Charles A. LOHR, “La interpretación medieval de Aristóteles” (The medieval interpretation of Aristotle), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge U.P., 1982, pp. 80-98.

1. Ciencia clerical y ciencia aristotélica.-La cuestión de la interpretación de Aristóteles en la Edad Media debe considerarse

dentro del contexto medieval del saber. La enseñanza medieval se caracteriza por una actitud que fue predominante, aunque en diferentes grados y circunstancias, desde la época de Alcuino de York (738-804) hasta la de Roberto Bellarmino (1542-1621). Para la Edad Media no era el individuo el que enseñaba sino la Iglesia a través del clero. La ciencia clerical era, en consecuencia, la transmisión del conjunto de la sabiduría tradicional. El clérigo era un maestro elegido por Dios para educar a su pueblo en el camino de la salvación, como escribe Rábano Mauro (784-856) al comienzo de su obra Sobre la institución de los clérigos1. Su autoridad como maestro quedaba garantizada por un llamado divino dentro de la jerarquía eclesiástica. La autoridad de su enseñanza estaba garantizada por las Escrituras y los Padres de la Iglesia. Mas esa autoridad se extendía más allá de las ciencias sagradas, manifestando así ciertas relaciones entre esa actitud clerical hacia el conocimiento y la estructura de la sociedad medieval. La relación entre el clérigo y los seglares está claramente simbolizada en la Dialéctica de Alcuino, en el diálogo en el cual Alcuino como magister instruye a Carlomagno como discipulus en las ciencias profanas del Trivium y del Quadrivium.2

En la concepción de la transmisión del saber se desarrolló un método de interpretación basado en una supuesta concordancia de las primeras autoridades y las escuelas más avanzadas, las que tenían por función la preparación de los maestros que debían transmitir la enseñanza tradicional al pueblo de Dios. En el siglo XIII, Tomás de Aquino (1225-1274), en su lectura inaugural como maestro de teología de París, pudo aún citar al Salmista: “Desde las altas moradas riegas las montañas y la tierra se satisface” e interpretar las altas moradas como la sabiduría divina que alimenta la mente de los maestros, representadas por las montañas, de modo que, por su ministerio, esa sabiduría podía ser conducida hacia lo secular, representado por la tierra. Al combinar estar metáforas, Tomás nos dice que los maestros se encuentran, como las montañas, elevados sobre la tierra y son, por lo tanto, los primeros iluminados por los rayos del sol.3

Con la introducción de la enciclopedia aristotélica esta concepción clerical se topó con una noción de ciencia radicalmente diferente, con una noción que requería un nuevo método de interpretación, una nueva forma de escuela y un nuevo tipo de maestro. De hecho, el gradual reemplazo de la actitud clerical del saber por esta nueva concepción se relaciona con el lento surgimiento de las nuevas estructuras sociales en el incipiente período moderno. Pero aún no se ha prestado suficiente atención a que el modo en que se verificó ese cambio estuvo decisivamente condicionado por las diversas etapas de la recepción de la ciencia aristotélica.

2. La recepción de la ciencia aristotélica.-

1 Rhabanus Maurus De institutione clericorum I, 2 (P.L. 107, 297 f): doceant populum dei omnia legitima eius et praecepta quae mandaverat ad eos (enseñen al pueblo de Dios todas sus leyes y los preceptos que les ha enviado).2 Alcuino Dialectica, P.L. 101, 946-76.3 Tomás de Aquino, Breve principium de commendatione Sacrae Scripturae I, 441-3.

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Las obras de Aristóteles (- 384-322) se encontraron disponibles para el Occidente latino en tres etapas claramente distinguibles. La primera comenzó en el siglo IV con las traducciones de Boecio (470-524) de los tratados de Aristóteles de lógica y sus reelaboraciones de otros varios tratados de lógica y retórica. La segunda etapa comenzó en el siglo XII con la traducción gradual del corpus completo de las obras de Aristóteles. En esta etapa la recepción de Aristóteles formó parte del enorme esfuerzo para absorver los conocimientos filosóficos, médicos, astronómicos y naturales no sólo de la antigua Grecia sino también del Islam y del judaísmo pasado y contemporáneo. La enciclopedia aristotélica proveyó el esqueleto para todo ese nuevo material. La tercera etapa del estudio premoderno de Aristóteles comenzó al final del siglo XV y se concentró más en los textos aristotélicos que en la coordinación de las ciencias. Esta etapa produjo especialmente nuevas ediciones del texto griego, nuevas traducciones y comentarios tanto en latín como en lenguas vernáculas, ediciones griegas y traducciones latinas de prácticamente todo el corpus de los antiguos comentarios griegos y versiones latinas de los hasta entonces no traducidos comentarios de Averroes (1126-1198).

3. Las traducciones de Boecio.-La primera ola de traducciones irrumpió en el mundo romano tardío. Este mundo

conoció poco de la filosofía y las ciencias griegas, y, con excepción de algunas nociones de retórica transmitidas por Cicerón (- 106-43), supo muy poco de Aristóteles. Las traducciones de Boecio fueron, de alguna manera, un accidente histórico, pero lograron tener una pequeña influencia tanto en el final de la civilización clásica como en las escuelas monásticas de la temprana Edad Media. Aunque la lógica aristotélica encajaba perfectamente en el esquema de las artes liberales y su introducción en el Trivium haya tenido más tarde un profundo efecto en la concepción agustiniana de las artes y la teología unidas en un sistema comprensivo del conocimiento, sin embargo el maestro monástico, para quien el papel de magister era sólo una preocupación momentánea, un aspecto fugaz de su existencia, pudo encontrar poco de que servirse en los predicables y los predicamentos del ars vetus. El rudimentario tratamiento de estos temas en los distintos trabajos de institutione clericorum y el hecho real de que la mitad de las traducciones de los tratados de Aristóteles hechas por Boecio estuvieran perdidas en ese período, muestra que el trabajo intelectual era sólo una pequeña parte de la ocupación de los monjes. La vocación monástica no veía al estudio como un fin en sí mismo. La tarea del maestro monástico estaba dirigida más bien al servicio de Dios y centrada en la comprensión de la palabra de Dios grabada en los escritos sagrados e interpretada por los Padres.

