TEOLOŠKI FAKULTET "MATIJA VLAČIĆ ILIRIK" S PRAVOM JAVNOSTI ZAGREB

O objavi, vjeri i razumu

Tijekovi suvremene teologije predavač: dr. sc. M. Turk

Jasmin Koso listopad, 2007.

1

O objavi, vjeri i razumu (u suvremenim teološkim kretanjima)

Pred Vama se nalazi rad koji donosi pregled i analizu razvoja teološke misli o

međusobnom odnosu objave, vjere i razuma od vremena reformacije do danas. Dotakao

sam se i srednjovjekovne teologije u mjeri bez koje smatram da se ne mogu objasniti

današnje pojave i razmišljanja o ovoj temi.

U tom smislu prvi dio ovoga rada donosi pregled razvoja civilizacijskih tijekova

povezanih s temom objave. Ovaj rad daje tri klasična modela odgovora na pitanje o

odnosu vjere i razuma, te upoznaje s povijesnim razvojem i centralnim temama

prosvjetiteljskog racionalizma i romantizma. U drugom dijelu razlaže se razmišljanje dr.

Francisa A. Schaeffera o problemu sve veće dihotomije koja vlada na svim razinama

spoznaje. Razmišljanja dr. Schaeffera dopunjuju se i doprinosima drugih autora koji su

povezani s temom. Treći dio donosi Schaefferove zaključke i prijedloge za rješenje ovog

problema koji sve više muči suvremenog čovjeka. Rad završava zaključkom i

mišljenjem autora.

***

Oduvijek je u kršćanskoj teologiji pitanje razuma te njegov odnos prema vjeri i

objavi bilo prepoznato kao važno, posebnu važnost pitanje razuma steklo je u vrijeme

prosvjetiteljstva. Ljudska su bića racionalna, pa je i logično da razum oduvijek ima veliku

ulogu u teologiji. Ipak u kršćanskoj teologiji razvila se velika rasprava oko njegove točne

uloge. Odgovori na pitanje odnosa vjere i razuma uglavnom se javljaju u tri modela.

Prvi model govori o teologiji kao racionalnoj disciplini. Ovaj pristup povezan je s

Tomom Akvinskim i teolozima koji su ga nasljedovali. On svoje korijene ima u

teološkim sustavima srednjeg vijeka, ali je izuzetno važan za razumijevanje suvremenih

tijekova vezanih za ovo pitanje. Taj princip polazi od pretpostavke da je kršćanska vjera

temeljno racionalna i stoga može biti istraživana razumom. No predstavnici Tominog

smjera u teologiji nikada nisu vjerovali da bi kršćanska vjera trebala biti ograničena

tvrdnjama razuma. Vjera seže iznad razuma i ima pristup istinama i uvidima objave u

2

koje razum ne može nikako proniknuti i otkriti ih bez Božje pomoći. Razum je taj koji

gradi na onome što je spoznato objavom, te istražuje njezine implikacije. Stoga je

teologija racionalna disciplina (scientia) koja upotrebljava racionalne metode kako bi

gradila i proširila ono što je već spoznato temeljem objave.

Etienne Gilson, poznati povjesničar koji je istraživao srednjovjekovnu teološku misao,

odlično je usporedio velike teološke sustave i gotičke katedrale tog vremena. Ovi prvi su,

kako je on primijetio, «katedrale uma». Kao što su srednjovjekovne katedrale sezale

visoko u nebo, tako je i kršćanstvo poput katedrale koja leži na temeljima ljudskog

razuma, no njezina se nadstruktura izdiže iznad stvarnosti pristupačne ljudskom razumu.

Ono počiva na racionalnim temeljima, no seže daleko iznad onoga što ljudski razum

može dohvatiti. Zato je filozofija «sluškinja teologije» («ancilla theologiae»).1

Drugi model govori o teologiji kao onoj koja potvrđuje razumske uvide. Taj model razvio

se do sredine sedamnaestog stoljeća u Engleskoj i Njemačkoj. I oni su tvrdili da je

kršćanstvo razumno, ali s bitnim razlikama u odnosu na Tomu Akvinskog. Smatrali su da

ukoliko je vjera racionalna, onda mora postojati mogućnost da u cijelosti bude deducirana

ljudskim razumom. Svaki element vjere i kršćanskog vjerovanja treba proizlaziti iz

ljudskog razuma. Tipičan primjer ovog modela jesu spisi Lorda Herberta od Cherburyja.

On u svome djelu «O istini religije» («De veritate religionis») govori o racionalnom

kršćanstvu utemeljenom na prirođenom osjećaju za Boga i ljudske moralne obaveze.

Posljedice ovoga modela bile su sljedeće: Kršćanstvo je reducirano samo na one ideje

koje se mogu dokazati razumom, jer ako je kršćanstvo racionalno, tada se dijelovi

njegova sustava koji nisu dokazivi razumom ne mogu smatrati racionalnima. Također,

smatralo se da razum ima prvenstvo nad objavom. Razum dolazi prvi, a objava druga.

Kao posljedica toga razum se počeo smatrati kadrim uspostaviti ono što je ispravno, i bez

potrebe za traženjem pomoći iz objave. Kršćanstvo koje treba nakon toga uslijediti biti će

prihvaćeno tamo gdje je suglasno s onim što kaže razum, a odbačeno tamo gdje se s

razumom ne slaže. Nadalje, uslijedila je ideja da se uopće ne treba opterećivati s idejom

objave jer je razum taj koji nam govori sve što trebamo znati o Bogu, svijetu, životu i

1 Alister E. McGrath Uvod u kršćansku teologiju (Teološki fakultet Matija Vlačić Ilirik, Zagreb i Ex libris, Rijeka, 2006.), 188.

3

samima sebi. Ovo uvjerenje u apsolutnu sposobnost ljudskog razuma pripremilo je teren

za racionalističko odbijanje Božje objave u Isusu Kristu i Bibliji.2

Treći model (koji je kao posljedica razvoja događaja neumitno uslijedio) jest: Razum

neograničeno vlada, a teologija je suvišna. Tvrdilo se da kršćanstvo uključuje brojna i

značajna vjerovanja koja nisu u skladu s razumom, a razum ima pravo prosuđivati religiju

jer stoji iznad nje. Uobičajeni naziv za ovaj model je «prosvjetiteljski racionalizam».

Termin deizam (lat. deus=bog) predstavlja tipično «dijete» ovog racionalističkog modela.

Taj termin označava ideju koja shvaća Boga samo kao stvoritelja, a negira Božje

neprekidno djelovanje i prisutnost u stvorenju. Taj termin stavlja se nasuprot terminu

teizam (grč. theos=bog) koji prihvaća neprekidno Božje djelovanje i prisutnost u

stvorenju. Deizam se upotrebljava i kako bi označio skupinu mislilaca tijekom «doba

razuma» (kraj sedamnaestog i početak osamnaestog stoljeća) kao što su: Lord Herbert od

Cherburyja, Thomas Hobbes i David Hume. Među njima su postojale mnoge razlike, ali

zajednička im je bila sumnjičavost prema specifično kršćanskim idejama. Tako je deizam

postao izvorna vjerska kategorija.3

Prosvjetiteljski racionalizam sazdan je na pretpostavci da je čovjek svojim razumom

savršeno sposoban spoznati svijet, samog sebe i Boga (ukoliko Bog uopće postoji).

