad

recibió de sus labios el anuncio doble de y la sanidad total. Partiendo de la experiencia de fe y de las

afirmaciones antiguas acumuladas en relación con la manera en que Dios mismo lo realizó en su trato con el

pueblo de Israel en el marco de la alianza, Jesús encarnó en su persona la realidad del perdón y se atrevió a

afirmar, con base en la vida de fe que trasmitía, que era Dios quien directamente absolvía a las personas. Eso

fue lo que hizo con el hombre a quien llevaron sus amigos o familiares ante él para que lo sanase. El perdón de

los pecados era lo que menos esperaban que se ofrecería al enfermo, pero en vista de las ideas que

relacionaban el pecado con la enfermedad, Jesús tuvo que romper esta relación de un solo golpe, produciendo

en la conciencia de los testigos un shock porque lo aparentemente más urgente era resolver el problema de la

enfermedad, no el del pecado. La fe de quienes lo llevaban (v. 5a) impresionó de tal manera a Jesús, quien se vio

obligado a proferir las palabras sobre la certeza del perdón de Dios. Parecería que el hombre inmovilizado

seguiría en esa condición, pero ya con el alivio de no interpretar su enfermedad como un castigo moral. No

obstante, quienes presenciaron la afirmación no podían quedar conformes con lo que pareció una blasfemia,

pues únicamente Dios podía garantizar el perdón de pecados (v. 7b, afiénai jamartías) y Jesús como hombre se

tomó tal atribución. La necesidad de la salud había pasado a un segundo término, pero Jesús la coloca en el

centro y completa la obra de redención integral en el enfermo al ordenarle que se levante, es decir, que ejerció

una autoridad (exousía) doble: espiritual o moral, y física también.

Luego de la serie de acciones (reclutamiento de los primeros discípulos, enseñanza con autoridad,

exorcismos, sanidades) con que Jesús comenzó su labor en el cap. 1, el pasaje en cuestión ―formaría una

perfecta unidad literaria en que Jesús afirma la eficacia de su palabra de perdón no mediante una declaración

verbal, sino con un milagro cuyo alcance sólo es conocido por quienes lo consideran desde el punto de vista de la

L

60

fe‖.52 ―La curación operada por Jesús apoya su pretensión de perdonar los pecados y simboliza al mismo tiempo

la salud espiritual comunicada al pecador perdonado‖ (Ibid., p. 74). El asombro del pueblo (v. 12) se debe a que

no alcanza a comprender que el milagro es un signo de los poderes que tiene Jesús para perdonar los pecados‖

(Idem).

Un avance más será el ―perdón horizontalizado‖, la ―revolución del perdón‖, entre personas cuya fe en

Jesucristo será capaz, como escribió Borges, de ―anular el pasado‖, como ejercicio espiritual, ontológico y

psicológico que constituye una de las más profundas enseñanzas del Señor. Marcos da fe de ello en 11.25-26,

donde esta práctica humana se relaciona con el eventual perdón divino anunciado antes: ―Y cuando estén

orando, si tienen algo contra alguien, perdónenselo, para que también el Padre que está en los cielos les perdone

el mal que ustedes hacen. Pero, si ustedes no perdonan, tampoco el Padre les perdonará el mal que ustedes

hacen‖. (La otra mención del perdón en 3.29, Se refiere a la blasfemia contra el Espíritu Santo.) El resumen de

Alain Patin esboza las grandes líneas de la obra y enseñanza de Jesús sobre el perdón:

Perdonar es romper el encadenamiento de causas: un mal llama a una venganza; esta venganza desencadenará a su vez una reacción, y así sucesivamente. El perdón introduce la novedad en ese encadenamiento: el perdón saca su energía no del odio que provoca el mal sufrido, que sería lo ordinario, sino de otra fuente; es una creación porque la amistad reemplaza al odio. Es un comportamiento libre y creador; vengarse es dejarse dictar la propia conducta por el adversario (ojo por ojo, diente por diente), perdonar es engendrar relaciones nuevas libremente elegidas. […]

El perdón es un proceso revolucionario porque rompe el círculo infernal del mal. Inventa él solo un mundo en el que nadie está definitivamente, clasificado, perdido, ni encerrado en su odio, su pecado o su desesperación. El perdón no consiste en dejar cobardemente que el agresor continúe ejerciendo su dominación, ni en predicar al explotado la sumisión; el perdón libera para poder buscar las verdaderas causas que hacen de uno un opresor, un verdugo, hace lúcida a la persona para que pueda luchar los verdaderos combates, mientras que el odio, el desprecio, el resentimiento, ciegan. El perdón inyecta en nuestras luchas la única energía que puede construir un mundo verdaderamente nuevo: el amor y no el odio.53

Aunque con esto entramos a los umbrales de la psicología y, quien lo diría, el derecho, y deberemos

hurgar más ampliamente en el sentido completo de las enseñanzas de Jesús en los cuatro evangelios. Sobre

aquellas implicaciones, María Martina Casullo apunta muy bien: …el concepto psicológico perdonar no debe confundirse con el legal de indulto, con condonar (que implica una justificación de un hecho) o excusar (que supone que existen razones para obrar de una manera determinada). Ciertos autores señalan la diferencia entre perdón y reconciliación (restablecimiento de un vínculo); el perdón supone una voluntad subjetiva de abandonar el resentimiento, los juicios negativos y la indiferencia hacia quien nos ha injuriado o lastimado y poder desarrollar sentimientos de compasión y generosidad. Para McCullough et al. (2000) la esencia del perdonar implica cambios de tipo prosocial en las motivaciones personales hacia la persona, grupo o situación que ha lastimado o injuriado. Desde su experiencia en el trabajo con parejas, Hargrave y Sells (1997) definen al perdón en términos de: 1) permitir al victimario reconstruir un vínculo quebrado, y 2) favorecer una discusión abierta sobre la violación relacional de manera tal que víctima y victimario puedan trabajar en la reconstrucción de tal vínculo.54

52 E.J. Mally, ―Evangelio según san Marcos‖, en R. Brown, J. Fitzmyer y R. Murphy, dirs., Comentario bíblico san Jerónimo. Tomo III. N.T. I. Madrid, Cristiandad, 1972, p. 73. 53 A. Patin, La aventura de Jesús de Nazaret. Santander, Sal Terrae, 1997 (Alcance, 7), pp. 100-101. 54 M.M. Casullo, ―La capacidad para perdonar desde una perspectiva psicológica‖, en Revista de Psicología de la PUCP, vol. XXIII, 1, 2005, p. 42.

61

3. PALABRA DE DIOS FRESCA PARA EL MUNDO

De nuevo comenzó Jesús a enseñar a la orilla del mar [thálassan]. Y se le reunió tanta gente que decidió subir a una barca que estaba en el lago y sentarse en ella, mientras la gente permanecía junto al lago en tierra firme. Entonces Jesús se puso a enseñarles muchas cosas por medio de parábolas.

MARCOS 4.1-2a

o cabe duda de que Dios ha hablado y, obviamente siempre, ha hablado bien. Pero aquí también nos

referimos al interés divino por hacerse entender de la mejor manera, con un ―estilo literario‖, propio de las

diferentes épocas en que los hombres y mujeres inspirados por Él redactaron los textos de las Escrituras. En el

caso de Jesús de Nazaret, está reconocido de manera unánime el estilo sencillo pero poético de su enseñanza,

particularmente en el caso de las parábolas. Existen libros enteros dedicados a ―la poesía de Jesús‖, pues el

maestro galileo no renunció a la calidad expresiva para transmitir la voluntad de Dios para los seres humanos. El

mensaje debía trasmitirse siempre en las mejores condiciones lingüísticas y literarias para lograr enamorar a los

oyentes con esa palabra divina, siempre fresca, que brotó de los labios y de los hechos del Hijo de Dios en el

mundo. Cada palabra suya propiciaba cambios, controversias y sugería transformaciones revolucionarias de lo

que se había creído hasta entonces. Especialmente cuando incluía la advertencia: ―Oísteis que fue dicho… mas

yo os digo‖ había que ponerse a temblar, pues Dios a través de él estaba corrigiendo las falsas enseñanzas e

interpretaciones de la ley antigua.

Por ello, en el momento en que Jesús se decidió a tomar las calles, las plazas y los caminos para

compartir lo que sabía sobre Dios, tuvo que elegir el género literario más adecuado para llegar a los oídos, el

corazón y la mente de las personas. Y la elección recayó en las parábolas, siguiendo el modelo del salmo 78.1-2:

―Inclinad vuestro oído a las palabras de mi boca./ Abriré mi boca en proverbios…‖. Esta opción la registra Marcos

con especial énfasis: ―Y sin parábolas no les hablaba‖ (4.34a). La parábola es un género que podría definirse

como ―una comparación continuada, o el desarrollo de una comparación, a través de una narración —real o

ficticia— con un fin didáctico‖.55 En la comparación ―hay tres elementos: aquello que se compara, aquello con lo

que se compara y el punto concreto en que se quiere establecer la comparación. En este punto radica el núcleo

significativo. Lo demás puede ser puramente ornamental y no hay que buscar en ello una significación peculiar‖

(Idem).

En el primer registro de las acciones y dichos de Jesús, el evangelio de Marcos, la expresividad narrativa

está puesta al servicio de las enseñanzas mediante las historias concentradas cuyo único mensaje apunta

siempre hacia la venida y consecución del Reino de Dios en el mundo. La famosísima parábola ―del sembrador‖ o

―de los tipos de terreno‖ es una gran ilustración del esfuerzo divino por conseguir seguidores-oidores-hacedores

de su Palabra en el mundo, en el camino hacia la plenitud del Reino de Dios en el mundo. El acto cotidiano y

agrícola de sembrar es la gran metáfora de la inserción de los proyectos divinos en un mundo que se resiste a

incubarlo, pero que inevitablemente lo verá crecer. De ahí que muchas otras parábolas, como la de la semilla de

mostaza, aluden al ―crecimiento invisible‖ y casi imperceptible en medio de las contradicciones históricas.

Los destinatarios específicos de la parábola son los ya seguidores de Jesús (v. 10-12) y cuando, luego de

contarla al resto del pueblo, decide explicarles el significado de los detalles de la misma, estamos ante un giro

literario, epistemológico y espiritual, pues la parábola se convierte, como resultado de esa explicación detallada,

en una alegoría, es decir, en una serie de metáforas continuadas en la que cada situación contiene un significado

propio. La razón de ser de este cambio es profundamente paradójica: el misterio del Reino es colocado ante los

ojos de los discípulos, pero es escondido a los demás (vv. 11-12). La ―clandestinidad‖ del mensaje de Jesús lo

55 Gabriel Pérez, ―Parábola‖, en http://mercaba.org/DJN/P/parabola.htm.

N

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hace presentarlo abiertamente, pero en clave, a todo el pueblo y únicamente, por los ojos de la fe renovada a los

seguidores/as nuevos que estaba reclutando para ―el asalto final‖. La receptividad ante esta palabra fresca de

Dios es, finalmente, el gran tema de la parábola-alegoría y va a producir una cadena de tres imágenes más,

relacionadas con la presencia soterrada de ese Reino en el mundo: el candil (vv. 21-25), la semilla que crece (vv.

26-29) y el grano de mostaza (30-32). Jesús refresca, así, la revelación de Dios y la actualiza para una nueva

generación de seres humanos, cuya esperanza provenía de múltiples situaciones en medio de las cuales era

preciso contar con una orientación divina confiable y pertinente. Igual que hoy.

63

LA CONTINUIDAD HISTÓRICA DE LA FE Y DE LA IGLESIA Septiembre 1. TESTIGOS EN CONTINUIDAD

Se impone, por tanto, que alguno de los hombres que nos acompañaron durante todo el tiempo en que Jesús, el Señor, se encontraba entre nosotros, desde los días en que Juan bautizaba hasta que fue arrebatado de nuestro lado, se agregue a nuestro grupo para ser con nosotros testigo de su resurrección (mártura tes anastáseus).

HECHOS 1.21-22

obre la historia y el desarrollo del cristianismo en el mundo ha habido muchos intentos por establecer con

claridad cuáles han sido los resultados de sus múltiples procesos de adaptación para mantener su fidelidad

al mensaje de Jesucristo y sobre cómo conseguir que la esencia del mismo siga vigente después de tanto

tiempo. Lo que ha llegado hasta nosotros es una versión filtrada y actualizada de la fe antigua, por lo que es

necesario revisar constantemente sus fundamentos para situarnos en una relación de continuidad (o

eventualmente discontinuidad) con algunos o la totalidad de los elementos de la experiencia y la espiritualidad

que hemos recibido. No se trata de una tarea sencilla, pues la transmisión de creencias y valores es parte de

procesos muy amplios de formación, convivencia y socialización que se realizan consciente e inconscientemente

en la vida de las personas. Una exigencia de la fe cristiana es que se debe participar de ella siempre

históricamente y en respuesta a las coyunturas o situaciones individuales o colectivas. Por eso es preciso y hasta

urgente acercarse a los textos bíblicos que dan cuenta de las transiciones históricas que permitieron el avance

del testimonio cristiano fuera de sus ―territorios originarios‖. En suma, debemos responder seriamente la

pregunta: ¿el cristianismo que hemos recibido está en continuidad histórica con el mensaje anunciado por el

propio Jesús según las Escrituras?

―Testigos de la resurrección‖: ésa es la manera en que el libro de los Hechos de los Apóstoles define al

grupo que, luego del martirio y glorificación de Jesús de Nazaret, toma nuevos bríos y bajo la conducción del

Espíritu Santo, decide retomar el camino para dar continuidad a lo iniciado por su maestro, Señor y salvador. En

ese recuento de sucesos que posicionaron a los seguidores de Jesús como un alternativa que, saliendo del

judaísmo, alcanzaría un nuevo rostro, es la voluntad del Resucitado la que tendrá que cumplir el movimiento que

se conocería después, genéricamente, como la ―iglesia‖, aunque en el libro como tal no se le denomina así,

puesto que inicialmente se utilizaron otros nombres (nazarenos, los del Camino). Posterior al gran acontecimiento

de la resurrección, Jesús se aparece en medio de ellos y determina los pasos a seguir en la nueva estrategia de

dar a conocer su obra de redención en todos los confines de la tierra (1.8). En sus apariciones, el Jesús

resucitado vuelve a colocar en el centro el mismo mensaje que había anunciado antes: el Reino de Dios (1.3),

con lo que la primera nota de continuidad es el apego a la enseñanza y la esperanza fundamental. La otra

instrucción consistió en esperar la ―promesa del Padre‖ (1.4), esto es, el bautismo del Espíritu Santo (1.5) para

que, en continuidad con el anuncio antiguo del profeta Joel, la nueva comunidad mesiánica pudiese despegar

hacia los nuevos rumbos señalados como el nuevo proyecto de Dios en el mundo.

En el proceso de nueva ubicación visible de la comunidad de seguidores/as de Jesús, una etapa

insoslayable fue la redefinición del grupo para otorgar continuidad a lo hecho por Él para que se cumpliese su

mandato de expansión anunciado antes de su ascensión a los cielos. Ante la impaciencia e incomprensión sobre

la venida del Reino de Dios (1.6-7), Jesús coloca el designio de ―ser testigos en el mundo‖ como la única

prioridad. En esa línea, el grupo de 12 apóstoles había quedado incompleto y debía recuperar su sentido e

identidad comunitaria simbólica. Esta tendencia permanente por sentirse ―incompletos‖ marcaría para siempre el

celo evangelizador, misionero y de acercamiento a las personas para sumarse al proyecto salvador de Jesús. De

S

64

ahí que, a la hora de seleccionar al duodécimo integrante del grupo de apóstoles, se determinaron los criterios

específicos para dar cumplimiento a ese propósito, pues a la enumeración por nombre de cada discípulo y el

reconocimiento de la presencia y actuación de las mujeres, le siguió la búsqueda. La nueva persona debía haber

acompañado al grupo todo el tiempo de la manifestación del Señor, desde su bautismo hasta su ascensión, es

decir, ¡tenía que haber recorrido la ruta completa de seguimiento y discipulado! O como diríamos en nuestro

tiempo: ¡no debía haber faltado a ninguno de los cultos o reuniones! ¡Y quién puede lograr algo así!

De modo que la demanda para la integración era la constancia que produce continuidad y auténtica

comprensión de lo que se hace y para qué se hace en la comunidad de seguidores/as de Jesús. La continuidad

histórica de la fe y de la iglesia ha estado bajo el resguardo del Espíritu, sin duda alguna, pero requiere la

participación activa y autocrítica de los integrantes históricos del pueblo de Dios para que su testimonio se ubique

siempre en el marco de la situación que le corresponda vivir. No se puede renunciar al conocimiento de las raíces

históricas de la fe y actuar como si se estuviera comenzando desde cero, pues cientos y cientos de generaciones

nos han precedido, aunque por otro lado, la experiencia de la fe debe ser fresca y vital, y no se debe vivir

únicamente de las supuestas glorias del pasado. Venimos de un pasado lleno de circunstancias positivas y

negativas, estamos en un presente con nuevas exigencias, y nos dirigimos hacia un futuro en el que nos está

esperando siempre el Señor de todos los tiempos. De su parte viene el llamado para estar a la altura de sus

designios y de las nuevas condiciones que hemos de enfrentar con esperanza y confianza en sus planes,

siempre perfectos. Él siempre nos acompañará en el camino iluminando nuestra oscuridad y desafiándonos con

nuevas exigencias.

65

2. PROMESAS DIVINAS Y ORÍGENES HISTÓRICOS DE LA FE

El Señor dijo a Abraham: —Deja tu tierra natal y la casa de tu padre, y dirígete a la tierra que yo te mostraré. Te convertiré en una gran nación, te bendeciré y haré famoso tu nombre, y servirás de bendición para otros. Bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te maldigan. ¡En ti serán benditas todas las familias de la tierra!