4. Traducciones del siglo XII y la búsqueda de los nuevos maestros.-El interés por Aristóteles que apareció en la segunda ola de traducciones del siglo

XII presuponía otro tipo de maestro, y la ciudad medieval fue el lugar de nacimiento de este tipo de maestro. Desde el siglo XII el conocimiento ya no estaba confinado a los apartados monasterios. Con el surgimiento de las ciudades aparecieron nuevos intereses, y la especialización del trabajo condujo a algunos a dedicarse a la producción de bienes, a otros a su transporte, y aún a otros al financiamiento de su adquisición. Dentro de este marco surgió un nuevo tipo de maestro, un nuevo magister. Aunque pertenecía, en concordancia con la división tradicional de la sociedad, a la clase clerical, ya no era un maestro como Alcuino, ni siquiera como Notquer Labeo (950-1026) o Escoto Eriúgena (810-870?). Y así como los comerciantes se establecían en las ciudades y como los carpinteros y los albañiles

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se organizaban en gremios, así el nuevo maestro era consciente de su pertenencia a una profesión. Su oficio era enseñar y aprender, la reflexión personal y la discusión en clase. Las artes liberales eran su especialidad.4

Fue éste el tipo de maestro que se volvió ávidamente hacia Aristóteles. Desde aproximadamente los comienzos del siglo XI los maestros de arte reconstruyeron lentamente el edificio original de la lógica aristotélica, con excepción de la teoría de la demostración, tal como ella se encuentra en los Analíticos posteriores. Las vagas referencias a los diversos tratados aristotélicos que encontramos en la Dialéctica de Alcuino fueron reemplazados gradualmente por un tratamiento de las proposiciones hipotéticas y categóricas y también por el tratamiento de los silogismos sacado de los trabajos de Boecio. El método aristotélico de los tópicos y el tratamiento de las falacias fueron reconstruidos a partir de las alusiones en las obras disponibles de Aristóteles y Cicerón y de los tratados sobre ellas. Hay una inmensa distancia entre la Dialéctica Pedro Abelardo (1079-1142) y la de Alcuino, y ello muestra que la mayor parte de la lógica aristotélica que se difundió en la segunda mitad del siglo XII no se utilizó porque los tratados hubieran sido traducidos, sino que estos tratados fueron traducidos porque una nueva generación quería utilizarlos5. Durante la segunda mitad del siglo XII estos maestros más jóvenes se dieron cuenta de que había áreas enteras del saber de las cuales ellos sólo conocían los nombres. Fue muy natural, pues, que trataran de aprender más respecto de esos temas.

Su anhelo ya era una especie de interpretación de los textos. Al buscar los libros perdidos de la lógica aristotélica ya sabían qué esperaban encontrar y aquello que estaban esperando encontrar los enfrentó a su propia comprensión de su papel en la sociedad. Es éste el motivo por el cual el estudio de la lógica aristotélica por parte de los maestros no sucedió sin la oposición de los representantes de la concepción tradicional de la tarea del clérigo. Las polémicas de Pedro Damián (1007-1072) contra los dialécticos, las de Lanfranco de Pavía (1005-1089) contra Berengario de Tours (1010-1088) y las de Bernardo de Claraval (1090-1153) contra Pedro Abelardo representan la reacción de la vieja idea monástica contra la nueva: la concepción urbana del papel del maestro. La investigación de la nueva generación de los hasta el momento desconocidos trabajos aristotélicos es la expresión de su propia imagen como nueva.

A la par de ese esfuerzo de forjar una nueva herramienta para la ciencia, un novum organum, surgió un vivo interés por los viejos temas del Quadrivium. El nuevo interés en el estudio de la naturaleza, que es un rasgo característico del siglo XII, acarreó otro conflicto con la vocación tradicional de la vocación clerical. Aunque según la estructura de la sociedad los maestros cuya tarea era enseñar pertenecían a la clase clerical, con todo su función ya no fue simplemente transmitir la sabiduría tradicional. Ya no pudieron simplemente proclamar la palabra de Dios. Ellos mismos tuvieron que aprender. Tuvieron que dominar el conocimiento de los antiguos e ir a la escuela como discipuli de los griegos, de los árabes y judíos. Tuvieron que confrontar los dichos de las Escrituras y los de los Padres con las ciencias de los antiguos paganos y las enseñanzas religiosas de las naciones infieles. Tuvieron que interesarse no sólo por la relación entre Dios y su pueblo sino también por la del hombre con el mundo en que se encuentra. Aprendieron los nombres de muchas nuevas y extrañas ciencias de los mercaderes, que traían informes desde España y Oriente, judíos cuyo conocimiento del hebreo y árabe y cuyos contactos internacionales les 4 J. Le Goff, Los intelectuales en la Edad Media, Barcelona, Gedisa, 1986, p. 69.5 L.M. de Rijk, introducción a la Dialectica de Pedro Abelardo, Utrecht-Assen, 1956, 1970, pp. xvi-xix.

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dieron acceso a las antiguas ciencias de los griegos, y de los escolares como los ingleses Adelardo de Bath (1070-1142) y Daniel de Morley (s. XII) cuyos viajes a Sicilia y Toledo los pusieron en contacto directo con la filosofía y las ciencias que la civilización romana no logró transmitir.

En tanto los maestros aprendían los nombres de las nuevas ciencias, actuaban como un bibliotecario moderno que encuentra una laguna de numerosos volúmenes en una de las publicaciones de la biblioteca y no descansa hasta haber encontrado los medios para llenar el vacío. Así se volvieron hacia los traductores. Las ediciones que los traductores de la tradición clásica aportaron al conocimiento medieval fueron muchísimas: en geometría Euclides (- III), en astronomía Ptolomeo (- II), en medicina Hipócrates (- 460-377) y Galeno (- 131-201) y por sobre todo, por método, sistema y ciencias totalmente nuevas e insólitas, los trabajos de Aristóteles, el Filósofo por excelencia, junto con sus comentadores.