Ovdje je bitno razumjeti razliku između razuma i racionalizma. Sam razum kao temeljna

ljudska sposobnost razmišljanja, zasnovana na argumentima, dokazima i činjenicama jest

teološki neutralna i nije prijetnja vjeri, osim ako se ne uzme kao jedini izvor spoznaje

Boga. Kada se to dogodi, onda ona postaje racionalizam – isključivo oslanjanje na ljudski

razum i odbijanje bilo kakvog značaja Božje objave. Ljudski razum jest sam po sebi

sposoban shvatiti sve što čovječanstvo treba znati i nema razloga da čovjek sluša druge

glasove. Po tome, kršćanin ne može reći ništa što je isprva distinktivno i ispravno.

Ukratko, biti različit jednostavno znači biti u krivu.

Jedan od tipičnih predstavnika tog razdoblja jest racionalistički filozof Christian Wolff sa

svojom knjigom «Razumne misli o Bogu, svijetu, ljudskoj duši i svemu ostalome» iz

1720. godine. Na naslovnici tog djela jest gravura koja prikazuje svijet sav u sjenama i

tmini koje predstavljaju stare praznovjerne ideje, tradiciju i vjeru. Na jednom dijelu

2 Ibid. 189.3 Ibid. 190.

4

gravure izbija sunce koje osvjetljava okolinu i donosi radost potištenoj skupini seljaka.

To sunce predstavlja razum koji prosvjetljuje, rastjeruje maglu i tmine kršćanstva.

Jedan od dobrih primjera racionalističke kritike kršćanstva jest i američki predsjednik

Thomas Jefferson, koji je bio pod znatnim utjecajem francuskog racionalizma. On se

narugao naucima o dvije naravi u Isusu Kristu i o trojedinome Bogu, tvrdeći da je Isus

bio jednostavni učitelj razuma koji je naučavao vrlo jednostavno i razumno evanđelje, i

vrlo jednostavnu i racionalnu ideju o Bogu, a kršćanstvo je stvari nepotrebno

zakompliciralo. Razdoblje prosvjetiteljskog racionalizma, imalo je velike posljedice na

kršćansku teologiju.4

Mnogi daljnji tijekovi u razvoju ljudske misli dokrajčili su vjerodostojnost pristupa

prosvjetiteljskog racionalizma. Racionalistički pristup u cijelosti se drži ideje o

«neposrednoj datosti» u razumu ili u iskustvu. Svaka spoznaja utemeljena je, ili kao

očigledna istina, koju je um u stanju neposredno prepoznati, ili kao iznenadno iskustvo

neposredno proizišlo iz dodira s izvanjskim svijetom. No izgleda da takve «neposredne

datosti» u ljudskoj spoznaji ne postoje. Dok se nekada tvrdilo da postoji samo jedno

racionalno načelo spoznaje, danas se sve češće tvrdi kako postoje, i da su oduvijek

postojale, brojne različite «racionalnosti». Ideja da se ljudski razum može temeljiti na

samim po sebi očitim prvim načelima, te ih dalje logično slijedeći deducirati cijeli sustav,

doživjela je mnoge neuspjehe u kasnijim razdobljima. Prosvjetiteljski racionalizam često

se pozivao na pet Euklidovih geometrijskih aksioma, na osnovu kojih je Euklid bio u

stanju izgraditi cijeli geometrijski sustav. Taj geometrijski sustav smatrao se primjerom

univerzalnog i istinitog sustava utemeljenog na razumu. Spinoza je tvrdio da se takva

metoda može primijeniti i u ljudskoj razumskoj spoznaji. Smatrao je da se građevina

filozofije i etike može sagraditi na temelju sigurnog i univerzalnog racionalnog temelja,

poput onog u Euklidovoj geometriji. Međutim, otkriće neeuklidske geometrije razorilo je

ovu analogiju. Pokazalo se da postoje i drugi načini zasnivanja geometrije, a svaki od njih

je pouzdan poput onog Euklidovog. Alasdair MacIntyre, na kraju svoje analize

racionalističkog pristupa pitanjima istine i značenja, donosi zaključak: «I mislioci

prosvjetiteljstva i njihovi nasljednici dokazali su da ne postoji slaganje o tome koja bi

načela sve racionalne osobe prihvatila kao neosporna. Jednu vrstu odgovora dali su autori

4 Ibid. 191.

5

«Encyclopedie», drugu pak Rousseau, treću je dao Bentham, četvrtu Kant, a petu škotski

filozofi zdravog razuma te njihovi francuski i američki učenici. Neslaganje nije smanjeno

ni u narednim razdobljima. Dosljedno tomu, nasljeđe prosvjetiteljstva postalo je

pribavljanje ideala racionalnog opravdanja, a što se pokazalo neizvedivom zadaćom.»5

Romantizam se pred kraj osamnaestog stoljeća pojavio zajedno sa sve većom sumnjom u

pogledu suhoparnosti racionalizma. Razum, koji je nekad doživljavan kao osloboditelj,

počeo se smatrati porobljivačem. Tako se na povijesnoj sceni pojavio romantizam.

Romantizam je najlakše odrediti kao reakciju na središnje teme prosvjetiteljstva, među

kojima je tvrdnja kako se stvarnost može spoznati ljudskim umom. Romantičarima se ta

redukcija stvarnosti na brojne racionalne jednostavnosti činila iskrivljenom i sirovom.

Tamo gdje se prosvjetiteljski racionalizam pozivao na razum, romantizam se pozivao na

imaginaciju. Romantičari su smatrali da ljudski um nije u stanju obuhvatiti niti konačni, a

pogotovo beskonačni svijet koji se nalazi iza ovoga. U reakciji protiv suhoparnosti

razuma došlo je do naglaska na epistemološki značaj ljudskih čuvstava i osjećaja. Taj

osjećaj6 tiče se pojedinog subjektivnog mislioca koji je svjestan svoje subjektivnosti, ali

ju doživljava kao unutarnju individualnost. Tako se racionalizam poziva na individualni

razum, a romantizam je zadržao naglasak na individualnom, no radi se o individualnoj

imaginaciji i osobnom osjećaju. Nadalje, taj je osjećaj upućen na beskonačno i vječno te

predstavlja ključ za više stvarnosti Ljudska subjektivnost i nutrina sada se vide kao

ogledala beskonačnog. Razvoj romantizma imao je velik utjecaj na kršćanstvo u Europi.

Da racionalizam nije uspio potkopati kršćansku vjeru vidljivo je iz razvojnih tijekova u

Europi i Sjevernoj Americi. Uspon pijetizma u Njemačkoj i evangelikalizma u Engleskoj

dokaz je da racionalizam nije uspio u pružanju suvisle alternative prevladavajućem

ljudskom osjećaju potrage za smislom. Filozofija je postala sterilna, odvojivši se od

stvarnih životnih okolnosti i unutarnjeg života ljudske svijesti. Tako je F. R. de

Chateaubriand u pogledu situacije u Francuskoj devetnaestog stoljeća primijetio: «Bilo je

potrebe za vjerom i želje za vjerskom utjehom koja je proizašla iz dugotrajnog manjka

takve utjehe». U ovom kontekstu treba naglasiti i teološki doprinos F. D. E.

Schleiermachera. Schleiermacher je tvrdio da je i kršćanstvo stvar osjećaja ili

5 Ibid. 193.6 (das Gefühl, središnji termin romantizma koji je nastao pod utjecajem djela Fridricha von Hardenberga, a može se prevesti kao osjećaj ili sentiment.)

6

«samosvijesti». Njegovo glavno djelo «Kršćanska vjera» pokušaj je ukazivanja na odnos

kršćanske vjere i osjećaja «apsolutne ovisnosti».

