ESCATOLOGÍA Y HUMANISMO CRISTIANO

Prueba ensayo.-

1) “La parusía, Pascua de la Creación”

La reflexión versa sobre la sentencia o profesión del Credo “desde allí vendrá con gloria a juzgar a vivos y muertos”. En atención a este artículo de fe, se entienden dos realidades que acompañan al hombre y con las cuales tendrá que enfrentarse en algún momento: el juicio y la parusía. Estas expresan sin duda las dos convicciones sobre el destino final del hombre, de su historia y del tiempo, el cual verá su culminación en un acontecimiento salvador que abarcará las fronteras de lo visible y lo invisible, de toda la realidad.

El mundo, durante la creación desde la nada por Dios, experimento su punto alfa, ahora luego se apresta para recibir a su punto omega. Y Cristo se presenta como el que culmina la historia, quien cosecha las edades del mundo y por quien han de ser regeneradas todas las cosas, llevándolas a la plenitud de la gracia, la pascua de la creación que ha cruzado por los estados del juicio escatológico, la resurrección de los muertos y los cielos y la tierra nuevos.

En el Nuevo Testamento la parusía se presenta en los diferentes escritos apostólicos, de hecho la predicación apostólica lleva siempre ese acento escatológico, de igual manera y desde el inicio, el Señor durante su ministerio advertía de los futuros acontecimientos y descubría a los hombres la naturaleza de esta espera. “Verán al hijo del hombre regresar del mismo modo como lo ven irse”, "Veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Todopoderoso venir sobre las nubes." (Mc. 14. 62 y Mt. 26. 64).

En griego, el término parusía del vocablo parousía (estar o hacerse presente), se utilizaba para designar el descendimiento o manifestación de una divinidad en la tierra, sea por la aparición del monarca con ocasión de alguna visita que iba precedida por un ritual.

Pero esta expresión sea profana o sacra, hace referencia a una manifestación jubilosa, manifiesta salvación y jubilo para el pueblo. En el caso del A.T. en sus escritos griego, el término parusía no se encuentra así como aparece como desconocido para el judaísmo de influencia helenista.

Hablar o referir de parusía es hablar sobre el fin del mundo. El Nuevo Testamento, en las cartas paulinas, resalta la manifestación de la gloria del Hijo del Hombre: “Nosotros creemos que Jesús murió y resucitó, y que por tanto Dios llevará consigo a los que han muerto unidos a Jesús……..porque cuando se dé la orden, cuando se oiga la voz del arcángel y resuene la trompeta divina, el Señor mismo bajará del cielo, y los que murieron unidos a Cristo resucitaran en primer lugar. Después nosotros, los que aún quedemos vivos, seremos llevados sobre las nubes por los aires junto con ellos al encuentro del Señor.” Este es el texto de los escritos paulinos y de todo el

N.T que se considera como la más directa explicación sobre esta manifestación. Su lenguaje es profundamente escatológico: la voz del arcángel, el resonar de trompetas, la resurrección de los muertos, etc. Luego para entender mejor el sentido de esta manifestación o parusía el texto paulino de 1Co 15 expresa como tendrá lugar aquel proceso: “Luego tendrá lugar el fin, cuando destruido todo dominio, toda potestad y todo poder, Cristo entregue el Reino a su Padre….el último enemigo en destruir será la muerte.”

Para expresa este momento de inminencia de una gloriosa manifestación, se habla del Dies Domini, o Dia del Señor, esta expresión recorre el cristianismo desde las primeras comunidades cristianas, y encuentra sus variantes en las expresiones: “venida del Hijo del hombre”, “manifestación triunfal aguardado con expectación”.

Acompañan a la expresión parusía, los términos epifanía, apocalipsis y manifestación. En cuanto a epifanía, del termino griego epiphaneía designa sin distinción sea la primera manifestación de Cristo o la segunda, distinción que luego tratarán los Padre de la Iglesia. La esperanza cristiana está expresada en el término apocalipsis.

