LIBERTAD DE CULTOS EN COLOMBIA: ENTRE LA LETRA ESCRITA Y

LOS ORICHAS DEL PANTEÓN YORUBA EN BOGOTÁ

María José Ortiz Martínez

Tesis para obtener el título de pregrado en Ciencia política

Directora: Virginie Laurent

Lectora: Ingrid Bolívar

Universidad de los Andes

20121

En Colombia el Estado Social de Derecho fue promulgado por la carta constitucional que lo

definió como un estado pluriétnico y multicultural2 en donde la pluralidad se convirtió en la norma

por encima de la homogeneidad. Aquí la libertad de cultos según el artículo 19 quedó establecida

como un derecho fundamental inherente a cada ciudadano. Posterior a 1991, la Ley 133 de 1994 o

Ley de Libertad de Cultos, formalizaría los términos de esta promulgación.

Desde la Constitución de 1886, la religión se presenta como un asunto importante, que ha

sido fuente de discusión y elemento necesario en el plano del quehacer del estado. Pese a la

incidencia del multiculturalismo y la pluralidad ratificados en la Constitución de 1991, se verá

cómo han surgido diversas problemáticas originadas en la continuación de fuertes lazos entre la

Iglesia católica y el Estado colombiano. Y ello es relevante, en cuanto que es a partir de esta

relación histórica que se ha generado el cimiento de la nación colombiana3.

1 Mi especial agradecimiento a todas las personas que por diversos motivos quisieron y pudieron ayudarme en lainvestigación y construcción de este texto, santeras, santeros y babalawos, sobre todo al babalawo Alfredo Vargas.Aunque me encantaría nombrar a todos y cada uno de los miembros del Grupo Cultural Zarakua, me remito a su DirectoraJeinny Leticia Mena Moreno esperando que haga extensivo este sentimiento a todos. A Luis Carlos Castro Ramírez, antetodo mi admiración total, y mi gratitud por ser como ser como es, por tenerme toda la paciencia del mundo y enfocarmeen todos los momentos en los que me he sentido perdida, además de compartir conmigo sus conocimientos, inspirándomey alentándome a entrar en el tema de las religiones afroamericanas. A Virginie Laurent, mi directora, por ayudarme acentrar el problema, y mostrarme las múltiples posibilidades que hay para seguir trabajando en este tema, y claro, tambiénpor su paciencia y comprensión. A Ingrid Bolívar, le agradezco enormemente, porque con cada una de sus clases entendíporque empecé a estudiar Ciencia Política, enfocando este trabajo alrededor de las cosas que aprendí con ella. Y bueno, engeneral a todas las personas que estuvieron pendientes en este tiempo, familiares y amigos. En especial a Rodrigo Daza yOlga Martínez por sus direccionamientos sobre la doctrina católica y a Sebastián Rubiano por ayudarme con algunoscuestionamientos jurídicos que tuve.2El Estado colombiano se define también como un estado laico, sin embargo se resalta que esta definición se encuentra endos sentencias de la corte: C350 de 1994 y C-1175 de 2004, “que regulan la libertad de cultos y (…) las que regulan lasrelaciones entre Estado y las formas asociativas constituidas sobre la base de la afinidad de creencias religiosas e incluidala religión mayoritaria” (Maya, 2008: 57). No se encuentra esta explicitación ni en la constitución ni en la Ley 133.3El catolicismo es parte fundacional de la nación colombiana, enmarcado en un orden colonial de percepciones y visionesque lo preceden. En términos del trabajo aquí expuesto es fundamental pensar en el papel de la Iglesia como instituciónmoderna y su papel de legitimación en cuanto a la bandera de “discurso permitido” frente a otras formas religiosas, que hatenido. Aun así, es importante pensar en que esta continuidad de preceptos coloniales también conllevan un camino muyparticular frente a nociones como las de laicidad o secularización, característicos del Estado Moderno Liberal, encabezado

Desde la década de 1970 el mundo volvió a ser testigo del resurgir de la religión en la vida

pública y política, a pesar de los “hábitos de pensamiento” cimentados en la conceptualización del

estado moderno liberal occidental, que abogaban por la secularización del Estado —dejando la

religión en el ámbito de lo privado—. A la Teoría de la Liberación en América Latina y a los

movimientos políticos afro norteamericanos que reivindicaban la religión Yoruba ─como elemento

identitario “afro”─, entre otros, les siguieron múltiples manifestaciones religiosas relocalizadas en

el marco global de movilidad tanto de saberes, información y bienes culturales, como de personas.

Este fenómeno se entiende como la llamada transnacionalización (Capone, 2008: Hinnells, 2005;

Riesebrodt y Konieczny, 2005).

Maya (2008), da cuenta del difícil camino de la secularización4 en Colombia en su análisis

comparativo de las constituciones de 1886 y 1991, a raíz de la continuación de lazos inclusive

formales con la Iglesia católica en la Ley 133 de 1994, o Ley de Libertad de Cultos. Mientras que

Arias (2004), hace lo mismo pero con respecto a la promulgación formal de la laicidad en Colombia

en la Constitución de 1991, evidenciando la gran problemática originada por el parcial

rompimiento con el Concordato de 1973 ─Y no el rompimiento total─. Especialmente, en lo que

refiere a la posición de la Iglesia, que por lo demás se centró en señalar la base de la nacionalidad

colombiana como católica y en establecer su papel dominante en frente de otras religiones por ser la

religión mayoritaria5.

Es justamente alrededor de la conceptualización que hace el Estado de la libertad de cultos,

entendida a partir de su historia nacional ─y la incidencia del modelo occidental normativizado─,

frente a la llegada de religiones de origen afro en el marco de la transnacionalización, que se

encuadra este análisis. Se sugiere entonces dentro de la discusión, algunas problemáticas vistas a

partir de casos concretos que pasan tanto por cuestiones de las prácticas características de estas

religiones ─no aceptadas normativamente en vista del artículo 5º de la Ley de Libertad de Cultos─,

como por la incidencia en el plano étnico-identitario afro que están teniendo lugar en este momento.

de los “padres de la patria” en la fundación y durante la historia colombianas, y por tanto, la incidencia de estos elementoscon la promulgación de la multiculturalidad.4 En cuanto a este concepto es importante hacer algunas aclaraciones. Si bien la teoría sociológica moderna, sobre la queestaba sentada la teoría del Estado Neo Liberal Secular, cuyos representantes más importantes son Durkheim y Weber,daban cuenta de una progresiva separación de la religión y el Estado, así como en términos generales, de la separación delos espacios privados y los públicos. (y en este sentido la separación entre lo sagrado y lo profano). La teoría social, yteoría estatal actual, evidencian un fenómeno muy diferente, en el que la separación entre lo público y lo privado ya no esel horizonte, justamente a raíz de los términos de la pluralidad del discurso global y transnacional en el que se sitúa elestado multicultural. La secularización es entonces entendida desde los grados de inserción o de intromisión en diferentesniveles de la sociedad, de elementos religiosos.(Hinnells, 2005)5Mallimaci (2000) establece que la secularización es una categoría que ahonda en la relación con la sociedad y susvínculos con la religión, mientras que la segunda tiene incidencia en el plano legal, dando cuenta de la pluralidad religiosay de la neutralidad estatal.

Se presentarán como estudio de caso las prácticas religiosas de origen afro6, debido a su

emergencia significativa desde las últimas tres décadas en Colombia, ello es evidenciado a través

del creciente número de creyentes y usuarios dentro de la santería cubana o regla de ocha, la regla

de Ifá7, el palo de monte8 y el espiritismo9 (Castro, 2011; 2010; Tibaduiza, 2010a; 2010b; Velasco,

2003)10. Asimismo, se identifican en el contexto capitalino algunos productos sincréticos brasileños

como son el candomblé, la macumba y la umbanda.11 Además, se ha evidenciado la emergencia en

los últimos 5 años (Castro, 2010; Ortiz, 2011) de algunas prácticas religiosas con incidencia en

algunos grupos culturales afrocolombianos. En materia de este trabajo se hará referencia al caso de

la Fundación Cultural Zarakua, una agrupación de música y danza afro, ubicada en el suroccidente

de la ciudad de Bogotá, quienes vienen realizando una práctica denominada “culto a los ancestros”

(Castro, 2010; Ortiz, 2011).

Mientras que las prácticas de origen afro ya son materia de política pública en otros lugares

de Latinoamérica como México, Brasil e igualmente en países como Estados Unidos (Ayorinde,

2007) se encuentra que en Colombia no hay cabida aún para éstas, reconocidas incluso

internacionalmente por la Unesco y por la conferencia de Durban en el 2001 contra cualquier tipo

de discriminación.

Es importante desde ya señalar que algunos de los fenómenos característicos de las

religiones de origen afro como el trance, la posesión12, la mediumindad13, la adivinación14, y a lo

6 Lo afro resulta como una manera de englobar diferentes prácticas de origen africano, afroamericano y por supuestoafrocolombiano que se articulan en diferentes escenarios.7 La definición de este término se hará más adelante, por ahora basta con decir que es un complejo de la práctica santerade origen cubano a la que solo tienen acceso los babalawos, miembros de la jerarquía mayor dentro de la religión.La distinción entre santería y regla de ocha y de Ifá ha sido caracterizada sobre todo después de la llamada yorubizaciónde la santería, como un proceso de re-africanización que a su vez es parte de un proceso de transnacionalización o deentrada en el plano global de la religión de origen cubano. (Ayorinde, 2007; Capone, 2008)8 La práctica del Palo Monte, de origen bantú también se encuentra muy cercano a la práctica de la santería.9 Las diferentes vertientes del espiritismo: de tabla, de cordón y cruzao, son identificadas por Castro (2010), en unacercanía muy fuerte con la santería cubana como práctica sincrética en el marco de un proceso histórico en Cuba. Castro(2011) identifica además esta relación también en el contexto bogotano como elemento importante del proceso detransnacionalización de esta religión. La práctica del espiritismo dentro de la santería bogotana, no diferencia las tresvertientes, el espiritismo es utilizado como un único término. A pesar de que está presente en los fenómenos religiososafro, éste en sí mismo se puede pensar como un sistema de práctica religiosa independiente. El espiritismo de cortekardeciano tiene una institucionalidad propia, como ejemplo de ello en Colombia se encuentran la Fundación Espirita deColombia y la Sociedad Espirita de Cundinamarca.La santería, el palo monte y el espiritismo son prácticas muy relacionadas entre sí porque sus practicantes las puedenrealizar simultáneamente. Esto pasa tanto en Cuba como en Colombia, salvo cuando aparecen restricciones de ordenreligioso, o cuando se accede a ciertos niveles iniciáticos.10 Esta observación se basa en el trabajo de campo efectuado, ya que dado el estado incipiente del estudio del fenómeno,no existen cifras exactas alrededor de ello.11 Este ha sido tema de discusión dentro de la Linea de sistemas terapéuticos afroamericanos, perteneciente a la red deEtnopsiquiatria de la Universidad de los Andes.12 Estos conceptos han sido estudiados dentro las ciencias sociales en relación con las religiones afro por Barnet (2000),Cabrera (2006), Deren (2004), Metraux (1995), James (2006), y Fernández &Paravisini-Gebert (2003) entre otros, y en elcontexto bogotano por Castro (2011; 2010; 2008) y Velasco (2003).13 En referencia a este concepto Von Wangenheim (2008; 2009) lo utiliza también en los estudios de espiritismo dentrode la práctica santera.

