ebu'l-berekÂt en-nesefÎ'nİn medÂrİku't-tenzÎl ve

1

TC

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ TEFSİR ANABİLİM DALI

EBU’L-BEREKÂT EN-NESEFÎ’NİN

MEDÂRİKU’T-TENZÎL ve HAKÂİKU’T-TE’VÎL ADLI

ESERİNDE TEFSİR-TE’VİL İLİŞKİSİ

Doktora Tezi

Sıddık BAYSAL

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Ahmet Nedim SERİNSU

Ankara-2015


2

TC





MEDÂRİKU’T-TENZÎL ve HAKÂİKU’T-TE’VÎL ADLI

ESERİNDE TEFSİR-TE’VİL İLİŞKİSİ

Doktora Tezi

Sıddık BAYSAL

Tez Danışmanı


Ankara-2015


3

TC





MEDÂRİKU’T-TENZÎL ve HAKÂİKU’T-TE’VÎL ADLI ESERİNDE

TEFSİR-TE’VİL İLİŞKİSİ

Doktora Tezi

Sıddık BAYSAL

Tez Danışmanı


Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası

......................................................... ...........................

......................................................... ...........................

......................................................... ...........................

......................................................... ...........................

......................................................... ...........................

Tez Sınav Tarihi: ...........................

4


SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE

Bu belge ile bu tezdeki tüm bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış

ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin

gereği olarak, çalışmamda bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı

ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim. (......../........./................)

Tezi Hazırlayan Öğrencinin

Adı ve Soyadı ve İmzası

Sıddık BAYSAL

5

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ ............................................................................................................ 7

GİRİŞ ............................................................................................................... 9

A. ARAŞTIRMANIN KONUSU ve AMACI ............................................... 9

C. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ ...................................................................... 9

D. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ ve SINIRLILIKLARI ........................ 11

E. EBU’L-BEREKÂT EN-NESEFÎ’NİN YETİŞTİĞİ ÇEVRE .............. 14 1. Bilâd-ı Soğd: Coğrafi Konum ve Stratejik Önemi ................................. 14

2. Bilâd-ı Soğd: Kadim Kültür ve Medeniyet Merkezi .............................. 17

3. Büyük Buhran: Moğol İstilası ................................................................ 21

F. EBU’L-BEREKÂT EN-NESEFİ’NİN HAYATI VE ESERLERİ ....... 28 1. Ebu’l-Berekat En-Nesefî’nin Hayatı ...................................................... 30

2. Ebu’l-Berekat En-Nesefî’nin İlmi Şahsiyeti ........................................... 34

a. Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Hocaları ve Yetiştirdiği Öğrenciler ...... 35

a.1. Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Hocaları .......................................... 35

a.2. Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Yetiştirdiği Öğrenciler ................... 37

b. Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Eserleri ................................................. 38

b.1. Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl ......................................... 41

b.2. Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’-t-Te’vîl’in Orijinalliği Meselesi: 43

I. BÖLÜM: MEDÂRİK’TE TEFSİR ......................................................... 45

A. MEDÂRİK’TE TEFSİRİN MAHİYETİ ve İŞLEVİ ............................ 45

B. MEDÂRİK’TE KUR’AN’IN KUR’AN’LA TEFSİRİ .......................... 50

C. MEDÂRİK’TE RİVAYETLERLE TEFSİR ......................................... 60 1. Medârik’te Hadislerle Tefsir .................................................................. 60

a. Medârik’te Doğrudan Tefsir Niteliğindeki Hadisler ve Ek Açıklamalar

Niteliğindeki Hadisler ........................................................................ 64

b. Medârik’te Kullanılan Hadislerin Kaynakları .................................... 67

c. Müfessirin Zayıf Haberlerle İstidlalinin Epistemolojik Gerekçeleri .. 75

2. Sahabe ve Tabiun Tefsiri ........................................................................ 79

3. Medârik’te Tarih Rivayetleriyle Tefsir ................................................... 90

a. Mekkî-Medenî Olgusu ........................................................................ 91

b. Nâsih-Mensûh Olgusu ........................................................................ 95

c. Esbâb-ı Nüzûl Olgusu ......................................................................... 97

4. Medârik’te Kıraatlerle Tefsir ................................................................ 105

D. MEDÂRİK’TE DİLBİLİMSEL TEFSİR ............................................ 113 1. Medârik’te Dil Bilimleri ile Tefsir ....................................................... 113

2. Medârik’te Belagat İlimleri ile Tefsir ................................................... 120

3. Medârik’te Klasik Şiirle Tefsir ............................................................. 126

6

II. BÖLÜM: MEDÂRİK’TE TE’VÎL ....................................................... 132

A. MEDÂRİK’TE TE’VİLİN MAHİYETİ ve İŞLEVİ ........................... 132

B. MEDÂRİK’TE BEYÂNÎ TE’VİL ......................................................... 140 1. Beyânî Te’vilin Mahiyeti ve İşlevi ....................................................... 140

2. Medârik’te Beyânî Te’vil ..................................................................... 142

b. Medârik’te Kelâmî Teviller .............................................................. 143

b. Medârik’te Fıkhî Te’viller ................................................................ 162

C. MEDÂRİK’TE BURHÂNÎ TE’VİL ..................................................... 173 1. Burhânî Te’vilin Mahiyeti ve İşlevi ..................................................... 173

2. Medârik’te Burhânî Te’vil .................................................................... 180

D. MEDÂRİK’TE İRFÂNÎ TE’VİL .......................................................... 189 1. İrfânî Te’villerin Mahiyeti ve İşlevi ..................................................... 189

2. Medârik’te İrfânî Te’viller .................................................................... 196

SONUÇ ........................................................................................................ 205

ÖZET ........................................................................................................... 224

ABSTRACT ................................................................................................ 225

KAYNAKÇA .............................................................................................. 226

EKLER ........................................................................................................ 237

EK-1: MEDÂRİK HAKKINDAKİ AKADEMİK ÇALIŞMALAR ....... 237

EK-II: MEDÂRİK’TE BİLGİNİN KAYNAKLARI ............................... 240

EK-III: MEDÂRİK’TE TEFSİR-TE’VİL İLİŞKİSİNE DAİR

ŞEMALAR .................................................................................................. 241

7

ÖNSÖZ

Usule ilişkin çalışmalar gözden geçirildiğinde genel olarak bu çalışmalarda

tefsirlerin metotları bakımından rivayet ve dirayet olmak üzere iki sınıfa ayrıldığı

görülür. Öncelikle şu hususun altını çizmek gerekir ki, bu ayırım sabit bir metnin

hangi usul ve daha önemlisi tanımlanmış hangi tür bilgi ile ele alınması gerektiğine

ilişkin metodolojik ve epistemolojik bir yaklaşımı ifade eder. Tefsir ve te’vîl

kavramları, hem bahsi geçen tanımlanmış bilgiyi hem de nass ile tespit edilen veya

içtihat ile üretilen bu bilgilerin hangi ilke ve esaslar çerçevesinde işleneceğine dair

usulü ihtiva ettiğinden doğrudan bu ayrışmanın merkezinde yer alır.

Allah’ın muradına beşeri hissiyatın karışma olasılığını ortadan kaldıracağı

esprisinden hareketle taşıyıcı bir form olarak tarihin ve ilk muhatapların bilgisini

ihtiva eden rivayetleri öncelemek dinî, ahlakî ve ilmî bir zorunluluktur. İşte bu

kaygıyı taşıyan bilimsel zihniyet tefsirin Allah’a, Resulüne ve vahyin iniş keyfiyetine

tanıklık edip ilahî metnin oluşumuna olgusallığın gerektirdiği ve Şari’in çizdiği

çerçevede katılan ilk nesle münhasır kılınmasını öngörmektedir. Diğer taraftan

Kur’an’dan kendi evrenine yönelik anlamlar çıkarmak isteyen müfessir, ilahî hitabı

ve nass düzeyindeki sabit malumatı kendi çağının koşulları ile çatışmaya girmeden

yeniden okumak istemektedir. Zira Kur’an sırf geçmiş zamanda cereyan eden bir

takım hadiseleri o günün koşullarında çözüme kavuşturmak ve o günkü gelişmeleri

eşzamanlı bir dille tahkiye etmek kastıyla indirilmiş, o ana münhasır bir kitap

değildir. Bir inanç, bir ahlak ve tümüyle bir hayat tarzı vazetmesi sebebiyle, hangi

çağda yaşarsa yaşasın inanan her bir fert ve toplum ondan kendi hayatına yönelik

manalar talep emektedir. İslami bilginin güncellenmesi şeklinde tarif edebileceğimiz

bu iş, te’vîle düşmektedir. O bu fonksiyonunu ibarenin manasını (zaten ihtiva ettiği)

vecihlerden birine göndererek yerine getirir. Ancak bu disiplinsizce yapılacak bir

işlem değildir. Mutlaka şer’i bir asla istinat ettirilmesi gerekir ki o asıl kıyastır.

Böylelikle İslami bilginin temel referansları bür bütün halinde faal hale getirilerek

tefsirle te’vîl arasında meşru ve gayet sağlam bir ilişki kurulmuş olur.

Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl adlı eseri

tefsir rivayetlerine ek olarak dil bilimlerini, tarihî, fıkhı, kelamı, mantık ve felsefeyi

ve daha pek çok ilmi, tefsirin hizmetinde kullanması itibarıyla bir dirayet tefsirinden

beklenen işlevselliği ve dönemi itibarıyla güncelliği haizdir. Hatta Medârik’in ele

8

aldığı meselelerin önemli bir kısmı, inanan bireylerin hayatlarında şu anda dahi

gerilimlerin oluşmasına neden olmaktadır. Neticede birey mirasta kadının payı, çok

eşlilik, boşanma, kadının şahitliği ve hadler gibi referansını Kur’an’dan alan ancak

uygulanması mümkün görünmeyen hükümleri ya hayatından uzaklaştırmak zorunda

kalmakta ya da metne yüklenen anlamları kutsayarak ilahi metnin çağdaş koşulları

göz önünde tutan yorumlarına yine inancı dolayısıyla karşı çıkmaktadır ki bu oldukça

köklü bir sorunla karşı karşıya olduğumuzu gösterir. İlahi metnin nasıl okunacağı

sorunu ile. Bu bağlamda Medârik metni güzel bir örnek oluşturmaktadır.

Dolayısıyla tefsir-te’vîl ilişkisini Medârik kapsamında çalışma imkânını

lütfetmekle kalmayıp tez danışmanım olmayı kabul eden, zaman kaydı koymaksızın

son derece samimi bir tavırla gerek tez çalışmamda gerekse onun dışındaki hayata

dair meselelerde rehberliğini esirgemeyen Hocam Prof. Dr. Ahmet Nedim Serinsu’ya

teşekkürü bir görev addederim. Ayrıca Prof Dr. Halis Albayrak ve Doç Dr. İbrahim

Maraş hocalarıma geniş düşünebilmenin usullerini ve örneklerini göstererek düşünce

ufkuma kattıkları farklı boyutlardan ve tez izleme sürecindeki rehberliklerinden

dolayı şükranlarımı sunarım. Şunu açık yüreklilikle ifade etmek isterim ki kendileri

verdikleri bilimsel ve moral desteklerle bu çalışmanın ortaya çıkmasında çok büyük

katkı sahibidirler. Tez metninin dili, edebi özellikleri, tashihi ve kurgusu konusunda

yaptıkları katkılardan ötürü de Harun Çetinkaya, Hayrullah Çetinkaya, Tayfun

Haykır ve 30 Ağustos Ortaokulundaki meslektaşlarıma şükranlarımı arz ederim.

9

GİRİŞ

A. ARAŞTIRMANIN KONUSU ve AMACI

Bu çalışmasının konusu, Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Medâriku’t-Tenzil ve

Hakaiku’t-Te’vil adlı eserinde tefsir ile te’vil kavramları arasında mahiyet, işlev,

yöntem ve epistemolojik altyapıları bakımından kurduğu ilişkidir.

Bu araştırmanın amacı, Ebu’l-Berekât’ın Medârik’teki tefsir-te’vil anlayışının

ve bu iki faaliyet arasında kurduğu ilişkinin modern zamanlar için bir okuma usulü

içerip içermediğini tespit etmek; böylelikle tarihsel bir örnek üzerinden Kur’an’ı ve

nass telakki edilen sabit metinleri, farklı tarihsel koşullardaki okurun varoluş

düzeyine indirmenin imkânlarını araştırmaktır.

C. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ

Tefsirin amacı “ilk muhataplarının yaşam tarzlarındaki değişken ve hareketli

yapıya paralel olarak inen”1 “Kur’an ayetlerinin o andaki anlamlarını ortaya

çıkarmaktır.”2 O ilk nesil, ilahi hitabın sadece muhatabı olmakla kalmamışlar, onun

içeriğini idrak edip uygulayan özneler olmaları hasebiyle de tecrübeleri ve orijinal

yorumlarıyla nasıl anlaşılacağı ve pratize edileceğine dair model oluşturmuşlardır.

Ancak halef, erken dönemlerde rivayet yoluyla taşınan bilgi haznesini genel

itibarıyla üçüncü şahısların anlatımlarından ve daha çok yazılı metinler üzerinden

dolaylı olarak almak durumunda kalmıştır. Bir bakıma ümmi kültürden yazılı kültüre

geçişin temsili sayılabilecek bu dönüşüme tercüme yoluyla farklı bilgi teorilerinin,

ilmi birikim ve tecrübelerin eklenmesi, İslami evrende gerek bilginin gerekse bilginin

nasıl tahsil edileceğine ilişkin usullerin çeşitlenmesiyle sonuçlanmıştır. Artık bilgi ve

tecrübe bakımından farklı bir zeminde duran bu yeni nesil ilahi hitabı, klasik ümmi

kültürden tedvin ettikleri beyânî epistemolojinin vaz’ettiği ilkelere ilaveten burhânî

ve hatta irfânî bilginin usulleriyle de okumaya başlamıştır. Bu dönüşüme paralel

olarak erken dönemin tefsir algısından farklı olarak tümevarım, tümdengelim, analoji

ve transpersonel kişiliklerin özgün tecrübeleri (sezgi, ilham, keşif) gibi yeni bir takım

bilgi aktları te’vil kanalından tefsire eklenmiştir. Üstelik bu sefer bilginin güvenilir

1 Halis Albayrak, Tarihin İçinden Kur’an’ı Algılamak, s. 9

2 Halis Albayrak, Tarihin İçinden Kur’an’ı Algılamak, s. 9; Mustafa Öztürk, Tefsirin Halleri, Ankara

Okul yay. Ankara 2013, s. 30-46

10

oluşunu belirleyen unsurlar, o bilgileri nakleden öznelerin hal bilgilerinden daha

ziyade bilginin doğrudan özünde aranmaya başlanmış; bu usullerle tahsil edilen

bilgiler özdeşlik, çelişmezlik, üçüncü halin imkânsızlığı gibi mantıki tutarlılık ilkeleri

ile denetlenmiştir.

Bütün bu metodolojik ve epistemolojik arayışlar kendi evrenine yönelik

Kur’an’dan anlamlar çıkarmak isteyen müfessirin, ilahi hitabı ve nass düzeyindeki

sabit malumatı yaşadığı çağın koşulları ile çatışmaya girmeden yeniden okuma

çabasını yansıtmaktadır ki bu noktada tevil önemli bir rol ve fonksiyon icra etmiştir.3

Zira tevilden beklenen, tefsirin tespit ettiği anlamlara dönemin koşullarına uygun

açılımlar getirmek, tefsirin belirlediği bağıntılar ve bağlamlar üzerinden nüzul vasatı

ile çağdaş durum arasında sağlıklı ilişkiler kurarak metni sonraki dönemlere taşımak;

böylelikle farklı zamanlardaki okura, Kur’an metnini salt tilavetiyle değil, ihtiva

ettiği anlam ve hükümleriyle de yöneltmektir. Ancak bu noktada te’vilden istenen

şey, söz konusu işlevini yoruma konu olan metnin veya lafzın zaten içkin olduğu

yüklenimlere uygun olarak yerine getirmesidir; aksi halde mezmûm, münker veya

merdûd gibi bir takım menfi değer atıflarına muhatap olması kaçınılmazdır.

İşte Kur’an metnini farklı tarihsel koşullardaki muhataplarına vahiy ile çağdaş

durum arasında çelişkiye düşmeden, keyfiliğe engel olacak şekilde okuma imkânı

sunması bakımından Medârik metni önemli bir örnek teşkil eder. Zira Medârik gibi

içinden türedikleri toplumların sosyal, psikolojik, ekonomik, tarihi ve antropolojik

vakıasını tefsire taşıma kabiliyetini haiz ideolojik yanları ağır basan spesifik

metinler, tefsir-te’vil ilişkisinin özgün niteliklerini içeren dirayet türünde yazılmış

son derece hususi metinlerdir.

Şüphesiz Medârik’i hususi kılan temel unsur, te’vil noktasında dayandığı

epistemolojilerin çeşitliliğidir. Nitekim onda tefsir rivayetlerini istihdam eden nakil

merkezli aklın yanı sıra analiz, sentez, soyutlama, kıyas gibi veri işleme yöntemlerini

ustaca kullanan, kuşkulanan, sorgulayan, eleştiren ve gerektiğinde nassı tevilden dahi

kaçınmayan, ibarelerin literal düzeylerini aşıp derinliklerindeki maksatlarına yönelen

başka akılların da disiplinli ve uyumlu bir şekilde işlediğini görürsünüz. Kimi zaman

kelâmî–fıkhî kimi zaman felsefî-mantıkî kimi zaman da imgelemci forma bürünen bu

3 Halis Albayrak, Tarihin İçinden Kur’an’ı Algılamak, s. 9-10; Mustafa Öztürk, Tefsirin Halleri, s. 34-

35

11

akıllar, Medârik metninde sistemli bir bütünlüğün inşası için hizmet ederler. Bu

sırada yazar, bütün bu görüngüleri okuru merkeze çekmeyi öngören idealist bir aydın

kaygısı ile belagat ilminin sağladığı yüksek edebi standartlarda sunmaya büyük bir

özen gösterir. Onun bu tavrı Maveraunnehir ikliminin etnik kökenleri birbirinden

farklı demografik yapısından, bu yapının mezcettiği kültür ve inanç zenginliğinden,

bölgenin ilmi gelenek ve birikiminden, o birikim içinde çok önemli bir yer işgal eden

köklü hikmet ve îcâd tecrübesinden doğar. Ayrıca diğer İslami mezheplerle girdiği

diyalektik ilişki de bu metni önemli oranda etkilemiştir.

Medârik metnini cazip kılan bir diğer etkense Harun Ünal ve Şerafettin Aslan

tarafından Türkçeye çevrilen4 ve hakkında pek çok akademik çalışma bulunan bu

tefsirin tefsir-te’vil ilişkisi bakımından mülahaza edilmemiş olmasıdır. Bu itibarla

bakir bir alanı işaret etmektedir. Gerçi Bedrettin Çetiner ve Temel Yeşilyurt Medârik

Tefsirini incelemişlerdir. Fakat onların çalışmaları doğrudan eserin neliği üzerinde

yoğunlaşmış; o eseri teşekkül ettiren epistemolojik arka plana değinmemiştir. Bu

ikisinin dışında eser hakkında yüksek lisans düzeyinde genellikle metnin salt

tasvirinden ibaret bir dizi akademik çalışma vardır. Bu çalışmaların listesi ekte

verilmiştir. Ancak bunlar müfessirin zihin dünyasını ve tefsir algısını biçimleyen

kuramsal arka plan hakkında fikir vermemektedir. Akademik camiada aynı tefsirleri

aynı ile okumanın veya istinsah etmenin entelektüel bir karşılığı mutlaka vardır; ama

bize tefsir ve te’vil ilişkisi ekseninde bir yöntem öneremezler.

D. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ ve SINIRLILIKLARI

Bu çalışma tarihi bir eser üzerinden sonuca ulaşmayı hedeflediğinden doğal

olarak betimleyici yöntemi esas alacaktır; ancak malumdur ki bir eseri sırf kendi ile

açıklamak mümkün değildir. Değil mi ki Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl,

belirli bir tarihin ve özel bir bağlamın ürünüdür, o halde gerek muhtevasına gerekse

kurgusuna, o tarihe ait harici faktörlerin ve yazarın öznelliğinden kaynaklanan bir

takım unsurların etki etmiş olması gerekir. O halde Medarik’te tefsir-te’vil ilişkisine

açıklık kazandırabilmek için entelektüel çevrenin, kültürün, inanç biçimlerinin, siyasi

ortamın, bölgenin maruz kaldığı trajik hadiselerin sebep olabileceği toplumsal

travmaların ve müfessirin haleti ruhiyesinin ve daha pek çok mahalli unsurun da

4 Söz konusu çeviri Ravza Yayınları tarafından on cilt halinde basılmıştır.

12

bilgisine ihtiyaç vardır. Daha açık ifadeyle öncelikle yazarın yaşadığı bölgenin tarihi

ve antropolojik açıdan incelenmesine ardından da bizzat müfessirin tarihine bakmak

gerekecektir. İşte bu nedenle giriş kısmında Bilâd-ı Soğd ve Maveraünnehir vakıası

üzerinde durulmuş; ardından müfessirin biyografisine geçilmiştir. Böylelikle yazar,

eser, eserin teşekkül ettiği ortam ve süreçlerin (özne-nesne-mekân ve süreç) irtibatı

çerçevesinde Medârik metninin tetkik ve tenkit yolları aranmıştır.

Yazarın Medarik’teki teamülünden anlaşıldığına göre bir tefsir eseri fıkhî,

kelâmî ya da edebi bir terimin, hatta bizatihi tefsir ilmine ait terimlerin uzun uzadıya

teknik tariflerini vermeye memur değildir. Terminolojinin tespiti ve izahı daha çok

usul ilimlerinin görevidir. Bu nedenle müfessir birkaç istisna hariç ilmi ıstılahları

teknik tariflerine girmeksizin salt lafızlarıyla vermiştir ki tefsir ve te’vil kavramları

için de durum neredeyse aynıdır. Bu nedenle tefsir ve te’vilin mahiyetine ve işlevine

dair bilgiler de dâhil olmak üzere müfessirin kullandığı terimlerin bilgisi kısmen

veya tamamen Medarik dışındaki kaynaklardan temin edilmiştir. Fakat bu kaynaklar

rastgele seçilmemiş, mümkün mertebe Medârik metninin referansları esas alınmıştır.

Mütercimin öznelliğini ve ideallerini ihtiva etme olasılığından ötürü ayetlerin

anlamlarını tespit noktasında Kur’an meallerine başvurmamaya özen gösterilmiş,

gerektiğinde ilgili ayetin manasına direk müfessirin paragraf içindeki açıklama ve

yorumlarından ulaşılmaya çalışılmıştır. Eğer bu yolla ayetin müfessirin zihnindeki

manasına vakıf olunamıyorsa esere kaynak olmaları itibarıyla Zemahşerî’nin Keşşâf’

ve Beydâvî’nin Envâru’t-Tenzîl’ine mukayese meyanında müracaat edilmiştir.

Tefsir rivayetlerinin delaletlerinin kat’i oluşunu temin eden unsur sübutlarının

şer’an sabit olmasıdır ki bunun için ilgili hadislerin senetlerine müracaat etmek

gerekir. Oysa müfessir, bahsi geçen rivayetleri ya senetlerini hazfederek ya da telfik

ederek yahut da yalnızca ilgili kısmını iktibas ederek eserine almıştır. Bu durum

Medârik’teki tefsir rivayetlerinin asli kaynaklarından tahriç edilip bu eserdeki hali ile

orijinal halinin mukayesesini zorunlu hale getirmiştir. Ayrıca bunun kifayet etmediği

noktalarda ilgili hadisler hakkındaki tahkik ve tetkilere de müracaat edilmiştir. Diğer

taraftan müfessirin hadislere bizatihi lafzıların medlullerinin açıklanması veya zaten

sarih olan ayet metnine ilişkin ilave açıklamalar meyanında müracaat ettiği tespit

edilmiştir. Bu nedenle müfessirin müracaat ettiği rivayetler tefsir için olanlar ve ilave

bilgi mahiyetinde olanlar şeklinde iki sınıfta mütalaa edilmiştir.

13

Son olarak bu çalışmada Ebu’l-Berekât’ın tefsir ve te’vil anlayışı,

“Medârik’te Tefsir” ve “Medârik’te Tevil” olmak üzere iki ana yapıda incelenmiştir.

Tefsir kavramı ile nüzul vasatında teşekkül eden, işitme ve rivayet yoluyla taşınan

tikel düzeydeki sabit malumat ve bunların işlenmesine ilişkin usul kastedilmektedir.

Bu itibarla Medârik’te Tefsir bölümünün omurgasını bizatihi Kur’an’ın Kur’an’la

tefsiri, tefsir rivayetleri ve dilbilimsel tefsir teşkil etmektedir. Sahabe ve tabiun

kavilleri ve tarih temalı Kur’an ilimleri de rivayetler kapsamında mütalaa edilecektir.

Te’vil kavramıyla ise tefsir dışında kalan usullerle nass tabir edilen kurucu

metinleri okuma girişimleri ve bu esnada üretilen içtihadi bilgiler kastedilmektedir.

Söz konusu yöntem ve bilgilerin dayandıkları bilgi sistemlerine ve bu sistemlerin

vaz’ ettiği usullere nispetle “Medârik’te Tevil” bahsinde beyânî, burhânî ve irfânî

(işârî) olmak üzere üç çeşit tevilden bahsedilmiş, bu te’villerin hangi temel referans

üzerinden tefsirle irtibatının kurulduğu tespit edilmeye çalışılmıştır.

14

E. EBU’L-BEREKÂT EN-NESEFÎ’NİN YETİŞTİĞİ ÇEVRE

1. Bilâd-ı Soğd: Coğrafi Konum ve Stratejik Önemi

Harita 1: Asya siyasi haritası (Bilad-ı Soğd Amu Derya nehri ile Sır Derya nehri arasında

kalan bölgedir.)

15

Harita 2: Bilâd-ı Soğd haritası

M.Ö. 6. yüzyıla ait İran kaya yazıtları ve Zerdüştlerin kutsal metni Avesta’dan

elde edilen verilere göre Amuderya (Ceyhun) ve Sirderya (Seyhun) nehirleri arasında

kalan bölgenin bilinen en eski sakinleri Soğdlulardır. İki nehir arasında kalan bu

bölgeye onlara nispetle Soğd ülkesi denmektedir.5 Araplar ise nehrin ardı anlamında

Mâverâunnehir adını vermişlerdir. Bahsi geçen bu coğrafya tarihi kaynaklarda Türk

toprakları anlamında Heytal, Eftalit, Kuşan, Yakut, Turan ve Çayardı gibi isimlerle

de anılmaktadır.6 Bölgenin belli başlı merkezleri Buhara, Semerkant ve ona bağlı

Soğd toprakları, Uşrûsana, Şâş (Taşkent), Fergana, Keş (Kiş), Nesef (Nahşeb),

Sağaniyân, Huttal, Tirmiz, Guvâziyân, Ahsîkes, Hârezm, Fârâb, İsbîcâb, Talas, Îlak,

5 İbrahim Çeşmeli, Abdisabur Raimkulov, Hande Günözü, “Güney Sogdiana Bölgesi Guzar Vahası

Yalpaktepe Şehri Harabesi Özbek-Türk Arkeolojik Kazı Çalışması”, Türkiyat Mecmuası, Bahar

2001, c. XXI, s. 235 6 Zekeriyyâ bin Muhammed bin Mahmud el-Kazvînî, Asâru’l Bilâd ve Ahbâru’l- İbâd, Beyrut trs., s.

557; Ebû İshak İbrahim bin Muhammed el-Fârisî el-Istahrî, Kitâbu’l-Mesâlik ve'l-Memâlik,

Kahire, 1961, s. 286; Ebu’l-Kâsım Muhammed bin Havkal İbn Havkal, Kitâbu Sûreti’l-Arz, thk..

J.H. Kramers, Leiden, 1938, s. 359; Şihâbüddin Ebû Abdullah Yâkût el-Hamevî bin Abdullah

Yâkût el-Hamevî, Mucemü’l-Udeba, Kahire, 1923, c. V, s. 45; Muhammed bin Ahmed el-

Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm fi ma’rifeti’l-Ekâlîm, nşr. M. J. De Goeje, Leiden, 1906, s. 26; Ebu’l-

Hasen el-Hüseyin bin Ali el-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb ve Meadinu’l-Cevher, thk. Müfîd

Muhmammed Kamîha, Beyrut, 1987, c. I, s. 133; Besim Atalay, Divanü Lügati't - Türk. TTK

Basımevi Ankara, 2006, c. I, s. 30, 471; Emel Esin, İslâmiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi ve

İslâm’a Giriş, İstanbul, 1978, s. 152

16

Hucend ve Hokand’dır.7 Soğd toprakları ise bu muazzam coğrafyanın merkezindeki

Zerefşan ve Kaşkaderya nehirlerinin suladığı kuzeyde Semerkant, güneyde Guzar,

batıda Buhara, doğuda Pencikent yerleşimleri ile çevrili daha dar bir sahadır.8

Tarihin ilk zamanlarından beri Soğd ülkesi verimli toprakları, altın ve gümüş

yatakları, orman ve deri ürünleri, hayvancılık, ticaret ve eğitim alanlarında katettiği

terakkinin tabii bir sonucu olarak bir cazibe merkezi olmuştur. Ancak onu büyük

güçlerin ilgi odağı haline getiren neden sırf bundan ibaret değildir. Bunlara bir de

bölgenin jeopolitik konumunu eklemek gerekir. Soğd ülkesi Helen, Roma, Pers, Çin,

Hint, Türk, Moğol ve Kuzeydeki steplerde göçebe veya yerleşik olarak yaşayan

unsurların kurdukları eski-yeni tüm Avrasya medeniyetleri arasında münasebeti

sağlayan doğu-batı ve kuzey-güney hattında zaruri bir uğrak yeri, doğal bir köprüdür.

Eski kıtayı bir uçtan diğer uca geçen ipek yolu ismi ile maruf büyük ve kadim ticaret

yolunun Hindistan’dan yukarı doğru uzanan güney ucu, Nesef’te doğu-batı istikameti

ile birleşmekte, oradan da kuzey doğuda Semerkant’a, kuzey batıda ise Buhara’ya

yönelmektedir. Bu durum, Soğd ülkesinin hâkimlerine ekonomik kazanç sağlamakla

kalmayıp aynı zamanda ipek yolu vasıtasıyla aralarında ticari ve sosyal ilişkiler

bulunan uzak-yakın ülke veya toplulukların kültürel ve entelektüel birikimlerinin

bölge merkezlerine doğru akmasına neden olmuştur. Velhasıl bahsi geçen saha,

tarihin bilinen en eski zamanlarından beri coğrafi konumundan ötürü sadece doğudan

batıya, kuzeyden güneye veya tam aksi yönlere intikali amaçlayan askeri seferler için

bir ileri karakol ve muhkem bir karargâh olmakla kalmayıp aynı zamanda siyasi,

iktisadi ve kültürel bir merkez olma hüviyetini haiz olmuştur.9

7 el-Istahrî, Kitâbu’l-Mesâlik ve'l-Memâlik,, s. 295-96; İbn Havkal, Kitâbu Sûreti’l-Arz, s. 459;

Zekeriya Kitapçı, Orta Asya’da İslâmiyet’in Yayılışı ve Türkler, Konya 1989, s. 39; Muhammed

Zâhir Bigi, Mâverâünnehir’e Seyahât, nşr. Ahmet Kanlıdere, İstanbul 2005, s. 42 8 İbrahim Çeşmeli, Abdisabur Raimkulov, Hande Günözü, “Güney Sogdiana Bölgesi Guzar Vahası

Yalpaktepe Şehri Harabesi Özbek-Türk Arkeolojik Kazı Çalışması”, Türkiyat Mecmuası, c.XXI, s.

235; Ebu Abdullah Muhammed ibn Abdullah İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, Tuhfetu’n-Nazzar fi

Garâibi’l-Emsâr ve Acâibi’l-Esfâr, I. Baskı, Hayriyye Matbaası, 1322 h., s. 279-280 9 Bahaeddin Ögel, İslamiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi, Orta Asya Kaynak ve Buluntularına Göre,

TTK Basımevi, Ankara 1984, s. 188; Etienne Vaissiere, “İpek Yolu’nun Bilinmeyen Efendileri

Soğdlar”, Toplumsal Tarih, sa. 135, s. 72-75; Boris Ya Stavisky, “İpek Yolu ve İnsanlık

Tarihindeki Önemi”, Türkler, sa. 3, s. 222-233; İbrahim Çeşmeli, “Sogdlularda Sosyo-Kültürel

Yapı ve Sanat (5-8. Yüzyıllar)”, Mimarlık & Dekorasyon, 2007, 161:130-141; İbrahim Çeşmeli ve

Abdisabur Raimkulov, “Özbekistan-Türkiye Uluslar arası Arkeolojik Çalışmalar Projesi:

Özbekistan’da Yerkurgan Merkez Tapınağı 2013 Yılı Arkeolojik, Kazı Çalışması”, Türkiyat

Mecmuası, c. XXIII, s. 242

17

2. Bilâd-ı Soğd: Kadim Kültür ve Medeniyet Merkezi

Soğd ülkesi, gerek jeopolitik konumdan mütevellit değeri nedeniyle gerekse

sahip olduğu zenginlikleri dolayısıyla daima egemen güçlerin iştahını kabartmış, bu

nedenle de peş peşe istilalara uğramış ve yağmalanmış, buna bağlı olarak da siyasi

tabiiyeti sıklıkla değişmiştir.10

Esasen bir bölgenin askeri operasyonlar neticesinde veya herhangi bir nedenle

el değiştirmesi sadece siyasi ve askeri sonuçlar doğurmaz; aynı zamanda önemli

nüfus hareketlerine, ekonomik dalgalanmalara, psiko-sosyal gerilemelere, kültürel

kırılmalara, kimlik bunalımlarına, mimari değişimlere ve daha pek çok yeniden

şekillenmelere neden olur. Bu sosyal bir yasadır ve Soğdiana’da da aynen işlemiştir.

Kaldı ki bölgedeki içtimai, iktisadi ve kültürel şekillenmeleri belirleyen etken sadece

savaş ve yağmanın yol açtığı güven(siz)lik endişesi de değildir. Ayrıca sert iklim

koşulları, göçebe hayatın hayvancılığa bağlı olması, gçöebe yaşam koşullarının yeni

otlaklar bulmayı zorunlu kılması, sayıları artan akraba topluluklarının bölünerek yeni

aşiretleri teşekkül ettirmesi, bu aşiretlerin yurt arayışları gibi pek çok sosyo-

ekonomik ve fiziksel etken, etnik düzeylerde ve kitleler halinde demografik

hareketlerin gerçekleşmesine neden olmuştur. Soğdiana bu nüfus hareketlerinden en

çok etkilenen merkezlerden biridir.11

Dolayısıyla burada yaşayan insan gruplarının

aynı etnik orijinden türeyen homojen gruplar olduğunu söylemek mümkün değildir.

Neticede Sogdiana sosyal vakıası, çok etnisiteli bir yapı şeklinde tecelli etmiştir.

Örneğin XV. Yüzyıla gelindiğinde Buhara Hanlığında Tacikler, Özbekler, Oğuzlar,

10

Antik çağda Akhaimenidler bölgeyi istila etmişler, MÖ 329-328 yıllarında Büyük İskender buradaki

İran egemenliğine son verince yerine Yunan Baktria ve Seleukos krallıkları kurulmuş, MÖ 250

yılında ise Partlar Sogd’daki Yunan hâkimiyetine son vermişlerdir. Bu sırada Hunların Orta Asya

hâkimiyeti uğruna giriştikleri mücadele, tüm Avrasya coğrafyasını etkileyen tarihi Kavimler Göçü

vakasına neden olmuş, bölge sakinlerinin kitleler halinde batıya doğru göç etmelerine yol açmıştır.

Örneğin Yüe-çiler önceleri daha doğuda iken MÖ 117-176 yılları arasında vuku bulan Hun

baskıları neticesinde batıya doğru intikal ederek Soğdiana’ya gelmiş MÖ 141 ila 128 tarihleri

arasında buradaki Yunan Baktria ve Seleukos egemenliğini sonlandırmışlardır. MÖ 46’ya

gelindiğinde ise bu sefer Çin tazyiki neticesinde Hunlar ikiye bölünmüş, bir kısmı batıya doğru

yönelip Soğdiana ve Fergana’yı fethetmişler, ancak MÖ 36’da bir kez daha Çin saldırısına maruz

kalınca Don-Tuna Mevkiine doğru yönelip buradaki kavimleri Avrupa’ya göçe zorlamışlardır.

Miladi 3. yy’da Kuşan ve Part imparatorluğunun çöküşünden itibaren Soğdiana Sasanilerin eline

geçmiştir. 367’ye gelindiğinde ise Eftalitler, Kidarit hanedanını Sogdiana’dan sürüp 557 yılına

kadar buranın hâkimleri olmuşlardır. 557 yılında da Göktürkler Eftalitleri tarih sahnesinden silmiş,

onların yerine Sogd’a yerleşip İpek Yolunun kontrollerini ele geçirmişlerdir. Bkz. Hasan Kurt,

“Maveraünnehir’e İslam’ın Girişi”, (http://www.tarihtarih.com/?Syf=26&Syz=366348) 11

Zekeriya Kitapçı, Orta Asya’da İslâmiyet’in Yayılışı ve Türkler, s. 47; René Grousset, Stepler

İmparatorluğu, Atilla, Cengiz Han, Timur, TTK yay., Ankara 2011, s. 42-48, 68, 72; Jean Paul

Roux, Türklerin Tarihi, Pasifik’ten Akdeniz’e 2000 Yıl, Kabalcı yay., çev. Aykut Kazancıgil, Lale

Arslan-Özcan, Ankara, s. 102-103, 106

18

Eftalitler, Kırgızlar, Karakalpaklar, Karluklar, Araplar, Farisiler, Karahitaylar,

Çağataylar, Naymanlar, Kongratlar ve Aralyatlar gibi farklı üst veya alt kimliklerden

müteşekkil karmaşık bir demografi oluşmuştur.12

Kuşkusuz insan, bir yerden başka bir yere taşınırken sadece maddi varlıklarını

nakletmez, ruhsal hali elverdiği ölçüde tasavvurlarını ve maneviyatını da intikal

ettirir. Sogd coğrafyasında egemen olan devletler veya değişik nedenlerle bölgeye

gelen etnik unsurlar (kabile veya aşiretler) da öz varoluşlarını biçimleyen inançlarını,

yaşam tarzlarını, kültürlerini, tecrübî veya nazari bilgilerini ve daha pek çok insani

olguyu beraberlerinde getirdiler. Nitekim erken dönemlerde Medlerin inşa ettiği Pers

kültürüne Baktria ve Seleukoslar, Yunan-Helen kültürünü eklediler. Yüe-çiler

devrinde ise Budist kültür Yunan-Helen kültürü ile sentezlendi, Greko-Budist bir

kültür ve medeniyet ortaya çıktı. Sasaniler zamanında İran kültürü yeniden canlandı.

Ayrıca güney ülkeleri ile ilişkiler neticesinde bölgeye önemli derecede Hint etkisi

girdi. Devamında Hint-İran mistisizmi Yunan “hermes”i ile sentezlendi ve “Hikmet”

bu coğrafyada kültürler arası bir diyalektiğin ortak ürünü olarak en özgün

biçimleriyle tezahür etti. Göktürklerle birlikte bölge halkları hızlı bir şekilde

Türkleşti. Bu esnada Budizm, Zerdüştlük, Maniheizm, Şamanizm, Mecûsîlik,

Mazdekîlik, Yahûdîlik, Hıristiyanlık, Deysânilik ve Sabiîlik gibi inanç sistemlerine

mensup insanların temsil ettikleri kültürler gerek inanç ve düşünceleri gerekse

ritüelleri ile bölgenin sosyal ve entelektüel yapısında biçimleyici roller üstlendiler.13

706 m. yılından itibaren bölge kısa sürede İslam medeniyetinin etkisine girdi.

Ne var ki mevâlî-Arap ayrımı ekseninde işleyen Emevî politikaları İslam inanç,

kültür ve uygarlığının bölge halkları üzerindeki etkisini oldukça cılız bıraktı. İslam’ın

entelektüel ve kültürel renkleri Abbasiler zamanında daha belirginleşti ve farklı etnik

12

Timurlan Omorov, Buhara Hanlığındaki Etnik Yapı, Manas Sosyal Araştırmalar Dergisi, yıl 2003,

c. II, sa. 7, s. 65-85 (AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, [email protected] ) 13

V. V. Barthold, Orta-Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, Ter. Ragıp Hulusi Özdem, TTK yay.,

Ankara 2013, s. 28, 66; İbrahim Çeşmeli, Abdisabur Raimkulov, Hande Günözü, “Güney

Sogdiana Bölgesi Guzar Vahası Yalpaktepe Şehri Harabesi Özbek-Türk Arkeolojik Kazı

Çalışması", Türkiyat Mecmuası, Bahar 2001, c.XXI, s. 235; Besim Atalay, Divanü Lügati't - Türk.

TTK Basımevi Ankara, 2006, c. I, s. 30, 471; Etienne Vaissiere, “İpek Yolu’nun Bilinmeyen

Efendileri Soğdlar”, Toplumsal Tarih, sayı 135, s. 75; Ahmet Taşağıl, TDV Soğd Maddesi, DİB

yay. c. XXXVII, s. 348-349; Maturîdî, Kitabu’t-Tevhid, nşr. Bekir Topaloğlu, M. Aruçi, Ankara

2003, s. 232-233, 236-268; İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, nşr. İbrahim Ramazan, Beyrut, 1415/1995, s.

419; Fahreddin er-Razi, İ’tikâdâtu Firaki’l-Muslimin ve’l-Müşrikin, Beyrut 1407/1986, s. 121-122;

Ebû Reyhân el-Birûnî, el-Âsâru’l-Bâkiye ani’l-Kurûni’l-Hâliye, nşr. Perviz Azkaei, Tahran 2001,

s. 254; Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslâm Medeniyeti, Ankara 1965, s. 231-232

19

kökenlere sahip tebaanın İslam’a ilgisi büyük bir ivme kazandı.14

Samânîler (819-

1005 m.) zamanında ise artık tamamen İslamlaşan bölge bilim, kültür ve sanat

alanında en parlak dönemini yaşadı.15

Karahanlılar (840-1211), Gazneliler (962-

1187) ve Selçuklular (1037-1194) tarafından devam ettirilen bu gelişim süreci her ne

kadar 1141’deki putperest Karahitay işgaliyle16

kısa bir süre kesintiye uğramışsa da

Hârezmşahlar (1097-1231) döneminde yeniden işlemeye başladı.

Hülasa kadim medeniyetlerin birikimlerini bölgeye giren yeni etno-kültürel

yapılarla harmanlayan Maveraunnehir ve merkezindeki Sogdiana, İslam toplumunun

karşısına Yunan, Pers, Hint, Çin, Moğol, Türk ve Arap kültürleri, bilgi birikimleri ve

uygarlık tecrübelerinden istifade etmeyi mümkün kılan muhteşem bir rezervle çıktı.17

Fütuhatla birlikte bu çok kültürlü ve dinli yapıya İslam da eklendi. Yani neredeyse

tüm eski karanın küçük bir modeli görünümündeki bu dinamik coğrafya, kıtanın

kültürel kodlarını taşımakla kalmayıp onları yoğurmak suretiyle muhteşem bir

kıvama getirdi; sonuçta salt ekonomide değil medeniyetin başat ölçütleri kabul edilen

bilim, kültür ve sanatta da kendine has bir devingenliğin ve tarzın oluşmasını sağladı.

İşte bu iklimde kurulan Müslüman devletler, tarihin gördüğü en kanlı felaket

diye nitelenen Moğol istilasına18

kadar bölge şehirlerini bir taraftan imar ederken

diğer taraftan da birer ilim, kültür ve sanat merkezi haline getirmek üzere işe

koyuldular. Buhara, Semerkant, Nesef, Tirmiz gibi şehirlere camiler, hanlar,

hamamlar, zaviyeler, imaretler, çarşılar, medreseler ve kütüphaneler inşa ettiler.

Üstelik bayındırlık ve imar faaliyetlerini sadece bu bölgeye hasretmeyip Harezm,

Kirman, Kaşgar, Balasagun gibi merkezlere yayarak buralara mücavir pek çok kenti

de devrin en görkemli ve en ileri merkezlerine dönüştürdüler. Bu sayede

Ortadoğu’da ve Endülüs’te olduğu gibi İslam coğrafyasının doğu ucunda da sırf

mimari ve iktisadi satıhta değil, bunun yanı sıra temel esprisi din ve örf olan bir

uygarlığın daha da gelişmişliğini temsil meyanında dini ilimlere ek olarak tabii

bilimler, astronomi, tıp, riyaziyat bilimleri, felsefe, mantık velhasıl o gün itibarıyla

bilinen ve geçerli olan tüm bilim dallarında pek çok yapıt teşekkül ettirildi.

14

M. Mahfuz Söylemez, Bedevilikten Hadariliğe Kufe, Ankara Okulu yay., Ankara 2001, s. 21-32 15

İhsân Zünûn Sâmirî, el-Hayâtü’l-ilmiyye zemene’s-Sâmâniyyin, Beyrut 2001, s. 36 16

Jean Paul Roux, Türklerin Tarihi, s. 274-275 17

Yusuf Çetindağ, “Edebiyatımızın Kaynaklarından: Doğu Medeniyeti ve Metinleri”, Turkish Studies,

International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume

4 /1-II Winter 2009 18

Jean Paul Roux, Türklerin Tarihi, s. 275

20

Nihayetinde bu kadim coğrafya her alanda çok büyük ilerlemelere tanık oldu. Resmi

otoritelerin entelektüel kadroların gösterdiği çabaları desteklenmesine bağlı olarak

ilmî manada bir kat daha mümbit hale gelen bu iklimden Maturîdiyye ismiyle maruf

kelami-itikâdî düşünce okulunun kurucusu Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne yazarı Muhammed

Mâturîdî (ö. 333h.),19

Câmiu’s-Sahih musannifi Ebu Abdullah el-Buhârî (ö. 206

h.),20

Meşşâî felsefe okulunun önde gelen temsilcisi el-Kanun fi’t-Tıbb ve Kitabu’ş-

Şifâ müellifi, tabip ve hakîm İbn Sînâ (ö. 428 h.),21

Mutezile inanç ekolünün ünlü

temsilcisi, dil ve belagat ustası Keşşaf sahibi Zemahşeri (ö. 538 h.),22

Eş’ariyye

mezhebinin ateşli savunucularından Mefâtih yazarı fakih, usulcü, mütekellim, tabip,

filozof ve müfessir Râzî (ö. 604 h.),23

el-Medinetu’l-Fâdıla isimli ütopik devletin

kuramcısı, Muallim-i Sânî ismi ile meşhur Fârâbî (ö. 339 h.),24

Mesudî fi'l-Heyeti

ve'n-Nücum müellifi matematikçi ve astronom Bîrûnî (ö. 453 h.),25

Yesevîlik adıyla

bilinen îcâd yolunun manevi mimarı ve Dîvân-ı Hikmet yazarı Ahmed Yesevî (ö.

1166 m.),26

Dîvân-ı Lugati’t-Türk yazarı dilbilimci Kaşgarlı Mahmut (ö. 1105 m.)27

ve isimlerini saymaya bu çalışmanın kifayet etmeyeceği daha pek çok âlim çıktı.28

Hâsılı Maveraunnehir ikliminin geçmişten tevarüs edip kendi potasında

yeniden yoğurduğu kültür ve birikim, bölgede tahsil gören veya müderrislik yapan ya

da bir şekilde buranın manevi, entelektüel ve kültürel havasını teneffüs eden çok

sayıda bilim insanının zihin dünyasına sirayet etti ve entelektüel kimliklerini

biçimledi. Müellifin eserindeki te’vilin burhân ve îcâd (irfân) boyutlarında bu

birikimin izlerini tespit etmek mümkündür.

19

Ebu Mansur Muhammed bin Muhammed bin Mahmud el-Mâturîdî, Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne, thk.

Mecdî Bâsellûm, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2005, c. I, s. 73-89 20

Ebu Abdullah Muhammed bin İsmail el-Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîh, thk. Komisyon, el-Matbaatu’s-

Selefiyye, Kâhire 1400 h., c. I, s. s. 3-7 21

Ömer Mahir Alper, “İbn Sina”, DİA, TDV yay., c. XX, s. 319 22

Ebu’l-Kâsım Mahmud bin Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki Ğavâmidi’t-Tenzîl ve Uyûni’l-

Ekâvîl fî vucûhi’t-Te’vîl, thk. Adil Ahmed Abdu’l-Mevcud ve Ali Muhammed Muavvid,

Mektebetu’l-Abikan, Riyad 1998, c. I, s. 12-18 23

Fahruddin er-Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1981, c.I, s. 3-8 24

Mahmut Kaya, “Farabi”, DİA, TDV yay., c. XII, s. 145 25

Günay Tümer, “Bîrûnî”, DİA, TDV yay., c. VI, s. 206 26

Kemal Eraslan, “Hoca Ahmed Yesevî”, DİA, TDV yay., c. II, s. 159-160 27

Ömer Faruk Akün, “Kaşgarlı Mahmud” DİA, TDV yay., c. XXV, s. 9-10 28

Jean Paul Roux, Türklerin Tarihi, s. 193-204

21

3. Büyük Buhran: Moğol İstilası

550-624 h./1155-1227 m. yılları arasında yasak29

tabir ettiği örfi kanunlar ihdas

ederek o zamana kadar bozkırda darmadağınık vaz’iyette dolaşan Moğol boylarını

bir çatı altında toplayan ve Çin’i istila eden Cengiz Han, bu sırada batı sınırındaki

Harezmşahlılarla iyi ilişkiler kurmak niyetindeydi. Ancak Moğol topraklarından yola

çıkan 450 kişilik Moğol ticaret kervanı Otrar’ın Harezmli valisi tarafından katledildi.

Bu yetmiyormuş gibi Cengiz’in durumu görüşmek üzere gönderdiği elçiler de aynı

akıbete uğratıldı. Bunun üzerine Moğol Hanı, tarihin benzerini görmediği büyüklükte

bir ordu toplayarak Harezm üzerine yürüdü. Harezm Sultanı Alaaddin Muhammed,

tüm kuvvetlerini bir arada tutup Cengiz’i bir meydan savaşına zorlamak yerine şehir

bazında bir savunma stratejisini benimsedi. Harezm ordusunun şehirlere dağılmasını

öngören bu strateji, Moğolların işine yaradı. Nihayet kısa bir sürede Harezmşahın

savaş planı çöktü ve Sultan Alaaddin Muhammed Moğollar karşısında kesin bir

mağlubiyete uğradı. Devrin en mamur İslam ülkesinin görkemli şehirleri işgale açık

hale geldi. Hızla ilerleyen Moğollar önce Buhara’yı, sonra Otrar’ı, derken tüm

Maveraunnehir’i ele geçirdiler. Bir süre mukavemet ettikten sonra teslim olan Otrar

halkını asker–sivil ayrımı yapmaksızın kılıçtan geçirdiler. Sığnak ve Eşnas ahalileri

de aynı trajik akıbete uğradı.30

Buhâra ise sırf insan kıyımına maruz kalmadı, daha ötesinde onur kırıcı ve

aşağılayıcı muamelelere muhatap oldu. Cengiz, kenti ele geçirince Ulu Cami’ye

atıyla girdi, Mushafları çiğnetti.31

Askerleri de onun yolundan gittiler, camilere

çalgıcılar getirtip saz çaldırdılar; çengiler getirtip raksettirdiler; şarkıcılar getirtip

şarkı söylettiler; kendileri de bunca rezalet eşliğinde şarap içip eğlendiler.32

Asla esir

almadılar, önlerine çıkan her canlıyı öldürdüler; öldürmediklerini sürdüler.33

Şehri

29

İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, Tuhfet’n-Nazzâr fî Garâibi’l-Emsâr ve Acâibi’l-Esfâr, Hayriyye

Matbaası, I. Baskı, 1322 h., s. 286; İbn Battûta’nın Seyahatname’sini tahkik ve tahlil eden Hüseyin

Mu’nis müelliften nakille zaman içinde Moğolların Yasak ve şeriati bir arada uyguladıklarından

bahseder. Buna göre, siyaset, mülk, hasımlarla ilişkiler ve asayiş konularında Yasak’ı; evlenme-

boşanma, muamelat ve feraiz gibi meselelerde İslam şeriatini esas almışlardır. Bkz. Hüseyin

Mu’nis, İbn Battûta ve Rıhlâtuhû, Tahkîk ve Dirâse ve Tahlîl, Darul’-Meârif, Kahire trs., s. 150 30

Ebû Ömer Minhâcüddîn Osman b. Muhammed Cûzcânî, Tabakât-ı Nâsırî, nşr. Abdülhay, Habîbî,

Tahran 1984, c. I, s. 311; Alâeddîn Atâ Melik Cüveynî, Târîh-i Cihângüşây, çev. Mürsel Öztürk,

Ankara 1988, c. I, s. 143-144; Osman Gazi Özgüdenli, “Moğollar”, DİA, TDV yay. s. 225 31

Ebü’l-Ferec Gregory, Abu’l-Farac Târîhi, çev. Ö. Rıza Doğrul, Ankara 1987, c. I, s. 360, c. II, 505 32

Cüveynî, Târîh-i Cihângüşây, c. I, 156-157; Fazlullah bin İmâduddevle Ebu’l-Hayr Reşîdüddîn,

Câmi‘u’t-Tevârîh, nşr. Behmen Kerîmî, trs. c. I, s. 361 33

Ebû Nasr Tâcuddîn Abdulvehhâb bin Ali bin Abdilkâfî es-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfi‘iyyeti’l-Kubrâ,

thk. M. Muhammed Tanâhî, Abdulfettâh Muhammed el-Hulv, Kahire, 1383/1964, c. I, s. 335

22

fütursuzca yağmaladılar, yaktılar, yıktılar. Buhara’da Cuma Mescidi ile bir kaç saray

hariç hiçbir şeyi ayakta bırakmadılar. Camilerin sırf minareleri ayakta kaldı. Şehir

halkını zelil kıldılar. Aşırı taassupları, katı tutumları, batıl davaları ve hakkı inkârları

yüzünden Harezm’de ve –işgal ettikleri- diğer yerlerde halka çok sert muamele

ettiler. Sonunda ne bir nebze ilimden nasibi olan kaldı ne de ona ilgi duyan.34

Şehirde 636 h./1239 m.’de Moğollara karşı bir ayaklanma zuhur etti, bu olayda

yirmi bin Buharalı katledildi. 662 h./1264 m.’deki iç karışıklıkta beş bin kişi kıyıldı,

malları yağmalandı, aileleri esir alındı. 671 h./1273 m.’de ise şehir bir başka Moğol

hanlığı olan İlhanlıların işgaline uğradı ve yedi gün boyunca aralıksız yağmalandı.