La búsqueda de los maestros de arte del siglo XII para recuperar los saberes antiguos fue el primer paso de la interpretación de los trabajos que se recobraron. Los trabajos de Aristóteles que estaban disponibles hacia el 1200 no alcanzaron la influencia que tuvieron como consecuencia de haber sido traducidos fortuitamente, sino que fueron traducidos porque los maestros ya no querían simplemente transmitir, sino también aprender. El espíritu razonado, curioso y crítico que encontraron en Aristóteles se enfrentó a su propio espíritu, los ayudó a cristalizar su propia imagen. El sistema, la enciclopedia de las ciencias que hallaron en Aristóteles, les otorgó un sentimiento de autonomía y libertad, aún respetando la concepción tradicional de la función clerical. De hecho, aunque la solución de las implicancias de este segundo momento en la recepción de Aristóteles haya tomado 300 años, el destino de la concepción clerical del conocimiento ya estaba sellado con la apertura de los physici del siglo XII a la ciencia de la antigua Grecia.

5. Una guía del estudiante del siglo XIII.-En Barcelona, en los archivos de la Corona de Aragón, se encuentra un manuscrito

del siglo XIII que contiene una guía o manual para los estudiantes de la Facultad de Artes de París6. Este texto, aparentemente basado en una práctica de comienzos del siglo XIII, fue compuesto entre 1230 y 1240 por un maestro desconocido de la facultad, como ayuda para los alumnos que tenían que preparar exámenes. Esta guía del estudiante es importante no sólo porque los textos corrientes prescriptos para cada materia del programa corresponden a los recientemente traducidos trabajos de lógica, matemática y ciencias naturales, sino también porque revela la dirección que la Facultad de Artes habría de tomar. Para el autor de la guía las artes ya no son sólo las siete artes liberales del Trivium y del Quadrivium, comprenden también todas las disciplinas filosóficas y científicas recientemente recobradas hasta el momento. Y como el autor pretende situar el plan de estudios de la Facultad de Artes dentro del contexto de una clasificación completa de las ciencias, estas artes incluyen algunas disciplinas todavía desconocidas por él.

Después de algunas reflexiones sobre la naturaleza de la filosofía, el autor divide su tema en tres partes: racional, natural y filosofía práctica o moral. Bajo la filosofía racional incluye las disciplinas del Trivium, e indica para la gramática los trabajos de Prisciano (V-

6 Manuscrito Ripoll 109, ff. 134r-158v. M. Grabmann, “Eine für Examinazwecke abgefasste Quaestionensammlung der Pariser Artistenfakultät”, Mittelalterlichen Geistesleben, II, Munich, 1936. F. Van Sreenberghen, La philosophie au XIIIe. Sièclce, Lovaina-París, 1966.

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VI) y Donato (IV), para la retórica el De inventione de Cicerón, y para la dialéctica el Organon de Aristóteles, la Isagoge de Porfirio (232-305) y las obras lógicas de Boecio.

La filosofía natural se divide en metafísica, matemática y física. Para la metafísica los textos corrientes son la Metafísica de Aristóteles y el pseudoaristotélico Liber de causis. En matemática se abordan las disciplinas del Quadrivium, pero les añade para algunas de sus disciplinas trabajos que no se conocían en la temprana Edad Media. En astronomía se indica el Almagesto de Ptolomeo, en geometría los Elementos de Euclides, en aritmética la Institutio aritmehtica de Boecio y en música la Institutio musica también de Boecio. A la física, por ser de un nivel de abstracción menor que el de la metafísica y la matemática, se la denomina scientia naturalis inferior. En ella se indican todos los trabajos atribuidos a Aristóteles sobre filosofía natural: la Physica que versa sobre los principios generales del cambio, el De caelo que trata del movimiento eterno de los cuerpos celestes, el De generatione et corruptione que trata de los cuatro elementos sustanciales que explican la generación y la corrupción, los Meteora que tratan de la gran variedad de fenómenos naturales y los De plantis, De animalibus, De anima, Parva naturalia, De motu cordis que versan sobre todos los tipos de naturaleza animada.

El autor divide la filosofía moral según la vida del alma, primero en relación con Dios, después en relación con sus semejantes y finalmente en relación consigo misma. Mas aquí la designación de textos específicos por parte del autor no tiene la claridad que encontramos en las otras divisiones. Identifica el estudio de la vida del alma en relación con Dios con la teología, pero no señala un texto al respecto. Las otras dos secciones reflejan la clasificación de Aristóteles de las ciencias prácticas que atañen al individuo, la familia y el Estado. Mas el autor no conoce todavía la Economica y la Politica. Por ello designa el De officiis de Cicerón para la consideración de la vida del alma en la familia y la ley romana y canónica para la consideración de la vida del alma en el Estado. Indica la Etica de Aristóteles para el tratamiento del alma consigo misma y después agrega en una nota los dos libros que se leen en la Facultad de Artes, el Timeo de Platón y la Consolatio philosophiae de Boecio.

6. La influencia de la clasificación aristotélica de las ciencias.-La guía de los estudiantes marca una etapa definitiva en la evolución de la Facultad

de Artes en la Edad Media, la etapa final en la formación de un nuevo tipo de escuela que representa los intereses del nuevo tipo de maestro, el maestro urbano con una concepción básicamente anticlerical de la empresa científica. Aunque el autor intenta asignar a la teología un lugar entre las ciencias prácticas, su atención, que refleja la institucionalización gradual de la educación en París, se concentra sobre todo en el sistema aristotélico de las ciencias. Este sistema llevará inevitablemente a los maestros de artes a la división que hace Aristóteles de las ciencias prácticas. Hemos observado que esa sección ex la menos clara en el tratamiento del autor, ya que aún desconoce la Economica y la Politica. Pero sí conoce los nombres de esos saberes y no hay duda de que sus colegas estaban buscando copias de esos trabajos en las bibliotecas europeas para traducirlos. A partir de ahora el nuevo aristotelismo latino irá más lejos que el de sus antecesores árabes. Se volvió a pasos agigantados sobre la tradición griega de la obra de Aristóteles y eventualmente se consideró la contribución árabe, ajena a aquélla.