cual se suman las comunes asociaciones de éstas con la magia, el espiritismo y la brujería entre

otras, no son aceptados dentro de la Ley 133 de 1994, y en especial ello se ratifica en el artículo 5º

al señalar:

No se incluyen dentro del ámbito de aplicación de la presente Ley las actividades relacionadas con elestudio y experimentación de los fenómenos psíquicos o parapsicológicos; el satanismo, las prácticasmágicas o supersticiosas o espiritistas u otras análogas ajenas a la religión (artículo 5º, ley 133).

Si se analiza entonces, se verá que algunas de las mencionadas particularidades de las

religiones afro son nombradas incluso textualmente en el artículo, en tanto que otras como la

posesión, la mediumnidad y la adivinación podrían inferirse rápidamente dentro de los

denominados fenómenos psíquicos o parapsicológicos.

El enfoque del trabajo se dirigirá al contexto bogotano, y tendrá en cuenta sólo algunas de

las prácticas que se sabe tienen lugar en esta ciudad y en general en Colombia. Se trabajará entonces

con la santería y el espiritismo. El caso de la Fundación Cultural Zarakua se presentará en relación

al problema a investigar en un plano diferente ya que a diferencia de las prácticas anteriores, el

culto a los ancestros contiene un fuerte elemento de reivindicación étnico-identitario desde el

ámbito cultural por parte de la población afrocolombiana, —fenómeno que es repetitivo por lo

menos en otras agrupaciones del sector en el que funciona la Fundación—. Así, los dos

cuestionamientos iníciales que surgen son: ¿qué problemáticas se encuentran alrededor de la

práctica de algunas religiones de origen afro en Bogotá teniendo en cuenta el marco legal de

libertad de cultos colombiano? ¿Y de qué modo se articulan estas problemáticas con la formación

identitaria de sus practicantes?

Estado-nación en Colombia: tensiones en la configuración de una libertad de cultos

Corrigan y Sayer (2007) hacen un análisis del Estado Inglés en los términos de una nueva

lectura marxista y dan cuenta de cómo el Estado Moderno está enmarcado en un triple entramado

Estado/Nación/ Cultura, que responde a la ideología burguesa en cabeza de unos pocos, dando pie a

una estructuración, institucional, económica, etc., tal que conlleva a la naturalización de sus

términos o revolución cultural por medio de rutinas y rituales. La nación entonces es forjada bajo

este precepto cultural en el que se fomenta el surgimiento de identidades colectivas y subjetivas

sumidas dentro de las rutinas y rituales naturalizadas a través de instituciones y ramificaciones

disciplinares, como puede pensarse la universidad y la misma institución eclesial, que

constantemente están reproduciendo el discurso. Estos autores dan cuenta de las márgenes, o de las

14 Adivinación es el término utilizado por Tibaduiza (2010a; 2010b) en el contexto de la regla de Ifá practicada en Bogotá.Sobre este concepto volveré más adelante.

contraposiciones al discurso, exaltando su existencia y poniendo énfasis en que es a partir de ellas

que se puede percibir el discurso de dominación que entraña el aparato estatal. A su vez dan cuenta

de cómo el estado ha surgido justamente en frente a estas contraposiciones, legitimándose a partir

de su aparataje cultural, en un proceso que es sumamente doloroso.

Académicos como Charles Tilly, Norbert Elias y Michel Mann, en sus análisis de la

formación del Estado en Europa, resaltan diferentes categorías para dar cuenta de esos procesos de

formación. Bolívar (2008) identifica explícitamente cuatro categorías: la integración de estratos, la

integración del territorio, la insipiencia de un discurso simbólico y la centralización política.

Chakrabarty (2000) y Bolivar (2008) llaman la atención al cumplimiento diferenciado de estos

procesos en las zonas que no son consideradas occidente (antiguas colonias), donde el Estado como

organización fue “impuesto”, y donde obviamente se dierón diferentes procesos historicos y

particularidades especificas en lo local, lo regional y finalmente lo nacional.

Desde esta perspectiva Serme (2005) enmarca la formación de Estado desde sus inicios

provista de una organización hacia el interior que reproducía el modelo colonial de centros y

periferias, volcando la representación de la nación sobre el centro del territorio. En esta medida, las

representaciones de lo civilizado (el centro) y lo salvaje (las periferias) concretaron las estereotipias

tanto del territorio, como de la gente que lo habitaba, generando las bases de la nación frente a

aquello que representaba continuidad con el modelo colonial como por ejemplo: la religión

católica15 y la lengua castellana, a la vez que ambiguamente generaba el discurso del mestizaje en

un fenómeno de homogenización y civilización modernizadora16.

Si bien la intención de este trabajo no es la de realizar un estudio histórico, de las

particularidades de la formación del Estado colombiano y de su largo proceso de constitución como

tal, es relevante señalar algunas características que puedan ayudar a contextualizar ciertos

elementos presentes en la actual legislación y que surgen con fuerza como en el caso del

mencionado artículo 5º. En este sentido, la historia política de Colombia, fuertemente ligada al

15 En un análisis histórico y sociológico de la historia de Colombia, Guillen (1996) da cuenta de las formas organizativasque se dieron en el territorio que actualmente comprende Colombia, antes y después de la independencia: la encomienda yla hacienda. Según el autor las élites coloniales: españolas en un principio y posteriormente criollas, se caracterizaron porel interés de colonizar tierras, como parte de una herencia de la noción sociológicamente enmarcada en la historia de lapenínsula iberica, que relacionaba tierras con cruzadas guerreras por la defensa del cristianismo—dada la existencia decomunidades judías y musulmanas—. .Más allá de extenderse en argumentos de Guillén, el interés es mostrar a partir de su trabajo el papel del catolicismo en lahistoria y la formación del Estado-nación colombiano ya que a lo largo de su trabajo da cuenta del status de clérigos ycuras en la historia nacional, y su fuerte presencia en las mencionadas organizaciones y otras que caracterizan la historiacolombiana desde antes de su independencia, es decir desde su situación colonial.16 El discurso del mestizaje como base de la nación se desarrolló durante mucho tiempo y tuvo su apogeo durante lasprimeras décadas del siglo XX. Éste, como se ampliará más adelante, aunque con la intención de homogenizar ─como yase ha dicho─, referenciaba en su dicotomía la diferencia (Wade, 2003).

acompañamiento de la Iglesia católica, subraya un punto esencial que se puede evidenciar en la

comparación normativa de las constituciones de 1886 y 1991.

Vale la pena mencionar que desde un punto de vista amplio, los intereses de clase primaron

frente a los intereses ideológicos, recalcando el afán modernizador ejemplificado en la intención de

entrar en el mercado mundial por parte de la élite ─como sucedió con el café─ (Palacios, 2002). Es

en este contexto que debe entenderse la continuación y la fuerte permanencia del catolicismo como

elemento primario en su conceptualización, señalando también la importancia en este aspecto del

bipartidismo característico de la historia política colombiana17.

Es menester aclarar que el partido conservador ha estado estrechamente vinculado a la

Iglesia católica, mientras que el partido liberal se presentó más intransigente en su relación con esta

institución, así, durante la fase del liberalismo radical llegó a adoptar una posición fuertemente

anticlerical. Maya (2008) pone sobre la mesa dos enfrentamientos en los que la Iglesia católica tuvo

un papel importante. El primer enfrentamiento tiene que ver con el periodo posterior al liberalismo

radical, llamado el de La Regeneración, cuando se promulgó la Constitución de 1886, y un año

después la Ley 35 de 1887, con la cual se ratificaba el primer Concordato o tratado con la Iglesia

católica, hecho que dio lugar a la Guerra de los Mil Días. Y el segundo enfrentamiento que estaría

dado por la muerte de Jorge Eliécer Gaitán en el año de 1948, suceso que llevaría a la aprobación

del plebiscito de 1957 ─formalizado en 1959─, con el cual se sentarían los acuerdos que darían

paso al Frente Nacional o pacto bipartidista entre liberales y conservadores, inicialmente hasta

1968, extendido hasta 1974. Este pacto estaría ligado a la idea de unidad nacional concibiendo

abiertamente desde ambas partes la idea de que la religión Católica era de la Nación, ─aunque este

inciso ya estuviera proclamado desde la constitución de 1886─18.

Remitiéndose estrictamente a la comparación de las constituciones de 1886 y de 1991 en

materia de libertad de cultos, y a la existencia y análisis de los dos Concordatos, ─el segundo

firmado en 1973, durante el Frente Nacional─, que es el objetivo de Maya en su trabajo, se puede

seguir resaltando desde el ámbito legal, la importante relación que ha existido históricamente con

esta institución religiosa. Este autor hace evidente, entre otras cosas, de una manera explícita, la

continuidad en materia de relaciones con la Iglesia católica después de la promulgación de la carta

constitucional de 1991.

17Siguiendo con el argumento de Serje con el que se partió la discusión de Estado-nación colombiano, Guillen (1996)recalca en su análisis cómo los lazos partidistas estaban dados por relaciones paternalistas entre patronos y trabajadores, yque estas relaciones tenían su base sociológica en las relaciones coloniales que establecieron organizaciones como laencomienda en territorios indígenas.18 Es importante recalcar que más allá de dar cuenta de algunos los momentos importantes en materia de relaciones IglesiaEstado y de sus implicaciones partidistas, el fin de este trabajo no es el de realizar un estudio histórico, pero este quedapendiente para un análisis más profundo de la problemática.