Ahali ya yakılmak ya da kılıçtan geçirilmek suretiyle katledildi. Şehir yedi yıl metruk

ve harap vaz’iyette kaldı. Şehri yeniden içinde hayatın devam ettiği bir mekâna

çevirmeye karar veren Moğollar, Mesud Bey Medresesini inşa ettiler. 716 h./1317

m.’de şehir İlhanlılar ve Çağataylar tarafından bir defa daha yağmalandı.35

616 h./1220 m.’de benzer bir akıbete Semerkant uğradı. Moğol kuvvetleri,

şehri müdafaa etmeye çalışan yüzonbin kişilik kuvvetin yetmişbinini savaş esnasında

kırdılar. Direncini kaybedip sonunda kendiliğinden teslim olan şehre girip her tarafı

yağmaladılar; evleri ve mabetleri içindekilerle birlikte yaktılar; hatta bazı insanları

özellikle camilere doldurup ateşe verdiler. Şehir, yüz elli yıl harap ve viran kaldı.36

Velhasıl işgal boyunca İslam dünyasının “üstüne tarihin o güne kadar gördüğü

en büyük tahrip edici güç çöktü. Her şey yakılıp yıkıldı. Ekili tarlalar çöle döndü. İlk

çağlardan beri gelişmiş uygarlıkların yeşerdiği Semerkant, Urgenç, Belh, Merv,

Nişabur, Herat, Damgan, Semnan ve Rey kentleri acımasızca tahrip edildi. Her taraf

cesetlerle doldu. Asker sivil, kadın erkek, çocuk yaşlı demeden sayısız insan kılıçtan

geçirildi. Urgenç kentinin içinden geçen Amuderya’nın yatağı değiştirildi. Cengiz

Hanın en çok sevdiği torunu Mütügen’in öldürüldüğü Bamyan kentinde ganimet

almaktan vaz’geçildi ve istisnasız her şey ölünün ruhuna ithaf edilerek yakıldı.

Nişâbur’da ise kediler ve köpekler bile öldürüldü. İnsanlar paniğe kapılmışlardı;

34

İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, s. 280; Carl Brockelmann, İslam Ulusları ve Devletleri Tarihi, çev.

Neşet Çağatay, Ankara 1992, s.204; Osman Turan, Selçuklu Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti,

İstanbul 1969, s. 403; H. Ahmet Özdemir, Moğol İstilâsı, İstanbul 2005, s. 161-177; Hüseyin

Mu’nis, İbn Battûta ve Rıhlâtuhu Tahkik ve Dirâse ve Tahlil, Daru’l-Mearif, Kahire, s. 149 35

Ramazan Şeşen, “Buhara”, DİA, TDV yay, s. 364-366; İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, s. 281 36

Carl Brockelmann, İslam Ulusları ve Devletleri Tarihi, çev. Neşet Çağatay, Ankara 1992, s.204;

Osman Turan, Selçuklu Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, İstanbul 1969, s. 403; H. Ahmet

Özdemir, Moğol İstilâsı, İstanbul 2005, s. 161-177; Hüseyin Mu’nis, İbn Battûta ve Rıhlâtuhu

Tahkik ve Dirase ve Tahlil, Daru’l-Mearif, Kahire, s. 149; İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, s. 281

23

seçkinler kaçtılar, kalanlar ise çaresizliği kabullendiler. Tek başına bir Moğol savaşçı

bir grup insanı zincire vuruyor, sonra birbiri ardına hepsini kesiyordu. Tüm Doğu

İran, Horasan ve Afganistan bu ölümlerin hâlâ tanığıdır.”37

“Tarihçiler arasındaki yaygın kanaate göre İslam tarihinde Moğol istilası ile

kıyaslanabilecek başka bir felaket yoktur. Moğollar İslam kültür ve medeniyetini

çiğneyip tahrip ettiler ve İslam ülkelerini harabeye çevirdiler... İslam kültür mirasına

dair kıymetli eserler ya yakıldı ya da nehirlere atıldı... Bu istila Çin, Orta Asya,

Yakındoğu ve Doğu Avrupa'nın etnik ve kültürel yapısının yeniden şekillenmesinde

önemli rol oynadı.”38

Tüm eski kıtayı bir mezbahaya çeviren bu dehşet verici katliam elbette ki bölge

insanı üzerinde sadece ölümlere ve maddi zararlara sebep olmadı; yanı sıra hem

bireysel hem de kolektif düzeyde telafisi yüzyıllar sürecek psikolojik travmalara yol

açtı. Zira Moğollar, akıllara durgunluk verecek şeklide yerli tebaanın harimi izzetine

saldırdı; “manevi değerleri saklayan kitleleri imha etti, medeniyet ocaklarını yaktı”;39

“sadece Irak havalisinde yirmi dört bin âlimi katletti; nihayet bu bölgede ilimle

iştigal eden neredeyse hiç kimse kalmadı.”40

“Arzı saran bu emsali görülmemiş

vahşet, tarihleri unutturdu. Bulduğu her eti yiyen, erkek-kadın, yaşlı-çocuk ayrımı

yapmadan karşısına çıkan her canı itlaf etmekten kaçınmayan bu fütursuz sürünün

asıl maksadı insan türünü yok etmekti, yoksa gözleri malda mülkte değildi.”41

Esasen Moğolların istila sırasındaki davranışları savaş olgusu ve sosyal

psikoloji nazarı itibara alındığında görülür ki ani bir cinnetin eseri olarak tezahür

37

Jean Paul Roux, Türklerin Tarihi, s. 276 38

Osman Gazi Özgüdenli, “Moğollar”, DİA, TDV yay., s. 225-229 39

Laszlo Rasonyi, Tarihte Türklük, Örgün yay., Ankara 2007, s.181; el-Kalkaşendi, Ahmed bin Ali,

Subhu'l-A’şa, Beyrut, 1987, c. I, s. 537; İbn Haldun, Tarih, c. VI, s. 1106; René Grousset, Bozkır

İmparatorluğu, s.334; Kutbuddin el-Hanefi, Kitabu’l-İ’lam bi A'lâmi Beytillahi'l-Harâm fî Târîhi

Mekkete’l-Müşerrefe, nşr. Muhammed Emin Kutubî, Mekke, 1370, s.l63 40

İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, s. 282; İbn Battûta’nın kitabına aldığı rivayet tam olarak şu

şekildedir:

ور الدين إبن "قال إبن جزى، اخبرنا شيخنا قاضي القضاة ابو البركات إبن الحاج أعزه اهلل قال سمعت الخطيب أبا عبد اهلل إبن رشيد يقول لقيت بمكة ن يث فقال لي هلك في فتنة التتر بالعراق أربعة و عشرون ألف رجل من أهل العلم ولم يبق الزجاج من علماء العراق و معه إبن أخ له فتفاوضنا الحد

منهم غيري و غير ذلك و أشار إلى إبن أحيه"“Üstadımız Başkadı Ebu’l-Berekat ibn el-Hâcc, el-Hatib Ebu Abdullah ibn Reşid’den işittiği bir

diyalogu bize anlattı. Dedi ki Mekke’de Irak ulemasından Nureddin ibnu’z-Zeccac ve

beraberindeki kardeşinin oğlu ile karşılaştım. Hemen sohbete koyulduk. (Bu sohbet esnasında)

Tatar fitnesinde yirmi dört bin ilim erbabının helak olduğunu, bu mezalimden bir tek kendisinin ve

yanındaki küçük çocuğun sağ çıktığını söyleyip kardeşinin oğlunu gösterdi.” 41

Celaleddin es-Suyuti, Tarihu’l-Hülafa, Kahire 1969, s.467; Mustafa Cezar, Anadolu Öncesi

Türklerde Şehir ve Mimarlık, İş Bankası yay, İstanbul 1977, s. 415-429

24

eden kontrolsüz ve şuursuz bir taşkınlık değildi. Bilakis düşünülmüş, planlanmış,

hesaplanmış, stratejik ve pragmatik hedefleri olan tahkir edici bir tavırdı. Böylelikle

hem tebaanın her türlü hiyerarşik yapıdaki elit Moğol statüsü ile mukayese kabul

etmez yeri ilan edilmiş oluyor hem de zinde Moğol hâkimiyetine karşı koyanların

düşeceği zillet ve meskenet derhal ve alenen işlenen cinâyet ve cürümlerle gösterilip

müthiş bir korku salınıyor, sonuçta dehşet verici bir psikolojik baskı üretiliyordu.

Yani Moğolların üstün gücüne direnmenin faydasız olduğu, direnecek olurlarsa

bunun ancak karşılaşacakları vehameti daha da beter hale getireceği inancı aşılanmak

isteniyordu. Halkın vicdanına umutsuzluk ve güçsüzlük inancı ekilip yeni iktidara

kayıtsız-şartsız itaatleri hedefleniyor, Moğol mezalimi sanki ilahi hükmün mukadder

bir tecellisiymiş gibi algılansın, itikadi yozlaşmaya ve sosyo-politik çürümeye karşı

ilahi bir cezaymış gibi kabullenilsin isteniyordu. Neticede akıl almaz bir zulme duçar

olan insan kitleleri edilgenliği ve eylemsizliği bir yazgı olarak mutlak bir şekilde

benimseyecekler, kendi yaşamlarını kontrol etme ereğinden vaz’geçip ne kadar

pervasız ve zalim olursa olsun mevcut iktidara mutlak surette teslim olacaklardı.42

Nitekim İmam Celaleddin Ali ibn Hasan Zendî, Moğolların ibadethaneler dâhil her

türlü maddi-manevi değeri tahkir edip değersizleştiren, insanları katledilmekten beter

hale getiren, hatta izzetli bir ölümü dahi kendilerine çok gören tavırlarından intizar

edince Rukneddin İmamzâde “Sus! Allah’ın gazap rüzgârı esti, onun karşısında

duracak güç bizde yok.” karşılığını vermişti.43

Maveraunnehir civarındaki güçlü

tasavvufi temayüller de bir bakıma bu zeminde neşvünema bulan teslimiyetçi pasif

psikolojik örüntünün bulgularını taşımaktaydı.44

Velhasıl Moğol baskısı ve sindirme politikaları, sadece eğitim düzeyi düşük

halk kesimlerinde değil, aydınlar zümresinde de otoritenin beklediği sonuçları verdi.

42

René Grousset, Bozkır İmparatorluğu Atilla/Cengiz Han/Timur, çev. Reşat Uzmen, İst. 1980, s. 213

242-243; 43

W. Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Haz. H. Dursun Yıldız, Ankara 1990, s. 435;

Cüveynî, Târîh-i Cihângüşây, c. I, s. 156-157; Reşîduddîn, Câmiu’t-Tevârîh, c. I, s. 361; Cûzcânî,

Tabakât, c. I, s. 311-312; es-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfi‘iyye, c. I, s. 335; Modern psikoloji bu ruh

haletine “öğrenilmiş çaresizlik” ismini vermektedir. Söz konusu psişik durumun yol açtığı

patolojik örüntü için bkz. Sevginar Vatan, İhsan Dağ, “Problem Çözme, Umutsuzluk, Çaresizlik

ve Talihsizlik MMPI-2 ile Ölçülen Psikopatolojinin Yordayıcıları Olabilir mi?”, Anadolu

Psikiyatri Dergisi, 2009, sa. 10, s. 187-197; Nasrettin Hoca-Timur fıkralarında işlenen psikoloji

ise esasen halkın bilinçaltına işleyen psikolojik üstünlük iddiası ve sindirme politikalarının anonim

bir tezahürüdür. Bkz. Zülfikar Bayraktar, “Nasreddin Hoca ve Timur Konulu Fıkraların Gülmede

Üstünlük Kuramı Açısından Değerlendirilmesi”, Uluslararası Türkçe Edebiyat Kültür Eğitim

Dergisi, sa. 1/1, y. 2012, s. 265-274 44

Osman Gazi Özgüdenli, “Moğollar”, DİA, TDV yay., s. 228

25

Görece iyi zamanlarda bile aydın kesim ilmi faaliyetlerinde son derece tedbirli bir dil

kullanmayı düstur edindi.45

Hatta yukarıdaki örnekte açıkça görüldüğü gibi güç ve

şiddeti kullanmaktan hiç çekinmeyen iktidarın yine bu yolla temin ettiği üstünlüğü

karşısında çaresizliği kabul edip mevcut hali, bilhassa kelam ve ardından da fıkıh

ilminin ideolojik motiflerle biçimlediği dinî referanslarla rasyonalize etti. Buna

karşın bir kesim de teslimiyeti salık veren fatalist tavrın doğru olmadığını göstermek

sadedinde yine aynı kaynaktan temin ettikleri argümanlarla insani eylemlerin iradi

tabiatına yoğunlaştı, zulmün ve kötülüğün Allah’ın iradesi ve fiili olamayacağını

savundu. Bu iki tavırdan ilki, sosyo-kültürel, ekonomik ve siyasi bunalımlara ek

olarak psikolojik bir buhranın, yine inanç ve ideolojilerden devşirilen bir takım

öğeler kullanılarak kurulan psikolojik bir savunma ile kabul edilebilir hale

getirilmesi çabasını hedeflemektedir. İkincisinin hedefi ise o buhranı besleyen görüş

ve inançların varlığına karşı entelektüel düzeyde bir karşı koyuşu yoğunluklu olarak

teolojinin ve fıkhın diliyle ifade etmektir.

Üretilen korkunun boyutları o kadar büyüktü ki Avrasya’nın ortasındaki ve batı

ucundaki inanç toplulukları dahi bu olayı anbean izleme gereği duymuşlardı. 658

h./1260 m. tarihli Chronica Maiora kayıtları, Moğollarla İslam ülkeleri arasındaki bu

mücadelede Katolik kilisesinin planladığı Moğol-Kilise ittifakını göstermesinin yanı

sıra bu korkunun batıda nasıl hissedildiğine de delalet etmekteydi. Zira bu kayıtlar,

içeriği itibarıyla insanlığın maruz kaldığı felaketin büyüklüğünü tescil etmekteydi.

Yani facia, tüm dünyanın dikkatini çekecek kadar büyüktü ve Moğol gerçeği ulaştığı

yerlerde saldığı korku kadar henüz ulaşmadığı yerlerde de yürekleri ürpertiyordu. Bu

korku Chronica Maiora’daki insan dışı, vahşi ve saldırgan bir varlığın anlatıldığı

mitik tasvirleri andıran Moğol tiplemelerinden anlaşılmaktadır.46

45

Nispeten Müslüman halk için daha huzurlu bir dönemde Çağatay hükümdarı olan Kebek’le fakih ve

vaiz Bedreddin el-Meydânî arasında geçen şu konuşma ulemanın kullanmayı tercih ettiği ihtiyatlı

dil için yeterli bir örnek teşkil eder: “Bir gün Kebek Fakihe “Sen Allah’ın her şeyi Kur’an’da

zikrettiğini savunuyorsun. Söyle bakalım benim ismim nerede geçiyor?” diye sorar. Fakih

Bedreddin de evet, her şey Kur’an’da zikredilmiştir. Senin ismin في أي صورة ما شاء ركبك"" (82/İnfitar

Suresi 8) ayetinde geçiyor cevabını verince Kebek bundan hoşlandı ve “Yahşi, bu ayetin Türkçe

karşılığı iyi” dedi ve hem ona hem de Müslümanlara karşı saygı ve lütuf gösterdi.”

Müfessirin eserinde Ebu Bekir (ra) ve Ömer (ra) dışında siyasi meselelere hukuki bağlamda

atıflarda bulunup mevcut iktidarların siyasal meşruiyetlerine hiç atıfta bulunmaması da bahsi

geçen temkinli dilin tezahürüdür. 46

Ancak bu korkuya rağmen Kilise daha büyük bir tehlike olarak gördüğü İslam’a karşı Moğollarla

yakınlaşmayı denemekten de geri durmadı. Tarihi veriler böyle bir ittifakın gerçekleşmediğini

ifade etseler de doğudan Moğol ve batıdan Haçlı kuvvetlerinin İslam şehirlerine eşzamanlı

26

İşgalci istilacılar tarafından bilinçli bir şekilde üretilen bu korku tayfları, zaman

içinde şiddetini azaltarak yayılmaya devam etti. Cengiz Hanın 624h./1227 m.’de

ölümüyle Moğol toprakları, Moğol örfü gereği dört oğluna paylaştırıldı. Neticede

Karahitay, Kaşgar ve Maveraunnehir arazisinin büyük bölümünde 771 h./1370 m.

yılına kadar hüküm sürecek olan Çağatay Hanlığı kuruldu. Ebu’l-Berekât’ın doğduğu

ve hayatını idame ettirdiği şehirler de bu devletin sınırları içinde kaldı. Onun irtihal

ettiği 710h./1310 m. yılına kadar, Çağatay Hanlığının bu topraklardaki idaresi

defeatle Moğol prensleri arasında el değiştirdi. Siyaseten istikrârsızlığa yol açan bu

durum, sırf halkın yaşam kalitesini etkilemekle kalmayıp aynı zamanda entelektüel

kesimin düşüncelerine de tesir etmekteydi.47

Üstelik Moğolların seçilmiş oldukları

inancı etnik kökene dayalı ayrışmanın güçlenmesine neden oluyordu. Buna bir de

günden güne artan göçebe-yerleşik gerilimi eklendi. Çağataylar göçebe yaşamı

seçkin olmanın gereği saydıklarından yerleşik hayatı asimilasyona yol açtığı teziyle

zül addettiler; nihayetinde yönettikleri halkla kendileri arasındaki elit-reaya ayrımı

sosyal örgütlenmelerde göçebe-yerleşik gerilimi şeklinde tezahür etti.

Onlar için asıl olan Moğol gelenekleri ve “Yasak”ın talimatları idi. Hatta eski

adetlerini devam ettirerek Buhara gibi yeniden ivme kazanan yerleşkeleri sanki kendi

saldırıları aralarında zımni bir ittifakın vaki olduğu intibaını uyandırmaktaydı. Ayrıntılı bilgi için

bkz. Altay Tayfun Özcan, “Chronıca Maıora’da Moğollara Dair Kayıtlar”, Tarih Okulu Dergisi,

Aralık 2013, y. 6, sa. XVI, s. 23-77; Jean Paul Roux, Türklerin Tarihi, s. 291

Kilise arşivlerindeki Moğol tasvirlerine bir örnek olarak şu kaydı verebiliriz: “Tatar veya Tartar,

yüzleri ince ve soluk, omuzları sert ve dik, burunları biçimsiz ve küçük, çeneleri dik ve keskin,

ağızlarının üstü kısa ve derin, dişleri uzun ve ince, kafası büyük, boyları mutedil fakat bedenleri

çok kuvvetli, kıvrak, cesur, merhametsiz, vahşi, kural ve sınır tanımaz, gelişmemiş, azgın, ardında

kül yığınları ve harabelerden başka bir şey bırakmayan bir topluluktur... oturdukları yerlerden

aslanlar ve ejderhalar tarafından kovulunca mağaralara çekilmiş ve buralarda çoğalmışlardır. Kan,

su ve süt içerek beslenirler; tiksindirici şeyleri hatta gerektiğinde insanları dahi yerler.” Ayrıntılı

bilgi için bkz. Altay Tayfun Özcan, “Chronıca Maıora’da Moğollara Dair Kayıtlar”, Tarih Okulu

Dergisi, Aralık 2013, y. 6, sa. XVI, s. 49, 54 vd. 47

Çağatay ülkesinin idaresi yüz yıldan daha kısa bir süre içinde defeatle el değiştirdi. Önce Kara

Hülagu, ardından amcası Yisü Mengü, sonra tekrar Hülagu, akabinde Algu, onu takiben Süleyman

Şah, sonraki günlerde Duva ve Müslüman olduğu için idarede fazla kalmasına müsaade edilmeyen

Taliku ve müellifin vefat ettiği 1310 yılında Esen Boğa Çağatay hanı oldular. Sonra da Kebek ve

kardeşi Müslüman Tarmaşirin hanlık makamına yükseldiler. 1326 yılına gelindiğinde ise Çağatay

devleti çöktü. Ayrıntılı bilgi için bkz. Jean Paul Roux, Türklerin Tarihi, s. 303-304;

İbn Battûta Çağatay Hanı Tarmaşirin döneminde devlet ricaline emri bi’l-ma’ruf ve nehyi ani’l-

münkeri telkin edebilen bir âlimden övgü ile bahseder. Ancak bu durumu o ilim adamının

cesaretinden ziyade Tarmaşirin’in hoşgörülü ve adil idaresine bağlar. (bkz. İbn Battûta, Rıhletu İbn

Battûta, s. 286) Ancak bu istisnai bir durumdur, genel itibarıyla bölge aydınları maruz kaldıkları

baskılardan ötürü bölgeyi terk etmek zorunda kalmıştır. (Bkz. İsmail Çiftçioğlu, “Orta Asya -

Anadolu İlim ve Kültür Köprüsü (XI-XVI. Yüzyıllar)”, Bilig, Türk Dünyası Sosyal Bilimler

Dergisi, Kış 2008, sa. 44, s. 147-148) Ebu’l-Berekat da tahsil hayatını ikmal ettiği Buhara’da

kalmamış, oradan İlhanlı hâkimiyetindeki olan Kirman’a geçmiştir.

27

şehirleri değilmiş gibi üst üste yağmaladılar; hayvanlarına otlak açmak için şehirleri

kırsallaştırdılar. Göçebe-yerleşik geriliminin toplumsal bütünlüğü parçalayıp Çağatay

Hanlığını tehdit ettiğinin farkına varan Kebek, Nahşeb’i (Nesef’i) başkent yapıp

yerleşik hayata geçtiyse de umduğu faydayı bulamadı.48

Sonuç olarak Moğol

istilasının doğurduğu sosyo-psikolojik ve kültürel buhran, ilim ve düşünce dünyasına

da muhtelif şekillerde tesir etti.

48

Jean Paul Roux, Türklerin Tarihi, s. 303-306

28

F. EBU’L-BEREKÂT EN-NESEFİ’NİN HAYATI VE ESERLERİ

Harita 3: Ebu’l-Berekât’ın yaşadığı çağ itibarıyla bölgenin siyasi haritası

29

Harita 4: Ebu’l-Berekât’ın yaşadığı çağ itibarıyla bölge şehirlerini gösterir harita

30

1. Ebu’l-Berekat En-Nesefî’nin Hayatı

Hâfızuddîn Ebu'l-Berekât Abdullah İbn Ahmed en-Nesefî, Moğol istilasından

sonraki görece iyi dönemde49

Çağatay Hanlığı sınırları içinde kalan Nahşeb/Nesef

şehrinde dünyaya geldi. Ebu’l-Berekât’ın doğum tarihi kesin olarak bilinmemektedir;

ancak 9 Muharrem 642 h. yılında vefat eden Şemsu’l-Eimme el-Kerderî’den50

ders

aldığına göre bu tarihlerde tedrisat çağında olmalıdır. Bu durumda h. 7. asrın ikinci

çeyreğinin başlarında doğmuş olabileceği ihtimal güç kazanmaktadır.

Nesef, Amuderya ile Semerkant arasında, Buhara’yı Belh’e bağlayan yol

üzerindedir. İstilanın ilk yıllarından itibaren Moğolların yaylak olarak kullandığı bu

şehir, bir dönem Çağataylara “Karşı” (Saray) ismiyle başkent olmuştur. Halkın belli

başlı geçim kaynağı tarım, hayvancılık, dokumacılık, madencilik ve bu üretim

kollarına bağlı zanaatlar, en önemlisi de ticarettir.51

Tarım arazileri ve bahçeler Kiş

nehrinin sularıyla sulanır. Kurak mevsimde nehir suları tamamen çekilince içme ve

sulama suyu kuyulardan çekilir. Yer şekilleri itibarıyla şehir, dağlık ve ovalık olmak

üzere iki kademelidir. Ceyhun nehri ile Nesef arasında kalan kısım düz ama çöldür.

Şehir, Köprübaşındaki idare binasından yönetilir. Kalabalık bir nüfusa sahiptir, ancak

bu nüfusun çoğu merkeze bağlı küçük ve kurak kasabalarda yaşar. Halkı cömert ve

iyilikseverdir.52

49

İbn Battûta seyahatnamesinde, Cengiz’in ihdas ettiği Yasak’ı ve İslam şeriatini bir arada

uygulamayı tercih eden Moğol Çağatay hükümdarlarının Kara Hülagu ile birlikte kendi inançları

dışındaki dinlere karşı daha hoşgörülü, halka karşı daha adil davrandıklarını anlatır. Mesela

Müslüman olmamakla birlikte Kebek adil bir hükümdar, Alaaddin Tarmaşirin ise halkın arasına

karışan ve onların sorunlarını dinleyip çözmeye çalışan, hatta kendisine Cuma hutbelerinde

ma’rufun emredilmesi ve münkerin nehyedilmesine dahi gülümseyerek ve tevazu ile karşılık veren

Müslüman, salih ve büyük bir handır. O, döneminde önceden tahrip edilen pek çok İslam şehrini

yeniden imar etmiştir. Ancak bu gibi fasılalı refah ve huzur dönemleri, süreğen bir devlet

politikasının eseri olmayıp, bilakis doğrudan doğruya tahta hükmeden hanların kişisel tavrı ile

alakalıdır. Nitekim Tarmaşirin tahttan indirilince yerine geçen Buzunoğlu Yahudi ve Hıristiyanları

Müslümanlara takdim etmekle kalmamış Müslüman tebaaya çok eziyet etmiştir. O görünürde

Müslüman ama hakikatte fasık, kötü ahlaklı ve zorba biridir. Bkz. Hüseyin Mu’nid, İbn Battûta ve

Rıhlâtuhû, s. 149-150; İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, s. 246, 282-293 50

Ahmet Özel, “Kerderî”, DİA, TDV yay., c. 25, s. 276-277 51

Makdisî, Ahsenü’t-Tekâsîm fî Ma‘rifeti’l-Ekâlîm, Leiden 1967, s. 28; 52

İmam Şihâbuddin Ebu Abdullah Yakut ibn Abdullah el-Hamevî er-Rûmi el-Bağdâdî, Mu’cemu’l-

Buldan, Daru Sadır, Beyrut, 1397/1977, c. V, s. 285; Şihabuddin Ahmed bin Ali bin Muhammed

bin Muhammed bin Ali bin Ahmed İbn Hacer el-Askalânî, ed-Dureru’l-Kâmineti fî A’yâni’l-

Mieti’s-Sâmine, Daru’l-Cebel, trs. Beyrut, c. II, s. 247; Muhyiddin Ebu Muhammed Abdulkadir

bin Muhammed bin Muhammed bin Nasrullah bin Salim bin Ebi’l-Vefâ el-Kureşî el-Hanefî, el-

Cevâhiru’l-Mudıyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye, thk. Abdulfettah Muhammed el-Hulv, Hicr yay.

Riyad, 1993, c. II, s. 294-295; İzzuddin ibnu’l-Esîr el-Cezerî, el-Lubâb fî Tehzîbi’l-Ensâb,

Mektebetu’l-Musennâ, Bağdad, trs. c. III, s. 308; İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, s. 282-283

31

Bütün bunların ötesinde şehrin çok önemli bir hususiyeti daha vardır ki o da

önemli bir ilim ve kültür merkezi olmasıdır. Öyle ki Nesef, her ilim dalında zümreler

halinde kendi ismine nispetle tanınan âlimler yetiştirmiştir.53

Kuteybe İbn Said (ö.

150 h.), Hişam bin Amir ed-Dımaşkî (ö. 245 h.) ve Harmele ibn Yahya el-Mısrî’den

(ö. 243 h.) pek çok hadis rivayet eden Ebu İshak İbrahim bin el-Ma’kal bin el-

Haccac bin el-Haddaş (ö. 294 h.) burada yetişen sika bir hadis âlimidir.54

Hanefî

fıkhının otorite isimlerinden Fahru’l-İslam el-Pezdevî (ö. 482 h.) ve Ebu Hafs Ömer

bin Ahmed (ö. 537 h.) de Neseflidir.55

Bu şehrin sahip olduğu oldukça zengin ilmi

kadro ve onlardan tevarüs edilen ilim anlayışları müfessirimiz üzerinde son derece

etkili olmuştur. Fahru’l-İslam el-Pezdevî, Ebu’l-Hasen el-Kerhî (ö. 260 h.), Ebu

Bekir el-Cessâs (ö. 370 h.) gibi Hanefî fakihlerden56

ve tercih ettiği tevillerden

anlaşıldığı kadarıyla Hanefî-Mâturîdî ekolün mütekellimlerinden etkilenmiştir.57

53

Hüseyin Atay, Ebu Muîn en-Nesefî’nin Tabsıra’sında şöyle bir liste sunmaktadır:

Ahmed bin Ali Tahir en-Nesefî (ö.300),

Muhammed bin Fadl (Mekhûl) Ebu Muti’ en-Nesefî (ö. 318),

Muhammed bin Zekeriyya bin Hüseyin en-Nesefî (ö. 344),

Ahmed bin Muhammed bin Mekhûl ebu’l-Bedi’ en-Nesefî (ö. 379),

Ebu Ahmed İsa bin Hüseyin bin Rabi en-Nesefî (ö. 385),

Hüseyin bin Ca’fer bin Yusuf en-Nesefî (ö. 425),

Hasan bin Cafer bin Yusuf Ebu Ali en-Nesefî (ö. 428),

Cafer bin Muhammed bin Mu’tez Ebu’l-Abbas en-Nesefî (ö. 350),

İsmail bin Tahir bin Yusuf Ebu Turab en-Nesefî (ö. 448),

Ebu’l-Muîn Meymun bin Muhammed bin Muhammed bin Mu’temid bin Muhammed bin Fadl

(Mekhûl) en-Nesefî (ö. 508),

Ahmed bin Ebu’l-Mueyyed Ebu Hasr en-Nesefî (ö. 518),

Abdulaziz bin Osman bin İbrahim Ebu Muhammed bin en-Nesefî (ö. 533),

Abdulaziz bin Muhammed bin Ahmed bin İsmail Ebu Hafs en-Nesefî (ö. 537),

Ahmed bin Ömer bin Muhammed en-Nesefî (ö. 644),

Abdulaziz bin Muhammed İzzuddin en-Nesefî (ö. 686)

Muhammed bin Muhammed bin Muhammed en-Nesefî, Ebu’l-Fadl (ö. 687),

Abdullah bin Ahmed bin Mahmud Ebu’l-Berekât en-Nesefî (ö. 710),

Ali bin Muhammed bin Ali Ebu Bekir en-Nesefî (ö. 719),

Muhammed bin Abdullah Kayyım en-Nesefî (ö. 838),

Ahmed bin Ebu Bekir en-Nesefî Hazrecî Kuud (ö. 1007).

Ayrıntılı bilgi için bkz. Ebu’l-Muîn Meymun bin Muhammed en-Nesefî, Tabsıratu’l-Edille fi

Usuli’d-Din, nşr. Hüseyin Atay, DİB yay, Ankara 1993, c. I, s. 7-8 54

el-Hamevî, Mu’cemu’l-Buldan, c. V, s. 285; ibnu’l-Esîr, el-Lubâb, c. III, s. 308 55

Ali bin Muhammed el-Pezdevi, Kenzu’l-Vusûl ila Ma’rifeti’l-Usûl, Mir Huhammed Kütüphane-i

Merkezi İlim ve Âdâb, Âram Bağı, Karaçi, s. 1, 325; Pezde Nesef’e altı fersah uzaklıkta bir

kasabanın adıdır. Ali bin Muhammed bu kasabada doğduğu için el-Pezdevî ismi ile meşhur

olmuştur. 56

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 26, 180; c. III, s. 85 57

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 11; Ayrıca hocası Şemsu’l-Eimme el-Kerderî, el-Kifâye ve el-

Bidâye fî Usûli’d-Dîn kitaplarının müellifi, Hanefi-Maturîdî ekolünün en önemli temsilcilerinden

biri olan Nureddin es-Sâbûnî’den fıkıh tahsil etmiştir. Bkz. Nureddin es-Sâbûnî, Mâturîdiyye

Akâidi, ter. Bekir Topaloğlu, DİB yay., Ankara 1998, s. 20; Muhyiddin Ebu Muhammed

Abdulkadir ibn Muhammed ibn Muhammed ibn Nasrullah İbn Salim ibn Ebi’l-Vefâ el-Kureşî el-

32

Fakat Ebu’l-Berekât’ın entelektüel kişiliğinin teşekkülünde tek etkenin Nesef

şehrinin bilimsel ve kültürel atmosferi olduğunu söylemek doğru olmaz. Zira o

buradaki tahsilini tamamladıktan sonra, daha ileri düzeyde bir eğitim görmek kastıyla

Samaniler döneminin başkenti, Cengiz’in ilk işgal ve talan ettiği şehir Buhara’ya

geçmiştir. Tarihin tanık olduğu en trajik hadisenin yaralarını sahip olduğu konum ve

deneyimler sayesinde kısa bir sürede sarmayı başaran bu şehir, Ögedey Han devrinde

bilimsel, kültürel ve ekonomik faaliyetler açısından bölgenin en gelişmiş ve nüfusu

en yoğun kenti haline gelmiştir. İlginç olan şu ki Moğol iktidarları bir taraftan şehri

eski prestijine kavuşturmak için Haniye ve Mesud Bey Medreseleri gibi kurumlar

inşa ederlerken diğer taraftan da eski alışkanlıkları depreşip defalarca buraları talan

etmişlerdir. Şehir 636 h./1237 m. yılından 716 h./1317 m.’ye kadar İlhanlılar ve

Çağataylar tarafından dört defa daha saldırıya uğramıştır58

ki incelendiğinde bu

tarihlerin Ebu’l-Berekât’ın yaşadığı tarihlere denk geldiği görülür. Buna istinaden

müfessirin bahse mevzu baskı ve talan hadiselerine bizzat tanık olduğu söylenebilir.

Buhara, istiladan önce ilim adamları için son derece elverişli bir bilim ve kültür

merkezidir; şehrin medreselerinde çok sayıda ilim adamı yetişmiştir. İbn Sina (ö. 428

h.) gibi pek çok düşünür ve bilgin kendilerine gönderilen davete icabet edip kentteki

kütüphane ve medreselerde görev almış, bu esnada da her biri şaheser düzeyinde

sayısız ilmi eseri İslam bilim evrenine kazandırmıştır.59

Câmiu’s-Sahîh musannifi

İmam Buhârî (ö. 256 h.), Şemsu’l-Eimme el-Kerderî’nin öğrencisi âlim ve zahit

Şeyh Seyfuddin el-Bâharzî (ö. 659 h.), onun torunu Hacı Seyyah Yahya el-Bâharzî,

âlim ve fazıl fakih Sadru’ş-Şeria Ubeydullah el-Mahbûbî el-Buhârî el-Hanefî (ö. 747

h.) bunlardan bazılarıdır. İbn Battûta (ö. 770 h.) Buhara’da yaşamış daha pek çok

âlimin ve eserlerinin isimlerini Feth-Âbâd semtindeki kabir ziyareti sırasında

kaydettiğini, ancak Hint kâfirlerinin saldırıları yüzünden bu kıymetli kayıtları

kaybettiğini söylemektedir.60

Muhtemel ki o kayıp listede Ebu’l-Berekat’ın hocaları

ve birlikte ders aldığı arkadaşları da vardı. Nitekim Hamîduddîn ed-Darîr Ali ibn

Muhammed el-Buhârî (ö. 666 h.) ve Hâfızuddîn el-Buhârî (ö. 693 h.) Ebu’l-

Berekât’la birlikte Şemsu’l-Eimme’den ders alan Buharalı öğrencilerdir. Ayrıca

Hanefî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye fi Tabakâti’l-Hanefiyye, thk. Abdulfettah Muhammed el-Hulv,

Hicr li’t-Tabaa ve’n-Neşr ve’t-Tevzi’ ve’l-İ’lâm, trs., c. III, s. 228-230 58

Ramazan Şeşen, “Buhara”, DİA, TDV yay, s. 364-366; İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, s. 281 59

Ömer Mahir Alper, “İbn Sînâ”, DİA, TDV yay, c. XX, s. 319 60

İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, s. 282

33

Kelâbâzî (ö. 388 h.) gibi bir sufînin de Buharalı olması, daha sonraki yıllarda

Nakşibendî tarikatının kurucusu Muhammed Bahâuddin Nakşibend’in (ö. 717h.) de

buradan çıkması şehrin sadece beyânî ve burhânî manada değil aynı zamanda irfânî

manada da zengin bir birikime ve kültüre sahip olduğunun göstergesidir.61

Kayda geçirilmesi gereken bir husus daha vardır ki o da yukarıdaki isimlerin

önemli bir kısmının Hanefî-Maturidi bilgi sistemine mensup olmalarıdır. Bu veri,

tüm bölgenin Hanefî-Maturidi ekole bağlı olduğunu göstermemekle birlikte bahsi

geçen sistemin bölgedeki etkisini göstermesi bakımından önemlidir. Üstelik

müfessirin kültürel ve ilmi dokularını hangi etkenlerin nasıl şekillendirildiğini,

hukukta ve kelamdaki tercihlerini biçimleyen kültürel-antropolojik unsurların neler

olduğunu, itikadi yöneliminin arka planının ne tür bir bilgiyle doldurulduğunu

göstermesi bakımından ayrıca ehemmiyet arzetmektedir.

Ancak burası sadece Maturidiyye kelamının değil, Mutezile, Eş’ariyye ve

Kerrâmiye gibi diğer teolojik akımların da etkili olduğu bir yerdir. İlaveten Meşşâilik

gibi Yunan mantık ve felsefesinden esintiler ihtiva eden felsefi akımların da bölgede

faal olduğu, yanı sıra psikoloji, fizik, kimya, simya gibi sosyal ve fen bilimlerinin de

bu iklimde okutulan ilimler cetvelinde yer aldığı bilinmektedir. Dolayısıyla müellifin

söz konusu felsefi ve teolojik akımlar, pratik hayata derinden etki eden fıkıh okulları,

ilahiyat dışındaki sosyal ve fen bilimleri, farklı bilgi felsefeleri ve şehrin farklı etnik

yapısından neşet eden çok kültürlülük arasında daimi surette devam eden

diyalektikten etkilendiği, mümkün mertebede bu arka plandan beslendiği ve

eserlerine bu durumun belirli ölçülerde yansıdığı düşünülmektedir.62

Hatta oldukça

iddialı bir ifadeyle, işte bu arka plandan ötürü Ebu’l-Berekât, mezhep kaygısı öne

çıkmış Hanefî bir fakih ve Maturîdî bir kelamcıdır. Bir fakih ve mütekellim olması

hasebiyle de içinde yaşadığı sosyo-politik, iktisadi ve kültürel ortamdan neşet eden

çağdaş sorunlara yönelik cevaplar geliştirmesi doğaldır. Bu cevaplar, en az o sorunlar

kadar bölgenin kültürel dokularından çıkmaktadır.

Örneğin müfessir, Buhara reel-politiğinin o günkü istikrârsız vaz’iyetinden

menfi yönde etkilenmiş olacak ki buradan ayrılıp o sıralarda İlhanlılara bağlı

Karahıtay asıllı Kutluğhanlıların idare ettiği Kirman’a geçmeyi ve oradaki Kutbiyye-

61

Süleyman Uludağ, “Kelâbâzî, Muhammed bin İbrahim”, DİA, TDV yay., c. XXV, s. 192-193;

Hamid Algar, “Bahâeddin Nakşibend”, DİA, TDV yay., c. IV, s. 458 62

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 10

34

Sultaniyye Medresesinde müderrislik görevi üstlenmeyi tercih etmiştir. Kirman’da ne

kadar kaldığı ve müderrislik görevine ne zamana kadar devam ettiği hakkında tatmin

edici bir bilgi yoktur. Sadece Mahmud bin Süleyman el-Kefevî’den aktarılan bir

malumattan 689 h. yılında Kirman’daki müderrislik vaz’ifesini hala idame ettirdiği

anlaşılmaktadır. Bu tarihten vefatına kadarki hayatını nerede geçirdiği hakkında bir

bilgi bulunmamaktadır. Kaynakların bildirdiğine göre müfessir, Bağdat seyahatinden

dönerken Huzistan’daki İzeç’te vefat etmiştir.63

İrtihalinin hangi tarihte vaki olduğu

da ihtilaflıdır. Abdulhay el-Leknevî, el-Bağdâdî (İsmail Paşa) ve Keşfu’z-Zunûn

sahibi h. 710 yılında, İbn Hacer el-Askalânî h. 701 yılında, Kasım bin Kutluboğa ise

h. 710 yılından sonra uhrevi âleme göçtüğünü; bu ihtilafın muhtemelen rakamın

imlasında vuku bulan bir hatadan kaynaklandığını ileri sürmektedir.64

2. Ebu’l-Berekat en-Nesefî’nin İlmi Şahsiyeti

Kaynaklar, hakkında çok az bilgi bulunan Ebu’l-Berekât’ı bir zahit, bir takva

adamı, ileri düzeyde Arapça ve Farsça bilen, ömrünü ilim ve araştırmaya vakfetmiş

nihayetinde de ünü afaka ulaşmış salih bir âlim olarak tanıtır. Örneğin Leknevî onu

fıkıh ve usulde, ayrıca hadis ve manalarında devrinin emsali bulunmayan ilim insanı

olarak tavsif etmiş; İbn Hacer de ed-Dureru’l-Kâmine’de "عالمة العالم" unvanı ile

betimlemiştir. İbn Kemal Paşa’ya göre kuvvetli ile zayıfı temyiz kabiliyetine sahip

mukallitler tabakasındandır. Fakat şurası iyi bilinmelidir ki her ne kadar mukallit

tabir edilse de bu tabaka öyle her bulduğu rivayeti ve görüşü sıhhat derecesine itibar

etmeksizin kitabına alan en alt tabakadaki fakihler taifesinden değildir.65

Leknevî’nin

el-Fevâidu’l-Behiyye’de serdettiği tabirle o, kendinden sonra “içtihat kapısının

mühürlendiği, mezhepte müçtehidin kalmadığı”66

kimsedir.

Üstlendiği misyon dikkate alındığında görülür ki müfessir şahsına ithaf edilen

bu övgüleri sonuna kadar hak etmiştir. Ona verilen “Hâfızuddin”, “son müçtehit” ve

“allâme-i cihan” gibi gayet iddialı unvanlar sırf zatını yüceltmek için sarfedilmiş altı

boş iltifatlar değildir. Daha ötesinde kendisine yüklenen tarihi görevin İslam bilim ve

kültürü açısından önemine ve o göreve müfessirin liyakatine işaret eden remizlerdir.

63

Marcel Bazın, “Kirman” DİA, TDV yay., c. XXVI, s. 62; Murteza Bedir, “ Nesefî, Ebu’l-Berekât”

DİA, TDV yay., c. XXXII, s. 567 64

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 12 65


İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, c. II, s. 287

35

Zira müellif, Moğol istilasının doğurduğu son derece dramatik sahnelerin insanların

hatıratında hala canlı olduğu bir dönemde bu dehşetengiz tecrübenin zihinlerin arka

planında oluşturduğu yüksek düzeydeki psikolojik baskıya rağmen çoğu tamamen

imha edilmiş entelektüel İslami birikimin her tarafa saçılan küçük ve düzensiz

parçalarını yeniden tedvin etmeye girişmiş, nihayetinde de seleflerinden menkul dini

malumatı sistematik bir şekilde toplamaya muvaffak olmuştur. Bu baptan olmak

üzere Hanefî Usul ve doktrinini el-Menâr ve Kenzu’d-Dekâik’te, Hanefî-Maturîdî

kelamını el-Umde’de, tedris ettiği tefsir manzumesini de Medârik’te bir araya

getirmiştir.67

Haddi zatında içinde yaşadığı çevrenin de kendisinden bu yönde bir

beklentisi vardır. Bir müfessir, bir mütekellim, bir fakih, bir âlim ve bir zahit olarak

Ebu’l-Berekât, bu beklentileri hakkıyla karşıladığı için “son müçtehit”, “dinin

koruyucusu” ve “allâme-i cihan” gibi unvanlara layık görülmüştür.

a. Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Hocaları ve Yetiştirdiği Öğrenciler

a.1. Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Hocaları

Yukarıda zikredilen tarihi hakikat aslında ancak üstün bir gayretin, vasatın

çok üstünde bir zekânın ve istidadın, ilme karşı sürekli kabaran bir iştiyakın ve gayet

iyi planlanmış bir tahsil sürecinin neticesinde tecelli etmiş olabilir. Müellif bu

vasıfların hepsini haizdir. Değişik kültür seviyelerinden okurlarına aynı metinle ama

farklı anlam yoğunlukları ile hitap edebilme becerisi, kullandığı veciz ama meramı

anlatma noktasında gayet yeterli bir dil, okuru eserin odağına yerleştiren bir ifade

üslubu ve belagate ilişkin pek çok husus onun edebi yeteneğinin kanıtıdır. Meseleleri

kelam, fıkıh, usul, kıraat, mantık, felsefe, tarih vb. bağlamlarıyla sağlam bir mantık

örgüsü içinde ve çok boyutlu bir şekilde mütalaa edebilmesi ise ilmi kariyerinin hak

edilmişliğinin göstergesidir. Devrin tüm olumsuz koşullarına rağmen yılgınlık

göstermeden tahsil sürecini idame ettirmesi, bu uğurda doğduğu şehirden başka

yerlere intikal etmesi de ilme duyduğu iştiyakın ve dirayetin delilidir. Ancak bir

bilim adamını çıktığı mertebeye taşıyan sadece kişisel ilgi ve istidatları değildir. Bu

yeteneğin iyi bir tahsil sürecinde geliştirilmesi, gerekli bilgi ve becerilerle mücehhez

kılınması, en uygun kıvama ve üsluba kavuşturulması gerekir ki bu da her biri

alanında otorite sayılabilecek hocaları sayesinde gerçekleşmiştir. O hocalar, Şemsu'l-

67

Murteza Bedir, “ Nesefî, Ebu’l-Berekât”, DİA, TDV yay., c. XXXII, s. 567

36

Eimme Muhammed ibn Abdüssettâr el-Kerderî (ö. 642 h.), Bedruddîn Hoharzâde (ö.

651 h.) ve Hamîduddîn ed-Darîr Ali ibn Muhammed el-Buhârî (ö. 666 h.)’dir.

Şemsu’l-Eimme Muhammed ibn Abdussettâr ibn Muhammed el-İmâdî el-

Berâtekînî el-Kerderî Maveraunnehir’deki Hanefî ulema arasında çok önemli bir yere

sahiptir. el-Kerderî Burhâneddin el-Merginânî’den el-Hidâye’yi okumuş, Ahmed ibn

Muhammed el-Attâbî (ö. 582 h.)’den68

Şerhu’z-Ziyâdât’ı rivayet etmiştir. Ayrıca

Ruknulislam İmamzade, Bedreddin el-Versekî, Şerefuddin Ömer bin Muhammed el-

Akîlî, İmâduddin ez-Zerencerî, Ömer ibn Ebû Bekir ez-Zemahşerî, Kutbeddîn

Muhammed es-Serahsî ve Nureddin es-Sâbûnî’den (ö. 580 h.) fıkıh, kelam, hadis ve

tefsir tahsil etmiştir.69

el-Merginânî’nin hocası ise meşhur Hanefî alimi Müftiu’-s-

Sekaleyn Necmuddin Ebu Hafs Ömer ibn Muhammed ibn Ahmed en-Nesefî (ö. 537

h.)dir.70

O da Hanefî otorite Fahru’l-İslam Ebu’l-Usr el-Pezdevî’nin kardeşi Sadru’l-

İslam Ebu’l-Yusr Muhammed el-Pezdevî (ö. 493 h.)nin yetiştirdiği bir âlimdir.71

Bedruddîn Muhammed ibn Mahmud ibn Abdülkerim el-Hoharzâde ise

Şemsu’l-Eimme’nin kız kardeşinin oğlu, aynı zamanda öğrencisidir. Fıkıh ve Arap

dilinde uzmandır. Hanefîyye tabakatında onun hakkında “imamlardandır” şeklinde

bir kayıt vardır ki bu, onun söz konusu muhitteki saygınlığının yanı sıra kesbettiği

ilmi kariyerin önemini gösterir. Kendisinden günümüze el-Cevâhiru’l-Manzûme fi

Usûli’d-Din isimli teolojiye dair bir eser ulaşmıştır. H. 651’de vefat etmiş, dayısı

Şemsu’l-Eimme’nin yanına defnedilmiştir.72

Diğer hocası Ali ibn Muhammed ibn Ali er-Râmuşî el-Buhârî Hamîdu’l-Mille

ve‘d-Dîn ed-Darîr ise Şemsu’l-Eimme’den fıkıh, Cemâleddin el-Mahbûbî’den (ö.

747 h.) hadis dersleri almış ve Hanefî fıkhı, fıkıh usûlü, tefsir ve cedel ilminde

Hanefî âlimleri arasında otorite olmuştur. 666 h. yılında, 2 Zilkade Pazar günü vefat

etmiştir. Takriben elli bin kişinin katıldığı cenaze namazını merhumun vasiyeti üzere

bizzat Ebu’l-Berekât, Ebu Hafsi’l-Kebir tepesinin karşısındaki geniş sahada kıldırmış

68

Ahmed ibn Muhammed el-Attâbî, Maveraunnehrin yetiştirdiği mümtaz Hanefi bilginlerinden

biridir. Bazı kaynaklar en-Nesefî’nin el-Attâbî’den Şerhu’z-Ziyâdât’ı rivayet ettiği ifade

edilmektedir. Ancak el-Attâbî en-Nesefî’den önce yaşamıştır. Muhtemelen kastedilen en-

Nesefî’nin hocası el-Kerderî vasıtasıyla bu eseri rivayet ettiğidir ki esasen el-Attâbî Şerhu’z-

Ziyâdât’ı el-Kerderî’ye talim ettirmiştir. Bkz. el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye, c. II, s. 294-295;

Halit Ünal, “Ahmed bin Muhammed Attâbî”, DİA, TDV yay. c. IV, s. 93 69

el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye, c. III, s. 228-230 70

el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye, c. II, s. 627-629 71

Muhammed Aruçi, “el-Pezdevî, Ebu’l-Yüsr”, DİA, TDV yay., c. XXXIV, s. 266-267 72

el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye, c. III, s. 362-363

37

ve aynı tepedeki Ebu Hafs’ın mezarının yanına kendi elleriyle defnetmiştir.73

Başlıca

eserleri el-Fevâid (Şerhu’l-Hidâye), Şerhu’l-Manzûmeti’n-Nesefiyye, Şerhu’n-Nâfî‘

ve Şerhu’l-Câmii’l-Kebîr’dir.74

a.2. Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Yetiştirdiği Öğrenciler

Tabakat kitapları Ebu’l-Berekât’ın yetiştirdiği iki öğrenciden bahsetmektedir.

Bunlardan ilki Muzafferuddîn Ahmed ibn Ali ibn Tağlib ibn Ebû Ziyâ el-Ba‘lebekkî

el-Bağdâdî (ö. 694 h.)’dir. Saat imalâtçılığı yapan babasına nispetle İbnu’s-Sââtî diye

bilinir. Temel İslam Bilimlerine ilaveten Astronomi tahsil etmiştir. Zahîruddîn

Muhammed ibn Ömer en-Nevcâbâzî ve Ebü’n-Nedâ el-Harrânî’den ders almıştır.

Hicri 683’te Kirman’a giderek Nesefî’den el-Vâfî’nin muhtasarı Kenzu’d-Dekâik’i

okumuştur. Fıkıh, fıkıh usûlü, kelâm, Arap dili ve edebiyatı sahalarında uzmandır.

Muvaffâkıyye ve Mustansıriyye medreselerinde müderrislik yapmıştır.75

Taşköprüzâde’nin bildirdiğine göre Ebu’l-Berekât’ın diğer öğrencisi Şerhu’z-

Ziyâdât’ı ondan işiten Hüsâmeddîn Hüseyin İbn Ali es-Signâkî (ö. 711 h.)dir.76

es-

Signâkî, Ebu’l-Berekât gibi Hâfızuddîn lakaplı el-Kebir Muhammed ibn Muhammed

el-Buhârî, Fahruddîn Muhammed ibn Muhammed el-Maymerğî, Alâeddîn ibn Ebû

Bekir es-Semerkandî gibi alimlerden fıkıh, Gucduvânî’den de nahiv okumuştur.