GÉNESIS 12.1-3, La Palabra (Hispanoamérica)

odo comenzó en la ciudad de Ur de los caldeos, muy cerca de Babilonia, en lo que ahora es Irak, y en Jarán

(en la actual Turquía). Algo más de 3 mil años de Cristo, un beduino de 75 años, cuya vida al parecer

transcurría ya sin posibilidades de alguna sorpresa, escuchó la voz de Dios quien le ordenó dejar su ciudad, su

familia y su patrimonio para ir a una tierra diferente, lejana, para hacer de él ―una gran nación‖ y ―ser bendición‖ a

muchos pueblos. Así comenzó la aventura de la fe de Abram, a quien hoy cientos de millones de personas

reconocen como su ―padre en la fe‖ y cuyo nombre llevan tres de las principales religiones (judaísmo, cristianismo

e islamismo, por orden de aparición). La primera remite sus orígenes a esa llamada ancestral que se pierde en la

bruma de los tiempos. La segunda, siguiendo también los textos del Génesis (12-25), los reinterpreta a la luz de

Jesús. Y la tercera, a partir del Corán. ―Singular destino el de este hombre cuya historia.se pierde en la noche de

los tiempos y que es para todos los que creen en un solo Dios el antepasado y el modelo de su fe‖.56 Las

divergencias en la interpretación de su legado ―están ahí para recordarnos que no llegamos a nuestros orígenes

religiosos e históricos más que a través de la larga cadena de nuestras tradiciones respectivas‖.57

La llamada divina y la respuesta positiva de Abram dieron inicio a una historia de fe que sigue hasta

nuestros días. Sus condiciones vitales (anciano, sin hijos, alejado de su tierra, en medio de situaciones sociales

muy complejas), tan lejanas a un ideal humano en el que supuestamente podría relacionarse mejor con Dios,

hicieron de él un patriarca cuya autoridad moral y religiosa se acrecentaría con él tiempo, con todo y las enormes

pruebas y conflictos que vivió. La respuesta de fe que el texto bíblico muestra como algo muy natural, representó

un cambio radical de paradigma puesto que tuvo que abandonar las ideas y prácticas politeístas, además de que

su concepción de los sacrificios también tuvo que mudar profundamente. Abram se convirtió en un migrante que

sigue un camino donde se mezcla lo espiritual con un cambio radical en su vida y en el que va descubriendo

nuevas facetas de Dios como en el episodio en que le pide a su hijo prometido en sacrificio (Gn 22), tan

profundamente analizado por Søren Kierkegaard en Temor y temblor. Además, la apertura a otras tradiciones de

fe y la afirmación de que los demás pueblos del mundo serían objeto de la bendición divina, no deben soslayarse.

Collin hace un retrato magnífico con estos y más elementos: Abrahán se presenta además como el hombre de la intimidad con su Dios. El Señor lo llama a Jarrán para que parta hacia otro país, se le aparece en Siquem, le habla en Betel, se compromete con juramento con él en Mambre, los tres mensajeros divinos se detienen en su casa y comen a su mesa. Abrahán, frente a Dios, se sitúa siempre en la obediencia y en la fe, parte sin vacilar basándose sólo en la palabra de su Dios (12.4). Y Dios mismo subraya y reconoce su fe (15.6). Puede decirse que este éxito, tan manifiesto en adelante en la dinastía davídica, se basa por entero en la docilidad y en la fe. Abrahán es también el hombre del culto, del servicio de Dios, constructor de altares, en donde Dios se le revela.58

La vida y experiencia de Abraham serán, también, un vehículo para la revelación divina: Puede decirse igualmente que a través de Abrahán es como mejor se revela el rostro de su Dios un Dios que ya es un padre a quien hay que glorificar, según el significado probable del nombre mismo del patriarca Es Señor y actúa

56 M. Collin, ―Abrahán, nuestro padre‖, en Abrahán. Estella, Verbo Divino, 1987 (Cuadernos bíblicos, 56), p. 5. 57 Idem. 58 Ibid., p. 29.

T

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entre los hombres de manera soberana, pero también muy personal, en un dialogo incesante, es el Dios de la fecundidad que cierra y que abre el seno de la mujer y asegura la descendencia prometida tal como el la entiende, es el Dios de la promesa, el que conduce a Abrahán como conduce a Lot, el que da la tierra y la quita, es un Dios que ama a sus servidores.

Su vida cotidiana, como hoy lo puede estar la nuestra también, se ―enredó‖ con los planes de Dios y fue

capaz de vislumbrar, incluso en medio de la conflictividad familiar, cómo debía conducirse para ser fiel a las

promesas divinas: ―Se presenta finalmente a Abrahán como un jefe de familia, pensando una vez mas en David,

podría decirse de el que es el antepasado de una dinastía, se muestra lleno de solicitud por su sobrino Lot y

defiende a Ismael contra los manejos de Sara‖.

La tradición antigua llegó al extremo de asociar su nombre al del propio Dios para referirse a Él como

―Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob‖, como una muestra del valor que se le asignó a la manera en que siguió

la voz divina. El Nuevo Testamento habla de él en 75 ocasiones, casi tanto como de Moisés (80) y el propio

Jesús se refirió al decir: ―Abrahán, el padre de ustedes, se alegró con la esperanza de ver mi día; lo vio y se

alegró‖ (Juan 8.56). El contexto de estas palabras es muy complicado, pues Jesús relaciona su mensaje

directamente con la fe de Abraham y cuestiona la forma en que se vivía e interpretaba su legado: ―Ya sé que

ustedes son descendientes de Abrahán. Sin embargo, quieren matarme porque mi mensaje no les entra en la

cabeza.[…] Si fueran de verdad hijos de Abrahán, harían lo que él hizo. Pero ustedes quieren matarme porque

les he dicho la verdad que aprendí de Dios mismo. No fue eso lo que hizo Abrahán‖ (8.37, 39b-40).

San Pablo lo presentó, en su carta a los Romanos, como un modelo de fe a seguir: ―Hemos dicho que la

fe le valió a Abrahán para que Dios le concediera su amistad. […] De esta manera, Abrahán se ha convertido en

padre de todos los que creen sin estar circuncidados, por cuanto también a ellos Dios los restablece en su

amistad. […] Por eso, la promesa está vinculada a la fe, de manera que, al ser gratuita, quede asegurada para

todos los descendientes de Abrahán, no sólo para los que pertenecen al ámbito de la ley, sino también para los

que pertenecen al de la fe de Abrahán que es nuestro padre común‖ (Ro 4.9, 11b, 16).

La carta a los Hebreos interpreta su historia en trazos ágiles y audaces: ―Por la fe Abrahán obedeció la

llamada de Dios y se puso en camino hacia la tierra que había de recibir en herencia. Y partió sin conocer cuál

era su destino. Por la fe vivió como extraño en la tierra que Dios le prometió, habitando en cabañas. Y otro tanto

hicieron Isaac y Jacob, herederos de la misma promesa juntamente con él, que había puesto su esperanza en

una ciudad de sólidos cimientos, cuyo arquitecto y constructor es Dios‖ (13-8-10).

Ésa es pues, la raíz originaria de la fe bíblica con la que se conecta y de la que debe beber todo aquel/la

que se acerca a la fe a través de Jesucristo al contenido de las Escrituras antiguas. El Antiguo y el Nuevo

Testamentos se unifican al evaluar la herencia espiritual de alguien como Abraham, que fue capaz de escuchar,

con unos oídos dispuestos y sensibles a la llamada de Dios en la historia, en medio de una historia personal llena

de monotonía y frustraciones, la posibilidad de una vida nueva y transformadora para él, para la gente cercana y

para la posteridad, de la cual ahora formamos parte. Los lazos espirituales rebasan las fronteras espaciales y

temporales, y guiados por el mismo Dios de Abraham pueden seguir teniendo relevancia en nuestro tiempo.

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3. DIOS SE ENCUENTRA CON SU PUEBLO EN LAS ENCRUCIJADAS HISTÓRICAS

Lo hemos escuchado con nuestros oídos, oh Dios; nuestros padres nos han contado lo que tú hiciste en sus días, en los días del pasado. Expulsaste naciones para asentarlos a ellos, oprimiste a pueblos para que ellos crecieran. No conquistaron la tierra con la espada ni fue su brazo quien les dio la victoria; fue tu diestra y tu brazo, fue la luz de tu rostro porque tú los amabas.

SALMO 44.2-4, La Palabra (Hispanoamérica)

l encuentro de Dios con su pueblo en la historia siempre ha estado lleno de vicisitudes, aunque la fidelidad

suya al pacto es indiscutible. El desarrollo histórico del pueblo antiguo se expresó de diversas maneras a la

hora de redactar los textos históricos y poéticos. Entre éstos, el salmo 44 es uno de los que da fe de ella con

mayor intensidad porque muestra una acumulación de experiencias, ni todas buenas, ni todas malas, en el

camino histórico, donde el rostro del Dios antiguo se va mostrando en nuevas e impredecibles circunstancias.

Hubo claros y notables intentos por mantener viva la tradición de fe y así seguir en conexión directa con los

grandes antecedentes de la obra de Dios en medio del pueblo, desde su irrupción en medio de circunstancias

muy negativas, hasta la obtención de la libertad luego de un largo periodo de esclavitud. Podría decirse que la

construcción del pueblo también fue la construcción de la fe en el Dios liberador que se les reveló en un ambiente

de opresión. De ahí que la marca de esas acciones tenía que ser imborrable para la existencia del pueblo en sus

diversas etapas.

Este salmo practica una suerte de autocrítica que incluye, en primer lugar, el reconocimiento, para las

antiguas generaciones, de haber transmitido adecuadamente el mensaje del pacto de Dios con ellas (v. 1). Este

esfuerzo implicó la necesidad de elaborar tradiciones, actos simbólicos y una liturgia completa que produjera la

anamnesis (recuerdo, memoria, lucha contra el olvido) para que las nuevas generaciones refrescaran el contacto

con Dios y actualizaran su fe ante las nuevas circunstancias. La celebración de la pascua, la práctica de los

sacrificios rituales, las exhortaciones verbales y todas las acciones religiosas tenían el propósito de hacer

presentes las acciones de Dios en medio del pueblo. Éste tenía la obligación permanente de caminar en la

fidelidad de la enseñanza e interpretación nueva de las mismas.

Inmediatamente después, se afirma que las grandes acciones épicas del pueblo fueron realizadas en el

poder de Dios (vv. 2-3): fue Él quien expulsó a las naciones que ocupaban la tierra prometida, y fue Él quien

realizó todas esas obras de construcción de un pueblo que prácticamente no existía. Reconocerlo de esta

manera es remitir todos los méritos al Dios liberador, creador y sustentador que el pueblo aprendió a conocer en

situaciones amargas. Ni la espada ni la fuerza física los libró, fue el brazo de Dios el motivo fundamental de las

gestas de libertad del pueblo, el cual ciertamente se esforzó también, ésa era la consigna, pero la razón de ser de

todo fue la intervención divina, la presencia de su luz.

La supremacía divina hace que el pueblo lo afirme como rey (v. 4a) y no algún ser humano que pudiera

ejercer esa función política y espiritual. Él tendría que seguir siendo el centro de la vida del pueblo, la principal

referencia de vida, el origen único del poder. Sólo Él será capaz de ―enviar salvación a Jacob‖ (4b) y a él deberá

dirigirse el pueblo en demanda de nuevos actos liberadores, pues si el enemigo era externo la mayor parte de las

veces, también dentro habría situaciones que exigirían su apoyo y dirección. El hablante poético del salmo

subraya que no confiará en la fuerza humana, militar o de cualquier otro tipo (v. 6) sino en Dios, en quien se

alegrará el pueblo permanentemente (v. 8).

E

68

La autocrítica reaparece a partir del v. 9 y se monta en una serie de lamentaciones que destacan el

aparente abandono de que son objeto por parte de Yahvé: la vergüenza por ello es total y el pueblo está al borde

de la apostasía, del abandono de la fe antigua. Hay saqueos, ofensas, muerte. Parecería que Dios mismo ha

vendido a su pueblo a los enemigos (v. 12). Las circunstancias son lamentables y la voz de los enemigos es de

burla y desprecio. Hay una gran crisis en medio de la nación. En medio de todo, el salmo afirma que el pueblo no

ha olvidado a su Dios ni su pacto (vv. 17-19), lo cual al ser contrastado con diversos momentos históricos

parecería una justificación y autodefensa. Pero nuevamente se insiste en esa fidelidad, en ese recuerdo

constante del nombre de Dios (v. 20), pues de lo contrario Él mismo habría actuado en consecuencia contra ellos

(v. 21). Se expresa amargamente que Él es la causa de todos sus pesares (v. 22a), acaso porque las exigencias

espirituales y éticas tan altas contrastan rotundamente con los países y culturas de alrededor. La muerte estaba

instalada entre ellos (v. 22b).

El salmo concluye llamando a Dios a despertar (v. 23), con un lenguaje atrevido y audaz que no vacila en

sugerir semejante despropósito, motivado por la angustia y la necesidad, pero también por la certeza de que

Yahvé responderá tales súplicas. El agobio y el dolor pueden extraer semejantes expresiones de fe (v. 25). Existe

una profunda nostalgia por todo lo que se espera que haga Dios en medio de su pueblo. Esa esperanza se atisba

para que Dios nuevamente lo libere como lo hizo tantas veces, pues en la historia debía probarse nuevamente su

cercanía y fidelidad.

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4. LA FE SE PRUEBA EN MEDIO DE LOS TIEMPOS

El año primero de Darío, hijo de Asuero, de ascendencia meda y rey del imperio caldeo, el año primero de su reinado, yo, Daniel, estuve investigando en las Escrituras sobre los setenta años que tenía que permanecer Jerusalén en ruinas, según la palabra dirigida por el Señor al profeta Jeremías.

DANIEL 9.1-2, La Palabra (Hispanoamérica)

ubo una vez un hombre llamado Daniel (―Dios es mi juez‖), profeta apocalíptico, perteneciente a la elite

intelectual de su país, que fue llevado por los invasores del mismo a la metrópoli, Babilonia, a fin de

aprovechar sus conocimientos y visión en las artes adivinatorias e interpretativas, además de su amplia

comprensión de la política internacional. Fue parte de lo que hoy llamaríamos una ―fuga de cerebros‖, pues los

babilonios reconocieron que les sería útil como alguien tan versado en esas materias. Estando allá, sin

abandonar nunca la fe que recibió de su familia, enfrentó una serie de circunstancias que pusieron a prueba su

temple y sus convicciones más profundas. En todas salió adelante, especialmente en las que estuvieron cerca de

acabar con su vida. Luego de experimentar semejantes dificultades, y de ser anunciador y testigo de la

sustitución, incluso violenta, de imperios y dinastías, concentró su atención y su sensibilidad religioso-teológica y

hermenéutica en el mensaje profetizado por un antecesor suyo, Jeremías, quien predijo que su pueblo y su

ciudad más importante terminarían en ruinas. Su investigación, cuenta él mismo, se basó en un estudio

minucioso del libro sagrado judío, lo que lo obligó a utilizar las herramientas históricas y religiosas de su época

para afrontar semejante tarea (9.1-2).

Como parte de sus devociones personales y de su tradición espiritual, este hombre oró, rogó y ayunó en

medio de un acto de contrición y tristeza (v. 3). En su oración expresa la certeza de que Yahvé ha guardado su

pacto y de que el pueblo se rebeló y falló al apartarse de sus ordenanzas (vv. 4-5). Inmediatamente, ubica la

problemática en el marco social y cultural de la presencia de profetas que hablaron a los reyes, a las clases

dirigentes, a las tribus y a todo el pueblo en su nombre (cuatro sectores bien definidos de la población, por

niveles ―jerárquicos‖, políticos), pero que no fueron escuchados (v. 6), y de la monarquía que, como un ―accidente

histórico‖ (¿un mal necesario?) se vició en el antiguo Israel. Paso a paso, este profeta apocalíptico va

relacionando su vida de fe con los acontecimientos históricos acumulados.

Enseguida afirma que, por sobre todas las cosas, está la justicia de Yahvé y, al mismo tiempo, la

―confusión de rostro‖ (estar ―cubiertos de vergüenza‖) de su generación en el exilio (v. 7) por causa de la

desobediencia de épocas pasadas. No hay nostalgia por el reino, por las o por sus dimensiones, ni mucho menos

orgullo por el templo de Jerusalén. Tampoco la idea de reconstruirlo, sino algo más relevante todavía: entender la

forma en que la fue probada en medio de tiempos variados, de coyunturas diferenciadas, de contextos

cambiantes. Así, surge otra afirmación ejemplar, que mezcla la espiritualidad personal y familiar, íntima, con los

―grandes sucesos nacionales‖, pues para él no podía existir separación entre ambas: ―Señor, tanto nosotros

como nuestros reyes, nuestros príncipes y nuestros antepasados estamos cubiertos de vergüenza, pues

sabemos que hemos pecado contra ti‖ (v. 8). Sólo un poeta como León Felipe, desde un amargo exilio también,

habló de esta manera al dirigirse al dictador por cuya causa tuvo que salir de su tierra: ―Franco... tuya es la

hacienda.../ la casa, el caballo y la pistola.../ Mía es la voz antigua de la tierra./ Tú te quedas con todo/ y me dejas

desnudo y errante por el mundo.../ mas yo te dejo mudo... ¡mudo!.../ Y cómo vas a recoger el trigo/ y a alimentar

el fuego/ si yo me llevo la canción?‖. Hablar a nombre de los reyes (responsables ―oficiales‖ de la rebelión y de la

decadencia) y de los antepasados, fieles o no, era una responsabilidad muy grande.

Pero Daniel también reconoce la doctrina tradicional recibida de labios de sus padres: Yahvé es

misericordioso y perdonador (v. 9) e insiste en el reconocimiento de las fallas del pueblo (vv. 11-14). Yahvé actuó

dentro de los límites de la alianza y su justicia descendió sobre la nación entera, en lo que hubo ninguna

H

70

sorpresa, pero sí el dolor de resistir tan enérgica disciplina: ―Yahvé no dudó en desencadenar, en ―velar‖ ese mal,

esa calamidad sobre ella. Recurre ahora a la historia, a los demás episodios liberadores en la relación Dios-

pueblo, no Dios-nación, Dios-monarquía o Dios-dinastías (v. 15). Y a partir de allí, la oración canaliza la prueba

recibida y solicita que se aparte la ira (v. 16), que el rostro divino resplandezca sobre el santuario asolado (¡por

fin!, v. 17), que mire su desolación (v. 18) y que no tarde su amor. De tal manera que la investigación se convierte

en confesión de pecados, en redescubrimiento del rostro amable de Yahvé y en renovación de fuerzas,

nuevamente en la experiencia de circunstancias dificilísimas: exilio, opresión, soledad, abandono y control por un

imperio ajeno. La fe, cuando efectivamente se prueba en medio de los tiempos puede producir estas y múltiples

experiencias más, no siempre en el mismo orden, pero con la conciencia espiritual de que Dios sigue actuando

en medio de los tiempos, sometiendo imperios y confirmando la fidelidad irrestricta hacia su pueblo.