Maya da cuenta de la situación posconcordataria después de 1991, porque la ratificación de

la pluralidad como norma no dio fin por completo al Concordato de 197319, sino que derogó

algunos artículos por ser violatorios de la constitución, cambió algunos otros para extender los

derechos a otras confesiones religiosas y mantuvo intactos unos cuantos más20.

Ahora bien, a partir del no rompimiento del Concordato y de la prevalencia de algunos

artículos como el artículo 1º que reconoce el “tradicional sentimiento católico de la Nación

colombiana” y por ello considera a la Religión Católica, Apostólica y Romana como “elemento

fundamental del bien común y del desarrollo de la comunidad nacional” (artículo 1º de la Ley 20 de

1974, con énfasis de Maya, 2008: 74), y aun con la expansión de facultades legales y derechos para

otro tipo de religiones21, el pacto con la Iglesia católica quedó blindado, pues a partir del debate que

originó la ambivalencia del tratado, estipulado por lo demás como un tratado internacional, ─que la

misma carta constitucional puso en prevalencia sobre las leyes internas─, el mismo trato quedó

dado para los Artículos que continuaron vigentes.(Maya, 2008:85)22.

Por otro lado, Maya (2008) resalta los artículos 39 y 40 de la Constitución de 1886 en

materia de los dictámenes frente a la libertad de cultos que dicha carta política establecía, el artículo

39, entonces, daba cuenta de la existencia de la libertad de cultos, mientras que el artículo 40

establecía algunos límites para esta libertad. Al inicio de este artículo se estipulaba: es permitido el

ejercicio de todos los cultos que no sean contrarios a la moral cristiana ni a las Leyes (Artículo 40

de la Constitución de 1886).

19 El concordato de 1973 incorporado al derecho interno mediante la Ley 20 de 1974 es en gran parte una confirmacióndel Concordato de 1887, así pues los elementos que cambiaron fueron : La derogación de la Ley 54 de 1924, que ponían en manos de la Iglesia los asuntos que tenían que ver con elmatrimonio en cuanto a la separación de cuerpos, ahora esta sería un asunto civil (Maya, 2008: 62). La derogación de las misiones, las cuales se habían oficializado en 1953, y por las cuales se otorgaba a jefesmisionales: vicarios y prefectos apostólicos, la labor de la educación en las misiones, que en ese entonces comprendían lasdos terceras partes del territorio (Preciado, 1989: 161 en Maya, 2008: 62) La supresión de la facultad del presidente para recomendar candidatos al episcopado. (Maya, 2008:62) “el reconocimiento de la legitimidad del Estado en la inspección y vigilancia de los centro de educación” (Maya,2008: 63)Elementos como “la educación, la regulación del matrimonio, la primacía de la moralidad cristiana, la legislación yjurisdicción canónica, y la financiación estatal” entre otras continuaron vigentes. (Maya, 2008: 63).Vale la pena matizar el hecho de que también tuvo continuación: la “preeminencia de la Religión Católica, ApostólicaRomana como la religión de Colombia, también el Estado se comprometía a “protegerla y hacerla respetar como elementoesencial del orden social” (Maya,2008: 59)20La sentencia C-027 de 1993, que dio paso a la transformación del tratado, se divulgó cuando finalmente salió a la luz eldebate que se venía venir desde la promulgación de la carta constitucional de 1991, por la incongruencia en términos de lapluralidad que exaltaba la nueva carta constitucional y la implicancia del acuerdo legal con la Iglesia Católica. (Maya,2008: 56 y 66 a 76).21 Para ver cuáles fueron explícitamente, los artículos que se derogaron, los que se reformaron y los que continuaronvigentes ver Maya, 2008: 74.22 El debate en términos legales que se forjó en torno al Concordato de 1973 puede verse en Maya (2008: 66-76). Sinembargo, es importante aclarar que el blindaje de los artículos mantenidos se da porque están sujetos a modificación sólo“mediante el trámite para la denuncia de tratados internacionales” (Maya, 2008: 84).

En referencia a este artículo Maya da cuenta del cambio en los términos que delimitan la

legislación de libertad de cultos vigente, en el artículo 4º de la Ley 133 de 1994, en dónde se cambia

moral cristina por moral pública (Maya, 2008: 84). El Artículo dice:

El ejercicio de los derechos diamantes de la libertad religiosa y de cultos, tiene como único limite laprotección del derecho de los demás al ejercicio de sus libertades públicas y derechos fundamentales,así como la salvaguarda de la seguridad, de la salud y de la moralidad pública, elementosconstitutivos del orden público protegido por la ley en una sociedad democrática23 (artículo 4º de laLey 133 de 1994).

La sentencia 027 de 1993, no evidencia un rompimiento total con la Iglesia católica, incluso

muestra su prevalencia sobre otros cultos, en tanto que la protección normativa que tiene, no la ha

adquirido ninguna otra religión que establezca relaciones con el Estado colombiano, ya que ninguna

otra religión formalizó un pacto similar, —de carácter internacional—, antes de 199324.Además,

esto es entendible si se toma en cuenta que anterior a 1993 se daba por sentada la “preeminencia de

la Religión Católica, Apostólica Romana como la religión de Colombia”, estando el Estado

colombiano comprometido a “Protegerla y hacerla respetar como elemento esencial del orden

social” (Maya,2008: 59).El cambio en un sólo concepto, se puede entender entonces en un contexto

que básicamente sigue protegiendo a la religión que establecía en términos formales ─antes de la

reforma─ como la Religión de Colombia, implantándose casi que una analogía entre moral cristiana

y moral pública, aún por encima de la promulgación de la pluralidad y la multiculturalita, que

establece el Estado desde el primer artículo de su carta política25─y aún de la laicidad26, aunque

ésta no se enuncie abiertamente─.

El Estado colombiano no sólo reconoce la libertad de cultos mediante el artículo 19, el

artículo 18 de la Constitución da cuenta del reconocimiento a la libertad de conciencia. Siguiendo a

Bolívar (2008) y a Chakrabarty (2000), es importante analizar críticamente conceptos como laicidad

y pensarlo dentro de su particularidad histórica. La ambigua utilización del concepto, ─que no se

encuentra ni siquiera bien especificado en la carta política, ni en la Ley que rige─, podría

23 La parte resaltada es de mi autoría, con el fin de señalar el cambio.24Los acuerdos pactados con la Iglesia católica pueden romperse sólo mediante denuncia de tratado internacional, mientrasque para otras organizaciones religiosas, el pacto con el Estado colombiano puede diluirse si alguna de las partesconsidera que no se cumplen los acuerdos establecidos. Ver ejemplo enMaya, 2008:85.25 Artículo 1: Colombia es un Estado social de derecho, organizado en forma de República unitaria, descentralizada, conautonomía de sus entidades territoriales, democrática, participativa y pluralista, fundada en el respeto de la dignidadhumana, en el trabajo y la solidaridad de las personas que la integran y en la prevalencia del interés general.26 “[…] la laicidad, antes que todo […] es el fortalecimiento de la conciencia y de su libertad (…) La laicidad no es eltriunfo del Estado sobre la iglesia en torno al control de las conciencias. Es […] una reconstrucción (refondation) de lasociedad por medio del reconocimiento a todos de un derecho natural a la libertad pública de conciencia” (Poulat, 1997citado por Arias, 2004: 321).

entenderse desde el vernáculo afán modernizador del Estado colombiano en cabeza de sus líderes,

redefiniéndose contextualmente frente al vínculo histórico con la Iglesia católica.

En esta medida, adquiere sentido cuestionarse por ¿Qué clase de reconstrucción social

puede resultaren términos de libertad de conciencia y de culto, si el mismo Estado ampara su

legislación en preceptos católicos? El desarrollo de este interrogante ocupará el apartado siguiente.

Santería, espiritismo y culto a los ancestros: prácticas “ajenas a la Religión”

Al retomar el artículo 5º de la Ley 133 de 1994 en el fragmento que enuncia: “no se

incluyen dentro del ámbito de aplicación de la presente Ley las actividades relacionadas con el

estudio y experimentación de los fenómenos psíquicos o parapsicológicos […]u otras análogas

ajenas a la religión”, lo primero que llama la atención es a cuál religión le son ajenas el tipo de

actividades que enumera explícitamente como fenómenos psíquicos o parapsicológicos, más aun,

cuando a renglón seguido incluye dentro de este mismo ámbito de prohibición al “satanismo, las

prácticas mágicas o supersticiosas o espiritistas”. ¿Sobre qué bases se sienta dicha distinción para

no ser aceptadas como características religiosas? ¿Es una religión en específico a la que se está

refiriendo el Estado?

Teniendo en cuenta que lo que se ha querido presentar hasta ahora es la fuerte preeminencia

de la Iglesia católica en relación al Estado-Nación colombiano desde sus cimientos, las preguntas

formuladas en el párrafo anterior quedan resueltas de manera parcial. Al respecto, la invocación al

satanismo como práctica no religiosa, refuerza la mediación de juicios eclesiásticos dentro de sus

criterios de estructuración. Asimismo, las relaciones con prácticas mágicas, supersticiosas o

espiritistas se encuentran enmarcadas dentro de las prohibiciones que emergen desde las escrituras

bíblicas27 y algunos textos como el Catecismo de la Iglesia Católica implementado a raíz del

Concilio Vaticano II, por el aquel entonces Cardenal Ratzinger28. Es importante aclarar aquí, que la

razón de acudir a estos textos en la presente discusión se encuentra en el hecho de que toda la

estructura gramatical de la Ley se da también en términos judeocristianos, por ejemplo la alusión al

satanismo, y de manera más precisa, la noción de Iglesia, resultan ser constantes a lo largo de toda

la Ley 133. Y ello se relaciona con el pacto establecido en términos formales con el catolicismo y

su institucionalidad desde la constitución de 1886, y con la vigencia de algunos artículos del

concordato del 73, discutido anteriormente.