Bağdat’taki Meşhedu Ebî Hanîfe Medresesi’nde ders vermiştir. Hanefî fıkhı, fıkıh

usûlü, nahiv ve kelâmda yetkin bir âlimdir.77

73

el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye, c. II, s. 598 74

Ahmet Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, TDV yay., İstanbul 2006, s. 69 75

el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye, c. II, s. 295; Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 10; Kılıç Aslan

Mavil, “Bir Hanefî-Mâtürîdî Âlimi Ebü’l-Berekât en-Nesefî”, UÜİFD, c. XXII, sa. 1, y. 2003, s.

73 76

el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye, c. II, s. 295; Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 10 77

el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye, c. II, s. 295; Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 10; Kılıç Aslan

Mavil, “Bir Hanefî-Mâtürîdî Âlimi Ebü’l-Berekât en-Nesefî”, UÜİFD, c. XXII, sa. 1, y. 2003, s.

73-75; Ancak Teracim kitaplarının bu noktada verdiği bilgiler muğlâktır. Örneğin el-Kureşî,

Ebu’l-Berekât’ın hal tercümesinde es-Signâkî’nin ez-Ziyadât’ı Ebu’l-Berekât’tan işittiğini

zikretmekte, buna karşın es-Siğnâkî’nin biyografisinde Ebu’l-Berekât’tan hiç bahsetmemektedir.77

Diğer taraftan bu iki âlimin vefat tarihlerinin neredeyse aynı olması da aralarında öğretmen-

öğrenci ilişkisinin gerçekliğini zora sokmaktadır. Kılıç Aslan Mavil bu çelişkiyi makalesinde, es-

Siğnâkî’nin Kitâbu’l-Vâfî fî Usûli’l-Fıkh isimli esere naşirin yazdığı girişten (bkz. c. I, s. 42) ve

Leknevî’nin el-Fevâidü’l-Behiyye’sinin 173. sayfasına dayanarak işlemiştir. Bununla birlikte

Taşköprüzade’nin Tabakâtu Fukahâ’sının 119. Sayfasındaki malumata istinaden de es-Siğnâkî’yi

Ebu’l-Berekât’ın öğrencileri arasında sayar.

38

b. Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Eserleri

Tabakat ve teracim kitaplarında Ebu’l-Berekât’a pek çok eser ve şerh nispet

edilmektedir. Bunlardan furuu fıkha dair olanlar şunlardır:

1. el-Mustasfa: “Ebu’l-Kas‎m Muhammed ibn Yusuf es-Semerkandî’nin

el-Fıkhu’n-Nâfi’ adlı kitabının şerhi olup Nesefî dibacede eserini, hocaları Kerderî ve

Darîr’in derslerinde aldığı notlara daha önce yazılmış geniş eserlerden alınan bilgileri

ekleyerek oluşturduğunu, ferağ kaydında da “allâme” ifadesiyle Kerderî’yi, “şeyh”

veya “üstat” tabiriyle Hamîdüddin ed-Darîr’i ve el-Mebsût ifadesiyle de Serahsî’nin

meşhur eserini kastettiğini belirtmektedir.”78

2. el-Musaffa: “Hanefî fıkıh ve kelâm alimi Ebû Hafs Necmeddîn Ömer

en-Nesefî’nin (ö. 537 h.) Ebû Hanîfe ile İmam Şafiî ve İmam Mâlik arasındaki fıkhî

ihtilâfları konu alan el-Manzûmetu’n-Nesefiyye’nin bir şerhidir. O, el-Mustasfâ’dan

sonra telifine başladığı bu eseri 20 Şaban 670 h. yılında tamamlamıştır.”79

3. el-Vâfi: Furuu fıkha dair esaslı bir yapıttır. Başlarda Burhâneddîn el-

Merginânî’nin (ö. 593 h.) meşhur eseri el-Hidâye’yi şerh etmeyi düşünen Ebu’l-

Berekât Tâcuşşeria’nın “kariyerinin zirvesinde bir fakihe başkasına ait bir eseri şerh

etmek yerine müstakil bir eser meydana getirmek daha yakışır.” şeklindeki telkinleri

üzerine bu eseri telif etmeye koyulmuştur. Metot ve tertip meyanında el-Hidâye’den

istifade eden musannif, nihayetinde Hanefî fıkhının genel bir özeti hüviyetindeki el-

Vâfî’yi teşekkül ettirmiştir. Bununla birlikte eserin muhtevasında İmam Şafiî ve

İmam Maliki’n görüşlerine de yer vermiştir. Eserde pratik bir yöntem kullanmış, her

bir görüşü sahibini temsil eden harflerle kodlamıştır. Ebû Hanîfe’yi (ح), Ebû Yusuf’u

,(ك) İmâm Mâlik’i ,(ف) İmâm Şâfiî’yi ,(ز) Züfer’i ,(م) İmâm Muhammed’i ,(س)

Hanefîlerin görüşünü ise (و) harfiyle temsil etmiştir. Büyük bir şöhret kazanan el-

Vâfî, istinsah ve şerh yoluyla İslam coğrafyasının neredeyse her tarafına yayılmıştır.

Kendisi, el-Kâfî fî Şerhi’l-Vâfî ve Kenzu'd-Dekâik adıyla eseri iki defa şerhetmiştir.80

78

Murteza Bedir, “Nesefî, Ebu’l-Berekât”, DİA, TDV yay, c. XXXII, s. 567 79

Kılıç Aslan Mavil, “Bir Hanefî-Mâtürîdî Âlimi, Ebu’l-Berekat en-Nesefi”, UÜİFD, c.XXII, sa. 1,

2003, s. 76; Murteza Bedir, “Nesefî, Ebu’l-Berekât”, DİA, TDV yay, c. XXXII, s. 568; Mustafa

ibn Abdullah Hacı Halife Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn fî Esmâi’l-Esâmâ ve’l-Funûn, Dâru İhyâi’t-

Turâs el-Arabî, Beyrut, c. II, s. 1211 80

Kılıç Aslan Mavil, “Bir Hanefî-Mâtürîdî Âlimi, Ebu’l-Berekat en-Nesefi”, UÜİFD, c. XXII, sa. 1,

y. 2003, s. 76-77; Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, c. II, s. 1197-1198; Murteza Bedir, “Nesefî, Ebu’l-

Berekât”, DİA, TDV yay, c. XXXII, s. 568

39

4. el-Kâfî fî Şerhi’l-Vâfî: el-Vâfî’nin müellifin kendi kaleminden çıkan

şerhidir.81

“el-Hidaye’nin eksik ve muğlâk bıraktığı yerleri tamamlamak amacıyla el-

Câmiu’l-Kebîr, ez-Ziyâdât, Nazmu’l-Hilafiyyât ve el-Mebsût yanında vâkıât ve

fetâvâ kitaplarından istifade ederek telif etmiştir.”82

5. Kenzu'd-Dekâik: el-Kâfî gibi bu çalışma da el-Vâfî’nin muhtasarı ve

şerhidir. el-Vâfî’de kullandığı remizleri burada aynen tekrar etmiştir. Farklı olarak

müellif bu eseri bir ders kitabı olarak tanzim ve telif ettiğinden el-Vâfî’de detaylı bir

şekilde işlediği fıkhî meseleleri sadece o meselelere terettüp eden fetva ve hükümleri

ile mütalaa etmiş, söz konusu meselelerin dayandığı delillere hiç girmemiştir. Bu

telif, asırlarca medreselerde ders kitabı olarak okutulmuştur. Hanefî çevrenin

nezdinde temel kaynak kabul edilen dört temel metninden (el-Mutûnu’l-Erbaa)

biridir; defeatle şerhedilmiştir. O şerhlerin en önemlileri, Fahruddîn Ebû Muhammed

Zeylâî’nin (ö. 743 h.) Tebyînü’l-Hakâik’i, Bedreddîn el-Aynî’nin (ö. 855 h.)

Remzu’l-Hakâik’ı ve İbn Nuceym’in (ö. 970 h.) el-Bahru’r-Râik’idir.83

Fıkıh Usulüne dair olanlar ise şunlardır:

1. Menâru'l-Envâr: Eser, “gerek sistematiği gerekse içeriği bakımından

küçük bazı takdim ve tehirler dışında, fukaha metoduyla yazılmış en önemli Hanefî

usul kitaplarından biri olan Pezdevî’nin Kenzu'l-Vusûl’ünün muhtasarıdır. Menâr’ı

şöhret kazandıran husus da zaten kullanışlı bir özet olmasıdır. Usul konusunda

Hanefî mezhebinde tercih edilen görüşler “sahih”, “muhtar” ve “cumhura göre” gibi

ifadelerle belirtmiş, ihtilaf halinde Ebu Hanife'nin görüşlerini zikrederek bunlardan

sahih olanlarına ayrıca işaret etmiştir.”84

Kâtip Çelebi Keşfu’z-Zunûn’da bu eserin orta hacimli bir eser olduğunu,

metin bakımından son derece sağlam, faydalı ve câmi’ bir telif olduğunu kaydeder.

Hacminin küçüklüğüne ve nazmının veciz oluşuna rağmen ihtiva ettiği kesif ve ince

anlamlarla tam bir hakikatler okyanusu mesabesinde olmasından ötürü de elden ele

dolaşan bir eserdir. Medreselerde ders kitabı olarak okutulan Menarü'l-Envar’ın pek

çok şerhi, haşiyesi, ihtisar ve tercümesi yapılmıştır. Abdüllatîf İbn Melek’in (ö. 801

81

Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, c. II, s. 1197-1198; Kılıç Aslan Mavil, “Bir Hanefî-Mâtürîdî Âlimi,

Ebu’l-Berekat en-Nesefi”, UÜİFD, c. XXII, sa. 1, y. 2003, s. 77 82

Murteza Bedir, “Nesefî, Ebu’l-Berekât”, DİA, TDV yay, c. XXXII, s. 568 83

Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, c. II, s. 1515; Ayrıca bkz. Bederttin Çetiner, Ebu-l Berekât Abdullah

İbn Ahmed en-Nesefi ve Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl Adlı Eseri, MÜ İFAV yay, No 89,

İstanbul 1995, s. 33-39 84

Ferhat Koca, “Menâru’l-Envâr” DİA, TDV yay., c. XXIX, s. 118

40

h.) Usûl-i İbn Melek, Kıvâmuddîn el-Kâkî’nin (ö. 749 h.) Câmiu’l-Esrâr fî Şerhi’l-

Menâr, Mahmûd ibn Muhammed ed-Dihlevî’nin (ö. 891 h.) İfâdâtu’l-Envâr fî İdâeti

Usûli’l-Menâr ve Zeynuddîn İbn Nüceym’in (ö. 970 h.) Fethu’l-Gaffâr bi Şerhi’l-

Menâr’ı bunlardan bazılarıdır. Ayrıca Ebu’l-Berekât da esere el-Munevvir ismiyle bir

kısa, Keşfu’l-Esrâr fî Şerhi Menâri’l-Envâr ismiyle de detaylı birşerh yazmıştır.85

2. el-Munevvir fî Şerhi’l-Menâr: Nesefî’nin el-Menâr’a yazdığı kısa

şerhtir.86

3. Keşfu’l-Esrâr fî Şerhi Menâri’l-Envâr: el-Menâr’ın el-Munevvir’e

nispetle daha şümullü olan şerhidir.87

4. Şerhu’l-Muntehab fî Usûli’l-Mezheb: Ahsîkesî’nin fıkıh usulüne dair

muhtasar eseri el-Muntehab fî Usûli’l-Mezheb adlı eserinin şerhidir.88

Kelama dair olanlar;

1. Umdetu'l-Akâid: Keşfu’z-Zunûn sahibinin ifadesiyle Ebu’l-Berekât’a ait

“Kelam ilminin genel prensiplerini ve temel meselelerini ihtiva eden bu eser tek

başına insanların kalplerindeki imanı arı duru hale getirmeye muktedir bir çalışmadır.

Müellif el-İ’timad ismiyle Umde’ye şerh yazmıştır. Ayrıca Şemsuddin Muhammed

ibn en-Niksârî (ö. 901 h.), Celaleddin Mahmud ibn Ahmed el-Konevî (ö. 770 h.) ez-

Zubde ismiyle, Şemseddin Muhammed ibn Yusuf el-Konevî (ö. 788 h.), İsmail ibn

Sûdekin Ebu Tahir el-Melekî en-Nûrî (ö. 846 h.), Ahmed ibn Oğuz Danişmend el-

Akşehrî el-Hanefî (8. h. yy.) el-İntikâd fî Şerhi Umdeti’l-İ’timad ismiyle eser için

şerh telif etmiştir.”89

Ebu’l-Berekât bu eseri, “Necmeddîn Ömer en-Nesefî’nin (ö. 537 h.) el-Akâid

adlı risalesine benzer tarzda, fakat ondan daha ayrıntılı olarak kaleme almıştır.

Medrese öğrencileri için kelâma giriş düzeyinde muhtasar bir çalışma mahiyetindeki

eser, ilmî çevrelerde Ömer en-Nesefî’nin risalesi kadar meşhur olmamıştır. Eserde

kelâmî meseleler ele alınırken öncelikle Mâturîdiyye mezhebinin görüşü kısa ve öz

olarak aktarılmış, daha sonra muhalif fırkaların görüşlerine yer verilerek bunlara

85

Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, c. II, s. 1823-1827 86

Ferhat Koca, “Menâru’l-Envâr”, DİA, TDV yay., c. XXIX, s. 118; Murteza Bedir, “Nesefî, Ebu’l-

Berekât”, DİA, TDV yay, c. XXXII, s. 568 87

Murteza Bedir, “Nesefî, Ebu’l-Berekât”, DİA, TDV yay, c. XXXII, s. 568; Kılıç Aslan Mavil, “Bir

Hanefî-Mâtürîdî Âlimi, Ebu’l-Berekat en-Nesefi”, s. 79 88

Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, c. II, s. 1845; Murteza Bedir, “Nesefî, Ebu’l-Berekât”, DİA, TDV yay,

c. XXXII, s. 568; Kılıç Aslan Mavil, “Bir Hanefî-Mâtürîdî Âlimi, Ebu’l-Berekat en-Nesefi”,

UÜİFD, c. XXII, sa. 1, y. 2003, s. 79 89

Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, c. II, s. 1168-1169

41

çeşitli istidlâllerle cevap verilmiştir. Bilgi problemi, Allah’ın varlığı ve sıfatları,

nübüvvet meselesi, kulların fiilleri, rızık, îmân, sem‘iyyât ve imâmet gibi klasik

kelâm konularını ihtiva eden eser, sade bir dile ve anlaşılır bir üslûba sahiptir.”90

2. el-İ‘timâd fi’l-İ‘tikâd: el-Umde’nin Ebu’l-Berekât tarafından yazılmış

şerhidir. Dil ve üslup bakımından başarılı bir çalışma olan ve gelenekselleşmiş

kelâmî meseleleri tamamıyla ihtiva eden eser, sekiz kısım ve elli dört fasıldan

oluşmaktadır. Bahsi geçen sekiz kısımda işlenen meseleler, ilahiyat, nübüvvet, irade,

kaza ve kader, iman, sem‘iyyât, muhtelif bahisler ve imâmet sorunudur. Bu eserde

müellif genel itibarıyla Ebu’l-Muîn en-Nesefî’nin (ö. 418 h.) Tabsıratu’l-Edille’si ile

Nûreddin es-Sâbûnî’nin (ö. 580 h.) el-Kifâye fi’l-Hidâye’sini kaynak edinmiştir. O,

el-İ‘timâd’da Ebu’l-Muîn’in et-Tabsıra’da yaptığından farklı olarak Mâturîdî ile

Eş‘arî kelam anlayışının birbirine yaklaştıkları veya iştirak ettikleri yönlerini öne

çıkarmaya gayret etmiştir.91

3. Şerhu'l-Kasîdeti'l-Lâmiyye fi't-Tevhîd: İmamu'l-Harameyn Muhammed

İbn Osman el-Ûşî (ö. 569 h.)'nin Kasîdetu'l-Lâmiyye'sinin şerhidir.

Biyografi ve edebiyat tarihi yazarları müellife ait küçüklü büyüklü toplam

yirmi bir eserden bahsetmektedir. On iki tanesinden yukarıda bahsedilmiştir. Geri

kanları ise Fâide Muhimme li Def’i Kulli Nâzile Mulimme, Fedâilu’l-A’mâl, el-

Leâlî’l-Fâhira fî ulûmi’l-Âhira, el-Kunye fi’l-Fıkh, el-Menâfî, Mi’yâu’n-Nazar, el-

Mustevfâ, Şerhu’l-Hidâye ve el-Vâfî Şerhu Muhtasari’l-Muntehâ’dır.92

Tefsir sahasında yazdığı eser ise Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl’dir.

Araştırma sahamızı teşkil eden müfessirin bu eserini öncelikle yapısal özellikleri ve

orijinalitesi bakımından, ardından da tefsir-te’vil ilişkisi bakımından inceleyeceğiz.

b.1. Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl

Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl nasıl bir kitaptır?

Bu sorunun ilk ve asıl muhatabı söz konusu yapıtın yazarı olması hasebiyle

Ebu’l-Berekat en-Nesefî’nin kendisidir. Esasen eserin kısa mukaddimesinde müellif,

künhü hacminden daha büyük tek bir cümle ile bu soruyla birlikte Medârik Tefsiri’ni

hangi saiklerle telif ettiği ve hangi konuları, hangi itibari bağıntılarla ele aldığı gibi

90

Temel Yeşilyurt, “Ebu’l-Berekât en-Nesefî ve “el-Umde” Adlı Eseri”, HÜİFD, c. III/1992, s. 187 91

Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, c. I, s. 119; Temel Yeşilyurt, “Ebu’l-Berekât en-Nesefî ve “el-Umde”

Adlı Eseri”, HÜİFD, c. III/1992, s. 189-190 92

Bedrettin Çetiner, Ebu’l-Berekât en-Nesefî ve Medârik Tefsiri, s. 33-39

42

sorulara da yanıt vermiştir. Bunun da ötesinde bahsi geçen mevzuatın ne şekilde, ne

kadar ve niçin işlendiğini de cevaplamıştır. Kendi ifadelerinden takip edelim:

“İsteğine icabet etmem zaruret arzeden biri benden te’vilat hususunda, i’rab

ve kıraat vecihlerini cami, bedi’ ve işaret ilminin inceliklerini havi, Ehl-i Sünnet ve’l-

Cemeat’in görüşleriyle mücehhez, yolunu kaybetmiş bidatçilerin saçmalıklarından

arındırılmış, bıktıracak kadar uzun olmadığı gibi anlamın heder olmasına yol açacak

kadar da kısa olmayan orta büyüklükte bir kitap yazmamı istedi.”93

Bu kısa takdimden anlaşıldığı üzere Medarik, sosyo-kültürel ve entelektüel

ihtiyacın tefsir sahasındaki bir tezahürü olarak kaleme alınmış, farklı istidatlara sahip

okurun ilgisini ön planda tutmayı öngören hususi konumu haiz bir kitaptır. Nitekim

müellifin “isteğine icabet etmem zaruret arzeden biri te’vilat hususunda bir kitap

yazmamı istedi.” ifadesi bu eseri bireysel saiklerle telif etmediğini göstermektedir.

Buna ilaveten eseri “ne (okuru) usandıracak kadar uzun ne de (mücmelin zarfında)

anlamın heder olmasına neden olacak kadar kısa bir kitap” şeklinde tasarlaması

kitabı okura yakın tutarak dikkatini dağıtmama, onun esere karşı ilgisini koruyabilme

amacını izhar etmektedir. Bunun için de muhatabı yığınla malumata boğmamayı ilke

edinmiştir. Girişteki “Orta hacimli bir kitap” tasarısı bu amaca binaendir.

Diğer taraftan Medârik’in sadece tenzilin bilgisine değil, ayrıca “te’vilat”ın

hakikatlerine dair olması, onu tefsir ve te’vil olmak üzere iki temel okuma usulünden

istifade ederek teşekkül ettirdiğini göstermektedir. Esasen bu durum, yazarın Kur’an

menfezinden toplumsal vakıaya bakışı ve güncelin değişken tabiatı ile tenzilin sabit

referansları arasındaki irtibatı hangi bağ ve bağlamlarla kurmak istediğiyle alakalıdır.

Bir tefsir eserinde kaçınılmaz olarak lafızların nüzul ortamında delalet ettiği orijinal

anlamların berraklaşmasına engel olan garîb, muğlâk, müphem, müşkil, âmm, has,

sebeb-i nüzul, Mekkî-Medenî, kıraat vecihleri gibi pek çok hususun izahı sadedinde

tarih, dil ve kültür gereçlerine müracaat edilecektir. Ancak Kur’an sırf geçmiş zaman

içinde cereyan eden bir takım hadiseleri o günün koşullarında çözüme kavuşturmak

ve o günkü gelişmeleri eşzamanlı bir dille tahkiye etmek kastıyla indirilmiş, o ana

münhasır donmuş bir kitap değildir. Bir inanç, bir ahlak ve tümüyle bir hayat tarzı

vaz’etmesi sebebiyle her çağa yönelik mesajlar içermekte ve hangi çağda yaşarsa

yaşasın inanan her bir ferdin ve toplumun hayatına temas etmektedir. Bu yüzden

93

Ebu’l-Berekât, Medâriku’-Tenzîl, c. I, s. 24

43

müellif de daha en başından telif edeceği eserin Kur’an lafız ve ibarelerinin nüzul

ortamındaki anlamlarını tespit etmenin ötesinde bir rol üstleneceğini ima edercesine

tefsir değil de “... te’vilat hususunda bir kitap” tabirini kullanmayı tercih etmiştir.

Kitabın ismindeki “Hakâiku’-Te’vîl” ibaresi de müellifin bu kaygısıyla alakalıdır.

Sözün devamında Medarik’in gerek itikadi gerekse ameli manada belli bir mezhebin

görüş ve temayüllerini müdafaa edeceğini, buna karşın diğer mezheplerin tezlerine

yönelik tenkitleri de içerebileceğini dile getirmiştir. Bu manada eserin merkezine

çekilen mezhep, itikadi planda Ehl-i Sünnet’in Maturîdiyye kolu, ameli planda ise

Hanefîliktir. Muhtemelen “te’vil” lafzını eserin telif amaçları arasında yer alan

mezhebi savunmayı ifade meyanında bilinçli olarak kullanmıştır.

Velhasıl müfessir, nüzul vasatındaki orijinal mananın tespiti anlamına gelen

tefsir teriminin işlev ve mahiyet itibarıyla bu görevi tek başına yerine getirmeye

uygun olmadığını düşünmüş, bu nedenle de tefsirle te’vilin bütünlük içinde olduğu

bir eser yazmaya yönelmiştir. İşte bütün bu yönleriyle eser, bir dirayet tefsiridir.94

b.2. Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’-t-Te’vîl’in Orijinalliği Meselesi:

Biyografi yazarlarına göre Medarik tefsirinin temel kaynakları Zemahşeri’nin

Keşşâf’ı ile Beydâvî’nin Envâru’t-Tenzîl’idir. Hatta bu ikisine benzerliğinden ötürü

onun orijinal bir telif olmayıp adı geçen iki tefsirin özeti olduğunu düşünenler dahi

vardır. Örneğin Zehebî, Zemahşerî’nin oldukça ayrıntılı bir şekilde işlediği belagat

inceliklerini, dilbilimsel imge ve işaretleri, gramere dair açıklamaları müfessirin

eserine özetle aktardığını, Kadı el-Beydâvî’nin dille ilgili görüşlerini ise - harfiyen-

iktibas ettiğini tespit etmiş, dolayısıyla Zemahşerî ve Beydâvî’nin eserlerini Medarik

tefsirinin esas kaynakları olduğunu söylemiştir.95

Hatta Zemahşerî’nin tefsiri ile

müfessirin yapıtı arasındaki benzerliğin içerikle sınırlı kalmadığını, aralarında kopya

olduğunu düşündürecek metodolojik benzerliklerin de bulunduğunu kaydetmiştir.

Ancak muhakkak ki bunca ortak hususiyetine rağmen Medarik’le diğer iki

telif arasında söz konusu üç yazarın üyesi oldukları ve eserlerinde temsil etmeyi gaye

edindikleri düşünce, inanç, varlık ve bilgi sistemlerinin ayrılığından kaynaklanan son

derece bariz farklar vardır. Nitekim bu husus, söz konusu eserlerin telif gerekçelerine

94

İsmail Cerrahoğul, Tefsir Tarihi, c. II, s. 281 95

ez-Zehebî, et-Tefsîru ve’l-Mufessirûn, c. I, s. 216; Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 13; Remzi

Na’na’, el-İsrâiliyyât ve Eseruhâ fî Kutubi’t-Tefsîr, Dâru’l-Kalem ve Dâru’l-Beydâ, I. Baskı, 1970,

s. 310-311

44

yansımıştır. Keşşâf itizali düşüncenin tefsire uygulandığı sembolik eserlerdendir;

dolayısıyla burada nihai amaç, itizali düşüncenin telkin ettiği ülkü, bilgi ve yöntemle

Kur’an’ı tefsir etmektir. Medârik’in yazılmasından maksatsa yukarıda geçtiği üzere

karşıt ideoloji ve öteki mezheplerin taarruzlarına karşı Sünni ideolojiyi müdafaa

edebilecek mezhebi temsil kabiliyeti yüksek bir tefsir yazmaktır ki böyle bir tefsirin

sadece dayandığı ontoloji bakımından değil, ayrıca epistemoloji ve yöntembilim

bakımından da özeti olduğu iddia edilen eserlerden ayrışması gerekir. Nitekim

eserlerin telif gerekçelerinin dayattığı bir zorunluluk olarak aynı mevzu, bu iki eserde

faklı bilgi ve varlık felsefelerine ve usullere istinaden ele alınmaktadır. Sonuçta

kullanılan ham bilgi ve ifade örtüşse bile inşa edilen metinler farklı olacaktır. İşte bu

nedenle, Ebu’l-Berekât, Keşşaf’tan iktibaslarında itizali ideolojiyi temsil eden

ifadeleri ayıklamış, geri kalan ibareleri ise kimi zaman manen kimi zaman da lâfzen

almıştır, şeklinde bir tespitte bulunmak Medarik metninin heyeti itibarıyla doğru olsa

bile gerek mahiyeti ve gerekse işlevi itibarıyla yetersizdir. Hatta mecaz meselesinde

Mutezile ve Ehl-i Sünnetin ürettiği söylemlerin farklılığı, bu iki eserin dil felsefeleri

açısından da farklı olmasını kuramsal bir zarurete dönüştürmektedir.

Diğer taraftan Keşşaf’la arasındaki bu benzerlik genel kanaatin tam aksine

Medarik’in orijinal bir eser olduğunun belgesidir. Zira Mutezili düşünceyi savunmak

kastıyla yazılmış bir eserdeki ibareleri hiç değiştirmeden aksini ifade edecek şekilde

yeni bir söylemin imarında kullanabilmek büyük bir maharet ve zekâ ister. Zira –

faraza aynı- metnin Keşşaf’takinden farklı bir mezhebî ülkünün yüklediği misyonu

taşıyabilme kabiliyetini haiz olması, mana bakımından da farklı olduğunu kanıtlar.

Velhasıl Mutezilî ideolojiyi yoğun bir şekilde telkin eden bir söylemin nasıl Sünnî

bir söyleme dönüştürüldüğü ayrıca üzerinde durulması icap eden bir konudur. Sonuç

olarak eser, ihtiva ettiği mana, taşıdığı ülkü ve amaçları bakımından kesinlikle

orijinal bir eserdir. Şekli benzerlik ise Keşşaf’a cevap teşkil etmek üzere kaleme

alınmış olmasına müstenittir. Envâru’t-Tenzîl için de durum aynıdır.

45

I. BÖLÜM: MEDÂRİK’TE TEFSİR

Bu bölümde Medârik’te tefsirin mahiyeti, işlevi ve yöntemi dayandığı temel

referanslar bağlamında araştırılacaktır. Bunun için öncelikle tefsir mefhumunun

araştırma sınırları dâhilinde mahiyeti ve işlevi üzerinde durulacak; ardında da bu tür

bir bilginin temel referansları bağlamında Medârik’te nasıl tatbik edildiği tespit

edilmeye çalışılacaktır.

Tefsirin semâi usulle öğrenilen ve nakille intikal eden sabit tikel bir bilgi

olduğu şeklindeki klasik tanımından hareketle Medârik’te Tefsir konusu Kur’an’ın

Kur’an’la tefsiri, Peygamber (sav), sahabe ve tabiundan nakledilen tefsir rivayetleri,

Arap dili-edebiyatı ve (Mekkî-Medenî, nâsih-mensûh ve esbâb-ı nüzulle sınırlı

olmak kaydı ile) tarih rivayetleri ve kıraatler bağlamında ele alınacaktır.

A. MEDÂRİK’TE TEFSİRİN MAHİYETİ ve İŞLEVİ

Yukarıda değindiğimiz üzere bu çalışmanın asli meselesi, sadece Medârik’te

tefsir-te’vil pratiğini tasvir etmek değil, bunu da içerecek şekilde müfessirin Medârik

metnini teşekkül ettirirken yaslandığı epistemolojik temelleri ve tatbik ettiği usulleri

tespit etmektir. Bu bağlamda öncelikle tikel bir bilgi türü olarak Medârik’te tefsirin

ve müstenit olduğu epistemolojik yapının karakteristiğini belirlemek gerekmektedir.

Ancak müfessir, tefsirin mahiyet ve işlevine dair derli toplu bir bilgi vermemektedir.

Bu onun söz konusu kavrama hiç değinmediği şeklinde anlaşılmamalıdır. Bilakis

eserin muhtelif yerlerinde tefsirin neliğine tekabül edecek bir takım temaslarda

bulunmuştur. Fakat verdiği bilgiler ya gayet mücmel ifadelerden oluşmakta ya da

eserin bütününe dağılmış vaz’iyette bulunmakta yahut da doğrudan tarif edici

ifadeler olmayıp pratiğindeki farklılığı ile te’vilden temyiz edilebilmektedir.

Dolayısıyla bir çırpıda ne Medârik’te tefsirin mahiyetine ve üstlendiği role ne de

yaslandığı bilgi sistemine dair iddialı açıklamalarda bulunmanın imkânı vardır.

Tefsirin Medârik’teki karşılığının ne olduğuna hükmedebilmek için eserin yekûnunu

tetkik etmekten başka bir yol görünmemektedir. Söz konusu tahkikata tefsir lafzının

geçtiği 25/Furkan suresi 33. ayetle başlanacaktır. Müfessir şöyle demektedir:

“Ayetteki “en güzel tefsir” ibaresinde tefsir lazından murat manadır. O halde

en güzel tefsir, muarızların öne sürdüğü batıl örnekleri boşa çıkaran en güzel mana

olmalıdır. Zira kelamın delaleti ile sabittir ki “tefsir” lafzından sonra bu tefsirin ne

46

bakımdan diğerlerinden daha üstün olduğunu ifade meyanında "من مثلهم" şeklinde

mahzuf bir temyiz ifadesi vardır. Nitekim dilde “Ömer ve Zeyd’i gördüm; Ömer’in

yüzü daha güzeldi.” tümcesiyle aslında Ömer’in yüzünün Zeyd’inkinden daha güzel

olduğu kastedilmiş olur. Öte taraftan tefsire keşif karşılığı verildiğinde de tefsirden

maksat, “mana”dır. Zira keşfe konu olan şey, kelamın delaletidir ki o da manadır.

“Bu sözün tefsiri şöyle şöyledir.” ifadesi “manası şöyle şöyledir.” anlamına gelir.

Ayetin tarihi arka planı da bu tespiti teyit etmektedir. Şöyle ki muarızları şaşırmış bir

halde Nebî (sav)’e gelip Kur’an bir defada indirilmeli değil miydi? dediler. Oysa

Kur’an, sıhhatine bir karine olsun ve Nebî (sav) kendisine gönderilen ilahi kelamı

hakkıyla keşfedebilsin şeklindeki ilahi hikmet gereği parçalar halinde indirilmiştir.”96

Yukarıdaki ifadeler müfessirin tefsiri, “kelamın delalet ettiği mananın keşfi”

şeklinde tarif ettiğini göstermektedir. Tanımdaki “kelamın delalet ettiği” şeklindeki

tahzir kaydı, temyiz edici bir kayıttır. Böylelikle, Kur’an lafızlarının dildeki herhangi

bir manasının keşfine değil de bizatihi o kelamdaki medlulünün keşfine tefsir dendiği

ortaya çıkar. Tefsirin keşif olması da lafzın ihtiva ettiği muayyen manayı aşan harici

bir takım yüklenimleri tefsirin dışına ittiğini göstermektedir. Zira keşif, lafzın

içeriğine müdahale etmeksizin hâlihazırdaki mananın olduğu gibi açığa çıkarılmasını

ifade eder; o lafzın muhtemel yüklenimlerinden yeni anlamlar üretmek anlamına

gelmez. Şu halde tefsir, kelamın uzak-yakın bütün yüklenimlerinin değil, kelamdan

murada denk düşen belirli bir delaletinin beyânıdır.

Müfessirin tefsir lafzına dair yukarıdaki açıklamaları, bu mefhumun “beyân

ve keşif” olduğu şeklindeki geleneksel telakkilerle örtüşmektedir. Nitekim Nahiv

ilminde tefsir, işlev itibarıyla beyân lafzının anlam içeriğindeki temyize tekabül eder.

Beyân ilminde ise bir gayeye binaen manadan fazla lafız kullanmak diye tarif edilen

ıtnabın türlerindendir.97

Ancak lafızda ziyadeden maksat, laf kalabalığı yaparak

kelamın hacmini lüzumsuz yere genişletmek değil, aksine gerekli ilavelerle ondaki

muğlâklığı, iphamı, müşkili, mücmeli veya anlamın beliğ bir şekilde tezahürüne

engel olan mâniayı izale etmektir. Bu yüzden şairin herhangi bir mevzudaki mücmel

vasıfları sayıp döktükten sonra geri dönüp onları münasip bir üslupla açıklamasına

96


Ebû’l-Feth Ziyâuddin Nasrullah bin Muhammed eş-Şeybânî İbnu’l-Esîr, el-Meselu’s-Sâir fî

Edebi’l-Kâtib ve’ş-Şâir, neşr. Ahmed el-Hûfî – Bedevî Tabâne, Kahire, trs., c. II, s. 120

47

tefsir denir ki bu manada tefsir, celî ve hafî olmak üzere ikiye ayrılır. أن اإلنسان ُخِلق هلوعاً "

إذا مّسه"" ayeti buna örnektir. Buradaki 98إذا مّسه الشرُّ جزوعا و إذا مسه الخير منوعا" ile başlayan

iki cümle, -İbn Abbas’ın beyânı ile- ""ًهلوعا lafzının tefsiridir.99

Fıkıh usulünde ise tefsir, beyân-ı takrir, beyân-ı tefsir, beyân-ı tağyir, beyân-ı

tebdil ve beyân-ı zaruret diye tasnif edilen beş çeşit beyândan biridir. Lafzı veya

medlulü dolayısıyla kapalı olan mücmel ve müşkil lafızların ne manaya geldiğini

beyân etmeye tefsir denir. Üsul gereği mücmelle ilgili beyânın nass türünden olması

zaruridir. Zira bu tür lafızların delaleti, ancak ve ancak Kur’an’ın ve Nebî (sav)’ın

manaca kapalı olan lafzın ne olduğuna dair tavzih edici beyânı ile bilinebilir. Sahabe

kavilleri de Rasulullah’ın rahle-i tedrisinde yetişmiş olduklarından müsned-merfu

kabul edilirler. Müşkilin beyânı için ise mutlaka nassa dayanmak gerekmez. Çünkü

ihtiva ettiği kapalılık nispîdir; bu itibarla da içtihada açıktır. Ancak bu konudaki

beyânın nassa dayanması halinde hakkındaki ihtilaf tamamen ortadan kalkar ve söz

konusu lafız sadece o manaya takdir edilir.100

Müfessirler de tefsir kavramını beyân ekseninde tanımlamışlardır. Örneğin

Ragıp’a (ö. 502 h.) göre tefsir, “Kur’an manalarının keşfi ve muradının beyânıdır.”101

Ancak söz konusu muradı beyân edebilmek için ilgili lafızların hikâyelerini bilmek

gerekir. Ona göre tefsir, lafızlarda görevlidir, ibarelerde değil.102

Ebu Hayyân’a (ö. 745 h.) göre ise “kelamın veya lafzın medlulünü işitene

daha açık gelecek başka bir kelamla açıklamaktır.”103

98

Meâriç suresi 70/19-21 99

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 538; et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. I, s.

492 100

Ali ibn Muhammed el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl ila Ma’rifeti’l-Usûl, Mir Muhammed Kütüphane-i

İlim ve Edeb Aram Bağı, Karaçi, trs., s. 209-212; Muhammed Ebu Zehra, İslam Hukuku

Metodolojisi, çev. Abdulkadir Şener, Fecr yay. Ankara, 1990, s. 110-123; Elmalılı Muhammed

Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Çelik-Şura yay., İstanbul, trs., c. I, s. 27 101

Celalu’d-Din Abdurrahman es-Suyûtî, el-Itkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru İbn Kesîr, Dımaşk 1996, c.

II, s. 118; et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. I, s. 493; Bedreddin Muhammed

ibn Abdullah ez-Zerkeşî, el-Burhan fî Ulûmi’l-Kur’an, thk. Muhammed ebu’l-Fadl İbrahim,

Dâru’t-Turâs, Kahire, trs. c. II, s. 149 102

er-Râgıp el-Isfehânî, Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, Kahraman yay. İstanbul 1986, s. 571; ez-

Zerkeşî, el-Burhan, c. II, s. 148-149; Dehhak, Tefsiru’d-Dehhâk, c. I, s. 15; et-Tehânevî, Keşşâfu

Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. I, s. 492; Râgıp el-İsfehânî, Tefsire Giriş, çev. Celalettin Divlekçi,

Rağbet yay. İstanbul 2001, s. 57 103

Ebu Hayyan el-Endülüsi, Muhammed ibn Yusuf, Tefsiru Bahri’l-Muhit, thk. Adil Ahmed Abdu’l-

Mevcud-Ali Muhammed Muavvid, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, trs., c. I, s. 10

48

İmam Maturidî (ö. 333 h.) tefsiri daha açık ifadelerle Allah’ın muradına

delalet ve bu muradın şer’an sübutu cihetinden tanımlamıştır. Onun tanımı, bizzat

kendi ifadeleri ile şu şekildedir: "التفسير القطع على أن المراد من اللفظ هذا، والشهادة على اهلل أنه عنى باللفظ هذا، فإن قام دليل مقطوع به فصحيح،

104وإال فتفسير بالرأي، و هو المنهى عنه ... "

“Tefsir, ayetlerden murat olunanın ne olduğuna dair kesin bir kanaatle

konuşmak ve kastedilenin bu olduğuna Allah’ı şahit tutmaktır. Bu itibarla tefsir

sahabeye aittir, te’vil ise fukahaya. Müfessir eğer tespit ettiği manayı kati bir delile

dayandırabilirse yaptığı tefsir sahih olur; aksi halde rey ile tefsir etmiş olur ki bu,

(doğruluğundan emin olmadığı şeye Allah’ı şahit tutmak anlamına geldiği için)

nehyedilmiştir.”105

Bu tanımdaki “Allah’ın muradına mutlak delalet” şartı tefsire konu olan

kelama ve o kelamın hallerine dair tarih bilgisini öncelemektedir. Zira muradın bu

olduğuna Allah’ı şahit tutmak suretiyle gerçekleşecek olan şer’î sübut, ancak nüzul

vasatının bilgisi ile tahakkuk edecektir ki bu bilgi de ancak ilgili hitaba muhatap olan

gerçek öznelerin beyânı, yani nass ile mümkündür. Öyleyse tefsir, Kur’an lafızlarına

ve o lafızların makam ve ahvaline dair Hz. Peygamber ve sahabeden usulüne uygun

biçimde rivayet edilen, ancak bu rivayetlerle bilinebilen, sabit ve kesin bilgilerden

ibarettir.106

Pezdevî’nin salât ve zekât lafızlarının tefsiri noktasında sünneti adres

göstermesi,107

bu itibarladır.

Müfessirin zihninde de tefsir, beyânî bir faaliyettir. Beyân ise mütekellimin

meramını muhataba gayet fasih ve son derece tutarlı bir dille ifade etmesidir. Esasen

Allah’ın Kur’an’ı insana talim ettirmesi ve müşkillerini izah etmesiyle alakalıdır. O,

Kitaptan murat ettiği mana hakkıyla anlaşılsın ve gereği gibi açıklansın diye insana

beyânı öğretmiştir.108

Kur’an’ı Arapça indirmesinin sebebi de budur.109

Şu halde

104

Ebu Mansur Muhammed bin Muhammed bin Mahmud el-Maturîdî, thk. Mecdî Bâsellûm, Dâru’l-

Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2005, Te’vîlatu Ehli’s-Sünne, c. I, s. 185 105

el-Mâturîdî, Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne, c. I, s. 185; el-Kâfiyecî el-Hanefî, Muhyiddin Ebu Abdillah

Muhammed ibn Süleyman, Kitâbu’t-Teysîr fî Kavâid-i İmi’t-Tefsir, çev. İsmail Cerrahoğlu, AÜİF

yay., II. Baskı, 1989, s. 5-6 106

et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. I, s. 493; el-Kafiyeci, Kitabu’t-Teysîr, s. 13 107

el-Pezdevi, Ali bin Muhammed, Kenzu’l-Vusûl ila Ma’rifeti’l-Usûl, Mir Muhammed Kütüphane-i

Merkezi İlim ve Âdâb, Âram Bağı, Karaçi, trs., s. 209-210 108

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 409, 572 109

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 93, 157, 385; c. III, s. 178, 225, 239, 246, 264, 311

49

beyân, Kur’an’ın indiği dilin usul ve kurallarına göre ilahi hitabı okuma girişimidir

ve doğasındaki temyiz edicilik hususiyetinin gereği olarak konu edindiği “... şeyi

kendi dışındakilerden tamamen ayıklayarak açıklamaya”110

çalışır.

İslam bilim tarihinde sistemli bir anlama ve açıklama faaliyetinin ismi olarak

ise beyân, dini meselelerin izahı hususunda Kur’an’ın merkezi konumunu ifade eder.

Bu itibarla beyân, Nefsi Mütekellimin fasih, veciz ve beliğ kelamı olan Kur’an’la

başlar.111

Zira anlaşılmasında güçlük çekilen Kur’an ifadelerini en güzel şekilde yine

Kur’an açıklar.112

Sünnet, icma’, sahabe kavilleri ve kıyas İslami bilginin Kur’an’dan

sudur eden ve ondan sonra gelen asıllarıdır.113

Bu listedeki asıllardan Kur’an ve

sünnet bizatihi, icma’ ve sahabe kavilleri ise hükmen nass telakki edilir. Onların

delaleti ile sabit olan her türlü bilgi tevkifidir;114

dolayısıyla tefsirin yetkili olduğu

sahaya girer, te’vilin yetkisi dışında kalır. Te’vil ise içtihadidir; içtihat, bilginin zannı

galiple tahsilidir; bu itibarla kıyasa müstenittir.115

Ayrıca tefsir sahasında Arap diline

ve cahiliye şiirine müracaat etmek ulemanın örfüdür. Haddizatında nüzul vasatındaki

Arapça lafızların ihtiva ettiği manayı tüm sadeliği ile tahlil etme imkânı

tanımaktadır. Cahiliye şiiri ise hadarî kültüre göre daha arı olan bedevî kültür

kodlarını taşıma kabiliyetini haiz olduğundan metnin açıklanmasında Arapların

gündelik dillerine nazaran daha sağlıklı bir kaynak konumundadır.116

Beyânî bilgi sisteminin özüne ve temel prensiplerine ilişkin yukarıdaki veriler

bir yandan umumi manada tefsir mefhumunun mahiyet ve çerçevesini çizme fırsatını

tanırken diğer taraftan da hususi manada Medârik’te Tefsir konusunu hangi plan

dâhilinde işleyebileceğimize dair bir fikir vermektedir. Zira mademki tefsir, semâi

usulle öğrenilen ve nakille intikal eden nass kabilinden metnin tarihin bir kesitindeki

olgusal delaleti ile sabit tikel bir bilgidir; o halde Medârik’te Tefsir meselesi de bu

türden bir bilgiyi ihtiva edip intikal ettirebilecek temel referanslar dâhilinde mütalaa

edilmelidir. Bu referanslar Kur’an, sünnet, sahabe kavilleri, tarih ve dildir.

110

Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 50; İbn Manzur, Lİsânu’l-Arab,

c. V, s. 403; Ebu’l-Kâsım Mahmud bin Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki Ğavâmidi’t-

Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî vucûhi’t-Te’vîl, thk. Adil Ahmed Abdu’l-Mevcud ve Ali Muhammed

Muavvid, Mektebetu’l-Abikan, Riyad 1998, c. II, s. 374 111

75/Kıyame suresi 19 ayet; 3/Âl-i İmran 138 ayet; 16/Nahl suresi 89 ayet vd. 112

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 409 113

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 229; c. I, s. 214, 427 114


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 214; c. II, s. 229, 257 116

el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 26-28

50

B. MEDÂRİK’TE KUR’AN’IN KUR’AN’LA TEFSİRİ

İbn Teymiye (ö. 728 h.), Kur’an’da herhangi bir yerde mücmel veya muhtasar

olarak değinilen bir konu, Kur’an’ın başka bir yerinde beyân ve tafsil edildiğinden en

güzel tefsir metodunun Kur’an’ın bizzat kendisi ile tefsiri olduğunu ifade etmektedir.

Ona göre tefsirde ideal yöntem, sırayla önce Kur’an’a, sonra sünnete, ardından da

sahabeye müracaat etmektir. Tabiun tefsiri ise ancak icma etmeleri halinde hüccet

sayılabilir; ihtilafları halinde onların beyânatını bir yana bırakıp Kur’an’ın lügatine,

Arap diline ve sahabe kavillerine dönmeyi teklif etmektedir. Onun Dekâik’e yazdığı

mukaddimelerden söz konusu yöntemi, rivayet tefsiri içinde telakki ettiği ve

mücmelin beyânı, âmmın tahsisi, mutlağın takyidi ve muhtasarın tafsili gibi yalnızca

vahiyle bilinebilecek hususlarda yetkili addettiği anlaşılmaktadır.117

Mustafa Öztürk’ün tespitlerine göre, ilahi metnin bütünlüğü esasına dayanan

bu yönteme “Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri” ismini ilk veren İbn Teymiye’dir.118

Elbette

ki bu, bahsi geçen yöntemin isimlendirilmesi ile sınırlı bir tespittir. Yoksa daha önce

bu yöntemi kimsenin kullanmadığı anlamına gelmez. Nitekim Maturîdî (ö. 333 h.),

İbn Atıyye (ö. 546 h.), Râzî (ö. 604 h.), Zemahşerî (ö. 538 h.), Kadı Beydâvî (ö. 691

h.) ve daha pek çok müfessir eserlerinde metnin bütünselliği esprisini bir tefsir

yöntemi olarak yoğun bir şekilde tatbik etmiştir. Örneğin Mâturîdî’nin Te’vîlât’ının

küçücük bir kesitinde dahi bir ayetin birkaç ayetle tefsir edildiği görülür.119

Keşşâf ve

Envâru’t-Tenzîl’de bu metodun uygulandığına ise aralarındaki metodolojik

benzerlikten ötürü bizatihi Medârik delil teşkil eder. Fakat selefleri gibi Medârik

müellifi de eserinde bahsi geçen yöntemden İbn Teymiye’nin verdiği isimle

bahsetmemekte; onun yerine bu ismin ifade ettiği içeriğe tekabül edecek şekilde

tefsiriyye,120

müfessir ve müfesser121

gibi lafız ve ibarelerin birbirlerini açıklayıcılık

özelliğini ifade eden tabirleri kullanmaktadır.

117

Takiyyuddin İbn Teymiye, Dekâiku’t-Tefsîr, thk. Muhammed es-Seyyid el-Culeyned, Muessesetu

Ulûmi’l-Kur’ân, Şam-Beyrut 1984, c. I. s. 110-117 118

Mustafa Öztürk, Kur’an,Tefsir ve Usul Üzerine, Problemler, Tespitler, Teklifler, Ankara Okulu

yay., Ankara 2011, s. 11 119

Mâturîdî, Te’vîlât, c. VI, s. 280-285; Ayrıca bkz. Ebu Muhammed Abdu’l-Hak ibn Gâlib İbn

Atıyye, Muharreru’l-Veciz, thk. Abdu’s-Selam Abdu’ş-Şâfî Muhammed, I. Baskı, Beyrut 2001,c.I

s. 6-9; Ebu’l-Fidâ İsmail İbn Kesir ed-Dımeşkî, Tefsiru İbn Kesîr, thk. Muhammed Ali es-Sâbûnî,

Daru’l-Fikr, Beyrut 1996,c. I, s. 15 120

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 202 121

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 5, 640, 714

51

Ebu’l-Berekât, Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri yönteminin meşruiyet sorununu ise

söz konusu uygulamanın nass düzeyindeki asıllarına ve seleften intikal eden yerleşik

teamüllere atıfla aşmaya çalışmaktadır. Bunun için öncelikle İslami bilginin temel

referansları tabir edilen edille-i erbaa’nın tepesine Kur’an’ı yerleştirmekte; sünnet,

İcma’, sahabe kavilleri, kıyas ve içtihadı aynı düzenle ondan sonraki asıllar olarak

sıralamaktadır. Esasen o hiyerarşi ifade eden bu tertibi, bir Kur’an ayetinin tefsirinde,

başka ayetlerden yardım alarak tespit etmekle tefsir dâhil tüm İslami ilimlerde

Kur’an’ın öncelikli ve en temel kaynak olduğunu şifahen zikretmenin ötesine

geçerek fiilen de göstermiş olmaktadır. Şöyle ki, 16/Nahl suresi 89. ayetin tefsirinde

İslami bilgi bağlamında Kur’an’ın ve sünnetin mutlak referans oluşunu 64/Teğâbun

suresi 12. ayete, İcma’ın kaynak oluşunu 4/Nisa suresi 115. ayete, kıyas ve içtihadın

kaynak oluşunu ise 59/Haşr suresi 2. ayete dayanarak ispat etmektedir.122

Nitekim

55/Rahman suresi 1-4. ayetlerin tefsirinde nakli bilginin tepesinde Kur’an’ın yer

aldığını;123

75/Kıyâme suresi 19. ayetteyse müşkilin izahında Kur’an’ın üstlendiği

tavzih rolünü teyit etmektedir.124

Müfessirin Medârik’teki pratiğine dayanarak bu

sıralamanın referansların derecelendirilmesine esas teşkil ettiğini söyleyebiliriz.

Ancak buradan kesin olarak çıkarılabilecek sonuç, müfessirin tefsir dâhil tüm

İslami ilimler için Kur’an’ı genel anlamda delil addettiğidir. Yoksa Tefsir ilmi nokta-

i nazarında Kur’an’a rivayet tefsiri meyanında mı yoksa dirayet tefsiri meyanında mı

müracaat ettiğine dair kesin bir sonuca ulaşılamaz. Daha açık bir ifadeyle, ayetlerin

müstakil olarak murada delaleti kati olmakla birlikte hangi ayetin hangi ayeti, niçin

ve hangi temel kaideye istinaden tefsir ettiği sorusuna cevap teşkil edecek veri tevkifi

midir yoksa zannî mi? hususu muğlâk kalmakta; yani müellifin müfesser ve müfessir

(addettiği) ibareler arasında kurduğu delil-medlul ilişkisini tevkifi usullere mi yoksa

içtihadi usullere istinat ettirdiği hususu açıklığa kavuşturulamamaktadır. Bu sorunu

aşmak için Ebu’l-Berekât’ın yukarıda takdim ettiği malumatla yetinmeyip Medârik

metninin tamamı üzerinden Kur’an’ı Kur’an’la hangi itibarla ve nasıl tefsir ettiğine

bakmak gerekmektedir.

Müfessire göre Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri, sübjektif bir yöntem değil, bilakis

nakille sabit, selefin de daima müracaat ettiği klasik bir yöntemdir. 70/Meâriç suresi

122



Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 572

52

19-21. ayetlerin tefsirinde aktardığı rivayetler söz konusu yöntemin bu özelliğini açık

bir şekilde ortaya koymaktadır. O şöyle demektedir:

مسه الشر ")إن االنسان( اريد به الجنس، ليصح إستثناء المصلين منه )خلق هلوعا( عن إبن عباس تفسبره مابعد )إذا

جزوعا و إذا مسه الخير منوعا( والهلع سرعة الجزع عند مس المكروه وسرعة المنع عند مس الخير. وسأل محمد إبن عبد اهلل

125إبن طاهر ثعلبا عن الهلع، فقال قد فسره اهلل تعالى، ال يكون تفسير أبين من تفسيره. ..."