El estudio de los textos del N.T. y en particular lo referente a la vida de las primeras comunidades cristianas, nos ayudan a comprender como aparece esta esperanza escatológica en la celebración bien de la eucaristía o del agapé fraterno. Se denota el término marana tha, ven Señor Jesús, como expresión de una anticipación de la venida definitiva del Reino. También describe la presencia real en la eucaristía a la que ha acudido llamado por la plegaria a la vez que tiene conexión directa con el modo como aparecerá o vendrá en la historia. También se reconoce maranatha como una confesión de fe sin perder por ello su contexto cultual. Toda la vida de la primera comunidad está marcada por la espera de la aparición de Cristo, con ello se incluye su ética o moral de vida comunitaria e individual, pues dichas actitudes deben manifestar justamente esta espera que se tiene del Señor, día de gloria del Fuerte de Israel. Gaudete Dominus prope, el Señor está cerca, Alégrense!, manifiesta también un gozo por liberación, la liberación del dominio del mal, del pecado al orden de la gracia, a vivir plenamente en la santidad.

Ya en la época patrística San Justino mártir es el primero en establecer una diferencia entre la primera y segunda venida, y que también San Ireneo emplea. Los Santos Padres explican los misterios de la Encarnación y la segunda y definitiva venida indistintamente hasta que se establece la diferencia y se caracteriza a cada una de estas. En los símbolos la parusía es entendida y transmitida como venida y juicio, lo cual se debe entender no solo como acción de establecer el premio y castigo sino como una venida en gloria o de gloria. Es San Agustín quien explica ya purificada la idea de parusía.

En lo que respecta a las siguientes épocas o edades, la parusía no ha sido tema de referencia exclusiva en los documentos magisteriales, aunque siempre fue guardada en la liturgia eucarística en donde su presencia se dejaba advertir con las plegarias y el maranatha luego de la consagración.

En cuanto a la elaboración de una teología sobre la parusía, por mucho tiempo se transmitió tal cual el artículo de fe la manifestaba, lo cual era una debilidad en

cuanto a la explicación sistemática sobre una acontecimiento tan particular como este.

Ya entrado en materia teológica, una reflexión sobre la parusía nos descubre al proceso histórico como algo que no está para sí mismo, es decir, que se encamina hacia su definición, hacia su culmen, no se trata de concebir el futuro como eterno, sin ningún termino, sino que al contrario advertir sobre esta situación implica tener conciencia de que la historia tiene su final, su consumación. Tampoco se puede hablar de un final sin un termino, es decir, separar el hecho o acontecimiento de su sentido. Por otro lado no se puede reducir la realidad de la parusía a lo de cada individuo, entendiendo por esto el creer que dicha parusía se da solo al final de la vida de cada cual, siendo mas bien de carácter individual y sin involucrar a todo el genero humano y a cuanto existe.

Comprender la parusía en clave teológica implica el considerar que no es un símbolo y que posee un carácter de ser también revelación. Comprender el “retorno” de Cristo no significa que en la historia el haya dejado un vacío, pues Él nunca se ha marchado, puesto que la fe confiesa su presencia real y operante en los sacramentos. Solo hay una venida de Cristo al mundo, ya ocurrida en la Encarnación. Pero esta única venida se compone de tres sucesos, el de entrada al venir a una existencia histórica; la resurrección que le entroniza como Señor. Su presencia permanente es desvelada por la parusía para que no solo la Iglesia le contemple sino todos con lo cual se consuma la tercera forma de presencia definitiva de Cristo.

La esperanza cristiana ve en esta manifestación una conexión con la propia realidad en donde la aparición de gloria del Señor significa también un aparecer juntamente con Él en la gloria. Lo que se espera no son solo acontecimientos aislados unos de otros, sino que guardan comunión entre sí y en dirección al establecimiento del Reino de Dios en su plenitud.

Por esto se dice de la parusía ser la pascua de la creación, su paso a la plenitud para que fue creada, siendo está eschaton nuestro no el de Cristo, puesto que Cristo es el eschaton.

Cuando Dios interviene en la historia para juzgar, su intención es de juzgar y salvar, siendo este último la prioridad, Dios siempre ha sido el auxilio de su pueblo y el juicio también se articula como la victoria del Señor sobre los poderes hostiles. La parusía como instauración consumada del Reino de Dios se presenta como el juicio por excelencia. Dios y su Hijo desean que todos los hombres se salven, porque envió a su único Hijo no para que el mundo se condene sino para que se salve por medio de él.