27 Ver Éxodo, 20: 2-7 y Deuteronomio, 5: 6-9, textos en los que va surgir un elemento fundamental que refuerza laprohibición a la adoración a “falsos dioses” y a “ídolos”.28 En el Artículo 1º del tratado, ─que describe el primer mandamiento─, en la sección III titulada: “No habrá para ti otrosdioses delante de mí”, se encuentran una serie de numerales separados por sus respectivos subtítulos, entre estos se hallan:la superstición, la idolatría, la adivinación y la magia, la irreligión, el ateísmo y el agnosticismo. Mientras que en lasección IV se encuentra el subtitulo titulado: No te harás escultura alguna. Es importante al respecto, que en varios deestos acápites se encuentre la mención de Satán, con lo cual se enmarcan estas prácticas relacionadas con ésta figura.

Entonces, ¿de qué manera están relacionadas estas prohibiciones católicas con cultos de

origen afro como la santería, el espiritismo y el culto a los ancestros? El numeral que introduce una

de las secciones del Catecismo dice:

El primer mandamiento prohíbe honrar a dioses distintos del Único Señor que se ha revelado a supueblo. Proscribe la superstición y la irreligión. La superstición representa en cierta manera unaperversión, por exceso, de la religión [...]” (Numeral 2110, sección III, artículo 1º, Catecismo de laIglesia Católica)29

Se entiende que la superstición comprende a la adivinación y la magia, actividades que se

describen más adelante:

Todas las formas de adivinación deben rechazarse: el recurso a Satán o a los demonios, la evocaciónde los muertos, y otras prácticas que equivocadamente se supone “desvelan” el porvenir (Cf. Dt 18,10; Jr 29, 8). La consulta de horóscopos, la astrología, la quiromancia, la interpretación de presagiosy de suertes, los fenómenos de visión, el recurso a “médiums” encierran una voluntad de poder sobreel tiempo, la historia y, finalmente, los hombres, a la vez que un deseo de granjearse la protección depoderes ocultos. Están en contradicción con el honor y el respeto, mezclados de temor amoroso, quedebemos solamente a Dios” (Numeral 2116, sección III, artículo 1º, Catecismo de la IglesiaCatólica).

Todas las prácticas de magia o de hechicería mediante las que se pretende domesticar potenciasocultas para ponerlas a su servicio y obtener un poder sobrenatural sobre el prójimo -aunque sea paraprocurar la salud -, son gravemente contrarias a la virtud de la religión. Estas prácticas son máscondenables aún cuando van acompañadas de una intención de dañar a otro, recurran o no a laintervención de los demonios. Llevar amuletos es también reprensible. El espiritismo implica confrecuencia prácticas adivinatorias o mágicas. Por eso la Iglesia advierte a los fieles que se guarden deél. El recurso a las medicinas llamadas tradicionales no legítima ni la invocación de las potenciasmalignas, ni la explotación de la credulidad del prójimo (Numeral 2117, sección III, artículo 1º,Catecismo de la Iglesia Católica).

Las características de las prácticas afro como la santería y cierto tipo de espiritismo

relacionado a ésta, así como el culto a los ancestros efectuado por los integrantes de la Fundación

Cultural Zarakua, y otras organizaciones en la localidad de Bosa en Bogotá, están asociadas al tipo

de prácticas expuestas anteriormente. En ellas la adivinación, la invocación a los muertos, la

interpretación de presagios, los fenómenos de visión, la mediumnidad, el uso de amuletos, entre

otras, están presentes.

Para explicitar las articulaciones entre las disposiciones legales sobre libertad de culto, que

como se ha señalado se encuentran permeadas por el influjo de un Estado que contradictoriamente

según su fundamento, aún se encuentra amparado en el discurso judeocristiano, se caracterizará

brevemente los rasgos de estos sistemas religiosos que se encuentran instalados en Bogotá como

29 El artículo 1º como se dijo, es dedicado en su totalidad al desarrollo de las disposiciones del 1er mandamiento.

consecuencia de las dinámicas globalizadoras y transnacionales. Primero se tratará la santería y

después el culto a los ancestros30.

Santería y espiritismo

Castro (2010) establece que tanto en la santería31practicada en Cuba como en la que llega a

Colombia en la década de198032, les son inherentes los procesos de adivinación, el culto a los

muertos y a las divinidades yoruba (orichas), así como los fenómenos de trance y posesión. En el

caso de la adivinación dentro de la santería, son obi, diloggún e Ifá los mecanismos por excelencia

a través de los cuales se adivina, se interpreta, o si se quiere, se diagnostica la situación por la que

está atravesando la persona que asiste en calidad de paciente33.Al mismo tiempo, los diferentes

signos(odu)que salen en cada consulta, y a través de los cuales hablan los orichas o los muertos, se

convierten en marcadores no sólo para determinar lo qué le pasa a la persona, sino también para

ofrecer un tratamiento por medio de las obras34.

El culto a los orichas y a los muertos, establece Castro, es parte también fundamental de la

religión santera, enmarcada por supuesto en su relación con el espiritismo. Así pues los orichas no

solamente dan cuenta del futuro y de las acciones que deba tomar un consultante, sino que son

también parte fundamental en la vida del practicante, al igual que sus muertos. Los religiosos tienen

siempre un oricha tutelar con el que comparten características, y por las cuales son escogidos por la

divinidad antes de nacer. Las personas que participan de estos espacios, por diferentes razones, en

algunas ocasiones deciden comenzar su camino iniciático, el cual tiene como rito de paso principal

el asiento, a pesar de que existen muchas otras consagraciones que se le entregan a la persona antes

30 La descripción de este culto se hará sobre la base de la información de entrevistas y conversaciones recogidas medianteel trabajo de campo realizado en esta organización, por lo cual es probable que el lector note un cierto giro en la escritura.31La santería, es una religión sincrética constituida en Cuba a partir de la mezcla de tradiciones de origen Yoruba,─establecidas allí por la traída de individuos de este complejo cultural a través de la trata negrera─, el catolicismo, y laincidencia del espiritismo francés de Alan Kardec. El sincretismo mencionado, se dio por la identificación decaracterísticas de sus divinidades, que hicieron los individuos esclavizados, con los santos católicos. De esta manera losorichas del panteón yoruba continuaron vigentes en la memoria de los individuos traídos a América. Aún así, laconstitución de la santería como tal se dio a finales del siglo XIX, cuando se incorporó a la práctica la tradición espiritaKardeciana. Castro da cuenta de esta la relación de los pueblos yoruba, y otros complejos africanos, con el culto a losancestros y en esta medida, la necesidad de tener contacto con el mundo espiritual.32 Se profundizará en el origen de esta práctica en Colombia más adelante.33Cada uno de estos sistemas poseen instrumentos propios de diagnóstico y supone una especialización ritual. Obi constade 4 pedazos de cocos los cuales responden a preguntas de “sí” o “no”; diloggún por su parte emplea 16 cauris (caracoles)que marcan 16 signos que son interpretados por el santero o santera; y finalmente Ifá es el más complejo de los tres, enéste s utiliza una cadena sagrada llamada ékuele, la cual consta de dos filas compuestas por 8 lascas con doble cara quetrazan en principio 16 signos, pero que al ser arrojadas ofrecen 256 combinaciones posibles. Ifá es manejado por losbabalawos, principalmente, y aquí al igual que en diloggún, los signos que aparecen son articulados con relatos míticosconocidos como patakís, a partir de ellos se interpreta la situación del quien asiste al registro (Castro, 2010).34 La línea que Castro ha seguido a lo largo de toda su investigación en el tema, se enmarca en las formas de terapéuticadiferentes a las alopáticas, que pueden englobar las prácticas religiosas de origen afro, como es la santería. Él hace unanálisis de diferentes complejos afro, y da cuenta de su forma alternativa de curación, Justamente enmarcada en ladivisión característica de las sociedades modernas occidentales entre razón y emoción, en donde la medicina enmarcadaen el saber científico optará por la primera. Dejando el manejo de la segunda a especialistas en el tema, es decir lasdenominadas psi. (Castro, 2008; 2010)

o después. Éste marca un punto determinante, ya que es aquí, cuando el oricha se manifiesta por

primera vez ante su omo (hijo/hija). Su manifestación física se da cuando baja para montar a la

persona, ello es lo que se entiende usualmente como posesión. Durante el asiento se le revelan o

presagian al iniciado todas las situaciones que puede llegar a vivir, se le determinan también las

normas que pautan su relación con el oricha del que es hijo, y se le prescriben entre muchas otras

cosas los comportamientos que deberá seguir para evitar enfermedades e incluso la muerte.

Por otra parte, es en la coronación, que al practicante se le va a dar a conocer la mayor

parte de su cuadro espiritual, es decir, el grupo de muertos que acompañan a cada persona desde

que nace, dentro del cual hay un muerto principal que se le conoce como guía espiritual. Estos

muertos tienen un papel fundamental también en la vida del practicante, porque incluso siempre

hablarán antes que el oricha, si es que se hace una consulta, y se encuentran facultados, de igual

forma que los orichas, en revelar designios. Estas revelaciones generalmente tienen cabida durante

las misas espirituales, en donde hablan a través de un médium a quien el espíritu del muerto ha

escogido para convertirlo en su caballo.

Algunas voces en el culto a los ancestros

En el caso de la Fundación Zarakua, las prácticas que tienen lugar durante el culto a los

ancestros involucran principalmente fenómenos de trance-posesión, por medio de los cuales se abre

paso a escenarios de curación predicción y glosolalia35, entre otros. Ahora, lo que es relevante

dentro del estudio presentado, es la relación que entablan los creyentes con los ancestros como

entidades africanas que toman posesión de sus cuerpos durante las ceremonias, y en ocasiones,

dentro de otros espacios por fuera de lo ritual ─sin que lo puedan controlar─ por la representación

de cercanía con un origen, ─el africano─, que esto implica.

A lo largo del trabajo de campo realizado en este lugar, tuve un acercamiento a las

características del culto realizado, a través de de las narrativas de los participantes como Leticia, “la

profe”, directora de la Fundación, y con algunos de los jóvenes pertenecientes a Zarakua.

Leticia es una mujer “mulata” de 30 años, que comenzó a formar parte del “templo”, como

es denominado el espacio ceremonial, desde el momento de su fundación. Esto sucedió hace

aproximadamente cinco años y su funcionamiento inició después de la llegada de Yoyo, a Bogotá,

un músico tumaqueño que se había radicado durante unos meses en Brasil. En ese entonces, él trajo

el “culto a los ancestros”, como una práctica en donde se reverenciaba a los orichas, que como se ha

dicho antes, son divinidades del panteón yoruba.