Bu paragraf, müfessirin ilgili metot bağlamında yaslandığı usulü ve Kur’an’ın

Kur’an’la tefsiri yönteminin klasik dönemdeki uygulamasını göstermesi bakımından

manidardır. Salt siyak-sibak ilişkisine dayanarak lafzını, takip eden iki ayetin )هلوعا(

açıkladığını söylemek mümkündür. Müfessir de aynı karine üzerinden giderek son

iki ayetin önceki lafzı tefsir ettiğini beyân etmektedir. Ancak o bununla yetinmeyip

lafzın manasının sonraki ayetlerce açıklandığı yönündeki tespitini yüksek düzeyde

kesinlik ifade eden bir nassa da istinat ettirmektedir. Böylelikle bir taraftan ulaştığı

mananın tevkifi olduğunu belgelerken diğer taraftan da bu yöntemin te’vil değil de

tefsir olduğunu ispat etmektedir. Şöyle ki ilgili ayetin tefsirinde “)هلوعا( lafzını son iki

ayetin tefsir ettiğini” İbn Abbas (ö. 68 h.)’tan nakille tespit etmekte; akabinde

“Muhammed ibn Abdullah ibn Tahir (ö. 507 h.), lafzının ne manaya geldiğini )هلوعا(

Sa’leb’e (?) sormuş, O da “Onu Allah tefsir etti, Onun tefsirinden daha açık bir tefsir

yoktur.” demiştir.” mealinde ikinci bir rivayet aktarmaktadır. Siyak-sibak ilişkisine

ilaveten sunduğu bu rivayetler, Kur’an’ın Kur’an’la tefsirinin meşruiyetini ibraz

etmekle kalmayıp katiyetini de tescil etmektedir. İşte bu tespitlerden sonra bahsi

geçen lafzın manası “iyilik dokunduğunda sızlanmak, kötülük dokunduğunda cimri

kesilmek” şeklinde sabit bir içerik kazanır ve tefsir olması münasebetiyle de kat’i

surette murada delalet eder.126

Yukarıdaki veriler müfessirin Kur’an’ın Kur’an’la tefsirini bizzat Kur’an’a,

sahabeye ve selefin teamüllerine dayandırdığını göstermektedir. Bu anlayış ilahi

metni oluşturan dil birimleri arasında bir bütünlük olduğu esprisine müstenittir. Usul

bağlamında ise medlulleri nassla bilinebilecek manası kapalı olan veya medlulünün

ne olduğu hususunda kuşkuya düşülen müfret veya mürekkep lafızların delaletlerini

metnin içinde aramayı öngörmektedir. Buna binaen hafî, mücmel, müşkil ve

125



53

müteşâbih gibi lafızların delaletleri öncelikle ait olduğu tümcede, sonra kontekstinde,

son olarak da Kur’an metninin tamamında aranmalıdır. Ayrıca âmm veya mutlak

lafızların herhangi bir tahsise veya takyide uğrayıp uğramadığını tespit etmenin yolu

da budur. Şu halde ilgili metot bu lafızların beyânında görevlidir. Anlamı metinde

aramayı öngördüğü için de Kur’an’ın Kur’an’la tefsirinde Arap dil ve belagatinin

usul ve kaideleri esas alınmalıdır. Zira metnin bütünlüğü daha ziyade belagat ilminin

alt dallarından beyân ve meani ilimleri ile tahlil edilebilecek bir meseledir. Ayrıca

lügat, sarf, nahiv ve bedi’ gibi diğer dil bilimlerinden de istifade etmeyi gerektirir.

Şimdi müfessirin bu meyandaki tasarruflarına örnekler verelim. O, mücmelin

beyânına ilişkin olarak, boşanmış kadınların iddetlerinin üç hayız dönemi olduğunu

bildiren 2/Bakara suresi 228. ayetteki "ثالثة قروء" mürekkep lafzının tefsirinde 65/Talak

suresi 4. ayetten istifade etmiştir. Ona göre, hayız anlamına ilaveten taharet anlamını

da içeren "قروء" lafzı müşterektir. Ancak bu lafzın manası 65/Talak suresi 4. ayete

binaen hayız olmalıdır. Zira “mademki iddetten maksat rahmin istibrasıdır ve hayız

olmaksızın rahmi temizlemektedir; o halde Şafiî’nin aksine hayızdan kesilen "الطهر"

kadınların iddet süreleri üç aydır. Eğer onun dediği gibi lafızdan murat tuhr olsaydı

iddet süresinin üç ay değil, iki ay olması gerekirdi.”127

O, 6/En’am suresi 121. ayetin tefsirinde geçen “fısk” kavramının ise mücmel

olduğunu ve bu lafzı, aynı surenin 145. ayetindeki "او فسقا ُأِهلَّ لغير اهلل به" ibaresinin tefsir

ettiğini belirtmiştir. “Bu durumda ayette mücmel olarak geçen fısk kavramının

manası “Allah’tan başkası adına hayvanları kesmek ve bunların etinden yemektir.”

Ayrıca bu ibare kendiliğinden ölen hayvanları, leşleri ve akıtılmış kanı yemeyi” de

kapsar. Öyleyse “Bana vahyolunan da leş, akıtılmış kan yahut domuz eti veya

Allah’tan başkası adına kesilmiş hayvanlar hariç yiyen kimseye haram kılınmış bir

şey bulamıyorum, de! ...” mealindeki 6/En’am suresi 145. ayet uyarınca, bunların

dışında kalanlar aynı suredeki 121. ayetin zahirinden vaz’geçilmek suretiyle istihraç

edilen hüküm gereğince genel olarak helaldir.”128

127

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 189-190 128

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 534; Zahir lafzının geçtiği cümlenin tam metni دل عن ظاهر اللفظ""فقد ع

şeklindedir. Esasen bu ifade, zahirin Hanefi fıkhındaki tanımı ile alakalıdır. Yani müfessir böyle

demek suretiyle Hanefilerin zahir dediği şeyi kastetmektedir. Zira Hanefilere de göre “zahir, açık

bir manaya delalet etmekle birlikte o mana için sevk edilmeyen lafızdır. Bir lafzın böyle

54

Hüküm itibarıyla bu ayet, Allah ismini anmadan boğazlanan hayvanların etini

umumi olarak haram kılmaktadır. Ancak burada müfessir, hadisle 121. ayetin vaz’

ettiği haram hükmünün tahsis edildiği şeklinde ilginç bir çıkarımda bulunmaktadır.

Manidar olması hasebiyle ilgili ibareyi, müfessirden aynen nakledelim: وخصت حالة"

,Bu ibarede açık olarak görüldüğü üzere müfessir النسيان بالحديث، او بجعل الناسي ذاكرا تقديرا"

unutma halinin yenilecek etlere dair genel yasağın tahsisini veya takdiren ism-i

ilahinin zikrine tekabül ettiğini ifade etmiştir. Oysa metni zikretmeksizin gönderme

yaptığı hadis, hükmün tahsisini değil, istisnasını tayin etmektedir. Zira bahsi geçen

hadis, haram hükmünün şamil olduğu yiyeceklerden veya bu emrin teklif edildiği

kimselerden birine veya bir kısmına hükmü indirgemek suretiyle medlulünü

daraltmamış, yalnızca bu hükmün geçerli olmadığı istisnai bir durumu belirlemiştir.

Bununla birlikte müfessirin tahsisinden bahsettiği husus şeytana veli olmakla alakalı

olabilir ki o zaman ayetin hitabına muhatap olanların tahsis edildiği çıkarımı doğru

olur. Müfessirin üslubunun veciz olması, bazen meramını anlamak noktasında okuru

bu türden sıkıntılara sokmaktadır.129

Umumun tahsisine dair daha belirgin bir örnek müfessirin 14/İbrahim suresi

31. ayetteki tatbikatında görülmektedir. O, “İman eden kullarıma söyle, namazı

kılsınlar ve bizim verdiğimiz rızıktan infak etsinler” mealindeki ayette geçen “kullar”

umumi lafzının delaletinin “iman edenler” ile tahsis edildiğini, dolayısıyla namaz ve

infak hükmünün iman edenlere münhasır olduğunu” belirtmiştir.130

Mutlağın takyidine ise 4/Nisa suresi 48. ayette şu şekilde değinmiştir: “Bu

ayet, Allah’ın şirk müstesna büyük veya küçük tüm günahları, işleyenin tevbe etmesi

koşulunu aramaksınız affedeceğini ifade etmektedir. Bundan tevbe edilmesi halinde

şirki de affedeceği anlaşılır; şirk dışında kalan günahları ise tevbe şartını aramaksızın

affedecektir. Nitekim Rasulullah, “Hiçbir şeyi ortak koşmadan huzuru ilahiye çıkan

kimse günahları yüzünden zarar görmeden cennete girecektir” buyurmuştur. Ayetteki

bağışlama ile ilgili ifade mutlaktır; ancak devamındaki "لمن يشاء" cümlesi, bu ifadeyi

sevkedilmediği bir manaya delaleti lâfzî bir delalettir. Fakat ilk planda onunla bu kastedilmemiştir;

aksine bu delalet başka bir maksada tabidir.” 6/En’am suresi 145. ayet için bkz. Medârik, c. I, s.

544-545; Ayrıntılı bilgi için bkz. Muhammed Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, çev.

Abdulkadir Şener, Fecr yay., Ankara 1990, s. 111 129


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 173

55

“Allah kullarına karşı lütufkârdır; dilediğini rızıklandırır.” mealindeki 42/Şura suresi

19. ayettekine benzer bir şekilde hükmü lafzın umumundan çıkarmadan takyit

etmektedir. Öyleyse ayetin bahsettiği bağışlama mutlak olmakla birlikte herkesi

kapsamamakta, ilahi irade buradaki mutlak hükme muayyen bir sınır çizmektedir. Şu

halde yukarıdaki ayeti ancak tevbe etmesi halinde günahkârın bağışlanacağına yoran

Mutezile yanılmaktadır. Zira “Kâfirlere vaz’geçmeleri halinde önceden işlediklerinin

bağışlanacağını söyle!”131

ayeti tevbe şartını sadece kâfirlerde aramaktadır, (mü’min)

günahkarlarda değil.”132

Müfessir, 4/Nisa suresi 25. ayetin tefsirinde ise yine aynı ayetin delaletinden

istifade ederek mutlak bir ifadenin takyit edildiğini tespit etmektedir. Bu ayet hür

Müslüman kadınlarla evlenmeye maddi güçleri yetmeyenlerin mü’min cariyelerle

evlenmesini tavsiye etmektedir. Buradaki mü’min şartı, evlenilecek cariyeleri takyit

etmektedir. Ancak “... nasstaki imanla takyit meselesi (hükmen) müstehaptır. Şu

halde servet sahibi olan birinin Yahudi ve Hıristiyan cariyelerle evlenmesi de caizdir.

“Allah sizin imanınızı en iyi bilendir” ayetinde, onların zahiri imanlarını kabul etmek

gerektiğine dair bir uyarı vardır. Bu uyarı, dille ikrar, yani amel olmaksızın imanın

tasdik olduğunun ve ... talak-ı rici’nin delilidir.”133

Müfessir, 2/Bakara suresi 26. ayette ise buradaki "ما بعوضة" ifadesinde yer alan

harfinin ibhamiyye veya ilgi zamiri olduğunu söylemekte ve ibhamiyye olmasının "ما"

metnin anlam içeriğinde doğuracağı genişlemeyi şu ifadelerle tespit etmektedir.

“İbhamiyye olması halinde bu harfin nekre bir isme bitişmesi onu mutlak manada

müphem kılar ve bu itibarla hangi kitabın olduğu fark etmeksizin “bana bir kitap ver”

cümlesindeki gibi içeriğindeki umumilik daha da artar. Bu durumda "ما بعوضة" ve وما"

harfini takip eden nekre isimler belirteç görevi görerek bahsi "ما" terkiplerindeki فوقها"

geçen müphem harfin delaletini umumi manada izhar etmiş olur. Şu halde Allah’ın

131

8/Enfal suresi 38. ayet 132


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 188-189; Talak-ı ric’i açık boşamadır. Bu boşama şeklinde açıkça

boşayan kimse “seni boşadım” der ancak iddeti bitmemek kaydı ile istediği zaman eski nikâhına

dönebilir. Bu sürede dönmezse rici, talak-ı bain halini alır. Üç talak hakkından biri kaybedilmiş

olur. Bkz. H. İbrahim Acar, “Talak” DİA, TDV yay. c. XXXIX, s. 498

56

örnek göstermekten hayâ duymayacağı şeyin sivrisinek veya ondan daha küçük ve

değersiz varlıklar türünden herhangi bir şey olduğu anlaşılır.”134

Müfessirin müşkilin izahı hususunda Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri yöntemine

ne şekilde müracaat ettiğine ise 5/Maide suresi 73. ayette yaptığı açıklamalar örnek

gösterilebilir. Allah’ı üçün üçüncüsü şeklinde tasvir edenleri kâfir olarak niteleyen bu

ayette müşkil olan husus, kâfirlik vasfı ile tavsif edilenlerin açık kimlikleri yerine

belgisiz zamiri ile ifade edilmesidir. Müfessire göre bu belgisiz zamirin yol "الذين"

açtığı müşkülü, 5/Maide suresi 17. ayetteki “Mesih ibn Meryem Allah’tır, diyenler

küfre girmişlerdir.” ifadesi gidermektedir.135

Ebu’l-Berekât, muhsan lafzının medlulünü ve zina etmesi halinde ona tatbik

edilecek cezayı tespit edebilmek için de aynı yöntemi kullanmaktadır. Şöyle ki

24/Nur suresi 2. ayette geçen zina suçuna kırbaç cezası verilebilir. Ona göre bu ceza,

Zina etmeleri halinde evli kölelere hürlere verilen cezanın yarısının tatbik edilmesini

emreden 4/Nisa suresi 25. ayetin delaletiyle evli olmayan hür kadın ve erkeklere

mahsustur. Öncelikle recm cezası bölünme kabul etmeyeceğinden yarısının infazına

hükmetmek mümkün değildir. O zaman ayette yarısının infazına hükmedilen ceza

kırbaçtır. Muhsan için şeraitin teklif ettiği ceza recm olduğuna ve bir kimsenin

muhsan sayılabilmesi için hür, akıllı, buluğa ermiş, hukuken geçerli bir nikâhla evli

ve eşiyle cinsel münasebete girmiş olması gerektiğine göre bu ayetin vaz’ ettiği ceza

zina eden hür ve bekâr kimselere taalluk etmektedir. Ayrıca bu ayet, cezanın infazı

noktasında merhameti iptal etmiştir. Dolayısıyla 4/Nisa suresi 15. ayetteki ev hapsi

cezasını ve 16. ayetteki eziyet cezasını neshettiği gibi rivayetle sabit olan (yataktan)

uzaklaştırma cezasını da neshetmiştir.136

Müfessir aynı ayetin tefsirinde, yine aynı suredeki başka bir ayete gönderme

yaparak gramer analizlerinde bulunmuş, buradan da zina kararı ve ona taalluk eden

hükmün ancak zina fiilinin gerçekleşmesi halinde tatbik edilebileceğini sonucunu

çıkarmıştır. Şöyle ki 24/Nur suresi 2. ayetteki "فاجلدوا" cümlesinin başındaki "فاء" harfi

cevap cümlesinin başına gelmesinden de anlaşılacağı üzere ceza cümlesi olduğunu

tespit etmektedir. Bu durumda "الزانية و الزاني" isimlerindeki lam-ı tarifler, aynı surenin 4.

134



Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 486-487; c. I, s. 349-350

57

ayetinin delaletiyle şart edatı hükmünde kabul edilir; o zaman da cümlenin takdiri

ا"فاجلدوهم ”.şeklinde olur "التي زنت و الذي زنى 137

Abdest emrindeki zaman ve şarta taalluk eden "إذا" edatının zımnında iradenin

bulunduğunu göstermek için de müfessir, Kur’an’ın Kur’an’la tefsirine yönelmiştir.

Şu halde “namaza kalktığınızda ...” ayeti, “Kur’an okuduğunuzda ...”138

ayetinde

olduğu gibi irade etmeyi ihtiva eder. Fiili irade etmek o eylemi anlatan “okumak” ve

“kalkmak” fiilleriyle tabir edilmiştir, çünkü fiille irade arasında sebep-sonuç ilişkisi

vardır. Bunun takdiri, namaza kalktığınızda size hadesten taharet gerekir şeklindedir.

Yahut uykudan kalktığınız zaman abdest alın şeklinde takdir edilebilir ki bu da

hades(ten taharete) delildir. İlk başlarda her vakitte abdest almak vacip olduğundan

Peygamber (sav) ve sahabe ne zaman namaza kalksalar abdest alırlardı; sonra bu

neshedildi. Aynı ayetteki “ellerinizi dirseklerinize kadar ...” ifadesindeki "إلى" harfi

yıkama hükmünün dirseği kapsayıp kapsamadığına açıklık getirir. Söz konusu harfin

2/Bakara 187, 280. ayetler ve 17/İsra suresi 1. ayetteki kullanımlarına istinaden Züfer

ve Yusuf kati surette dirseklerin yıkanmaması gerektiğine hükmetmiştir.”139

Yukarıdaki örnekler müfessirin fıkıh usulünde mana bakımından kapalı olan

lafızlar kategorisinde mütalaa edilen ve ancak nassla bilinebilecek sahada Kur’an’ın

Kur’an’la tefsiri yöntemine müracaat ettiğini göstermektedir. Ancak Medârik tefsiri

tetkik edildiğinde müfessirin sadece fıkhî meselelerde değil aynı zamanda kelâmî

meselelerde de bu yönteme başvurduğu görülmektedir. Kelâmî meseleler de gaybi

evrenin ontolojik koşullarından ötürü sadece ve sadece nassla bilinebilir. Yani bu

alanda da salahiyet Kur’an ve sünnete aittir. Ancak müfessirin kelâmî izahları, kimi

zaman tevkifi sınırları aşıp içtihat ve istinbat kategorisine girecek çıkarımlara

varmaktadır. Dolayısıyla müfessirin bu yöntemi tefsir mi yoksa te’vil sadedinde mi

kullandığı sorusu müphem kalmaktadır. Daha isabetli değerlendirmede bulunabilmek

için örnekler üzerinden gitmek yerinde bir davranış olacaktır.

Müfessir, 42/Şûrâ suresi 11. ayetteki "ليس كمثله شيء" ibaresinin gerek mana

gerekse gramer bakımından tefsiri meyanında Kur’an’dan delil getirmektedir. Ona

137


16/Nahl suresi 96. ayet 139

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 429-430

58

göre “Bu cümlede her ikisi de teşbih manasına gelen lafzının peş "مثل" harfi ile "ك"

peşe gelmesi ziyade değil; bilakis 2/Bakara suresi 137. ayetin delaletiyle tekit içindir.

Kaldı ki bu ikisinden biri olmasa ilahi muradın hilafına temsil/teşbih sabit olur; oysa

maksat teşbihi nefyetmektir. Ancak burada “cimrilikte mislin yok” örneğinden yola

çıkarak nefyedilen teşbihin Allah’ın zatına münhasır olduğu, dolayısıyla benzetme

ifade eden iki unsurdan birinin zait olduğu söylenebilir. O zaman da maksat kinaye

yoluyla mübalağadır. O’nun zatının emsalleri bu şekilde nefyedildiği zaman teşbih

de külliyen nefyedilmiş olur. Neticede bu cümleyi metindeki gibi inşa etmekle teşbih

unsurlarından birini hazfederek inşa etmek arasında kinayenin kattığı faydadan başka

bir fark yoktur. Salt kinayeden kaynaklanan fayda ise, 5/Maide suresi 64. ayetteki بل"

"يداه مبشوطتان 140 ifadesinde olduğu gibi aynı manaya gelen iki cümlenin peş peşe

zikredildiği izlenimini vermektir. Ayet, “O’nun iki eli de açıktır!” derken “organ”

izafe etmeden ve “açmak” fiilinin fiziki tasavvurlarına yönelmeden dilde cari olan

cömertlik anlamına işaret etmektedir. Kelamın iktizası da cömertliktir; bu haysiyetle

eli olmayan insanlar için bile bu tabir kullanılır. O zaman ilgili vasıflar –lügat

manalarının ötesinde- Allah (cc) için de kullanılmıştır: Kulağı var demeden O, her

şeyi işitir; göz izafe etmeden her şeyi görür, denir ki O’nun benzerinin olmadığı

hükmüne bakılarak sıfatlarının da olmadığı zannedilmesin.”141

O halde Allah’la ilgili

teşbih ve tecsim içeren Kur’anî bildirimleri bilâ keyfiye düşünmek gerekir. Mesele

bütünlük içinde mülahaza edildiğinde görülür ki maksat Allah’ın azametini tasvir ve

celalinin künhü noktasında tevkiftir. Bu nedenle 39/Zümer 67’deki "قبضة" ve "اليمين"

kelimeleri de hakiki manalarıyla değil mecâzî manaları ile alınmalıdır. Kabza, güç;

kubda ise herhangi bir şeyin bir avuç miktarında olması demektir. Her iki mana da

muhtemeldir. Kubda manası murad edilmişse bu zahirdir. Zira gerek dünya gerekse

gökler O’nun mülkünde bir avuç mesabesindedir. "طوى" lafzının sağ (el) ile ilişkisi ise

21/Enbiya suresi 104. ayetteki sicilin genellikle sağ (el) ile dürülmesiyle alakalıdır.142

Ebu’l-Berekât, saîd-şakî farkının vurgulandığı 11/Hûd suresi 108. ayette de

41/Fussilet 8’in işaretiyle ru’yetullahı, cenneti hak eden mutlu kesime verilecek

140

5/Maide suresi 64. ayet 141

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 247-248 142

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 192-193

59

nimetlerin başına yerleştirmiştir. Öncesinde ise büyük günah işleyenin cehennemde

ebedi kalacağı şeklindeki iddianın bu konudaki hadisleri reddeden Mutezileye ait

yanlış görüşler olduğunu söylemiştir. Ardından da Cehmiyenin biri bu ayet, diğerleri

13/Ra’d suresi 35. ayet, 16/Nahl suresi 96. ayet ve 56/Vâkıa suresi 33. ayet olmak

üzere dört ayeti inkâr ettiğini belirtmiştir.143

Sonuç itibarıyla müfessir, her ne kadar farklı zaman ve mekânlarda inmiş ve

iniş sırasına göre tertip edilmemiş olsalar dahi Kur’an ayetlerinin kendi içinde tutarlı

ve anlaşılır bir metni teşekkül ettirdiğini, bunun gereği olarak da metni oluşturan

ifade birimlerinin arasında birbirini açıklamakla kalmayıp aynı zamanda bütünleyen

bir münasebetin bulunduğunu düşünmektedir. Bu itibarla Kur’an’ın hafi, müşkil,

mücmel, müteşabih, mutlak veya âmm ifade eden müfret veya mürekkep lafızlarının

delaletleri, öncelikle o unsurları kuşatan en küçük ifade birimlerinin içinde, sonra

kontekstinde, en son olarak da dilbilimin veya tarihin verileriyle delil-medlul ilişkisi

sabit olan diğer Kur’an ifadelerinde aranmalıdır.

Bununla birlikte kapalı bir lafzın başka bir Kur’an ifadesi tarafından tefsir

edildiğini gösteren karineler genellikle yine o metnin içindeki dilsel göstergelerdir.

Müfessir, Kur’an’ın Kur’an’la tefsirini genellikle bu göstergelere dayandırmıştır.

Örneğin " ,edatlarının açıklama ifade ettiğini "َاْن" veya "َانَّ144

harfinin tefsiriyye "ِمن"

veya beyâniyye olması halinde aynı fonksiyonu haiz olduğunu ifade etmiştir.145

Tek

başlarına bir anlam taşımayan "ما" gibi soru edatlarının aynı zamanda ibhamiye veya

mevsul rolünde kullanıldığını ve cümle içinde beyân ve tafsil için kullanıldıklarını,

bu yönleri ile müteallik oldukları diğer dil öğelerinin anlaşılmasında önemli bir görev

üstlendiklerini belirtmektedir.146

Ayrıca siyak-sibak meselesinde konu bütünlüğü

ilkesine, mecaz ve hakikat meselesinde ise deyimlerin dilde cari olan ve herkesçe

kabul edilen örfi anlamı ile alınması gerektiği kaidesine yaslanmıştır.

İşte bu örnekler, Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri hususunda müfessirin Arap dili

ve belagatini, bilhassa da lügat, nahiv, beyân ve meani ilimlerini yetkili addettiğini

göstermektedir. Başka bir ifadeyle o, Kur’an’ın Kur’an’ı Arapça bir beyân olması

143

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 486-487; c. II, s. 85-86 144

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 202, 714 145

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 482, 76, 668 146


60

hasebiyle tefsir ettiğini düşünmektedir. Şu halde Medârik’te Kur’an’ın Kur’an’la

tefsiri Beyânî epistemolojinin ilkeleri doğrultusunda işleyen bir açıklama faaliyetidir.

Bu sırada yukarıdaki örneklerde de görüldüğü üzere müfessirin füru-u fıkha

dair veya kelami-itikadi meseleleri mezhebi teamüller düzeyinde değerlendirmesi

ilgili yöntemi salt lafızların ahvalini tespit meyanında değil, te’vile hizmet edecek

şekilde de kullandığı intibaını vermektedir. Buna bir de Medârik’i diğer mezheplere

karşı Sünni düşünceyi savunmak için telif ettiği kaydı eklenince, müfessirin fıkıh ve

kelam ilminin usul ve terminolojisine yaslanarak mezhebi te’villerini Kur’an’ın

Kur’an’la tefsiri bağlamında esere taşımış olma ihtimali güçlenmektedir. Kur’an’ın

Mutezile,147

Cehmiyye,148

Kerrâmiye,149

Seneviyye150

ve Rafıziye151

gibi İslami

evrende vicdanlara ve düşünce sahasına egemen olmaya çalışan mezhebi ideolojilere

karşı Sünni düşüncenin haklılığını152

tespit etmek kastıyla indirilmediği gerçeğinden

hareketle mezhebi üstünlük meyanındaki okumalarını te’vil olarak değerlendirmek

isabetli olur. Dolayısıyla müfessirin pratiğinde Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri, tefsirin

olduğu kadar te’vilin de yöntemiymiş gibi durmaktadır.

C. MEDÂRİK’TE RİVAYETLERLE TEFSİR

1. Medârik’te Hadislerle Tefsir

اولوا " فإن إختلفتم انتم و ... "يا ايها الذين امنوا اطيعوا اهلل و اطيعوا الرسول و اولى االمر منكم"

إن كنتم تؤمنون االمر في شيء من امور الدين "فردوه إلى اهلل والرسول" اي إرجعوا فيه إلى الكتاب و السنة "

دوه إلى اهلل و الرسول" اي القران و الرسول في حياته ،و ... " فإن تنازعتم في شيء فر باهلل و الييوم االخر"

153إلى أحاديثه بعد وفاته "ذلك" إشارة إلى الرد ، اي الرد إلى اهلل و الرسول"

Müfessirin yukarıdaki ifadeleri, Müslüman toplumun inançları gereği karşı

karşıya kaldığı sorunların çözümünde müracaat etmesi gereken Kur’an’dan sonraki

merciin hayatta iken bizzat Nebî (sav), vefatından sonra ise onun hadisleri olduğunu

147

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 86, 650; c. III, s. 407 148







61

tespit etmektedir.154

“Nebî göndermekten maksat, ilahi mesajları tebliğ etmek,”155

olduğuna göre Rasulullah, “o mesajların içerdiği emir ve nehiyleri, vaat ve vaitleri

sarih bir şekilde beyan etmek,”156

hatta dini pratiğe ilişkin emirlerin delaletlerini

bizatihi tatbik ederek göstermekle görevlidir.157

Müfessirin bu ifadeleri tebliğin sözlü

ve fiili bir beyan faaliyeti olduğunu gösterir.

Peki, Hz. Peybgamber’in beyan faaliyeti muayyen bir çerçevede mi cereyan

etmiştir yoksa Kur’an’ın tüm müfret ve mürekkep lafızlarını tefsir etmiş midir?

Her şeyden önce şunu ifade etmek gerekir ki Hz. Peygamberin tefsiri olgusal

durumların tabi bir sonucudur. Bu itibarla nebevi tefsir, bizatihi vahyin ve vahiy

vakıasının ilk muhataplar düzeyindeki anlaşılırlığı ile paralel bir çizgide ilerlemiş,

neticede sonraki dönemlerdeki tefsirler gibi Kur’an’ın bütününe şamil sistematik bir

tefsir olarak tezahür etmemiştir. Daha somut ifadeyle vahyin seslendiği ilk neslin

anlamakta güçlük çektiği Kur’an ifadelerinin doğrudan medlullerine yönelik sözlü158

veya fiili açıklamalardan, kendisini sınamak isteyenlerin sordukları sorulara verdiği

cevaplardan yahut da lafız itibarıyla genel veya mutlak hükümler içeren ayetlerin

tahsisine ve takyidine dair kat’i beyanlardan ibarettir.159

Nitekim Arapça konuşan bir

topluma kendi dillerinde inmiş olması hasebiyle ayrıntılı lügavi açıklamalarda

bulunmamıştır. Yine aynı şekilde hakikatini Allah’ın kendisine tahsis ettiği mutlak

154


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, 297; c. II, s. 515, 517; el-Pezdevi, Kenzu’l-Vusûl, s.149; Suat

Yıldırım, “Hz. Peygamber (sav)’in Kur’an’ı Tefsiri”, Diyanet İlmi Dergi, DİB yay, c. XXXXVI,

sa. 2, Nisan-Mayıs-Haziran 2010, s. 29-42 156



Örneğin “Allah birinin hidayetini dilediğinde onun kalbini İslam’a açar.” mealindeki 6/En’am

suresi 125. ayetle alakalı olarak “Kalbe nur girdiğinde genişler ve açılır.” buyurmuştur. Bunun

alameti nedir? diye sorulunca da “Ebedi yurda meyil, aldatıcı (fena) yurdundan uzaklaşmak ve

ölmeden önce ölüme hazırlanmaktır.” karşılığını vermiştir.” bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s.

535; Medârik muhakkiki, bu hadisi Taberi’nin tefsirinde, Semerkandi Tenbîhu’l-Gafilin’de rivayet

ettiği notunu düşmüştür. 159

,cümlesi ile başladığı 5/Maide suresi 101. ayetin tefsirinde müfessir "كانوا يسألون الرسول عن أشياء إمتحانا ..."

“Eğer size ağır gelen, tahammül edemediğiniz ve bu nedenle hoşlanmadığnız zor dini

yükümlülükler hakkında aranızda iken Nebi (sav)’e sorsaydınız o elbette size açıklardı,

demektedir. Bu ibare müfessirin, Rasulullah’ın dini meselelerin izahındaki rolüne dair

yaklaşımının nasıl olduğunu ortaya koymaktadır. Bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 479

2/Bakara suresi 34. ayetteki secdenin tahiyyat/selam kastı ile eğilmek anlamına geldiğini de

Tirmizinin Ebu Hureyre’den, Ahmet bin Hambel’in Enes, Aişe ve Muaz bin Cebel’den rivayet

ettiği “önceleri tahiyyat için secde caizdi. Selman Rasulullah’a bu niyetle secdeye kalkışınca Nebi

(sav) “Allah hariç hiçbir kimseye secde edilmez.” buyurdu.” hadisini delil getirmiştir. Bkz. Ebu’l-

Berekât, Medârik, c. I, s. 80; Hz. Peygamber’e sahabelerin sorduğu sorulara örnek olarak bkz.

Medârik, c. I, s. 160, 163-164, 184 vd.; müşriklerin ve ehl-i kitabın Hz. Peygamber’i ilzam etmek

için sordukları sorular için bkz. Medârik, c. II, s. 274-275, 316 vd.

62

bilinmezlerin içeriğine de değinmemiş, ayrıca sarih olduğundan ikinci bir izaha gerek

duymayan Kur’an ifadelerinin beyanını da konu edinmemiştir.160

Esas itibarıyla Hz. Peygamber’in Kur’an’ın ilk müfessiri sıfatı ile zaten sarih

olan bu meselelerle uğraşması malumun ilamı olur. Beşerin idrak kapasitesini aştığı

için esrarına vakıf olamayacağı, bu nedenle içeriğinden sorumlu olmadığı müteşabih

ayetlerle uğraşması sonuçsuz bir çaba olduğu için abesle iştigal telakki edilir, hatta

belagat inceliklerine vakıf bir toplumda nübüvvetin hikmetten yoksun bir söylem

üzerine kendi vakıasını inşa etmeye çalıştığına yorulurdu. Oysa nübüvvet temsil

ettiği makamdan ötürü, lüzumsuz yere malumu tekrar etmeyecek ve daha önemlisi

abesle iştigali kaldıramayacak kadar ciddi bir iştir. Zira esas itibarıyla nübüvvet,

elçiliktir ve bu görevin tabiatından kaynaklanan bir zorunlulukla Nebîlerin mutlak

manada müstakil bir iradeyle hareket etmelerine izin verilemez; bilhassa umur-u

diniyyeye dair tüm beyân ve fiilleri elçisi oldukları yüksek merciin kontrolü

altındadır. Bu mercii onların keyfî ve hikmetsiz konuşmalarına izin vermeyeceği gibi

şeytan ve cin türünden metafizik unsurların da ilahi mesajlara sızıp onları ifsat

etmesine müsaade etmez.161

Ebu’l-Berekât bu gerekçelerle sünneti, vahiy gibi içtihat

telakki etmiştir.162

Pezdevî’nin tabiri ile bu tür bir içtihat, Kur’an’daki i’tibar emrinin

gereğidir ve hata ihtimali barındırmaz.163

İşte Allah’ın muradına beşeri hissiyat başta

olmak üzere ifsad edici harici unsurların karışma olasılığını ortadan kaldırmasından

ötürü ayetlerin tefsirinde kavli, fiili ve takriri sünneti esas almak gerekir.164

Şu halde Kur’an’da mücmel, âmm veya mutlak olarak emredilen dini, içtimai,

iktisadi, siyasi, idari vb. tekliflerin uygulanış keyfiyetlerinden başlayarak ilahi metni

oluşturan lafızların tarihi delaletini tespit etmek için, ilâhî direktiflere mebni olmaları

hasebiyle müfessirin “vahiy gibi” teşbihi ile konumunu ve delaletinin gücünü tavsif

ettiği ister fiili olsun ister kavli olsun tüm Nebevi beyânları, deliller hiyerarşisindeki

Kur’an hariç diğer referanlara öncelememiz gerekir.165

Zira vahiy gibi olmak, kitapla

160

İbn Atıyye, Muharreru’l-Veciz, c.I s. 10-11; Suat Yıldırım, “Hz. Peygamber (sav)’in Kur’an’ı

Tefsiri”, Diyanet İlmi Dergi, DİB yay. c. XXXXVI, sa. 2, Nisan-Mayıs-Haziran 2010, s. 23 161

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 249, 368, 649; c. III, s. 359, 367 162


el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 229-232 164

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 229; c. I, s. 249, 368-369, 629, 683 165

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 368; c.III, s. 369, 451; Namaz, zekât ve sair ibadette ifrat ve tefrite

gitmeden Nebi sav)’e itaati beyan eden ve ulu’l-emre, ancak Allah’a itaat koşulu ile itaat

edileceğini belirleyen hadisler, Kur’an ifadelerinin anlaşılmasında sünnetin rolünü ve

63

sabit ahkâm gibi sünnetle sabit olan ahkâmın da zahir ve nass166

olduğunu tescil

etmektedir. Müfessirin “vahiy gibi” içtihat nitelemesi bu şekilde anlaşılmalıdır.

Ebu’l-Berekât, klasik teamüllere uyarak hadisleri kaynaklarına göre Nebevi ve

Kutsi olmak üzere ikiye ayırır.167

Bazı hadisleri "قال جبريل. , تعالى ..." حاكيا عن اهلل".." لقنني ,

ve جبريل..." gibi içeriği Allah’a izafe eden kalıplarla vermesi bunu açık "قال اهلل تعالى..."

bir şekilde ortaya koyar.168

Ona göre Kur’an’a girmese dahi bu haberler Allah’tan

tahkiyedir. Dolayısıyla müfessirin sünnet algısı açısından tamamının değilse bile

hadislerin bir kısmının Kur’an dışı vahiy olduğunu söylemekte hiçbir sakınca yoktur.

Nitekim bu hadislerin literatüdeki adı, vahy-i gayr-i metluvdur.169

Esasen müfessir,

Şafiî’nin görüşünün aksine Hanefîlerin sünnetin vahiyle neshedilebieceğine dair delil

teşkil ettiğini düşündüğü kıblenin tahvili ile ilgili 2/Bakara suresi 143. ayeti beyan

ederken bizzat vahy-i gayri metluv tabirini kullanmış ve Ka’be’den önce Beyt-i

Makdis’e yönelmenin bu tür bir vahiyle sabit olduğunu ifade etmiştir.170

Ancak bu teşbihten vahiyle hadisi tüm şekilleri ile özleri bakımından bir ve

aynı telakki ettiği sonucu çıkmaz. Hatta nebevi beyanları, Kutsi ve nebevi beyanlar

şeklinde ayrıması, zahirinde hadisleri kaynakları bakımından iki gruba ayrıdığına

delalet işaret ederken zımnında nebevi beyanlerı vahyin dışında bir kategori olarak

telakki ettiğini gösterir. Daha önemlisi sünnetin mahiyetine ve taşıdığı bilginin

değerine ilişkin açıklamasını içtihat kavramı üzerine kurup Nebevi beyanları vahiy

gibi içtihat şeklinde nitelemesi, hadisler konusunda belirleyici hususiyetin içtihadilik

olduğunu kanıtlar. Fakat buna rağmen nebevi içtihatlar, düzeltilmediği sürece ilahi

irade tarafından onanmış kabul edilir. Bu da onu vahiy gibi nass hükmünde bir bilgi

yapar. Şu halde müfessirin sünnet algısı kurucu yorum şeklinde tarif edilebilir.171

Müfessirin Medârik tatbikatı bu tespiti doğrular.

bağlayıcılğını net bir şekilde ortaya oymaktadır. Ayrıca bkz. Medârik, c. I, s. 105, 151, 153-154,

155, 162, 187, 189, 190, 197, 430 166


Ebu’l-Berekât, Medâriku’t-Tenzîl, c. I, s. 25, 26, 34, 368; Mücteba Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü,

TDV, Ankara 1992, s. 188-189 168

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 26, 34, 444 vd. 169

Mücteba Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 414-416 170

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 138; Ancak bu ibare, kitabın matbu nüshalarında yoktur. Muhakkik

ilgili ibareyi el yazma nüshadan tespit etmiştir 171

Mehmet Paçacı, Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne oldu?, Klasik yay. İstanbul 2008, s. 4-5

64

a. Medârik’te Doğrudan Tefsir Niteliğindeki Hadisler ve Ek Açıklamalar

Niteliğindeki Hadisler

Ebu’l-Berekât’ın Kur’an lafızlarının beyanında hadislere iki nedenle müracaat

ettiği görülmektedir. İlki ilave bilgiler şeklindedir ki bu hadisler, söz konusu Kur’an

lafzına Arap dilindeki anlamlarının dışında yeni bir anlam yüklemezler; onların

muhtevasında zaten var olan anlamları daha da pekiştirirler. Bu itibarla müteşabih,

mücmel, müşkil ve hafî Kur’an lafızlarının açıklanmasında herhangi bir görev

üstlenmeyen hadisler tefsir için ikincil değere sahiptir.

Örneğin Ebu’l-Berekât, 30/Rûm suresi 30. ayette hadisleri ilave açıklamalar

meyanında kullanmıştır. Bu ayette Allah’a izafetle fıtrattan bahsedilemktedir. Terkip

"ال تبديل لخلق şeklindedir. Buradaki “fıtrat”ın manası “hilkattir.” Devamındaki "فطرت اهلل"

ibaresi de bunu desteklemektedir. Fıtratın Allah’a izafesi ile de insanların tevhide اهلل"

ve İslam’a yatkın bir kıvamda yaratıldığı kastedilmektedir. Şu halde beşerin fıtratı,

hadislerinin de delaleti ile tevhit ve İslamdır. Zeccac’ın kanaati de bu yöndedir.172

Zira Rasulullah ilgili beyanlarında fıtrat lafzı için literal manasının dışında yeni bir

manadan bahsetmemiş; bilakis o manayı teyit etmiştir. Bahsi geçen hadisler mealen

şu şekildedir:

“Bütün kullarımı hanif olarak yarattım. Onları dinlerinden şeytanlar döndürür

ve başka bir varlığı bana şirk koşmaya sürükler.”

“Her doğan fıtrat üzere doğra; sonra onu ebeveyni Yahudi ise Yahudi,

Hıristiyan ise Hırisyan yapar.”

“Allah Teala Adem (as)’ın sulbünden zürriyetini çoğaltmıştır. Yaratıcılarının

kendisi olduğuna onları şahit kılmıştır.”

Burada fıtratın hilkat manasına hamli hakikidir.173

Dolayısıyla hadisler bunun

dışında ancak nassla bilinebilecek yeni bir manayı tespit etmemiş; bilakis bu manayı

teyit etmiştir. Hadisler asli manayı mihver almak üzere sadece yaratmanın İslam ve

tevhidi kabul edecek kıvamda olduğu ek bir bilgisini içermektedir ki müfessir zaten

ilgili lafzın Allah’a nispetinden, yani metnin içinden bu manayı tespit etmiştir.

172

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 699-700 173

İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, c. XXXVII, s. 3433

65

Müfessir, aynı şekilde “andolsun mü’minler kurtulmuştur.”174

ayetindeki أفلح"

ibaresinin medlulünün mü’minlerle sınırlı olduğu konusunda hadise müracaat المؤمنون"

etmiştir ki esasında bu durum ayette zaten sarahaten görülmektedir. İlgili hadis şu

şekildedir: “Allah cenneti yarattı ve ona konuş, dedi! Cennet de üç defa “Andolsun

mü’minler kurtulmuştur; ben her cimri ve riyakâra haramım.” cevabını vermiştir.”175

Ancak burada farklı bir durum vardır. Şöyle ki bu hadis mü’min lafzını takyit

ederek cimri ve riyakârları bu lafzın kapsamı dışında tutmaktadır. Öyleyse cimrilik

ve riya imanı nefyetmektedir. Eğer müfessir mutlak manada bu iki niteliği taşıyan

kimselerin küfrüne hükmetmek için bu hadisi kullanmış ise o zaman söz konus

hadisin rolünün tefsir olduğuna karar verebiliriz. Fakat müfessir, bu iki menfî tavrın

sadece bedeni ve mali ibadetleri iptal edeceğini ifade etmiştir; imanı iptal edeceğine

dair herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Sünnî paradigmanın iman-amel ilişkisi

ve büyük günah meselesi konusundaki görüşleri göz önüne alındığında bu ibare,

günahkâr mü’minlerin günahlarına denk bir cezayı çekmek üzere cennetten geçici bir

süre mahrum edileceğine hamledilebilir. İlgili hadis lafzın içeriğine harici bir anlamı

dâhil etmediğinden tefsir meyanında değil de asli manayı pekiştiren ilave açıklamalar

meyanında mütalaa edilebilir.176

Yukarıdaki örneklerden farklı olarak Ebu’l-Berekât, hadislere Kur’an’ın

müfret ve mürekkep lafızlarının zaten sarih olan ve işitenin doğrudan vakıf olduğu

delaletlerini pekiştirmenin ötesinde dildeki karşılıklarından direkt ulaşamayacağımız

medlullerini tespit etmek için de müracaat etmiştir ki tefsir açısından bu hadisler

birincil öneme sahiptir ve bizatihi tefsirdir. Zira bu tür hadisler, nebevi beyan olmak

hasebiyle murad-ı ilahiye mutlak surette delalet ederler.

Örneğin 6/En’am suresi 1. ayette geçen "وجعل الظلمات" ibaresindeki lügatte

“karanlık” anlamına gelen “zulum” lafzını hidayet ve dalaletle ilişkilendiren hadis

nebevi bir açıklama mahiyetindedir. Ahmet ibn Hanbel ve Tirmizî’nin rivayet ettiği

bu hadiste Hz. Peygamber “Allah mahlûkatı bir karanlık içinde yaratmıştır. Sonra –

174

23/Mü’minun suresi 1. ayet 175



66

az bir yağmur misali- nurunu onların üzerine indirmiştir. Bu nurun isabet ettiği

hidayete erer, etmediği ise yolunu kaybeder.”177

“İman edip imanlarına zulüm karıştırmayanlar ...” mealindeki 6/En’am suresi

82. ayette geçen zulüm kavramına da aynı şekilde Ebu Bekir (ra)’a ve Hz. İbrahim’e

nispetle şirk manasını vermiştir. Ancak burada ilgili hadisi zikretmemiş; doğrudan

Sıddîk (ra)’tan rivayet edildiğine göre buradaki zulüm şirktir, demekle yetinmiştir.178

Bu hadislerin “zulüm” lafzının medlulü meyanında aktardığı mana karanlık

ve aydınlığın fizikteki manaları değildir; bilakis az bir yağmura teşbihle vahiy ve

nübüvvettir. Nefs-i mütekellimin nurla kastı, hidayet; zulümle kastı da dalalettir.

Ancak aynı surenin 82. ayetin tefsirinde Ebu Bekir (ra)’tan fehvasını aktardığı hadis

zulüm kavramını “şirk” ile tarif etmektedir ki esasen bu onu dalaletin dışında yeni bir

kategoriye sokmaz; mamafih şirkin kesin bir zulüm olduğunu ortaya koyar. Ne var ki

bu manayı lügat bilgisinden çıkarmak mümkün değildir. Ancak nass konumundaki

bir bilgi ile murad-ı ilahînin hidayet ve dalalet/tevhit ve şirk olduğuna hükmedilebilir

ki o nass Nebî (sav)’in hadisleridir. Şu halde Medârik’te hadislerin kullanımı

meselesini hadislerin tefsir için kullanılması ve ilave açıklamalar sdedinde

kullanılması şeklinde ikiye ayrı kategoride mütalaa etmek gerekir.

Bununla birlikte ilgili rivayetlerin güvenilirliklerini belirleyen en temel ölçüt,

sağlam bir senetle Rasulullah’a izafe edilmesidir. Kutsi hadisler için de bu kural

geçerlidir. Medârik üzerinde yürütülen yüzeysel bir inceleme müfessirin bu ölçütü

ihlal ettiği kanaatinin oluşmasına neden olabilir. Zira hadislerin senetlerini hazfetmiş;

kimi zaman bazı hadisleri telfik ederek tek bir hadismiş gibi vermiş kimi zaman da

bir hadisin sadece konuyla alakalı kısmını eserine almıştır.179

Bununla birlikte ilgili

hadisler dikkatli bir şekilde tetkik edildiğinde her bir rivayetin sıhhat derecesine

işaret eden remizler kullandığı görülür. Şu halde vahiy gibi delaleti kat’i olan

hadisler, ancak sübutu kat’i olan, yani sağlam bir senetle Hz. Peygamber’e ulaşan

hadislerdir. Ancak malumdur ki tefsir rivayetlerinin kâhir ekseriyeti âhad

haberlerden oluşmaktadır; hatta bu nedenle tefsir rivayetleri hadis ekolünün otorite

177



Şöyle ki, Medârik’te müfessir, herhangi bir ayeti tefsir ederken Nebevi bir hadisle başlayıp Kutsi

hadisle devam edebilmekte, öncelikle zayıf hadisi zikredip ardından kuvvetli bir hadisi istihdam

edebilmekte, bazen de bunun tam tersini yapabilmektedir. Ancak söz konusu hadislerin her birini

konunun akışını bozmayacak şekilde öncesi ve sonrası ile irtibatlarını kurmak suretiyle eserine

derç etmektedir. Bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 662-663

67

ismi Ahmed ibn Hanbel tarafından asılsız (senetsiz) ilan edilmiştir.180

Bu husus, söz

konusu rivayetlerin senetleri bakımından tetkininin önemini bir kat daha

artırmaktadır. Medârik bağlamında böyle bir çalışmayı gerçekleştirmek için öncelikle

müfessirin kulandığı hadislerin asli kaynaklarını tespit etmek gerekmektedir.

b. Medârik’te Kullanılan Hadislerin Kaynakları

Medarik bağlamında rivayet malzemesini müfessirin hangi mantık ve sistem

dâhilinde ve hangi külli kaidelere müsteniden işlediğini belirlemek o sabit verilere

nasıl bir değer atfettiğini tespit etmek açısından önemlidir. Ancak bu iş, eserde geçen

tüm rivayetlerin tek tek incelenmesini gerektiren gayet ciddi ve zor bir iştir. İlgili

rivayetlerin senetlerinin tahkik ve tenkit edilip edilmediğine181

bakmak gerekir. Ne

var ki müfessir, rivayetleri senetlerini hazfedip ya doğrudan Hz. Peygambere veya ilk

râvîsine izafe ederek182

veya “bir hadiste ...”183

ya da “rivayet edildiğine göre ...”184

ibarelerinde olduğu gibi belirsiz ifade formlarıyla nakletmiş;185

bu rivayetlerin sıhhat

derecelerini ve hangi kaynaktan ne şekilde alındığını ayrıntılı olarak belirtmemiştir.

Ancak bu ifade formları, hadislerin senetlerine dair özel anlamlar ihtiva etmektedir.

Örneğin zayıf olduğuna kanaat getirdiği haberleri temriz sıygası (meçhul ifade

formları) ile vererek bir taraftan bu malumatın Hz. Peygambere nispetini zayıf

tutarken diğer taraftan da okurun ilgili ayete dair muhtelif çevrelerce tartışılan aktüel

meselelerden haberdar olmasını sağlamıştır.

Ancak bu iddiayı kesinleştirebilmek için önce müfessirin neredeyse sadece

metnini kullandığı rivayetlerin asli kaynaklarını tespit etmemiz, oradan senetlerine

180

Ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet Akif Koç, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir

Faaliyetleri İbn Ebî Hâtim (ö.327/939) Tefsiri Örneğinde Bir Literatür İncelemesi, Kitabiyat yay.

Ankara 2003, s. 148-153 181

Örneğin Hafız İbn Hacer, bu sayfada zikredilen rivayeti metin bakımından değerlendirmiş,

Peygamberlerin ismet sıfatı ile Yusuf Peygamber’in Züleyha’ya kötü niyetle yöneldiği şeklindeki

tahkiyenin çeliştiğini belirtmiştir. Bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 103-104 182

Doğrudan Hz. Peygamber’den aktardığı hadisler için bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 34, 38,

39, 98, 105, 130, 132, 144, 153-154, 155, 163, 169, 187, 189, 200, 210, 226, 242, 244, 259, 274,

276-277, 279, 281, 489, 512, 713; c. II, s. 59, 88-89, 132, 316, 323-324, 423, 457-458, 502, 516,

537, 549, 586, 596 vd. 183

“Bir hadiste ...” ibaresiyle naklettiği rivayetler için bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 98, 104,

144, 155, 167, 197, 225, 234, 275, 306, 338, 350, 482; c. II, s. 119, 123, 199, 460-461, 502, 534

vd. 184

“Rivayet edildiğine göre ...” veya “denildiğine göre ...” ibaresiyle meçhul formda aktardığı hadisler

için bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 113, 140, 154, 157, 211, 222, 234, 236, 246, 261, 333,

367, 454, 708, 712; c. II, s. 103-104, 242, 427, 447, 462, 488 vd. 185

Tek bir ravi belirterek aktardığı rivayetlere örnek için bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 25, 26,

29, 33, 65, 86, 105, 114, 163-164, 232; c. II, s. 164, 198-199, 233,263-264, 589 vd.

68

ulaşmamız ve ilgili kaynaklarda o rivayetlerin sıhhat bakımından nasıl mütalaa

edildiğini belirlememiz gerekir. Hatta sırf ilgili hadislerin değil, bizatihi o hadisleri

rivayet eden muhaddis veya müfessirlerin ve telif ettikleri eserlerin ilim çevrelerinde

nasıl karşılandıklarına bakmamız icap eder. Ancak bu işlemleri gerçekleştirdikten

sonra müfessirin hadis algısı konusunda sağlıklı bir değerlendirmede bulunabiliriz.

İşte bu gerekliliğin bir tezahürü olarak ilk aşamada Medarik’te geçen 550 küsur hadis

incelenmiştir.186

Böylelikle müfessirin istidlal için kullandığı hadislerin kaynakları

belirlenmeye çalışılmıştır. Araştırma verileri Medarik’in hadis kaynaklarının listesine

ulaşma imkânı sağlamıştır. Buna göre;

Ahmet ibn Hambel,187

Müslim,188

Buhârî,189

Tirmizî,190

Ebû Dâvut,191

İbn-i

Mâce,192

Nesâî,193

İbn Cerîr et-Taberî,194

Sa’lebî (ö. 427 h.),195

Vâhidî,196

Beyhâkî,197

186

Medâriku’t-Tenzil’e has bir tahriç çalışması yoktur. Bu nedenle İbn Hacer’in, Hâşiyetu Keşşâf’ına

ve İmam Cemâleddin ez-Zeylâî’nin186

(ö. h. 762) Kitâbu Tahrîci’l-Ehâdîs ve’l-Âsâri’l-Vâkıa fi’l-

Keşşâf li’z-Zemahşerî isimli eserine müracaat edilmiştir. Aslında İbn Hacer’in tahriç çalışması

Keşşaf’ın zeylindedir. Ancak Medârik’in muhakkikleri onun tespitlerini zeyl halinde vermek

yerine eserin dipnotunda vermeyi tercih etmişlerdir. Söz konusu tahriç için bkz. M. Abdulhayy el-

Leknevî, “Klasik Dönem Bazı Tefsir, Hadis ve Tasavvuf Eserlerinde Yer Alan Hadislerin Değeri

Üzerine”, thk. A. Ebu Gudde, ter. Hayati Yılmaz, Tasavvuf Dergisi, yıl 5, sayı 13, Temmuz-Aralık

2004, s. 469-492 187

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 26, 38, 49, 65, 80, 87, 130, 151, 153-155, 162, 169, 186, 232, 234,

251, 275, 276, 489; c. II, s. 18, 457, 491, 502, 503, 520, 534, 537, 586; c. III, s. 9, 19, 20, 42, 70,

71, 144, 188, 196, 218, 228, 245, 262, 288,310, 332, 336, 354, 355, 357, 378, 395, 413, 428, 449,

472, 496, 500, 529, 531, 568, 580, 623, 664, 670 188

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 25, 26, 39, 49, 122, 159, 162, 169, 198, 225, 234, 251, 275; c. II, s.