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5. EN EL CAMINO HISTÓRICO DE LA IGLESIA

Vi entonces cómo el Cordero rompió el primero de los siete sellos, al tiempo que uno de los cuatro seres vivientes decía con voz de trueno: —¡Ven! Al mirar, vi un caballo blanco, cuyo jinete iba armado de un arco. Le dieron una corona, y salió como seguro vencedor.

APOCALIPSIS 6.1-2, La Palabra (Hispanoamérica)

a literatura bíblica apocalíptica fue una forma de escritura hermética, misteriosa, que intentó encerrar en

simbolismos y visiones toda una forma de percibir la voluntad de Dios para la vida de su pueblo en tiempos

doblemente críticos, primeramente porque las comunidades enfrentaban oposición y muerte, y en segundo lugar

porque era necesario reforzar la fe y resistir heroicamente y con fidelidad en las promesas divinas. En continuidad

histórica, pero en una profunda discontinuidad ideológica y espiritual con los profetas, libros como Daniel,

Apocalipsis y algunas otras porciones reorientaron la esperanza del pueblo, pues sus autores dejaron de creer,

por ejemplo, a diferencia de aquellos, en la efectividad de las acciones humanas o de la política como medios

para instaurar la voluntad de Dios en medio de los grandes conflictos y anunciaron intervenciones directas,

cataclísmicas y sobrenaturales para resolver de manera inmediata los problemas y establecer el reino divino

sobre la tierra. El propio Jesús (en Mr 13 y Mt 24-25) actuó y predicó como un profeta apocalíptico al anunciar

grandes acontecimientos previos a su segunda venida.

La apocalíptica se pregunta por la justicia divina (con la clásica pregunta: ―¿Hasta cuándo?‖) y el sentido

de la acción de los seres humanos, busca el origen del mal, pretende conocer y anticipar la meta final de la

historia, y se ofrece ella misma como un recurso para resistir a los enemigos mortales de Dios y de su reino.

Escrito desde un exilio forzado, el Apocalipsis interpreta la oposición contra el pueblo de Dios de manera

paradójica, pues al mismo tiempo que ―abre los cielos‖ para contemplar la gloria de Dios y anuncia desde ya su

victoria sobre las personas e imperios que se le oponen, muestra al pueblo perseguido y asesinado por la

obediencia a los planes divinos. Ampliando las visiones de Daniel, anticipa la caída del imperio romano

desenmascarando sus verdaderas intenciones como parte de una ―trinidad satánica‖ (la bestia del mar, el dragón

y el falso profeta, caps. 12 y 13), caricatura del Dios trino y uno, no sin antes exhibir sus crímenes en contra de la

iglesia de Jesucristo. El trasfondo histórico fue precisamente la cadena de persecuciones emprendidas por los

emperadores (Nerón, Vespasiano) contra las comunidades en diversos territorios. Roma era, para el Apocalipsis,

lo que Babilonia para Daniel y por eso ambas ciudades son sinónimos de violencia, injusticia y maldad.

El camino histórico de la iglesia se ―enredó‖ con la presencia de ese imperio que masacró a miles de

creyentes (6.9-11) y los obligó a dar un testimonio de fe probada (mártir significa ―testigo‖) a contracorriente de la

obediencia que, según algunos pasajes del Nuevo Testamento, debían recibir las autoridades. Entre Jesús en los

evangelios, con su crítica velada al imperio y a sus lacayos judíos y espurios, Pablo y su enseñanza sobre el

sometimiento, Pedro y su afirmación de la preeminencia de los gobiernos humanos, el Apocalipsis se ubica como

un duro crítico del comportamiento imperial y llama abiertamente a una rebelión espiritual con la mirada puesta

en la victoria del Cordero de Dios con cuya sangre los creyentes derrotarán al acusador y enemigo de la iglesia

(12.11). Los siete sellos de los caps. 6 y 8 son expresión de un conocimiento de fe vedado para la mayoría, pero

que a la iglesia le sirve para explicarse la presencia mortífera del mal y el sentido del martirio por causa de

Jesucristo. La caballería de muerte (6.1-8) expresa la condición de nuestra historia: el caballo y jinete blancos

representan la grandeza del imperio, el rojo tiene el color de la sangre, el negro simboliza la muerte, el hambre y

el control económico (la balanza), y el amarillo, las enfermedades mortíferas y la violencia por todas partes.59

Esta experiencia de fe fue la marca radical con que prácticamente comenzó la historia de la iglesia y es

una señal del grado de exigencia que en todas las épocas recibirán las comunidades que reivindiquen la fe y

59 Xabier Pikaza Ibarrondo, Apocalipsis. Estella, Verbo Divino, 1999, pp. 93-103.

L

72

obediencia al evangelio de Jesucristo. No se propone un amor al sufrimiento o un martirologio masoquista que

busque la muerte a toda costa. Lo que se sugiere y advierte continuamente es que tal fidelidad es un requisito

para participar de la victoria e instalación del Reino de Dios en el mundo y que toda esa desdicha, sufrimiento y

muerte no quedarán impunes pues el Señor y Dios de la iglesia se encargará de hacer caer todo el peso de su ira

y justicia sobre los criminales y asesinos, incluyendo a quienes han violentado y destruido a la creación divina

(11.18 y cap. 18), es decir, la naturaleza explotada indiscriminadamente por afán de lucro.

El clamor de los asesinados con la exigencia tradicional delante de Dios se eleva frente a las razones de

los violentos y solicita el juicio definitivo de Dios sobre todas esas fuerzas y realidades de injusticia. La historia de

la iglesia forma parte de la totalidad del drama humano y unirse a su devenir en una continuidad espiritual lleva a

que los creyentes de todos los tiempos se ubiquen dentro de ese drama, pero con una mirada de esperanza, tal

como lo propone el texto bíblico.

73

LA CERTEZA DEL CONSUELO: EN LOS 450 AÑOS DEL CATECISMO DE HEIDELBERG Octubre 1. “…ANTE TAN GRANDE NUBE DE TESTIGOS”

Estamos, pues, rodeados de una ingente muchedumbre de testigos. Así que desembaracémonos de todo impedimento, liberémonos del pecado que nos cerca y participemos con perseverancia en la carrera que se nos brinda. Hagámoslo con los ojos puestos en Jesús, origen y plenitud de nuestra fe.

HEBREOS 11.1-2a, La Palabra (Hispanoamérica)

stamos, pues, rodeados de una ingente muchedumbre de testigos‖. El autor de la carta a los Hebreos

concluye su exhaustivo pase de lista de héroes y heroínas de la fe con una exhortación tan elocuente y

conmovedora que bien podrá servir en estos tiempos para celebrar, una vez más, y desde otro ángulo, la gesta

de las reformas religiosas del siglo XVI, especialmente lo realizado por el par de teólogos que redactó el

Catecismo de Heidelberg a fines de 1562 y que se dio a conocer en enero del siguiente año, uno antes de la

muerte de Juan Calvino. Ellos mismos, quienes salieron del anonimato por obra y gracia de Dios y también de la

decisión del príncipe elector alemán Federico III, gobernante del Palatinado, región de Alemania que abrazó el

protestantismo, forman parte también de la ―ingente muchedumbre de testigos‖, de la gran masa de

seguidores/as de Jesucristo que nos han antecedido y que dieron fe de su adhesión a la esperanza en la

presencia real y efectiva del Reino de Dios en el mundo. Con ello fundaron una estirpe espiritual en cuya estela

haremos bien en continuar, pues esa compañía selecta, tan comprometida con el Evangelio, ha sido ya probada

por sus frutos en el tiempo. ―Del sacrificio de Abel hasta los mártires del tiempo de los Macabeos, pasando por

Henoc, Noé, Abrahán y Moisés, la historia de la salvación es historia de la fe. La fe sola es capaz de obtener las

mayores victorias y de soportar las pruebas más tremendas‖.60 Lo mismo se puede decir de la época y los

iniciadores de la Reforma Protestante. Federico III, Zacarías Ursino (1534-1583) y Gaspar Oleviano (1536-1587)

pertenecen a esa dinastía de la que habla Hebreos 11, pues su legado doctrinal y espiritual ha llegado hasta

nosotros para enriquecer y fortalecer la fe de todos los sectores de la iglesia. Su propósito, ayudar a las iglesias y

a las escuelas para enseñar los fundamentos cristianos, sigue vigente.

Georg Plasger resume la situación religiosa en ese principado, con el telón de fondo de la reforma

luterana en marcha: En el Palatinado como conjunto, sin embargo, la Reforma luterana fue introducida recién bajo el príncipe elector Federico II (quien gobernó desde 1544 hasta 1556) y su sucesor y sobrino Ottheinrich (1556-1559). El Palatinado Elector presenta un luteranismo con diversos matices: hay luteranos estrictos, discípulos de Melanchthon (Felipe Melanchthon era originario de Bretten en el Palatinado) e incluso algunos que adhieren a las convicciones reformadas. Después del corto gobierno de Ottheinrich asume Federico III, llamado el Devoto. Su gobierna dura desde 1559 hasta 1576. Las dispersas corrientes evangélicas le exigen expresar claramente su pertenencia a una de las confesiones. Entretanto, la confesión reformada es considerada como una dimensión importante, no tanto en Alemania, pero sí, en Europa.61

―Así que desembaracémonos de todo impedimento, liberémonos del pecado que nos cerca‖. Esta

exhortación bien puede aplicarse a muchos de los ímpetus que dieron origen a las reformas religiosas que

recordamos como fundadoras del redescubrimiento de algunas bases de la fe cristiana. Librarse de ―todo

impedimento‖ o prohibición, que en el caso de la carta alude a las prohibiciones y reglamentos de la ley antigua,

60 A. Vanhoye, ―Carta a los Hebreos‖, en Diccionario de teología bíblica, http://mercaba.org/DicTB/H/hebreos_carta__a_los.htm. 61 Georg Plasger, ―La confesionalización reformada en Alemania y Alemania del Sur‖, en Curso Básico Historia y Teología Reformada, p. 29, www.reformiert-online.net/t/span/bildung/grundkurs/gesch/lek4/print4.pdf.

“E

74

para los reformadores y redactores del Catecismo consistió en replantear toda la existencia de la iglesia y de la fe

a fin de adaptarla a las nuevas circunstancias. La difícil superación de lo antiguo y la instalación de nuevas

formas de culto y espiritualidad obligaron a tomar medidas para fortalecer la fe de las comunidades en ciudades

como Heidelberg, que tenían profesores-predicadores (la universidad de esa ciudad era la más antigua del país),

pero necesitaban consolidar la doctrina de las nuevas generaciones. De ahí el encargo del príncipe para que, a

causa de las disputas sobre la Santa Cena, se redactara este documento con la intención de hacer llegar los

resultados de la investigación teológica a todos los niveles de la iglesia, un ideal que no siempre se ha cumplido,

como lo sugiere Karl Barth en su comentario: ―una declaración coherente de lo que creemos así como una

confesión de lo que creemos‖.

Federico III es un caso extraño de príncipe-teólogo, pues participó directamente en la elaboración del

catecismo:

Su formación teológica y la discusión de Heidelberg sobre la Santa Cena (1560), llevan a Federico a la Reforma. Otros factores que contribuyen a esta decisión son su inclinación por la comprensión reformada de la Santa Cena, su creciente crítica teológica a Lutero y algunos ―luteranos‖ polémicos de Heidelberg. El Palatinado Elector se convierte como el primer territorio alemán a la Reforma evangélica reformada. El Catecismo de Heidelberg es, en el marco del nuevo reglamento eclesiástico del Palatinado, un documento que expresa esta nueva orientación.62

―Y participemos con perseverancia en la carrera que se nos brinda‖. El llamado a la perseverancia y a

participar en la ―carrera cristiana‖ habla de una decisión persistente por fortalecer continuamente aquello en lo

que se ha creído. Los reformadores de segunda generación que estaban recibiendo la estafeta de los anteriores

(Lutero había muerto en 1546 y Zwinglio en ) habían trazado y caminado por una ruta crítica plagada de

obstáculos y oposición, pero con el apoyo divino y la determinación de diversos sectores sociales y políticos (en

cuya confluencia muchos han visto un maridaje más allá de lo tolerable) fue posible que llevaran las

consecuencias de la Reforma a espacios tan disímbolos como el Palatinado con sede en Heidelberg, ciudad que

fue visitada por Lutero en abril de 1518 y en donde presentó unas tesis con el nombre de la misma y que, al

parecer, no tuvieron efecto inmediato, aunque años más tarde la orientación teológica se cargó al lado de la fe

reformada o calvinista. Allí, Martín Bucero se convirtió a la Reforma.63 Por esos antecedentes, el Catecismo

muestra una tendencia más bien ecuménica, pues retoma de ambas lo mejor en una amalgama ―que apela al

corazón al mismo tiempo que a la mente‖, dado que combina ―la intimidad de Lutero, la caridad de Melanchton y

el fuego de Calvino‖.64 Sobre esta combinación de elementos escribe Georg Plasger: En muchos momentos, el Catecismo de Heidelberg muestra influencias del Pequeño Catecismo de Lutero y del Catecismo de Ginebra de Calvino. Después de su introducción en el Palatinado, el documento se convierte poco a poco en la confesión más importante y conjuntiva de los territorios alemanes, pero se establece también fuera de Alemania (por ejemplo, en los Países Bajos). Bajo el gobierno de Federico III, la universidad de Heidelberg se convierte en uno de los centros más importantes de la teología reformada. Numerosos estudiantes extranjeros demuestran el atractivo de Heidelberg.65

―Hagámoslo con los ojos puestos en Jesús, origen y plenitud de nuestra fe‖. La doctrina es un aspecto

esencial para la vida cristiana, pues no se trata de una teoría o de un corpus de conocimientos que hay que

afirmar únicamente. Prueba de ello son los primeros postulados del Catecismo de Heidelberg apuntan

62 Idem. 63 Idem. 64 Shirley C. Guthrie, ―Heidelberg Catechism‖, en D.K. McKim, ed., Encyclopedia of Reformed Faith. Louisville-Edimburgo, Westminster/John Knox Press-Saint Andrew Press, 1992, p. 167. 65 G. Plasger, op. cit., p. 30.

75

sólidamente a esta exhortación cristológica de la carta al preguntar: ―¿Cuál es tu único consuelo en la vida en la

muerte?‖ y responder tajantemente con una apertura que se ha vuelto famosa dada su sencillez y contundencia:

Que yo, con cuerpo y alma, tanto en la vida como en la muerte,a no me pertenezco a mí mismo,b sino a mi fiel Salvador Jesucristo,c que me libró del poder del diablo,d satisfaciendo enteramente con preciosa sangre por todos mis pecados,e y me guarda de tal maneraf que sin la voluntad de mi Padre celestial ni un solo cabello de mi cabeza puede caerg antes es necesario que todas las cosas sirvan para mi salvación.h Por eso también me asegura, por su Espíritu Santo, la vida eternai y me hace pronto y aparejado para vivir en adelante según su santa voluntad. a. Ro. 14:8; b. 1 Co. 6:19; c. 1 Co. 3:23; Tit. 2:14; d. He. 2:14; 1 Jn. 3:8; Jn. 8:34-36; e. 1 P. 1:18-19; 1 Jn. 2:2, 12; f. Jn. 6:39; Jn. 10:28; 2 Ts. 3:3; 1 P. 1:5; g. Mt. 10:30; Lc. 21:18; h. Ro. 8:28; i. 2 Co. 1:22; 2 Co. 5:5, Ef. 1:14; Ro. 8:16; j. Ro. 8:14; 1 Jn. 3:3.

Barth explica muy bien los alcances y limitaciones de la responsabilidad doctrinal de la iglesia: ―La doctrina

cristiana es el intento por resumir el evangelio de Jesucristo. En sí mismo el evangelio es ilimitado, eterno y, por

ello, inagotable. Ningún intento de la doctrina cristiana puede reproducirlo en su totalidad. La doctrina puede ser,

entonces, siempre el sumario de varias líneas básicas de pensamiento y de sus puntos principales‖.66 En ese

mismo camino nos encontramos hoy y debemos responder a los desafíos bíblicos y de nuestra tradición teológica

por igual.

66 K. Barth, ―Christian doctrine according to the Heidelberg Catechism‖, en The Heidelberg Catechism for today. Richmond, John Knox Press, 1964, p. 19. Agradezco, como siempre, el apoyo y la complicidad de Rubén Arjona M. para conseguir materiales de difícil acceso.

76

2. FE, CONVICCIONES Y DOCTRINA EN TIEMPOS CRÍTICOS Por tu parte, permanece fiel a lo que aprendiste y aceptaste. Sabes quiénes fueron tus maestros, y que desde la cuna te han sido familiares las sagradas Escrituras como fuente de sabiduría en orden a la salvación mediante la fe en Cristo Jesús.

II TIMOTEO 3.14-15, La Palabra (Hispanoamérica)

as llamadas ―epístolas pastorales‖ (1ª y 2ª a Timoteo, y Tito), conocidas así desde el siglo XVIII, llevan el

nombre de San Pablo, pero corresponden a una etapa en la que la iglesia cristiana comenzó a adaptarse a

una nueva situación socio-política: ―Pablo murió durante la persecución de Nerón, [por lo que] la mayoría de los

ministerios y funciones que se mencionan en estas epístolas no corresponden a la iglesia del siglo I sino a la del

siglo II. La iglesia igualitaria del primer siglo —retratada en el libro de Hechos y en las epístolas paulinas— ha

desaparecido en las pastorales para dar paso a una iglesia institucionalizada, que se está conformando cada vez

más según los modelos jerárquicos del imperio romano‖67. No resultaba tan extraño que la iglesia siguiera el

modelo institucional romano, aunque también hubo cambios en la aplicación de los carismas o dones de las

comunidades, en el camino de la institucionalización. ―Sin embargo, no sería exacto decir que ya en las cartas o

epístolas Pastorales encontramos un episcopado monárquico. En esta etapa, se trata más bien de un modelo

inspirado en la familia patriarcal, con un obispo pater familias. La iglesia de cada ciudad es como una gran familia

con un padre (el obispo), bajo cuya autoridad se subordina el resto de esa iglesia‖ (Idem).