La clasificación aristotélica de las ciencias fue así útil en la recuperación de las propias obras de Aristóteles. Proveyó incluso de todo un armazón para la vasta cantidad del nuevo material científico: obras griegas, árabes, judías sobre matemática, astronomía,

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medicina y ciencias naturales que los traductores de fines del siglo XII y comienzos del XIII habían puesto a disposición. Y todavía más, el sistema aristotélico de las ciencias fue decisivo para la formación de la universidad medieval.

7. La Facultad de Artes como Facultad de Filosofía.-El 19 de marzo de 1255 el aristotelismo fue adoptado oficialmente en la

Universidad de París al proclamar la Facultad de Artes un nuevo plan que imponía el estudio de todas las obras conocidas de Aristóteles7. Ese día la Facultad de Artes se convirtió en lo que podríamos llamar una Facultad filosófica, con una importancia en sí misma y una tendencia a desarrollar una enseñanza independiente de la Facultad de Teología. Este desarrollo estaba destinado a despertar reacciones violentas y una creciente rivalidad entre ambas facultades.

El conflicto había estallado incluso antes y concernía a la filosofía moral, la tercera división de las ciencias, como hemos encontrado en la guía de los estudiantes. Aunque su autor conozca sólo los tres primeros libros de la Etica, conoce la existencia de los libros restantes y asigna al tema una importancia secundaria respecto de la lógica, a juzgar por la tensión en su tratamiento. Fue ciertamente en este punto donde se originó el conflicto. El autor coloca las concepciones filosófica y teológica de felicidad en oposición directa una con la otra. La resurrección del cuerpo es un milagro que no obedece a las leyes naturales y, por consiguiente, no pertenece a los temas tratados en filosofía. Como respuesta a la pregunta acerca de si somos causa tanto de nuestras buenas acciones, como de las malas, nuestro autor distingue entre el punto de vista del filósofo y el del teólogo: “a lo que respondemos que hablando filosóficamente somos la entera causa de ambas, mas hablando teológicamente no somos suficientes para el bien, pues es necesario que la gracia sea infundida por Dios en nosotros”8.

En pocas décadas las cuestiones atinentes a la eternidad del mundo y a l inmortalidad del alma humana, fueron agregadas a las cuestiones observadas, frente a las cuales la teología y la filosofía se opusieron abiertamente. Con todo, más profunda que estas diferencias particulares fue la diferencia de actitud que el maestro de artes revela en este punto. Básicamente, el resultado concernía a la definición del papel del maestro de artes confrontado con la todavía dominante concepción de la misión clerical. La controversia mendicante y la historia de la Orden franciscana presenta un lado de esta controversia. El punto de vista de que la asistencia a la universidad y la posesión de libros eran contrarias a la práctica de la libertad fue la expresión alegórica de la adversidad suscitada por las ciencias seculares introducidas por Aristóteles.

8. El efecto de la controversia averroista.-La que llegó a conocerse como la controversia averroista entre las décadas de 1260

y 1270 llevó a los maestros a algunas de las más intransigentes formulaciones de la propia comprensión de su papel. Nuevamente la Etica de Aristóteles proveyó el arsenal. La batalla se trabó respecto del ideal de humildad y su antítesis ética, la magnanimidad. La victoria era el desarrollo teórico de la dignidad, la superioridad del status universitario. En sus Quaestiones morales Siger de Bravante (1220-1284) discute la opinión de que la humildad no es una virtud, porque se opone a la virtud de la magnanimidad, que tiende a grandes 7 Chartularium Universitatis Parisiensis, París, 1899, I, pp. 277-9.8 “Ad quod dicimus quod loquendo philosophice sumus tota causa utriusque, loquendo tamen theologice non sumus sufficientes ad bonum, sed oportet gratiam in nobis a Deo infundi”. (f. 136v. Grabmann op. cit. p. 196)

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cosas. En su propia respuesta hace depender ambas virtudes de la recta ratio. Y subordina, en consecuencia, la moral a las virtudes intelectuales. En el mismo camino, Boecio de Dacia (XIII) en su breve opúsculo De summo bono sive de vita philosophi sostiene que es en la operación de las virtudes intelectuales donde debe ser encontrada la más perfecta condición posible al hombre. Y esta es, dice, la condición del filósofo que consagra su vida a la persecución de la sabiduría9.

Se reconoce aquí el camino que terminó en algunas de las proposiciones condenadas en 1277. Proposición 40: “Que no hay otro modo de vida mejor que el filosófico”; proposición 144: “Que el mayor bien del que el hombre es capaz consiste en las virtudes intelectuales”; proposición 154: “Que sólo los filósofos son los hombres sabios de este mundo”10. Por todo esto, la exigencia es ser philosophus. Tal denominación fue asumida por Siger y por Boecio de Dacia. Para el siglo XIII Aristóteles era philosophus por antonomasia. De aquí que los maestros de artes se pensaron como sucesores.

9. Discurso filosófico y discurso teológico.-La prescripción del corpus aristotélico como base de la educación en la Facultad de

Artes conllevó la obligación de parte de los maestros de interpretar los textos que tan afanosamente se habían procurado. Sus comentarios a las obras del Filósofo abrieron una nueva época en la historia de la exégesis medieval. Los mismos maestros eran conscientes de la revolución que implicaba su interpretación de los textos recientemente recobrados. Ya en la guía de los estudiantes encontramos que el autor, en el pasaje citado, distingue entre el discurso filosófico y el teológico: loquendo secundum philosophos, loquendo secundum theologos et secundum veritatem. Siger de Bravante explica su propósito de manera aún más explícita: “en esto buscamos la intención de los filósofos antes que la verdad, ya que procedemos filosóficamente”11.