18, 71, 425, 491, 502, 586, 589; c. III, s. 19, 28, 42, 70, 71, 113, 154, 193, 228, 288, 304, 332,

336, 352, 355, 378, 407, 435, 496, 500, 519, 521, 529, 556, 561, 620, 623, 641, 664, 692, 701 189

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 39, 122, 140, 159, 162, 169, 198, 232, 234, 251, 275; c. II, s. 425,

491, 502, 589; c. III, s. 19, 20, 28, 42, 71, 109, 113, 154, 156, 193, 262, 288, 304, 310, 332, 342,

347, 352, 390, 435, 496, 503, 521, 529, 556, 561, 620, 692, 701 190

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 26, 38, 72, 80, 87, 153-154, 167, 184, 189, 210, 232, 263, 279, 306,

489, 482; c. II, s. 18, 537, 541, 586; c. III, s. 38, 115, 144, 176, 196, 218, 245, 267, 286, 336, 354,

355, 357, 413, 449, 500, 531, 564, 569, 580, 597, 641, 664, 670, 696, 697 191

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s.26, 87, 105, 144, 155, 167, 184, 189, 232; c. II, s. 520; c. III, s. 20,

218, 267, 355, 357, 428, 449, 472, 500, 575, 630 192

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 26, 151, 153-154, 155, 167, 186, 226; c. II, s. 18, 457, 460, 461,

520; c. III, s. 20, 70, 218, 245, 345, 413, 428, 449, 450, 498, 500, 531, 569, 630, 665 193

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s.49, 153-154, 167, 184, 186, 197, 232, 276; c. II, s. 457, 586; c. III,

s. 70, 109, 310, 313, 336, 354, 472, 519, 696 194

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 86, 98, 160, 190, 236, 244, 259; c. II, s. 164, 516; c. III, s. 343, 421,

444, 510, 557 195

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 333, 512, 712; c. II, s. 119, 323, 427, 462, 518; c. III, s. 33, 167,

278, 293, 347, 349, 354, 356, 385, 464, 498, 592 196

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 113, 211, 268, 274, 367; c. II, s. 423, 462, 476, 518; c. III, s. 113,

309, 357, 466, 483, 487, 498, 601 197

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 29, 144, 210, 276-277, 350; c. II, s. 88; c. III, s. 191, 310, 342, 350,

357, 426, 455, 498

69

İbn Ebî Şeybe,198

Ebu Nuaym,199

Deylemî,200

Taberânî,201

Bezzâr,202

İbn Ebî

Hâtim,203

İbn Mürdeveyh,204

Heysemî,205

Hâkim,206

İbn Sa’d,207

Begavî,208

İbn

Hibbân,209

Vâkıdî,210

Abdurrezzak,211

Ebû Ya’lâ,212

İbn Ebi’d-Dünyâ,213

İbn

Raheveyh,214

Kudâî,215

Mukatil İbn Süleyman,216

Kelbî,217

İbn Mübarek,218

İbn Ebî

Dâvud,219

Dârakutnî,220

Ukaylî,221

Dârimî,222

İbnu’d-Dâris,223

Muhammed İbn

Nasr,224

İbn İshak225

ve İbn Hişam,226

Muttakî el-Hindî,227

Gazâlî,228

Semerkandî,229

Ebu Ubeyd,230

İbnu’l-Cevzi,231

Kurtubi,232

İbn Asâkir,233

İmam Mâlik,234

Haris bin

Usame235

ve İbn Kesir’dir236

müfessirin hadis kaynaklarıdır. Bu listeye bir de hatırı

198

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 136, 157, 200, 222; c. III, s. 39, 354 199

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 70, 128, 261; c. II, s. 447, 458; c. III, s. 198, 357, 426, 482, 659 200

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 25, 148, 210; c. II, s. 92, 502; c. III, s. 251, 381, 525, 527, 622, 679 201

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 70, 144, 202; c. II, s. 503; c. III, s. 341, 357, 395, 659 202

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 70, 98, 130; c. II, s. 322-324, 447-448; c. III, s. 281, 421, 426, 455 203

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 98, 236; c. III, s. 395, 592 204

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 98, 210; c. II, s. 323; c. III, s. 9, 88, 349, 659 205

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 242; c. III, s. 44, 177, 187, 191 206

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 130, 276; c. II, s. 89, 92, 423; c. III, s. 144, 196, 357, 418, 657, 670 207

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 164, 423, 589 208


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 130; c. II, s. 447; c. III, s. 144,310, 413, 426, 670 210


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 589; c. III, s. 39, 347 212

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 209; c. II, s. 534; c. III, s. 196, 357, 482 213



Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 247; c. II, s. 233 216





Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 189; c. III, s. 347 221

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 277; c. III, s. 80, 259 222




Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s.323-324; c. III, s. 349, 357 226












70

sayılır miktarda Hafız ibn Hacer’in “bulamadım veya rastlamadım”237

dediği, yani

kaynağını tespit edemediği hadisleri eklemek gerekir.

Görüldüğü üzere bu kaynaklar içinde Kütüb-i Sitte müellifleri, Ahmed bin

Hanbel, İmam Mâlik, Taberî, İbn Ebî Hâtim, Beyhakî gibi hadis rivayeti hususunda

son derece titiz davranan, eserine aldığı her bir rivayeti mutlaka senedi ile vererek

eserlerini hem senet hem de metin bakımından tahkik ve ta’lile müsait bir formda

telif eden muhaddis ve musannifler bulunmaktadır. Bu nedenle bahsi geçen kimseler,

ilmi çevreler tarafından güvenilir kaynaklar olarak kabul edilmişlerdir.238

Hatta hadis

sahasında şeyhaynın bir hadisi birlikte rivayet etmesi o hadisin sıhhatine hükmetmek

için yeterli bir karine addedilmiş; zamanla bu teamül, Sünni çevrelerde sünen ve

müsnetleri de kapsayacak şekilde genişletilmiştir.239

Ancak yukarıdaki listede Sa’lebî (ö. 427 h.), Nakkâş (ö. 351 h.) ve Vâhidî (ö.

468 h.) gibi “çok sayıda zayıf, hatta mevzu hadisi rivayet ettikleri için rivayetleri ile

istidlalin caiz olmadığı şeklinde cerhedilmiş kimseler vardır.”240

Üstelik eserlerine

dâhil ettikleri rivayetlerin isnatlarını hazfettikleri için o rivayetleri senetleri üzerinden

tahkik etmenin imkânı nerdeyse yoktur. Aynı değerlendirme Ebû Nuaym’ın (ö. 430

h.) Hilye’si, Deylemî’nin (ö. 445 h.) Müsnedu’l-Firdevs’i, İbn Hibbân’ın (ö. 354 h.)

ed-Duafâ’sı, Ukaylî’nin (323 h.) ed-Duafâ’sı, Hâkim (ö. 405 h.) ve İbn

Mürdeveyh’in (ö. 416 h.) hadis kitapları için de geçerlidir. İbn Teymiye (ö. 728 h.)

bu kimseleri, kitaplarına sahih-sakim demeden ne bulurlarsa doldurmakla itham

etmiştir. Üstelik uydurma hadislere dair İbnu’l-Cevzî’nin (ö. 597 h.) telif ettiği el-

Mevzûât bunların rivayetlerinden oluşmaktadır.241

237

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 29, 34,246, 268, 276-277, 654, 681, 708; c. II, s. 132, 166, 199,

242, 271, 316, 443; c. III, s. 13, 25, 86, 137, 200, 318, 336, 343, 382, 451, 503 238

İbn Mâce ve Tirmizî gibi eserler incelendiğinde pek çok hadis için “Şeyhayn kaydı ile sahihtir”

ibaresi ile karşılaşılır. Pek çok muhaddis Şeyhayn ifadesini görünce rivayet ettikleri hadislerin

sıhhati üzerinde durmayı gereksiz görmüştür. 239

Örneğin, Medârik, c. II, s. 460-461’de geçen hadis için İbn Mâce, Sünen, Kitabu’-z-Zühd, (thk.

Komisyon, Mektebetu’s-Selefiyye, Kahire 1400), c. II, s. 1453’te, “Şeyhayn şartı ile sahihtir.”

demektedir. Bu vb. örnekleri çoğaltmak mümkündür. Ayrıca bkz. Ahmed ibn Hanbel, Müsnedu

Ahmed ibn Hanbel, thk. Ahmed Şakir ve Hamza ez-Zebn, Dâru’l-Hadîs, 1995, c. IV, s. 122; G. H.

A. Juynboll, Joseph Shcatht, Harald Motzki, İsnad Analiz Yöntemleri, Ankara Okulu yay., Ankara

2005, s. 59 240

M. Abdulhayy el-Leknevî, “Klasik Dönem Bazı Tefsir, Hadis ve Tasavvuf Eserlerinde Yer Alan

Hadislerin Değeri Üzerine” thk. A. Ebu Gudde, ter. Hayati Yılmaz, Tasavvuf Dergisi, yıl 5, sayı

13, Temmuz-Aralık 2004, s. 472 241

M. Abdulhayy el-Leknevî, “Klasik Dönem Bazı Tefsir, Hadis ve Tasavvuf Eserlerinde Yer Alan

Hadislerin Değeri Üzerine”, s. 473-475

71

Ebu’l-Berekât’ın eserinde müracaat ettiği hadisleri rivayet eden muhaddis ve

musannifler hakkındaki yukarıdaki bilgiler, rivayete dayalı malumat konusunda

temkinli olmayı zaruri hale getirmektedir. Nitekim bahsi geçen beş yüz elli küsur

hadis ilgili kaynaklardan mukayeseli bir şekilde incelendiğinde görülür ki Medarik

tefsirinde delil olma niteliğini haiz olmayan veya bu niteliği tartışmalı olan pek çok

rivayet vardır. Müfessir senedinde meçhul,242

yalancılıkla itham edilen,243

rüşvet alıp

veren, içki ticareti yapan,244

Şiîlik245

veya Kaderîlik taraftarı,246

dini bütün ama çokça

yanılan247

kimselerin bulunduğu hadisleri kullanmıştır. Müracaat ettiği hadislerden

on altı tanesi zayıf ve metruk,248

bir tanesi münkeru’l-hadis,249

altı tanesi asılsız, batıl

ve sıhhatsizdir.250

Ayrıca sıhhati, dolayısıyla delaleti tartışmalı251

sekiz adet mürsel

rivayeti252

ve hadis ulemasının ekseriyetinin temkinli yaklaşılması hususunda görüş

birliğine vardığı Fedâilu’s-Suver türünden otuz adet rivayeti;253

cuma gününün,254

242

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 234, 279; c. III, s. 449-450 243

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 261, 281, 350; c. II, s. 92, 264; c. III, s. 150; Ayrıca bkz.

Cemaleddin Ebu Muhammed Abdullah bin Yusuf ez-Zeylâî (ö. 762 h.), Kitâbu Tahrîci’l-Âsâr

ve’l-Ehâdîsi’l-Vâride fi’l-Keşşâf li’z-Zemahşerî, thk. Muhammed bin Ahmed bin Ali Bâcâbir,

Ummu’l-Kura üniversitesi, ed-Da’ve ve Usulu’d-Din Fakültesi, Kitap ve Sünnet Bölümü,

(Basılmamış Doktora Tezi), c. II/903 244

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 176; İlgili Hadisin senedindeki Salih bin Muhammed et-Tirmizî

içki satan ve rüşvetçi biridir. Ayrıca, İbrahim bin Yahya el-Eslem ise metruktur. Dolayısıyla bahsi

geçen hadis zayıftır. Bkz. Zeylâî, Kitâbu Tahrîci’l-Âsâr, c. III, s. 176 245

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 253. İlgili hadisin isnadındaki Hüseyin bin el-Eşkar Şii bir

yalancıdır. Bkz. Zeylâî, Kitâbu Tahrîci’l-Âsâr, c. II, s. 529-531 246

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 115. Fedailu’s-suver kategorisinde yer alan “Herşeyin bir kalbi

vardır, Kur’an’ın kalbi de Yâsîndir...” hadisinin isnadındaki Muhalled bin Abdilvahit gayet zayıf,

Ali bin Zeyd bin Cudan zayıf, Ata bin Ebi Meymune ise Ebu Hatim’e göre salih ama Kaderiyeye

mensup biridir. Bkz. Zeylâî, Kitâbu Tahrîci’l-Âsâr, c. I, s. 389-392 247

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 88. Hz. Ömer, minberde Fâtır suresi 32. ayeti okuduktan sonra

Rasululllah’tan şu rivayeti aktarmıştır: “ Önde gidenimiz öndedir; muktesit olanımız kurtulmuştur;

zalim olanımıza ise mağfiret edilmiştir.” Bu hadisin isnadındaki Ebu Hatim’i Ebu Nuaym zayıf

bulmuş; İbn Hacer ise doğru ve âbid ancak sıkça hata yapan biri olarak değerlendirmiştir. Ayırca

Ömer’le Nufeyl el-Adiy el-Kureşî arasında inkıta vardır. Beyhâkî ise Ömer’le Meymun arasında

irsal olduğunu ifade etmiştir. Bkz. Zeylâî, Kitâbu Tahrîci’l-Âsâr, c. I, s. 341-343 248

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 226, 695-696; c. II, s. 164, 596, 589; c. III, s. 71, 88, 132, 146, 259,

286, 357, 365, 395, 421, 426 249


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 276-277, 306, 708-709; c. II, s. 233, 462; c. III, s. 32, 79 251

“Hadis âlimlerinin hepsine, fıkıh ve fıkıh usulü âlimlerinin bir kısmına göre mürsel hadis zayıftır.

Bunun için de dini meselelerde hüccet sayılamazlar. ... Ebu Hanife, meşhur bir kavle göre, İmam

Malik ve Ahmed bin Hanbel ve bunlara tabi hadis, fıkıh âlimleri ile Mutezileye göre mürsel

hadisler sahihtirler, dolayısıyla dini konularda delil olabilirler.” Ayrıntılı bilgi için bkz. Mücteba

Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 304 252

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 144, 388, 712; c. II, s. 683; c. III, s. 39, 71, 113, 318 253

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 25, 26, 210, 211, 234, 325, 553; c. II, s. 140, 323-324, 392, 695; c.

III, s. 13, 115, 196, 286, 431, 464, 510, 696 254


72

hurmanın255

ve zeytinin faziletine,256

evde at beslemenin manevi faydasına257

dair

birer adet rivayeti de eklemek gerekir. Garîb veya diğer tariklerden ayrıca rivayet

edilmekle bu ithamdan kurtulan, ravisinin durumuna göre zayıf veya hasen258

addedilen onlarca hadis Medârik’te yer almıştır. Nadir de olsa İsrailiyat türünden

rivayetlere de rastlanmaktadır.259

Örneğin müfessirin "في حديث kalıbında aktardığı “Amenerrasûlü” ile alakalı

İbn Adiy’in İbn Mes’ud’dan rivayet ettiği الليل "من قرأهما بعد العشاء اآلخيرة أجزأتاه عن قيام"

şeklindeki hadisin senedindeki Velîd bin Abbâd meçhuldür; hadisi metruktur.260

Yine 3/Âl-i İmran suresi 19. ayeti okuyanlara Allah’ın eman verdiğini içeren,

Ebu’l-Berekât’ın " قال صلى اهلل عليه و سلم ibaresiyle verdiği hadisin senedindeki Ömer ibn

el-Muhtar ciddi manada zayıftır.261

Ebu Nuaym’ın Delâilu’n-Nübüvve’de Muhammed ibn Mervân es-Süddî, el-

Kelbî, Ebu Sâlih, İbn Abbas ve İbn Mervân tarikiyle rivayet ettiği Necran heyetinin

lanetleşmeyi kabul etmesi halinde başlarına gelecek meşum vaz’iyeti tasvir eden

hadisin senedindeki İbn Mervân yalanla itham edildiğinden, müfessirin istidlal için

aktardığı bu hadis metruktur.262

Müfessirin 3/Âl-i İmran suresi 97. ayetin "من استطاع إليه سبيال" kısmı ile alakalı

olarak kitabına aldığı "فسرها النبي صلى اهلل عليه و سلم بالزاد و الراحلة" şeklindeki hadisin263

aslında İbn Ömer’den değil de zabtının zayıflığı yüzünden cerhedilen İbrahim bin

Yezid el-Havzî el-Mekkî’den rivayet edildiğini Tirmizî tespit etmiştir.264

255




Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 189, 210, 262-263, 482; c. II, s. 537, 586; c. III, s. 70, 86, 88, 109,

132, 146, 179, 259, 278, 286, 318, 356, 482, 498 259


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 234 (Yukarıdaki bilgi İbn Hacer’in Hâşiyetu’l-Keşşaf’ında

muhakkik tarafından alıntılanmıştır. Bkz. İbn Hacer, Hâşiye, c. I, s. 233) 261


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 261 (Hadisle ilgili değerlendirmeyi muhakkik İbn Hacer’in

Hâşiye’sinden almıştır. Hâşiyetu’l-Keşşâf, c. I, s. 369) 263


Tirmizi, Sünen, Kİtabu Tefsiri’l-Kur’an, c. V, s. 224 (2988 numaralı hadis)

73

Ukaylî’nin ed-Duafâu’l-Kebîr’inde batıl ve asılsız olarak nitelediği "من صبر على

şeklindeki hadisi müfessir haccın faziletine حر مكة ساعة من نهار تباعدت منه جهنم مسيرة مئتي عام"

delil olarak kullanmıştır.265

5/Mâide suresi 106’daki ""من بعد الصالة ibaresinin tefsirinde bahsi geçen namazın

ilkindi namazı olduğuna istidlal meyanında Ebu’l-Berekât, Tirmizî’nin Sünen’indeki

bir buçuk sayfalık bir hadisin sadece ilgili kısmını zikretmiştir.266

Ama Tirmizî’nin

ifadesiyle “bu hadisi Muhammed ibn İshak’tan Ebu Nasr künyeli biri rivayet

etmiştir. Bu künyeyi iki kişi kullanmaktadır; biri Muhammed ibn es-Sâib el-Kelbî,

diğeri ise Sâlim el-Medenî’dir. Bahsi geçen hadisi rivayet eden kişi hadis ulemasınca

metruk addedilen tefsir sahibi Muhammed ibn es-Sâib el-Kelbî’dir. Zira Sâlim el-

Medenî’nin Ümmü Hânî’nin mevlâsı Ebû Sâlih’ten bir şey rivayet ettiği vaki

değildir.” Hadis gariptir; isnadı sahih değildir.267

Ayrıca Medârik sahibi 14/İbrahim suresi 14. ayetin tefsirinde من آذى جاره ورثه اهلل"

şeklindeki bir sözü hadis diye istihdam etmiştir. “Hafız İbn Hacer literatürde داره"

böyle bir hadisin bulunmadığını ifade ederken el-Aclûnî (ö. 1162 h.) meçhul

kimselerden hadis tedvin eden bazı kimselerde bu tür sözler işittiğini, en-Necm (ö.

879 h.) ise yukarıdaki sözün bir atasözü olabileceğini söylemiştir.”268

En çarpıcı örneklerse bir iki tane dahi olsa mevzu hadislerin kullanılmasıdır.

Ebu’l-Berekât, 76/İnsan suresi 12. ayetindeki "وجزيهم بما صبروا" ifadesinin Hz. Ali, Hz.

Fatıma ve cariyeleri Fıdda hakkında indiğini söylemiştir. Ayetin nüzul hikâyesi

şöyledir: “Hasan ve Hüseyin birden hastalanınca Hz. Ali ve Fatıma üç gün oruç

adadılar. Hz. Ali, bir Yahudi’den üç sağ arpa ödünç aldı. Hz. Fatıma da öğütüp her

gün için bir ekmek yaptı. Gel gör ki üç günlük oruçları boyunca her ikisine de bu

ekmeği tatmak nasip olmadı. Her defasında bir miskini, bir yetimi ve bir esiri

kendilerine tercih edip su ile iftar ettiler.” İşte ayette bahsi geçen sabır, bu sabırdır.269

265



Tirmizî, Sünen, Kitâbu Tefsîri’l-Kur’ân, (hn. 3059) c. V, s. 258 268



74

Medârik muhakkikinin Nevâdiru’l-Usûl’den270

iktibasla verdiği bilgiye göre, buna

benzer allı pullu hadis çok fazladır; ancak neredeyse tamamı uydurmadır.271

Benzer bir hadisi müfessir, 35/Fâtır suresi 10. ayette “izzetin tamamen Allah’a

ait olmasını” tefsir ederken kullanmıştır. "في الحديث" ibaresi ile Hz. Nebî (sav)’e

doğrudan izafe etmeden temriz sıygasıyla verdiği hadis şu şekildedir:

أنا العزيز فمن اراد عز الدارين فليطع العزيز" يقول "إن ربكم كل يوم

Ebu’l-Berekât ayetin devamı ile hadis arasındaki ilgiden hareketle izzet

isteyenin iman etmesi ve salih amel işlemesi gerektiğini söylemiştir. Esasen ilgili

hadisin manası ile ayet arasında kuşku duymayı engelleyecek düzeyde bir tenasüp

vardır. Bu rivayetin literatürdeki iki versiyonundan biri Ebu Mansur el-Kazzâz, Ebu

Bekir ibn Sâbit, et-Tanâcîrî Ebu İshak İbrahim ibn Hüseyin ibn Ali et-Temîmî, Ebu

Ali el-Hüseyin ibn Ali et-Tâlukânî, Ammâr ibn Yâsir, el-Herevî, Davud ibn Affân,

Enes ibn Mâlik tarikiyle Rasulullah’tan rivayet edilmiştir. İbn el-Cevzî, bu hadisin

sahih olmadığını, İbn Hibban ise, İbn Davud’un Enes ibn Mâlik’ten hadis

uydurduğunu tespit etmiştir. Üstelik bu hadisin diğer tariki de mevzudur. Zira İbn

Hibban ve İbn Ady’in bildirdiğine göre, senetteki Said ibn Hübeyre sika kimselerden

uydurma hadis ihdas etmektedir; onun hadisi ile istidlal helal değildir.272

Bütün bunlara ek olarak tedlîsle273

itham edilmiş kimselerin rivayetleri de

Medârik’te yer almıştır. 36/Yâsîn 77’de, kurumuş kemikleri Peygamber (sav)’in

önüne atıp, “Göz göz olmuş, çürümekten neredeyse dağılıp dökülecek bu kemikleri

mi yaratacak Allah, ne dersin?” diyen Ubey ibn Halef’le ilgili rivayet için Zeylâî

“garîb” demektedir. Ancak Hâkim, Müstedrek’te senedi ile birlikte verdiği bu hadisi

270

Eser, Hâkim et-Tirmizî künyesi ile meşhur, Ebû Abdullah Muhammed bin Ali bin Hasen el-

Hanefî’ye aittir. Tirmizi bahsi geçen mütalaasını aynı eserin I. cildinin 246-247. sayfasında

yapmıştır. 271


Ebu’l-Ferec Abdurrahman bin Ali bin Muhammed bin Ca’fer ibne’l-Cevzî, Kitâbu’l-Mevdûât

mine’l-Ehâdîsi’l-Merfûât, thk. Nureddin bin Şükrî bin Ali Boyacılar, Mektebetu Edvâi Usûli’s-

Selef, Riyad, 1997, c.I, s. 172-173 273

Tedlis, en basit tarifiyle isnadı değiştirmektir. Tedliste ravi, genellikle hadisin isnadında

görülmesini istemediği kimseyi gizleyerek veya güvenilir bir başka isimle değiştirerek o hadisi

rivayet eder ki bu çok zaman o hadisin kusurunu gizlemeye matuf bir girişim olduğundan masum

addedilemez. Bkz. Mücteba Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 395-397

75

Şeyhayn şartı ile sahih saymıştır. Oysa senetteki Heysem, çokça tedlis ve irsal-i hafî

yapmakla itham edilen Hüşeym bin Beşir el-Kâsım es-Sülemî el-Muâviye’dir.274

c. Müfessirin Zayıf Haberlerle İstidlalinin Epistemolojik Gerekçeleri

Ebu’l-Berekât hadis ilminde fıkıh ve kelam ilimlerinde olduğu kadar

donanımlı değildir. Ancak, buradan yola çıkarak onun hadisle istidlal konusunda titiz

davranmadığını iddia etmek kolaycılık olur. Menakıp, hilye, fedâil, terğîb ve terhîb

gibi teşvik amacı güden betimleme eksenli iyi niyetli girişimlerde sıhhat derecelerine

bakılmaksızın zayıf ve metruk haberlerin kullanılabileceğine dair ilim çevrelerindeki

yaygın kanaate ek olarak müfessirin kendi anlayışından ve mezhebi saiklerden doğan

daha makul ve daha spesifik gerekçeleri olmalıdır. İşte meselenin bu boyutunu tespit

edebilmek için müellifin eserde müracaat ettiği hadisleri tek tek ele aldık. Neticede

gördük ki müfessir, hadislerle ayetler arasındaki irtibatı genellikle nüzul hadisesinin

tarihsel seyrine ve vakıanın gerçekliğine delalet eden tarihi bilgilere uygun olarak

kurmuştur.275

Yani kurucu yorumun nüzul tarihi ve vasatı ile temasını tespit eden

bilgilerden o bilgileri test eden araçların delaletine dayanarak faydalanmıştır.

Dolayısıyla ilahi muradın hadislerle tespitinin ilke ve kurallarını vaz’ eden usule

mümkün mertebe uymuştur. Bu noktada herhangi bir sıkıntı yoktur.

Ancak burada kuşku uyandıran husus, Medarik’te zayıf, metruk ve hatta

asılsız haberlerin de istidlal meyanında kullanılmış olmasıdır. Yukarıda bu hadislerin

hangi ayetlerin tefsirinde ne şekilde kullanıldığına ilişkin birkaç örnek zikredilmiştir.

Medarik’te kullanılan hadislerin zayıfını sahihinden tefrik ve tasnif etmeye

dair bunca çabadan maksat, Ebu’l-Berekât’ın zihnindeki tefsir-tevil ilişkisinin neliği

ve işlevselliği konusunda anahtar rol oynayan bilgi anlayışına ışık tutmaya matuftur.

O, el-Umde isimli eserinin başında bilgi kaynaklarını havas-ı hamse, haber-i sadık

274

Zeylâî, Kitâbu Tahrîci’l-Âsâr, c. I, s. 382-385 (Ancak İbn Hacer, burada şaşılacak bir not daha

düşer ki buna göre aynı kişi sika ve üçüncü mertebeden sebt, yani sağlamdır. Hem sika ve sebt

olması hem de aşırı derecede müdellis olması çelişik bir durum arzetmektedir. Aynı çelişik durum

senetteki bir diğer şahıs, Ebu Bişr künyeli Ca’fer bin İyâs Ebu Bişr bin Ebi Vahşiyye (ö. 125 h.)

hakkında vakidir. İbn Hacer bu kimseyi, Said bin Cübeyr konusunda ileri derecede sebt

addederken Habib bin Salim ve Mücahit konusunda zayıf telakki eder. Bkz. Zeylâî, Kitâbu

Tahrîci’l-Âsâr, c. I, s. 382) 275

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s.307, 367, 368, 393, 419, 422, 433, 453, 506, 521, 656, 695, 706; c.

II, s. 345, 462, 476, 518; c. III, s. 42, 278, 309, 343, 352, 354, 357, 407, 444, 466, 483, 486-487,

498, 653, 691

76

(mütevatir haber) ve akıl olmak üzere üçe ayırmıştır.276

Ancak onun dini ilimler

noktasında bu bilgi kaynaklarını nasıl sıraladığını, akıl, ı’yan veya naklin birinin

diğerine önceliğini söz konusu edip etmediğini, haberi kendi içinde sübut ve

delaletine göre ayrıca bir tasnife tabi tutup tutmadığını sadece el-Umde’de verdiği bu

bilgiden tespit etmemiz mümkün değildir. İhtiyaç duyduğumuz veriyi bir ölçüde “Biz

kitabı sana her şeyin açıklayıcısı (َيانًا ”... olarak indirdik (تِب ْ277

ayetinin tefsirinde

buluruz. O, bu ayetteki beyâna konu olan “şey” tabirinin dini meselelere tekabül

ettiğini; nass mahiyetindeki ahkâmın zahir olduğunu; sünnet, icma’, sahabe kavli ve

kıyasın da dini meselelerin bilgisini veren referanslar olduğunu, nihai mertebede bu

referansların Kitaba rücu’ ettiğini söylemiştir.278

Aslında edille-i erbaa denen bu asli kaynaklar, bütün İslam uleması nezdinde

delaletleri sabit kaynaklardır. Ama geleneksel tertip, naklin akla takdimine istinaden

Kitap, sünnet, icma’ ve kıyas şeklindedir. Nitekim müfessirin tertibi de böyledir. Bir

farkla ki bu delillere sahabe kavillerini de eklemiş; ancak icmayı sahabe kavillerine

öncelenmiştir. Esasen bu takdim Hanefî-Maturîdî epistemolojideki icma’ algısından

kaynaklanmatadır. Zira söz konusu düşünce sistemine göre icma tevatür derecesinde

kesinliğe sahiptir. Bu nedenle icma’ sünetten hemen sonra listeye girer. Sahabe

kavilleri ise müfessirin listesinde nakil ile akıl arasında bir yerde durmaktadır. Bu

onun sahabe kavillerinin bir kısmının merfu diğer kısmının ise mevkuf kategorisinde

mütalaa etmesinden kaynaklanmaktadır.279

Ayrıca tarihle sabittir ki sahabelernin

naklettiği bilgilerin tamamı hadis değil, bir kısmı onların içtihadıdır. Yukarıda da

görüldüğü gibi nass düzeyindeki bilgi aktlarının birinin diğerine öncelenmesi bir ön

koşula bağlıdır ki o koşul ilgili rivayetlerin sübutunun da şer’an kat’i olmasıdır. İşte

bu koşul, mütevatir, sahih ve hasen hadisler gibi şer’an sübutunda kuşku olmayan

hadislerden farklı olan âhad haberlerin farklı bir izleğe tabi olup olmadığını

tartışmaya açmaktadır. Yani zayıf haberlerin bu hiyerarşideki konumu ve değerinin

belirlenmesi gerekir. Bunun için de öncelikle müfessirin düşünce mihverini oluşturan

mezhebî değerler dizesinin zayıf hadisler konusundaki fikrini vermek iktiza eder.

276

Temel Yeşilyurt, İslam İnancının Umdeleri, el-Umde Fi’l-Akaid Tercümesi, Kubbealtı Yay.,

Malatya 2000, s. 25 277



Maturîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 33

77

İstisnaları bulunmakla beraber İslam uleması tarafından herhangi bir nassa

aykırı düşmedikçe surelerin fazileti, hilye, menakıp, terğîb ve terhîb gibi alanlarda,

hatta ihtiyatlı olmak koşuluyla ameli konularda zayıf rivayetleri kullanmak sakıncalı

görülmemiştir. Mesela İbn Salah, terğîb ve terhîb konusunda, İbn Hacer ise hadisteki

zayıflığın şiddetli olmaması, İslam’ın temel prensiplerine aykırı olmaması ve ihtiyatlı

davranılarak hadisin sübutuna kati surette inanılmaması şartlarına riayet edilmek

koşuluyla amel konusunda hüküm inşa ederken de zayıf hadislerden yararlanmakta

sakınca olmadığına hükmetmiştir. Bir de kendisi dışında zayıf hadislerle desteklenen,

muhtevasıyla ümmetin amel edegeldiği hadislerle ve -Ahmet ibn Hanbel’e göre- bu

konuda o zayıf hadis dışında bir nass yoksa reye tercih edilerek onunla ahkâmda

amel edilebilir.280

Ebu Hanife’ye gelince o, âhad olması hasebiyle zan içeren bu

türden bir haberin herhangi bir nassla tearuz etmemesi ve zanna mahal olmayan

itikadi meselelere dair olmaması gerektiğini düşünür. Yoksa kıyas kapısını kapatarak

barındırdığı çelişkiye rağmen zayıf hadisleri hüccet kabul etmek, kendisinden daha

kuvvetli asılların zayıf rivayetlerle neshedilmesi anlamına gelir ki bu doğru olmaz.281

Pezdevî Kenzu’l-Vusûl’da Hanefî ekolün temayüllerine uyarak bu şartlara uyulması

halinde meçhul ve mürsel rivayetlerin kullanılabileceğini ifade etmiştir.282

Medarik sahibinin uygulamaları yukarıda ifade edilen teamüllere uygundur.

Müntesibi olduğu Maturidi düşünce açısından dini bilginin asli kaynakları duyular,283

haber284

ve nazardır.285

Tarih içindeki varoluşumuzu bize intikal ettirmekle kalmayıp

onun anlamlı olmasını sağlayan bir bilgi aracı konumundaki haber, Peygamberlerin

haberi, mütevâtir haber ve âhad haer olmak üzere üç kısma ayrılır. Peygamberlerin

haberi, hem nakil hem de akılla doğruluğu sübut bulmuş kati bilgilerdir. Mütevatir

haber, nakledilen haberlerin ravilerini kemiyet ve keyfiyet açısından tetkik edip,

sıdkına hükmettiğimiz haberdir. Âhad ise, ravileri bakımından içtihat ve kıyas

yöntemleri ile tetkik ve tahkik edilmesi gereken haberdir. Onunla amel edilmesi de

280

Saffet Sancaklı, “Günümüzde Zayıf ve Mevzu Hadislerin Sahih Hadislerle Karıştırılma Problemi”,

Diyanet İlmi Dergi, DİB yay., c. XXXVII, sa. 1, s. 41-45 281

Muhammed Ebu’z-Zehra, Ebu Hanife, ter. Osman Keskioğlu, Can Kitabevi, Konya 1981, s. 311-

312 282

Pezdevi, Kenzu’l-Vusûl, s. 4-5 283

el-Maturîdî, Kitâbu’t-Tevhid, thk. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi, İrşat Kitap-Yay-Dağ.

İstanbul, Daru Sâdır, Beyrut trs., s. 70 284

Maturîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 70 285

Maturîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 72

78

terk edilmesi de mümkündür.286

İşte burası manidardır; çünkü müfessirin otorite

anlamında “Şeyh” unvanı ile atıflar yaptığı Maturîdî, âhad haberin içtihat ve kıyas

yoluyla tahkik ve tetkiki edilmesini öngörmektedir.287

Şu halde Ebu’l-Berekât en-Nesefî gibi Hanefî-Mâturîdî düşünce sisteminden

gelen ve sadece tefsir değil, Usûlu’d-Dîn ve Fıkıh sahalarında da önemli bir kariyere

sahip olan birinin haber ve ı’yân (duyular) ile elde edilen bilgiyi son derece muteber

ve kat’i bir bilgi sayması doğaldır. Ona göre haber gibi mahsûsât da asıldır, makulât

ise ferdir.288

Ancak ilgili habere, sübutu konusunda herhangi bir şüphenin arzı (arız)

olmaması gerekir. Haber kategorisindeki malumatı peygamberlerin haberi, mütevatir

haber ve âhad haber şeklinde tasnif etmenin hikmeti de ilgili haberin kat’iyetini veya

barındırdığı zannîlik olgusunu senetlerinin tescil etmesidir.

Diğer taraftan Maturîdî akla göre haber ve duyu kanalıyla gelen bilgiyi içeriği

bakımından denetlemek ve o bilginin güncel hayatla irtibatını kurmak için de daimi

surette akla ihtiyaç vardır. Rivayet ham bilgidir; akılla onu işlemek gerekir.289

Bu

itibarla ayetlerle rivayetlerin irtibatını kurarken aklı en ileri düzeyde kullanması ve

itikadi meseleler hariç diğer konularda, muhtevası nassa aykırı olmadıkça zayıf

hadislerin kullanımında sakınca görmemesi Hanefî-Maturîdî akla ve bu akılla paralel

işleyen Hanefî usule uygundur. Ayrıca, zayıf hadisleri temriz sıygasıyla vererek o

nakillerin Nebî (sav) ile bağını zayıflatmış, böylelikle usulcülerin vaz’ettiği, hadisin

sübutuna kesin olarak inanmamak ilkesini ve söz konusu haberin zan ifade ettiğinin

beyân edilmesi şartını karşılamıştır. İlgili malumatın muhtevasını kıyas ve içtihatla

tetkik ederek bir defa daha denetlemiştir. Bu da göstermektedir ki zayıf haberler

mütevatir hükmünde olmadığı gibi icma’ın ve hatta kıyasın üstünde değildir. Nassla

286

Maturîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 33-34; Pezdevi, Kenzu’l-Vusûl, s.150-151 287

Maturîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 33, 35, 72-74; Maturîdî düşünceye göre, “İnanç sosyal bir olgudur ve

toplumlar içinde her zaman kendi inancının daha doğru diğerlerinin doğru olmadığını savunan

fırkalar çıkmıştır. İşte sosyal bir gerçeklik olan bu inançlar tarih içinde “işitme” yoluyla intikal

eder. Şu halde işitme inkârı kabil olmayan bir bilgi kaynağıdır. Akla gelince, âlemin ve onda

yaşamını sürdüren beşerin hudûsu, nizamı ve gayeliliği gibi temel ontolojik ilkeler varlığın boşuna

yaratılmadığına ve rehbersiz bırakılmadığına delalet eder. O rehberler peygamberlerdir ki, sıdkları

ve emin oluşları insanlar tarafından anlaşılsın diye Allah onları bir takım delil ve burhanla

göndermiştir. İşte bu bağlamda en önemli delil akıldır.” Bkz. Maturîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 32

Maturîdî’nin akıldan kastı pasif değil, düşünen akıldır; bunun için akıl yerine onu da içine alacak

şekilde nazar terimini seçmiştir. Bkz. Hanifi Özcan, Maturidî’de Bilgi Problemi, MÜİFAV, İst

2001, 92-101 288

Ebu’l-Berekât, el-Umde, s. 25-27; Ebu’l-Berekât, Keşfu’l-Esrar, Beyrut 1986, c. II, s. 6, 8;

Pezdevi, Kenzu’l-Vusûl, s.150-151 289


79

çelişmemek koşuluna Mâturîdî düşüncenin kıyas ve içtihatla âhad haberlerin

muhtevasının denetlenmesi şartını eklemesinden çıkardığımız sonuç budur. Esasen

bu kategorideki malumatın sübutu ile ilgili şüphe daimi surette vaki olacağından

tefsir gibi delalet noktasında kat’iyet isteyen, kat’iyet şartını ise sübut vakıasında

arayan bir sahada kullanılması ancak bu koşulları sağlaması ile mümkündür.

Öyleyse Ebu’l-Berekât’ın tefsir rivayetlerini kullanırken uyduğu külli kaide,

edille-i erbaa tabir edilen bilgi kaynaklarını aynı hiyerarşi ile kabul etmek, zayıf

rivayetleri klasik Sünni-Mâturîdî görüşün belirlediği -yukarıdaki- ilkeler mucibince

kullanmaktır. Ancak bundan kesinlikle onun referans ve tevil aracı olarak aklı, zayıf

nakillerden daha değersiz kabul ettiği sonucu çıkarılmamalıdır. Esasen aklı mevcut

bilgi kaynaklarının dışında tutup bilgiyi denetleme ve işleme mekanizmasının tam

merkezine yerleştirerek gayet önemli bir mertebeye yükseltmiştir. Bu durumda akıl

herhangi bir bilgi türü sahasında yetkili ve o saha ile sınırlı bir referans olarak değil,

asıllardan başlayıp füru’un son katmanına kadar bilginin her alanında aktif roller

üstlenen bir vasıta ve bunlar arasında münasebet kuran etkin bir mekanizma olarak

karşımıza çıkar. Doğrusu Medârik’i dirayet tefsiri kılan temel unsur da budur.

Sonuç olarak müfessirin daimi surette okurun eli altında duracak, mezhebi

temsil kabiliyetine sahip aktüel bir yapıt tesis etme ereğine binaen bu hadisleri Sünni

değerler dizisinin meşruiyet sınırlarını zorlamadan tefsir için kullandığını

söyleyebiliriz. Onun hadislere müracaat ederken takip ettiği yöntem nassın delaleti

ile meramı en veciz şekilde anlatmaya yöneliktir. Nebevi haberlerin muhatapların

tarihi ile bağdaşık anlama (manaya) delaletini esas almakla birlikte sübutunda

şüphenin vaki olduğu zayıf rivayetlerin delaletlerine kat’iyet atfetmemesi, onları

diğer referanslarla desteklemesinden veya tam aksi istikamette içtihadi çıkarımlarını

bu haberlerle teyit etmesinden anlaşılmaktadır. Sonuçta Hanefî bir fakih ve

mütekellim olan müfessir açısından kıyas, zayıf haberlere feda edilemeyecek

derecede önemlidir. Hatta zayıf müfredatı denetlemek dahi kıyasın işidir.

2. Sahabe ve Tabiun Tefsiri

Ebu’l-Berekât’ın tefsirinde sahabe kavillerine hatırı sayılır oranda atıf yaptığı

nesnel bir vakıadır. Abdullah İbn Abbas290

(ö. 68 h.), Abdullah ibn Mes’ud291

(ö. 32

290

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 33, 35, 39, 45 291

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 35, 80, 82

80

h.), Hz. Ebu Bekir292

(ö. 13 h.), Hz. Ömer293

(ö. 23 h.), Hz. Osman294

(ö. 35 h.), Hz.

Ali295

(ö. 40 h.), Ubey İbn Ka’b296

(ö. 22 h.), Ebu Hureyre297

(ö. 57 h.), Enes ibn

Malik298

(ö. 93 h.) ve Hz. Aişe299

(ö. 678 h.) bahsi geçen sahabelerden bazılarıdır.

Tâbiûn ve takip eden nesillerdense ise Mekke tefsir okulundan Mücahid ibn

Cebr el-Mekkî300

(ö. 103 h.), Irak tefsir okulundan Hasan el-Basrî301

(ö. 110 h.) ve

Katâde İbn Di’ame es-Sedûsî302

(ö. 117 h.), Alkame ibn Kays el-Kûfî (ö. 62 h.),

Muhammed İbn el-Hanefîyye303

(ö. 82 h.), Ebu’l-Âliyye (ö. 93 h.), Ebu Abdullah

Urve İbn Zubeyr ibn el-Avvâm (ö. 93 h.), Saîd ibn Cübeyr304

(ö. 95 h.), Dehhak ibn

Muzâhim el-Horasânî305

(ö. 105), Ebu Amr Âmir ibn eş-Şurahbil ibn Abd eş-Şa’bî

(ö.109 h.), Vehb ibn Münebbih es-San’ânî (ö. 114 h.), İsmail bin Abdurrahman es-

Süddî306

(ö. 127 h.), Muhammed ibn es-Saîb el-Kelbî307

(ö. 146 h.), Mukâtil ibn

Süleyman el-Horasânî308

(ö. 150 h.), Ebu Hanîfe309

(ö. 150 h.), Süfyân es-Sevrî (ö.

161 h.), Süfyan ibn Uyeyne el-Hilâlî310

(ö. 198 h.), Muhammed bin İdris eş-Şâfiî311

(ö. 204 h.), Ebu İshak İbrahim ibn es-Seriyy ibn Sehl ez-Zeccâc (ö. 311 h.) ve

Burhâneddin Mahmud ibn Hamza el-Mukrî (ö. 500 h.) müfessirin atıf yaptığı

kimselerdir.312

Ancak burada ele alacağımız mesele müfessirin sahabe ve tabiun kavillerine

atıf yapıp yapmadığı değil, bunun ötesinde söz konusu referansları kendi mezhebinin

bilgi sistemi içerisinde nasıl mütalaa ettiği, müfret ve mürekkep lafızların ahvaline

dair bu kişilerden intikal eden beyânları, kendi te’villeriyle nasıl ilişkilendirdiğidir.

292

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 199; c. III, s.235 293

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 276, 344 294


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 80, 91; c. II, s. 294 296

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 80, 719; c. III, s. 14 297



Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 72-73, 501 300










Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 25; c. II, s. 39, 452 310



Bedrettin Çetiner, Ebu’l-Berekât en-Nesefî ve Medârik Tefsiri, s. 63-67

81

Yoksa Medârik’te otantik anlamın tespiti noktasında sahabe kavillerine müracaat

edildiğini söylemek malumun ilamından başka bir şey değildir.

Tekrar hatırlayalım, Hanefî-Maturîdî epistemolojide bilginin temel kaynakları

ana hatlarıyla ı’yan (duyular), semi’ (işitme) ve nazar, bir başka ifade ile havas-ı

hamse, haber ve akıldır. Ancak akıl beyânî okumalara özgü olmak koşuluyla

müstakil bir bilgi kaynağı olmaktan daha ziyade semi’ ve ı’yanın sağladığı ham

bilgiyi tertip eden, denetleyen ve aralarında bağıntılar kurup işleyen çok önemli ve

müstesna bir mekanizma olarak karşımıza çıkar.313

İşte bir beyan faaliyeti olması

bakımından tefsir noktasında bilginin imkânı da bu bağlamda değerlendirilmelidir.

Çünkü neyin ne kadar bilinebileceğini, neyin bilinemeyeceğini nakille akıl arasındaki

koordinasyon belirlemektedir. Nakille bilinebilecek konularda içtihada mesa’ yoktur,

külli kaidesi bu hususiyeti vurgular. Akıl ise Allah’ın inhisarında olması gereken

umuru diniyeye dair bilgiyi üretemez; ancak idrak eder, anlar ve açıklar. Ancak

tekrar etmekte fayda var; aklın bu sınırlılığı beyânî okumalara münhasırdır.

Peki, bu tabloda sahabe kavlinin yeri neresidir?

Öncelikle sahabenin sahip olduğu bilginin ayırt edici niteliğine işaret edelim.

Onlar vahyin ilk ve doğrudan muhatapları olmaları hasebiyle dini meselelere dair

bilgilerini Nebî (sav)’den bizzat işitmişlerdir. Ayrıca müşterek vasatı eşzamanlı idrak

ettiklerinden hem nüzul hadisesinin keyfiyetine ve sebeplerine hem de inen vahyin

tatbikine şahit olmakla kalmamışlar, vahyin pratisyenleri olmaları hasebiyle de ilahi

hitabın delaletini bizatihi tecrübe etmişlerdir.314

Yani sadece işitmemişler ı’yan ve

haberin tüm kanallarıyla İlahi hitabın bilgisini tahsil ve tatbik etmişlerdir. Kaldı ki

hata yaptıklarında Nebî (sav) onları ikaz etmiş ve hatalarını düzeltmiştir.315

Buna

istinaden denilebilir ki, onların bilgileri kesinlik ölçütlerini karşılamaktadır.

Fakat Hz. Peygamber’in yıldızlara benzettiği bu ilk nesil pek çok konuda

icma ile görüş beyân etmemiştir. Aralarında tenevvü cinsinden bir takım ihtilaflar

vaki olmuştur. Buna istinaden Hanefî fıkıh otoriteleri sahabenin bir meseledeki farklı

görüşlerini seçmek konusunda fakihin yetkili olduğunu ifade etmişlerdir. Bu yüzden

313

Maturîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 32-35; Ebu’l-Muîn Meymûn bin Muhammed en-Nesefî, Tabsıratu’l-

Edille fî Usûli’d-Dîn, thk. Hüseyin Atay, DİB yay, Ankara 1993, c. I. s. 9-19, 24-26; Nureddin

Ahmed bin Mahmud bin Ebu Bekir es-Sâbûnî, el-Bidâye fi Usûli’d-Dîn, thk. Bekir Toplaoğlu,

Ankara 1995, s. 16-18;

314 Ahmet Nedim Serinsu, Kur’an ve Bağlam, Şule yay., İstanbul 2008, s. 70-72

315 Muhammed Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, ter. Abdulkadir Şener, Fecr yay., Ankara

1990, s. 185

82

müfessirin bilhassa fıkıh noktasında kaynak edindiği Hanefî fakih Pezdevî, usulünün

“Nebî (sasv)’ın Ashabına Tâbi Olmak ve Onu İktidâ Etmek”316

başlıklı bölümünde

konuya bu ihtilafa işaret ederek başlamıştır. Onun verdiği bilgiye göre “Hanefî fakih

Ebu Said el-Berdaî (ö. 317 h.) sahabe kavlinin bulunduğu hususlarda kıyası terk

etmenin vacip olduğuna karar vermiştir. Buna karşın öğrencisi Kerhî (ö. 340 h.),

ancak kıyasın yetkin olmadığı alanlarda sahabeyi taklit etmenin vacip olduğunu,

bunun dışında onlara uymanın gerekmediğini söylemiştir. Şafiî’ye göre ise sahabeyi

taklit etmeye gerek yoktur.317

İşte bu itibarla Hanefîler arasında taklidi, kendi içinde

tasnif edip Raşit Halifelerin görüşlerine uymayı zorunlu, onların dışında kalan

sahabenin taklidini ise ihtiyari bir durum olarak görenler olmuştur.”318

Yukarıdaki ifadeler gösteriyor ki Hanefîler arasında sahabe kavillerinin

hüccet oluşu noktasında ortak bir fikir oluşmasına rağmen bu hükmün sahabelerin

hepsine şamil olup olmadığı, hatta bir sahabenin tüm kavillerini kapsayıp

kapsamadığı hususunda görüş ayrılığı vardır. “Nitekim Ebu Yusuf ve Muhammed,

Abdullah bin Ömer’den nakledilen rivayetin hilafına selem akdinde ana sermayenin

açıklanmasına gerek olmadığına, Ebu Hanife ve Ebu Yusuf da Cabir ve İbn

Mes’ud’un rivayetlerine rağmen hamile kadının boşanmasının sünnet gereği üç

talakla olacağına dair hüküm vermişlerdir. Ebu Yusuf ve Muhammed, Hz. Ali’nin

rivayetini esas alarak ecîr-i müşterikin319

zararı tazmin etmesi gerektiğine karar

verirken Ebu Hanife reye binaen tam aksi yönde görüş bildirmiştir.”320

Bu örneklere

dayanarak denilebilir ki Hanefîler nezdinde sahabe kavillerini olduğu gibi taklit

etmek vücup ifade etmez.

Ancak Hanefî literatürde bu kanının tam aksini ispat edecek örnekler de

vardır. Mesela “Enes ve Osman bin el-Âs es-Sekafî’nin rivayetlerine uyarak hayzın

süresinin ne az ne fazla üç ila on gün arasında olacağına karar vermişlerdir. Yine Hz.

Aişe’nin kavline istinaden yüksek bedelle satılan bir malın düşük bedelle tekrar satın

316

el-Pezdevî’nin böyle bir başlık seçmesinden “taklit” ile “iktidâ”yı birbirinden ayırdığı anlaşılır.

Zaten ilerleyen bölümlerde iktidâ ile ilk neslin metotlarını takip etmeyi kastettiği görülür. Bu

nedenle iktidâ sözcüğü anahtar bir sözcüktür. 317

Muhammed Ebu’z-Zehra, el-Pezdevî’nin Şafii’ye nispetle verdiği tümcenin sağlıklı olmadığını

tespit etmiştir. Zira Şafii, gerek er-Risâle’de gerekse el-Umm’da sahabe kavillerini yine onların

icma’ından sonra en önemli delil saymıştır. Bkz. Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s. 188 318

el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 234 319

Ecir, ecir-i müşterek ve ecir-i has olarak ikiye ayrılır. Ecir-i müşterek, birden fazla kişiye iş yapan

kişidir. Terzi, marangoz, saatçi, köy çobanı, hamal, ayakkabıcı gibi zanaat erbabına delalet eder.

Bkz. Ali Bardakoğlu, “İcâre” , DİA, TDV yay. c. XXI, s. 384 320

el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 234-236

83

alınmasını öngören alış-veriş akdinin feshine hükmetmişlerdir. Bu örneklere göre de

Hanefîler, kıyasın görev alanı dışında kalan, ancak nakille bilinebilecek hususlarda

sahabe kavillerine tabi olmayı, bu bilgiyi Rasullullah’tan almış olmaları ihtimaline

binaen vacip, aksini ise yalan ve batıl addetmişlerdir.”321

Pezdevî sahabe kavillerine uymanın keyfiyet ve hükmüne dair Hanefî ekolün

önde gelen temsilcilerinden el-Berdaî ve Kerhî’nin görüşleri arasındaki ihtilafı ise şu

şekilde açıklamaktadır:

“Kerhî’nin kıyasla bilinemeyecek hususlarda sahabeyi taklit etmek vaciptir,

bunun dışında onları taklit etmeye gerek yoktur, şeklindeki görüşüne gelince bu

fikrin dayanağı sahabenin kendi arasındaki ihtilaflarıdır. Zira biri diğerine muhalif iki

görüşün ikisi birden doğru olamaz; biri kesin hatalıdır. İşte ihtilafın varlığı yanılma

ihtimalinin varlığının da kanıtıdır. İbn Mes’ud’un yanılırsam şeytandandır, sözü bunu

doğrulamaktadır. Üstelik sahabe, taklit edilmelerini telkin etmemiştir. Durum böyle

olunca onları taklit etmek değil, tatbikatlarını model alarak onlar gibi içtihat etmek

gerekir. “Ashabım yıldızlar gibidir.” hadisinin manası da budur. Peygamber (sav)’in

“Benden sonra Ebu Bekir ve Ömer’i model alın.”322

sözüne dayanarak bu konuda

tahsise gidenler bulunabilir ki o zaman da tahsisin kendisi sahabenin her halükarda

taklit edilmesinin gerekmediğine delalet eder.”323

Buna karşın “Ebu Said el-Berdaî’nin görüşü iki nedenden ötürü tercihe

şayandır. İlki, sahabe söz konusu görüşü doğrudan Nebî (sav)’den işitmiş olabilir. Bu

itibarla sözleri tevkif gerektirir, reye takdim edilir. İsnadı hazfetmeleri görüşlerinde

isabet etme ihtimallerinin yüksekliğindendir. Sahabe kavillerini reye takdim etmek,

esasen sünnetin her bakımdan kıyasa takdimi mesabesindedir. İkincisi, eğer görüşleri

kıyasa müstenit ise o zaman da son derece kuvvetli, tümüyle doğru ve şeran sabit bir

hüccettir. İmam Şafiî’nin kıyası temsile indirgeyen görüşü yanlıştır. Hâsılı sahabeden

321


el-Pezdevî, bu bölüm için başlıkta "باب متابعة رسول اهلل صلى اهلل عليه و سلم واالقتداء بهم" başlığını tercih etmiştir.