Al respecto de los fenómenos que tenían lugar durante el culto, como la posesión, la profe

siempre manifestó una gran satisfacción y una emoción muy grande, explicándome incluso que era

35 Don de lenguas.

a partir de las “bajadas” de su oricha Yemayá, y otras veces mediante su consejo, que ella realizaba

algunos pasos de baile para las coreografías del grupo. También fue enfática al señalarme que las

cosas que sentía “eran muy bonitas”. Ella afirmaba su creencia en los fenómenos de sanación y de

adivinación que tenían lugar durante varias de las ceremonias: “Yale y Alfredo, tienen unos dones

increíbles, Yale más de una vez me advirtió de cosas y en otra ocasión me curó la rodilla, por eso

pude volver a bailar, porque antes de eso la tenía mala”. También, manifestaba que en una ocasión

los muñecos que se hacían para representar a los ancestros se movían solos durante las ceremonias,

durante los toques de tambores36.

Aunque Leticia no asistía a las ceremonias desde hacía un tiempo, o su participación era

esporádica, al poco tiempo de que habláramos de su inconformidad se presentaron los ancestros en

un ensayo del grupo que estaba teniendo lugar en la casa de ella. En esa ocasión Leidy, una niña

“mestiza” que asistía de manera asidua a los ensayos y algunos otros jóvenes afro que no eran

miembros del templo pero que estaban informados de la existencia del culto, me contaron de sus

experiencias. En términos generales todos dieron cuenta de su temor, porque “todos hablaban raro,

no se les entendía nada de lo que decían, y además hacían como si estuvieran bravos” me dijo

Cesar, uno de los presentes en ese momento, y añadió;

“yo estaba muy asustado, es que ¡que susto! Y es que ni siquiera podíamos salir, porque Jader estabaen frente de la puerta gruñendo encorvado como si fuera un animal. […] Casi todos hacían comoanimales, aunque la profe Leti y las muchachas seguían bailando muy coordinadas pero se veía quetenían algo porque se les veían los ojos blancos […]. Nosotros tres nos quedamos en una esquina ycuando vimos que Jader se quitó salimos rápido, Leidy salió corriendo llorando, pobrecita”.

Al preguntarle a Leticia por lo sucedido manifestó su preocupación por la reacción de

Leidy, ya que su mamá es cristiana y es muy estricta, y si ella le decía algo iban a tener un problema

porque ahora iban a pensar que “los negros además de todo estábamos haciendo brujería”. Después

de hablar con la joven sus comentarios cambiaron, dijo que Leidy le había dicho que el día del

suceso se había sentido mareada y había empezado a temblar, síntomas que todos afirman son

anteriores a que baje el ancestro, ante los ojos de ellos, esto evidenciaba que “Leidy estaba

intentando parecerse a ellos”37.

36En este momento, Leticia se encuentra alejada de las prácticas del templo, a raíz del enfrentamiento que tuvo con Yoyodebido a algunas acciones de él que encontraba sin fundamento “una vez llegué a la casa y estaba Yoyo haciéndolesdizque una limpia a los muchachos, cuando entré oí gritos, y cuando me fui para el cuarto de atrás, donde estaban todospasando uno por uno al colchón, vi que lo que estaba era pegándoles con un lazo, para mi ese fue el vaso que rebosó lacopa”. La inconformidad de Leticia, también radica en que a su parecer las explicaciones de Yoyo sobre el culto no tienenfundamento, y sólo “hace lo que quiere, como si él fuera el Dios, y cuando uno le pregunta o no responde, o dice que esporque los ancestros mandan a hacer esto o lo otro”.

37Ya ha pasado cierto tiempo desde el enfrentamiento que llevó a que Leticia se distanciara de “el maestro”, como le dicentodos los practicantes a Yoyo, pero aún así, cada vez que él está en Colombia, ─ porque viaja frecuentemente a Brasil─,

Formación de Estado: “Lo ajeno” en el marco de la modernidad

Habiendo descrito a grandes rasgos las características de la santería y del culto a los

ancestros se hace evidente en qué medida estas prácticas corresponden a las prohibiciones que

encarnan algunas de las sanciones católicas enunciadas atrás. Éstas además, como se ha mostrado,

sustentan la normatividad de la Libertad de cultos en referencia específica a la existencia y forma en

que está estructurado el artículo 5º de dicha Ley. También es importante recordar que la existencia

de este artículo frente a al resto de la Ley que lo contiene, en la medida en que, ésta misma no

representa un rompimiento con antiguas normativas referentes al aspecto religioso, sino por el

contrario es la continuación de las mismas en el marco de la pluralidad y de la extensión de derecho

a otras congregaciones, diferentes a la Iglesia católica.

Varios elementos surgen aquí, importantes de reseñar. El primero es que Colombia no es un

estado secular, y por el contrario, la Iglesia católica ha representado, en los términos de Corrigan y

Sayer (2007) un medio de dominación ─tanto en términos organizativos, como en términos del

discurso─, mediante el cual se forjó la idea de la nacionalidad colombiana. Y en este sentido la

necesidad de recordar su papel en el afán civilizador que se dio desde el centro del país, siguiendo a

Serme (2005), con la recomendación de las misiones católicas en los territorios nacionales o

territorios de frontera, ─territorios salvajes en la idea nacional─, hasta la promulgación del

concordato de 1973, y también la responsabilidad de departir educación que tuvo hasta la

promulgación de la constitución de 1991 como hace evidente Maya (2008). La nación colombiana

entonces se cimienta en los preceptos católicos y esto queda establecido dentro de los parámetros de

libertad de cultos, que aboga por el respeto a la moral cristina, hasta la carta constitucional de 1991

que promulga la pluralidad religiosa y cultural de la Nación colombiana.

El segundo elemento es que La Iglesia Católica es per sé una institución moderna, y por lo

mismo contiene grandes visos de racionalidad, por ejemplo en su forma de estructuración, que por

lo demás es altamente especializada, razón por la cual hay un doble fundamento para que su modelo

de estructura sea el que se encuentre a lo largo de la Ley 133, además de la que es explicita con

relación al Estado colombiano y su historia. Es decir, el hecho de que haya sido herramienta de

dominación del Estado. Debe recordarse aquí también, si se piensa en términos de Bolívar (2008)

que durante gran parte de la historia, la integración de los territorios nacionales, en términos de la

organización de pueblos y colonizaciones, se dio alrededor de las Iglesias y las parroquias

organizadas, y que los funcionarios estatales eran los representantes de la Iglesia en esos primeros

momentos, dándose cuenta de la intención de centralizar, con el fomento del discurso católico que

hay ceremonias que organizan cada 15 días o un mes. Incluso, ya hay otro templo funcionando permanentemente,perteneciente a otra mujer del sector, también directora de un grupo cultural, y éste ha sido otro foco de congregación paralos jóvenes de Zarakua que han seguido con el culto a los ancestros. Inicialmente todos pertenecían al templo de Yoyo.

esto representa, Los misioneros representaron la estatalidad en territorios “barbaros” y alejados del

centro nacional, organizando las primeras carreteras y los primeros caminos, siendo a la vez el

papel de un párroco el que dio paso a que se establecieran los pueblos, y en este sentido también

pensar en el avance de la configuración de estratos, una vez más siguiendo a Bolívar.38

El tercer asunto se relaciona justamente con los estereotipos coloniales de la Iglesia y la

continuación de éstos en la construcción del Estado que, como herramienta a su servicio, cimientan

en él y a partir de él los valores y las ideas de una clase. Y sobre todo, las ideas modernas,

entendidas en la división entre razón y emoción, bárbaro y civilizado, y en general todas las

dicotomías que establece en su discurso. Es decir, a partir de aquí, una vez más según Bolívar

(2008), se cuenta la existencia de un discurso simbólico, que va dando paso a un elemento de

dominación a través del que se forja la nacionalidad. De esta forma, las religiones afro, y lo negro

en términos generales, han sido vistos, desde los tiempos coloniales, de un modo particular en razón

de preceptos modernos y católicos, que en Colombia fueron sinónimos. Castro (2010), por ejemplo

da cuenta de cómo estos preceptos dieron cuenta de la continuación de elementos de la historia

europea con la organización del tribunal inquisitorio en búsqueda de brujas y herejes también en las

colonias, convirtiendo lo negro en centro de la persecución, en razón también del miedo que

representaba el continente africano y sus gentes39.

Se ve entonces, la continuación de estereotipos coloniales en el artículo 5º, al menos en lo

que a la configuración de una visión que prima sobre las otras se refiere. Se tiene así, que por

ejemplo en términos del rezo, la plegaria o el spell, característico tanto de las religiones afro, como

del catolicismo, cumple funciones diferentes, porque el primero está dado por la intención de un

“decir-hacer” mientras que el segundo solo es un “decir” (Castro 2010). El primero implica la

posibilidad de que ocurra una transformación, y en esto la importancia de hacerse los trabajos y las

obras. Mientras que el segundo, como bien se vio arriba está dado por la existencia del “temor

amoroso a Dios” y la necesidad de esperar que pase lo que él piense en mejor. La linealidad del

tiempo marca el rezo del católico, que no puede ni debe adelantarse en lo que se refiere a lo que le

pide a Dios, mientras que en las religiones afro, como se explicitó con la santería, puede haber la

confluencia de varios tiempos en una mismo consulta o en una ceremonia de coronación, es decir,

se da cuenta del pasado, del presente y del futuro.

De esta manera, se percibe la relación de la Iglesia como una institución modernizadora,

facultada con el discurso permitido (Corrigan y Sayer, 2007) a lo largo de la historia y del territorio.

38 Ver Bonilla (2006) Y Bravo (2000) con referencia al tema de las misiones.39Que incluso en los términos del catolicismo sirvieron para afirmar la esclavitud, como sucedió al respecto de la lecturadel génesis, y la traída a colación de los descendientes de Cam manchados por el pecado: pobladores de etiopia y Áfricaen términos generales (Castro, 2010b)

En términos del al artículo 5º, se encuentra una doble tensión: en primera medida, este artículo

encarna estereotipos coloniales con referencia a los elementos que no implican “racionalidad” en

términos de linealidad del tiempo, como es la adivinación enmarcada en el tipo de spell que

encuadra, en un ejemplo concreto. Y en segunda instancia, estos elementos están englobados

conceptualmente como: “fenómenos psíquicos y parapsicológicos”, términos que también dan

cuenta de la división y señalización de un discurso científico, que delimita estas prácticas

peyorativamente como elementos “seudocientíficos”, haciendo alusión a disciplinas como la

psicología y todas las ciencias encaminadas por el discurso alopático.