Una de las preocupaciones de esta nueva etapa en la vida de las comunidades cristianas era la

estabilidad doctrinal, ideológica y espiritual, puesto que comenzaron a enfrentar fuertes debates con ―falsos

maestros‖: ―Si nos atenemos a la mención de ‗fábulas y genealogías interminables‘ (I Tim 1.4) y a la advertencia

contra el falso ‗conocimiento‘ (I Tim 4.3), parecen estar sosteniendo alguna doctrina gnóstica. Los gnósticos

solían elaborar genealogías de los seres divinos y especular sobre los primeros capítulos de Génesis. Además, I

Tim 6.20 dice que esos falsos maestros prohibían el matrimonio y se abstenían de alimentos. Es bien sabido que

el gnosticismo cristiano propugnaba un ascetismo riguroso‖ (Idem). Varios círculos de dirigentes más ortodoxos

empezaron a hacerse del poder y a advertir sobre la necesidad de reaccionar ante los embates de las nuevas

ideas, para lo que recurrieron a tres estrategias muy claras: consolidar la fuerza organizacional mediante obispos

(pastores) y presbíterios (ancianos), redactar credos y establecer un canon de textos autorizados.

El origen del Catecismo de Heidelberg coincide con la segunda parte de la estrategia de las cartas

pastorales pues desde el gobierno de la ciudad se consideró necesario fortalecer la fe, las convicciones y la

doctrina de sus habitantes, luego de que la decisión desde el poder fue la opción por el protestantismo, corriendo

el riesgo de que por decreto todas la personas fueran creyentes en esa línea teológica. Pero en sí el propósito

estrictamente eclesial fue muy sensible a la vida litúrgica de la comunidad dado que el diseño del catecismo

estuvo pensado para que en las iglesias y escuelas se transmitiera según un ritmo anual: ―El producto terminado

consistía en 128 (que después serían 129) preguntas y respuestas, cada una con referencias bíblicas en los

márgenes. Asimismo, el CH estaba dividido en 52 secciones, o Días del Señor, de modo que un ministro pudiera

cubrir todo el catecismo una vez al año, en sermones doctrinales, durante un segundo servicio de adoración, los

domingos por la tarde‖.68

De este modo, el interés político de Federico III coincidió con la urgencia eclesiástica y práctica de

consolidar la Reforma religiosa como una realidad social, cultural, ideológica y espiritual. Este tipo de coyunturas

67 Cristina Conti, ―Introducción a las epístolas pastorales‖, en Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, núm. 55, www.claiweb.org/ribla/ribla55/introduccion.html. 68 Lyle D. Bierma, ―The Heidelberg Catechism‖, en Tabletalk, abril de 2008 www.ligonier.org/learn/articles/heidelberg-catechism/; como ―Contexto histórico y teológico‖, en Compartiendo la fe: Catecismo de Heidelberg 1563-2013. Ginebra, Comunión Mundial de Iglesias Reformadas, 2013, p. 5.

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77

no siempre resultan afortunadas, pues los intereses transitorios de los gobernantes no siempre resultan

adecuados para la adecuada marcha de la iglesia. Aquí es importante destacar las características del Catecismo

en orden a su utilidad formativa en los terrenos bíblico-teológico, doctrinal y eclesiástico: Al igual que todos los catecismos durante mil años antes de la Reforma, es en esencia una explicación de los elementos básicos de la Cristiandad: el Credo de los apóstoles, los Diez Mandamientos, el Padre Nuestro y los sacramentos. Los Mandamientos, el Padre Nuestro, las instituciones del bautismo y la Cena del Señor son, por supuesto, partes de la Escritura misma e incluso los versos del Credo se encuentran basados directamente en el texto de la Biblia. Desde tiempos antiguos, la comunidad cristiana había considerado importante enseñar estas partes clave de la Escritura a niños, nuevos cristianos y laicos como una manera de implantar en ellos los fundamentos de la fe cristiana.69

Además, el tema del consuelo, asumido como central desde el principio del texto, respondió a la situación

prevaleciente porque los autores tenían en mente las ansiedades espirituales de la época. Al contrario del sistema sacramental de la Edad Media, que requería actos de penitencia para ayudarle a uno a pagar por sus pecados, el CH proclama el consuelo de pertenecer a Cristo, ―que ha pagado enteramente por todos mis pecados‖ (PyR: 1). En una época de guerra constante, hambre, desastres y peste, el CH proclama el consuelo de pertenecer a Cristo, ―que me guarda de tal manera que […] todas las cosas sirven para mi salvación‖ (PyR: 1). Más aun, contra una idea medieval de la piedad que exhortaba a la gente a hacer lo mejor y a esperar lo mejor, el CH proclama el consuelo de pertenecer a Cristo, ―que me asegura, por su Espíritu Santo, la vida eterna‖ (PyR: 1).70

Eso hace del catecismo un documento pastoral ―sensible al des-consuelo espiritual de su público y

responde a éste con las consoladoras verdades del Evangelio‖. La pregunta 2 y su respuesta, y muchas más, van

en ese sentido: Para vivir y morir en el gozo de tal consuelo, continúa la PyR 2, debo saber tres cosas: cuán grandes son mis pecados y miserias, de qué manera puedo ser liberado de ellas, y cómo puedo vivir con gratitud hacia Dios por su redención. Estos subtemas de la miseria, la liberación y la gratitud forman las tres divisiones principales del CH, y las explicaciones de los elementos básicos de la Cristiandad se van tejiendo a través de ellos. Llego a conocer mi miseria por medio de los Diez Mandamientos (en su conjunto) (PyR 3-5). Llego a conocer mi liberación a través del Evangelio tal como está resumido en el Credo de los Apóstoles (PyR 19-58), y me siento seguro de esa liberación gracias a los sacramentos (PyR 65-85). Finalmente es a través de los Diez Mandamientos (cada uno individualmente) (PyR 92-115) y del Padre Nuestro (PyR 116-129) como llego a conocer las maneras de expresar mi gratitud por esta liberación. En pocas palabras, el CH dirige todos los fundamentos de la fe cristiana hacia el consuelo del creyente.71

Todo el catecismo irradia este tono personal y práctico. Por ejemplo, el CH trata cada uno de los artículos del Credo de los Apóstoles no sólo como hechos a explicar, sino como promesas que Dios ha cumplido en la vida de los creyentes. No pregunta sólo ―¿Qué significa este artículo del credo?‖, sino también ―¿Cómo puede ayudarnos este conocimiento?‖ (PyR 28). ―¿Cómo te beneficia esta enseñanza?‖ (e.g., PyR 36, 45, 49, 51), ―¿De qué manera esto te consuela?‖ (e.g., PyR 52, 57, 58), y ―¿Qué bien es para nosotros?‖ (PyR 59). Y en la sección sobre los sacramentos enfatiza la seguridad en la salvación que viene del lavado del agua y la participación en la Cena. Esto no es teología académica abstracta, sino teología pastoral y relacional, doctrina que se conecta con la vida espiritual de los catecúmenos.72

Estamos pues, ante un documento que quiso ser contextual y lo logró ampliamente al consolidar la fe y las

convicciones de las personas con un sólido sustrato doctrinal.

69 Idem. 70 Idem. 71 Ibid., p. 6. 72 Idem. Énfasis agregado.

78

3. CONFESAR Y ENSEÑAR LA FE PERMANENTEMENTE Porque vendrán tiempos en que no se soportará (anéxomai) la auténtica enseñanza (jugiainouses didaskalías), sino que, para halagar el oído, quienes escuchan se rodearán de maestros a la medida de sus propios antojos, se apartarán de la verdad y darán crédito a los mitos. Pero tú permanece siempre alerta, proclama el mensaje de salvación, desempeña con esmero el ministerio.

II TIMOTEO 4.3-5

o soportar la auténtica enseñanza‖. Este lenguaje pos-paulino manifiesta la preocupación de las

comunidades por establecer pautas de orden doctrinal y organización que con muchas dificultades

pasaron la prueba de la verticalidad jerárquica. Ciertamente, en nuestra época ése sigue siendo un obstáculo

difícil de superar a la hora de continuar la hermosa tradición igualitaria instaurada por Jesús de Nazaret cuando

formó su grupo de seguidores/as. La ―uniformidad doctrinal‖ ha sido el sueño dorado de gobernantes, dirigentes

eclesiásticos y de vastos sectores de la comunidad que la aprecian como una necesidad real para la buena

marcha de la Iglesia, a veces con cierto menoscabo de los valores del Reino de Dios. El autor de la epístola advierte a Timoteo de que hay una verdad y que únicamente ésta debe prevalecer. Todas las otras deben ser combatidas. Timoteo debe tener cuidado con algunos adversarios y, al mismo tiempo, instruir a cada grupo de su comunidad a permanecer fiel en su función en la comunidad y en la sociedad. […].

Era necesario reprender y advertir a aquellos que estaban enseñando otra enseñanza que no era la indicada por el autor de la epístola. Ese grupo, denominado doctores de la ley, es acusado de practicar la caridad, de no tener una buena fe, no tener una buena conciencia, no tienen un corazón puro y practican una fe hipócrita. Según el autor, esos se desviaron. El contenido de sus enseñanzas no pasa de palabras vanas.73

El texto orienta en el sentido de ejercer un control en busca del orden en medio de situaciones conflictivas,

como la participación de las mujeres en la enseñanza. Las ―otras enseñanzas‖ presentes en la comunidad

también reclamaban ser de herencia paulina.74 Se promueve una predisposición contra el diálogo con el ánimo de

combatir las enseñanzas que comienzan a ser vistas como heterodoxas (los ―maestros a la medida de sus

propios antojos‖): ―El autor de la carta cierra cualquier posibilidad de encontrar la verdad fuera de la iglesia‖,75

pues se considera a sí mismo, ―orientador y maestro de la verdad para todos los pueblos‖ (kerys, apóstolos,

didaskalós: I Tim 2.7; II Tim 1.11), en los límites de la arrogancia. Si consideramos que existe alguna forma de

continuidad y discontinuidad entre estos impulsos surgidos a comienzos del segundo siglo de nuestra era, los

correspondientes a las reformas religiosas del siglo XVI y lo que acontece hoy en las comunidades reformadas,

será posible percibir la necesidad de redefinir continuamente el papel de la doctrina en las vida de las iglesias,

puesto que, aunque no se logre el ideal de una uniformidad de creencias impuesta, debería ser viable alcanzar

consensos básicos que permitan una sana convivencia mediante el estudio serio y el diálogo abierto.

La insistencia del texto en lo que se estableció como una meta obsesiva para algunos (defender e imponer

la ―sana doctrina‖) debe ser vista a la luz de una auténtica responsabilidad pastoral empeñada en guiar a las

73 Clemildo Anacleto da Silva, ―Tolerancia e intolerancia entre los grupos sociales, en Timoteo y en Tito‖, en RIBLA. Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana, núm. 55, www.claiweb.org/ribla/ribla55/tolerancia.html. Otro comentario señala: ―…la ‗enseñanza sana‘ se ve rechazada por los hombres, que se descargan de ella como de un yugo insoportable, se hace intolerable la predicación seria sobre el pecado y el juicio, sobre la redención y la santificación, porque no responde o no se adapta al gusto natural de los hombres. Estos, guiados por el egoísmo y el capricho, buscarán la propia satisfacción intelectual, sólo querrán oír cosas ingeniosas, interesantes y sensacionales, e irán pasando de un maestro a otro, de una doctrina a otra‖. Joseph Reuss, ―Segunda carta del apóstol san Pablo a Timoteo‖, http://mercaba.org/FICHAS/BIBLIA/Timoteo/2TIMOTEO_04.htm. 74 Elsa Tamez, Luchas de poder en los orígenes del cristianismo. Un estudio de la 1ª carta a Timoteo. San José, DEI, 2004, p. 113. 75 C.A: da Silva, op. cit.

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79

comunidades por rumbos doctrinales libres de influencias perniciosas. Fue eso lo que movió al príncipe Federico

III a encargar el que Heinrich Bullinger, líder de la Iglesia Reformada de Zurich, calificó como ―el mejor catecismo

jamás publicado‖, y que llegaría a formar, junto con la Confesión Belga (1561) y los Cánones de Dort (1619) el

conjunto conocido como Tres Formas de Unidad en la tradición reformada holandesa. ―Aunque cada documento

trabajó diferentes aspectos de la doctrina bíblica, existe entre ellos una magnífica armonía, y proveen a los

creyentes confesantes afirmaciones concisas y rigurosas sobre lo que creemos y por qué lo creemos‖.76 En

medio de un proceso de confesionalización geográfica y cultural en los diversos estados alemanes del siglo XVI,

este príncipe (―primer miembro de la iglesia‖) promovió la unidad de la iglesia y, sobre todo, el culto de la

misma.77

Karl Barth sintetiza en siete aspectos la sustancia de la fe reformada tal como está contenida en el

Catecismo de Heidelberg:

1) Contiene un concepto particular de Dios, un Dios diferente de todas las criaturas que permanece libre y

superior sobre todo ser humano. Un Dios majestuoso.

2) Dios no es una divinidad escondida, es ―Dios en Cristo Jesús‖, la Palabra misma (preguntas 25, 95,

117).

3) Afirma la benevolencia de Dios, aun cuando un tanto limitada a la iglesia, pero que quiere abarcar todo

el mundo. ―Dios debería ser alabado [y conocido] a través de nosotros (la iglesia)‖ (preguntas 86, 99, 122).

4) Rotundamente protestante, coloca al ser humano como receptor de esa benevolencia divina a través de

la fe, por encima de cualquier obra. ―Así, la libertad por la gracia es fundada en la libertad del Dios lleno de

gracia‖.

5) ―Pero la fe significa precisamente la libertad humana para la acción. La charis (gracia) es el fundamento

de la eucharistia (acción de gracias) humana y convoca como una llamada invoca un eco‖. Para él, ―no existe

conflicto alguno entre la majestad de Dios y que el ser humano trabaje duro‖. Es una clara guía calvinista sobre la

relación entre dogmática (―teoría‖) y ética (―práctica‖).

6) ―El lugar de donde se encuentran las libertades divina y humana es la comunidad‖ que está al servicio

del Evangelio. ―El nombre de Dios es alabado mediante el servicio de la comunidad, la comunión de los santos, y

no a través del servicio especial de teólogos y sacerdotes‖.

7) Pero todo queda subordinado al consuelo divino futuro afirmado inicialmente, que se espera con

ansiedad.78

Y su conclusión es tajante: ―Tenemos aquí el patrimonio común de la totalidad de la Reforma. ¿Qué

pueden significar las diferencias entre las confesiones evangélicas que se han basado en estas siete verdades

básicas? ¿No es una pérdida de tiempo y de energía aferrarse tenazmente a tales diferencias en vez de

concentrarse en la gran verdad común que fue reconocida nuevamente en la Reforma?‖.79

76 Burk Parsons, ―Confessionally challenged‖, en Tabletalk, abril de 2008, p. 32, www.ligonier.org/learn/articles/heidelberg-catechism. 77 K. Barth, ―Christian doctrine according to the Heidelberg Catechism‖, en The Heidelberg Catechism for today. Richmond, John Knox Press, 1964, p. 23. Cf. el contexto eclesial y socio-político del catecismo en ―Reform in the Palatinate‖, www.heidelberg-catechism.com/en/history; G. Plasger, ―La confesionalización reformada en Alemania y Alemania del Sur‖, www.reformiert-online.net/t/span/bildung/grundkurs/gesch/lek4/print4.pdf; y Charles D. Gunnoe, Jr., ―The Reformation of the Palatinate and the origins of the Heidelberg Catechism, 1500-1562‖, en D.L. Bierma et al., An introduction to the Heidelberg Catechism. Sources, history, and theology. Grand Rapids, Baker Academic, 2005, pp. 15-47. 78 K. Barth, op. cit., pp. 25-28. 79 Ibid., p. 28.

80

4. VIGENCIA Y PERTINENCIA DE LOS CREDOS Y CONFESIONES REFORMADAS Glorifiquen en sus corazones a Cristo, el Señor, estando dispuestos en todo momento a dar razón de su esperanza a cualquiera que les pida explicaciones.

I PEDRO 3.15a

s muy llamativo que, en un contexto de persecución, el apóstol Pedro exhorta a sus lectores a responder a

ella con una sólida explicación del contenido de su fe. La disposición a que en todo momento deba darse

―razón de la esperanza‖ obligó a desarrollar documentos que resumieran las creencias y doctrinas que conforman

el ―corpus teológico‖ con que las comunidades definían su comprensión de Dios y de su obra de redención. Así

surgirían con el tiempo los primeros credos, varios de los cuales, de manera fragmentaria, pero significativa, se

encuentran desde el Nuevo Testamento (I Co 15.1-11; Fil 2.6-11; I Co 8.6; I Tim 2.5ss; 3.16; I P 3.18-22).80

Además, existió también una fuerte conciencia de que era preciso confesar, profesar (jomologías, Mt 10.32; Ro

10.9-10, 15.9; Fil 2.11; I Jn 2.23, etcétera) la fe como demostración de claridad en los principios y como

fundamento de la totalidad de la vida, entendida como espacio de aplicación y vivencia de la obra redentora de

Dios. Aceptar el contenido de la doctrina no es un acto monótono y simple sino la afirmación pública de que la

persona ha interiorizado las creencias y son la base de su vida y pensamiento.