***

Jedan od istaknutijih predstavnika evangelikalne teologije dr. Francis A. Schaeffer

iznosi zanimljivu teoriju o podijeljenosti između materijalne i duhovne sfere koja vlada u

današnjem čovjeku. Naime, on se bavi problematikom koju možemo nazvati odnosom

«naravi i milosti». Pri tome, pojam «milost» (gornja razina) obuhvaća: Boga stvoritelja,

nebo i nebeske stvari, nevidljivo i njegov utjecaj na zemlju, čovjekovu dušu, jedinstvo.

Pojam, «narav» (donja razina) obuhvaća: stvoreno, zemlju i zemaljske stvari, vidljiv

svijet i djelovanje čovjeka i naravi na zemlju, čovjekovo tijelo, raznolikost.7

Početak ove rasprave Schaeffer pripisuje Tomi Akvinskom (1225-1274), čije je učenje

uistinu promijenilo svijet. Naime, sve do vremena Tome Akvinskog nebeske stvari su

nosile prevagu nad zemaljskim, a njihova sakralna značajaka bila je zabrana svakog

realističkog prikazivanja. Umjetnici su se zanimali za samu prirodu, stabla i planine, tek

toliko koliko su oni dio ovog svijeta. Penjanje na planinu, na primjer, nije imalo neku

privlačnost i postaje zanimljivo tek pod utjecajem novih ideja. Tako je sve do vremena

Tome Akvinskog prevladavalo simboličko prikazivanje nebeskih stvari, koje su vrlo

svete i vrlo daleke, dok je priroda bila gotovo potpuno zapostavljena. Toma je smatrao da

narav nije potpuno odvojena od milosti i da je među njima moguće stanovito jedinstvo.

Nakon njega mnogi filozofi trudili su se definirati to jedinstvo, nastojeći dati mu

razumski temelj. Tako s Tomom Akvinskim započinje renesansa i humanizam. Jedna od

sretnijih posljedica renesanse jest da je ona stvorila ispravnije poimanje uloge naravi.

Tako je davanje naravi one vrijednosti koja joj zaista pripada imalo pozitivnih posljedica,

ali je također s vremenom postalo fermentom destrukcije. Toma je smatrao kako je

praiskonskim padom oslabljena čovjekova volja, ali ne i razum. To necjelovito poimanje

čovjekova pada nije u suglasju s Biblijom i uzrokuje brojne kasnije poteškoće. Time

čovjek barem na jednom području, području razuma, postaje neovisan i autonoman. Od te

točke narav počinje prevagivati u odnosu na milost. Ta se autonomnost u djelu Tome

7 Francis A. Schaeffer Otkaz razumu ( Put života, Zagreb, 1976.), 9.

7

Akvinskog očituje u tome što ide na ruku snažnom razvoju naravne teologije, i to

neovisno o Bibliji. Toma je želio podržati jedinstvo tvrdeći da postoji suodnos između

naravne teologije i Biblije. No ipak, posljedica je bila ta da od tog trenutka postoji

područje na kojem je misao bila potpuno autonomna. Polazeći od tog načela, filozofija se

počinje oslobađati od objave i postupno prekida svaku vezu s Biblijom te kreće svojim

slobodnim putem. Ta tendencija uskoro je osvojila i područje umjetnosti. Na primjer, još

1415. godine na minijaturi koja nosi naslov «Veliki časoslov porodice Rohan» primjećuje

se velika razlika u razmjerima između grupe koju čine Josip, Marija, Dijete, sluga i

magarac, koja dominira gornjim dijelom slike, te malenih silueta vojnika i čovjeka s

kosom u donjem dijelu slike. Značenje takvog rasporeda još se više ističe pozlaćenim

crtama koje krase pozadinu gornjeg dijela slike. Ova minijatura savršena je ilustracija

odnosa milosti i naravi u to vrijeme. Nasuprot tome, već 1450. godine, u Francuskoj

Fouquet prikazuje Mariju likom kraljeve ljubavnice Agneze Sorel.

Loša strana ovog načela samostalnosti danas se može vidjeti u našem u obrazovnom

sustavu: zapostavlja se povezanost među različitim znanstvenim disciplinama, koje se

promatraju izdvojeno umjesto komplementarno. Taj nedostatak može se primijetiti u

svjetovnom kao i u vjerskom odgoju. Tako se danas odvojeno prilazi egzegezi, teologiji i

filozofiji i pri tome zaboravlja da se sve te stvari tiču čovjeka te se ne smiju odvajati

jedna od druge.8

Leonardo da Vinci izuzetno je važna osoba u daljnjem razvoju misli o jedinstvu između

milosti i naravi. On je bio veliki inovator, a njegove misli još su se više približile

pogledima modernog čovjeka. Imao je značajnu ulogu u razvoju filozofske misli svoga

vremena, a njegov život poklapa se i s počecima reformacije. U Leonardovo doba u

Firenci je prevladao neoplatonizam (za razliku od Tome koji je prednost dao

aristotelizmu), i to jednostavno iz potrebe da se ispuni praznina nastala potiskivanjem

milosti na gornjoj razini. Neoplatonizam je uveden da ponovno vrati vrijednost idealu

sveopćega. Pitanje koje je mučilo mislioce onog vremena može se formulirati na sljedeći

način: «Kako naći jedinstvo ako se raznolikosti mogu slobodno potvrđivati? Kako

objediniti sve izraze pojedinačnoga koje je postalo autonomno?» Leonarda, koji je bio

neoplatonist, slikar i prvi moderni matematičar, mučio je taj problem. On je držao

8 Ibid. 10, 11, 12, 14.

8

sljedeće: «Ako razumu damo punu autonomiju, preostaje nam samo matematika (kao ono

što se može mjeriti), no matematiku zanima samo pojedinačno a ne i sveopće.» Prema

tome, na taj način nikada nećemo izaći iz kruga mehanike. Leonardo je uviđao potrebu za

jedinstvom i nije mogao prihvatiti takvo rješenje. Stoga je u slikarstvu tražio izraz svoje

duše. Duša je za Leonarda značila ono što je sveopće, ono što dijele sva bića, jedinstvo.

Tako je, neumorno crtajući, kroz slikarstvo tražio izraz za sveopće te dovršio tek manji

dio slika. Svi njegovi napori ostali su uzaludni. Talijanski filozof Giovanni Gentile

izjavio je kako je Leonardo na samrti bio očajan jer se nije mogao odreći nade u

racionalno jedinstvo. Ustvari, njegovo je traganje za jedinstvom između posebnoga i

sveopćega bilo uzaludno, no budući da nije imao spoznaje današnjeg čovjeka, nikada se

nije odrekao nade da će naći jedinstvo u različitim spoznajama.9

Razmatranjem reformacije otkriva se da se vremenski djelomično poklapa s renesansom,

ali problem jedinstva naravi i milosti pokušava riješiti na potpuno drugačiji način.

Reformacija odbacuje ideju Tome Akvinskog, koji je sužavajući posljedice praiskonskog

pada pospješio izvjesnu čovjekovu autonomiju, kao i ideje antičkog humanizma. Dakle,

kakvo nam rješenje ona predlaže kada odbacuje i Aristotela i neoplatonizam?.

Reformacija prihvaća biblijski pojam čovjekova pada bez ikakva sužavanja. Budući da je

Bog stvorio čitavo čovjekovo biće, nakon praiskonskog pada, cjelovit čovjek našao se u

stanju grešnosti, uključujući i čovjekov razum i volju. Nasuprot Tomi, reformacija

naučava da je jedino Bog autonoman. Ovo prvenstveno dolazi do izražaja u području

vrhovnog autoriteta koji ne poznaje nikakvu autonomiju. Za reformaciju vrhovni autoritet

predstavlja samo Biblija – «sola Scriptura». Ona je dovoljna i ne smije se uspoređivati ni

s jednim drugim autoritetom. Treba naglasiti da reformacija govori o načelu: samo Sveto

pismo, a ne o tome da se objava zbiva samo u Kristu. Ako ne prihvatimo stav reformacije

o Svetom pismu, pojam Krist gubi svoje značenje, a upravo je to stranputica moderne

teologije. Za nju taj pojam više nema nikakvog značenja jer je odvojila Krista od Pisma.