Böylelikle daha en başından tabi olmak ile iktida kavramlarının delaletleri arasındaki farka vurgu

yapacağını göstermiştir. Zaten meseleyi ele aldığı pasajlar boyunca da ittiba yerine taklit tabirini

kullanmış, iktidayı ise taklitten ayırmış, sahabenin yol ve yöntemlerini model almak anlamıyla

önermiştir. 323

el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 236; Şarih yukarıda telmih yoluyla zikri geçen hadisin “Size

sünnetimi bırakıyorum, ona ve Hulefâ-i Râşidînin sünnetine uyun. Sizin helali ve haramı en iyi

bileniniz Muaz, ferâiz meselelerini en iyi bileniniz de Zeyd’dir.” hadisi olduğu kaydını düşmüştür.

Bkz. el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 238

84

reye müstenit bir görüş sadır olsa ve bu konuda sahabenin dışında bir takım

kimselerin görüşleri bulunsa ihtiyat gereği sahabenin görüşlerini almak evladır.”324

Diğer taraftan birbiri ile ihtilaf eden iki sahabi kavlinden birini diğerine tercih

etmek de aslında sahabe kavline tabi olmaktır. Tabiûna gelince sahabe devrinde fetva

verebilecek düzeyde olmadıklarından onların sözlerine uymak vücup ifade etmez.325

İbrahim en-Nehâî, Şa’bî, İbn Sîrin, Hasan Basrî, Atâ, Said ibn Müseyyib ve diğer

tabiinden âlimlerin kavilleri içtihadîdir. Onları örnek alıp içtihat etmek gerekir.326

Bu

itibarla tabiun kavilleri tefsirin değil de te’vilin içinde mütalaa edilebilir.

Müfessirin müntesibi olduğu Hanefî-Maturîdî ekolün sahabe ve tabiun

kavilleri hakkındaki görüşleri ana hatlarıyla bu şekildedir. Ancak araştırmamızın

esasını teşkil eden husus, bilgi felsefesi ile alakalı olması itibarıyla usulü fıkıh ve

usulu’d-din başta olmak üzere İslam bilimlerinin tamamını ilgilendiren bu meseleyi

müellifin ne şekilde ve hangi itibarlarla işlediğidir. Usulcüler sahabe kavillerinin

hüccet oluşuna 9/Tevbe suresi 100. ayetini delil göstermişlerdir. Müfessir, bu ayetin

tahsisle sahabenin kademeli bir şekilde faziletine delil teşkil ettiğini kabul eder ama

buradan onlara tabi olmanın zaruri olduğu hükmünü çıkarmaz. Ona göre, ayette

geçen "السابقون" ifadesini ""من المهاجرين ibaresi tebyin ve takyit etmiştir. O halde bu lafız,

mutlak manada sahabeyi kapsamaz. Daha çok iki kıbleye doğru namaz kılan, Bedir’e

tanık olan ve Rıdvan biatine katılan muhacirleri kapsar. Devamındaki ensâr ifadesi

de muhacir lafzına matuf olduğundan onun hükmünü alır. O zaman bu lafızın

medlulü tüm ensâr değil, I. Akabe’de Nebî (sav)e biat eden yedi kişi ve II. Akabe’de

biat eden yetmiş kişidir. Geri kalan muhacir ve ensârın durumu ise devamındaki

.atfı ile işlenen sair sahabe kabilindendir "والذين إتبعوا باحسان"327

Dil karineleri düşünüldüğünde buradaki sıralama sahabe kavillerinin tasnif ve

tertibini ima etmektedir. Bu ayet, eğer onların bildirimlerine uymanın vacip oluşuna

delil teşkil ediyorsa, "السابقون" mutlak lafzının tebyininden ötürü söz konusu gereklilik,

tüm sahabe bildirimlerini kapsamıyor, ancak ilkler içinden yukarıda bahsi geçenlerin

içtihat ve rivayetleriyle sınırlı kalıyor demektir. Yani onların beyânlarına itibar edilir

324



Ebu’z-Zehrâ, Ebu Hanife, s. 335 327


85

ama vücup ifade etmesi için o içtihadın ayetin delaleti dolayısıyla hususi bir kesime

ait olması icap eder. Hanefî ekol bu gruba bir de fakih sahabeleri eklemiştir.328

Sahabe kavillerinin hüccet olması meyanında müracaat edilen bu ayetteki

derecelendirmenin bir esprisi olduğunu düşünürsek, ilk nesil olmalarına rağmen

sahabenin tümünün kaynaklık bakımından bir ve aynı olmadığı sonucuna ulaşırız.

Yukarıdaki ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla müfessir de bu kanaati taşımaktadır.

Öyleyse diyebiliriz ki Ebu’l-Berekât, içtihada mesa olmayan alanlarda sahabe

kavillerini yetkili addetmiştir. Söz konusu tatbikatın usuldeki karşılığı ise tefsirin en

sahihini, sahihini ve zayıfını bilmek şeklinde formüle edilen külli kaidedir. Bu tertip,

hem sahabe kavillerinin delalet bakımından derece ve sıhhatlerinin farklılığına hem

de aynı sıralamanın ima ettiği gittikçe zayıflayan delalet fikrinin kronolojik olarak

işlediğine işaret eder.

Bu noktada üzerinde durulması gereken bir diğer sorun, “sahabenin örnekliği

mi yoksa taklidi mi vaciptir?” konusudur. Müfessir, bu konudaki en sarih beyânını

16/Nahl suresi 89. ayette vermiştir. Ancak Medarik sahibi, tesis ettiği eserin temel

esprilerinden biri veciz olmaklık olunca konuyu detaylı bir şekilde tartışmak yerine

İslami bilginin temel kaynaklarının hiyerarşisini dikte eden külli kaideye kısaca

temas etmekle yetinmiştir. Şöyle ki o, ilgili ayetteki “şey” lafzının tefsirine من امور"

دين"ال şeklinde bir tahzir kaydı ile başlar, sonra da geleneksel sıraya göre İslami

bilginin asli kaynaklarını verir. Söz konusu kaynakların nihai mertebede rücu ettiği

yer Kitap olduğundan aralarındaki irtibat da biri diğerini zaruri olarak gerektirecek

şekildedir. Kitap’ta Nebî (sav)’e tabiiyet ve itaat emredilmiş,329

icma teşvik

edilmiştir;330

Nebî (sav) de ümmetin sahabeye tabi olmasını istemiştir.331

Sahabe,

içtihat ve kıyası son haddine varıncaya kadar kullanmıştır. Bununla birlikte bize de

“İ’tibar ediniz, ey basiret sahipleri!”332

diye emredilmiştir... Hasılı sünnet, icma’,

sahabe kavli ve kıyas, meşruiyetleri Kitabın beyânına dayanan asıllardır.”333

Öneminden ötürü ilgili pasajı olduğu gibi verelim:

328

Ebu’z-Zehrâ, Ebu Hanife, s. 309, 311-312 329

64/Teğâbun suresi 12. ayet 330

4/Nisa suresi 115. ayet 331

“İnsanların en hayırlısı ...” hadisi için bkz. Buhârî, Sahih, hn. 5684; Müslim, Sahih, hn. 2217 332

59/Haşr suresi 2. ayet 333


86

نة او باالجماع او بقول الصحابة اواما في االحكام المنصوصة فظاهر وكذا فيما ثبت بالس" بالقياس

الن مرجع الكل الي الكتاب حيث امرنا باتباع رسرل اهلل صلي اهلل عليه وسلم وطاعته بقوله ) واطيهوا اهلل و اطيعوا الرسول(

ع اصحابه بقوله وحثنا علي االجماع فيه بقوله ) ويتبع غير سبيل المؤمنين ( و قد رضي رسرل اهلل صلي اهلل عليه وسلم المته اتبا

)اصحابي كالنجوم بايهم اقتديتم اهتديتم ( وقد إجتهدوا وقاسوا ووّطؤوا طرق االجيهاد والقياس مع انه امرنا بقوله ) فاعتبروا

يااولي االبصار( فكانت السنة و االجماع و قول الصحابي والقياس مستندة الي تبيان الكتاب...

Yukarıdaki pasaj, fiziki sınırlığının aksine çok yoğun bir fehva ile karşımızda

durmaktadır. Zira yazarın seçtiği dilin, kullandığı terminolojinin, öğeleri tertip ediş

şeklinin ve daha pek çok edebi inceliğin arkasında Hanefî-Mâturîdî aklın biçimlediği

derin anlam örgüsü bulunmaktadır. Her şeyden önce, sahabenin bilgiyi elde etme ve

işleme yöntemi, Kur’an’ın beyânındaki rolü, naklettiği bilginin statüsü hakkında o

tertiple örtüşen bir intibaın oluşmasına neden olmaktadır. Mesela, müfessirin sahabe

kavillerini icma’ ile kıyas arasına yerleştirmesi, onu naklin bittiği içtihadın başladığı

koordinatlarda konuşlanan bir bilgi addetmesinden mütevellittir. Pratik olarak bu

aralıktaki bilginin hem nakille hem de içtihatla ilgisi kurulabilir. O halde müfessirin

zihninde sahabe kavilleri çok özellikli bir bilgi aktıdır. Bu yaklaşım mezhebinin

meseleye bakışının doğal bir tezahürüdür.

Sahabe kavillerini bu aralığa yerleştirmesine dayanarak ilk olarak ona göre bu

bilginin tevkifi olduğu söylenebilir; çünkü sahabenin doğrudan Hz. Nebî (sav)den

dini meseleleri tedris etmiş olma ihtimalleri, aktardıkları bilgiyi içtihadi bile olsa

alelade bir rey olmaktan çıkarır, onlara hususi bir değer kazandırır. Dolayısıyla ister

Nebî (sav)e ref’ edilsin ister edilmesin bu kanaldan gelen bilgi, Nebevî beyânât

hükmünde mütalaa edilmelidir. Hükmen mütevâtir düzeyinde sayılan icma’dan sonra

gelmesi de bu manaya yorulabilir. Diğer taraftan içtihâdî olduğu söylenebilir; zira

müfessir, meseleyi sahabe bilgisinin konumunu tespitle sınırlı tutmamış daha ileri bir

noktaya taşımıştır. Şöyle ki “onlar içtihat ve kıyası İslami bilginin teşkilinde bir

kaynak ve yöntem olarak kullandılar; hatta bu ikisinin tüm imkânlarını zorladılar.”

dedikten sonra 59/Haşr suresinin “Düşünün, ey basiret sahipleri!” ayetine gönderme

yapıp “Biz de düşünmekle emrolunduk!” şeklinde bir değerlendirmede bulunmuştur.

Bu ifadeler, Nebevî beyânlardan farklı olarak sahabenin beyân ve tatbikatını aynen

taklit etmemiz gerekmediği, onun yerine usullerini model almamız gerektiği şeklinde

87

okunabilir ki bu okuma içtihatlarının bağlayıcılığını sınırlar. Bu yönüyle müfessirin

değerlendirmesi Pezdevî’nin taklit yerine iktidâyı önerdiği pasajı anımsatır.

Ancak kesin bir sonuca varabilmek için müfessirin sahabe tefsirini ne şekilde

eserine yansıttığını örnekler üzerinden tetkik etmek gerekir. Bu bağlamda ilk

örneğimiz, 3/Âl-i İmran 159’da geçen istişare emri için biri mevkûf diğeri merfû’

olmak üzere iki hadis olacaktır. Buradaki asli meselemiz mevkûf hadislerdir. Ancak

müfessirin merfû’ ile mevkûfun farkına işaret meyanında bir tasarrufunun olup

olmadığını belirlemek meyanında merfû’ hadis de incelenecektir.

İlgili ayetin tefsir edildiği pasajda müellif, öncelikle "في الحديث" formülü ile

Hasan’dan mahfûz334

olarak rivayet edilen “İstişare eden hiçbir kavim yoktur ki işleri

yolunda gitmesin.” hadisini zikretmiştir. Taberi bu hadisi mevkûf olarak nakletmiştir.

Ebu’l-Berekât, “Ben Rasulullah’tan daha fazla istişare eden başka birini görmedim.”

mealindeki ikinci hadisi ise ilk ravisinden nakletmiştir. Bu söz ilk rivayet eden

sahabeye ait olduğuna göre o da mevkûf olmalıdır; Rasulullah’a ref’ edilmemiştir.

Ancak her ne kadar şeklen mevkûf gibi görünse de Nebî (sav)’in fiiline dair birinci

şahıstan bir gözlemi içerdiğinden hükmen merfû’dur;335

dolayısıyla tevkifidir.

İlgili iki rivayet öncelikle şekil açısından mukayese edildiğinde birinci hadisi

“hadiste ...” ifadesiyle belirsizlik içerecek bir kiple vermiştir. Ravisi belli değildir.

Dolayısıyla hadisin Hz. Peygamber’e ittisal keyfiyeti belirsizdir. Buna karşın ikinci

hadisi ise doğrudan ref’ etmek yerine ilk ravisinin ismine izafe ederek vermiştir.

Sanki müfessirin takip ettiği bu üslup, ilk hadisin Rasulullah’a ulaşıp ulaşmadığı

konusunda kesinlik bulunmamaktadır; buna rağmen ikinci hadis, doğrudan Nebî

(sav)’ın istişare konusundaki tavrını vakıa üzerinden anlattığı için hükmen merfûdur,

şeklinde bir manayı içermektedir.

Diğer taraftan bu iki haber konu itibarıyla değerlendirildiğinde her ikisinin de

Hanefî ekolün görüşüne uygun düştüğü mülahaza edilir. Şöyle ki ilk hadiste anlatılan

husus içtihada müsait bir konu olmasına rağmen müfessir, sahabe kavlini kıyasa

tercih etmiştir. İçtihada müsait bir konuda diyoruz, çünkü hadisin telkin ettiği mana

istişare eden sosyal (yapıların) grupların başarıları ve istişareyi terk edenlerin

334

Hadis usulünde sika bir ravinin zabt ve rivayet çokluğu yönünden kendisinden daha üstün ravilerin

rivayetine aykırı olarak rivayet ettiği hadise şâz denir. Daha üstün ravinin rivayetine ise mahfuz

denir. Bkz. Mücteba Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 205 335


88

hüsranları konusundaki tarihi tecrübeler üzerinden akıl yürüterek, örneğin

tümevarımla pek ala bilinebilir. Bununla birlikte sahabe kavlinin tercihi ise Hanefî

ekolün eğer sahabe kavli içtihadi ise bu konuda başka içtihatlar bulunsa dahi

sahabenin içtihadını almak evladır, şeklindeki ilkeyle örtüşür. İkinci hadisin konusu

ise ancak olaya tanık olanların veya bu olay hakkında daha önceden bilgi sahibi

olanların intikal ettirecekleri haberler vasıtasıyla bilinebilecek tarihi bir durumdur.

Tarih, nakil dışında bir yolla bilinemeyeceğinden burada kıyasa ve içtihada mesa

yoktur. Berdaî’nin ifadesi ile bu durumda kıyası terk edip sahabe kavlini almak

vaciptir. Üstelik müfessir bu uygulamayı, içtihadın ve kıyasın cevaz’ına delil saydığı

ayetin tefsirinde tatbik ederek nakil konusundaki tutumunu iyiden iyiye izhar

etmiştir.336

İkinci örnek 6/En’am suresi 19. ayetin tefsirinde geçer. Ebu’l-Berekât, ayette

geçen "ومن بلغ" şeklindeki mürekkep lafzın delaletini açıklamak için yine "في الحديث"

formunda Zemahşeri’nin Said bin Cubeyr’den mevkûf olarak rivayet ettiği şu hadisi

zikretmiştir: "337"من بلغ القران كانما راى محمدا صلى اهلل عليه و سلم

Üçüncü örnek, 9/Tevbe suresi 112. ayette geçmektedir. Müfessir, Hasan’dan

mevkûf olarak intikal eden bir hadise dayanarak "العابدون" ، "التائبون" ، "الحامدون" ، "السائحون"

müfret lafızlarının delaletini tespit etmiştir. Buna göre "التائبون العابدون" şirke tevbe edip

nifaktan arınanları, "الحامدون" İslam nimetine şükredenleri kapsamaktadır. "السائحون" ise,

“ümmetimin seyahati, oruçtur.” hadisi gereğince oruca delalet etmektedir. İbn Hacer,

bu hadisin, Hz. Aişe’den mevkûf olarak intikal ettiğini belirlemiştir. Aynı hadis, Ebu

Hüreyre’den merfû’ olarak aktarılmıştır.338

Aktarılan bilgi tevkif gerektirir; zira ilgili

lafzın literal anlamı ile hadisle sabit medlulü arasında bir alaka yoktur. Lafzın oruca

delaleti ancak nassla bilinebilir.

Dördüncü örnek 35/Fâtır suresi 32. ayetle alakalıdır. Burada Allah’ın seçerek

kitaba varis kıldığı kimselerden ahlakiliği ağır basan "مقتصد" ,"سابق" ve "ظالم" ortaçlarıyla

bahsedilir. İbn Abbas’tan nakledilen bir “eser”de ayette bahsedilen üç ayrı insan tipi

cennete girecektir. Buradaki "سابق" lafzı muhlis; "مقتصد" lafzı murâî; "ظالم" lafzı ise

336




89

Allah’ı inkâr olmaksızın nimeti inkâr eden kimse şeklinde anlaşılmalıdır.339

Müfessir

bu nakli, eser/"االثر" başlığı ile verir ki bu ilgili haberin ittisal keyfiyetine işaret etmesi

açısından önemlidir. Zira “eser”, hadis ilminde sahabeden gelen mevkûf rivayetler

için kullanılan özel bir tabirdir.340

Ancak bu pasaj, konumuza dair başka veriler de

içerir. Şöyle ki yukarıdaki mevkûf haberin ardından müfessir “selefin kavli” başlığı

altında tabiun dönemi muhaddis ve müfessiri Rebî’ bin Enes’in (ö. 140 h.) “Zalim

büyük günah işleyen, muktesid ise küçük günah işleyen kimsedir; sabık ise bunların

ikisinden de kaçınan kimsedir.” şeklindeki görüşünü zikretmiştir.341

Buradaki lafızlar

da delaletleri ancak nassla anlaşılabilecek türdendir.

Beşinci örneğimiz, 65/Talak 2-3’ün tefsir edildiği pasajda geçmektedir.

Ayetteki "مخرج" lafzının kapsamı hakkında müfessir Nebî (sav)’e ref etmek suretiyle

şu hadisi zikretmiştir: “Nebî (sav) bu ayeti okudu ve dedi ki, buradaki “mahreç”,

dünya safsatalarından, ölüm sarhoşluğundan ve kıyamet günü zorluklarından

çıkıştır!”342

Sa’lebî ve Vâhidî’nin rivayet ettiği bu hadis, şekil itibarıyla merfûdur;

ancak Zeylâî, onun garip ve mevkûf olduğunu tespit etmiştir.343

Altıncı örneğimiz okuyanı kabir azabından koruduğu inancıyla 67/Mülk

suresine Vâkıye ve Munciye isimlerinin verilmesi ile alakalıdır. Müfessir, ilgili

pasajda bu rivayetin merfû’ olduğunu söylemiştir; ancak zikredilen hadis Taberî ve

İbn Mürdeveyh tarafından İbn Mes’ud’dan mevkûf olarak nakledilmiştir.344

Son örneğimiz ise 14/İbrahim suresi 9. ayetteki “bilgisini sadece Allah’ın

bildiği kavimlere” dairdir. Bahsi geçen bilinmezliğin mutlak bilinmezlik olmadığını,

ancak ayete konu olan nesillerin çokluğundan mütevellit nispi bir durum olduğunu

düşünen müfessir görüşünü, İbn Abbas’ın “Adnan ile İsmail arasında bilinmeyen

otuz ata vardır.” şeklindeki rivayeti ve Hz. Nebî’den mevkûf olarak nakledilen

“Nesep âlimleri yalan söylediler.” hadisine dayandırmıştır. İbn Sa’d’ın et-

Tabakâtu’l-Kübra’da İbn Abbas tarikiyle merfû olarak naklettiği isnadı ciddi manada

zayıf olan bu hadisi İbn Cerîr, İbn Mes’ud’dan mevkûf olarak nakletmiştir.345

339

Ebu’l-Berekât, Medârik, c.III, s. 88 340

Mücteba Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 83 341



Zeylâî, Kitâbu Tahrîci’l-Âsâr, c. III, s. 1049-1050 344


Ebu’l-Berekât, Medârik, c.II, s. 164

90

Sonuç itibarıyla müfessir, mezhebinin sahabe kavilleri konusunda ortaya

koyduğu usule ve külli kaidelere riayet etmiş, içtihada mesa’ olmayan noktalarda

mevkûf rivayetleri yetkili addedip reyi terk etmiştir. Ancak mevkûf haberlerle

mutabık olması kaydıyla tabiun, selef ve mezhep âlimlerinin içtihat ve fetvalarına da

müracaat etmiştir. Üstelik bu rivayetlerin Rasulullah ile ilgisini tedrici bir şekilde

ima edecek edebi teknikler kullanmıştır. En başından mevkuf haberleri Nebî (sav)’e

doğrudan isnat etmek yerine "في الحديث" ve "االثر" gibi Rasulullah’la ilgisini zayıflatacak

rivayet formları ile zikretmiştir. Eğer delil olarak kullandığı sahabe kavlinin içtihat

olduğu kanaatini taşıyorsa o kavli doğrudan doğruya ilgili sahabenin ismine izafe

etmiştir. Ayrıca mevkuf hadisin merfu olan bir başka tariki varsa, bu durum o kavlin

hadis olma ihtimalini kuvvetlendireceğinden onu doğrudan Rasulullah’a atfetmiştir.

Merfu rivayetleri ise hadis olmaları itibarıyla tevkifi deliller şeklinde algılamıştır.

3. Medârik’te Tarih Rivayetleriyle Tefsir

Müfessirin kendi ifadeleri ile sabittir ki, Kur’an metni diğer ilahi metinlerin

aksine bir bütün halinde defaten inmemiş; yirmi üç küsur yıllık zaman zarfında

muhataplarının sosyal, kültürel, ekonomik, siyasi, psikolojik vb. beşere taalluk eden

pek çok durumu göz önünde bulundurarak parçalar halinde (tencimi bir şekilde)

inmiştir.346

Öyle ki ilahi irade, önemli miktarda vakıayı nüzul için gerekçe telakki

edip o vakıaların seyrine menfi ya da müspet manada müdahale etmiş veya ahkâm

ayetlerinde olduğu gibi o ayetlerin inzali için, ihtiva ettikleri şer’i hükümlerin icra ve

infazını mümkün kılacak psiko-sosyal, siyasi ve iktisadi şartların oluşmasını

beklemiştir.347

İşte Kur’an’ın dikkate aldığı beşerin varlık koşullarından mütevellit bu

realiteyi tüm İslam âlimleri gibi Ebu’l-Berekât da fark etmiş ve vahyin gerek biçim

ve gerekse içerik bağlamında indiği vasatın olgusallığına itibar ettiğine dair hakikati

klasik teamüllere uyarak mekân-zaman, nasih-mensuh ve sebep-müsebbep ilişkisi

bağlamında mütalaa etmiştir. Bu nedenle Medârik’te tarihin tefsirle irtibatı olgusallık

portelinde ele alınmıştır. Aslında bu kavram çiftleri içerik itibarıyla nüzulle vakıanın

eşzamanlı bir diyalektik içinde tarihsel koşullarda teşekkül ettiğini ortaya koyacak

mahiyette ve yeterliliktedir. Hatta o, bilhassa kıyamet haberlerinin verildiği ayetlerde

346

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 535-536; c. III, s. 479-480 347

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 64, 236; c. II, s. 428; c. III, s. 665

91

kelamın sahibinin gayptan muhataba, muhataptan mütekellime geçişini ilgili metnin

diyalojik bir metin olması ile açıklamıştır.348

a. Mekkî-Medenî Olgusu

Klasik Sünni söylem, yukarıda temas ettiğimiz kavramsal yapının teşekkül

ettiği geleneksel teamüllere rağmen nüzul hadisesini ilk ayetin indiği Hirâ

vakıasından değil de levh-i mahfuz terkibi ile formüle edilen metafizik kurgu

üzerinden başlatmayı öngörmüştür. İlahi metnin bütün halinde ezelde teşekkül ettiği

fikrine dayalı bu teolojik söylem, esasen yukarıdaki kavram çiftleri ile temsil edilen

vahiy-olgu ilişkisini önemseyen diyalektik yapıyla mütenakızdır. Zira bir yandan

usul ilmi bağlamında esbab-ı nüzul, nasih-mensuh ve Mekki-Medeni ilimleri gibi

Kur’an metninin nüzulüne ilişkin tarih ve olgu temalı Kur’an ilimlerini vaz’ ederken

öte yandan ilahi metnin tümüyle tarihin dışında yazılıp tespit edildiğini söylemek,

aslında bu ilimleri işlevsiz kılmaktan başka bir anlam ifade etmez. En basitinden her

hangi bir vakıanın kendinden önce tespit edilen bir metnin nüzulüne sebep teşkil

etmesi veya ezelde tespit edilen bir hükmün değişen koşullara bağlı olarak iptalini

iz’an kabul etmez. Öyle olunca da levh-i mahfuzda yazılmış ve sabitlenmiş bir metni

anlamak için bu ilimleri bilmenin bir manası yoktur. Ne var ki metafizik zaman

kurgusu şeklinde özetleyebileceğimiz bu söyleme, “levh-i mahfuzda tescil edilmek

suretiyle korunan ilahi hitabın349

önce bütün halinde dünya semasına, oradan da

ihtiyaç duyulduğu vakitlerde tarihe intikal ettirildiğini”350

söyleyerek müfessir de

katılmıştır.

Yukarıdaki “ihtiyaç duyulduğu vakitlerde nüzulü” şeklindeki ihtiraz kaydına

istinaden müfessirin levh-i mahfuz söylemi ile tarih temalı Kur’an ilimlerinin

mazmununda ifadesini bulan vahiy metninin tarihselliği vurgusunu bir anlamda

birbirine yaklaştırma eğilimi içine girdiğini söyleyebiliriz. Ama bu yaklaşım, mevcut

çelişkiyi ortadan kaldırabilecek içerik ve güçte değildir. Zira levh-i mahfuz ismi ile

maruf metafizik bir zaman ve mekânda inşa ve teşekkül ettirilen, dolayısıyla ezelden

ebede sabit kalması mukadder olan bir metnin sadece muayyen bir zamana yayılarak

indirildiği fikrini ifade etmekte ama esbab-ı nüzul, nesh ve Mekkî-Medenî gibi ilahi

metnin tarihle girdiği münasebetin reel dayanaklarını ihlal etmektedir.

348


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 590, 620; c. I, s. 510; c. III, s. 380, 407, 429, 440, 518, 561, 626 350


92

Medârik kapsamında levh-i mahfuz konusundaki bu çözümsüzlüğü kısaca

tespit ettikten sonra usul ilminin ilahi metnin okunması sırasında dikkate alınmasını

zaruri gördüğü vahyin tarih ve kültürle münasebetine mekân-zaman, nasih-mensuh

ve sebep-müsebbep kavramları çerçevesinde tekrar dönmek yerinde olacaktır.

Kur’an’ın nüzulüne nispetle zaman-mekân ölçütlerinden maksat, Kur’an

ayetlerinin iniş yeri ve zamanıdır ki bu meyanda genel kabul gören seferi-hadari,

leyli-nehari gibi detay içeren pek çok kıstas usul âlimlerince tayin edilmiş olmakla

birlikte genelde Mekkî-Medenî ayrımı esas alınmıştır. Doğrusu müfessirin temayülü

de bu yöndedir. Nitekim o, ayetlerin nüzul yerlerini ve zamanlarını açık bir şekilde

belirtmiştir;351

ama iş bu ayetlerin ayırt edici özelilikleri bakımından tasnifine gelince

diğer yer ve zaman bildirimlerini de kuşatacak şekilde Mekkî ve Medenî tabirlerini

kullanmayı tercih etmiştir.352

Zira Mekkî-Medenî tasnifi, salt mekân ve zamana bağlı

bir ayrım olmayıp bunun ötesinde bahsi geçen dönemlerde inen ayetlerin gerek içerik

gerek terkip ve gerekse yapı düzeyinde ayırt edici özelliklerine ilişkin temel kıstasları

karşılmaktadır. En başından zahiren bu kavram çiftinden Mekkî Mekke’de, Medenî

Medine’de inen ayetlere tekabül etmekle mekân kıstasını, Mekkî hicretten öncesine,

Medenî ise sonrasına tekabül etmekle zaman kıstasını karşılamaktadır. Bu ayrım,

aynı zamanda ilgili ayetlerin muhatapları ve içerikleri bakımından tasnifini de

öngörmektedir. Çünkü Mekkî ayetler, -hassaten- Mekke toplumuna hitap etmekte;

bunun doğal bir sonucu olarak da o toplumun ata kültüne dayalı şirk temalı inanç

sistemini tenkit etmekte;353

buna karşın tevhit inancının tebliğ ve ispatı görevini ifa

etmektedir.354

Medenî ayetlerse özelde Medine ve civarında hicretle teşekkül eden,

Muhacirlerin de dâhil olduğu Müslüman topluma hitap etmekte; sosyo-politik

erklerin bu topluma geçmesine bağlı olarak hukuk, siyaset, kamu idaresi, feraiz,

hadler, diyetler gibi toplumsal ve bireysel meselelerde müeyyideler öngören somut

hüküm ifadeleri içermekte;355

yine söz konusu sosyo-politik farklılaşmaya istinaden

iman konusuna, şirk ve tevhide ek olarak nifak olgusunu da dâhil etmektedir.356

351

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 142, 425, 426; c. II, s. 224, 244, 427, 491, 661-662; III, s. 333, 336,

347, 349, 391, 485-486, 561 352

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 61; c. II, s. 486; c. III, s. 309, 664 353

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 661-662-664 354

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 149, 326; c. III, s. 317, 389, 406, 407, 491, 535, 550, 558, 565, 631,

644, 663, 674, 678, 686 355


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 15, 485-487

93

Usul âlimleri bunun gibi karakteristik hususiyetlere, yani herhangi bir ayetin

işlediği konuya veya muhatap aldığı inanç gruplarına ya da bu inanç kategorilerinin

temsil edildiği gerçek veya temsili şahsiyetlere bakarak bir ayetin nüzulünün hangi

mekân ve zamana tekabül ettiğine karar vermişlerdir. Bu, müfessirin de Medarik’te

en çok müracaat ettiği yöntemdir. Nitekim birkaçı hariç357

herhangi bir surenin

topyekûn Mekki ya da Medeni olduğu şeklinde genel mülahazalara mümkün mertebe

girmeden müstakil olarak ayetleri gerçek veya temsili muhatapları bazında mütalaa

etmiş ve o muhatapların tarihine bakarak ilgili ayetin Mekkî veya Medenî olduğuna

hükmetmiştir.358

Yani metnin tarihini muhatapların tarihi ile okumaya büyük bir özen

göstermiştir. Örneğin “De ki; Ne dersiniz, eğer bu Kur’an Allah katından ise ve İsrail

oğullarından bir şahit onun bir benzerine şahit olup iman etmişken siz onu inkâr

etmiş ve kibirlenmişseniz? ...” mealindeki 46/Ahkaf suresi 10. ayetle alakalı olarak

“Bu ayette bahsi geçen şahit, cumhurun ittifakı ile Abdullah ibn Selam’dır. İşte bu

nedenle ilgili ayet Medenîdir; zira Abdullah Medine’de İslam’a girmiştir.”359

şeklinde bir açıklamada bulunmuştur. Ona göre bu ayetin nüzul yeri ve zamanı

hakkındaki karışıklığın sebebi Mushaf tertibi ile nüzul tertibini aynıymış gibi

mütalaa edip toptancı bir yaklaşımla sureleri bir bütün halinde Mekkî ya da Medenî

şeklinde değerlendirmektir. Oysa Mushaf tertibi ile nüzul sırası bir olmadığı360

için

Mekkî bir surede Medenî bir ayetin veya tam aksinin vaki olması gayet doğaldır.361

Ebu’l-Berekât’ın muhatabın tarihinden metnin tarihine gidişine dair bir diğer

örnek 23/Mü’minûn suresi 14. ayetin nüzulü hakkındadır. Müfessir, temriz sıygasıyla

bu ayetin, vahiy kâtibi iken bu ayetin nüzulüne muvafakat ettiği için alaycı bir

üslupla kendisine de vahiy geldiğini iddia edip irtidat eden Abdullah ibn Sa’d ibn Ebi

Sarh hakkında indiğini kaydetmiştir. Hafız İbn Hacer, ilgili rivayeti Sa’lebi’nin

doğrudan, Vahidî’nin ise el-Kelbî tarikiyle İbn Abbas’tan rivayet ettiğini tahriç

etmiştir. Ancak müfessir, bu rivayetlere karşı yine temriz sıygasıyla başka bir görüş

serdetmiştir. Muhtemelen Hz. Ömer veya Muaz’a ait olan bu görüşe göre yukarıdaki

357

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 25, 561-562 358

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 236, 272, 326; c. II, s. 427, 664, 711; c. III, s. 317, 349, 350, 389,

395, 406-407, 491, 550, 558, 631, 644 359



Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 641-644; c. II, s. 661-662

94

rivayetler sahih değildir; çünkü Abdullah ibn Sa’d ibn Ebi Sarh Medine’de irtidat

etmiştir, oysa bu ibare Mekkî’dir.362

Mekkî ve Medenîyi belirlemek konusunda Ebu’l-Berekât’ın müracaat ettiği

bir başka kıstas ise ayetin ifade üslubudur. Buna göre "يا ايها الناس" nidasının geçtiği

ayetler Mekkî, "يا ايها الذين امنوا" nidasının geçtiği ayetlerse Medenîdir. Müfessir bu

kanaate Alkame’den aktardığı aynı mealdeki bir rivayetle ulaşmıştır.363

Ancak onun

eserinde bu genellemeden külli bir kaide çıkarmayı zora sokacak örnekler de vardır.

Mesela 2/Bakara suresi Medenîdir, fakat bu surenin 21. ve 168. ayetlerinde "يا ايها الناس"

hitabı geçmektedir. Müfessirin Alkame’den nakille tespit ettiği kıstası 21. ayetin

tefsirinde vermesi bu bakımdan manidardır. Şimdi o kıstasa göre bu iki ayet Mekkî

kabul edilmeli ya da “Ey insanlar” hitabını içermesine rağmen ilgili kıstasın istisnası

meyanında Medenî addedilmelidir. Müfessir bu sorunu aşmak için her iki olasılığı da

içerecek şekilde taaddüdü nüzul argümanına müracaat etmiştir. Yani bu ayetlerin,

biri Mekke’de diğeri Medine’de olmak üzere iki defa indiğini iddia etmiştir.364

Ona göre 1/Fatiha suresinin durumu da aynıdır. Bu surenin iniş mekânı ve

zamanındaki sorun, namazın Mekke’de farz kılınmasından mütevellittir.365

Basit bir

akıl yürütmeyle dahi bu surenin Mekkî olduğuna hükmedilebilir. Şöyle ki namaz

Mekke’de farz kılındığına ve 1/Fatihasız namaz kılınamayacağına göre bu sure

Mekke’de inmiş olmalıdır. Müfessir de buna istinaden 1/Fatiha’nın Mekkî bir sure

olduğunu kabul etmekte; ancak bununla yetinmeyip kıblenin Kâbe’ye tahvili

esnasında Medine’de tekrar indiğini eklemekte; böylece bu surenin hem Mekkî hem

de Medenî366

olduğunu iddia etmektedir.

Sonuç itibarıyla müfessirin nazarında herhangi bir ayetin nüzulünün mekânını

ve zamanını belirlemenin yolu sadece ilahi hitabı üslup bakımından tetkik ve tasnif

etmek değildir; aynı zamanda ibarenin içerik ve formunda meydana gelen değişikliği

dikkate almaktır. Kaldı ki bu konudaki en belirleyici bilgi, hitaba muhatap olan

gerçek veya temsili şahısların öyküsüdür. Zira o öykü bir yerinde doğrudan ilgili

362






95

hitabın tarihi hakkında da bilgiler içermektedir. Müfessirin bu öyküleri zikretmesi

esasen ilahi metnin tarihselliğine yaptığı önemli bir vurgudur.

b. Nâsih-Mensûh Olgusu

Kur’an ayetlerinin nüzul keyfiyetini bilmenin önem arzettiği hususlardan biri

de kuşku yo ki nesh konusudur. Müfessirin ifadesiyle “nesh lügatte, yok etmek, iptal

etmek,367

yazmak368

ve değiştirmek369

manalarına gelir. Istılahta ise şer’i bir hükmü

geri çekerek mutlak manada sonlandırıldığını beyân etmektir. Bu bizim hakkımızda

tebdil iken Şari’in hakkında saf beyândır. Filhakika burada neshi inkâr eden Yahudi

zihniyetin bedâ370

teorisine cevap vardır. Bize göre neshin mahalli, kendinde nasla

veya delaletle vakte bağlı olmaklık veya süresiz geçerli olmaklık gibi neshe mani

olacak hususiyetlerin sabit olmadığı, vücut ve adem hükmünü kabul edebilen

şeylerdir. ... Nesh Kitap ve Sünnetin ittifakı ile caizdir. Yine aynı kaynakların ittifakı

ile gerek tilavet gerekse hükümde vaki olabileceği gibi tilavet baki kalıp sadece

hükümde ya da hüküm baki kalıp sadece tilavette de olabilir. Nesh nassta ziyade

mesabesinde hükme dair bir niteliktir. Bu bakımdan bizim nesh konusundaki fikrimiz

Şafiî’ninkinden farklıdır. Unutturmak ise kalpten ilgili hükmün hıfzının silinmesidir.

Aslında bu, önceki bir hükmün yerine kullara daha yararlı veya daha çok sevap

kazandıracak amelleri ihtiva eden ona denk bir başka ayeti ikame etmek manasında

kullanılmıştır.”371

Zira Allah Kur’an’dan hiç bir şeyin kaybolmasına müsaade

etmeyecek şekilde onun muhafazasını üstüne aldığını Nebî (sav)’e müjdelemiştir; o

zaman unutturulanlar mensûh ayetlerdir.372

Tabiatıyla nasih kendisiyle amel edilen,

367




“Bedâ; sözlükte, gizli bir şeyin ortaya çıkması, bilinmezken bilinir hale geldikten sonra tasvip

edilmesi, bir şeyin doğrusunun önceden bilinmeyip sonradan bilinmesi, zihinde bir konuda farklı

bir görüşün belirmesi manalarına gelir. Terim olarak, “Allah'ın belli bir şekilde vuku bulacağını

haber verdiği bir olayın daha sonra başka bir şekilde gerçekleşmesi” şeklinde tarif edilir. Bedâ

görüşünü benimseyenlere Bedâiyye denilmiştir. Bedâ telakkisi ilk olarak Şiî çevrelerde ortaya

çıkmıştır. Bir kısım Şiîler bedâ fikrini Allah hakkında caiz görmezken bazıları bedâya, neshe yakın

bir anlam vererek, Allah'ın ilim ve iradesinde değişikliği mümkün görmüşlerdir. Bir kısmı ise ilâhî

ilimde eksikliğin bulunduğunu ifade edecek nitelikte bir bedâ fikrini caiz görmüştür.” Bkz. Aydın

Taş, “Gazâlî ve Âmidî'nin Nesih Problemine Yaklaşımı”, FÜİFD, sa. 15-2, s. 94; Orhan Aktepe,

“Kelâm İlmi Açısından Bedâ’ Anlayışı”, SÜİFD, c. XIII, sa. 23 (2011/1), s. 97-116 371



96

mensuhsa amel edilmeyen ayetlere tekabül etmektedir.373

Ayrıca nasih, hükmü mer’i

olduğundan muhkemdir; buna mukabil mensuh hükmü mülga olan müteşabihattır.374

Müfessire göre neshin en kuvvetli delili, kendilerinden önceki ilahi kitapların

hükmünü ve getirdikleri şeraiti ilga ettiğinden bizzat Kur’an ve İslam’dır. Elbette bu

Kur’an’ın onlara nispetle daha geç bir zamanda nazil olması ile alakalıdır. Allah

Teâlâ, Kur’an’ın üstüne bir kitap, İslam’ın üzerine bir din indirmemiştir.375

Ebu’l-

Berekât, aynı kuralın Kur’an metninin içinde de geçerli olduğunu düşünmektedir.376

Ona göre nasih-mensuh münasebeti Mushaf tertibi üzerinden kurulamaz; bunun için

ayetlerin kronolojik sırasını esas almak gerekir. Bu bağlamda 47/Muhammed suresi

4. ayette esirlerin durumu hakkında yetkiliye tanınan karşılıksız veya fidye karşılığı

serbest bırakma seçeneklerinden birini tercih hakkının 9/Tevbe suresi 5. ayeti ile

neshedildiğini, buna binaen kendi mezhebinin müşrik esirler konusundaki görüşünün

kölelik veya katledilmek olduğunu tespit eder. Ona göre “Hanefîleri bu yargıya iten

neden, 9/Tevbe suresinin cihat konusunda inen son sure olmasıdır. Mücahid’in kavli

ile artık bugün karşılıksız serbest bırakma veya fidye alma günü değildir; İslam’ı

kabul etmek veya öldürülmek günüdür. Tahavî, aynı konuyla ilgili olarak Ebu

Hanife’nin meşhur, “geri dönüp Müslümanlarla savaşmasınlar diye onlardan maddi

veya esirlerin takası kabilinden bir fidye kabul edilemez.” şeklindeki görüşünü

rivayet etmiştir. Buna karşın Şafiî, müşrik esirler konusunda imamın öldürmek,

köleleştirmek, fidye karşılığı veya karşılıksız salıvermek seçenekleri arasında serbest

bırakıldığı görüşündedir.”377

Nüzulün tarihi sırası, cihat ayetlerinin nâsih olduğu

fikrini doğrulamaktadır. Nitekim “Katade, kıtalin bağışlama ve barış mütarekesini

ilga ettiğini, dolayısıyla içinde kıtalin geçtiği her surenin muhkem olduğunu

söylemiştir. Bu durumda kıtal, yani cihat ifadelerinin geçtiği ayetler kıyamete kadar

muhkem ve nâsih telakki edilmelidir.”378

Müfessir bu kuralı 2/Bakara suresi 256.

ayette de işletmiştir. Onun ifadesiyle önceleri din seçiminde zorlamanın meşru

olmadığını bildiren bu ayetin hükmü kıtal ayetleri ile iptal edilmiştir.379

373

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 211, 429, 448; c. II, s. 486-488; c. III, s. 41, 322, 450 374







97

2/Bakara suresi 106. ayetin bildirimine göre nasihin mensuha denk veya

ondan daha üstün olması gerekir. Bundan öncelikle nâsihin muhtevasının mensûhla

kıyaslandığında daha yüksek maslahatlar içermesi iktiza ettiği sonucu çıkar. Ancak

söz konusu yargının delaletini bu kadarla sınırlamak mümkün değildir. Ayrıca ayetin

ibaresinden neshedenle neshedilenin her bakımdan birbirine denk ya da nâsihin daha

üst bir mertebede yer alması gerektiği sonucu da çıkar. Şu halde bir Kur’an ibaresini

başka bir Kur’an ibaresinin neshetmesi misli ile neshtir; sünnetin Kur’an’la neshi ise

daha hayırlısı ile neshtir. Ancak müfessir, 33/Ahzab suresi 52. ayetin tefsirinde bir

Kur’an ibaresinin sünnetle de neshinin mümkün olduğu tezini ortaya atmıştır. Fakat

sünnetin ne itibarla ayeti neshettiğine açıklık getirmemiştir. İlgili ayette Hz.

Peygambere mevcut eşlerini boşaması veya onların üzerine başka birini nikâhlaması

yasaklanmıştır. Oysa müfessirin düştüğü kayda göre ilgili ayet, sünnetle veya aynı

surenin 50. ayeti ile neshedilmiştir.380

Müfessirin bu konudaki en çarpıcı ifadeleri, 33/Ahzab suresinin girizgâhında

geçmektedir. Bahis mevzuu pasaj şu şekildedir:

“Ubey ibn Ka’b, Zerr’e bu sure kaç ayettir? diye sordu. O da 73 ayet, dedi.

Bunun üzerine Ubeyy Allah’a andolsun ki bu sure 2/Bakara suresi kadardı; hatta

daha da uzundu. Sizi temin ederim ki, biz onda والشيخ والشيخة إذا زنيافارجموهما البتة" نكاال من اهلل"

”.şeklinde recm ayetini okumuştuk واهلل عزيز حكيم381

Ebu’l-Berekât’a göre Ubey’in bahsettiği kısım, talihsiz bir şekilde zayi

olduğu için değil, ilahi irade mensûh olmasına hükmettiği için mevcut Mushaf’larda

yer almamaktadır. Bu itibarla ilgili ayetlerin Hz. Aişe’nin evinde tek bir nüshasının

bulunduğunu, onu da maalesef keçilerin yediğini hikâye eden mülhitlerin ve

Rafızîlerin düzmecelerine itibar etmemek gerekir.382

c. Esbâb-ı Nüzûl Olgusu

Sebep-müsebbep kavram çiftine gelince Ulumu’l-Kur’an bağlamında bundan

maksat fıkıhta olduğu üzere ahkâmın illetliliği değil,383

hüküm içersin veya içermesin

bir kısım Kur’an ayetlerinin bazı tarihsel olayların hemen akabinde ve o olaylara

380

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. ,III, s. 41 381



Ahmet Nedim Serinsu, Kur’an ve Bağlam, Şule yay. İstanbul 2008, s. 53

98

ilişkin olarak indiğinin bizzat o olayların tanıkları tarafından ifade edilmesidir. Buna

literatürde esbâb-ı nüzul ilmi denmektedir.384

Harici bir karineye bağlı olarak inen ayetlerle herhangi bir karineye bağlı

olmadan inen ayetleri bu külli kaideye göre tasnif edip bir sebebe binaen inen

ayetleri, sebep-müsebbep ilişkisi içinde mütalaa etmek, ilahi metnin o nesnel hadise

üzerinden tarihle ve kültürle diyalektiğine vurgu yapmak içindir. Nitekim tarih ilmi

de merkezi bir konu etrafında derecelenen arızi veya özsel meseleleri, sebep-sonuç

ilişkisi içinde, yer ve zaman göstererek betimleyici bir üslupla ele almaktadır. Kur’an

ilimlerinden sebeb-i nüzulün işlevi bu cihetle tarih ilminin işleviyle örtüşmektedir.385

Zira nesnel gerçeklik olmak cihetiyle sebeb-i nüzul, umumi ya da hususi lafızlarla

inen herhangi bir Kur’an ibaresinin sosyal vakıaya temasını temsil etmektedir.386

Daha açık bir ifadeyle söz konusu ayet ilahi iradenin sebep tabir ettiğimiz olaya

müdahil olduğunu göstermekte; bu sırada olayın gerçek tanıkları tarafından aktarılan

sebeb-i nüzul rivayeti bir taraftan ilgili hadiseyi olduğu gibi tasvir ederken diğer

taftan da o olaya ilişkin olarak inen ayetin nüzul keyfiyetini betimlemektedir. Bu

cihetle esbâb-ı nüzul, Kur’an ifadelerinden muradı ilahiyi tespit edip hüküm istihraç

etmek noktasında büyük bir önem taşımaktadır.387

İşte bu haysiyetle bir İslam âliminin ilahi hitabın maksat ve manalarını

keşfetmekte, vahyin nüzul keyfiyetine taalluk eden ve fiili olmak cihetiyle nesnelliği

kati olan, yani çoğunlukla literal anlamı aşıp araştırmacıyı doğrudan medlule götüren

sebeb-i nüzul verilerinden istifade etmemesi düşünülemez.388

Ebu’l-Berekât gibi

rivayet ve dirayet ilimlerinin yanı sıra retoriğe de son derece vakıf olan bir müfessir

elbette bu hususun farkındadır. Medârik metni onun esbab-ı nüzul dâhil, tarihsel

verileri önemsediğini gösteren pek çok veriyi bünyesinde barındırmaktadır. Nitekim

herhangi bir ayetle alakalı sahabeden ve tabiundan rivayet edilen tarihi bilgileri bir

ilim adamı itinasıyla ve klasik teamüllere riayet ederek kullanmaktadır.389

384

Ahmet Nedim Serinsu, Kur’an ve Bağlam, s. 48, 53-54, 56, 72 385

Ahmet Nedim Serinsu, Kur’an ve Bağlam, s. 53 386

Ahmet Nedim Serinsu, Kur’an ve Bağlam, s. 106-107 387

Ahmet Nedim Serinsu, Kur’an ve Bağlam, s. 48; Halis Albayrak, Tarihin İçinden Kur’an’ı

Algılamak, s. 22, 24, 388

Ahmet Nedim Serinsu, Kur’an ve Bağlam, s. 48 389

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 279, 307, 324, 367-368, 393, 419, 422, 433, 453, 506, 521, 656,

695, 706; c. II, s. 345, 476, 518, 666; c. III, s. 15, 42, 113, 278, 309, 343, 352, 354, 357, 407, 444,

466, 483, 486, 487, 498, 601, 653, 691 vd.

99

Şöyle ki, onun zihninde de esbâb-ı nüzul, her şeyden önce nakli bir ilimdir;

yani sadece ayetlerin inişine gerekçe teşkil eden tarihi vakıaya tanık olan gerçek

şahsiyetlerin beyânları ile bilinebilir ki bahsi geçen kimseler sahabelerdir. Onların

esbâb-ı nüzul bağlamındaki rivayetleri müsned-merfu hükmündedir.390

Her ne kadar

müfessir, açık seçik ifadelerle esbab-ı nüzulün içtihada mesa olmayan tarih temalı bir

ilmî bahis olduğuna temas etmemiş olsa dahi söz konusu tahkiyeleri rivayet kalıbında

verip devamında herhangi bir görüş zikretmeden "فنزلت االية" yani, “ ...in akabinde bu

ayet indi.”391

diye nüzule sebep teşkil eden hikâyenin anlatıldığı metni oracıkta

bitirip sübjektiviteye mahal bırakmamasından bu ilmi içtihat kabul etmeyen bir konu

olarak telakki ettiği anlaşılmaktadır. Kaldı ki o, “Allah’ın hikmetli failliğinin bir

yansıması olarak”392

nassın olgu ile girdiği sebep-nüzul ilişkisini anlatan söz konusu

rivayetleri sıhhat dereceleri bakımından da belirli düzeyde süzgeçten geçirmiştir. Ne

var ki o bunu hadis ilminde veya erken dönem rivayet tefsirlerinde olduğu gibi bu

metinlerin ravilerini cerh ve tadil ederek yapmamıştır. Zira bu tefsir ilminden daha

ziyade hadis ilminin görevidir. Kaldı ki söz konusu haberler, hadis ilmi ve klasik

dönem rivayet tefsirlerinin delaleti ile merfû’ olmalıklığı tespit edilmiş herkesçe

maruf ve kısmen meşhur haberlerdir. Bir kısmının şöhreti sıhhatinin karinesi iken

diğerlerinin sıhhat derecesini remizlerle belirtmek geç dönem tefsir çalışmaları için

yeterlidir. Bu yönde genel bir temayülün geliştiği geç dönem tefsir çalışmalarında

müfessirlerin umumiyetle kullandığı remiz, temriz sıygasıdır. Yani merfû’ olmasına

rağmen zayıf olduğu intibaı veren rivayetleri meçhul kiplerle,393

sıhhatinden kuşku

duymadığı rivayetleri ise malum sıyga ile verir.394

Örneğin kelâlenin mirasına ilişkin sorulan soruya cevap olarak inen 4/Nisa

suresi 176. ayetin tefsirinde Zemahşeri, ayetin nüzul sebebi meyanında Cabir ibn

390

Örneğin 43/Zuhruf 57. ayetin tefsirinde sebeb-i nüzul olarak anlattığı vakıanın merfu ve müsnet

olduğunu Zeb’ari ve Rasulullah arasında geçen diyalogu onların isimlerini telaffuz ederek

vermesinden anlayabiliriz. (Bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s.278) Zira ilgili rivayetin

sahabenin müşahedesine dayandırılması senedinin ittisali için karine teşkil eder. Senedi muttasıl

olan hadis müsned, müsned hadis de merfudur. Ahmet Nedim Serinsu, Kur’an ve Bağlam, s. 70-

74 391

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s.307, 323, 368, 393, 419, 422, 433, 453, 656, 695, 706; c. II, s. 345,

476, 518, 666; c. III, s. 15, 42, 43, 278, 343, 352, 354, 357, 359, 407, 444, 466, 487, 498, 601, 653,

691 392

Halis Albayrak, Tarihin İçinden Kur’an’ı Algılamak, Şule yay. İstanbul 2011, s. 18 393

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 278-279, 307, 392, 432, 656, 695-696; c. II, s. 666; c. III, s. 15, 42,

343, 352 394

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 368, 419, 422, 453, 506, 522, 694; c. II, s. 345, 476, 518

100

Abdullah’tan iki rivayet aktarır. İlk rivayet “Rasulullah Veda Haccı yılında Mekke

yolunda iken Rasulullah’ın yanına gelip “Ey Allah’ın Resulü, benim bir kız kardeşim

var; eğer ölürse mirasından ne alayım?” diye sormuştur.” Zeylaî, Sa’lebî’nin

Kelbî’ye isnat ettiği bu hadisin garîb olduğunu tescil etmiştir. İbn Hacer ise bu hadisi

yine Sa’lebî’nin Kelbî ve İbn Abbas tarikiyle rivayet ettiğini kaydetmiştir.395

Ebu’l-

Berekât bu rivayeti almayıp aşağıdaki hadisi tercih etmiştir:

“Cabir hastalandığında kendisini ziyaret eden Nebî (sav)’e “Ben kelâleyim;

malımı ne yapayım?” diye sorunca 4/Nisa suresi 176. ayet indi.”