Los credos, por lo tanto, han querido siempre ser resúmenes de la fe de la iglesia, encaminados a

redactar en pequeñas fórmulas accesibles a todos los creyentes su visión doctrinal. Han surgido también por

exigencias muy concretas para actualizar o movilizar la vida de la iglesia. Es el caso de la Declaración de

Barmen, que en medio de la problemática planteada por el ascenso del nazismo en Alemania, concentró en

pocos puntos la respuesta de las iglesias que se negaron a aceptar las imposiciones del régimen político pues

atentaban contra su libertad e independencia.81 En la época de la Reforma, fueron un recurso muy socorrido al

momento de definir las nuevas condiciones de las iglesias que iban surgiendo en el fragor de los reacomodos

sociales, culturales y políticos que implicó liberarse del yugo del Vaticano en las diversas regiones europeas.

Cada país, región e iglesia que abrazaba la Reforma estaba en condiciones de formular su nueva visión de la fe y

de la doctrina. Los credos reformados, en opinión de Karl Barth, son etapas en el camino histórico de la iglesia

para clarificarse a sí misma su fidelidad al Evangelio de Jesucristo.82

Algo similar, puede decirse de las confesiones, que al ser documentos más amplios y articulados

representan puntos de partida para la preparación de otros documentos más cortos y de divulgación formativa

para las comunidades. Así sucedió con los documentos de Ginebra en la época de Calvino, las confesiones

Helvéticas (1536, 1562), Belga (1561), el Catecismo de Heidelberg (1563), los Cánones de Dort (1619), y la

Confesión de Westminster (1647), entre varios, que produjeron textos más breves para el estudio y la formación

de los candidatos a ser miembros de la iglesia. Todos ellos conjuntaron los saberes bíblicos, teológicos y

80 Cf. J.N.D. Kelly, ―Elementos de credo en el Nuevo Testamento‖, en Primitivos credos cristianos. Salamanca, Secretariado Trinitario, 1980 (Koinonía, 13), pp. 15-46. 81 Recientemente, ha aparecido el volumen Símbolos doctrinales de la iglesia. Credos, confesiones y catecismos de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México (Publicaciones El Faro, junio de 2013, 606 pp.), una mala copia del Libro de Confesiones de la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos (2004, comité a cargo de la traducción al español: M.I. de García, C. Arrastía, J. Garza, y J.L. Velazco M., www.pcusa.org/media/uploads/curriculum/pdf/confessions-spanish.pdf), puesto que la mayor parte de las introducciones a los documentos fue tomada de sitios de internet, con lo que el trabajo del Ministerio de Educación deja mucho que desear, una vez más, puesto que, en el colmo del pésimo trabajo editorial (que deja pasar una errata como ―Catesismo‖, p. 585) y renuncia a hacer el trabajo que le ha sido encomendado, incluye como prólogo un texto de Óscar Hernández Juárez, anciano de iglesia y empleado de larga trayectoria de El Faro. Además, a diferencia del Libro de Confesiones y sin explicación alguna, se excluyó del volumen la Declaración de Barmen (1934), documento fundamental de las iglesias reformadas del siglo XX, y se incluyen tres páginas dedicadas a la Institución de la Religión Cristiana, de Juan Calvino, como muestra de otra falla teológica más. 82 K. Barth, The theology of the reformed confessions. Louisville-Londres, Westminster John Knox Press, 2002 (Columbia Series of Reformed Theology), pp. 38-39.

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doctrinales y los pusieron al servicio de las iglesias que se organizaban y definían todas las áreas de su vida,

desde la organización hasta los ministerios, pasando por el culto, la educación y la evangelización.

Ése es el sentido de la existencia de estos documentos que no buscan suplantar, en absoluto, la autoridad

de las Escrituras sino, por el contrario, desplegar, desglosar y aplicar sus enseñanzas para beneficio de la

totalidad de la iglesia. Deben ser vistos como patrimonio doctrinal de todas las comunidades cristianas históricas,

a fin de que cada miembro acuda a ellos para enriquecer y fortalecer su conocimiento de la obra de Dios en la

humanidad, la iglesia y el mundo. Como en el caso del Catecismo de Heidelberg, aportan una visión profunda de

las doctrinas cristianas e intentan clarificar las posibles dudas acerca de los resultados del trabajo teológico que

las expone. Así, la opción específica que sus autores tomaron de no incluir la doctrina de la predestinación

respondió a la necesidad de subrayar aspectos más ―positivos‖ y menos problemáticos de la salvación. A cambio,

incluyó una de las mejores definiciones, desde el campo reformado, de la doctrina de la justificación por la fe,

pues la respuesta a la pregunta 60 la establece como sigue:

¿Cómo eres justo ante Dios? R. Por la sola verdadera fe en Jesucristo,(a) de tal suerte que, aunque mi conciencia me acuse de haber pecado gravemente contra todos los mandamientos de Dios, no habiendo guardado jamás ninguno de ellos,(b) y estando siempre inclinado a todo mal,(c) sin merecimiento alguno mío,(d) sólo por su gracia,(e) Dios me imputa y da(f) la perfecta satisfacción,(g) justicia y santidad de Cristo(h) como si no hubiera yo tenido, ni cometido algún pecado, antes bien como si yo mismo hubiera cumplido aquella obediencia que Cristo cumplió por mí,(i)con tal que yo abrace estas gracias y beneficios con verdadera fe.(j) a. Ro 3:21-22, 24; Ro 5:1-2; Gá 2:16, Ef 2:8-9; Fil 3:9; b. Ro 3:19; c. Ro 7:23; d. Tito 3:5; Dt 9:6; Ez 36:22; e. Ro 3:24; Ef 2:8; Ef 4:4; 2 Co 5:19; g. 1 Jn 2:2; h. 1 Jn 2:1; i. 2 Co 5:21; j. Ro 3:22; Jn 3:18.83

Se aprecia cómo se ha procesado, mediante el filtro de la reflexión y el análisis desde esta tradición

teológica, esta doctrina se ha ―asentado‖ aún más, para presentarse como un fundamento sólido para la fe y la

práctica de una espiritualidad sana, autocrítica y responsable en el mundo y en la historia, pues atiende las varias

vertientes derivadas de su precisión espiritual y hasta psicológica, en el sentido de la superación absoluta de la

culpabilidad por el pecado cometido por los seres humanos dispuestos a aceptar la obra de la gracia de Dios en

sus vidas. Así, cumplió plenamente con el propósito del catecismo y sigue siendo un modelo de concisión y

hondura para todas las generaciones. Ése es el propósito de estos textos: sumarse a la larga cadena de

seguidores/as de Jesucristo que buscan ser consecuentes con sus creencias y su esperanza.84

83 Catecismo de Heidelberg. Enseñanza de la doctrina cristiana. 4ª ed. Rijskwijk, Países Bajos, Fundación Editorial de Literatura Reformada, 1993, pp. 32-33. 84 Recientemente, ha aparecido el volumen Símbolos doctrinales de la iglesia. Credos, confesiones y catecismos de la Iglesia Nacional Presbiteriana de México (Publicaciones El Faro, junio de 2013, 606 pp.), una mala copia del Libro de Confesiones de la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos (2004, comité a cargo de la traducción al español: M.I. de García, C. Arrastía, J. Garza, y J.L. Velazco M., www.pcusa.org/media/uploads/curriculum/pdf/confessions-spanish.pdf), puesto que la mayor parte de las introducciones a los documentos fue tomada de sitios de internet, con lo que el trabajo del Ministerio de Educación deja mucho que desear, una vez más, puesto que, en el colmo del pésimo trabajo editorial (que deja pasar una errata como ―Catesismo‖, p. 585) y renuncia a hacer el trabajo que le ha sido encomendado, incluye como prólogo un texto de Óscar Hernández Juárez, anciano de iglesia y empleado de larga trayectoria de El Faro. Además, a diferencia del Libro de Confesiones y sin explicación alguna, se excluyó del volumen la Declaración de Barmen (1934), documento fundamental de las iglesias reformadas del siglo XX, y se incluyen tres páginas dedicadas a la Institución de la Religión Cristiana, de Juan Calvino, como muestra de otra falla teológica más.

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EL DON DE LA VIDA EN TODAS SUS MANIFESTACIONES Noviembre 1. DIOS, ORIGEN Y SUSTENTADOR DE LA VIDA

Todos ellos te están esperando para tener la comida a su tiempo. Tú se la das y ellos la atrapan, abres tu mano, los sacias de bienes. Pero si ocultas tu rostro se aterran, si les quitas el aliento agonizan y regresan al polvo. Les envías tu aliento y los creas, renuevas la faz de la tierra.

SALMO 104.27-30, La Palabra (Latinoamérica)

l salmo 104 es una de las celebraciones más notables, en la poesía bíblica, de Dios como creador, origen y

sustentador de la vida. Su capacidad lírica, el aliento con que está escrito y la forma en que resume las

líneas dominantes de las creencias hebreas sobre la creación, lo colocan lado a lado con el Génesis en cuanto a

su valor expresivo sobre la doctrina de la creación. Escribe: Gerhard von Rad: ―El credo cultual primitivo no

contenía nada sobre la creación. Israel descubrió la justa relación teológica entre ambas tradiciones [creación e

intervenciones de Dios en la historia], cuando aprendió a considerar la creación en el contexto teológico de la

historia salvífica‖.85 Con trazos ágiles y versos que gráficamente exponen las grandezas de la labor creadora de

Dios, el salmo celebra la presencia de la vida tal como ha brotado de la mano divina y como ésta se encarga de

mantenerla. Más de 70 versos y ocho secciones componen este formidable cántico al poder creador y

sustentador de Dios que se despliega como un abanico de observaciones minuciosas en diversos ámbitos

naturales. Haroldo Reimer ha estudiado este salmo desde la perspectiva de una ―espiritualidad ecológica‖ a la

que bien podríamos sumarnos: El salmo 104, considerado bajo el prisma de su valor poético, está entre los más bellos del salterio. Este himno a la naturaleza se presente como parágrafos que dan colorido al relato de la creación de Gen 1, basado en líneas estrictamente precisas y trazadas con sobriedad‖. En términos de contenido es, de hecho, el salmo que mejor expresa la dimensión de Yahveh como Dios creador de toda la creación. De una manera bella y extremadamente poética se evidencia la concepción de una interrelación de Dios y toda la creación. Aquí se manifiesta la conciencia de los antiguos israelitas de la profunda relación vital de dependencia de la humanidad y de toda la creación en relación con un poder originario, identificado y celebrado como el propio Dios de Israel. La ―Teología de la creación‖ aquí descrita posiblemente toma elementos prestados del himno al sol del rey egipcio Akhenaton, del siglo XIV a.C., debidamente reelaborado desde una perspectiva de fe en Yahveh, como Señor y único Dios poderoso (v. 1).86

Como todo buen poema, en este caso extenso y anónimo, exige valorar equilibradamente su expresión y

su contenido. Los varios elementos constitutivos del cosmos son enumerados: cielo (v. 2-4), tierra (v. 5-9), dinámica de la vida en la tierra (v. 10-18), luna y sol (v. 19-23), mar (v. 24-26). El tema apoteósico del salmo es la afirmación detallada de que este Dios Yahveh es el dador y sostenedor de la vida. El Espíritu (ruah) de Yahveh es entendido como el principio vital de todo el cosmos. ―Envías tu Espíritu y ellos son creados y así renuevas la faz de la tierra (v. 30). Esa dimensión primordial de fuerza creadora de Yahveh es celebrada con toda la carga poética. Pero, los autores

85 G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento. I. Teología de las tradiciones históricas de Israel. 5ª ed. Salamanca, Sígueme, 1982 (Biblioteca de estudios bíblicos, 11), p. 185. 86 Cf. Haroldo Reimer, ―Espiritualidad ecológica en los salmos‖, en RIBLA, núm. 45, www.claiweb.org/ribla/ribla45/espiritualidad%20ecologica.html.

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también tienen conciencia del ―elemento terrorífico‖ de este Dios. ―Si escondes la cara, ellos se aterran, si retiras tu espíritu ellos mueren y vuelven a ser polvo‖ (v. 29 - Cf. V. 32). (Idem.)

La primera sección (vv. 1-4) introduce el cántico en la esfera de la cosmovisión religiosa de Israel:

―¡Bendice, alma mía, al Señor!/ Señor, Dios mío, qué grande eres;/ de gloria y majestad te vistes./ Como un

manto te envuelve la luz,/ como un tapiz extiendes el cielo./ Alzas tus aposentos sobre las aguas,/ haces de las

nubes tu carroza,/ en alas del viento caminas;/ a los vientos haces mensajeros tuyos,/ a las llamas ardientes, tus

servidores‖. La manera en que se entendía el cosmos es el marco para ubicar a Dios como un ser rodeado de luz

y de magnificencia. Es un rey al estilo humano pero su superioridad se manifiesta en las cosas que hace con las

fuerzas naturales.

La segunda (5-9) ofrece detalles sobre cómo la conciencia cósmica de Israel imaginaba la forma en que

Dios había diseñado y construida la tierra. No debe olvidarse que se le creía plana y rodeada de abismos de

agua: ―Afirmaste la tierra sobre sus cimientos/ y nunca jamás podrá derrumbarse./ Como vestido le pusiste el

océano,/ hasta los montes se alzaban las aguas;/ ante tu grito amenazante huían,/ ante tu voz tronante

escapaban;/ subían a los montes, por los valles bajaban/ hasta el lugar que tú mismo les fijaste./ Les fijaste una

frontera que no cruzarán/ y no volverán a cubrir la tierra‖. La capacidad sustentadora de Dios se fundamenta en

la fuerza de su palabra y la afirmación de límites que no debían rebasarse también aparece con claridad.

La tercera (10-13) manifiesta la manera en que se percibía la presencia del agua por todas partes, para

bien y para mal, como razón de ser de la vida, aunque no se tuviera certeza ―científica‖ sobre ello: ―Tú conviertes

a los manantiales en ríos/ que serpentean entre montañas,/ proporcionan bebida a las bestias del campo/ y

apagan la sed de los asnos salvajes;/ en sus orillas moran las aves del cielo/ que entre las ramas andan

trinando./ Desde tus aposentos riegas los montes,/ se sacia la tierra del fruto de tus obras‖. Los últimos versos

hacen ver a Yahvé como un surtidor inagotable de las aguas de los abismos superiores. Las obras de Dios son

eminentemente naturales, sin alusión explícita a sus acciones en la historia. La manera en que el o la poeta se

contiene para hablar de esto es notable.

La cuarta (14-18) se inserta ya en el ámbito del trabajo ganadero y agrícola, pues ubica a la humanidad ya

como seres que laboran con la autorización divina y ejercen una serie de transformaciones sobre la naturaleza:

―Tú haces brotar la hierba para el ganado,/ y las plantas que cultiva el ser humano/ para sacar el pan de la tierra;/

y también el vino que alegra a los humanos,/ dando a su rostro más brillo que el aceite,/ junto con el alimento que

los reconforta./ Reciben su riego los árboles del Señor,/ los cedros del Líbano que él plantó./ En ellos las aves

ponen sus nidos/ mientras la cigüeña lo pone en los cipreses;/ los altos montes son de los ciervos,/ las rocas,

refugio de los tejones‖. La observación del comportamiento de las aves permite interpretar la variedad biológica

como un espacio de revelación continua de los actos creadores y recreadores de Dios.

La quinta (19-23) se detiene a hablar de las luminarias como ―marcadores cronológicos‖ de los ciclos

vitales, así como el papel de la luz y la oscuridad en la existencia de la creación y de cómo hasta los animales

más fieros se encuentran inmersos en esos ciclos: ―Para marcar los tiempos hiciste la luna/ y el sol que sabe

cuándo ocultarse./ Dispones la oscuridad y cae la noche:/ bullen en ella los seres del bosque,/ rugen los leones

ante la presa/ y piden a Dios su alimento./ Sale el sol y ellos se esconden,/ descansan en sus madrigueras./

Entonces sale el ser humano a su trabajo,/ a su labor que dura hasta la tarde‖. Las criaturas se relacionan con

Dios según su propio lenguaje y la humanidad también depende de la continuidad periodificada por los astros. El

trabajo humano es visto como un acto cíclico también, pero sujeto al ritmo impuesto por Dios.

La sexta (24-26) celebra nuevamente todo este conjunto de acciones creadoras como muestra de la

sabiduría divina. Tierra y mar son objeto de su observación: variedad y anchura, pequeñas y grandes

dimensiones, la labor comercial en los mares, sin olvidar el componente tradicional simbolizado en el Leviatán,

enorme animal mitológico que simboliza el asombro ante las ballenas y otros habitantes del mar, cuya presencia

84

causaba furor y pánico en la mente de quienes los veían: ―¡Qué abundantes son tus obras, Señor!/ Con tu

sabiduría las hiciste todas,/ la tierra está llena de tus criaturas./ Aquí está el inmenso y ancho mar,/ allí un sinfín

de animales marinos,/ seres pequeños y grandes;/ allí se deslizan los barcos/ y Leviatán, a quien formaste para

jugar con él‖. Borges lo incluye en su nómina de animales fantásticos.

La séptima (27-30) es una reflexión sobre la dependencia de todas las criaturas hacia su creador. Esperar

en él para sobrevivir y ser saciados. El hambre y la muerte son enemigos de Dios, quien renueva continuamente

todo lo que ha brotado de sus manos: ―Todos ellos te están esperando/ para tener la comida a su tiempo./ Tú se

la das y ellos la atrapan,/ abres tu mano, los sacias de bienes./ Pero si ocultas tu rostro se aterran,/ si les quitas el

aliento agonizan/ y regresan al polvo./ Les envías tu aliento y los creas,/ renuevas la faz de la tierra‖.

La octava y última (31-35) es un cierre digno a tamaña celebración. La tierra es objeto del amor divino y

debido a tan grandes acciones el poeta celebra al gran autor de la vida en todas sus manifestaciones: ―Que la

gloria del Señor sea eterna,/ que el Señor se goce en sus obras./ Él mira la tierra y ella tiembla,/ toca las

montañas y echan humo./ Mientras viva cantaré al Señor,/ alabaré al Señor mientras exista./ Que mi poema le

agrade,/ que yo en el Señor me alegre./ Que sean los pecadores extirpados de la tierra,/ que los malvados no

existan más./ ¡Bendice, alma mía, al Señor! ¡Aleluya!‖.

Por todo ello, este salmo como otros buscan reconciliar a la humanidad creyente con su creador y con

todas las demás criaturas, todos dominados por la certeza de que Dios es el origen y sustentador de la vida.