10. La tradición de la exégesis bíblica.-La exégesis medieval se había interesado en la Biblia. Su premisa era que le exégeta

ya estaba en posesión de la verdad revelada por Dios mismo. Su tarea, por lo tanto, no era el descubrimiento de verdades nuevas, sino más bien la revelación de la verdad oculta en las palabras del texto sagrado. En cumplimiento de esta tarea no sólo recurría a los concilios y a los Padres de la Iglesia, en tanto autoridades que lo guiaran, sino también el mismo exégeta se sentía como un eslabón viviente en una empresa corporativa, dotado de la misma autoridad para enseñar.En el siglo XII las discrepancias entre las autoridades se volverían cada vez más violentas. Su convicción de que la tradición que él custodiaba era un fundamento coherente guió sus esfuerzos para penetrar más profundamente la verdad de la palabra de Dios como una suerte de concordia discordantium (concordancia de discordancias). Incluso las grandes summae del siglo XIII que resultaron de este esfuerzo son en este sentido exégesis.

Los artículos de fe que Dios había revelado en la Biblia eran los puntos de partida. El propósito del sumista consistía en intentar que las res, las cosas transitorias de este mundo, brillaran a la luz de las voces, de las palabras divinas portadoras de la verdad

9 Siger de Bravante Quaestiones morales qq. 1 y Boecio de Dacia De summo bono.10 Chartularium Universitatis Parisiensis, París, 1899, I, pp. 543-55.11 Siger de Bravante De anima intellectiva 7 (quaerendo intentionem philosophorum in hoc, magis quam veritatem, cum philosophice procedamus).

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inmutable. Es así como Tomás puede decir que los teólogos, elevados sobre la tierra, son como las montañas que alcanzan primero los rayos del sol.

11. La nueva exégesis filosófica.-El punto de partida de los maestros de artes fue radicalmente diferente. Siger de

Bravante y sus compañeros maestros fueron los primeros que intentaron interpretar “filosóficamente” los textos filosóficos, esto es, de un modo que podríamos llamar quizá filológico, o al menos del modo muy anticlerical de abstraerse de la cuestión de la verdad en la enseñanza. El hecho novedoso de que identificaran el punto de vista de los teólogos con la verdad muestra, de manera paradójica, que para ellos el texto que tenían que comentar no era la única autoridad, antes bien, era una fuente entre muchas. Su tarea no era el desocultamiento de una verdad ya poseída pero escondida, sino la discusión de la opinión de un muy distinguido colega. Por esta razón Siger estableció la siguiente regla para la interpretación de Aristóteles: “Al respecto ha de saberse que la opinión del Filósofo no debe ser ocultada por aquellos que se proponen exponer sus libros, aunque sea contraria a la verdad...”12. Una consecuencia ulterior de este “procedimiento filosófico” fue que el intérprete no necesitaba hacer ningún esfuerzo para la concordia discordantium. Rechazando la interpretación de Tomás de Aquino sobre la exposición de Aristóteles atinente a la eternidad del mundo, uno de los colegas de Siger, posiblemente Pedro de Alvernia (1240-1302), quien completó muchos de los comentarios de Tomás a Aristóteles, se opuso explícitamente al método del acuerdo: “Aristóteles, como es manifiesto, prueba que el movimiento es eterno y ello es evidente a partir de las razones que expone. Sin embargo, algunos queriendo acordar la intención de Aristóteles con la fe, afirman que Aristóteles no opinó por esas razones que el mundo es eterno ni sostuvo esas demostraciones como concluyentes necesariamente verdaderas, sino que sólo las adujo como dudosas y sin otro propósito. Pero esto es manifiestamente falso, porque así se seguiría que Aristóteles duda en la mayor parte de su filosofía, y sobre todo donde se habla de las sustancias separadas; en efecto, por la eternidad del movimiento prueba que hay sustancias separadas, como es evidente en el libro De caelo et mundo”13.

En estas dos reglas podemos ver claramente la revolución que tuvo lugar. Los teólogos intentaban desocultar una verdad encubierta, los filósofos no necesitaban disimular los errores de su fuente. Dado que la obra de Aristóteles, fuente principal para los maestros de la Facultad de Artes, ya no era ni un nuevo dogma ni una guía infalible, no necesitaba hacer ningún intento clerical para armonizar la ciencia con la Biblia. El 12 Siger de Bravante Quaestiones in Metaphysicam III, q. 15, comm.: “... ni se debe intentar indagar por medio de la razón aquello que está por encima de la razón, o resolverlo como contrario a la razón. Y como el filósofo, grande en algunas cosas, pueda en muchas otras estar equivocado, no se debe negar la verdad católica por medio de una razón filosófica, no sabiéndola resolver.” (Propter hoc sciendum quod sententia philosophi ab his qui eius libros suscipiunt exponendos, non est celanda, licet sit contraria veritati. Nec debet aliquis conari per rationem inquirere quae supra rationem sunt, vel rationes in contrarium dissolvere. Sed cum philosophus quantumcumque magnus in multis possit errare, non debet aliquis negare veritatem catholicam propter aliquam rationem philosophicam, licet illam dissolvere nesciat.)13 Pseudo Siger de Bravante Quaestiones super libros Physicorum VIII, q. 6: “Aristoteles autem, ut manifestum est, probat motum esse aeternum, et hoc apparet ex rationibus quas ponit. Quidam tamen volentes concordare intentionem Aristotelis fidei dicunt quod Aristoteles non fuit opinatus ex istis rationibus mundum esse aeternum, nec tenuit eas demonstrationes concludentes verum de necessitate, sed solum adduxit istas rationes propter dubitare et non propter aliquid aliud. Istud tamen est manifeste falsum, quia sic sequeretur quod Aristoteles dubitaret in maiori parte philosophiae suae, et maxime ubi loquitur de substantiis separatis, ex aeternitate enim motus probat quod sunt substantiae separatae, sicut patet libro de caelo et mundo”.

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intérprete, una vez reemplazada la noción de verdad que poseía por la noción de una verdad que debe buscarse, pudo acercarse al texto del filósofo de un modo cuestionador, crítico. Pudo explicar las palabras de Aristóteles reduciéndolas a sus principios, seguro de que, incluso en las conclusiones aristotélicas que se opusieran a la fe, el espíritu de Aristóteles sería una invitación para ir más allá, en busca de nuevas verdades. Esta concepción de verdad es la que hace novedosa la exégesis de los maestros de Artes en el desarrollo del pensamiento medieval. Con la distinción entre discurso teológico y discurso filosófico, la “verdad” abandonó su lugar central en un texto para convertirse en algo a buscar.