A) LA NUEVA CREACIÓN

El destino del hombre y del mundo están íntimamente unidos. Para comprender la existencia del hombre es necesario mirar al mundo y viceversa.

La Nueva Creación siempre se ha de entender en el conjunto hombre-mundo.

La Escritura nos signos de esperanza cuando se refiere a cielos nuevos y tierra nueva.

Bultman reduce la realidad de la nueva creación afirmando que es un mito procedente de del género apocalíptico.

La Sagrada Escritura siempre ha expresa, desde el inicio de la creación, la relación hombre-cosmos.

Se debe entender la creación de Dios como una unidad, en la cual se van desplegado los designios salvíficos del Creador.

La consumación escatológica de la historia habla de por sí de una sobre una dimensión cosmológica.

Cuando se habla de expresiones o signos escatológicos en la Sagradas Escrituras, estos signos deben entenderse como una realidad inminente y solo como simple lenguaje simbólico e imaginativo.

Toda la Escritura refiere el tema de la escatología como algo concreto y solo como un momento espiritual.

Cristo es el reconciliador de todas las cosas, pues está por encima de todo.

Lyonnet reconoce: Que la suerte del universo está ligada a la del hombre, quien lo arrastró por su corrupción; que la creación espera con ansia el rescate del hombre pues de eso depende su propio rescate; la redención del universo no solo es la resurrección de los muertos sino que el universo mismo será liberado del caos del pecado.

El Concilio Vaticano II en la Lumen Gentium, rescatando el sentido de la nueva creación, habla de la restauración de omnia, de todas las cosas.

El Concilio reafirma el destino escatológico del mundo. La renovación está decretada por el Señor.

La Gaudium et Spes advierte sobre el despojo de realidad en el que puede caer el tema de la nueva creación, se opone al pensamiento materialista de Feuerbach quien ve en lo escatológico un impedimento para la consumación material del hombre.

Los padre del concilio refieren que la esperanza escatológica no rechaza ni se desentiende de la realidad temporal.

La esperanza de la nueva creación invita al hombre a producir fruto bueno precisamente animado por esa espera de la consumación del tiempo y de la historia.

El A. T. y el N. T. desconocen el esquema sustitutivo que afirma una destrucción del mundo actual y una creación de otro diferente.

El hombre es habitante de este mundo y no de otro denotando una continuidad-diversidad. El mismo mundo, pero transformado y no lo mismo.

La Gaudium expresa como el trabajo del hombre contribuye al advenimiento de la nueva creación. Primero: es una cooperación en la creación de Dios. Segundo: Que el orden de la creación tiene un valor

propio porque las cosas están dotadas de propia firmeza, bondad y verdad.

La doctrina de la justificación asoma como una preparación dispositiva en palabras de Teilhard, afirmando al hombre como cooperador en la recepción de la gracia, siendo su actividad condición sin la cual se daría la justificación.

El progreso es de gran interés para el reino, pues es el espíritu de Cristo el que obra ya en todos los corazones, alentando las actividades y actitudes humanizantes para el futuro en la plenitud de la gracia.

La consumación se presenta como don de Dios, no es fruto ni de la técnica ni de la revolución de la sociedad.

El término mundo no solo refiere al espacio cosmológico sino al espacio vital y existencial de la comunidad humana.

Respecto a saber como será la nueva creación, es imposible si ni siquiera sabemos como será esta creación el penúltimo día de su historia

B) LA VIDA ETERNA

Para comprender el concepto y el sentido del término vida eterna, es necesario saber como es concebida la vida en las Escrituras.

Para el A.T. el término vida se dice en sentido análogo, por un lado Vida es la existencia colmada por las bendiciones de Dios, un goce más allá de la muerte.

El N.T. afirma que Dios no crea para la muerte sino para la vida. Con ello se vislumbra de moda más firme el sentido de vida eterna.

Jesús en sus discursos refería muchas veces sobre la vida eterna, ejemplo de ello son las parábolas. De entra las figuras empleadas en las parábolas la del banquete nupcial tiene especial interés.

Juan profundiza en el concepto de vida eterna. La vida eterna es poseída por la fe.

En Juan vida y vida eterna son equivalentes La vida consiste en el conocimiento de Dios, es decir en la participación

o comunión con él. Los escritos paulinos también refieren la vida eterna pero reservada la

expresión para la consumación escatológica a igual que lo consideran los evangelios sinópticos.