En el salmo 104, la vida de la creación está pensada en términos de una grandiosa e incesante transformación de energías. Esa ―encanto ecológico‖. Sin embargo, no está desconectado de la realidad histórica; el versículo final (v. 35) recuerda la existencia de los impíos y con ello sitúa el pensamiento ecológico en medio de las contradicciones históricas de la existencia conflictiva entre los pobres (justos) y los opresores (impíos), celebradas en otras partes del salterio y entendida bajo el dominio de Yahveh como Dios creador y liberador. (Idem.)

85

2. ¡DIOS DE LA VIDA, CONDÚCENOS A LA JUSTICIA Y LA PAZ!

Yo te instruiré y te enseñaré el camino que debes seguir, te aconsejaré y pondré mis ojos en ti.

SALMO 32.8, La Palabra (Latinoamérica)

n su introducción, el Libro de culto de la X Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias (260 páginas, en cinco

idiomas: alemán, coreano, español, francés e inglés, un auténtico compendio de liturgia contextual),

inspirado en el espíritu de los salmos, se expresa en los siguientes términos:

El Señor que encontramos cuando nos unimos en oración es el Dios de toda la vida y de toda la creación, merecedor de la alabanza de ―todo lo que respira‖.

El Señor Dios al que nos acercamos en el templo ―siempre cumple su palabra; hace justicia a los oprimidos, y da de comer a los que tienen hambre‖ (Salmos 146:6-7) y ―mantiene en paz tus fronteras‖ (Salmos 147:14).

Así que eso nos lleva a orar en esta Asamblea: ―Dios de vida, condúcenos a la justicia y la paz‖.87

Este énfasis en la búsqueda del Dios de la vida como fuente de justicia y paz, que aparece por doquier en

las Escrituras es la base de una espiritualidad ligada a la vida procedente del creador y comprometida con los

valores del Reino de Dios. Dicho material agrega, al referirse a la oración común que ―es parte esencial de cada

asamblea del Consejo Mundial de Iglesias, y esperamos que la colección de palabras y música que presentamos

aquí proporcione un contexto para la inspiración, la reflexión, la iluminación y el regocijo‖ (Idem). De ahí que brote

otra oración en ese mismo espíritu:

Al alba, nuestro espíritu te busca, Oh Dios, pues tus mandamientos son luz. Enséñanos tu justicia y haznos dignos de cumplir tus mandamientos con todas nuestras fuerzas. Disipa toda oscuridad de nuestros corazones. Concédenos el sol de la justicia y protege nuestras vidas de toda mala influencia con el sello de tu más Santo Espíritu. Conduce nuestros pasos hacia el camino de la paz y haz que ésta sea una mañana apacible para que podamos entonar los himnos matutinos dirigidos a ti, el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, el único Dios, más allá de todo comienzo y creador de todas las cosas. Amén. (p. 46)

Esta ―espiritualidad sálmica‖ permea buena parte del Antiguo Testamento, pues brota del reconocimiento

de que el autor y sustentador de la existencia del cosmos es también quien enseña a su pueblo a vivir con paz,

justicia y amor. Así lo resume el salmo 32, que en su forma es una ―oración de confesión‖, pero que en su

desarrollo es más que eso, un auténtico ―itinerario espiritual‖ que muestra una progresión desde el hecho de

asumir la situación personal: ―Dichoso aquel a quien se perdona su falta,/ aquel a quien de su pecado se

absuelve./ Dichoso aquel a quien el Señor/ no le imputa culpa alguna,/ ni en su espíritu alberga engaño‖ (vv. 1-2).

Al reflexionar sobre el pasado, el hablante del salmo se analiza a sí mismo y observa su deterioro físico, moral y

espiritual: ―Mientras callaba, envejecían mis huesos/ de tanto gemir todo el día,/ pues noche y día me abrumaba

87 Hallelujah! Libro de culto y oraciones. X Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias, 30 oct.-8 nov. de 2013. Ginebra, Consejo Mundial de Iglesias, 2013, p. 18. Disponible en: www.wcc2013.info/en/resources/prayer/hallelujah.

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tu mano,/ se extinguía mi vigor entre intensos calores‖ (vv. 3-4). Al reconocer sus fallas, atisba la luz que habrá

de conducirlo por el sendero de la reconciliación con su Dios: ―Pero yo reconocí mi pecado, no te oculté mi culpa;/

me dije: ‗Confesaré mi culpa ante el Señor‘./ Y tú perdonaste la maldad de mi pecado‖ (vv. 4-5). La garantía del

perdón hace posible todo lo que viene: ―Por eso todo fiel te implora/ en los momentos de angustia;/ y aunque a

raudales se desborde el agua,/ no les podrá dar alcance‖ (v. 6). El bienestar integral de la persona restaurada

abre los cauces de la bendición y el sentimiento de protección: ―Tú eres para mí un refugio,/ tú me proteges de la

angustia/ y me rodeas de cantos de salvación‖ (v. 7).

Así llega el momento de la instrucción divina de manera muy específica que, como una intrusión en el

salmo, aparece para marcar su necesidad y administración divina: ―Yo te instruiré y te enseñaré/ el camino que

debes seguir,/ te aconsejaré y pondré mis ojos en ti./ No sean como caballos o mulos que nada entienden:/ con el

freno y las riendas hay que dominar su brío,/ pues de otro modo no se acercarán a ti‖ (vv. 8-9). La reflexión final

es una expresión de sabiduría acumulada mediante la experiencia: ―Muchos son los sufrimientos del malvado,/

pero el amor rodea al que confía en el Señor./ Que se alegran en el Señor los justos, que se regocijen,/ que griten

de gozo los de corazón recto‖ (vv. 10-11).

El comentario de Brueggemann es incisivo y contundente:

El salmo 32 puede ser manejado de muchos y muy diferentes modos. Temo que esta exposición pueda tomarse como una ―herramienta‖ para la autorrectitud que sabe los parámetros del perdón y que reduce tenazmente al moralismo la experiencia de todos. De eso no se trata, pienso, en el salmo. No es una invitación a un moralismo miedoso. O el salmo puede tomarse también como una invitación a un escapismo profundo y básico de nuestra cultura. Pero la culpa que debemos reconocer, no es, concedo, una serie de pecados religiosos. Se refiere más bien a las ideologías de nuestros días que fabrican ídolos, que reducen toda la vida al manejo y reducen el terror de la santidad de Dios a una serie de sutilezas religiosas. La restauración de la comunión que aquí se ofrece implica una crítica pragmática en nuestra cultura que nos ata a lo incansable y a la debilidad. El salmo podría llevarnos a penetrar en los modos en que nuestra cultura niega, suprime y cubre a todos en nombre de la competencia, prosperidad y éxito. Porque lo que el salmo finalmente nos recomienda es la condescendencia. Contra eso nuestros valores sociales se orientan al control inflexible.88

En Busan, el CMI retomó este ánimo de confesión y el Libro de Culto y oraciones lo condensa muy bien

mediante la clave ecológica propia de estos tiempos, para advertir la íntima relación entre vida, existencia plena,

justicia y paz en toda lo creación de Dios:

Escucha, Dios de la compasión: Los clamores de la tierra se han convertido en un desierto, tierra estéril a causa de las prácticas agrícolas corruptas, la contaminación, la minería y la deforestación. Los clamores de las islas se ahogan en los mares crecientes, océanos que crecen con el derretimiento de los hielos. Los clamores de la Madre Tierra —tormenta y sequía. Dios de vida, cura tu tierra herida, danos el poder de elegir el camino que conduce a la vida, guíanos por los caminos de la justicia, por amor de tu nombre, para que podamos sentir una vez más tu shalom en la tierra y en el mar.

88 W. Brueggemann, El mensaje de los salmos. México, Universidad Iberoamericana, 1998, p. 146.

87

Te lo pedimos en el nombre del que vino para que tengamos vida en abundancia: Tu Hijo, nuestro Salvador, Jesucristo. Amén. (p. 52)

Dios permita que nos movamos en esa orientación espiritual de reconocimiento de las bondades

de la obra divina y de la necesidad de ser agentes de cambio en todas las áreas de la existencia y

acción.

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3. ESCOGER LA VIDA, OPCIÓN DEFINITIVA DE SALVACIÓN

Pongo hoy como testigos contra ustedes al cielo y a la tierra: te he dado a elegir entre la vida y la muerte, entre la bendición y la maldición. Elige la vida y vivirán tú y tu descendencia.

DEUTERONOMIO 30.19, La Palabra (Latinoamérica)

a tradición religiosa del Deuteronomio, que le da nombre a un libro y a un conjunto de narraciones históricas,

maneja un concepto de la alianza de Yahvé con el pueblo que fue más allá de los avatares políticos y

sociales. La insistencia en el don de la vida y en la manera en que debía preservarse en las nuevas

circunstancias que viviría el pueblo alcanza en el cap. 30 alturas notables dentro del esquema de renovación de

la alianza. Aun cuando la experiencia demostró los diversos escenarios por los que debía probarse su fe, la

afirmación de la vida fue central pues representa cómo Yahvé equiparó siempre su oferta de salvación integral

con una opción irrestricta por la vida en todas sus manifestaciones. El telón de fondo es, sin duda alguna, el

exilio, pues la reconstrucción de los hechos antiguos significó verificar, retrospectivamente, si el pueblo respondió

afirmativamente a semejante propuesta divina. Félix García López, quien califica al Deuteronomio con la feliz

expresión de ―ley predicada‖, marca los pasos histórico-teológicos de la solemne invitación divina a elegir la vida,

como sinónimo de renovación de la alianza, primero, por la insistencia en la conversión: ―Desde el primer

versículo hasta el último Dt 30.1-10 presupone el destierro. Nada más normal, por tanto que el verbo sub

(―volver‖, ―convertirse‖) sea clave en la unidad. Más aun, es un término central en la historia deuteronomista,

escrita en la perspectiva del exilio (cf 1 Sm 7.3; 1 Re 8.46-53, 2 Re 23 25)‖.89

En segundo lugar, ―el redactor deuteronomista albergaba la esperanza, en lo más profundo de su ser de

que, volviendo de sus pecados, Israel vuelva a ser el pueblo de Dios. Piensa que la vuelta a Dios prepara la

vuelta del destierro, que volviendo a Dios, el Señor volverá sus ojos a Israel‖. La conversión a la vida ofrecida por

Dios vendría a ser la base de la reconstrucción del pueblo, en todos los sentidos, luego de la amarga vivencia del

exilio: ―El destierro y la maldición no pueden ser la última palabra de Dios a su pueblo ni el final de la alianza. El

exilio se concibe como un medio para lograr la conversión‖. Se trata de un proceso en el que Yahvé está

educando a su pueblo: ―En su pedagogía divina, el Señor confía que Israel, meditando en las causas que le

llevaron al exilio y recordando las amenazas que pesan sobre él por sus pecados, mudará su conducta y se

convertirá de todo corazón‖.

La historia demostró, sin embargo, que se requería una auténtica ―circuncisión del corazón (cf. Dt 10.16

otro texto exílico)‖, romper radicalmente con el pecado y volver a abrirse a Yahvé. Por eso, agrega el texto, ―Dios

intervendrá personalmente en la circuncisión del corazón de Israel, para que se convierta, ame al Señor con todo

su corazón y cumpla sus preceptos (30.6, 8)‖. Los mandamientos para la vida ―ya no serán una norma

meramente exterior, pues se podrán interiorizar, ‗el mandamiento está muy cerca de ti, en tu corazón…‘ (cf.

30.11-14)‖. Se abría así un nuevo horizonte de fe para el pueblo en la orientación que Yahvé le proporcionaba.

Dt 30.1-14 se conecta con la ―nueva alianza‖, pregonada en los libros de Jeremías y Ezequiel,

particularmente cercanos en este punto con la teología deuteronomista (cf. Jr 31.31-34; 32.37-40; Ez 18.31;

36.26). ―Se vislumbra ya una nueva panorámica, en la que la alianza de Moab reviste los rasgos de una

anticipación profética de la nueva alianza. Probablemente, esta idea latiera ya en la mente del redactor que,

como título de toda la sección, escribió Dt 28.69: ―Estos son los términos de la alianza que el Señor ordenó a

Moisés pactar con los israelitas en Moab, además de la alianza que ya había hecho con ellos en Horeb‖. La

alianza de Moab tendría mayor alcance y trascendencia que la de Horeb, pues preparaba y en cierto sentido

prefiguraba la nueva alianza.

89 F. García López, El Deuteronomio: una ley predicada. Estella, Verbo Divino, 1989, p. 57.

L

89

El compromiso profundo con la vida, con la plenitud de la existencia, se extiende en el tiempo y rebasa las

coyunturas del pueblo y de la fe. Por encima de cualquier otro criterio, la defensa de la vida y la aceptación y

práctica de toda una ―cultura de la vida‖, debía marcar para siempre al pueblo de Dios en todas las épocas. Su

contraparte, la cultura de la muerte, manifestada en muchos de los pueblos y culturas de los alrededores, se ha

seguido transformando a través de la historia y sigue ofreciendo alternativas falsas a los seres humanos para su

presencia en el mundo. En ese sentido, la oferta divina sigue plenamente vigente hasta nuestros días, cuando los

discursos de diversos tipos se enmascaran para ofrecer cosas aparentemente ligadas a la mantención de la vida,

pero que en realidad la suprimen y anulan.

90

LA LUZ DE DIOS ENTRÓ EN COMUNIÓN CON EL MUNDO

Diciembre

1. LA LUZ DE DIOS BUSCA ILUMINAR EL MUNDO

¡Vengan, pueblo de Jacob, caminemos a la luz del Señor!

ISAÍAS 2.5, La Palabra (Latinoamérica)

l pueblo que a oscuras caminaba/ vio surgir una luz deslumbradora;/ habitaban un país tenebroso/ y una

luz brillante los cubrió‖. Estas famosas palabras de Isaías 9.2 han acompañado siempre las

celebraciones navideñas, pero también es cierto que su trasfondo y, sobre todo, la intensidad poética y

metafórica que trasluce no han sido suficientemente percibidos a la hora de relacionar las esperanzas mesiánicas

del antiguo Israel con la necesidad actual de relanzar tales esperanzas en la clave cristiana con que fueron

interpretadas en el Nuevo Testamento. Y es que la gran metáfora de la luz, como aparece en tantos lugares del

libro de Isaías, es el vehículo de una percepción religiosa y espiritual que trasciende las épocas. De esta manera,

seguir el ―camino de la luz‖ en la reconstrucción de la esperanza del pueblo en ese libro profético permite

comprender las transformaciones que su autor anunció que sucederían en medio de él, como parte de un

auténtico proceso de iluminación colectiva.

La constatación de que el pueblo se encontraba en una condición de ―oscuridad‖ es una constante en la

primera parte del libro, motivo por el cual el anuncio profético está dominado por la ansiedad de que el pueblo

abra los ojos y abandone su ceguera (6.9). Isaías está comprometido con promover un cambio y una conversión

profundos y para ello presenta, en el cap. 2, una mirada idealizada de lo que debería ser ―el monte de Jehová‖

mediante la proyección de la esperanza de superación de la condición tan terrible en que había quedado el

pueblo en el transcurso de los diversos gobiernos monárquicos. Subir al monte de Sión es seguir creyendo en la

vocación original de Israel de ser vocero de la ley divina (2.3). La morada escogida de Dios centraliza la fuente de

revelación para todas las naciones de la tierra quienes esperan en ella la orientación y la revelación de Dios para

ellas. Allí también Él realizará el juicio sobre ellas y aplicará toda la fuerza de su justicia (2.4a) y, además,

sucederá que los criterios militares y de violencia con que se han conducido se transformarán en una nueva

manera de vivir, basada en la paz y en la búsqueda de bienestar para todos (2.4b), puesto que la preocupación

esencial será conseguir manutención para cada persona y criatura, en vez de seguir pensando en la guerra y en

la destrucción, tan presentes al momento de redactarse estos textos: ―El monte maravilloso, a través de la ley y la

palabra, impone un orden humano de justicia, y por la justicia establece la paz. Gobierno justo, paz internacional,

desarme. Los instrumentos de guerra se transforman en herramientas del progreso pacífico‖.90

Pero, sobre todas las cosas, la necesidad fundamental para el pueblo de Dios es tener a su alcance la

claridad y el rumbo adecuado que únicamente le podía proporcionar la luz de Yahvé. Ésta se vuelve sinónimo de

certeza y superación de la ceguera tan negativa que lo agobiaba a la hora de tomar determinaciones sobre lo que

debía hacerse en todas las esferas de la vida. La presencia de la oscuridad, de la injusticia, producía una

―nostalgia de la luz divina‖, de la diafanidad con que los mandamientos de la ley podían y debían cumplirse para

mostrar los alcances de la grandeza del Señor. Isaías no esconde su ansiedad por que el pueblo y los

gobernantes pudieran alcanzar un grado de claridad mínimo para conducirse según el designio divino. Al

horizonte mesiánico tan bien desplegado en capítulos posteriores le precede una fuerte crítica del

comportamiento social desde arriba hacia abajo, y viceversa, pues la voz profética no cesa en advertir que la

esperanza, para establecerse sólidamente, debe estar fundamentada en una actitud de auténtica fe y fidelidad,

90 Luis Alonso Schökel y José Luis Sicre Díaz, Profetas. I. Madrid, Cristiandad, 1980, p. 124.

“E

91

pues el destino inmediato del pueblo sería sumamente doloroso y deprimente, y únicamente una clara conciencia

de la relación con Yahvé podía sostener a la gente ante lo que le sobrevendría.

Dios se haría presente para doblegar la arrogancia humana y para seguir conduciendo la historia por los

senderos que Él ya había determinado. De modo que los cauces mesiánicos por los que sería llevada la fe del

pueblo se irían manifestando a través de situaciones nunca previstas por las formas instituciones religiosas

establecidas que pensaron que nunca llegarían a su fin. La primera parte del libro profético es una cadena de

anuncios en los que la luz divina es presentada como el sustento de la posibilidad de una existencia comunitaria

e individual plena en medio de las peores circunstancias. Esa misma luz podemos buscar hoy en medio de los

acontecimientos que vivimos.