Transnacionalización y multiculturalismo: prácticas de origen afro, dos problemáticas

diferentes.

Al haberse especificado la relación entre Iglesia y Estado en Colombia, y dado cuenta de su

papel como elemento de fundación nacional, en estos mismos términos evidenciado en la

continuación de relaciones con la Iglesia, aun después de la ratificación de la Ley de Libertad de

Cultos. Es importante señalar que las prácticas tratadas en este trabajo podrían dar cuenta de dos

estudios diferentes, pero aun así se estudiaron paralelamente por varios factores. En primer lugar, el

culto a los ancestros no es una religión configurada como tal, es una práctica religiosa en

emergencia, y en este sentido, la importancia de analizarla en relación con la santería, dando cuenta

de la existencia de fenómenos paralelos en las dos. En segundo lugar, ambas prácticas estructuran

su surgimiento en Colombia como consecuencia de fenómenos transnacionales. Y finalmente,

ambas contienen elementos yoruba dentro de su configuración, aunque por supuesto existen otra

serie de rasgos propios del contexto colombiano, y en alguna medida en ellas también convergen

características de origen bantú40.

El interés de este acápite es dar cuenta de las problemáticas originadas a partir del marco

legal de libertad de cultos ─en cada uno de los dos casos expuestos─, teniendo en cuenta como

punto coyuntural el surgimiento del Estado multicultural en pos del discurso global y transnacional,

es decir en el marco de la existencia de las Naciones Unidas y el encuadre universal de los derechos

humanos y de los derechos culturales41, (Souto: 2002; Capone: 2008; Ceruti: 2002; Segato: 2002).

Además, Se quiere subrayar la puesta en marcha de una visión crítica alrededor de la nación

multiculturalista, que dé cuenta de la configuración nacional del Estado colombiano históricamente,

40 Al respecto de éste tema se hará una discusión más adelante.41 “… Lo cierto es que el mundo occidental ha optado por compatibilizar el monoculturalismo comunitario, relativizadocon el pluralismo, la tolerancia y la adhesión voluntaria, con un modelo cultural universal o cosmopolita, aplicable a todoslos pueblos del mundo, basado en la dignidad de la persona humana, en sus derechos y libertades fundamentales y en ellegítimo pluralismo de aquellas concepciones culturales propias de las minorías presentes en la sociedad.” (Souto, 2002:29)

─y su situación periférica dentro del “sistema mundo”42─, si bien eso es lo que se ha venido

desarrollando hasta aquí. En este sentido, Segato refiriéndose al papel de la nación desde su

perspectiva de los procesos de la globalización establece:

─me refiero particularmente a la producción de lo local a partir de una historia nacional, en procesosdonde el Estado nacional y las clases que lo controlan todavía son actores de la mayor importancia.[…]al afirmar que opciones localizadas por nuevos credos religiosos que circulan en una escalaglobal deben ser comprometidas dentro del marco de cada nación en particular, enfatizo que muchasveces estas opciones expresan conflictos con la Nación y resultan de actitudes contra lamisma(2002:5)

Así pues para los casos seguidos aquí, las problemáticas que cada uno enfrenta por las

formas locales específicas en las que han tenido lugar, son muy disímiles, aunque en ambos casos

las incidencias son consecuencia del discurso nacional forjado alrededor de sus prácticas. Es decir, a

partir de los estereotipos religiosos “típicamente” modernos, que se evidenciaron antes y que dieron

origen a la normatividad de una libertad de cultos vigente. Esta situación es evidente en diferentes

niveles para cada uno de los casos.

La santería, como señala Castro (2010), y como ha sido claro con el trabajo de campo, es

una expresión religiosa cuyos practicantes en Colombia a diferencia de Cuba, no tienen un origen

étnico común. En el caso específico de Bogotá, ésta se establece dentro de los niveles

socioeconómicos medios y altos, y la mayoría que la practican o se acercan a estos escenarios son

personas “mestizas”. Mientras que el culto a los ancestros de la Fundación Zarakua se ha dado

dentro de una población de un nivel socioeconómico más bajo siendo practicado por individuos

jóvenes que se identifican como afros.

En cuanto a su origen en Colombia también pueden establecerse diferencias notorias.

Castro (2010) plantea la dificultad de determinar el momento exacto en el que la santería entra y se

consolida como práctica religiosa en Colombia, pero da cuenta de dos momentos o eventos

coyunturales que podrían explicar su presencia. Por un lado el fulgor del narcotráfico en la década

de 198043, y por el otro el “periodo especial” en Cuba en la década de 1990, cuando muchas

santeras y santeros salieron de la Isla y entre muchos otros países se exiliaron en Colombia. Por su

parte, el culto a los ancestros fue traído por el “maestro Yoyo” en el año 2007, procedente de Brasil,

42Segato (2002) Retoma a Wallerstein en su terminología de “Sistema Mundo”, frente a la situación desigual sobre la cualse estructura el capitalismo, y la continuidad de la interdependencia mundial en esos términos. Asunto que Serje (2005)desarrolla para el caso colombiano, evidenciando su posición Disímil, frente al centro europeo bajo el cual se forja comoEstado Nacional.43 El autor pone de manifiesto el hecho de que, en principio, sólo se pueden rastrear estos eventos por medio de la prensa,siguiendo noticias de narcotráfico, política y santería y la relación entre éstas. Y ello, en parte se debe a la ausencia detextos que den cuenta del fenómeno y a la dificultad que presenta el tema mismo en materia de seguridad, tanto para elinvestigador como para el religioso, explican los santeros/ y babalawos.

y se empezó a practicar en Zarakua a raíz de su cercanía y participación como profesor de música

dentro de la Fundación.

Ahora, como se ha dicho, tanto la santería como el culto a los ancestros son “credos

religiosos” que han empezado a circular en el ámbito global, enmarcando sus prácticas alrededor

del culto a las divinidades Yorubas, los orichas, y como se resaltó son diferentes en cuanto a los

contextos locales en los que se han desarrollado así como en la forma del proceso transnacional que

representa cada uno44. Capone (2008), hace un análisis de la transnacionalización de la religión

Yoruba, ─es decir de la universalización como discurso─, a partir del proceso de reivindicación

identitaria afro-americana en Estados Unidos, desde la década de 1960. En su estudio pone de

manifiesto, cómo ésta instaló en el marco global una práctica originalmente localizada y

heterogénea étnicamente en Cuba, despojándola del elemento “blanco”, y dando paso al discurso

“africanizado” de la religión45. Otro elemento más ligado al anterior que también se perfila es la

longevidad de este proceso y la ubicación geográfica a partir de donde se establece. Dando cuenta

de los lugares desde los que se sustentan los discursos, en lo que Serme (2005), denomina los

centros, y Segato (2002) los “emisores” de la modernidad, es decir los dueños del capital en todo el

sentido de la palabra, como es Estados Unidos, frente a los países ansiosos de modernidad como lo

es Colombia

La multiculturalita como bandera del Estado, como se dijo, es una forma de internalizar el

discurso internacional que lo empieza a fomentar, y esto es claro por ejemplo si se piensa en el caso

específico del que da cuenta Capone con respecto al discurso Yoruba en el marco Global. Al

respecto es interesante exaltar la promulgación que hace la UNESCO en el 2008 de la Regla de Ifá

como patrimonio inmaterial de la humanidad. Así mismo, la III Conferencia mundial contra el

racismo, celebrada en Durban en el 2001, también aludió a la expansión de este complejo cultural a

lo largo del mundo, exaltando las prácticas originadas en diferentes países a raíz de su existencia

44 Aquí la importancia también de pensar el nivel de incidencia que tienen en Bogotá las dos prácticas, ya que como seexplicitó antes la santería es un complejo religioso más “estructurado” y diseminado que el culto a los ancestros. Latransnacionalización de la santería se da por la movilidad de muchas personas, mientras que el culto a los ancestros hastaahora se enmarca en la movilidad de una persona. En este sentido dar cuenta de los “niveles” que representan cada una deestas prácticas sin desmeritar en ningún momento los procesos locales a los que están dando paso. A la vez esto seconvierte en una pregunta más para un trabajo futuro, en la búsqueda de más individuos practicantes del culto,provenientes de Brasil en otros escenarios. O en sí, en el rastreo de las configuraciones locales enmarcadas en la puesta enjuego de diferentes prácticas religiosas. Así pués el sector de Bosa se perfila como un buen sector para continuarefectuando este trabajo, por la evidencia de prácticas diferenciadas dentro de su campo.45 Este discurso es conocido como la yorubización o vuelta a las raíces, de la que también da cuenta Ayorinde (2007),fenómeno que al alcanzar el marco global ha producido una polarización de discursos en Cuba y el mundo, incluyendo aColombia, entre aquellos que reconocen el sincretismo de la religión santera y que abogan por la “cubanía” de la religión,(Además como elemento fundamental de la nacionalidad cubana), y aquellos que por el otro lado, fomentan la “búsquedade sus raíces africanas”, en un fenómeno escencializador. Este último elemento se retomará en términos del discursoglobal que representa, para el análisis del caso del culto a los ancestros.

por motivos de la trata negrera. ─La acotación se hizo en el marco del discurso frente a la

discriminación por motivos religiosos─.

Frente al análisis de Segato en lo expuesto anteriormente, relacionado explícitamente con la

forma en que se ha querido abordar la problemática de la libertad de cultos: A partir de la

estructuración del Estado Nación colombiano se presentan en primer lugar algunas problemáticas de

la santería.

Se escoge ser santero: “El bajo perfil”

El caso de la Asociación Yoruba Iyá de Mi46 y de su directora Victoria47, es interesante para

aludir a la temática, ya que ella intentó formalizar su Asociación ante el Ministerio de relaciones

interiores, ─órgano encargado para estas diligencias─, en el año 2009. Su solicitud fue estudiada,

siendo informada un año después de su denegación. Las tensiones existentes con diferentes

individuos al interior del grupo y por fuera de él, fueron razones por las cuales, Victoria no continuo

indagando la denegación y se remitió a formalizar su organización ante la cámara de comercio.