Müfessirin malum sıyga ile verdiği bu rivayet, Tirmizî’nin bildirdiğine göre

hasen ve sahihtir. İbn Hacer ilgili hadisi, İbn Münzir’in rivayet ettiği hususunda

ulemanın ittifak ettiğini kaydetmiştir. Üstelik bu hadisi, Buhârî Sahîh’inde el-Merdâ,

el-Ferâiz ve el-İ’tisâm kitaplarında üç defa, bir defa da el-Edebi’l-Müfred’inde tahriç

etmiştir. Müslim el-Ferâiz, Ebu Davud el-Ferâiz ve el-Cenâiz, Nesâî et-Tahâre, İbn

Mâce el-Cenâiz ve el-Ferâiz, Tirmizî el-Ferâiz kitaplarında senetleriyle tahriç

etmişlerdir. Bu hadis aynı ile İbn Huzeyme, Hamîdî ve Dârimî’de de geçmektedir.396

Buna karşın müfessir, 49/Hucurât suresi 9. ayetin tefsirinde meçhul sıyga ile

aşağıdaki hadisi takdim etmektedir: “İbn Abbas’tan rivayet edildiğine göre Ensardan

bir grup sohbet ederken Hz. Peygamber eşeğin üzerinde gelip onların önünde durdu.

Bu esnada eşek bevletti. Abdullah ibn Ubey, burnunu tutarak “Eşeğini sal gitsin,

kokusu rahatsız ediyor.” dedi. Abdullah ibn Revâha bir rivayete göre “O eşeğin idrar

kokusu senin kokundan daha güzel”, bir başka rivayete göre de “Onun eşeği bile

senden efdal, idrarının kokusu senin kokundan daha güzel!” dedi. Rasulullah oradan

uzaklaştı. Tartışma itiş kakışa dönüştü. Derken Abdullah ve İbn Ubey’in kavimleri

(Evs ve Hazreç) sopalarla ve nalınlarla kavgaya tutuştular. Rasulullah geri döndü,

aralarını sulh etti ve ayet indi.”397

Ebu’l-Berekât, bu rivayeti temriz sıygasıyla verip isnadına hiç girmemektedir.

Zira bu sıyga, ilgili rivayetin zayıf olduğunu göstermeye kâfidir. Nitekim Zeylaî bu

hadisin İbn Abbas’tan rivayetinin garip olduğunu tespit etmiştir. Öte yandan Buhârî

Kitâbu’s-Sulh’ta, Müslim ise Kitâbu’l-Cihad’da aynı hadisi küçük bir farkla Enes’ten

395

Cârullah Ebu Kasım Mahmud ibn Ömer ez-Zemahşeri, Keşşaf an Hakâiki Ğavamizi’t-Tenzîl ve

Uyûni’l-Ekâvîl fî Vucûhi’t-Te’vîl, thk. Komisyon, Mektebetu’l-Abikan, Riyad 1998, c. II, s. 187 396

ez-Zemahşeri, Keşşaf, c. II, s. 187 (493 nolu dipnot) 397

ez-Zemahşeri, Keşşaf, c. V, s. 570-571; Karş. için bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 352

101

rivayet etmiştir. İbn Hacer bu hadisin “İbn Abbas tarikiyle rivayetini görmediğini

ancak Enes’ten Şeyhayn’ın rivayetini tespit ettiğini ifade etmiştir ki bu varyantta

“Eşek bevletti.” kısmı yoktur.”398

İbn Hacer’in yukarıdaki beyânı hadise bir ilavenin

yapıldığı intibaını uyandırmaktadır. Müfessir, bunca detayı, mazmunundaki kuşku ile

beraber remzen ima edecek şekilde, “rivayet edildiğine göre ...” şeklindeki meçhul

kiple ifade etmeyi tercih etmiştir. Elbette ki müfessirin nazarında da bu remiz, bahsi

geçen tenkidin tamamını taşıyamaz; ama bu bir tefsir eseridir ve temel esprilerinden

biri veciz olmaklık olan böyle bir çalışmada teferruatlı hadis analizlerine gidilemez.

Onun yerine telmih yoluyla hadisin sahih olmadığına işaret etmek yeterlidir.

Yukarıdaki rivayette dikkat çeken bir diğer husus, müfessirin esbâb-ı nüzul

rivayetlerinin neredeyse tamamında ilgili rivayetlerin anlattığı vakıanın nüzule sebep

teşkil ettiğini belirtmek için "فنزلت" formülünü kullanırken bu ve bunun gibi bir iki

rivayette "ونزلت" formülünü tercih etmesidir. İlk bakışta ف"" yerine sehven "و" nin

kullanılmasından mütevellit basit bir imla hatası gibi görünen bu uygulama, esasında

zahirinden daha fazla anlam ihtiva etmektedir. Şöyle ki ف"" harfinin muhtevasında "و"

harfinden farklı olarak takibiyye manası vardır. Dolayısıyla bu harf, herhangi bir

sebebe binaen inen ayetlerle o ayetlerin nüzulüne sebep olan olayların fiziki manada

bitişik, yani birbirine ekli süreçler olduğunu düşündürecek derecede bir ardıllığı ifade

etmektedir. Fakat sebebi-i nüzul rivayetlerinde bu koşul her zaman sağlanmayabilir.

Yani ayet, ilgili olayın hemen ardından değil de kısa bir süre sonra inmiş olabilir.

Nüzul vakıasında bu tezi güçlendirecek örnekler vardır. Yukarıdaki örnekte müfessir,

ibaresini kullanmayı daha uygun bulmuştur. Muhtemelen bu "ونزلت" değil de "فنزلت"

tercih, Hz. Rasulullah’ın tartışmalar başlar başlamaz değil de oradan ayrılıp geri

döndükten sonra, yani makul bir müddet geçtikten sonra bu ayeti okuyarak aralarını

sulh etmesinden mütevellittir. Makul müddetten maksat, ilgili olayla ayet arasındaki

irtibatı muhafaza edecek düzeyde bir toleranstır. Yani bu örnek olayda çok az da olsa

nüzul sebebi ile müsebbep (ayet) arasında bir fasıla vardır.

Aynı meseleye dair bir başka örnek de 17/Kehf suresi 23. ayetin tefsirinde

geçmektedir. Olay şöyledir: Mekkeli müşrikler, Medineli Yahudi bilginlerinden

aldıkları entelektüel yardımlardan sonra Nebî (sav)’i hem sınamak hem de köşeye

398

ez-Zemahşeri, Keşşaf, c. V, s. 571 (1472 ve 1473 nolu dipnotlar)

102

sıkıştırmak için ruhun ne olduğunu sorduklarında bu soruya ilişkin ilahi cevap, Nebî

(sav)’in “Yarın gelin, sorularınızın cevabını vereceğim.” demesine rağmen onu

sıkıntıya düşürecek kadar gecikmiştir. Hikmet-i teşri açısından vahyin esbâb-ı nüzul

dâhil, mekanik bir gerekliliğin eseri olarak inmediğine delalet eden bu tehir, aynı

zamanda sebeple müsebbep arasındaki makul fasılanın imkânına işaret etmektedir.399

İşte müfessirin esbâb-ı nüzul kapsamında çoğunlukla ف"" harfini kullanırken kimi

yerlerde "و" harfini tercih etmesi sebeple müsebbebin zamansal yakınlığını/uzaklığını

ima etmek içindir. Bu espriye bağlı olarak olgu ile ayetin fasılasız ardıllığını فنزلت"

,kalıbıyla االية"400

fasılalı ardıllığını ise "ونزلت االية" kalıbı ile temsil etmiştir.401

Esbab-ı nüzulle ilgili bir başka mesele ise herhangi bir ayetin hüküm veya

konusuna işaret eden rivayetlerle esbab-ı nüzul rivayetlerinin karıştırılmasıdır.

Müfessir, sahabeden sebeb-i nüzulu bir olayın ardından o olayla ilgili olarak inen

ayetler anlamına gelecek şekilde "فنزلت االية" veya "ونزلت االية" formülü ile verirken konu

veya hüküm bildiren ayetleri ise "نزلت في" veya "االية في" formülleri ile ifade etmiştir.402

Velhasıl ona göre ilahi metnin, tarihi gerçeklikten beslenen ve çoğu ayetlerin

metnine girmeyen hallerle alakalı son derece nesnel ve hususi bir boyutu daha vardır.

Şöyle ki ister âmmın tahsisi, ister mutlakın takyidi ve isterse tam aksi istikamette

olsun ayetin delaletine ilişkin serdedilen herhangi bir rivayet, hem bizatihi fiziksel

varlığı hem orijinal anlama katkısı ve hem de metni olguya bağlaması dolayısıyla

tefsirle alakalı nesnel pratiklerdir. Metinlerin esneme, genişleme veya daralma gibi

hususiyetleri onların bir zamandan veya bir kimseden diğer zamana veya kimselere

transferini mümkün kılmaktadır. Ancak bu, o metinlerin tarihe ve mekâna tutunduğu

sabit noktaları aşacak şekilde yorumlanması ile mümkündür. Ebu’l-Berekât, metnin

399

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 296; Halis Albayrak, Tarihin İçinden Kur’an’a Bakmak, s. 18 400

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 307, 323, 368, 393, 419, 422, 433, 453, 656, 695, 706; c. II, s. 345,

476, 518, 666; c. III, s. 15, 43, 278, 343, 354, 357, 359, 407, 444, 466, 487, 498, 601, 653, 691 401


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 312, 316, 359, 367, 368, 386, 393, 455, 482, 582, 583, 631-632,

642, 657, 672, 674, 680-681, 691, 708, 712; c. II, s. 202, 428, 496, 502, 711,; c. III, s. 25, 27, 32-

33, 116, 132, 179, 253, 309-310, 313, 336, 338, 339, 341, 347, 349, 352, 354-355, 357, 395, 444,

446, 474, 486, 503, 561-562, 564, 565, 578, 601, 631, 670, 678 vd.

103

bu kabiliyetine “sebebin hususiliğine değil, lafzın umumiliğine itibar edilir” prensibi

dairesinde, bu cümleyi harfiyen zikrederek defaatle müracaat etmiştir.403

Ne var ki edebi metinler söz konusu olduğunda bunun aksi de mümkündür.

Yani ifade umumi olmasına rağmen murat edilen mana hususi olabilir; dolayısıyla

hüküm de özeldir. Ama bunun mutlaka nassla olması gerekir. Zira umumun tahsisi

veya mutlakın takyidi genel ve kati bir kaidenin daraltılması görünümündedir ve bu

sadece Şari’in tasarrufundadır. Müfessir, buna 3/Âl-i İmran suresi 173. ayette temas

etmiştir. Ayet mealen şu şekildedir: “Onlar, insanlar kendilerine: “İnsanlar size karşı

toplandılar. Artık onlardan korkun!” dediklerinde imanları artan ve “Allah bize yeter,

O ne güzel bir vekildir!” diyen kimselerdir.” Ayetin hikâyesi ise şöyledir:

“Anlatıldığına göre Ebu Süfyan Uhut’tan ayrılırken “Ey Muhammed, gelecek

yıl Bedir’de görüşürüz! diye tehditte bulundu, Nebî (sav) de “İnşallah!” karşılığını

verdi. Vakit gelince Ebu Süfyan Mekke’den bir ordu ile sefere çıkmış, ancak bu

esnada kalbine korku düştü, geri döneceği halinden belli oldu. Yolda Nuaym bin

Mes’ud el-Eşcaî ile karşılaştı. Ona Medine’ye gidip Müslümanları kendilerine karşı

sefere çıkmaktan vaz’geçirmesi karşılığında on deve vereceği vaadinde bulundu.

Nuaym Medine’ye gelip Müslümanları sefer hazırlığı yaparken görünce “Onlar

sizinle (savaşmak için) toplanmış iken siz onlara karşı sefere çıkmak istiyorsunuz,

öyle mi? Vallahi sizden kimse (o savaştan sağ) kurtulamaz!” dedi. Nebî (sav) de

“Tek başına kalsam dahi bu seferi düzenleyeceğim.” karşılığını verdi. Sonunda

“Allah bize yeter, O ne güzel vekildir!” diyen yetmiş süvariyle sefere çıkıp Bedir’e

vardı. Bu müfreze orada sekiz gece kaldı fakat Ebu Süfyan’ın ordusu ortada yoktu. O

sırada yanlarında getirdikleri emtiayı satıp misliyle kar ettiler; ayrıca Mekkelilerin

bıraktıklarını toplayıp savaşmadan ganimetle Medine’ye döndüler. Bu sırada savaş

korkusu ile Bedir’i Müslümanlar gelmeden önce terk eden Ebu Süfyan ve ordusuna

Mekkeliler istihza meyanında Sevik Ordusu adını taktılar.”404

Müfessir İbn Sa’d’ın İbn İshak ve Musa ibn Ukbe’den aktardığı yukarıdaki

rivayeti referans göstererek bu ayette iki defa geçen “insanlar” lafzının, çoğul değil,

tekil anlama delalet ettiğini tespit etmiştir. Buradaki birinci “nâs” lafzının realitedeki

karşılığı, Nuaym’dır. Ayrıca Hz. Peygamber ve yanındaki süvarilere engel olmak

403

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 280, 449; c. II, s. 89, 122, 275, 491, 496; c. III, s. 496, 642, 644,

678 404


104

fiilinde birleşmek suretiyle Nuaym’a katılanlar da onun hükmündedir. İkinci “nâs”

lafzından maksat ise Ebû Süfyan ve ashabıdır. Yani çoğulla tekil kastedilmiştir.405

Bu konuyla ilgili bir diğer örnek 28/Kasas suresi 56. ayettir. Müfessir,

Zeccac’ın dilinden ulemanın ittifakı ile bu 56. ayetin bir taraftan Beni Hâşim’e

Muhammed (sav)’i tasdik etmelerini nasihat ederken diğer taraftan Kureyş ölüm

korkusuyla inandı, der diye kendini dışarıda tutan Ebu Talip hakkında indiğini ifade

etmiştir. Doğrusu bu vakıa ile ayetin mefhumu arasında hükmü daraltacak seviyede

bir bağıntı kurmak âmmın tahsisi manasına gelir ki Ebu’l-Berekât da bu hikâyenin

akabinde ulemanın bu yargıya, sıyganın umumiliğine rağmen vardıklarını belirtir.406

Hâsılı müfessir, Mekkî-Medenî, nâsih-mensûh ve esbâb-ı nüzul ilimleri başta

olmak üzere anlama ister etki etsin isterse etmesin ilahi metnin oluşum sürecine dâhil

olan pek çok vakıaya değinmeye çalışmıştır. Zira bu tür bilgiler vahyin tarihe

girişinin metin dışı göstergeleri olmanın yanı sıra ilahi metnin sağlam bir zemin

üzerinden tarihe ve beşer vakıasına tutunmasını da sağlayan nakille sabit

argümanlardır. Böylelikle bu metnin hem tarihle ve olguyla münasebeti tespit

edilmekte hem orijininin tarih ilminin verileri, yani gerçek öznelerin şahadet ve

ifadeleri ile muhafaza edildiği, dolayısıyla vehmi kurgulardan müteşekkil bir metin

olmadığı ispatlanmış olmaktadır. Müfessirin gerek Garanik hadisesini407

gerekse

33/Ankebut (Ahzab) suresinin içinde recm ayetinin de bulunduğu tek nüshasının

keçiler tarafından yendiği408

şeklindeki asılsız iddiaları eserinde işlemesinin nedeni

budur. Ancak o, ilahi metnin teşekkül sürecini resmeden olgusal boyuttan ilahi

hitabın tarihe çakılı bir metin olarak algılanması gerektiği sonucunu çıkarmaz. Onun,

metnin nüzul tarihinin içtimai, iktisadi, siyasi, kültürel, ekonomik ve hukuki

sınırlarının ötesine geçen fıkhî, kelâmî ve hatta az yoğunlukta olmasına rağmen işârî

yorumları Kur’an’ı bu tarihi malumatla sınırlı, indiği zamanın ötesine hiç bir şey

söylemeyen çakılı bir metin olarak algılamadığını gösterir. Müfessir, bu doğrultuda

dil imkânları müsaade ettiği ölçüde genellenmelere müracaat etmiş, vahyi indiği

zamanının ve mekânın ötesine taşımayı denemiştir. Çünkü “sebebin hususiliğine

değil, lafzın umumiliğine itibar edilir.”409

Zira sebeplerin hususiliği ilahi hükmü

405


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. ,II, s. 650 407

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. ,II, s. 448 408


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. ,II, s. 496

105

ayetin doğrudan iliştiği ilk sebepten benzer sebeplere transfer etme imkânını

tanımaktadır. Esasen bu uygulamalar ilgili rivayetlerin nass oldukları için kendileri

bizatihi te’vil olmamakla birlikte, metnin anlamının esnetilmesi, genişletilmesi,

daraltılması veya soyutlanması yoluyla te’vile de zemin teşkil edebileceğini gösterir.

Nitekim müfessir, iktiza ettiğinde tarihi vakıaları referans alıp ayetin hükmünü

artzamanlı vakıalara taşımıştır. Müfessire göre bu uygulamalar kıyasın açılımlarıdır.

4. Medârik’te Kıraatlerle Tefsir

Kuralsız bir mastar olan kıraat, Kur’an lafızlarının resminde ya da tilavetinde

vuku bulan tahfîf veya teskîl gibi ihtilafları ifade eder.”410

Söz konusu ihtilaflar

“kıraat imamlarının hadis usulünü çağrıştıran bir usulle tedvin ettikleri bilgi uyarınca

Kur’an’ı farklı okumalarından”411

doğar. Bu itibarla kıraat ilmi, “Kur’an lafızlarının

eda keyfiyetlerini ve bu noktadaki ihtilafları, ilgili makamlara atfetmek suretiyle

araştıran ilimdir.”412

Gayesi Nebî (sav)’e izafe edilen kıraat vecihlerinin sahihlerini,

zayıf ve uydurma olanlarından ayırt ederek ilahi metnin orijinalitesini korumaktır.

Kıraat meselesi meşruiyetini Nebî (sav)’in beyân ve tatbikatından alır.

Kur’an’ın yedi harf üzere indiğine ve bu vecihlerden herhangi biriyle tilavetinin caiz

olduğuna dair ruhsat, hadislerle sabittir. Sadece bir hadiste Kur’an’ın üç harf üzere

indiği bildirilmiştir. Ancak söz konusu hadis tüm kıraat vecihlerini üçe indirgeyecek

güçte değildir. Galiba bazı lafızlar için geçerli istisnai bir durumu ifade etmektedir.

Kaldı ki kıraatleri yedi ile sınırlandırmayı gerektirecek bir nass da bulunmamaktadır.

Yedi sayısı literal anlamının ötesinde realitede sahih kabul edilen on kıraate tekabül

eder.413

Ancak vakıada sahih kıraatlerin sayısı ondan da fazladır; üstelik bunların

dışında şâz tabir edilen müdreç, zayıf ve mevzu çok sayıda kıraat vardır.414

Kıraat semai bir hüviyeti haizdir. Şu halde tevkif gerektirir. Nebî (sav)’den

nasıl işitilmişse öylece intikali vaciptir. Bu itibarla sağlam bir senetle rivayet edilmiş

olması sahih addedilmesinin temel şartıdır. Ayrıca o kıraatin Arap diline ve Hz.

Osman mushafına muhalif olmaması gerekir. Bazı kıraat âlimleri bir kıraatin sahih

sayılmasının bu üç şartı aynı anda taşımasına bağlı olduğunu, birinin ihlalinin dahi

410

ez-Zerkeşî, el-Burhan, c. I, s. 318 411

Mehmet Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kıraat İmamlarının Rolü, Fecr yay. Ankara 2005, s. 12 412

Muhammed Abdu’l-Azîm ez-Zerkânî, Menâhilu’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk. Fevvâz Ahmed

Zumerlî, I. Baskı, Beyrut 1995, c. I, 336 413

ez-Zerkeşî, el-Burhan, c. I, s. 211-227 414

es-Suyûtî, el-Itkân, c. I, s. 236

106

hurûfu seb’a içinde olup olmamasına bakılmaksızın o kıraatin zayıf, şâz ya da batıl

telakki edilmesine yol açacağını düşünmüşlerdir. Onların nazarında hem selefin hem

de halefin görüşü budur. Ancak sırf sahih senet şartını yeterli görenler de vardır. Bu

kimselere göre de kıraat imamları herhangi bir kıraati sahih bir senetle aldıklarını

ispat ederlerse o kıraat gramer kurallarına muhalif dahi olsa sahihtir. Zira bu konu,

Zeyd ibn Sabit’in ifadesiyle sünnete ittibayı gerektiren, kabulü vücup ifade eden

tevkifi bir meseledir. Hatta Nebî (sav) vahyi, nasıl indiyse öylece telaffuz ettiğinden

kıraatin ilahi temelli ifade biçimleri olduğu dahi söylenebilir.415

Öte yandan Hz.

Peygamber hem Hz. Ömer’in hem de Hişam’ın okumalarına “evet, bu ayet böyle

indi.” demiştir. Bu itibarla her sahih kıraat, Kur’an telakki edilebilir.416

Kıraatler sıhhat dereceleri bakımından mütevatir, meşhur, âhad, şâz ve mevzu

olmak üzere beş kısma ayrılır. Hadis terminolojisini çağrıştıran bu tasnif, esasen her

ikisi de rivayet temelli olan bu ilimler bağlamında ravilerin durumlarının ne kadar

önemli olduğunu gösterir. O halde hadis usulünün vaz’ettiği denetleme mekanizması

tefsir rivayetlerinde olduğu gibi burada da geçerlidir.417

Kıraat ilminin tarifi ana hatlarıyla bu şekildedir. Ancak araştırma konumuz,

bizatihi kıraatler olmayıp o kıraatlerin yardımcı bir ilim veya tikel bir bilgi sıfatıyla

tefsire eklenmesine dairdir.

Peki, Tefsir ilmi kıraatlerle niçin ve ne şekilde münasebet kurar?

Esasen bu sorunun cevabı, Taftazânî’nin tefsir tanımında belirgin bir şekilde

görülmektedir. İlgili tanım şu şekildedir: “Tefsir murad-ı İlâhîye delalet cihetiyle

ilahi kelamdaki lafızların ahvalinden bahseden ilimdir.418

Buradaki ahvale Kur’an

lafızlarının nutuk keyfiyetleri dâhildir ki bununla kastedilen şey kıraattir.419

Şu halde tefsir ilminde kıraat, müstakil bir ilim olarak değil de tefsire tikel

bilgi temin etmek üzere eklenen bir fasıl olarak mülahaza edilmelidir. Zira tefsirin

tanımındaki “ilim” terimi, “cins”e tekabül ettiğinden420

ortak hususiyetleri

dolayısıyla o ilmin zatına taalluk eden “tür”lerin hepsinin ihtiraz kayıtları ile kurulan

ilişkiler boyunca dâhil edildiği yapının bütünlüğünü destekleyecek biçimde bu çatı

415

es-Suyûtî, el-Itkân, c. I, s. 236-237 416

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 139, 568 vd. 417

es-Suyûtî, el-Itkân, c. I, s. 241-242 418

Hâlid bin Osman es-Sebt, Kavâidu’l-Kur’an, Dâru İbn Affân, c. I, s. 29 419

Ebu Hayyan el-Endülüsi, Tefsiru Bahri’l-Muhit, s. 10 420

es-Suyûtî, el-Itkân, c. II, s. 1191; Zerkeşi, el-Burhân, c.II, s. 148

107

terimin altında fasıllar halinde toplanması gerekir. Öyleyse kıraat ilmi, ancak tefsirle

münasebetini belirleyen tahzir kaydıyla tefsirin konusuna özsel ya da a’rızî bir fasılla

eklenebilir.421

O zaman da Kıraat ilmi bütün halinde değil de “ilahi murada delalet”

kaydının temyiz ettiği kısmı ile tefsirin meselesi olur. Murada delalet veçhi

bulunmayan imâle, kasr, tûl, idğam, ihfâ, izhar gibi fonetikle alakalı meseleler, hatta

kimilerine göre mananın farklılaşmasına neden olan i’rab durumları hariç bir harfin

merfû’, mansup veya mecrur okunması gibi meseleler tefsirin kapsamı dışında kalır.

Ancak manaya delalet ciheti bulunan kıraatler ister mütevatir olsun ister âhad tefsir

için önem arzeder.422

Hatta tefsir şâz kıraatin bir türü olan müdreç kıraatlerle

özellikle ilgilenir. Zira tefsirin soruşturduğu kıraat meseleleri, her ne surette olursa

olsun anlamın değişmesine yol açan tilavet farklılıklarıdır.423

Bununla birlikte

müfessir, manaya delalet kaydını şart koşmaksızın pek çok kıraate değinmiştir.

Bu durumu şu şekilde açıklayabiliriz: Manaya etki etmeyen kıraat vecihleri

için denebilir ki Arapça konuşulmayan bir toplumda Kur’an tilavetine ilişkin esasları

tespit etmek suretiyle tilavet kusurlarını izale etmek istemiştir. Doğrusu bu tefsirin

gayesi ve meselesi değildir. Fakat gelenek haline gelen bir tutumu devam ettirerek

selefleri gibi kıraatleri tefsirinde zikretmiştir.424

Manaya etki edenlere gelince bunun

cevabı tefsir-kıraat münasebetini belirleyen ihtiraz kaydında ve müfessirin Hanefî-

Maturîdî yaklaşımın biçimlediği fıkhî-itikadi açıdan soruna bakmasında yatmaktadır.

İhtiraz kaydı ile başlayalım: yukarıda da belirttiğimiz gibi o kayıt, lafızların

ahvalinin medlule delalet cihetidir; nutuk keyfiyetleri de söz konusu ahvale dâhildir.

Şu halde orijinal manaya delalet cihetinden ilk muhatap ve uygulayıcılardan neşet

eden tikel bilgileri kullanmak zaruret ifade eder. Bu itibarla Şafiî ve Maliki usulün

aksine Hanbelî ve Hanefî usulde âhad ve müdreç kıraatler de delil kabul edilmiştir.425

Durum böyle olunca müfessir, kıraat ilminde muteber sayılmayan bir takım kıraat

vecihlerinden tefsirde istifade etmeyi sakıncalı görmemiştir.

421

Molla Fenârî, Fusûlü’l-Bedâî, c. I, s. 4; es-Suyûtî, el-Itkân, c. II, s. 1191; Zerkeşi, el-Burhân, c.II,

s. 148 422

es-Suyûtî, el-Itkân, c. I, s. 284-310; Cemalettin el-Kâsımî, Tefsir İlminin Temel Meseleleri, s. 251 423

el-Câbirî, Kur’an’a Giriş, çev. Muhammed Coşkun, Mana yay., İstanbul 2011, s. 199-200 424

Bu meyanda Zemahşerî, Beydâvî, Râzî’nin ve Mâturîdî’nin tefsirlerine bakılabilir. Ancak başat

kaynağı olması hasebiyle Zemahşerî ve Beydâvî’nin tefsirleri ayrıca ehemmiyet arzetmektedir. 425

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 257; el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 150-163; Mehmet Ünal,

Kur’an’ın Anlaşılmasında Kıraat Farklılıklarının Rolü, s. 141-142

108

Esasen müfessirin farklı kıraatleri özsel ya da arızî ilintilerle tefsire ilişsin

veya ilişmesin eserine almasının pratik faydaları vardır. En basitinden asılları kıraat

ilminin vaz’ettiği usullerle muhafaza edilen ilahi metnin hem otantik anlamı tespit

edilip muhtevası tahriften korunmuş olur hem de farklı kıraat vecihlerine dayanarak

farklı ilimlerin metne hamledebileceği mananın muhtemel sınırları çizilmiş olur.

Mesela müdreç bir kıraatin delaletinden mücmelin tebyini, mutlağın takyidi, âmmın

tahsisi veya müşkilin tavzihi noktasında yararlanılabilir. İlahi lafızlar arasına derç

edilen bu beşeri ifadeler, esas itibarıyla sahabenin tefsir maksadıyla Kur’an metnine

düştükleri küçük notlardır, yani kelimenin tam anlamıyla tefsir rivayeti hüviyetinde

sahabe kavilleridir.426

Ayrıca birden fazla manaya hamli mümkün olan ibarelerin

tefsirinde bu vecihlerden birinin tercih edilmesine yardımcı olabilirler ki bu yönüyle

de içtihada karine teşkil ettiğinden daha çok te’vile zemin oluştururlar. İşte bu vb.

faydalarından ötürü müfessir, ister manaya tesir etsin ister etmesin mütevatir,

meşhur, âhad ya da şâz kıraatleri zikretmiş, ancak manaya delaleti sabit olanları tefsir

için hüccet telakki etmiştir. Medârik’ten seçtiğimiz örneklerle inceleyelim:

Müfessir, 1/Fatiha suresi 4. ayeti “Âsım ve Ali’nin "مالك" şeklinde okuduğunu,

buna karşın geri kalan kurrânın "مِلك" şeklinde okuduğunu tespit etmiştir. “Melik”

kıraatini tercih edenlerin gerekçesi lafzın mâlikten daha şümullü olmasıdır. Ayrıca

başka bir isme izafesinin gerekmemesidir. "لمن الملك اليوم" ayeti bunun delilidir.427

Haddi zatında her melik aynı zamanda mâliktir; ancak her mâlik melik değildir.

Üstelik meliğin egemenlik vasfı mâliğe nüfuz eder; aksi mümkün değildir. Bununla

birlikte harf sayısının fazla olması nedeniyle mâlik şeklinde okumanın melik

şeklinde okumaya göre daha fazla sevap kazandıracağı iddia edilmiştir. Ebu Hanife

ve Hasen ise kelimeyi "مَلَك" şeklinde fiil olarak okumuşlardır. ... Sonuçta melik ve

mâlik isimlerinin anlam içerikleri birlikte konuya dâhil edilip Rab sıfatının

mahiyetine ulaşılır. Buna göre bir Rab olması itibarıyla Allah, âlemlerin mâliği,

nimetlendiricisi, hesap gününün hükümranı ve hamde layık yegâne varlık olarak

tebarüz eder.”428

426

Muhammed ibn Ahmed ibn Ebi Sehl es-Serahsî, Usûlu’s-Serahsî, thk. Ebu’l-Vefâ el-Efkânî,

Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1372, c. I, s. 281 427

40/Ğafir suresi 16. ayet 428


109

İkinci örneğimiz 12/Yusuf suresinde geçmektedir. Müfessir, bu surenin 110.

ayetinde meçhul kipteki ُذب""ك fiiline dair kıraat ihtilafından hareketle cümlenin

uğrayacağı anlam değişikliğine şöyle değinmiştir: “"وظنوا انهم قد ُكِذبوا" ibaresindeki "كذب"

fiili teşditle okunursa ibare “elçiler, kavimlerinin kendilerini tekzip edeceklerinden

emin olduklarında ...” anlamına gelirken aynı fiil tahfifle okunursa –ki Kûfî kıraattir-

fiil elçilere döner; ibarenin anlamı ise “kendilerine elçiler gönderilenler, o elçilerin

sözlerinden döndüklerini zannettiklerinde ...” yani “peygamberlerin (vaat ettikleri

yardımdan dönecekleri zannı ile (aldatıldıklarını düşündüklerinde ...) şeklinde bir

değişime uğrar.”429

Üçüncü örnek, 5/Mâide suresi 6. ayetteki "وأرجلكم إلى الكعبين" ibaresi ile

alakalıdır. Müfessir bu ibarenin hangi mahalle gönderileceğini izah etmek sadedinde

kıraatten istifade etmiştir. Ona göre, “ayaklarınızı meshedin” manasında mecrur

okuyanların aksine Şâmî, Âsım, Nâfi’ ve Hafs’ın kıraatlerine dayanarak "وأرجَلكم"

lafzını mansub okumak gerekir. Zira bu lafız, öncesindeki "رؤوسكم" lafzına değil,

cümlenin başına matuftur. Bu durumda takdim-tehirle bu ifadenin anlamı “yüzünüzü

yıkayın, ellerinizi dirseklere kadar, ayaklarınızı topuklara kadar yıkayın, başınızı da

meshedin” şeklindedir. Yıkama fiili, yıkanacak organın üzerine su dökmeyi

gerektirdiğinden israfa kaçma ihtimali bulunan bir ameliyedir. İşte tam da bu noktada

bir ikaz olsun diye ayaklar yıkanacak uzuvların akabinde değil de meshedilecek

uzvun akabinde zikredilmiş; böylelikle israfın nefyedildiği belirtilmek istenmiştir.

İşin varacağı nihai noktaya işaret eden "إلى" harfi de bu fikri destekler, yıkamayı tespit

edip meshi iptal eder. Zira topuklara kadar meshedilemez, ancak yıkanabilir.”430

Dördüncü örnekte müfessir 5/Mâide suresi 112. ayetteki "هل يستطيع رُبك" soru

cümlesindeki fiilin iki farklı şekilde okunduğunu belirtmiştir. Birincisinde fiil üçüncü

tekil şahıs kipinde okunmuştur. Bu durumda cümlenin anlamı: “Rabbin ... yapar mı?”

yani “Sen istersen (icabet manasında) itaat eder mi?” şeklinde olur. Çünkü "إستجاب" ve

أجاب" ile "إستطاع ve "اطاع" aynı manaya gelir. Bununla birlikte aynı fiili Ali, ikinci şahıs

429



110

kipinde okumuştur. O zaman da mahzuf bir tamlayanla “Rabbinin isteğine itaat

edebilir misin?” demek olur.”431

Beşinci örneğimiz 4/Nîsâ suresi 162. ayetteki "والمقيمين الصالة" lafzıyla alakalıdır.

Taberî’nin Hz. Aişe’den aktardığı habere göre, aslında merfû’ olması gereken bu

ifade mushafa imla hatasından dolayı mansup girmiştir ve artık bu haliyle sabittir.

Ancak ifadeyi bu şekilde okumak gramer açısından yanlıştır.432

Nitekim Abdullah’ın

mushafında ibare merfûdur. Bir diğer görüşe göre ise yukarıdakinin aksine bu terkip,

imla esnasındaki kişisel bir hatadan değil, namazın faziletini beyân için metih üzere

mansuptur. Mansup okunmak suretiyle namaz methedilmiştir.”433

Altıncı örneğimiz, âmmın tahsisine ilişkindir. Müfessirin kendi ifadeleriyle

“Müşriklerden Allah’ın mescitlerini imar etmeleri beklenmez.” mealindeki 9/Tevbe

suresi 17. ayetteki "مساجد" çoğul lafzı ile özelde Mescid-i Haram kastedilmiştir. Zaten

Mekke ve Basra kıraatlerinde böyledir. Ancak lafzın çoğul kipinde gelmesi sebebin

hususiliğine rağmen anlamın genişletilmesine imkân tanımaktadır. Her tarafı mescit

olma özelliğini haiz Mescid-i Haram tüm mescitlerin kıblesidir ve umumu temsil

kabiliyetine sahiptir. Sonuç olarak ayetin anlamı şu şekilde tahakkuk eder: “Her

tarafı mescit olan bu mekânı imar etmek tüm mescitleri imar etmek gibidir. "مساجد"

çoğul isminin cinse tekabül ettiği kabul edilirse o zaman da Mescid-i Haram’ı imar

etmeyen diğerlerini hiç imar etmez, şeklinde takdir edilir.”434

2/Bakara 184. ayette mutlağın takyidi meyanında kıraatlere müracaat etmiştir.

Müfessire göre bu ayet “mazereti olmaksızın oruçlarını bozanların ödeyeceği şundan

bir sa’ veya bundan yarım sa’ gibi fidye miktarına ve cinsine delalet eder. Gramer

açısından taam fidyeden bedel olarak ""فديٌة طعاُم مسكين şeklinde okunduğunda ibarenin

miktar ve cinse delalet ihtimali doğar. Fakat Medine ve İbn Zekvân kıraatinde terkip

فديُة طعاِم مساكين"" şeklinde izafetle okunmuştur. Gerçi bu İslam’ın bidayetinde konmuş

kolaylaştırıcı bir hükümdür. Zira o günlerde henüz oruca itiyat kesbetmemiş kimseler

kendilerine ağır geldiği anda oruçlarını bozup fidye verebiliyorlardı. Daha sonra söz

konusu ruhsat neshedildi. Ama akabinde “sizden ramazan ayına erişenler” ve “sizden

431


Halis Albayrak, Tarihin İçinden Kur’an’ı Algılamak, s. 214-215 433



111

hasta veya yolcu olanlar” diye mensuh ve nasih hükümler birlikte zikredilmiştir.

Usulde nasihin mensuhla birlikte zikri, lafzın mensuh olmasına rağmen hükmün baki

olduğuna delalet eder. Hafsa’nın kıraatinde nehiy bildiren "ال" harfinin bulunmasına

istinaden ibarenin "اليطيقونه"/güç yetiremeyenler takyidi ile sınırlandığını söyleyenler

olmuştur. Bu durumda mensuh olmaz; hatta "فمن تطوع خيرا فهو خير له" cümlesi ile fidyenin

miktarı artırılmış olur. Ancak muktedir olanlara oruç, fidye ve sadakadan daha iyidir.

İbareyi “Hasta veya yolcu olmanıza rağmen oruç tutarsanız zorluğundan ötürü daha

hayırlıdır.” şeklinde okuyanlar da olmuştur.”435

2/Bakara 36. ayette ise müfessir, kıraatlerden mücmelin tavzihi noktasında

istifade etmiştir. O, buradaki "فأزّلهما" fiilini Hamza’nın "فأزاَلهما" şeklinde okuduğunu

belirlemiştir. Lafzın "فأزّلهما" şeklinde tilaveti halinde cümle “Şeytan onların ayaklarını

kaydırdı.” anlamına gelirken "فأزاَلهما" şeklinde okunması halinde ise mana “Cennetten

uzaklaştırdı.” şeklinde değişir. Burada fiilin şeytana nispeti hakiki değil, mecâzîdir.

Semerkant ilim otoritelerinin aksine Buhara otoriteleri buradan enbiyanın günah

işleme kastı olmaksızın yaptıkları hatalara “zelle” tabirinin izafe edilebileceğine

hükmetmiştir.436

Aynı şekilde “hırsız erkek ve kadınların ellerini kesin”437

emrindeki

ellerden maksadın sağ el olduğunu Abdullah ibn Mes’ud’un kıraatinin delaleti ile

tespit etmiştir.438

Müfessir, ayetlerin muhtemel manalarından birini tercih imkânı sağladığı için

de kıraatlere müracaat etmiştir. 3/Âl-i İmran suresi 7. ayette geçen والراسخون في العلم"

harfinin atıf olmadığını, bilakis cumhurun kanaati ile istinaf "و" ibaresindeki يقولون"

olduğunu ve öncesindeki "إال اهلل" lafzında vakıf gerektiğini delillendirmek için takdim-

te’hir eksenli Ubeyy’in kıraatine müracaat etmiştir. Nitekim o ilgili ibareyi fiil

cümlesine tahvil ederek "ويقول الراسخون في العلم" şeklinde okumuştur. Böyle okuyunca

435





112

“ilimde derinleşenler” terkibinin öncesine matuf olmadığı, bilakis müstakil bir cümle

olduğu anlaşılır.439

2/Bakara suresi 226. ayette "للذين يؤلون" cümlesinin fiilini İbn Abbas "ذين"لل يقسمون

şeklinde okumuştur. Müfessir bu kıraatten yararlanarak "يؤلون" fiilini يقسمون fiili ile

tefsir etmiştir. Aynı ayetteki "فإن فاؤوا" şart cümlesine Abdullah ibn Mes’ud "فيهن"

mefulünü eklemiştir. Ebu’l-Berekât’a göre bu müdreç ifade o kimselerin neyden geri

döndüklerini açıklamaktadır.440

Yine 3/Âl-i İmran suresi 7. ayetteki müteşabihin

mutlak manada bilgisinin Allah’a ait olduğuna Abdullah ibn Mes’ud’un إْن تأويله إال عند"

.şeklindeki müdreç kıraatini delil göstermiştir اهلل"441

Şâz kıraatlere tefsirde müracaat

ettiğine dair bir başka örnek ise 3/Âl-i İmran suresi 39. ayetin tefsirinde yer alır. İlgili

ayette geçen "فنادته المالئكة" cümlesinin fiilini Hamza, Kısâî ve Halef "فناداه" şeklinde

müzekker okumuşlardır. Buna göre çağrıyı yönelten melekler değil, Cibril (as)’dır.

Lafzı Hamza ve Ali imale ile "فناديه" şeklinde okumuşlardır.442

Yukarıdaki örnekler tefsir bağlamında kıraat meselesinin Medârik’te nasıl

işlendiğini ve kıraat-tefsir ilişkisinin hangi kayıtlarla kurulduğunu göstermektedir.

Şöyle ki müfessir, kıraatlere rivayetlerle intikal eden nüzul vasatına ait sabit bilgiler

olması hasebiyle müracaat etmiştir. Böylece ilahi metnin ilk muhataplar tarafından

ne şekilde okunduğunu tespit etmekle kalmamış aynı zamanda bu kıraatlerin ihtiva

ettiği tikel bilgilerden hareketle orijinal manaya delalet cihetinden lafızların ahvaline

ışık tutmaya çalışmıştır. Bu bağlamda müfessir, herhangi bir kıraatin kıraat ilminin

konusu olması ile ilk muhatapların nazarında bir manaya delalet etmesi meselesine

farklı bakmakta; sonuçta da kıraati sünnet veya sahabe kavli mesabesinde tevkifi bir

bilgi addetmektedir. Tefsir-kıraat münasebetini bu menfezden tesis ettiği içindir ki

sahih ve meşhur kıraatlerin yanı sıra âhad ve müdreç kıraatleri de delil telakki

etmiştir. Öte yandan müfessir, bu tarihi bilgiyi fıkhî veya kelâmî çıkarımlarında da

esas almıştır. Yani kıraatleri tefsirin hizmetinde kullandığı gibi te’vile hizmet edecek

şekilde de kullanmıştır.

439





113

D. MEDÂRİK’TE DİLBİLİMSEL TEFSİR

Dil ve belagat, kendi normları da dâhil olmak üzere ait olduğu toplumun

sosyal ve kültürel kodlarını muhafaza edip sonraki nesillere aktaran en önemli kültür

araçlarıdır. Zira insan, gerek kendini ifade etmek ve gerekse kendisine bir şekilde

intikal eden sözlü veya yazılı, dini yahut seküler her hangi bir metnin medlulünü

anlamak, açıklamak ve aktarmak noktasında dilden faydalanır. Arapçayı İslami

araştırmaların merkezine yerleştiren de budur. Arap dili Tefsir ilmi bağlamında

Kur’an’ın ihtiva ettiği manaların ve onun ilk muhataplarının dini tecrübelerinin hem

anlaşılması hem de zaman içinde taşınması için son derece gerekli bir alet ilmidir.

Kur’an ve hadis lafızlarının tefsiri ve te’vili konusunda karşılaşılan pek çok müşkil

sarf, nahiv, lügat, meânî, beyân ve bedi’in sağladığı imkânlarla çözülmüştür.

Ancak dil imkânlarının tefsir için seferber edilmesi ile te’vile malzeme ve

imkân sağlamak üzere göreve çağrılması arasında büyük farklar vardır. En basitinden

tefsirde herhangi bir lafzın indiği andaki Arap diline ve klasik dönem şiirine

müracaat edilirken te’vilde nüzulle eşzamanlı olmayan manaların tespiti için tüm

zamanlardaki Arap dili ve edebiyatı göreve çağrılmaktadır. Bu bakımdan ardzamanlı

okumalar fıkıh ve kelam gibi te’vil üzerine tesis edilen ilimlerin işine yaramakla

beraber otantik anlamı arayan tefsire malzeme tedarik edemez.443

Şu halde Arapça

Kur’an lafızlarının indiği andaki ahvaline delalet kaydı ile tefsire; dilin esneme,

genişleme ve soyutlama kabiliyetinden hareketle de te’vil bahsine dâhil olur.

1. Medârik’te Dil Bilimleri ile Tefsir

Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki bu çalışma bağlamında dil ilimlerinden

maksat lügat, sarf ve nahiv ilimleridir.

Lügat bilgisi, umumiyetle bir dilin müfredatını oluşturan sözcüklerin delalet

ettiği ilk anlamların bilgisidir. Buna karşın lügat bilgisi, araştırdığı sözcüğün temel

anlamının yanı sıra müradif, müşterek, zıt, naht, iştikâk, mecâzi ve hakiki anlamlarını

da kapsar.444

Burada asıl olan lafzın hangi mana için vaz’edildiğini tespit etmek,

böylelikle murad-ı ilahiye vakıf olmaya çalışmaktır. Müfessir de Kur’an müfredatını

bu hususiyetler bağlamında tetkik etmiş, onların açık-seçik hale gelmesi için lügat

443

es-Suyûtî, el-İktirâh fi İlmi Usûli’n-Nahv, nşr. Ahmet Suphi Furat, 1975 İstanbul, s. 37 444

Fadime Kavak, “Arap Dilinde Ezdâd Olgusu”, UÜİFD, c. XXI, sa. 2, 2012, s. 121-139; Soner

Gündüzöz “Arapçada Kültür-Dil İlişkisi: Arapçanın Yapılanması ve Algılanmasında Etkili

Öğeler” Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi c. V, sa. 2, 2005, s. 215-229

114

bilgisinin temin ettiği verilerden azami ölçüde istifade etmiştir. Ancak Medârik’in

mukaddimesinde koyduğu genel prensip gereği bu malumatı tefsirin hizmetinde

kullanmaya gayret göstermiştir. Çünkü bir lafzın anlamını sahabe sorgulamamış ise

bu durum o lafzın lügat anlamı ile sahabe tarafından zaten anlaşıldığına ve o vecihle

aktarıldığına delalet eder. Dolayısıyla lafzın o hali, sahabenin beyanı ile sabit olur.

Örneğin, “Karanlık gölgeler gibi dalgalar onları örttüğünde ...”445

ayetindeki

lafzını “dağ, bulut vb. insanı gölgeleyen her şey” şeklinde lafzın havi olabileceği "ظلل"

muhtevayla, devamındaki "ختار" lafzını ise "غّدار" lafzı ile izah etmiştir. Gadr, ihanet; bu

kökten gaddâr da mübalağalı ismi fail olduğuna göre “hattâr” çok ama çok hain, aşırı

derecede vefasız anlamına gelmektedir. Öyleyse “hatr” gadrin en çirkinidir.446

Aynı

surenin 20. ayetindeki "صعر" sözcüğünün de lügatte “develerin boyunlarının

sarkmasına yol açan hastalık” için tabir olunduğunu, bu halden temsille Lokman

(as)’ın oğluna insanlara kibirli davranmamasını öğütlemek meyanında bu lafzı sarf

ettiğini belirtmektedir. Ayrıca "مختال" sözcüğünün mütekebbir, "فخور" kelimesinin kendi

kahramanlıklarını saymakla bitiremeyen;447

in yüksek ile kısa arasında, yani"مقتصد"

mutedil;448

;ın mizaç, yaratılış"فطرة" 449

nin âkil veya gayrı âkil fark etmeksizin"دابة"

yerde hareket eden her canlı;450

ın zulüm ve kibir"البغي" 451

ın zenginliği"البطر"

suiistimal452

anlamına geldiğini lügat ilminden yararlanarak tespit etmiştir.453

Görüldüğü gibi bu tür lafızlar genelde kök anlamı ile veya tek bir anlam için vaz’

edilmişlerdir. Bu vb. lafızların medlulleri hakkında sahabeden herhangi bir rivayetin

gelmemesi vaz’ edildikleri anlam ile ilgili lafızların anlaşıldığını ve onlara gelinceye

kadar lügavi delaletlerinde herhangi değişimin olmadığını gösterir.

Ancak lügat anlamı sabit olmakla birlikte, bilhassa bazı lafızların çok anlamlı

oluşunun ya da birbirine zıt iki manaya aynı anda delalet edebilme kabiliyetlerinin

445

31/Lokman suresi 32. ayet 446








Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. c. II, s. 61, 614, 619, 620, 628-629, 655, 658, 663, 686, 689, 711,

717 vd.

115

veya metin içi bağlama göre manalarında görülen kısmi değişikliklerin yahut anlam

kaymalarının bir takım zorluklara yol açabileceği gözden kaçırılmamalıdır. Bu

nedenle müfessir, lafızların manasının önce kontekstleri içinde sınanması gerektiğini

düşünmektedir. 29/Ankebût suresi 2. ayetteki "حسب" fiiline dair uygulaması buna

örnek teşkil eder. Ebu’l-Berekât bu lafızla ilgili şu mütalaada bulunmuştur:

“Bu kelime, iki şey arasında kalmak anlamına gelen şek tabirinin hilafına, zan

gibi çelişik olan iki şeyden birinin daha kuvvetli olmasını ifade eder. İlimse bu iki

şeyden birinin katiyetine hükmetmektir. Dolayısıyla lügatte hesaplamak anlamı

verilen bu fiili literal manasıyla sınırlamak doğru olmaz, bilakis metnin içeriğine

itibar etmek gerekir. Nitekim "حسبت زيدا" ve "ظننت الفرس" ifadeleri anlamsızdır; ancak

"ظننت الفرس جوادا" ve "حسبت زيدا عالما" cümleleri ifade büütnlüğünden ötürü anlamlıdır. Bu

gibi cümlelerde "حسب" sözcüğü, görece sabit olan ve kesinlik iddiası barındırmayan

durumları ifade için zan manasına kullanılır. İşte kelam içeriğe delalet ettiği içindir ki

burada "حسبان" kelimesi “inandık dedikleri için sınanmadan bırakılıvereceklerini mi

sandılar? şeklinde takdir olunur. Ayette geçen "حسب" , "ترك" fiilinin iki mefulünden

ilkidir; "امنا" haberdir; "مفتونين" lafzı terk etmek mefhumunu tamamlamak içindir; zira o

lafız da halden hale geçmeye delalet ettiği için terkten bir cüzdür. ... Fitne ise

vatandan ayrılmakta, düşmanla cihatta, şehveti terk etmekte, fakirlikte, kıtlıkta, can-

mal konusunda, küffarın eza ve hileleri karşısında, kısaca tüm teklifler ve sıkıntılar

karşısında; hatta sıkıntılara karşı sabırda sınanmaktır.”454

Bu örneğin de gösterdiği üzere lafızlar, her zaman tek bir manaya veya biri

diğerine yakın birden çok manaya delalet etmezler, aynı zamanda zıt manaları da

ihtiva edebilirler. Hatta bu tezatlık aynı anda aynı lafızda dahi vaki olabilir. Arap

dilinde buna eddâd denir. Ebu’l-Berekât, lafızların bu hususiyetine "455"والليل إذا عسعس

ayetinin tefsirinde şöyle temas eder:

“ عسعس"" fiili lugavi açıdan hem akşamın ilk karanlığı hem de sabahın ilk

ağardığı vakitlere tekabül etmektedir. Eğer bu fiilden maksat sabahın ilk vakitleri ise

454


81/Tekvir suresi 17. ayet

116

sonraki ayette yer alan "تنفس" fiilinin sabah esintisi ve meltem olması gerekir. O halde

sabah rüzgârının nefese hamli mecâzîdir.”456

“Onlar uyurken bahçeyi bir bela

(hastalık) sarıverdi ve bahçe sarîme döndü”457

ayetinde geçen "صريم" sözcüğü de aynı

türdendir. “İlgili kelime hem gece karanlığı gibi kararmak hem de gündüz beyazlığı

gibi ağarmak anlamlarına gelir. Şu halde sarîm için eğer gece karanlığı manasını

tercih edersek ibare bahçe yanıp karardı; sabahın ağarmasını tercih edersek ağaçsız

bir arazi gibi bembeyaz oldu, anlamına gelir.”458

Müfessir lafızlara dair malumata sarf bilgisini de ekler. Mesela 11/Hûd suresi

44. ayette "وقيل ياارض إبلعي ماءك" ibaresindeki "إبلعي" lafzını "إنشفي و تشّربي، والبلع النشف" şeklinde

açıklamıştır. Lügatte "البلع" bir şeyi yutmak demektir; "النشف" ise suyun çekilmesi ve

kuruması demektedir. Suyun çekilmesi ile yerin suyu yutması "البلع" lafzında

birleşmiştir. Müfessir, işte bu izahtan sonra "وقيل بعدا للقوم الظالمين" ibaresine yönelir.