92

2. LUZ PARA TODAS LAS NACIONES: UN PROYECTO DIVINO

Yo, el Señor, te llamo con amor, te tengo asido por la mano, te formo y te convierto en alianza de un pueblo, en luz de las naciones; para que abras los ojos a los ciegos y saques a los presos de la cárcel, del calabozo a los que viven a oscuras.

ISAÍAS 42.6-7, La Palabra (Latinoamérica)

l libro del profeta Isaías ha sido calificado como el de ―un poeta divino de la luz‖ y, con justa razón, pues la

forma en que aplica la metáfora a lo largo de los textos es particularmente aleccionadora acerca de las

intenciones divinas para el pueblo que, a partir del capítulo 40, ya aparece desprovisto de los asideros históricos,

políticos y sociales con los que contó antes de la caída de Jerusalén en poder de Babilonia. Así lo describe Carol

J. Dempsey: ―El texto es la visión de un poeta que captura el drama de la vida de una comunidad que vive bajo el

peligro y la promesa. […] Isaías declara lo que ve como inevitable para su pueblo, y al mismo tiempo anuncia una

visión magnífica de lo que Dios desea en el momento no sólo para Israel sino para el cosmos entero, la creación

de unos nuevos cielos y de una nueva tierra que vendrán a establecer un nuevo orden mundial cuya piedra de

toque será la justicia, la equidad, las buenas relaciones, la compasión, el amor permanente y la paz‖.91 De ahí

que las palabras con que abre ese capítulo marcarán definitivamente el tono con que la profecía vino a instalar un

nuevo trato verbal que fuera capaz de orientar la fe y la acción de las comunidades que habían sobrevivido a la

hecatombe de Israel y de Judá. El énfasis en el consuelo y en la necesidad de reconstruir los cimientos

espirituales de lo que fue una nación constituida a partir del pacto con Yahvé salta a la vista pero sin dejar de

subrayar la majestad, fidelidad y providencia divinas. Con esto en la mente, resulta llamativo también que, a

pesar de todo lo sucedido, la segunda parte del libro insista en el hecho de que la comunidad de fe sigue

teniendo una misión en el mundo.

Severino Croatto hizo un notable resumen crítico de estos capítulos:

Es muy diferente leer Isaías 40-55 como el mensaje de un profeta ―misionero‖ que convoca a los ―paganos‖ a convertirse a Yavé, que leerlo como una propuesta hacia adentro, al propio Israel. En el primer caso, el profeta habla desde la superioridad de una fe que los otros no tienen; en el segundo, lo hace desde la nada, desde el sufrimiento.

La lectura tradicional hace del Déutero-Isaías un profeta universalista, que propone un Gran Israel mundial al que se incorporan ―religiosamente‖ los otros pueblos, dejando a sus propios Dioses. La lectura empero que corresponde mejor al texto y su contexto de producción considera a este profeta como un reconstructor utópico ―de Israel‖, sacándolo de en medio de las naciones, donde vive desmembrado y sin identidad. Las naciones no son las que se convertirían para adherirse a Israel, sino el ámbito donde está el Israel disperso, del cual hay que redimirlo.92

Un recurso notable usado en esta segunda sección del libro es la inclusión de los llamados ―cánticos del

siervo de Yahvé‖, que concentran la visión paradójica de que Yahvé encarga una labor al pueblo mientras lo

reconstruye como una comunidad visible en el mundo, a contracorriente de las coyunturas políticas que lo

pusieron a merced de las sucesivas hegemonías de su tiempo: Asiria, Babilonia, Medo-Persia. En 41.1-7 se

advierte a los diversos pueblos que Yahvé sigue dirigiendo los sucesos y a continuación (41.8-10) califica

explícitamente a Israel como su siervo para realizar su obra en medio del mundo. El resto de ese capítulo se

91 C.J. Dempsey, Isaiah: God‟s poet of light. Atlanta, Chalice Press, 2010, p. 1. 92 J.S. Croatto, ―El Déutero-Isaías, profeta de la utopía‖, en RIBLA, núm. 24, www.claiweb.org/ribla/ribla24/el%20deutero%20isaias.html.

E

93

ocupa de prometer la restauración del pueblo en el marco de un mensaje que también reconoce la vanidad y

futilidad de los seres humanos.

La figura del siervo domina en 42.1-13 y complementa la visión teocéntrica de los dos capítulos anteriores,

pues ahora se trata del turno de este ―agente llamado‖, como lo califica Walter Brueggemann, pues Yahvé actúa

en la historia representado por instancias humanas.93 El espíritu divino es la garantía para que este siervo realice

la misión de ―llevar derecho [justicia] a las naciones‖, una tarea que evidentemente rebasaba la mentalidad

cerrada con que el antiguo Israel entendió la labor que su Dios le había encomendado. Además, la actitud con

que se describe la realización de este esfuerzo, totalmente alejada de formas activas o perniciosas de activismo,

propaganda o escándalo, contrasta notablemente con la manera en que se practica la proclamación de la

voluntad divina. Al mencionar tres veces la justicia (vv. 1, 3-4), se planteas la necesidad de que, como parte de la

tradición mosaica y profética, ―se reordene la vida y el poder social para que los débiles (viudas y huérfanos)

puedan vivir una existencia digna, segura y plena de bienestar. Si se asume de este modo tal noción sustantiva

de justicia (bien explicada por Paul Hanson), entonces la comunidad exílica como sierva es despachada por

Yahvé para reordenar las relaciones sociales en favor de las personas vulnerables. […] Israel mismo está en esa

condición y debe estar atento a los demás que la experimentan‖.94

Así, la existencia del pueblo en forma de diáspora en el mundo es lo que da otro sentido a la tarea

impuesta: ya sin las amarras de una nación establecida, de una monarquía abusiva o de un sacerdocio

corrompido, la comunidad de fe será capaz de llevar por todas partes la luz de la justicia divina que será capaz de

abrir los ojos de los ciegos, liberar a a los cautivos y ofrecer luz a quienes viven en las sombras (v. 7). A

diferencia de Babilonia, o de cualquier otro poder mundano, el Israel exílico transformado ―romperá esas cañas y

apagará esas mechas‖ para aplicar la justicia divina en el mundo. Ésas serán sus ―buenas nuevas‖ ahora,

después de la purga del exilio y su nueva manera de existir en la historia para servir a su Dios. Las cosas nuevas

anunciadas por Él vienen a romper todos los esquemas anteriores e incluso si la interpretación posterior ve en

Ciro o en Jesús mismo la encarnación del siervo divino, estas cosas seguirán vigentes, como lo están hasta hoy

para las comunidades que se llaman a sí mismas cristianas, pues son desafiadas a continuar esta tradición de

lucha y servicio.

93 W, Brueggemann, p. 41. 94 Ibid., p. 42.

94

3. UNA LUZ QUE VIENE DE LO ALTO ¿Quién de entre ustedes respeta al Señor? ¿Quién hace caso a la voz de su siervo? El que ande entre tinieblas sin un rayo de luz, que confíe en el nombre del Señor, que se apoye en su Dios.

ISAÍAS 50.10, La Palabra (Latinoamérica)

n los llamados ―cánticos del Siervo‖ de la segunda parte de Isaías (caps. 40-55), se expone un contenido y

una modalidad de salvación distinta y superior a la que encontramos en el ―Libro de la consolación‖ (Is 40-

45) que, por otra parte, representa una de las cumbres del profetismo bíblico. En estos cánticos ―se delinea una

figura de hombre capaz de hacerse útil a los demás permaneciendo fiel al proyecto que Yavé tiene sobre él‖.95 El

desarrollo de esta figura muestra la manera en que el profeta lo concibió y lo proyectó en medio de la situación

histórica: El primer canto (Is 42.1-4) presenta una nueva figura de profeta, objeto de la complacencia divina. El Señor le da su espíritu; lo forma (jasar), como formó al primer hombre, y lo hace instrumento, con una nueva modalidad, de una nueva salvación (mishpat) en favor de los pueblos. Él, atento a los débiles y fuerte con los poderosos, está decidido a cumplir hasta el final la misión que ha recibido: ―no desistirá, no desmayará‖. El segundo canto (Is 49.1-9a), semejante a un relato de vocación, expresa la conciencia que el siervo tiene de haber sido llamado para ser portavoz de una palabra salvífica a los de cerca y a los de lejos. El cansancio, motivado por la escasa respuesta de aquellos a quienes es destinada la salvación, es superado con la plena confianza en Dios y la rectitud en el obrar. Los sufrimientos, inseparables de quienes quieren comunicar la novedad de Dios, aparecen en el tercer canto (Is 50.4-9), donde el siervo se mantiene fiel, a pesar de que Dios parece abandonarlo. Finalmente el cuarto canto (Is 52.13–53,12) da una amplia y satisfactoria respuesta al tema del sufrimiento y del aparente abandono por parte de Dios que sufre el justo. (Idem)

En el tercer cántico (50.4-9) lo que está en juego es la manera en que el siervo afronta su tarea en medio

de las dificultades, así como la receptividad de la comunidad de fe hacia las intenciones divinas de ampliar la

plataforma del pacto para incluir a quienes no estaban considerados desde un principio, debido al etnocentrismo

de otras épocas. La superación del mismo representó un enorme avance en la comprensión de la figura divina y

de sus intenciones hacia la humanidad. ―Frente a todos los ataques, él sabe que el Señor le defenderá siempre y

que sus adversarios serán aplastados algún día. El clima es muy parecido al de las ‗confesiones de Jeremías‘

(por ejemplo, Jer 20.7-13)‖.96 La gran lección de todo esto es la fidelidad al proyecto revelado por Yahvé, en este

caso, la apertura de la gracia a todas las naciones, sin distinciones raciales, religiosas ni culturales, en un

momento en que, gracias a la diáspora judía, ya era posible interactuar con seres humanos de diversas latitudes

y cosmovisiones. El proyecto de ―la luz de Dios para todas la humanidad‖ le reclamó al siervo histórico una

fidelidad y una constancia que llegan hasta nosotros filtradas por la interpretación de que fue Jesús quien

encarnó totalmente ese papel, esa disposición para el servicio absoluto que tanto escasea porque el perfil

requerido para esta tarea es sumamente complejo: ―Los cuatro cánticos parecen referirse a un mismo personaje,

descrito gradualmente, ya desde el capítulo 42, como siervo, hombre de dolores, inocente, justo y fiel que, ante la

injusta persecución de la que es objeto, no cede lo más mínimo en la misión recibida de anunciar una nueva

salvación en contenidos y modalidades‖. (Idem)

95 J. Rodríguez Carballo, J. Andión y F.M. Enríquez Pérez, ―Siervo de Yavé‖, en www.mercaba.org/Catequetica/S/siervo_de_yave.htm. 96 Claude Wiéner, El segundo Isaías: profeta del nuevo éxodo. 2ª ed. Estella, Verbo Divino, 1980 (Cuadernos bíblicos, 20), p. 45.

E

95

La proyección de la figura de este siervo en la persona de Jesús llevada a cabo por los evangelios fue

algo natural, pues él lo encarnó de manera plena en todos los aspectos mencionados. Su compromiso

incondicional con el plan divino y la disposición de discípulo, anunciados por el profeta, describen una actitud

completa al servicio del anuncio de la venida de la luz de Dios para todas las naciones, justamente el mensaje

que ahora celebramos como la Navidad, el nacimiento del Hijo de Dios en el mundo, la luz que viene de lo alto.

Así resume José Luis Caravias este mensaje:

A la luz de su esperanza en Dios el pueblo descubre lo que está errado, toma conciencia de su deber como ―Servidor de Dios‖ y empieza a transforma la realidad de acuerdo con el proyecto divino. Los opresores, porque no quieren perder sus privilegios, persiguen al ―Servidor de Dios‖. Pero él ya está acostumbrado a sufrir y no da marcha atrás. Siente viva en sí la fuerza de Dios.

En la medida en que el ―Servidor‖ sigue adelante en su actitud, aumenta su sufrimiento (50.6). Pero él pone la cara dura como la piedra (50.7), y no huye. Sabe que en ese mundo injusto de egoísmo, la justicia y el amor sólo pueden existir bajo el signo del dolor. El sufrimiento es parte del camino hacia una auténtica fraternidad. Por eso va tranquilo, seguro de lo que le espera. Su valor nace de la certeza de estar practicando la justicia y de tener como garante al propio Dios (50.8). Al final, será Dios el que triunfará: el sistema de opresión caerá en pedazos.97

97 J.L. Caravias, ―El siervo de Yavé: sufrimiento redentor‖, en www.mercaba.org/Caravias/experiencia_06.htm.

96

4. LA LUZ DE JESÚS RESPLANDECE EN MEDIO DE LAS TINIEBLAS Verán a mi siervo triunfar, exaltado, sumamente enaltecido. Así como muchos se espantaban de él al verlo tan desfigurado, sin aspecto de persona, con una figura sin rasgos humanos, así asombrará a pueblos numerosos. Los reyes, ante él, cerrarán la boca, al ver lo que nadie les contó, al descubrir lo que no habían oído.

ISAÍAS 52.13-15, La Palabra (Latinoamérica)

isterio, milagro, escándalo, festividad, tradición… Eso y mucho más puede decirse acerca del

acontecimiento hacia el cual apunta la celebración del 24 de diciembre. Misterio, porque la escasa

racionalidad humana jamás alcanzará a comprender la resonancia de una acción divina tan paradójica. Milagro,

por cuanto lo sucedido, desde el punto de vista de la fe, vino a trastocar el rumbo de todo lo establecido.

Escándalo, debido a que la inconmensurable eternidad de Dios entró en contubernio permanente con lo finito, lo

absolutamente espiritual, asumió una forma visible, material.98

―La encarnación de la Palabra‖ afirma la presencia de Dios en nuestro mundo como un miembro de este mundo, como Hombre entre los hombres. De ese modo, la revelación de Dios es para nosotros, y nuestra reconciliación es con Él. Que esta revelación y reconciliación ya han ocurrido es el contenido del mensaje de la Navidad. Pero aún en el mismo acto de conocer esta realidad y de oír el mensaje de la Navidad, nosotros tenemos que describir el encuentro de Dios y el mundo, de Dios y el hombre en la persona de Jesucristo —y no sólo el encuentro sino su llegar a ser uno con nosotros— como lo inconcebible.99

Lo que celebramos es el esfuerzo del Dios bíblico por establecerse en la historia de manera definitiva

mediante el acto supremo de la encarnación, de la secularización absoluta de lo sagrado al instalarse en el

ámbito de lo terrenal. La fiesta cristiana de la Navidad forma parte de un conjunto de realidades que, si se

analizan con detenimiento, llevan al encuentro de diversas manifestaciones del encuentro con lo sagrado de una

manera nueva y desafiante. Aquél viejo proyecto anunciado por Isaías 40-55, la intención divina de llevar su luz a

todos los habitantes de la tierra, llega de una manera totalmente inesperada: desde la más rotunda debilidad, la

divinidad creadora y redentora se sumerge en el mundo y no teme arrastrar las consecuencias de semejante

decisión: rechazo, incomprensión, martirio. El siervo dispuesto a acompañar la tragedia humana, el mismo que

ha sido objeto de burla, cuya luz debía darse a conocer en diferentes momentos, finalmente encarna en la

persona de Jesús, quien introduce en su vida toda la fuerza con que Dios quiso impactar la historia humana. Para

Is 52.13-15 se trata de un triunfo de la fe sobre los poderes, para Is 60 es la presencia de la luz a la que cuesta

tanto trabajo acostumbrarse porque si ilumina también deslumbra: ―¡Álzate radiante, que llega tu luz,/ la gloria del

Señor clarea sobre ti!/ Mira: la tiniebla cubre la tierra,/ negros nubarrones/ se ciernen sobre los pueblos,/ mas

sobre ti clarea la luz del Señor,/ su gloria se dejará ver sobre ti;/ los pueblos caminarán a tu luz,/ los reyes al

resplandor de tu alborada‖ (vv. 1-3). ―Ya no será el sol tu luz durante el día,/ ni el resplandor de la luna te

alumbrará,/ pues será el Señor tu luz para siempre,/ tu Dios te servirá de resplandor;/ tu sol ya no se pondrá/ y tu

98 Cf. Alberto F. Roldán, ―El escándalo de la Navidad‖, en Prensa Ecuménica. Ecupres, http://ecupres.wordpress.com/2013/12/23/el-escandalo-de-la-navidad/ 99 K. Barth, Church Dogmatics, I.2, pp. 172-173, cit. por A.F. Roldán, ―El milagro de la Navidad según Karl Barth‖, en http://karlbarthenlatinoamerica.blogspot.mx/2010/12/el-milagro-de-la-navidad-segun-karl.html; Cf. Cf. Karl Barth, ―El misterio y el milagro de la Navidad‖, en Bosquejo de dogmática. Santander, Sal Terrae, 2000, pp. 112-118.

M

97

luna no menguará,/ pues será el Señor tu luz para siempre/ y se habrá cumplido tu tiempo de luto‖ (vv. 19-20). La

luz ha de imponerse no sin conflicto, sobre la más intensa y temible oscuridad.

La excesiva familiaridad con los relatos evangélicos de Mateo y Lucas ha producido una visión narrativa

que, sin proponérselo, esconde otros aspectos muy necesarios de elucidar y que, en el caso del Cuarto

Evangelio, aparecen expuestos con enorme profundidad utilizando, una vez más, en línea directa con Isaías, la

gran metáfora de la luz, y remontándose, literalmente, a la apertura de los cielos para volcarse en el terreno

humano e histórico sin remedio alguno, pero con una conciencia impresionante de eternidad. El Verbo, la Palabra

preexistente, vino a insertarse en los intersticios de la conflictividad humana para destejer las cadenas de maldad

e injusticia prevalecientes: ―…esa vida era luz para la humanidad;/ luz que resplandece en las tinieblas/ y que las

tinieblas no han podido sofocar‖ (Jn 1.4-5). ―La verdadera luz, la que ilumina a toda la humanidad, estaba

llegando al mundo‖ (1.9): con eso se cumple el proceso radical de encarnación, de entrar al ámbito físico e

histórico y hacerse parte de él sin fingimientos ni falsedades, como sugirió el docetismo.

La luz de Dios vino en Jesús a enfrentar directamente las tinieblas y sus efectos en la existencia humana.