Kada se razmišlja o istinitosti Svetog pisma pri tome valja imati na umu i razliku između

iscrpne i autentične istine. Sveto pismo nam ne pruža istinu na iscrpan način, već nam

pruža ono što se može nazvati «autentičnom istinom». Na temelju Svetog pisma imamo

istinu koja nije iscrpna, ali je ipak istinita i jedinstvena u odnosu na Boga, čovjeka i

9 Ibid.14, 15, 16.

9

prirodu. Također, reformacija je isključivala bilo kakvu čovjekovu autonomiju u djelu

spasenja. Reformacija je držala da čovjek u tom pogledu ne može ništa učiniti, i da ga ne

može spasiti nikakav moralni ili religiozni napor. Spašava nas samo savršeno djelo Isusa

Krista, čija je smrt na križu povijesna činjenica, a to se događa samo kada čovjek vođen

vjerom («sola Fides») pruži svoje prazne ruke i primi nezasluženi dar Božje milosti. Na

području vrhovnog autoriteta, ne mogu opstati dvije norme. Posljednja normativna

spoznaja ne može se dijeliti na ono što s jedne strane kaže Crkva, naravna teologija ili

racionalisti, a s druge strane ono što kaže Biblija. Ni djelo spasenja ne prihvaća nikakvu

diobu, već se isključivo temelji na vjeri i Svetom pismu. Reformacija se pokorava nauku

samog Krista kada u blisku vezu dovodi objavu Boga u Kristu i pisanu objavu. Sveto

pismo daje nam mogućnost upoznati Boga s jedne, te čovjeka i prirodu s druge strane. U

svim vjeroispovijestima što ih je formulirala reformacija nalazi se tvrdnja o objavi Boga

u Svetom pismu i kako je ta objava važna i za Boga i za čovjeka. Reformacija naučava da

se objava Božja zapisana u Svetom pismu, odnosi i na «gornju» i na «donju» razinu.

Dakle, odnosi se na Osobu samoga Boga (nebeske stvari), i na prirodu, svemir i čovjeka.

Ovo sve za reformaciju je predstavljalo jedinstvenu spoznaju i nije postojao problem

suprotstavljanja naravi i milosti, koji je toliko mučio renesansu. To jedinstvo bilo je zbilja

ne zbog nadmoćnosti uma reformatora, već stoga što se temeljilo na Božjoj objavi za obje

razine. Reformacija je odbacila svaku ideju o čovjekovoj autonomiji, ali to nije spriječilo

slobodan razvoj umjetnosti i znanosti, već se taj razvitak sada odvijao u okvirima objave.

Umjetnost i znanost ne mogu biti autonomne jer su i one, kao i sve ostalo, podložne

Božjoj objavi sadržanoj u Svetom pismu. Kad god se one pokušale osamostaliti, milost je

bila potisnuta od strane naravi, a umjetnost i znanost uskoro su izgubile svoj smisao. Po

mišljenju reformatora čovjek je po sebi vrednota, ali i pobunjenik. Njegova pobuna nešto

je zaista zbiljsko, a ne šala. Čovjekova sloboda, ali i pobuna, čine od njega zaista grešno

biće. Potpuno prihvaćanje tog problema omogućilo je reformatorima da Kristovo djelo u

potpunosti shvate u kontekstu Svetog Pisma. Tako su shvatili da je Isus Krist umro na

križu za nas da bi kao pomirbena žrtva spasio ljude u njihovoj zbiljskoj grešnosti.10

Kada se govori o razvoju znanosti i filozofije onda je vrijedno imati na umu da su

začetnici moderne znanosti živjeli u svijetu koji je bio prožet kršćanstvom. J. Robert

10 Ibid. 17, 18, 20, 21.

10

Oppenheimer kaže da je kršćanstvo odigralo presudnu ulogu u rađanju moderne znanosti

i stvaranju okruženja koje je pogodovalo istraživanju svemira. Također, Jean Paul Sartre

smatrao je da se filozofski problem sastoji u tome što nešto postoji, a ne u tome što ništa

ne postoji. Naime, što god o tome mislio, čovjek se mora suočiti s činjenicom i

problemom da je nešto tu. Upravo to, za razliku od istočnjačke misli, govori judeo-

kršćanska predaja kada tvrdi da je Bog stvorio svijet izvan sebe, i to ne u smislu

prostornosti, već tvrdi da svijet nije produženje božanske biti, puki san Boga. Svijet u

kojem se nalazimo jest objektivna stvarnost, koju možemo promatrati i proučavati.

Kršćanstvo govori o toj objektivnoj stvarnosti, o uzročno-posljedičnim odnosima koji ju

obilježavaju i pruža dovoljnu sigurnost temelja na kojem se može graditi. Mnogi

znanstvenici koji su živjeli u vrijeme rađanja moderne znanosti zastupali su stavove

slične stavovima Francisa Bacona; koji je u svojem djelu «Novum Organum

Scientarium» napisao: «Pad je čovjeka lišio i njegove nedužnosti i njegove vlasti nad

prirodom. No čovjek ipak može ovdje na zemlji popraviti taj dvostruki gubitak, i to s

jedne strane religijom i vjerom, a s druge strane umjetnošću i znanošću». Valja naglasiti

da Francis Bacon nije smatrao znanost autonomnom već je i ona bila predmetom

biblijske objave u trenutku čovjekova pada u grijeh. Ipak, u tom su kontekstu i znanost i

umjetnost zadržale svoju nutarnju vrijednost i slobodu, pred Bogom i pred ljudima. Ti

znanstvenici vjerovali su zajedno s kršćanima u razumskog Boga, koji je stvorio

razumski uređen svemir, i kojemu čovjek svojim razumom može otkriti ustroj.

Sve su to doprinosi biblijskih vrijednosti, koji se mogu smatrati dokazanima, a doveli su

do rađanja moderne znanosti. Znanost koja se najprije zanimala za prirodu, ipak je

izmicala svakom naturalizmu, jer iako nije odbacivala princip uzročnosti, Bog i čovjek

nisu bili zatočeni u njenom sustavu. Znanstvenici su bili uvjereni da je spoznaja, bilo

Boga, bilo svemira i povijesti, Božji dar. Također, vjerovali su da Bog i čovjek nisu

sastavni dijelovi svemira, te mogu djelovati na njegov ustroj po principu uzroka i

posljedica. Prema tome, na početku moderne znanosti, na donjoj razini nije bilo nikave

autonomije. 11

Nakon razdoblja renesanse i reformacije pitanje jedinstva između milosti i naravi dolazi u

novu kritičnu fazu. Pojam autonomije, proizišao iz djela Tome Akvinskog, doživio je

11 Ibid. 27, 28.

11

veliku ekspanziju. No sada je izražen u novim terminima, koje zahtijevaju nove

okolnosti. Prosvjetiteljski racionalizam čvrsto je stao na svoje noge i pojam objave nije

samo potisnut, već je i zastario. U shemi odnosa između milosti i naravi pojam milosti

potpuno je nestao i zamijenjen je pojmom slobode. Došlo je do posvjetovljenja

cjelokupnog problema. Narav je potpuno potisnula milost koja je zamijenjena pojmom

«slobode». Posljedica potpune autonomije naravi jest to da je determinizmu, koji se prije

ograničavao samo na fiziku, odnosno na ono u svemiru za što vrijedi zakon uzročnosti,

sada otvoren golem prostor. No taj determinizam, koji je sadržavala donja razina,

rezultirao je snažnom čežnjom za slobodom, koja je također zapadala u autonomiju.