12. El efecto de los conflictos entre Aristóteles y la doctrina cristiana.-Detrás de esta revolución se asientan indudablemente los conflictos entre las

enseñanzas de Aristóteles y las doctrinas de fe. Los maestros de artes se vieron enfrentados a una vasta literatura que presentaba diferentes interpretaciones de Aristóteles: Alberto Magno (1206-1280) y su De XV problematibus, Tomás de Aquino con su De unitate intellectus contra averroistas; Egidio Romano (1247-1316) y su De erroribus philosophorum; las condenas de 1270 y 1277. Frente a semejante oposición resultaba difícil sostener que Aristóteles había dicho toda la verdad. Pero esta revolución representaba básicamente para la teoría de la interpretación el fin del paradigma clerical en la empresa científica. Los maestros de artes pudieron reconocer las deficiencias en la enseñanza de Aristóteles. Y con todo encontraron en él un nuevo paradigma, un nuevo modelo, no sólo para la interpretación y la ciencia, sino también para la vocación del hombre universitario. En Aristóteles, el filósofo, buscaron al investigador, al cuestionador o, para utilizar las mismas palabras de Aristóteles, al cazador, al descubridor, al indagador 14 , a alguien que sometió las enseñanzas de sus predecesores a una crítica implacable, a alguien que no estaba subordinado a ninguna autoridad y que era libre de todo dogmatismo. Los maestros de artes deseaban que sus comentarios fueran filosóficos, indagadores, cazadores, críticos y en este sentido, distintos de los comentarios clericales de los teólogos. Por esa imagen de Aristóteles, no querían elevar su doctrina al nivel de un nuevo dogma. Reclamaron autoridad para la doctrina de Aristóteles, pero una autoridad no garantizada por un llamado divino o un texto sagrado, sino, al contrario, basada únicamente en la razón. Su procedimiento filosófico en la interpretación de Aristóteles reflejaba la conciencia de su propia posición corporativa en la sociedad: una clase que debe su dignidad no al privilegio o a un estado jerárquico, sino a una superioridad intelectual.

13. Las reacciones de los teólogos.-Frente a tal actitud, la Facultad de Teología, desde por lo menos la época de la guía

de los estudiantes, se pudo a la defensiva. Los teólogos tradicionalmente resolvían los problemas que surgían con las autoridades divergentes, buscando un punto de vista desde el cual todos los textos significativos pudieran ordenarse armónicamente. Pero en el siglo XIII las fuentes filosóficas y científicas recientemente traducidas hicieron cuestionables las simples concordancias que el siglo XII había establecido entre las autoridades, limitadas a la tradición eclesiástica latina. Con esta nueva situación algunos rechazaron la nueva literatura e intentaron, por medio de condenas eclesiásticas, impedir su lectura. Otros, como Buenaventura (1229-1274) y Pedro de Olivi (1248-1298), vieron en Aristóteles a la bestia apocalíptica de los últimos días y se refugiaron en las especulaciones históricas de Joaquín 14 Thereuein en Primeros analíticos I, 30, 46a11, heuresis en Ética a Nicómaco III, 5, 1112b19; metesis en Meteoros I, 7, 983a23.

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de Fiore (1145-1202). Y otros teólogos como Alberto Magno y Tomás de Aquino se mostraron abiertos a las nuevas fuentes y trataron, de una manera novedosa y sutil, de continuar la empresa clerical de la concordia discordantium.

14. La solución de Tomás de Aquino.-Tomás fue el más extremo en el intento de responder al desafío planteado por el

acceso de los maestros de artes a la nueva literatura. Como teólogo había sostenido la existencia de verdades reveladas en la Biblia que trascendían el entendimiento humano. A l par, el encuentro con los maestros religiosos del judaísmo y del Islam había constreñido a los teólogos latinos a ensayar una apologética basada en argumentos aceptables por las tres religiones. Puesto que tales argumentos sólo podían basarse en una demostración racional, Tomás procuró justificar la inclusión de temas filosóficos en la teología. Y como la teología es la ciencia de la revelación, sostuvo que Dios había revelado no sólo las verdades estrictamente sobrenaturales sino también algunas verdades filosóficamente demostrables15. Así por ejemplo, Dios reveló su existencia, pero pocos hombres pudieron alcanzar cierto conocimiento de esa verdad. Con todo, Tomás sostuvo que la existencia de Dios puede ser demostrada y propuso cinco vías para hacerlo. La frase que encontramos en la conclusión de cada una de ellas: et hoc dicimus Deum (y a esto llamamos Dios), es el más claro ejemplo de la solución de Tomás al problema del acuerdo entre filosofía y revelación. La causa primera cuya existencia ha sido racionalmente demostrada sobre la base de principios filosóficos es el mismísimo ser que los cristianos, por revelación, conocen como Dios16. El acuerdo entre filosofía y revelación que Tomás intentó implicaba no sólo la demostración de verdades accesibles por medio de la razón sino también el descubrimiento de analogías entre verdades naturales y sobrenaturales, y el orden entre ambas verdades en un camino científico. Tomás, como teólogo, debió volverse hacia la naturaleza y emplear en su esfuerzo las obras del “maestro de los que saben”. En la lógica aristotélica Tomás encontró los principios para la demostración de verdades tales como la existencia, la infinitud y la omnipotencia de Dios. En la filosofía natural halló analogías con la visión jerárquica del mundo que la tradición había transmitido. Su concepción de la enciclopedia aristotélica implicaba una reinterpretación de los principios de Aristóteles a la luz de las conclusiones ya conocidas por revelación. Esta fue la razón por la cual los teólogos no admitieron la interpretación averroísta de la doctrina de Aristóteles. Pero como la filosofía aristotélica pretendía ser una explicación de la naturaleza en todos sus aspectos, la concepción de Tomás intentaba ligar la totalidad de la física de Aristóteles al dogma de una manera que habría de ser desastroso para ambas.