La vida eterna es la participación en a vida de Cristo glorioso. La visión de Dios hace referencia a la visión del Rey. Visión quiere

significar: convivencia, familiaridad, comunión existencial. Ven a Dios aquellos que gozan de su intimidad.

En el anterior sentido se comprende la visión de los ángeles y la ineficacia de los dones y carismas a este respecto.

Por visión de Dios, que refiere a conocimiento del mismo, debe entenderse no en la sola intelectualidad sino a la comunión, la docilidad fruto del estar con el Señor.

La visión de Dios no solo significa una contemplación sino también una identificación o semejanza con la persona divina contemplada: “seremos semejantes a Él porque le veremos”.

La visión de Dios refiere un cristocentrismo puesto que ver a Dios es ver a Cristo tal cual es.

La definitiva bienaventuranza trata sobre entrar con Cristo en la gloria, es decir una vida compartida y no solo un acompañamiento, es un ser con Cristo. San Pablo reafirma esta idea se ser con Cristo y expresa su consumación.

Allí donde está Cristo está el Reino es, en resumen, la expresión del marcado sentido cristológico de la esperanza escatológica.

La idea del cielo como sociedad se reitera con los Santos Padres: San Agustín, San Gregorio, San Cipriano, San Ireneo.

Esta cualidad cristológica de la vida eterna permanece y se sositiene y sustenta durante toda la época patrística.

Ya los primeros símbolos cristianos recogen la esperanza en la vida eterna.

El Concilio Vaticano II afirma en la Lumen Gentium que el reinar con Cristo equivale a estar íntimamente unidos a él. Recupera aspectos sobre la vida eterna, abordado es la Escritura y la edad patrística.

Dios crea para la vida porque crea por amor, y es tomando enserio este intención prima de Dios que se puede creer y apoyar en la esperanza de una victoria sobre la muerte.

La vida eterna es salvación para el hombre, comporta la superación de su límite vital, mutación ontológica, su elevación a un estado superior.

La fe cristiana siempre tiene presente que la vida eterna refiere la victoria del amor sobre la muerte.

La vida eterna es visión de Dios, la visión de Dios es la divinización del hombre.

La visión se comprende en sentido existencial antes que noético, es una entrañable relación de tú a tú, pero también del yo para sí y para los otros en el universo.

El cielo no es una proyección imaginativa, sino que opera en la dialéctica continuidad-novedad.

C) EL PURGATORIO

La doctrina del purgatorio es tema de controversia interconfesional. La polémica se inicia en el modo de entender la justificación y el perdón de los pecados.

En lo referente a compensación de la doctrina según las Escrituras, las referencia al Purgatorio estuvieron forzadas, en la época de la Reforma.

Se reconoce como aportación referencial sobre el Purgatorio el texto de Lev 4-5 sobre el ritual del Kippur que se aprovechaba para redimir los pecados de los vivos y que luego se aplica por Judas Macabeo para los muertos.

Se deduce que una acción cultual puede ayudar a los muertos.

Textos rabínicos acompañan esta referencia de la Escritura sobre la sombra de lo que podría ser el purgatorio.

La Carta a los corintios también referirá alguna evidencia sobre la doctrina de la purificación luego de la vida.

Pero la evidencia definitiva en la Escritura y más clara que las otras se haya en la idea de la purificación necesaria para la visión de Dios, también está la aceptación de las consecuencias penales por los pecados cometidos.

Brota entonces la idea de que algún justo muerto sin la plena madurez espiritual para la visión de Dios, necesite la purificación ultraterrena.

Los ofrecimientos o súplicas por los muertos se sostienen ya desde el judaísmo precristiano y que fueron asumidos por la Iglesia apostólica que los practicó.

Aún las tradiciones más antiguas contienen plegarias y oraciones por los difuntos, ejemplo de ello son las catacumbas. En los primeros cuatro siglos la oración por los difuntos se encontraba difundida por toda la Iglesia.

La mención del ignis purgatorius de San Cipriano constituye el primer testimonio explícito sobre el purgatorio y dará hincapié a que sus referencias en los siglos posteriores sean más frecuentes e inequívocas.