Otada te dvije razine egzistiraju potpuno autonomno i odvojeno. Čovjek se smatra

slobodnim ne samo u odnosu na otkupljenje, već u odnosu na sve što doživljava kao

ograničenje te slobode koja postaje nešto apsolutno. Tako su Rousseau i njegovi

sljedbenici vodili žestoku borbu da sačuvaju tu slobodu u umjetnosti i književnosti. U toj

borbi odbacivali su čak i civilizaciju koju su smatrali preprekom slobodi i predavali se

boemskom životu, koji im je bio ideal. Činjenica da su svedeni na puki stroj za njih je

predstavljala teško breme, a naturalistička znanost za njih je postala nešto nepodnošljivo i

neprijateljsko, jer su je smatrali odgovornom za postupno umiranje slobode. Na taj su

način oni koji nisu postali moderni ljudi, pomirivši se s time da budu strojevi, zamrzili

znanost pa žeđaju za slobodom i kad to više ništa ne znači. Nakon što su postali

autonomni, sloboda i stroj stoje jedno nasuprot drugome. Kakva je ta autonomna

sloboda? U toj slobodi pojedinac je u središtu svijeta i takva sloboda nema nikakva

ograničenja. U trenutku kada čovjek počinje osjećati da je pod pritiskom stroja ustaju

ljudi poput Rousseaua i proklinju znanost koja je ugrozila njihovu slobodu. Ta sloboda

više ne može naći mjesta u ovom našem racionalnom svijetu, te priželjkuje i nada se da

će čovjek u budućnosti uživati apsolutnu slobodu, a to vodi individualizmu i uzvisivanju

svoga Ja.

Da bismo bolje razumjeli ovu novu etapu u razvoju modernog čovjeka, treba imati na

umu da su do tada u svim filozofskim školama na zapadu vrijedila racionalna načela.

Klasične filozofske škole uvijek su se nadale da će im uspjeti doći do jedinstva različitih

spoznaja. Tako su se ljudi i u vrijeme Kanta nadali, usprkos svemu, da će povezavši

racionalnost s racionalizmom, naći rješenje koje će obuhvatiti sve elemente misli i života.

12

Osim nekoliko iznimaka, ta težnja je prisutna u cjelokupnoj filozofiji sve do Kanta,

uključujući i njega. I tako dolazimo do znanstvenog modernizma koji stoji s druge strane

jaza u kojem se moderni čovjek našao. U vrijeme do kojeg smo u ovom pregledu došli

vidimo da je donja razina posve izjela gornju. Modernistički znanstvenici smatraju da

postoji potpuno jedinstvo između dviju razina, no to je jedinstvo uspostavljano na štetu

gornje. Nema više ni boga ni slobode: sve je obuhvaćeno strojem. Zavladao je princip

uzročnosti unutar zatvorenog sustava. Znanstvenici koji su krenuli tim novim putem, nisu

se odrekli traženja jedinstva spoznaja. No ishod njihova traženja jest da naturalizam koji

su stvorili ne priključuje stroju samo fiziku, već i psihologiju i društvene znanosti, a

jedini način da se postigne jedinstvo jest potpuno dokinuće slobode. U traženju jedinstva

na temelju principa uzročnosti unutar zatvorenog sustava dolazi do trijumfa determinizma

i dokidanja slobode. U stvari, više nema ljubavi, ni smisla života za kojim čezne svaki

čovjek.12

U Kantovo vrijeme racionalizam se našao u slijepoj ulici i na izmaku svojih snaga. Dvije

razine, definirane u sustavu s racionalističkim pretpostavkama, nalaze se u stanju velike

napetosti i lom je neizbježan. Kantov sustav nasukao se kada je pokušavao uspostaviti

odnos između pojavnog svijeta prirode i svijeta univerzalija. Nakon Kanta, Hegel je

pokušao nešto novo. No prije nego što nastavimo razlagati Hegelove ideje valja nam

napraviti mali diskurs. Treba ponovno naglasiti da su sve klasične filozofske škole

temeljene na uvjerenju da se čovjek može osloniti na svoj razum i misliti u obliku

antiteza. Zaista, čovjek uvijek mislio u obliku antiteza: ako je nešto istinito, onda njegova

suprotnost nije – dobro je antiteza zla. Čovjek zapravo i ne može misliti na drugačiji

način. Ako želimo odbaciti mišljenje koje je zasnovano na razumu i izraženo u obliku

antiteza, tada se moramo poslužiti tim istim razumom i antitezom. No Hegel je predložio

novi način pristupa tom pitanju. On smatra da su se ljudi tisućljećima trudili da nađu

rješenje temeljeći svoja razmišljanja na antitezi, i da ga nisu našli. On nije samo jednu

filozofiju zamijenio drugom, već je potpuno izmijenio pravila igre na području

epistemologije (proučavanja spoznaje, njene vrijednosti i granica) i na području

metodologije i metoda koje se primjenjuju na istraživanje spoznaje. On je predložio da

više ne mislimo u obliku antiteze, već da konfrontiramo tezu i antitezu kako bi došli do

12 Ibid. 29, 30, 31,32.

13

sinteze. To je ono čime je Hegel izmijenio svijet. No ne bi bilo pravedno optužiti

racionalizam da je izričito htio prouzročiti tu promjenu. Ta promjena dogodila se iz očaja

nakon uzastopnih poraza racionalističke misli kroz stoljeća. Bilo je neizbježno

opredijeliti se i moderni se čovjek odlučio za racionalizam po cijenu ostavke razuma.

Hegel, koji je smatran idealistom, nadao se da će doći do sinteze koja će nekako biti

usklađena s razumom. S njime zapravo počinje moderni čovjek. Više nema apsolutne

istine, već je ona ustupila mjesto sintezi koju obilježava relativizam. Isto kao i na strani

apsolutiziranja slobode, čovjek je pobunjen protiv Boga, stavlja sebe u središte svemira i

doživljava autonomnim, i baš se u tome sastoji njegov revolt. Takav čovjek uvijek će

davati prvenstvo svome racionalizmu, biti buntovan i dalje potvrđivati svoju potpunu ili

djelomičnu autonomiju, čak i kada njegov razum mora zbog toga dati ostavku.13

Tako neumitno dolazi do toga da moderni čovjek počinje sebi bez poteškoća dopuštati

ono što si nije dopustio Leonardo da Vinci i ostali filozofi: napušta se nada da može doći

do jedinstva različitih razina spoznaje. Primjer takvog modernog čovjeka jest Sören

Kierkegaard, nakon kojeg se razvija svjetovni i religiozni egzistencijalizam. Odnos koji

je u početku bio predstavljen shemom: milost-narav, a nakon toga. sloboda-priroda,

napokon se pretvara u: vjera-razum. Dakle, vjera i razum postaju suprotstavljeni jedan

drugome, a taj pravac u kojem ide moderni svijet naziva se još i «linija očaja». Moderni

čovjek morao se odreći svake nade da će naći racionalno jedinstvo spoznaja i živi u očaju

jer više ne vjeruje da može ostvariti tu vjekovnu čovjekov težnju. Sada dolazimo do