Respecto de la astronomía aristotélica Tomás se encontró con un tipo de discusión diferente del de las autoridades teológicas. Basados en la creación según el Génesis, los teólogos latinos del siglo XII habían adoptado la concepción del número de cielos de Rábano Mauro (784-856), pero más tarde los comentadores se encontraron con concepciones radicalmente diferentes. Las traducciones de textos árabes y griegos pusieron a disposición dos de las más avanzadas, pero diametralmente opuestas, exposiciones al respecto: el Almagesto de Ptolomeo y el De caelo de Aristóteles, junto con el comentario de Averroes. Como hemos visto en la sistematización de las ciencias hecha por el autor de la guía de los estudiantes, la primera obra estaba dentro de las ciencias matemáticas y la segunda en la scientia naturalis inferior. Ahora bien, mientras los astrónomos profesionales 15 Tomás de Aquino Suma de teología I, q. 1, a. 1.16 Ibidem I, q. 2, a. 3.

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de la época adoptaron la teoría ptolemaica sobre los exéntricos y los epiciclos y prestaron poca atención a la teoría aristotélica de las esferas monocéntricas, los teólogos, que trataban sobre el tema al comentar el libro II, distinción 14 de las Sentencias de Pedro Lombardo (1100-1160), estaban muy molestos por la contradicción entre la astronomía matemática de Ptolomeo que reclamaba salvar los fenómenos y la teoría de Aristóteles que se presentaba como una deducción a partir de los primeros principios.

El ensayo de Tomás da una solución para este problema, solución que, como vimos, es rechazada por uno de los colegas de Siger de Bravante y que muestra claramente la diferencia entre su interpretación teológica de Aristóteles y lo que podemos llamar la interpretación de los maestros de artes. Para Tomás el orden armónico que él encontró en la teoría física de Aristóteles se basaba en los absolutamente ciertos principios metafísicos. Al argumento de que la hipótesis de Ptolomeo se apoya en la experiencia, Tomás replicó que la verificación empírica de una hipótesis no demuestra la hipótesis: “las suposiciones que aquellos (Eudoxo (- 406-355) y los astrónomos posteriores) encontraron, no son necesariamente verdaderas; en efecto, aun cuando dadas tales suposiciones se salvan los fenómenos, sin embargo no es necesario decir que tales suposiciones son verdaderas, porque quizás por algún otro modo, todavía desconocido por los hombres, se podrían salvar los fenómenos relativos a las estrellas. Y Aristóteles con todo se sirve de tales suposiciones como verdaderas en lo que hace a la calidad de los movimientos”17.

Aunque Tomás formulara explícitamente uno de los más importantes principios de la teoría científica, sin embargo sólo lo empleo para volver inofensivas las objeciones a su interpretación teológica de la astronomía de Aristóteles, en la espera de que algún día se hallaría una manera mejor de conciliar la teoría de Aristóteles con la experiencia. Salvar la teoría de Aristóteles era para Tomás más importante que salvar los fenómenos. Su recurso al principio de que la verificación no demuestra una hipótesis significa solamente que su concepción de la concordancia entre filosofía y revelación no necesita ser perturbada por los datos empíricos. Armada con los principios tomísticos, la visión clerical del mundo pudo mantenerse hasta los tiempos de Bellarmino y desapareció solamente con los nuevos descubrimientos astronómicos y la nueva concepción de la ciencia de los siglos XVI y XVII. La falsación de la física aristotélica implicó para muchos la falsación del enfoque de Tomás.

15. Demostración y descubrimientos aristotélicos.-La respuesta de Tomás de Aquino al desafío planteado por la nueva literatura fue el

último intento especulativo para salvar la concepción clerical de la ciencia como transmisión colectiva de la sabiduría tradicional. Tomás dio al profesor clerical la conciencia de pertenecer a una profesión y rehizo la teología en el modelo de la ciencia deductiva aristotélica. Pero no alteró la noción clerical de la empresa científica. Al poner el énfasis en la trama deductiva de la ciencia, enfatizó sólo un lado de la filosofía aristotélica. Es verdad que el mismo Aristóteles habló del filósofo como el experto, el coordinador 18,

17 Id. Comentario al de caelo II, lec. 17: illorum autem suppositiones quas adinvenerunt, non est necessarium esse veras, licet enim talibus suppositionibus factis, apparentia salvarentur, non tamen oprtet dicere has suppositiones esse veras, quia forte secundum aliquem alium modum, nondum ab hominibus comprehensum, apparentia circa stellas salvantur. Aristoteles tamen utitur huiusmodi suppositionibus quantum ad qualitatem motuum tamquam veris”. Cf. Suma de teología I, q. 32, a. 1, ad 2.18 Metafísica I, 2, 982a8.

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pero su intención no estaba dirigida simplemente a una representación deductiva de los resultados de la ciencia, porque le preocupaba también la organización de la investigación. Al parecer imaginó una escuela como una suerte de universidad en la que la investigación y la enseñanza en los más diversos campos encontrarían su lugar. Si bien el método que prescribió para la enseñanza en los Analíticos posteriores era estrictamente deductivo, la práctica que siguió en los tratados científicos ignoraba la formalización y se centraba en la investigación. Su práctica estaba dirigida a la adquisición de nuevos conocimientos, al descubrimiento, a la via inventionis. Y esto que no pudo ser admitido por el enfoque clerical, fue lo que los maestros parisinos de artes redescubrieron en el siglo XIII.

16. Investigación filosófica en el siglo XIII en la Facultad de Artes.-El rechazo por parte de los maestros del método de la concordia discordantium, el

rechazo de la noción de una verdad previa conocida por fe, respecto de la cual la verdad filosófica debe conformarse, y su concepción de verdad como algo que debe buscarse antes que algo poseído encajaba con la imagen que ellos tenían de sí mismos como sucesores del filósofo indagador, crítico y curioso. Y como su condición no estaba basada en un llamado a la autoridad, pudieron admitir que Aristóteles, cuyas obras habían buscado e interpretado, podía estar equivocado. La autoridad de su enseñanza sólo estaba garantizada por la razón. A partir del hecho de que exigieron ausencia de autoridad en las ciencias, gozaron de una nueva libertad que trajo muchas novedades y desarrollos no aristotélicos en los siglos XIV y XV.