Por discrepancias con los orientales por las dos concepciones sobre el purgatorio, el Concilio de Florencia establece definitivamente que: El Purgatorio es un estado y no un lugar donde haya fuego, sino más bien de purificación de los muertos y de carácter penal y en el que los sufragios de los vivos pueden ayudar.

Con la Reforma, la doctrina sobre el Purgatorio encontró su oposición feroz, pues contrasta gravemente con la doctrina protestante de la justificación y con la base de la sola Scriptura.

El concilio de Trento a tenor de los debates apologéticos contra la Reforma, cuidó de que no se adhiriese a la doctrina sobre el purgatorio elementos que no le ayudaran.

El Vaticano II por medio de la Lumen Gentium hace más de una referencia sobre este estado de purificación.

La noción dogmática sobre el purgatorio no hace una referencia expresa sobre el tipo de penas con las que se procede a la purificación.

Las penas del pecado o las consecuencias de este crean una situación de desorden cuyas consecuencias van más allá del perdón de las culpas.

La verdad del purgatorio supone que el hombre contribuye a su salvación.

El dogma del purgatorio tienen también un sentido social, puesto que las almas no cumplen la pena solas, sino ligadas a todo el Cuerpo de Cristo y ayudadas por las oraciones de los fieles y santos.

LA MUERTE Y LA MUERTE ETERNA

La muerte es el hecho final de la vida. Es la separación formal "del cuerpo y del alma", aunque se suele definir como la "separación o salida del alma del cuerpo", como si el alma estuviera "metida" en el cuerpo en forma de vasija y ella fuera esencia a la manera de aroma o ser invisible. Si entendemos el hombre como una realidad doble, hay que definir la muerte más bien como ruptura o separación.

A partir de su acontecimiento, el ser humano sigue existiendo en su dimensión espiritual, la cual permanece. Pero se corrompe, destruye y desaparece en su dimensión corporal, pues el cuerpo se transforma antes o después y queda reducido a los elementos minerales que lo configuraron en la tierra. La muerte se reconoce en el orden del hombre herido por el pecado, como una consecuencia de aquel, con la cual está en estado de esclavitud y que es incomprensible. También debe entenderse como tránsito, pascua de una forma de existencia temporal a la definitiva. Es una realidad teologal que versa sobre el propio destino y que se torna en confesión cristiana allí donde se acepta como cumplimiento de la existencia serenamente aceptado. En cambio el incrédulo o pecador la sufre como castigo o como pena de una existencia pecadora.La muerte conduce a la persona a su ser definitivo, su llegada a sí mismo y el pronto comienzo de su real modo de ser tal cual Dios lo ha querido. La muerte está para la resurrección, refiere la oferta de una vida eterna, de una salvación definitiva.

La muerte eterna, por el contrario, es la condenación fruto del pecado. El infierno que sobreviene a las almas que mueren en actitud de oposición a Dios, es decir, en pecado mortal. Y entiende por infierno el estado o situación de alejamiento divino (pena de daño), acompañado de sufrimiento enorme por haber perdido la dicha que Dios había ofrecido.

Ese estado de desdicha y dolor será inmutable, permanente y consciente.Terminado el tiempo de la vida, nada puede cambiar por toda la eternidad. Las palabras de Juan: "todo árbol que no da fruto será cortado y echado al fuego... y a un fuego que no se apaga." (Mt. 2. 8-12), son el símbolo de esa definitiva situación de quien, libre en la vida, no actúa como Dios quiere y espera. La obstinación del condenado que a sí mismo se excluye del Reino de Dios y se niega a adherirse al bien durante su estado de viador es la puerta del misterio de la condenación.

Esto no da a entender que el no para Dios es posible, y es la libertad humana la que es capaz de ese no, que es también un no a la imagen de Dios. El hombre es quien decide si vive en la gracia o si elige la condenación.  A los condenados se le llama réprobos. Están con su alma en esa situación. Y después de la resurrección de todos los hombres, se hallarán también con sus cuerpos. El misterio del castigo eterno debe entenderse en doble sentido: en cuanto castigo y en cuanto a perpetuo o eterno. Ambos son los rasgos que la Escritura y la Tradición. En ambas, la idea del castigo está tan clara que no es posible negar su existencia según la fe cristiana. Ni es posible ignorar el carácter voluntario y libre de los condenados.