Kirkegaarda i od «skoka». Već s Kantom povećao se jaz koji razdvaja prirodu od

univerzalija, a s Kirkegaardovim «skokom» uništena je nada u ostvarenje bilo kakvog

jedinstva. To nas dovodi do sheme u kojoj jedan nasuprot drugog stoje: optimizam koji je

neracionalan, sve što je racionalno jest pesimizam. Između dviju razina više nema

nikakvog odnosa i vlada potpuna dihotomija. U racionalnim okvirima donje razine čovjek

je mrtav, a postoji samo matematika, pojedinačno i mehanika. Život više nema smisla, ni

cilja, ni razloga postojanja. No kada se poduzme «skok» koji nije racionalan, čovjek na

gornjoj razini nalazi iracionalnu vjeru koja mu daje optimizam i razloge za život. Tako je

Karl Jaspers govorio o «najvišem iskustvu, izvanrednom iskustvu koje nam daje

sigurnost za egzistenciju i nadu da ćemo naći smisao u životu, čak i kad nam to razum ne

13 Ibid. 35.

14

omogućava. No onaj koji je iskusio takvo iskustvo ne može ga ni obrazložiti, ni priopćiti

njegov sadržaj, čak ni sebi samome jer je posve iracionalno. K tome Jaspers napominje

kako nam ništa ne omogućuje da predvidimo to «izvanredno iskustvo», već ono ovisi o

gornjoj razini i javlja se nepredviđeno. Aldous Huxley pak govori o «prvorazrednom

iskustvu» radi kojeg nam savjetuje da upotrijebimo droge. Drogu treba uzeti zbog

nekakvog mističnog iskustva u kojem ne djeluje razum, jer na donjoj razini život nema

smisla. Jaspers, dakle misli, da je takvo iskustvo nepredvidivo, a Huxley pak smatra da

može biti izazvano drogom te u nju polaže svoje nade. U naše vrijeme gotovo da više i ne

postoji filozofija u klasičnom smislu, već postoje samo anti-filozofije. Kao da ljudi više i

ne očekuju da će dobiti racionalne odgovore na važna i ključna životna pitanja. Moramo

se prisjetiti da su humanisti i racionalisti prvo tvrdili da kršćanstvo nije dovoljno

racionalno. Nakon što su lutali kroz svakojake teorije završili su u posebnom misticizmu,

koji je misticizam bez sugovornika. Negdašnji mistici uvijek su tvrdili da u središtu svega

postoji realna Prisutnost, no današnji mistici tome ne pridaju nikakvu važnost, njima je

važna samo vjera u vjeru.14

Za ovakvo stanje potpune dihotomije u suvremenoj teološkoj misli tipično je i učenje

Rudolfa Bultmanna koji u svojoj egzistencijalističkoj teologiji također naglašava ljudsko

vjersko iskustvo. S druge strane, u njegovu bibličarskom radu, nalazi se neprijateljstvo

prema povijesnoj i narativnoj vrijednosti svetopisamskog svjedočanstva. Tako

svetopisamska naracija o Isusu više ne odgovara nazorima suvremenog čovjeka, što nas

ne bi trebalo priječiti da vjerujemo, već Bultmann pokušava iz njih izlučiti bezvremeni

Isusov značaj. Kada se jednom uspostavi bezvremeni značaj, izvorne naracije o njemu

više ne služe niti jednoj svrsi.15 Rosino Gibellini u svojoj knjizi o teologiji dvadesetog

stoljeća piše: «Bultmann je uvjeren da je sav novozavjetni govor (o Starom zavjetu da se

i ne govori), a ne samo njegovi drugotni i sporedni elementi, mitološki i kao takav ne

odgovara suvremenu čovjeku. «Ne može se rabiti električna struja, slušati radio ili, u

slučaju bolesti, pribjegavati uporabi suvremenih medicinskih i kliničkih pronalazaka, a u

isto vrijeme vjerovati u svijet duhova i čuda, što nam ga prikazuje Novi zavjet.» Slika

svijeta («Weltbild») kojom se služi Novi zavjet mitska je i zbog toga u suprotnosti sa

silom svijeta koja odgovara suvremenoj znanosti, koju su onda predstavljale Einsteinove i

14 Ibid. 35 –41, 44, 46.15 Alister E. McGrath Uvod u kršćansku teologiju 180, 200.

15

Max Planckove fizikalne teorije. Mit prikazuje svijet u trima razinama, među kojima je

zemlja u sredini, otvorena prema gore zahvatima s više razine, one nebeske koja pripada

Bogu i anđelima, i prema dolje, zahvatima niže, podzemne razine, razine pakla i vragova.

S druge strane, suvremena znanost objašnjava tok svijeta prema determinističkoj vezi

uzroka i posljedica te nije spremna priznati da tok svijeta može biti «prožet natprirodnim

silama». Mitska misao predočava svijet i osobni čovjekov život otvorene zahvatima sila

koje ne pripadaju ovomu svijetu, dok znanstvena misao vidi ovaj svijet i događaje

zatvorene zahvatima spomenutih sila, a čovjeka kao jedinku koja si sama nameće svoje

osjećaje, mišljenja i želje. Poruka Novog zavjeta izrečena je, u skladu s antičkom

mitskom slikom svijeta, mitološkim jezikom: utjelovljenje bića koje je već prije

postojalo, otkupiteljska smrt, uskrsnuće, silazak u podzemlje, Uzašašće na nebo, povratak

na svršetku vremena, eshatologija posljednjih događaja. «Stoga, da bi objava Novog

zavjeta sačuvala neku svoju vrijednost, nema drugog načina nego je demitologizirati.»16

Posljednjih desetljeća postliberalizam s vrlo jakim argumentima odbacuje individualizam

i tradicionalno pozivanje na neku «univerzalnu racionalnost», kao i liberalnu

pretpostavku neposrednog vjerskog iskustva zajedničkog čitavom čovječanstvu, te se

vraća vrijednosti biblijske naracije i povijesti. Tako se postliberalizam poziva na

vrijednosti iskustva i jezik zajednice, a ne u prvom redu pojedinca, i zagovara važnost

tradicija, te s njima povezanih zajednica za oblikovanje iskustva i mišljenja. Kulturno-

-lingvistički pristup, koji obuhvaća glavne značajke postliberalizma, niječe postojanje

nekog univerzalno-posredovanog ljudskog iskustva koje postoji odvojeno od ljudskog

jezika i kulture. Naglašava se kako bit religije leži u posebnosti povijesne religijske

tradicije i pounutrašnjuje njezine ideje i vrijednosti. Ta tradicija počiva na povijesno

posredovanom skupu ideja, a pripovijest je posebno prikladna za prenošenje tih ideja.

Kršćanska teologija utemeljena je na unutarbiblijskoj paradigmi te ima obavezu da ju što

bolje objasni i na najbolji način primjeni. Njezina zadaća je razotkrivanje unutarbiblijskih

načela, a ne nametanje onih izvanbiblijskih. Paul Holmer u svojoj knjizi «Gramatika

vjere» tvrdi da temeljna mana liberalizma jest pokušaj da reinterpretira ili preformulira

biblijske pojmove što neizbježno izrasta u usklađivanje Pisma s duhom vremena.