Además, esta santera ha tenido diferentes problemas con sus vecinos en la práctica de su

religión, por lo cual incluso fue sorprendida un día por la policía y algunos otros organismos de

control, al haber sido denunciada por una de sus vecinas por el supuesto sacrificio de niños que le

imputaban. A raíz de éstas situaciones y algunas otras sucedidas a miembros de su organización48,

Victoria ha decidido darle cierto tipo de formalidad e institucionalidad al grupo, asignándole a cada

miembro un carné que lo acredité como tal49. El carné funciona en momentos en los que hay que

representarse frente a funcionarios públicos, por ejemplo, en la elaboración de alguna ceremonia en

el campo, o cuando el gobierno cubano pide algún tipo de certificación: como sucedió en una

ocasión dentro de ésta asociación a raíz de la muerte de un babalawo cubano, ─miembro de la

asociación─, y la consiguiente repatriación del cadáver.50

Esta experiencia es relevante porque da cuenta de los choques en términos de la expansión

de las estructuras institucionales normativas, que en últimas se tienen que establecer dentro de las

prácticas, sin estar ni siquiera cobijados por los “derechos” que la oficialización legal estipula.

46 Iyá significa en yoruba, madre. Lo que hace que el nombre de la fundación se traduzca en Madre de mí.47Entrevista Victoria Escalante Santera Bogotana.48 Que pasan por ejemplo por el hecho de que en la santería sea necesario el sacrificio de animales en algunas obras.Explícitamente también se conoció un caso al respecto, el de un babalawo que tiene constantemente problemas con laSociedad Protectora de Animales. En el margen de la política pública en otros países, el asunto de la regulación delsacrificio ritual es el más renombrado. (Ayorinde, 2007)49 Efectuó una categorización por jerarquía religiosa en la que los aleyos, o practicantes que no han sido consagrados, seidentifican con un carné de color blanco, los santeros y las santeras con uno de colores azul con blanco y los babalawoscon uno de colores verde con blanco.50 Ese es otro tema del que puede surgir otra investigación, ─que seguramente se está dando─ en vista de las relaciones yredes de la religión centradas en Cuba que existen internacionalmente. Aun así esta problemática debe ponerse en frentedel empoderamiento de las religiones de origen Yoruba a partir de su reconocimiento formal internacionalmente, tantopara el caso de Cuba, como para el caso de Colombia y la configuración de la libertad de cultos aquí presentada.

Siendo, aún, como se han visto estas religiones, incongruentes por las mismas características de sus

prácticas con el modelo establecido51. Entonces, todo esto pone en evidencia el entramado cultural

estatal/nacional/cultural al que se refieren Corrigan y Sayer (2007), el cual hace de los medios de

dominación y disciplinamiento que establece, —enmarcados en sus rutinas y rituales—, formas

dolorosas de cooptación de los discursos que se le oponen.

Por otro lado los estereotipos coloniales, los estereotipos sociales alrededor de la relación

con el narcotráfico (y otros círculos de poder) y la base sincrética de la santería,─ enmarcada en la

forma “secreta” en la que continuaron vigentes los orichas en las memorias de las personas

esclavizadas en Cuba─, son tres factores que pueden verse como una reconfiguración local en la

forma en la que los practicantes y religiosos santeros bogotanos convergen en una identificación

orientada a “mantener un bajo perfil. Se encuentra que no hay en términos generales un interés

mayor por ser formalizados, si bien incuso, durante las entrevistas algunas personas supieron de la

existencia del mencionado artículo de la Ley de libertad de cultos, por primera vez.

Ahora, con referencia explícita al caso de algunos fenómenos como la práctica ritual de

sacrificio: problema que está enmarcado en un una incongruencia explicita con la legislación en

relación a la protección animal, se abre un espacio específico que puede resultar en una discusión

abierta de la temática de este culto. Y abierta significa, la discusión de los parámetros legales de la

Libertad de cultos para el tipo de prácticas que son características de algunas religiones de origen

afro.

Por último deben tenerse en cuenta los contextos socioeconómicos en los que se establece

la santería, para entender que la práctica de ésta religión en vista del fenómeno transnacional que

enmarca, es una escogencia personal y subjetiva, sostenida incluso a raíz de la posibilidad

adquisitiva que implica. El caso de la fundación Cultural Zarakua que se analiza a continuación es

muy diferente en este aspecto.

“Lo afro”- Los ancestros

La problematización de la libertad de cultos frente al fenómeno transnacional del culto a los

ancestros, se da sobretodo en referencia a aquello que señala Segato (2002) antes mencionado,

acerca de la posibilidad de que las opciones localizadas por fenómenos transnacionales pueden

51 Al respecto, es importante denotar que a pesar de que existe una jerarquía establecida dentro de la santería, está no tieneuna institucionalidad en los términos que establece la Ley, su organización se da en una forma de familia espiritualextendida, centrada alrededor de la casa de los padrinos y madrinas de cada practicante o “casas de santo”. En su apartadoIII, la Ley de Libertad de Cultos establece los requerimientos para el otorgamiento de la personería jurídica de carácterreligioso para el reconocimiento de una religión en Colombia. Es claro que su estructuración, como se dijo antes, se hacefrente al modelo de la Iglesia católica, por lo demás institución moderna altamente racionalizada, como también se hadicho. Este es un tema que merecería un desarrollo mucho más profundo. Para trabajos futuros es interesante hacerse elcuestionamiento aquí efectuado teniendo en cuenta la comparación con casos como el de Méjico, que en muchascaracterísticas presenta similitudes con Colombia frente a las dinámicas que están teniendo lugar.

expresar conflictos con la nación, presentándose como “actitudes frente a la misma”. En este

sentido, el contexto socioeconómico en el que se establece “el culto a los ancestros”, es de suma

importancia instaurando un fenómeno de tinte étnico identitario.

La identidad de muchos de los miembros de la Fundación Cultural Zarakua, se teje y se

construye alrededor del culto a los ancestros, éstos: los antepasados esclavizados, y los orichas,

bajan durante las ceremonias con toques de tambor para poseer los cuerpos danzantes de los jóvenes

miembros del templo, o lugar de culto. Aunque las diferenciaciones entre estas figuras no son muy

claras, inclusive para ellos52, si es claro el sentido de orgullo y de reivindicación que se establece

cuando se habla de ellos. La siguiente es una intervención de Lemyr, joven perteneciente a Zarakua

durante el la celebración del día de la afrocolombianidad que se realizó en la sede de la fundación:

¡Nosotros no somos cualquiera hijueputa! Cuando los españoles llegaron, trajeron a nuestrosancestros, a nuestros antepasados, pero ellos no se trajeron a los indigentes, a los viciosos… ellostrajeron fue a los reyes, a los guerreros, a los más fuertes, y me duele ver a personas de nuestra etnia,arrastrándose ahí en las calles fumando la pecueca…, ¡Me duele!, me duele ver esa vainamuchachos y yo quisiera que nos tomáramos en serio los del grupo, así como dice la profe, o sea aquíno estamos obligados a venir a bailar por bailar… tenemos que aprender de todo un poquitomuchachos, la danza no es solamente movimiento, con la danza se transmite… se habla… si unpúblico entiende eso, yo sé que ahí se va cambiando el mundo, va a existir menos racismo. Pero sisabemos comunicarlo ‘llave’… no es solamente verbal o por escrito o por decretos […] (Mogguea,2011).

Es interesante la alusión a los ancestros esclavizados que hace en la primera parte de su

intervención, donde es evidente el sentido de lucha, valentía y fuerza de los ancestros, remitiéndose

luego al presente, dando cuenta de la mala situación que vive su “etnia” en la actualidad. Es

alrededor de la indignación y la carga moral que expresa Lemyr en la primera parte, frente a la

situación de desigualdad de la población negra que se puede pensar, en términos de Segato, en la

construcción de una identidad en conflicto con la nación.

Se quiso relacionar antes, a partir de Corrigan y Sayer (2007), la imposición de un modo de

“ser y estar” racionalmente en el mundo, que se ha legitimado frente a otras propuestas culturales en

Colombia. Y se mostró que esta forma de percepción o “revolución cultural” se ha constituido en

gran medida por la acción de la Iglesia: el caso de las misiones en los territorios de frontera es un

claro ejemplo de ese proceso. Además, se ha establecido a lo largo del texto, siguiendo a Serme

(2005), que los preceptos coloniales que sustentaban este posicionamiento en el mundo, también se

anclaban sobre la base de valores dicotómicos. Así las nociones de civilización y de barbarie, por

ejemplo, fomentaron la jerarquización de los territorios y de sus gentes.

La multiculturalita entonces, se cimentó en 1991, sobre una base histórica de imposición

de preceptos modernos que pretendían homogenizar la nación y así dar cuenta de la posibilidad de

52 Y en esto radica el malestar que expresa Leticia, la directora de la fundación, ya que piensa, como se dijo antes, queYoyo, “el maestro”, no es muy claro en sus explicaciones.

reconocer individuos autónomos, libres y fraternos, ─como establecían las insignias de la

Revolución francesa: bases del Estado liberal─. Con el reconocimiento del catolicismo, la lengua

castellana y el Mestizaje como elementos constitutivos de la nacionalidad, Wade (2002), muestra

cómo el discurso nacional, en ese último aspecto integró el elemento negro a la nación, pero en ese

doble sentido de la modernidad colombiana: entre la aceptación y el rechazo, entre la percepción de

lo exótico, digno de ser parte de la nación como la música, pero a la vez lo salvaje que se hacía

visible como tal.

Aún así, el multiculturalismo se abrió pasó, impulsado por los sucesos internacionales de

los que Capone (2008) habla, ─por ejemplo─, la esencialización de lo “afro” enmarcado en el “des-

blanqueamiento” de la santería, ahora despojada del catolicismo. El mundo conoció entonces el

discurso yoruba que empezó a forjar las representaciones de la ancestralidad en diferentes puntos

del planeta. Mientras, la ratificación de la diferencia se establecía normativamente; se forjaron

como premisas los derechos étnicos, de género, de culto, etc. Así como los derechos a la tierra y a la

protección de la cultura de las comunidades minoritarias y diferenciadas.