―Dar testimonio de la luz‖ (vv. 7-8) significó para Juan, el llamado Bautista, acercarse al profundo misterio que

Dios había desplegado en el mundo al introducirse para cambiar todas las cosas. La luz de Jesús penetra en las

zonas de oscuridad para hacer visible el bien y el mal; los signos de luz se muestran por doquier para hacer

presente su amor y su gracia, a pesar de la constante oposición (1.14). Todo esto es muy diferente al ―espíritu

navideño‖ que nos ahoga por todas partes: ―El ‗espíritu navideño‘ nos envuelve en esas luces y sombras, pero

esa no es la ‗espera respecto al Mesías‘. Porque esperar al Mesías quiere decir que no estamos conformes con

la sociedad de la que somos parte, aunque sea una sociedad que ‗celebra la Navidad‘. Esperar al Mesías

significa que nos rebelamos contra un mundo cerrado, nos resistimos a aceptar la realidad ‗pura y dura‘ del

mercado y pensamos que hay fisuras, que hay portales que se abren y que permiten ver otros mundos‖.100

Por todo ello, la presencia bienhechora de la luz divina viene a darle otro rostro al mundo atosigado por la

injusticia y la maldad consuetudinarias, el pecado instalado en todas las estructuras de la vida y la violencia

diversificada al por mayor. El poeta creyente T.S. Eliot la celebró así:

¡Oh Luz Invisible, nosotros te alabamos! demasiado brillante para la visión mortal, Oh luz Mayor, nosotros te alabamos por la menor; la luz del este que toca nuestras agujas por la mañana, la luz que se inclina sobre nuestras puertas del oeste al atardecer, la penumbra sobre quietos estanques al vuelo de murciélagos, luz de luna y luz de estrellas, luz de lechuza y polillas, luciérnaga resplandor sobre una brizna de hierba. ¡Oh luz Invisible, nosotros Te adoramos! Te damos gracias por las luces que hemos encendido, la luz del altar y del santuario; las pequeñas luces de aquellos que meditan a medianoche y las luces dirigidas a través de los rosetones y la luz que refleja la piedra pulida, la madera grabada dorada, los colores del fresco. Nuestra mirada es submarina, nuestros ojos miran hacia arriba y ven la luz que se fractura a través de aguas inquietas. Vemos la luz pero no vemos de dónde viene. ¡Oh Luz Invisible, nosotros Te glorificamos!101

100 V. Hernández Ramírez, ―La espera del Mesías no es lo mismo que el espíritu navideño‖, en Esglesia Evangélica Betel, 18 de diciembre de 2013, www.esglesia-betlem.org/la-espera-del-mesias-es-lo-mismo-que-el-espiritu-navideno/ 101 T.S. Eliot, ―Coros de la Roca, X‖, cit. por Rosanna Rion, en El profetismo en la obra literaria de T. S. Eliot. Tesis doctoral, 2006, www.tdx.cat/bitstream/handle/10803/7433/tsrt1de1.pdf;jsessionid=121A76D7004EF0DCC2A298C2F66CA7A9.tdx2?sequence=1.

98

Después de todo, en el final de los tiempos, el Señor iluminará todos con su luz y Él mismo será la luz

para los suyos: ―Una ciudad sin noches y sin necesidad de antorchas ni de sol, porque el Señor Dios será la luz

que alumbre a sus habitantes, los cuales reinarán por siempre‖ (Ap 22.5).

99

5. LA LUZ VINO AL MUNDO PERO LA HUMANIDAD AMÓ LAS TINIEBLAS

Mientras es de día debemos realizar lo que nos ha encomendado el que me envió; cuando llega la noche, nadie puede trabajar. Mientras estoy en el mundo, yo soy la luz del mundo.

JUAN 9.4-5, La Palabra (Latinoamérica)

s un hecho evidente que el simbolismo de la luz (phõs) desplegado tan abundantemente por el Cuarto

Evangelio y aplicado a la presencia de Jesús no ignora ni menosprecia la realidad innegable de las tinieblas

(skotía) en el mundo. Tan es así que en el inicio mismo del evangelio se afirma, dolorosa y radicalmente, que la

humanidad ha preferido la oscuridad a dejarse dominar por la luz. En el vocabulario teológico de este evangelio,

las tinieblas por lo que la visión del triunfo de la luz divina sobre la oscuridad (1.5: ―luz que resplandece en las

tinieblas/ y que las tinieblas no han podido sofocar‖) no es en modo alguno triunfalista dado que se mueve en el

plano de la utopía, siempre posible, pero utopía al fin, y en el de la esperanza bien fundada en las acciones

previas de Dios.102 La venida de la luz al mundo era una garantía de que las cosas comenzarían a cambiar, pero

no se minimizan los efectos de la oscuridad en la existencia humana, puesto que a cada paso del texto juanino se

aprecia cómo surgen los obstáculos para impedir la diseminación benéfica de la luz. Hans-Christian Hahn resume

así este mensaje:

Aquí ―tenemos un lenguaje no figurado sino propio. ‗La luz‘ designa directamente el ser de Jesús. Él no es como una luz, sino que es ‗la luz‘‖ (H. Conzelmann). R. Bultmann describe así el significado de esta luz: ―Al iluminar al mundo, da la posibilidad de ver. El significado de ver no consiste sólo en que el hombre puede orientarse por los objetos, sino (al mismo tiempo) en que se entiende a sí mismo en su mundo, de forma que no ―va tanteando‖ en las tinieblas sino que ve su ‗camino‘‖. Y no basta conocer este camino, sino que hay que andarlo.103

Sin acentos trágicos ni aspavientos, pero con notable realismo, el Cuarto Evangelio constata que la

humanidad ha preferido las tinieblas y, por lo tanto, ha ido en el sentido contrario a la voluntad salvífica y

liberadora del Dios de Jesús, que desde antaño ha promovido la paz, el bienestar y la justicia para todas sus

criaturas. ―Amar las tinieblas‖ es situarse en el polo opuesto a los designios de Dios, e incluso, de manera

militante, resistirlos activamente para obedecer otros valores, distintos a los de su Reino y promesas. Esto no es

poca cosa, porque situarse del lado de la oscuridad significa trabajar para intereses humanos o demoniacos que,

tarde o temprano, serán evidenciados como tales. En ese sentido, la dualidad luz-oscuridad es irresoluble y el

texto es enfático: ―La causa de esta condenación está en que, habiendo venido la luz al mundo, los seres

humanos prefirieron las tinieblas a la luz, pues su conducta era mala. En efecto, todos los que se comportan mal,

detestan y rehúyen la luz, por miedo a que su conducta quede al descubierto. En cambio, los que actúan

conforme a la verdad buscan la luz para que aparezca con toda claridad que es Dios quien inspira sus acciones.‖

(3.19-21). La luz vino para evidenciar la corrupción y la maldad que bloquean la instauración del orden divino en

el mundo. ―El hombre natural está ya dentro de este ámbito por su cuerpo. La oposición entre el mundo de la luz

y el de las tinieblas encierra, por consiguiente, una llamada a la metánoia (conversión), a la decisión, es decir, a

volverse desde las tinieblas de lo somático (ligado al cuerpo) a la luz y, por tanto, a la vida‖.104

En el relato del ciego de nacimiento es muy notorio este rechazo a la luz que ofrece Jesús como remedio

a las tinieblas del mundo, y su conflicto con los judíos consiste en buena medida en que ellos se sentían

102 Cf. Victorio Araya, ―La utopía de la luz‖, en Pasos, segunda época, núm. 56, nov.-dic. de 1994, pp. 34-38, www.dei-cr.org. 103 H.-C- Hahn, ―Luz‖, en L. Coenen et al., Diccionario teológico del Nuevo Testamento. II. 3ª ed. Salamanca, Sígueme, 1990, p. 469. 104 H.-C. Hahn, ―Tinieblas‖, L. Coenen et al., Diccionario teológico del Nuevo Testamento. IV. 3ª ed. Salamanca, Sígueme, 1990, p. 289.

E

100

iluminados, sin darse cuenta de la oscuridad en la que vivían. Vivir en este estado permanente es la sumisión

total a un poder negativo y malsano:

Esta esfera, que se caracteriza por la falta de conocimiento de Dios y de sí mismo, está claramente determinada por el pecado y por la muerte. El pecado consiste precisamente en la obstinación en esta situación de tinieblas, de mentira y de error. Pues: ―La resistencia a la luz no se basa en su insuficiencia, sino que radica únicamente en el hombre‖ (E. Schweitzer), y ―...las tinieblas sólo existen en cuanto rebelión contra la luz‖ (R. Bullmann). Ahora bien, el fin de esta rebelión es la muerte.105

Jesús afirma sin cortapisas que él es la luz del mundo (9.5) y que su trabajo consiste en demostrar la

situación de oscuridad prevaleciente. Toda la historia es una metáfora de la manera en que la luz ha de luchar

contra su contrario para demostrar su carácter nefasto para la vida humana. La culminación de la historia (un

hombre capaz de ver la realidad que le rodea) es una muestra contundente de lo que Dios ha querido hacer al

traer la luz de su Hijo al mundo.

Únicamente de la ―lumbre‖ de Cristo puede recibir «nuestra luz su resplandor‖, para poder comunicar plenamente consuelo y seguridad. Pues ―él vive como una fuente de luz, a través de cuyo resplandor brilla para afuera... y mientras vive, es a su vez la luz que... aparece sobre el mundo, que hace a los hombres visibles a sí mismos, y que les hace el mundo visible‖ (K. Barth, KD, IV, 3, 1, 49). De Cristo procede la acción de los cristianos, pero de una manera especial bajo la promesa de ―que en todas partes donde brilla la luz del amor, se difunde un resplandor y una claridad y una atmósfera nueva‖ (R. Bultmann).106

105 Ibid., p. 293. 106 H.C. Hahn, ―Luz‖, p. 473.

101

6. EL SEÑOR NOS CONDUCIRÁ EN SU LUZ El Señor es mi luz, mi salvación, ¿de quién tendré miedo? El Señor es mi refugio, ¿a quién temeré?

SALMO 27.1, La Palabra (Latinoamérica)

l hacer un alto en el camino para presentarse delante de Dios y renovar fuerzas para seguir adelante, cada

estación recorrida, cada situación vivida reclama una interpretación de lo sucedido. Cerca de trasponer el

umbral de otro año, apenas es posible advertir su particularidad, lo que lo caracterizó singularmente y la

evaluación que se haga de él evolucionará con el tiempo. Existe la sensación de que 2013 no fue

necesariamente un ―buen año‖, acaso porque las circunstancias de su último tercio esparcieron enorme

decepción por todas partes. Así lo escribió Iván Ríos Gascón:

…la reforma (quizá sea mejor decir contrarreforma) petrolera, enarbolada como la panacea para el ―desarrollo económico‖, exhibió el vacío democrático que impera en el país a través de los congresos que aprobaron ciegamente y vía fast track, un viraje constitucional en la apertura del sector estratégico de la Nación. El pensamiento crítico fue desplazado en una amplia región de lo mediático. No se atendieron las voces discordantes, el poder legislativo se blindó hasta la ignominia, los ―debates‖ sobre un tema fundamental del progreso y la soberanía fueron un circo de vulgaridades e insultos a la razón.

Cerramos el año con un aliento amargo. Las cámaras postergan una ley sobre la consulta ciudadana (y cómo no, el poder no se comparte) pero lanzan una reglamentación de dientes afilados para desalentar marchas y protestas. Quienes discrepan de los milagros y bondades de la apertura petrolera son tildados de ―nacionalistas hipócritas‖ por el gobierno.107

Y solamente se habla del asunto que más llamó la atención; el otro, aludido aquí, sobre la participación

más directa de la ciudadanía en la toma de decisiones, ha sido marginado y hecho casi invisible. Parece

contradictorio citar palabras tan pesimistas y al mismo tiempo expresar los mejores deseos para el año que se

avecina, pero lo cierto es que el desencanto no se puede ocultar tan fácilmente cuando los signos que nos

rodean no son tan alentadores. Quizá el contraste con la fe que nos anima pueda desencadenar la esperanza de

que las cosas sean mejores en los días que se avecinan. Algunos dicen que cuando se toca fondo lo que sigue

es comenzar a salir de allí inevitablemente.

Un recorrido por el salmo 27 muestra que si algo lo define es la confianza en Dios por encima de todas las

cosas, una ―confianza triunfante y suplicante‖. Y vaya que el autor del salmo tenía motivos para dudar: ―Confianza

a despecho de dificultades y peligros: aunque lo asedie un campamento y lo asalte un ejército, aunque lo

abandonen sus padres, aunque lo acusen testigos falsos, él sigue confiando en el Señor y en su templo‖.108 Las

primeras afirmaciones, aderezadas con sus preguntas retóricas correspondientes, son una auténtica confesión de

fe: ―El Señor es mi luz, mi salvación,/ ¿de quién tendré miedo?/ El Señor es mi refugio,/ ¿a quién temeré?‖ (v. 1).

En ellas se combinan las metáforas de la luz y el refugio con la certeza del cuidado y la compañía cerca de Dios:

todo lo que pueda acontecerle al que habla podrá ser superado. La luz es sinónimo de la presencia misma de

Dios. Como lo explica Calvino:

El término ―luz‖, como es bien sabido, se usa en la Escritura para denotar alegría o felicidad perfecta. Asimismo, al explicar este significado, agrega que Dios era su salvación y la fortaleza de su vida, y que fue por su ayuda que experimentó seguridad y liberación de los terrores de la muerte. Ciertamente hallamos que todos nuestros temores brotan de esta fuente, que somos demasiado ansiosos acerca de nuestra vida, mientras no reconocemos a Dios

107 I. Ríos Gascón, ―Postdata de 2013‖, en Milenio Diario, 28 de diciembre de 2013, www.milenio.com/cultura/Postdata_0_215978642.html. 108 L. Alonso Schökel y C. Carniti, Salmos I. (Salmos 1-72). Estella, Verbo Divino, 1992, p. 436.

A

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como nuestro cuidador. No tenemos tranquilidad, entonces, hasta que alcanzamos la persuasión de que nuestra vida es guardada suficientemente y protegida por su poder omnipotente. La interrogación, también, muestra cuánto estimaba David la protección divina, mientras se regocija audazmente contra todos sus enemigos y peligros. Tampoco duda de que atribuimos el debido homenaje a Dios, a menos que, confiando en su ayuda prometida, nos atrevemos a presumir de la certeza de nuestra seguridad. Pesado, por así decirlo, en las escalas de todo el poder de la tierra y el infierno, David representa menos que una pluma, y considera a Dios únicamente como muy superior a la totalidad de las cosas.109

La confianza, desdoblada en tres situaciones, plantea varios ―niveles de riesgo‖ que pueden sobrevenirle:

situación violenta externa e incontrolable (v. 3), una problemática familiar (abandono paterno, v. 10) y una

situación social o legal (un juicio amañado, v. 12). ―Queda el denominador común, el miedo. Porque la confianza,

por encima de todo, no tiene que vencer enemigos ni rebatir calumnias, tiene que vencer el miedo, el gran

enemigo interior‖ (p. 437). Con todo, los peligros ya han sido nombrados (primer paso para superarlos), aunque

por esta ocasión no aparezca, por citar otro, la enfermedad. Pero los tres mencionados pueden ser alusión de

otros más.

En los vv. 4-6, la figura del templo como casa de refugio físico y espiritual resplandece como una

posibilidad para alguien aquejado por los males y particularmente por la guerra: ―El templo, refugio provisorio en

una coyuntura bélica, puede ser morada para toda la vida, donde disfrutar de la presencia personal de Dios.

Suceden así dos elevaciones: de refugio bélico a morada permanente, de edificio para habitar a lugar donde

estar con Dios. Es un proceso de interiorización‖ (p. 439, énfasis agregado). Estar en el templo sensibiliza a la

persona para una profunda experiencia de Dios en el camino hacia la superación de sus temores.

La segunda parte del salmo (vv. 7-14) es una súplica con una invitación final a la confianza. Son

particularmente emotivas las peticiones del v. 9: ―No me ocultes tu rostro,/ no rechaces con ira a tu siervo;/ tú

eres mi ayuda:/ no me dejes, no me abandones,/ Dios salvador mío‖. Tanta insistencia es señal de temor, de

ansiedad ante los riesgos potenciales, el mayor de ellos ser objeto de la ira divina, lo que significaría una ruptura

de relaciones con la fuente de bondad y seguridad. De ahí la búsqueda del apoyo, de la senda recta, de ―la

bondad del Señor/ en la tierra de los vivos‖ (v. 13). El abandono familiar y las calumnias pueden poner en

entredicho la estabilidad emocional y espiritual de la persona, pero incluso eso será superado por la presencia

divina. Imposible dejar de recordar el poema de César Vallejo en Trilce (1922):

Y Dios sobresaltado nos oprime/ el pulso, grave, mudo, y como padre a su pequeña, apenas, pero apenas, entreabre los sangrientos algodones y entre sus dedos toma a la esperanza.110

La exhortación final subraya la certeza en la intervención de Dios sobre los poderes anónimos y concretos

que acechan la vida de su fiel, quien únicamente espera en Él, igual que nosotros hoy al acercarnos a una nueva

etapa de nuestra vida: ―

El oprimido ha anclado totalmente su vida en Yahvé. Por eso, ningún poder enemigo podrá vencerle ni separarle del Dios de la salvación. Detrás de las oraciones de los acusados que se adhieren con toda confianza a Yahvé como a quien les va a hacer justicia, podremos ver aquellas palabras del Nuevo Testamento: ―¿Quién acusará a los elegidos de Dios? ¡Dios es quien salva!‖ (Ro 8.33). Los amenazados de muerte se sienten seguros de que no habrá nada que pueda separarlos de Dios.111

109 J. Calvino, Comentario a los Salmos, www.ccel.org/ccel/calvin/calcom08.xxxiii.i.html?bcb=right. Versión: LC-O. 110 C. Vallejo, Trilce, XXXI, en Obra poética. Coord. de Américo Ferrari. París-México, Archivos UNESCO, 1996, p. 204. 111 H.J. Kraus, Los salmos. Vol. I. Salmos 1-59. Salamanca, Sígueme, 1993, pp. 517-518.