Međutim, i postliberalizam doživljava kritike zbog potpunog «pounutarsustavljenja»

16 Rosino Gibellini Teologija dvadesetog stoljeća (Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999.)

16

kršćanstva, odnosno zatvaranja u neki oblik «fideizma», i isključivanja bilo kakvih

vanjskih kriterija u prosudbi.17

***

Tako u većini suvremenih gibanja u teologiji nalazimo svojevrsni otkaz razumu, pa

se ne uspijeva u punini premostiti taj jaz koji dijeli razum i vjeru. Schaeffer pri kraju

slijeda svojih misli, dolazi do zanimljivih zaključaka i rješenja. Čim dođe do rascjepa

između vjere i razuma, posljedice se najprije osjećaju na etici. Nemoguće je uspostaviti

vezu između kršćanstva premještenog na razinu iracionalnog i praktičnog morala jer su

moralu potrebne konkretne kategorije na koje se može osloniti. Danas se sve češće

kršćanstvo prakticira na način kako to odgovara ovoj ili onoj prigodi, ili potrebama

određene crkve. Pošto se vjera odvoji od razuma, tada više nema ni pravog morala, već

preostaje samo etički relativizam. Reformacija je uspostavila sustav zakona koji se

temeljio na uvjerenju da se Bog konkretno objavljuje, pa tako i u stvarima svakidašnjeg

života. Ljudi su u doba reformacije imali sustav zakona koji su se temeljili na Božjem

zakonu, no moderni čovjek odbacuje taj sustav, kao što odbacuje i kršćansku teologiju.

Tako onda i problem zla postaje nešto nerješivo. Jedino kršćanstvo može dati cjelovit

odgovor na problem zla, jer je za nj čovjekov pad realan događaj koji se dogodio u

vremenu i prostoru i koji dovodi u pitanje cijelo ljudsko biće. Za pravoga kršćanina

postoji točan dan kada se je jedan slobodni čovjek za nešto odlučio i tom odlukom

pobunio protiv Boga. Ako ne prihvaćamo tu realnost onda se moramo suočiti s

Baudelaireovom tvrdnjom: «Ako postoji nekakav bog, onda je to đavao», ili s izjavom

Archibalda Mac Leisha u njegovom djelu «J. B.»: Ako je bog Bog, on ne može biti

dobar, a ako je dobar, on ne može biti Bog.» Ako odbacimo kršćansko rješenje da je Bog

stvorio čovjeka, dao mu život s određenim smislom, čija povijest ima stvarnu vrijednost

te ako ne prihvatimo da je zlo posljedica čovjekove stvarne pobune, koja se naslanja na

Sotoninu, i da se sve to zbilo u konkretnom prostoru i vremenu, tada nam ne preostaje

ništa drugo nego da prihvatimo Baudelaireovo mišljenje ili da izvan svake logike

ustrajemo u tvrdnji da je Bog dobar. Nadalje, ako odbacimo kršćansku vjeru utemeljenu

17 Alister E. McGrath Uvod u kršćansku teologiju 140, 141.

17

na razumu, izmiče nam prilika da suvremenog čovjeka upoznamo s Evanđeljem. Moderni

čovjek žudi za rješenjem koje je drugačije od njegovog sadašnjeg podvojenog života.

Moderni čovjek se treba odreći svog racionalizma, samo zato da bi ponovno našao sebe

onakvog kakav uistinu treba biti, cjelovito racionalno i slobodno biće. Ako kršćani

prihvate rascjep između dviju razina spoznaje bit će u istoj poziciji kao oni koji ne

vjeruju i govoriti iste stvari kao i oni samo drugačijim jezikom. Da bi se kršćani mogli

suočiti s modernim čovjekom, treba odbaciti tu dihotomiju, te prihvatiti istinitost Biblije

kada govori o Bogu, i kada govori o povijesti i svemiru. Premda odvojeni od beskrajnog

Boga, zaista smo blizu osobnom Bogu, koji nas je stvorio na svoju sliku. Bog o sebi

progovara na autentičan, a ne i na iscrpan način, stoga jer smo ograničena stvorenja koja

ne mogu imati iscrpnu spoznaju. No On nam objavljuje autentične istine o svemiru i

povijesti i tako nas čuva da ne krenemo stranputicom. Mi možemo crpiti od te istine samo

ako prihvatimo reformacijsko naučavanje o Svetom pismu: Bog se objavio u Isusu

Kristu, i to posredstvom Svetog pisma, i nikada izvan njega. U protivnom će Isusovo ime

biti samo prazna riječ bez značenja i forma bez sadržaja. Ni sam Isus nije nikada odvajao

svoj autoritet od autoriteta Pisma. U zabludi je onaj koji govori da je Isus Krist Gospodar

svega, a ne podlaže mu cijelo svoje biće, te nastoji sačuvati neovisnost na nekim

područjima svog života. Ako bilo što izuzmemo, pa bio to i dio našeg intelektualnog

života, nalazimo se na stranputici. Kada umjetnost i znanost žele postati autonomne, tada

prestaju biti autentične. Autonomija, odnosno neovisnost o objavi koju nam Bog daje, na

svim područjima ima katastrofalne posljedice. Ipak, umjetnosti i znanost nisu

neslobodne, one se mogu slobodno razvijati u prostranim Božjim okvirima. Uvijek kada

je donja razina željela postati autonomna, apsorbirala je gornju, a kad uklonimo Boga,

tada nestaje i slobode, a na kraju i samog čovjeka.18

Nužno je da u činu vjere bude prisutna i razložnost, jer se vjera ne može prenositi samo

obiteljskom tradicijom. Schaeffer ističe da je postao kršćaninom nakon što je pročitao

Bibliju, te se uvjerio da je ona, sagledana u cjelini pružila rješenje svih njegovih

dotadašnjih problema: «…no Biblija me zanosila osobito zato što te probleme nije

obarala jednim udarcem, kako se iz puške obaraju baloni koji lebde na nebu. Naprotiv,

moji su se problemi rješavali postupno, lančanom vezom, u okviru onoga što mi je Biblija

18 Francis A. Schaeffer Otkaz razumu 65-68.

18

pružala kao istinu. To moje iskustvo ponovilo se više puta. Biblijski sustav može izdržati

suočenje s bilo kojom suvremenom ideologijom i on je sam sebi obrana.»19 Dakle, Biblija

je jedini religijski i filozofski sustav koji nam omogućava da istinu počnemo tražiti

krenuvši od sebe. To je ono što svaki čovjek treba učiniti, a opravdani razlog za to mu

može dati samo Biblija. Svaki čovjek promatra stvari prvo kroz vlastito iskustvo, i to je

čovjekovo neotuđivo pravo, ali kako možemo opravdati to pravo da tražimo istinu

polazeći od samoga sebe? U Bibliji prije svega stoji da je stvoritelj svega Bog, koji je

beskrajan, osoban i oduvijek je postojao. Biblija također govori o tome da je Bog sve

stvorio izvan sebe, i to ne u prostornom, već u smislu da stvorenje nije sam produžetak

Božje biti. Zbog toga je svijet objektivna stvarnost i podložan povijesnom razvoju, te ima

svoje uzroke i posljedice. Ljubav i potreba za komuniciranjem, za čime čovjek intenzivno

teži, također su nešto stvarno. Povijest i ljudska osoba prava su stvarnost i autentična

stvorenja. Prema Bibliji, Bog je stvorio čovjeka na svoju sliku i to u povijesnom

kontekstu, s točno određenim smislom. Biblija nam time daje i precizno polazište za

proučavanje čovjekove naravi. Ni jedna druga ideologija ne može nam na

zadovoljavajući način objasniti zašto čovjek treba i može tražiti smisao svog života i

razlog postojanja svemira polazeći od onoga što on sam jest. Ako odbacimo ideju da je

Svemir djelo osobnog Stvoritelja, tada ne možemo protumačiti ni početak tog svemira. U

tom slučaju možemo reći da ne postoji zadovoljavajući odgovor na to pitanje, a tada je i

čovjek produkt neosobnog čimbenika, vremena i slučaja. Nitko nikada nije uspio

dokazati da vrijeme i slučaj mogu dovesti do preobrazbe iz nečeg neosobnog u osobno. A

Biblija daje čovjeku zadovoljavajuće objašnjenje i potrebno uporište, to jest Boga, koji je

i beskrajan i osoban. Dakle, biblijsko rješenje je jedinstveno i potpuno drugačije od

onoga sto ga nude drugi filozofski sustavi.20

Kada kažemo da je polazište u nama samima, onda nam se pri tome nude dva suprotna

načina gledanja. Sa strane racionalista i humanista, nudi nam se mišljenje da čovjek uživa

potpunu autonomiju i nezavisnost, te da sam može postići posljednju istinu, premostiti

beskraj. No s obzirom da je ograničene naravi, čovjek ne može na drugoj strani naći

nikakvo uporište i sveopći poredak koji bi ispunio njegove težnje. Tako je Sartre, ne

mogavši otkriti apsolutno uporište, zaključio da je sve besmisleno.