La constitución colombiana, estableció el respeto a la diferencia por encima de la

homogeneidad que instauraba antes. Arocha (2004) da cuenta del proceso por el cual se dio paso a

la Ley 70 de 1993 o Ley de Comunidades Negras, después de dos años de investigación y estudio.

Junto al acompañamiento de diferentes académicos, las comunidades étnicas lograron el

reconocimiento nacional de la colectividad de sus tierras, y desde ese momento, han acordado con

el Estado diferentes procesos enmarcados en el enfoque diferencial pactado.

Es interesante volver en este punto a la intervención de Lemyr, que después de expresar la

inconformidad con la situación actual de su gente, da cuenta de la importancia del baile para

transmitir, para “hablar”, para cambiar el mundo y disminuir el racismo. Cunin (2003) da cuenta de

la continuación de algunos estereotipos alrededor de lo negro en el imaginario nacional: la cultura:

la danza, la música, etc. y el deporte, entre otros, son elementos con los que se piensa investida la

“afrocolombianidad”. En relación a la Fundación Zarakua y frente a la intervención de Lemyr, se

tiene que la danza y la música, enmarcadas en la misma denominación “cultural” con la que se

formaliza el grupo en el 2009: “Fundación Cultural Zarakua”, evidencian esta estereotipa. Bolívar

(2006).En un análisis Bourdieu afirma:

Una identidad sólo puede aparecer como tal cuando echa mano de los recursos que han sidoobjetivados en y por la acción estatal. Al tiempo que sólo es identidad y diferencia en el marco de unconjunto que es producido como totalidad, pero como totalidad más o menos ordenada en torno aciertas formas de percepción (Bolivar, 2006: 39).

Tomando en cuenta lo anterior, el hecho de que la identidad de los individuos de Zarakua

parta del reconocerse a sí mismos como bailarines y músicos, y que sea a través de este auto-

reconocimiento que puedan comunicarse y acceder a los beneficios del Estado por ser un grupo

étnico, muestra la forma específica en la que este último ha “objetivado” determinados discursos

que se refieren a la identidad étnica afrocolombiana.

Las danzas y los toques de tambor que se realizan en Zarakua son en su mayoría

“africanas”, es decir, que su contenido alude a la africanía y no estrictamente a la

afrocolombianidad. Nombres como “Ancestros”, “Matunde” y “Ébano” resaltan dentro de este tipo

de presentaciones53. Leticia es muy enfática en establecer esta diferenciación, ya que para ella, la

Fundación es una escuela de danza africana y no de folklore colombiano. De la misma forma

existen momentos diferentes para identificarse como “afros” o como “afrocolombianos”, la segunda

se enmarca en situaciones en las que se tengan que representar públicamente, en eventos o al

momento de presentarse a convocatorias, la primera es la manera usual de identificación

Dentro de la Fundación, entonces, la noción de “ancestralidad” media una forma particular

de relación con África justamente al identificarla como “territorio ancestral”, lo interesante es hacer

evidente la forma en que ese esencialismo de la africanidad, esa África desterritorializada, esa

África imaginada que surge como lugar común, es producto de la misma comprensión del Estado

multicultural que en efecto legitima estas representaciones, por estar enmarcadas en el discurso

global de la diferencia. Al respecto, Wade (2002) da cuenta de la definición políticamente correcta

con la que se define el movimiento negro en Colombia por la reivindicación de derechos hacia

mediados de la década de 1990, del movimiento afro-colombiano54.

Se tiene entonces que las prácticas del culto a los ancestros pasan por el reconocimiento de

la africanidad como primera medida, y que éste se da en los términos de un discurso global de

reivindicación de derechos étnicos legitimado por el Estado en los términos de Bolívar (2006).

Como segunda medida, siguiendo a la misma autora, existe un discurso establecido de la

afrocolombianidad por medio del cual se constituye el trato diferencial, es decir, los estereotipos de

los que habla Cunin (2003), enmarcados alrededor de “la cultura” y en este caso especifico girando

alrededor de la música y la danza, y como tercera medida, siguiendo a Segato (2002), que es

alrededor de estos estereotipos forjados en una continuidad del imaginario nacional, sustentado en

la incorporación del elemento católico forjador de nación que se ha presentado aquí, que el culto a

los ancestros se muestra como una contraposición a la nación.

53 Aunque en efecto también están montadas coreografías folklóricas del Pacifico y son presentadas si se les hace lapetición en los eventos en los que participa el grupo, éste es usualmente el caso.54 La separación de la palabra se hace con intencionalidad.

El canal de acceso a recursos del Estado se da en la identificación “cultural”. Esta situación

es la causante de bastantes tensiones dentro del “ámbito cultural” en el que se mueven diferentes

grupos de afrocolombianos en Bogotá, es decir, evidencia enfrentamientos y desconfianzas entre los

líderes y los integrantes de los grupos, al competir por el acceso a recursos. En sí mismo, el enfoque

diferencial promovido por la Alcaldía en Bogotá origina este tipo de tensiones. Aunque, la rotación

de individuos por diferentes grupos también es común, el caso de Leticia es ejemplo de ello, ya que

ha pasado a lo largo de su vida profesional como bailarina, por varias agrupaciones.

Ahora, es fundamental pensar justamente en las formas de “promoción de la cultura” que

establece el Estado, así como también en los eventos y lugares de interacción con la

institucionalidad, como formas y lugares por medio de los cuales se ponen en evidencia las

representaciones de lo yoruba, no sólo por parte de los miembros de Zarakua, sino también por

parte de algunos otros grupos de contextos diferentes que también están teniendo contacto con la

dinámica transnacional de la “africanidad yoruba” en la que se pueden englobar, tanto el culto a los

ancestros, como la práctica santera.

A modo de conclusiones

Se institucionalizó la cultura: los orichas en el escenario Bogotano

El día 22 de mayo de 2011, se celebró oficialmente el año de la afrocolombianidad, en el

marco de la inauguración de la semana de la afrocolombianidad en Bogotá. El evento contó con la

participación en escena de al menos cinco grupos culturales. Además, el IDPAC (Instituto distrital

de participación y acción comunal), que era la institución que organizaba el evento, consumó la

premiación y el reconocimiento a algunos líderes afro de la capital por la realización de algunos

trabajos en pro de la comunidad, o por su arduo desempeño y visibilización en la reivindicación de

los derechos de la población afrocolombiana.

A lo largo del día, se presentaron grupos musicales y cantantes reconocidos: Choquibtown y

Zuly Murillo, entre otros. Interesante fue evidenciar la representación de los orichas en tres de las

presentaciones que tuvieron lugar por parte de organizaciones culturales. Así pues en el escenario,

se vio a Changó bailando junto a Ochún, así como también, la representación de una lucha, y la

alusión a guerreros y a batallas entre diferentes etnias. Uno de los grupos además, realizó una

interpretación musical en lengua yoruba. En términos generales, las puestas en escena comprendían

pasos de baile y escenificaciones similares a las del grupo Zarakua. Durante la premiación, cuando

subieron al escenario los ganadores de los premios, también fue evidente la presencia de los orichas

en el teatro. Un par de hermanas, profesoras de origen afro, de la universidad distrital, subieron

vestidas de blanco de la cabeza a los pies saludando al público en lengua yoruba. Este atuendo, es el

utilizado por las personas que se encuentran en el año del yaboraje, tiempo transitorio antes de

convertirse oficialmente en santeras.

Todos estos elementos señalan un desplazamiento del movimiento social afrocolombiano

hacia la concepción de estereotipos religiosos enmarcados en el reconocimiento internacional de la

religión yoruba como elemento diferenciador de lo “afro”. En ese “volver a “África” que se ha

cimentado fuertemente en el contexto cultural afro bogotano a partir de elementos como el culto a

los ancestros, se pueden encontrar dispositivos en contraposición con lo que representa lo nacional,

enmarcándose en un “nosotros”, como por ejemplo la ocasión en la cual Leticia sugería que Leidy

no era parte─ cuando ella le comentó su sensación el día del ensayo en que bajaron los ancestros─.

La posesión además es alusiva al baile y la música, y estas dos son el centro de la identidad

legitimada desde arriba, a la que puede acceder Leidy yendo a los ensayos. Como tercer

componente en la construcción identitaria que se perfila, la posesión del cuerpo danzante, existe una

frontera que imponen los ancestros africanos que no es tan fácilmente infranqueable. Entonces,

puede ser que en términos de la libertad de cultos, no exista en este caso, una problemática tangible,

como si se mostró en el caso de la santería y el caso de la Fundación Cultural Iyá de Mí. Pero, ello

no significa la no posibilidad de trascendencia del fenómeno en términos problemáticos, en tanto

que los márgenes se hacen porosos por momentos, y abandonan el espacio de lo privado llegando a

involucrar el espacio público y al resto de la sociedad.

En este sentido, también la importancia de pensar en la dinámica de la formación de Estado

frente a la historia nacional, para empezar a dar cuenta de los cambios y las particularidades que han

traído la inserción de la santería, el palo monte, el espiritismo y el culto a los ancestros en diversos

segmentos de la población colombiana y sobretodo en su forma de representarse frente al Estado.

Pensando en cómo un concepto como el de la secularización adquirió un determinado matiz, siendo

producto de disputas sociales a través de la historia colombiana, pero en últimas perfilando la

instauración de un modelo estatal, bajo los preceptos de un modelo católico, a raíz de su

constitución bajo las ideas coloniales, por su misma condición periférica desde entonces.

Es evidente que el estudio de las problemáticas afro religiosas en Colombia se encuentran

en un estado incipiente y esto se puede explicar desde el mismo hecho de la conformación estatal y

los hábitos de pensamiento con que también se estructuraron racionalmente las ciencias sociales

─en vista de su acción como herramienta disciplinar─, centrándose en la búsqueda del tan anhelado

“progreso” colombiano.

Las religiones afroamericanas entonces se muestran como una fuente de debates y de

cuestionamientos, al Estado, a sus políticas a sus intervenciones o a sus omisiones ─como en este

caso─, perfilándose por esto mismo, la cuestión de la intervención formal en un horizonte no muy

lejano, no sólo porque en otros lugares de Latinoamérica como México, se haya empezado a hacer,

─por ejemplo en el caso de los sacrificios rituales─, sino porque dentro de los mismos parámetros

globales de la transnacionalización, estas prácticas están tomando fuerza dentro de reivindicaciones

colectivas, como en el caso de Zarakua y el ámbito cultural afro bogotano.

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