Los maestros de artes vieron su obra como filosofía, mas para escribir una historia de sus contribuciones es necesario ir más allá de las historias de la filosofía corrientes y consultar historias de la lógica, de la teoría lingüística, de la matemática, de la astronomía, de la mecánica, de la ética y de la teoría política. Aquí sólo hemos considerado la distinción entre el discurso filosófico y el teológico, la que encontramos primeramente en la guía de los estudiantes. Esta distinción se asocia frecuentemente con lo que se conoce como el averroísmo de la última mitad del siglo XIII, pero en un sentido más profundo asienta las bases para las grandes realizaciones científicas de la tardía Edad Media. La distinción entre discurso filosófico y teológico representa no sólo un corte con la tradición de comentarios clericales y el comienzo del fin del paradigma clerical de ciencia, sino también la autonomía de la Facultad de Artes. Ya no fue más la puerta de entrada para la Teología, sino que se convirtió en una institución en un mismo pie de igualdad con las Facultades de Derecho, de Medicina y de Teología. Esta dignidad así ganada para la vocación filosófica hizo que un Juan Buridán (1300-1358) consagre toda su vida a problemas de lógica y filosofía natural y moral. La separación de la teología también posibilitó la sustitución del reino de la ratio deductiva por el reino de la experiencia y la contingencia: la totalmente nueva orientación epistemológica que el siglo XIV descubrió como una transición desde la cognitio propter quid a la cognitio quia. El “procedimiento filosófico” hizo posible que los maestros de artes se inclinaran cada vez más de la exposición al comentario, a fin de criticar al Filósofo, para inquirir nuevas cuestiones lógicas y matemáticas con las que las escuelas de Ockham (Guillermo de Ockham, 1300-1349) y de Merton conducirán la ciencia por nuevos rumbos a comienzos del siglo XIV. Posibilitó también que Nicolás de Oresme (1323-1382) funda las matemáticas mertonenses con la física parisina hacia el final del siglo XIV, y a Pablo de Venecia (1368-1429) y a otros reunir en Padua en el siglo XV esos desarrollos con la actitud averroísta para formar el aristotelismo secular del siglo XVI en las universidades italianas.

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17. Formas de aristotelismo entre 1500 y 1650.-Una tercera ola de ediciones, traducciones, comentarios sobre la obra aristotélica

comenzó hacia el final del siglo XV y perduró hasta aproximadamente la mitad del siglo XIX. El aristotelismo del período 1500-1630 presenta, con todo, un panorama radicalmente diferente del de la Universidad de la Edad Media. A pesar de los muchos desarrollos tardíos en lógica y física que hubieran eventualmente contribuido a la caída de la ciencia aristotélica, el aristotelismo del período anterior se mantuvo predominantemente clerical y ofreció una visión del mundo esencialmente unificada. Pero en el siglo XVI esa unidad se quebró, por lo cual debemos hablar no de uno sino de varios aristotelismos en el Renacimiento. Dentro de la Iglesia católica los Jesuitas y otras órdenes religiosas trataron de mantener la interpretación tomista de la Metafísica al servicio de la teología católica. En la Alemania protestante Melanchton (1497-1560) construyó un nuevo aristotelismo sin la Metafísica para las nuevas escuelas que debían servir al credo de Lutero (1483-1546). En Francia los escolares interesados en la reforma constitucional investigaron las obras lógicas de Aristóteles para interpretar por nuevas vías la doctrina legal. En Italia los humanistas se volvieron hacia Aristóteles y su filosofía moral; los críticos literarios, hacia las enseñanzas de la Política; los profesores universitarios, hacia las obras desconocidas o ignoradas en la Edad Media, como los Problemata y la Mechanica, y hacia los comentadores griegos de la filosofía natural.

La gran variedad de aristotelismos del Renacimiento, cada uno interesado en un aspecto diferente de la enciclopedia aristotélica, constribuyó a la desintegración de la visión del mundo medieval. Por debajo de ellos yace una concepción nueva del conocimiento y de la ciencia, una concepción que nació con los maestros parisinos del siglo XIII y que terminó siendo compartida por Descartes y Galileo, por Bacon y Hobbes, como una concepción de la ciencia no restringida a la autoridad tradicional. El reemplazo del paradigma tradicional de la ciencia debe, por supuesto relacionarse con los cambios sociales que caracterizaron este período. Sin embargo, el modo en que ese cambio tuvo lugar estuvo decididamente condicionado por la filosofía aristotélica. Aristóteles nunca había realmente encajado en el modelo clerical que daba forma a la ciencia medieval. En rigor fue el espíritu aristotélico de libre búsqueda el que condujo a la quiebra las síntesis teológicas del período medieval. Ese proceso duró siglos, pero después de cuatrocientos años los temores originales de papas y teólogos resultaron justificados. En el siglo XIII apareció la “interpretación filosófica” de Aristóteles. En el siglo XIV la facultad de artes obtuvo la independencia constitucional. En el siglo XV la enciclopedia aristotélica constriñó a los teólogos a tratar problemas médicos y a los profesores de medicina a ocuparse de la inmortalidad del alma. En el siglo XVI nuevos intereses científicos, nuevas clases de estudiantes y nuevas divisiones geográficas condujeron a tales grupos de estudiantes a prestar atención a distintos trabajos de Aristóteles sin referencia a su organización de las ciencias. A pesar de que estos desarrollos tomaron diferentes formas en diversos contextos, todos coinciden en desechar el modelo clerical de las escuelas medievales. La expresión varió de lugar en lugar, pero todos tuvieron en común el rechazo de la autoridad tradicional respecto del método científico. Fue en esta atmósfera emancipada y pluralista, consagrada al espíritu del auténtico aristotelismo en que nació la nueva ciencia.-

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