19 Ibid. 69.20 Ibid. 69, 70.

19

S kršćanske strane nalazi se poimanje da je čovjek, budući da je stvoren od Boga, kadar

shvatiti svijet i život polazeći od svojeg znanja o sebi. Bog je dao čovjeku spoznaju koja

savršeno odgovara svim njegovim potrebama. Čovjek, premda je pao, nije prestao biti

slika Božja, te je sposoban za ljubav. On nije postao stroj, ni životinja, ni biljka. Znakovi

njegove čovječnosti, te da je stvoren na sliku Božju, vidljivi su na njemu i kad ih niječe.

Znakovi kao što je ljubav, razumnost, osjećanje, potreba za smislom života i strah od

ništavila, razlikuju ga od životinje, biljke ili stroja. No također je istina da čovjek, zbog

ograničenja svoje naravi, nikada neće moći doseći apsolut polazeći jedino od samoga

sebe. Nažalost, čovjek je nakon iskonskog pada sklon i pobuni, te izobličuje svoju

spoznaju svijeta i izopačuje najprirodnija očitovanja svoje čovječnosti.21

U tom kontekstu Biblija nam se pokazuje kao od Boga objavljena istina, kao Riječ što je

Bog upućuje onima koje je stvorio na svoju sliku. Tu Riječ Bog je priopćio čovjeku u

obliku riječi i tvrdnji, a to se zbilo u prostoru i vremenu, odnosno u povijesti, te nema

nikakve veze s nekim nejasnim egzistencijalnom iskustvom ili s proturazumskim

skokom. Racionalizam pak stavlja čovjeka u središte svijeta i smatra ga autonomnim

bićem koje posredstvom svog ukupnog znanja može doći do apsoluta, a da se pri tome ne

poziva na bilo kakav autoritet izvan sebe. No takav čovjek, došavši do kraja svojih

traganja, nije otkrio smisao svog postojanja. Čovjek je grešnik i zato svome životu ne

uspijeva dati smisao za kojim žudi, a trag koji ostavlja na povijesti čovječanstva ne služi

mu uvijek na čast, no i taj trag jest nešto zaista stvarno. Pri tome Schaeffer kaže:

«Kršćanstvo tvori sustav kojega se svi sastavni dijelovi mogu podvrći raščlambi. Ovdje

se ne ustručavam upotrijebiti izraz «sustav», premda se ovdje ne radi o nekoj apstrakciji.

Biblija nam pruža poimanja koja su povezana jedna s drugima. Prema tome, taj «sustav»

ima čvrsto postavljene temelje i precizno usmjerenje koje isključuje svaku proturječnost.

Temelj mu je postojanje osobnoga i beskrajnoga Boga, Stvoritelja svega. Kršćanstvo nije

skup mutnih i nesaopćivih iskustava koja prati skok u nepoznato! S toga stajališta ne

smijemo gledati ni na obraćenje, kojim započinje kršćanski život, ni na duhovni rast. I

jedno i drugo u prisnoj je ovisnosti o Bogu koji je među nama prisutan te o spoznaji koju

nam daje; i jedno i drugo ima presudno značenje za čitavog čovjeka.»22

21 Ibid. 70, 71. 22 Ibid. 73.

20

***

Danas živimo u dijaboličnim vremenima kada se napetosti poput one između duhovnog i

materijalnog, Božje milosti i ljudskog napora, individue i zajedništva, radosti i patnje, te

vjere i razuma doživljavaju kao nepomirljive krajnosti i protuslovlja. Henri J. M. Nouwen

pisao je o tome: «Živjeti duhovni život znači živjeti život kao jednu, ujedinjenu stvarnost.

Sile tame raskoljuju, razdjeljuju i postavljaju kontrast. Sile svjetla ujedinjuju. Riječ

«dijabolično» doslovno znači ono što dijeli. Demon dijeli. Duh ujedinjuje. Duhovni se

život opire podjelama koje prodiru u naš svagdašnji život i izazivaju razaranja i nasilje.

Podjele su unutarnje kao i vanjske: podjele među našim najintimnijim osjećajima i

podjele među najširim društvenim grupacijama. Podjela između radosti i tuge unutar

mene ili podjela među rasama, religijama i kulturama oko mene, sve nalazi svoj izvor u

dijaboličnim silama tame. Duh Božji, Duh koji nas zove da budemo ljubljeni jest Duh

koji ujedinjuje i čini cijelim. Nema jasnijeg načina raspoznavanja prisutnosti Božjeg

Duha od identificiranja trenutaka sjedinjenja, iscjeljivanja, obnove i pomirenja.»23

Francis A. Schaeffer je ispravno uočio tu dijaboličnost i dihotomiju koja, kao i na

mnogim drugim područjima, danas vlada u odnosu vjere i razuma. Ispravno je uočio i to

da nauk Svetog pisma pomiruje te podjele i pruža čovjeku odgovore na ključna životna

pitanja. Ipak smatram da nije primarno Sveto pismo, ono koje pomiruje, već to

prvenstveno može činiti jedino sam Bog, odnosno Duh Božji kroz Sveto pismo. Sveto se

Pismo mora čitati uz pomoć Duha Božjeg koji ga je i nadahnuo. Jedno od praktičnih

značenja ove tvrdnje jest da proučavajući Sveto pismo, u njemu moramo tražiti

prvenstveno Božju istinu, odnosno Božju Riječ, načinom na koji nam ona sama kroz

Pismo ukazuje. Tako je Karl Barth u svom izlaganju o «Evangeličkoj teologiji» napisao:

«Ona, doduše, zna da je Bogu Evanđelja doista stalo do ljudske egzistencije te da on

doista budi i poziva čovjeka na vjeru u sebe, ustvari zahtijevajući i pokrećući time čitav

njegov intelektualni (i ne samo intelektualni) potencijal. Ali što to doista znači, to zanima

teologiju jedino zbog toga što se prvenstveno i u cijelosti zanima za njega samoga. Ona

misli i govori pod dominantnom pretpostavkom neupitnosti Božje egzistencije i

suverenosti.»24

23 Henri J. M. Nouwen Živjeti kao ljubljeni (Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006.), 92, 93.24 Karl Barth Uvod u evangeličku teologiju (Teološki fakultet «Matija Vlačić Ilirik, Zagreb, 2007.), 14.

21

Bibliografija:

Barth Karl Uvod u evangeličku teologiju Zagreb: Teološki fakultet «Matija Vlačić Ilirik», 2007.

22

Gibellini Rosino Teologija dvadesetog stoljeća Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1999.

McGrath E. Alister Uvod u kršćansku teologiju Zagreb: Teološki fakultet «Matija Vlačić Ilirik»/ Rijeka: Ex libris, 2006.

Nouwen J. M. Henri Živjeti kao ljubljeni Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 2006.

Schaeffer A. Francis Otkaz razumu Zagreb: Put života, 1976.

23

24