Uzak olmak anlamına gelen بعد fiilinin بْعدا ve بَعدا şeklinde sarfları halinde helak

olmak, ölmek manasına beddua için kullanıldığını söyler.459

28/Kasas suresi 71.

ayette de peş peşe gelmek, ebedi olmak manasına "سرد" den "ميم" harfinin ziyadesiyle

fa’mel vezninde "سرمد"in türediğini anlatır.460

Bir başka örnek “Kârûn” ismi ile alakalıdır. Ebu’l-Berekât, gayru’l-munsarıf

olmasına istinaden bu ismin "قرن" fiilinden feûl vezninde bir isim olmadığına, bilakis

yabancı bir kelime olduğuna hükmetmiştir.461

Konuyla ilgili bir diğer örneği "462"وال تمش في االرض مرحا ayetinin tefsirinde

serdetmiştir. O, bu lafzın ikinci şahıs muzari fiil veya hal mahallinde mastar takdir

edilmesi gerektiğini düşünmektedir. Buna göre mastarı "مرحا" şeklindeki lafız, muzari-

456


68/Kalem suresi 19-20. ayet 458





31/Lokman suresi 18. ayet

117

muhatap sıygasında "تمرح" veya ism-i fail kalıbında "مرِحا" biçiminde okunabilir. Bu

durumda ibarenin manası, şımarık ve şirret bir biçimde yürüme, olacaktır.463

Tüm dillerde olduğu gibi Arapçada da bir takım kavramlar veya durumlar özel

bir yapı ya da söz dizimi içinde daha beliğ ve fasih kabul edilen klişeleşmiş sözcük

topluluğuyla ifade edilir. Ancak bu esnada o kalıp ifadeleri oluşturan kelimelerin bir

kısmı gerçek anlamlarından uzak, fakat ibarenin ana fikrine doğru evirilen yeni bir

anlam yüklenir. Dolayısıyla o sözcükleri lügatteki hakiki anlamları ile almak ait

oldukları tümcenin anlamsızlaşmasına yol açar. İşte bu gibi durumlarda o lafzı örfte

maruf olduğu şekilde anlamak gerekir. Müfessir sosyo-kültürel gerçeklikten ve dilin

mantığından doğan bu prensibe gereği gibi riayet etmiştir.

Örneğin 8/Enfal suresi 46. ayette geçer. Ebu’l-Berekât, bu ayetteki "فتذهب ريحكم"

ibaresinde rüzgâr anlamına gelen "ريح" lafzına “devlet”, ibareye de “devletiniz gider”

manasını vermiştir. Buradaki rüzgâr lafzı "هبت رياح فالن" deyimindeki rüzgârla aynı

manaya gelir ki Arap dilinde ilgili deyim “şansı dönmek” veya “devir onun devri

olmak” yahut da “nüfuzu geçmek” demektir. Deyimin delalet ettiği nüfuzu geçmek

ve (itibarı) yürümek hali, rüzgârın esmesinden teşbihle elde edilmiştir. Müfessirin

ifadeleri şu şekildedir:

"اي دولتكم . يقال: هبت رياح فالن: إذا دالت له دولة، و نفذ امره. شبهت نفوذ امرها و تمشيته بالريح و هبوبها"464

Görüldüğü gibi müfessir, "هبت رياح فالن" deyimini mürekkep bir lafız olarak

değerlendirmiş ve bu terkibi oluşturan lafızların kök anlamlarından temsille başka bir

anlamın teşekkül ettiğini belirlemiştir. Ancak bu terkip içinde oluşan bu anlam dilde

cari olduğuna ve muhatap tarafından daha beliğ kabul edildiğine göre bu vb. benzeri

mürekkep lafızlara dilde cari olan manayı vermek te’vil değildir; bilakis tefsirdir.

Zira muhatap lafız bu haliyle Kur’an’da sarfedildiği anda kelamın meramını anlamış,

ilave bir soruşturmaya gerek duymamıştır.

Kur’an metninin bilhassa sembolik dili çok iyi bilen ve kullanan, manzum ve

nesir alanında ihdas ettikleri edebi ürünlerle iftihar eden, her alanda olduğu gibi dil

sahasındaki örfe de sımsıkı bağlı kalan ümmi bir topluma meydan okuması,

kendisinin onlarınkinden daha üstün ve daha beliğ bir dil kullanmasını zaruret haline

463



118

getirmiştir.465

Bu gerekliliğin eseri olarak gayet yüksek dil ve belagat inceliklerini

haiz bir metin olarak vahyedilen Kur’an metninin doğru anlaşılmasında gramer

analizleri büyük bir önem taşımaktadır. Bunun için sarf ve nahiv kurallarının iyi

bilinmesi gerekir. Yoksa cümle öğelerinin keyfi bir şekilde takdiri sorunu ile karşı

karşıya kalınacaktır ki bu Kur’an cümlelerinin yerleşik kurallara aykırı bir şekilde

ünitelere ayrılması sonucunu doğuracak, nihayetinde Kur’an’ın bir ifadesi ile diğer

bir ifadesi arasında tenakuz olduğu zannı hâsıl olacaktır. Medârik incelendiğinde

görülür ki onu inşa eden bilimsel ve mezhebi akıl, tüm bu inceliklerin farkındadır;

hatta iddialarının merkezine ilahi metnin dil ve belagat kurgusunu tahkim etmiştir.

Bu itibarla Ebu’l-Berekât nahiv bilgisine;

Lafızların doğru okunup cümle öğelerinin görevlerinin gereği gibi tayini;

Lafzın ihtiva ettiği anlamın zamana bağlı olup olmadığının bilinmesi;

Kelimenin hangi formda hangi manaya veya o manayla ilgili hangi duruma

tekabül edeceğinin açığa çıkarılması;

Bir cümlenin nerede başlayıp nerede bittiğinin anlaşılması meyanında

başvurmuştur.

Örneğin 27/Neml suresi 32. ayetin tefsirinde "حتى تشهدوِن" fiilinin sonundaki "ن"

harfinin gramer kuralları gereğince kesre ile okunması gerektiğini, fetha ile kıraatin

yanlış olduğunu söylemiştir. Çünkü Arap dili grameri, muzari fiile bitişen bu harfin

sadece ref’ halinde fetha ile okunmasını gerektirir. Oysa başındaki mastariyeden

ötürü ref’ değil nasb mahallindedir; aslı "تشهدونني" dir. Fiile bitişen iki "ن" harfinden ilki

nasp alameti olarak, "ياء" harfi de kesrenin delaletiyle düşmüştür. Ya’kub hem vasıl

hem de vakıf halinde "ياء" harfini okumuştur. Şu halde ilgili ibarenin manası,

“(Süleyman’ın davetine icabet konusundaki) kararımın doğru olup olmadığını bana

işaret edin, şeklinde takdir edilmelidir. Belkıs’ın asıl gayesi nazarı itibara alındığında

ise mana “Sizin katılımınız olmadan hiçbir konuda ben tek başıma karar vermem.”

şeklinde teşekkül eder.”466

Ebu’l-Berekât 28/Kasas suresi 80. ayette de "ويلكم" tabirine ilişkin analizlerini

i’rab menfezinden yapar. Şöyle ki “bu cümlenin aslı olan "ويلك" birinin helak olması

465



119

isteğini içeren beddua cümlesidir. Aynı zamanda engel olmak ve birini hoşnut

olmayacağı hal üzere bırakmak anlamına da kullanılmaktadır. et-Tıbyan fi İ’râbi’l-

Kur’ân’da467

bu tabirin esasen fiili hazfedilmiş bir meful olduğu tescil edilmiştir.”468

İ’rab konusundaki en çarpıcı örnek, 9/Tevbe suresi 3. ayettir. Tarihi verilere

göre bu ayetin tilavetindeki güçlük, Kur’an’ın i’rab edilmesinin zahiri nedenidir. Zira

şeklindeki ibare söz dizimi düşünüldüğünde hatalı okumaya "إن اهلل بريء من المشركين و رسولُه"

elverişli bir dil ünitesidir. Arap olmayanların İslam’a girmeleri ile kıraatte çokça hata

yapıldığını gören ve bunun önüne geçmek isteyen siyasi ve ilmi çevreler, devrin

Arap dili otoritesi Ebu Esved ed-Duelî’yi Kur’an’ın i’rabına ikna etmek için bu ayeti

özellikle yanlış okutmuşlardır.469

Müfessirin nazarında “Allah lafzına matuf olduğu

için mansup okunması gereken "ورسوله" lafzının merfu okunmasının nedeni, "إن"nin

amelinin resul lafzına geçmesine haber mahallindeki "بريء" merfû’ lafzının engel

olmasıdır. İkinci ihtimal "ورسوله" kelimesi haberi mahzuf bir mübteda olabilir. Bu

durumda cümle "ورسولُه بريء" şeklindedir. Ayrıca "إن"in ismine atfen mansup veya

öncesindeki mecrur isimlere atfen veya kasem olduğu kanaati ile mecrur okuyanlar

olmuştur. Hatta bir bedevinin bu ayeti işittikten sonra mademki Allah, Resulünden

beridir, o halde ben de beriyim, dediği rivayet edilmiş, hâdise Hz. Ömer’e intikal

edince Hz. Ömer bu adama Arapça öğrenmesini emretmiştir.”470

31/Lokman suresi 33. ayette ise sebebine değinmeye gerek duymaksızın isim

cümlesinin fiil cümlesine göre daha kuvvetli olduğunu söylemiştir.471

Ancak

110/Nasr suresi 3. ayette isim cümlesinin ifade ettiği yargının herhangi bir zamanla

mukayyet olmadığını surenin sonundaki "إنه كان" ye "ولم يزل" manasını vererek tespit

etmiştir. Bu tespit isim cümlesi formundaki ifadenin süreklilik ifade ettiği anlamına

gelir.472

Doğrusu eylemin muayyen bir zamanda gerçekleştiğini ifade etmekle fiil

467

Müfessirin atıfta bulunduğu bu eser, Ebu’l-Bekâ el-Ukberî (ö. 616/1219)’ye aittir. 468


İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 90-92 470




120

cümlesi zaman kaydı içermeyen isim cümlesinden ayrılır. Müfessir, isim cümlesinin

bu özelliğini kimi zaman zımnen kimi zaman da açık ifadelerle beyân etmiştir.473

Bunun yanı sıra isim ya da fiil cümlelerini anlama etkileri bakımından değil de

salt formları itibarıyla defalarca analiz etmiştir. Örneğin isim cümlesinde gerek

mübteda gerekse haberin merfû’474

olmasından başlayarak marife ve nekralık,475

haberin müfret veya mürekkep, şibih cümle, isim cümlesi, fiil cümlesi yahut da sıla

cümlesi formunda gelmesi gibi ayrıntıya varacak derecede bilgiler vermiştir.476

Fiil

cümleleri ve hatta i’rabta mahalli olmayan cümleler için de aynı prosedürü takip

etmiştir.477

Elbette ki Medârik’te sarf ve nahiv ilminin tefsirin hizmetinde kullanıldığı

ibareler bu örneklerden ibaret değildir. Zira müfessir neredeyse her ayette ilgili

lafızları veya ibareleri lügat, iştikak, kıraat, sarf ve nahiv bakımından tahlil etmiş,478

bazı ayetleri muhtevalarına girmeden gramer ve yapı bakımından çözümlemiştir.479

Hatta bu tutumunu 27/Neml 18. ayette, karıncalara yuvalarına girmeleri çağrısını

yapan karıncanın dişi bir karınca olduğunu gramer kurallarından çıkarsamaya kadar

vardırmış, bahsi geçen ayetin tefsirinde Ebu Hanife’nin "قالت النملة" cümlesindeki fiilin

müennes olmasına istinaden karıncanın dişi olduğuna hükmettiğini kaydetmiştir.480

2. Medârik’te Belagat İlimleri ile Tefsir

İlmi ıstılahları tafsilata girmeksizin genel ve yüzeysel ifadelerle açıklamayı

adet edinen Ebu’l-Berekât bu teamülüne “beyân” ve “meani” terimleri konusunda

uymamış, bahsi geçen terimler hakkında 11/Hûd suresi 44. ayetin tefsirinde detaylı

bilgiler vermiştir. Onun bilimsel terimlerin tanımlarına ilişkin katı tutumunu Belagat

noktasında esnetmesi, Kur’an’ın belagat, beyân, meânî ve nazım bakımından mu’ciz

ve mûciz olması, yani bizatihi beyân olmasıyla alakalıdır.481

Zira Kur’an, gereksiz

ifadeleri ihtiva etmek bir yana, lafızlardan daha fazla manayı havidir. O, fesahat ve

473






Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 38-42, 54, 57, 60, 61, 68, 394; c. II, s. 276, 597, 608, 611-612, 665,

719, 721; c. III, s. 193 vd. 479



Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 182, 276, 681; c. III, s. 393

121

belagatin zirvesidir.482

Onun tamamına denk bir metni inşa etmek şöyle dursun bir

kısmının dahi benzerini oluşturmak mümkün değildir. İşte bundan ötürü müfessir

belagat mevzuuna hususi önem vermiş, meseleyi 11/Hûd suresi 44. ayette derli toplu

bir şekilde beyân, meânî ve fesâhat bağlamında mütalaa etmiş, fesâhati de kendi

içinde manevi ve lâfzî olmak üzere ikiye ayırmıştır.483

2/Bakara suresi 18 ve 19.

ayetlerde ise istiare ve teşbih hakkında teknik bilgiler vermiştir. Elbette, müfessirin

dil ve belagati göreve çağırdığı ayetler bu ikisinden ibaret değildir ancak Tefsir ilmi

dışında bir ilmin ıstılahlarına dair geniş açıklamalar içerdikleri için bu ayetleri nasıl

tefsir ettiğine ayrıca özen göstermek gerekmektedir.

Ebu’l-Berekât açısından belagatin tüm inceliklerini içeren 11/Hûd suresi 44.

ayet beyân, meânî, fesâhat-i manevîye ve fesâhat-i lâfzîye olmak üzere dört vecihte

münazara edilmelidir. Onun ifadeleri ile “beyân ilmi açısından ayeti incelemek

demek ilgili ayetin mecaz, istiare, kinaye ve bunlara ilişen diğer unsurları ihtiva edip

etmediğini tetkik etmek demektir. ... Meâni noktasından incelemek ise ibareyi

oluşturan kelimelerin tek başına değil, takdim-te’hir gibi cümlenin tertibine göre

bizzat o cümleler içinde yüklendiği manaların soruşturulması demektir. ... Fesahât-i

manevîyeden maksat, ibarenin nazmı dolayısıyla içerdiği anlam inceliklerini ve

nükteleri incelemektir. Fesâhat-i lâfzîye bağlamında ise gündelik Arapçadan akıcı ve

sürükleyici bir metnin nasıl inşa edildiği sorusunun cevabı araştırılmalıdır.”484

Yukarıdaki ifadelerden anlaşıldığı üzere beyân ilmi meramı mümkün olan en

açık ve en güçlü usullerle ifade etmenin yöntemlerini araştıran ilimdir. Müfessir bu

bağlamda pek çok ayetin manasının açıklanmasında mecaz, istiare ve kinayeye

yönelmiştir.485

Ancak onun tatbikatından anlaşıldığına göre beyân ilmi, yukarıdaki

sahanın yanı sıra teşbih, teşhis, intak, tıbak, istifham, mübalağa, telmih, tariz ve

temsil gibi daha pek çok edebi sanatın yer aldığı daha geniş bir alanı kapsar.486

Zira

bunların hepsi meramın ifadesi ile alakalı söz sanatlarıdır.487

Hatta darb-ı mesellerin

beyândaki yeriyle alakalı olarak müfessirin serdettiği bir ifadede geçtiği üzere “bazı

482


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 276, 620, 61-63 484

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 54, 57; c. II, s. 611-612, 650, 701, 710, 719 vd. 485

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 61-63; ayrıca bkz. c. I. s. 53-54, 67, 72, 428, 459; c. II, s. 237, 357,

695, 710; c. III, s. 346, 421, 652 vd. 486

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 53-54, 56, 57-59, 71-74, 162, 212, 224, 463; c. II, s. 61-63, 192-

193, 608, 699, 617; c. III, s. 34, 348, 674 vd 487

Nasrullah Hacımüftüoğlu, “Beyan”, DİA, TDV yay., c. VI, s. 22-23

122

hakikatlerin mecaz, istiare ve teşbih yoluyla açık hale getirilmesinin ardından darb-ı

mesellerle takviyesi o ifadelerden murat edilen maksadın ziyadesiyle tezahürü ve

beyânın tamamlanması içindir. Zira temsili anlatım, gizli manaların ibrazında ve

hakikatler üzerindeki örtülerin kaldırılmasında büyük bir rol üstlenir.”488

Ebu’l-Berekât, 11/Hûd suresi 11. ayetin belagat ilminin tüm inceliklerini

temsil ettiği kanaatini taşımaktadır. Şöyle ki, Allah Teâlâ neyi murat ettiyse hakikatte

aynen vaki olmuştur. Bu Onun muradını beyân ettiğini, muhatapların da ilahi meramı

doğru anladıklarını gösterir. Ancak belagat, ilgili kıssanın realitede vaki olmasından

öte kullanılan anlatım tekniği ile ilgilenmektedir. O halde bu ibarenin belagate konu

olmasının başka bir sebebi olmalıdır ki o da kelamın teşbih üzere bina edilmesidir.

Memur olmaktan murat, kendisinden isyan sadır olmamaktır. Gerek arz gerekse

sema temyiz kabiliyetine sahip âkil varlıklarmışçasına O’nun iradesinin tekvinine

uymuşlar, muhalif bir tutum içerisine girmemişler, direktiflerini gereği gibi

anlamışlar, emrine uyup hükmüne ram olmanın lüzumunu ve muradının teşekkülü

noktasında üzerlerine düşeni yapmak mecburiyetinde olduklarını kuşatıcı bir bilgiyle

idrak etmişlerdir. İşte Allah Teâlâ kelamın nazmını bu teşbih üzerine kurmuştur.

Ayetteki "قيل" meçhul fiili konuşan birinin sözü olması sebebiyle vuku bulan iradeye

dair mecâzî bir anlatımdır; karinesi ise cansız olan arz ve semaya hitaptır. Sonra da

ikinci şahıs kipine geçip benzetme unsurlarından sadece birini zikrederek istiare

yoluyla yerin son derece derin suları yutmasıyla bir şeyi tadan kimsenin o şeyi (içine

çekmesi) arasında benzerlik kurmuştur. Müşterek illet o gıdanın gizli bir mekâna

doğru gitmesidir. Akabinde ise su ile gıda arasında istiareye gitmiştir. Zira yemeğin

onu yiyen kimseye gıda bakımından takviye olması gibi su da yerin bitirdiği nebata

takviyedir. Devamında mülkün malike izafesine benzer şekilde suyu arza izafe

ederek onunla arz arasında bu sefer mecaz yoluyla bir ilgi tesis etmiştir. Ayrıca

öznenin eylemini acilen terk etmesi anlamına gelen "إقالع" lafzını benzerliğinden ötürü

göğün suyunu tutması için sarfetmiştir. “Suyun çekilmesi, emrin yerine gelmesi,

geminin Cûdî’ye oturması ve kahrolsun ...” ifadelerinde failin hiç tasrih edilmemesi

ise kinaye yoluyla bu nevi büyük işlerin ancak fiilinde ortak kabul etmeyen kadiri

mutlak bir failin ve kahir bir yaratıcının yaratması ile olduğunu anlatmak içindir.

488

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 54, 57

123

Yoksa failler zikredilmemiş diye her bir eylemi farklı bir öznenin işlediği vehmine

kapılmamak gerekir. Son olarak kelâmı mühürlemek için ta’riz sanatını kullanmış,

enbiyayı tekzip edenleri iğneleyici bir üslupla tenkit etmiştir.489

Meânî açısından ilgili ayete baktığımızda ise ibareyi oluşturan kelimelerin

manalarının sözdizimine bağlı olarak değiştiğini müşahede ederiz. Nitekim nida için

salt "يا" harfinin seçimi bilinçli bir seçimdir. Öncelikle bahsi geçen harf, daha pratik

ve telaffuzu daha basit bir harftir. İkinci olarak bu harf, nida eyleminin öznesi ile

nesnesi arasındaki uzaklığa delalet eder; buradan da ilahi varlıkla gök ve arzın

konumlarının farklılığı temsili olarak anlatılmış olur. Zira uzaktan seslenmekle diğer

varlıkların konumlarının alçaklığı sembolize edilmiş, nida edenin azameti ve

melekûtu, izzet ve ceberûtu bariz bir şekilde tezahür etmiş olur. Allah’ın gök ve yere

seslenirken izafetle “Ey benim göğüm ve ey benim arzım” dememesi de bahsi geçen

uzaklık manasını korumaya matuftur. Çünkü izafet yakınlık hissi uyandırır. Üstelik

ifadenin bu şekilde dile getirilmesi daha kısadır. Devamında "إبتلعي" yerine "ابلعي" nin

tercih edilmesi de bunun içindir. Öte yandan iftial vezni tercih edilmemekle bu fiille

fiili arasında mutabakat sağlanmış olur. Aynı husus tabiatıyla ibarenin diğer "إقلعي"

öğeleri için de geçerlidir. Nitekim su yağmura veya tufana, emr Nuh’a ve kavmine

nispet edilmemiş, lâmu’l-ahd ile yetinilmiş, sonra “geminin suda yüzmesi” cümlesi

ile meçhulden maluma geçilmiş (fiil fail üzerine bina edilmiş)tir. Öte yandan

geminin yüzmesi ile (suyun çekilip karaya oturması) tıbak/tezatla anlatılmıştır. Bütün

bunlar kelimelerinin terkibi bakımından ibarenin incelenmesi ile alakalıdır. Cümlenin

tertibi açısından ibareye bakıldığında ise “Ey arz!”, “Ey sema!” demek suretiyle nida

emre takdim edilmiş, sonra kelamın muktezasına uygun bir şekilde kimin hakikaten

bu işlerle memur olduğuna geçilmiş, akabinde de bu işler arasındaki tezat, terşih490

babında zikredilmiştir. Çünkü arzın suyunu yutması, semanın tutması, sonra suların

çekilip o ana kadar yüzmekte olan geminin karaya oturması arasında tıbak491

tabir

edilen dengeli bir tezat vardır. En sonunda ise buradaki tezadı destekleyecek şekilde

489


“Müreşşah/terşîh tıbâk: Tezadın başka bir unsur veya bedî’ türüyle güçlendirilmesidir.” Ayrıntılı

bilgi için bkz. İsmail Durmuş, “Tezat”, DİA, TDV yay., c. XXXXI, s. 59 491

İsmail Durmuş, “Tezat”, DİA, TDV yay., s. 58-59

124

kıssadan maksadın ne olduğuna geçilmiştir ki o maksat, kâfirlerin helak edilip sadece

Nuh (as) ve ona inananların kurtulacağına dair tehdittir.492

Bu ifadeler dikkatli bir şekilde incelendiğinde görülür ki esasen bahsi geçen

hususlar meânî ile alakalı olduğu kadar bedî’ ilmi ile de alakalıdır. Müfessir de zaten

bu ayette kullanılan sanatların bizatihi meânî olduğunu söylememiş, bilakis ibarenin

ihtiva ettiği zahiren görünmeyen pek çok anlamın bu sanatlar sayesinde açık ve

anlaşılır hale geldiğine dikkat çekmiştir. Nitekim ilgili ayeti beyan etmek için kaleme

aldığı paragrafı "وعلى هذا فاعتبر" cümlesi ile bitirmiştir ki bu ifadeyi, ilgili ayetlerin

ibarelerini bu minval üzere düşün, şeklinde tercüme etmek mümkündür.493

Elbette ki bahsi geçen sanatların uygulandığı tek yer burası değildir. Örneğin

2/Bakara suresi 13. ayette de tıbak sanatı tatbik edilmiştir. Hatta müfessire göre bu

ayet bahsi geçen sanatın en güzel örneğini içermektedir. “Kendilerine, insanların

iman ettikleri gibi inanın, dendiğinde, sefihler gibi mi inanalım? karşılığını verirler.”

mealindeki ayette zikredilen ilimle sefih lafızları zıt lafızlardır. Malumdur ki cehalet

manasındaki sefih lafzı, ilim ve şuura tezattır. Çünkü iman nazar ve istidlale ihtiyaç

duyarken fesat, adet üzere mebnidir.494

Ebu’l-Berekât, beyân konusunda olduğu gibi teşbih ve istiareden de tanımlayıcı

ifadelerle bahseder. Hidayet karşılığında dalaleti satın alanların “sağır, dilsiz ve kör”

olduğundan bahseden 2/Bakara suresinin 18. ayetinde “Filhakika duyuları sağlamdır,

fakat hakkı gereği gibi dinlemedikleri için işitme, konuşma ve görme hassaları sanki

bir hastalık arız olmuş gibi asli görevlerini ifa edememektedir. Ayetin üslubu beyân

âlimlerinin “cesaretten teşbihle onlar aslandır veya cömertlikten teşbihle onlar

okyanustur.” sözlerindeki edebi hususiyetleri taşımaktadır. Ancak teşbihler sıfatlarda

vaki iken yukarıdaki sözler isimlerde vakidir. Doğrusu ayetteki benzetme istiare

değil, teşbih-i beliğdir. Zira teşbihte benzeyen ve benzetilen birlikte kullanılırken

istiarede bunlardan sadece biri yer alır. Burada teşbih unsurlarından her ikisi de

mevcuttur. Müstear leh mahallinde olan münafıklar ifadede zikredilmiştir. Oysa

İstiare olması için müstear lehin kelamda görünmemesi gerekir.”495

demektedir.

492




Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 57, 162; İstiare bir teşbih türüdür. Nitekim müfessir pek çok ayette

teşbihle istiare arasında bu kabilden bir ilgi kurmuştur. Buna karşın mecazda teşbih kastı yoktur.

Bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 608, 612, 650, 702, 710, 719 vd.

125

Medârik müellifi 11/Hûd suresi 11. ayetin tefsirinde son olarak fesâhat bahsine

değinir. Öncelikle lâfzî ve manevi olmak üzere fesâhati iki kısma ayırır. Ona göre

manevi fesâhatten maksat, “nazmın anlam için son derece latif ve hassas bir şekilde

tanzim edilmesidir. Öyle ki bu söz dizimi, veciz ve açık olmakla kendisine yüklenen

beyân rolünü etkin bir biçimde yerine getirir. Zira mezkûr ibarelerden muradın ne

olduğu hususunda zihin herhangi bir pürüz ve karmaşayla karşılaşmaz. Lâfzî fesâhat

ise bu metnin uyuşmazlıktan ve nefretten hali, iğrenilmeyen, su misali akıcı, bal gibi

tatlı, sabah meltemi gibi hafif, gayet ince bir Arapça ile inmesi ile ilgilidir. Üstelik bu

Arapça caridir. Beşer türü benzer bir metni inşa edemez. Kur’an ayetleri üzerine

düşünüp de onun sayılamayacak lâfzî ve manevi inceliklerini idrak etmeyen hiç bir

âlim yoktur. Kimse onun maksadı ifadede yetersiz kaldığı zannına kapılmasın; zira o

lafızdan daha çok manayı ihtiva etmektedir.”496

Müfessirin dil ve belagat konusundaki tespitlerinin belki de en önemlisi ayette

geçen herhangi bir lafzın anlamını nüzulle eşzamanlı vasatta araştırmasıdır. Önemine

binaen bu konuda sözü müfessire bırakalım. O, 2/Bakara suresi 19. ayetteki

“parmaklarını kulaklarına tıkarlar.” cümlesinde geçen “parmaklar” lafzı hakkında

şunları söylemektedir: "وإنما لم يذكر االصبع الخاص الذي تسد به االذن ؛ الن السبابة فعالة من السب ، فكان إجتنابها اولى باداب القران ،

غير مشهورة" ولم يذكر المسبحة النها مستحدثة

Yukarıdaki ifadeler, aslında kulağı tıkamak için kullanılan parmağın o sıralar

sebbâbe namıyla maruf işaret parmağı olduğunu, ancak yakışıksız düşeceği için bu

ifadenin tercih edilmediğini tescil etmiştir. Dikkat edilmelidir, ahlaki bir gerekçe ile

sebbâbe tercih edilmemiştir. Ancak tespih parmağı anlamında “musebbiha” lafzı da

tercih edilmemiştir. Çünkü bu lafız, müfessirin ifadesi ile “nüzul sırasında bilinen bir

lafız değildir; bilakis muhdes bir lafızdır.”497

Müfessirin nazarında lafızların anlamı ile bağlantılı bir diğer husus, nüzulle

eşzamanlı Arap lehçelerinin bilgisidir. Kur’an ekseriyeti Kureyş lehçesi olmakla

birlikte başka lehçelerden bazı lafızları da içermektedir. Şu halde herhangi bir lafzın

496



126

en doğru manasını tespit etmek için ait olduğu lehçeyi, bu mümkün değilse bile o

lehçede ilgili lafzın ne manaya geldiğini bilmek gerekir.498

Ebu’l-Berekât’ın üzerinde durduğu meselelerden biri de belagatte iltifat denilen

fiil cümlelerinde muhataptan gayba, gayptan mütekellime, sonra tekrar gayba veya

muhataba geçişle sağlanan edebi sanattır. Esasen sadece fiillerin öznelerinin

değişmesi esasına dayalı bu sanat, biçimsel etkisinin ötesinde muhatabı ayetin temsili

bir dille anlattığı gaybi vakıaların canlı atmosferine dâhil etme işlevine sahiptir.

Diğer taraftan gayptan muhataba geçmenin hikmeti, diyalojik metinlerde ikinci şahıs

kiplerinin kullanılmasının üçüncü şahıs kiplerine nispetle daha isabetli olmasıdır.

Zira kelam (diyalog), ancak hazır bulunan iki kişi arasında geçer.499

Son olarak şunu da belirtmek gerekir ki muhakkiklerin tespitine göre müellifin

dildeki kaynakları, Sibeveyh’in (ö. 180 h.) el-Kitab’ı, Zeccâc’ın (ö. 311 h.) Meâni’l-

Kur’ân ve İ’râbuh’u, Ebu’l-Bekâ el-Ukberî’nin (ö. 616 h.) et-Tıbyân fî İ’râbi’l-

Kur’ân’ı, Cevherî’nin (ö. 398 h.) es-Sıhah’ı, el-Bâkûlî ed-Darîr’in (?) Keşfu’l-

Mu’dılât ve Îzâhu’l-Müşkilât’ıdır.500

3. Medârik’te Klasik Şiirle Tefsir

Klasik şiir, erken dönem Arap toplumunun sosyal yaşantısını, kültürel

değerlerini, inançlarını, gelenek ve göreneklerini, dillerinin inceliklerini, garip

kelimelerin manalarını ve daha pek çok hususu en iyi şekilde öğrenebileceğimiz

dilsel ve örfi kaynaklardır. Öte yandan Kur’an, Nebî (sav)’e masa başında dikte

ettirilmiş bir metin değil, bilakis hayatın pratiği içinde peyderpey indirilmiş ilahi

sözlerdir. Dolayısıyla Allah’ın Kur’an’dan kastettiği manayı yine o sözlü kültürün

dilsel pratiğinde, bilhassa da şiirde aramak kültürel antropolojinin bir gereğidir.501

Ancak 36/Yasin ve 26/Şuara suresinde, şiirin cin ve şeytanların müdahalesine

açık, hatta tamamen uyduruk bir söylem ihtiva etmesinden ötürü bırakın şahadetini,

498

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 617 Örneğin Müfessir, 27/Neml suresi 21. ayette Beni Temim

lügatine gönderme yapmaktadır. 499

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 613, 615, 620, 674 500

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 14, 39, 59, 62, 629; c. II, s. 333, 427, 655, 660, 677, 698-699, 700,

702; c. III, s. 298, 312, 333, 355, 387, 400, 412, 606, 608, 615, 668, 681, 695 vd. 501

Ayrıntılı bilgi için bkz. Mustafa Karagöz, Dilbilimsel Tefsir ve Kur’an’ı Anlamaya Katkısı, Ankara

Okulu yay., Ankara 2010; Muhammed Abid el-Câbirî, Kur’an’a Giriş, çev. Muhammed Coşkun,

Mana yay., İstanbul, 2001; Kur’an’ın “söz olması” bağlamında ayrıntılı bilgi için bkz. Mustafa

Öztürk, Kur’an Dili ve Retoriği, Kitabiyat yay., Ankara 2006, s. 11-22

127

cevaz’ını dahi sorgulamaya açan ayetler bulunmaktadır. Bu bakımdan öncelikle

Medârik’te şiirle istişhad meselesinin meşruiyeti meselesi çözülmelidir.

Burada cevaplanması gereken soru, 36/Yasin ve 26/Şuara suresindeki menfi

değer atıflarına rağmen klasik şiirin, tefsirde tanıklığına müracaat edilen önemli bir

araca nasıl dönüştüğüdür?

Elbette ki bu sorunun tefsir tarihi içinde bir cevabı vardır. Ama burada önemli

olan tefsir tarihinin değil müfessirin cevabıdır. Müfessire göre yukarıda bahsi geçen

menfi tavır şiirin kendisine değil, cahili düşüncenin şiir ve şair algısına yöneliktir.

Zira “müşrikler vahye tanık olduklarında onun da seci ve kafiye gibi şiire has ölçüler

içerdiğini, muhtevası bakımından da şiir gibi gaipten türediğini(!), muhtemelen cin

ve şeytanların Muhammed (sav)’e bu efsunlu sözleri telkin ettiğini, kısaca mahiyet

ve metot açısından vahyin şiire benzediğini iddia etmişlerdir.502

Bunlar geçersiz

iddialardır. İlk olarak Kur’an’la şiir arasında –faraza- kafiye ve ölçü açısından bir

benzerlik olsa dahi, Kur’an’ın nazmında şiirdeki sanatsal amaçlar güdülmediği için

sırf bu biçimsel benzerlik onu şiir yapmaz. Üstelik tarihle sabittir ki Nebî (sav)

ümmidir; şiir inşad etmek için gerekli entelektüel birikime sahip değildir. Bununla

birlikte onun ağzından selika gereği,

انا إبن عبد المطلب" –"انا النبي ال كذب veya في سبيل اهلل ما –"هل انت إال أصبع دميت

لقيت"

şeklinde bir takım şiirsel ifadeler dökülmüştür. Ama onun bu beyânlarını, tekellüflü

bir eğitim sonunda şiir olsun kastıyla söylenmiş sanatsal ifadeler olmadıkları için şiir

saymak doğru olmaz. Yani Kur’an’dan maksat, seci ve kafiye değil, bilakis insanlar

ve cinlerin ibret almaları, ibadet kastıyla okumaları, mefhumunu yerine getirerek iki

cihan saadetini kazanmalarıdır. O, salt ilahi beyândır. Onunla şiir arasındaki sözüm

ona benzerlikler, şeytani iftiralardan başka bir şey değildir.”503

Müfessire göre müşriklerin iddialarının aksine Kur’an’la şiir arasında mahiyet

bakımından da bir uyuşma söz konusu değildir. Bu noktada vahiy, doğrudan onların

Kur’an da şiir gibi göklerden bilgi aşıran şeytanlardan gelmiştir, şeklindeki fasit

kaziyelerine yönelmiş ve iddialarını Kur’an’ın ilahiliğine karşın şiirin şeytan ve

cinlere nispet edilebilirliğini öne sürerek boşa çıkarmıştır. Ayrıca “her fırsatta

502

26/Şuara suresi 221-227. ayetler; Ebu’l-Berekât, Medârik, c.II, s. 587-589 503

Ebu’l-Berekât, Medârik, c.III, s. 110-111

128

şeytanları ve onların insan türünden velilerini telin eden Nebî (sav), nasıl olur da

telin ettiği varlıklarla velayet ilişkisine girip onlardan gaybın bilgisini alır? Bu,

peygamberlik mefhumu ve Nebî (sav)’in örnekliği ile çelişir. Doğrusu, müşriklerin

bahsettiği şeytanlar Nebî (sav)’e değil, Müseyleme gibi günahkâr ve iftiracı (şairlere)

inerler. Hatta o yalancılar, bu sözlerin kahir ekseriyetini cin ve şeytan dostlarından

duymamışlar, bilakis kendileri uydurmuşlardır. Verdikleri haberlerin çoğu yalandır.

İçlerinde gerçekten cinlerle münasebet kurup verdikleri bilgileri olduğu gibi

aktaranlar da yok değildir; ama sayıları çok azdır.”504

Şu halde müfessirin nazarında bu ayetler, o anki şiir tasavvurunun şair ile

gaybi varlıklar arasında subjektif ve ruhani bir bağ kurarak bu varlıkların gaybın

bilgisini özel yollarla şaire ilka ettiği iddiasını tenkit etmektedir. Bu iddia kehanet ve

arraflıkta olduğu gibi vehmi bir gerçeklik ve sözüm ona bir kesinlik algısı inşa

etmeye yöneliktir. Üstelik içerikleri asabiyet duygusunu körüklemektedir. Kur’an’ın

karşı koyduğu şiirler bu nevi şiirlerdir.505

Bu tespitler göstermektedir ki Kur’an şiire değil, dönemin şiir algısına karşı

çıkmaktadır. Müfessir de bu fikirdedir. Nitekim 26/Şuara suresi 225. ayette, bir takım

çevrelerin kendilerini hak etmedikleri halde öven veya rakiplerini yersiz bir şekilde

hicveden şairleri ahlaki meziyetlerine bakmaksızın taltif ettiklerini; hatta en

ödleklerini Antare’ye en cimrilerini ise Hâtim’e tercih ettiklerini tescil etmiştir.506

Bu

ifade, müellifin şiiri topyekûn nefyetmediğini, bilakis realite ile alakaları ve oturduğu

ahlaki zeminler bakımından ayrıştırdığını, mesela Antere’yi ve Hâtim’i bu ayetlerin

yerdiği şairler güruhundan ve avenelerinden ayrı tuttuğunu gösterir. Ayrıca müfessir,

bu listeye Zeyd ibn Amr ibn Nufeyl, Kus ibn Sâide,507

Abdullah ibn Revâha, Hasan

ibn Sâbit, Ka’b bin Züheyr ve Ka’b bin Mâlik’i de eklemiştir.508

Onları farklı, şiirlerini meşru kılansa o şairlerin şiirlerini tevhit için, Allah’ı

methetmek, hikmet ve nasihat, züht ve takva, Peygamber (sav)’i, ashabını ve salih

imamları övmek için söylemiş olmalarıdır. Bunda günah yoktur. Hatta bu ayet, haddi

aşmaksızın düşmanın hicvine hicivle mukabeleyi önermektedir. Bu itibarla Nebî

504


26/Şuarâ suresi 224-227. ayetler; 36/Yâsin suresi 69. ayet; Buhârî, Sahih, Edeb, hn. 92; Tirmizî,

Sünen, Edeb, hn. 71 506




129

(sav), Ka’b bin Mâlik’e “Senin hicvin müşrikler üzerinde mızraktan daha etkili.”509

diyerek muarızlarını hicvetmesini emretmiş, aynı şekilde Hasan’a da “Söyle, Cebrail

seninle!”510

diye taltif ve teşvikte bulunmuştur.511

Hz. Ebu Bekir ise bu meyanda

“Araba şiirden daha üstün bir şeyin verilmediğini”512

söylemiştir.

İşte bütün bunlar yerilen ve yasaklananın bizatihi şiir olmadığını, aksine şiirin

teşvik edilmesi gereken edebi ve kültürel bir faaliyet olduğunu, müfessirin de selefin

tespit ettiği ilkeler doğrultusunda şiire müracaat ettiğini kanıtlar. Dolayısıyla sağlam

bir ahlaki ve vicdani zemine oturtulması koşuluyla Tefsirde ve diğer İslami ilimlerde

şiirden yararlanmak sosyal, kültürel ve antropolojik bir gerekliliktir.513

Müfessir

Kur’an lafızlarının beyânı,514

gramer kurallarının ve edebi sanatların tespiti, lafızların

muhtelif sarflarının manaya tesir eden veya etmeyen yönleri515

gibi hususlarda klasik

şiirden istifade etmiştir.516

Ancak her şiirle de istişhad edilmez. İstişhad edilecek şiirin bir takım şartları

taşıması gerekir. Her şeyden önce müvelled (muhdes) olmamalıdır. Yani Cahiliyyûn,

Muhadramûn ve erken İslamiyyûn tabir edilen üç dönemden birine ait olmalıdır ki

buna göre 150 h. yılından sonrasına ait şiirlerle istişhad edilemez. Bir şiirin hangi

döneme ait olduğunu bilmenin yolu ise onun ve ravilerinin hikâyesini bilmektir.

Böylece mezhebi veya ideolojik bir manayı desteklemek üzere inşad edilen sonraki

dönem şiirlerinin klasik literatüre sızması engellenmiş olur.

İkinci olarak Kur’an’ın yedi harf üzere inmesinden ötürü ilgili şiir, o vasattaki

Arapçanın fasih lehçelerinden biri ile inşad edilmiş olmalıdır.517

Şu halde nüzulle

eşzamanlı olmasına rağmen fasih olmayan veya fiziki anlamda nüzul vasatına uzak

kalan bazı Arap lehçeleri ile inşad edilen şiirler de kapsam dışında kalır.

509

İbn Hacer, bu rivayetin Abdurrezzak ve ve İbn Sa’d tarafından Tabakat’ta rivayet edildiğini

bildirmiştir. Bkz. İbn Hacer, Hâşiyetu’l-Keşşaf, c. III, s. 345 510

Buhârî, Sahih, hn. 3213; Müslim, Sahih, hn. 2486 511



Buhârî, Sahih, Edeb, hn. 90-91; Tirmizî, Sünen, Edeb, hn. 69, 70 514

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 34, 103, 229, 523; c. II, s. 447 vd. 515

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 42, 61, 97, 389, 462, 686; c. II, s. 257, 371, 467, 479, 530, 663,

710; c. III, s. 21, 103, 406, 480 516

İbn Abbas “şiir Arabın divanıdır. Kur’an’dan bir kelimenin manasını anlayamadığımız zaman, ona

müracaat eder, bilmediğimizi ondan öğreniriz.” demiştir. Ayrıca kendisine Kur’an hakkında bir

şey sorulduğunda hemen bir şiiri şahit tutardı. Ezârika’nın lideri Nafi’ bin Ezrak’la tartışmalarında

da sık sık şiire müracaat emişti. İbnu’r-Reşîk, el-Umde fî Sınâati’ş-Şi’ri ve Nakdih, c. I, s. 28, 30;

es-Suyûtî, el-Itkân, c. I, s. 382 517

İbnu’r-Reşîk el-Kayravânî, el-Umde, el-Mektebe et-Ticâriyye, 1934, c. I, s. 93-94; es-Suyûtî, el-

İktirâh, s. 37

130

Ebu’l-Berekât klasik şiire bu çerçevede müracaat etmiştir. Örnekler üzerinden

test edelim:

O, 2/Bakara suresi 78’deki ني""اما lafzının tefsiri meyanında Hasan bin Sabit’e

ait bir şiirin aşağıdaki beytine müracaat etmiştir.

واخرها القي حمام المقادر –تمنى كتاب اهلل اول ليلة

Müfessir, bilgileri olmadığı halde Tevrat’ı okuyup üzerinde tahkikat yapan

Ehl-i Kitaba mensup ümmi bir guruptan bahseden bu ayetteki ني""اما lafzının o

kimselere ait boş bir umudu anlattığını söylemiştir. Zira onlar, “Allah’ın kendilerini

affedeceğine ve ateşin kendilerine sadece birkaç gün dokunacağına” dair bir umut

beslemektedirler ki yukarıdaki lafız, onların besledikleri bu umudun Allah katında

bir karşılığının bulunmadığını gösterir. Ancak bu, o lafzın muhtemel vecihlerinden

sadece biridir. İkinci olarak söz konusu lafız, Yahudi bilginlerin uydurdukları yalana

tekabül eder ki ümmiler bu yalanları onlardan duyup tasdik ve taklit etmektedirler.

Hz. Osman’ın "ماتمنيت منذ اسلمت" şeklindeki sözünden bu anlaşılır. Son olarak bu lafız,

“okunan şeyler” anlamına gelir ki müfessir yukarıdaki beyti bu anlamın imkânına

şahit tutmuştur. Bu durumda ayet şu manaya gelir: “onlar kendilerine indirilen

(kitabın) hakikatini bilmiyorlar; sadece din adamlarının o kitaba nispetle kendilerine

bildirdikleri şeyleri alıyorlar.” Buradaki istisna hasr manasına da gelebilir. O zaman

ibare, din adamlarının okudukları kitabın mahiyeti hakkında hiç bir şey bilmedikleri

halde sadece zanna dayanarak Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr ediyorlar.”

anlamına gelir.518

Müfessirin buradaki ifade üslubu metodolojik incelikler de içermektedir.

Şöyle ki, ilgili lafzın içerdiği üç vechi herhangi birinin lehine tercihte bulunmaksızın

vermiştir. Bu tavır şiirin istişhadıyla ulaşılan mananın mutlak olmadığını izhar etmek

için seçilmiş bilinçli bir tavırdır. Yani bu yolla elde edilen bilginin eşzamanlı okuma

için bilgi ihtiva etmekle birlikte şer’i yakin ifade etmediğini belirtmek istemiştir.

Aynı lafız, 22/Hacc suresi 52. ayette ise şu şekillerde geçer:

"وما ارسلنا من قبلك من رسول وال نبي اال إذا تمنى ألقى الشيطان في أمنيته ..."

518


131

Müfessir, bu ayette geçen تمنى ve aynı kökten türeyen أمنية lafızlarının okumak

anlamına geldiğini kanıtlamak için Hassan bin Sabit’e ait şu şiiri istişhad etmiştir:

تمنى داود الزبور على رسل –تمنى كتاب اهلل اول ليلة

Şeytanların Nebî (sav)’in okuyuşuna sızması (!) şöyle cereyan etmiştir: Hz.

Peygamber, Necm suresini okurken “Menat ve diğer üçüncüsü ...” ayetine geldiğinde

susmuş, o sıralarda sesi zahiren işitilebilen şeytan hemen kıraata dâhil olup onun

bıraktığı yerden “İşte bunlar yüce kuğulardır; kuşkusuz şefaatleri umulur.”519

diye

devam etmiştir. Müellif burada ilgili lafız için ikinci bir vecihten bahsetmemiştir.

Bir diğer örnek 2/Bakara suresi 7. ayetin tefsirinde geçmektedir. Müfessir

buradaki çoğul "قلوب" kelimesinin ardından gelen tekil "سمع" kelimesinin sıygasına

rağmen çoğul anlam ifade ettiğini anonim bir şiirle tespit eder: “Allah Teâlâ bu lafzı,

فإن زمانكم زمن خميض" -"كلوا في بعض بطنكم تعفوا

beytindeki "بطن" lafzı gibi vezninden emin olmak kastıyla tekil kullanmıştır. Çünkü

.lafzı mastardır. Mastar hem çoğula hem tekile delalet ettiği için cemi’ gelmez "السمع"

İkil ve çoğuluna gerek olmaksızın aslını işaret eder.520

Yukarıdaki örnekler dikkatle incelendiğinde görülür ki müfessirin klasik

şiirde itibar ettiği unsur, kullandığı şiirlerin mahiyeti ve gayesi değildir; bilakis

müfret veya mürekkep lafızların medlulü, gramere esas teşkil eden tatbikatlar ve

lafızların telaffuzu ile alakalı ümmi kültürden intikal eden şifahi malumattır.

Sonuç itiarıyla Ebu’l-Berekât’ın nazarında tefsir, keşif ve beyândır. Keşif

olması bakımından tefsir, araştırdığı müfret veya mürekkep lafzın içeriğine hiç

müdahale etmeksizin nakille sabit delaletini tespit etmek anlamına gelirken beyân

olması bakımından ise tespit ettiği bu delaletin lafzın diğer medlullerinden tamamen

temyiz edilerek açıklanmasını anlatır. Bu itibarla da işitme yoluyla bilinen ve nakille

sonraki zamanlara taşınan sınırlı sayıdaki malumata müstenittir. Dolayısıyla Kur’an,

sünnet, icma’ ve sahabe kavilleri, tarih ve dil tefsirin referanslarıdır.

519

Ebu’l-Berekât, Medârik, c.II, s. 447-448 520

Ebu’l-Berekât, Medârik, c.I, s. 44-45

132

II. BÖLÜM: MEDÂRİK’TE TE’VÎL

Ebu’l-Berekât Medârik’te tefsir konusunda olduğu gibi te’vil konusunda da

sistematik bilgiler vermemiştir. Hatta ilgili lafzın geçtiği ayetlerde verdiği bilgiler,

söz konusu kavramın mahiyetine ve işlevine açıklık getirmek şöyle dursun kimi

zaman te’vilin tefsirle özdeş kimi zaman da tefsirden tamamen farklı bir bilgi türü ve

metin okuma yöntemi olduğunu düşündürecek niteliktedir. Bu bakımdan müfessirin

te’vil algısına, sadece ilgili lafzın geçtiği ayetler bağlamındaki yorumlardan ulaşmak

mümkün değildir. Ancak Medârik’teki te’vil pratiği tümüyle gözden geçirildikten

sonra onun düşünce dünyasında te’vilin mahiyeti ve işlevi hakkında kesin bir kanaate

varmak mümkündür. Öte yandan onun te’vil mefhumuna yaklaşımının klasik

çizgiden farklı bir takım boyutlar içerip içermediğini belirlemek için de söz konusu

mefhumun tefsir literatüründeki tariflerini dikkate almak gerekmektedir. Özdeşlik,

benzerlik, ayrıklık, zıtlık gibi mahiyete dair ilişkiler usul noktasında bu ilişkiler

üzerinden değerlendirilen konuların mukayesesini zorunlu kılmaktadır.

A. MEDÂRİK’TE TE’VİLİN MAHİYETİ ve İŞLEVİ

Müfessir, te’vil lafzını daha ziyade dildeki anlam aralığını eksen alarak ait

olduğu Kur’an ibarelerinin konteksti içinde açıklamayı tercih etmiştir. Sadece bir

yerde “Şerâiti vaz’ eden otorite, zannı galibi bilginin makamına koymuş ve şehâdâtta

olduğu gibi kendisiyle amel etmeyi emretmiştir”521

demektedir ki esasen bu cümle

müellifin te’vilden ne anladığını ve bu yöntemi ne şekilde tatbik ettiğini tespite

imkân tanıyacak bazı ipuçları içermektedir. Ama bütün bunlar, müfessirin zihnindeki

te’vil mefhumunu etrafını cami, a’yarını mani bir şekilde ortaya koymak için yeterli

değildir. Şu halde bu kelimenin ıstılahi anlamlarını ve tefsirle irtibatını Medârik

metni kapsamında etraflıca mütalaa etmeye çalışmaktan başka yol yoktur.

Te’vil lafzı, tefsir lafzının aksine Kur’an’da muhtelif manalarda on yedi yerde

geçmektedir. Bunlardan sekiz tanesi “ ديثاحا isimlerine izafeten ”الرؤيا“ ve ”احالم“ , ”

12/Yusuf suresindedir.522

Katade, Mücâhid ve İbn Zeyd başta olmak üzere erken

dönem müfessirleri ittifakla bu ayetlerde te’ville rüya tabirinin kastedildiği

521


12/Yusuf suresi 6, 21, 36, 37, 44, 45, 100. ayetler

133

kanaatindedirler.523

Maturîdî ise buradan içtihadın caiz olduğu hükmünü çıkarmıştır.

Çünkü Yusuf (as)’ın gördüğü rüyanın dış dünyada reel karşılıkları vardır. Onun

kardeşleri, annesi ve babası rüyasındaki on bir yıldıza, güneşe ve aya tekabül

etmektedir. Maksat söz konusu gökcisimlerinin değil, Yusuf (as)’a bu kimselerin

teslimiyetlerinin temsilen ifadesidir. İbrahim (as) da rüyasında oğlunu kurban ettiğini

görmüştür. Fakat o rüyanın te’vili, zahirinde olduğu gibi oğlunun değil ona hibe

edilen koçun kurban edilmesidir. Şu halde rüyadan maksat ne ise onunla amel etmek

gerekir. O da ancak içtihatla bulunabilir.524

Ayrıca Ebu’l-Berekât ve daha öncesinde de Taberî te’vilin izafe edildiği

lafzına bağlı olarak aslında müevvilin bizzat rüyayı değil, o rüyaya ilişkin ”احاديث“

bireyin anlatımını yorumladığı notunu düşmüşlerdir. Buna göre te’vil, söze dairdir.

Çünkü “حديث“ ,”احاديث”’in çoğuludur; “حديث” ise söz demektir. Üstelik lafzın yer

aldığı pasaj, tahsise neden olacak herhangi bir kayıt içermemektedir. O halde bu

ayette te’vile konu olan söz, peygamberlerin sözleri ve ilahi kitapları da içine alacak

şekilde şümullüdür. Te’vil, bütün bunların tabiri ve tefsiridir.525

12/Yusuf suresi 37. ayetteki te’vil de rüya ile alakalıdır. Ayet şu şekildedir:

قال ال يأتيكما طعام ترزقانه إال نبَّأُتكما بتأويله قبل أن يأتيكما ذلكما بما علمني ربي...526

Ancak buradaki te’vil, yukarıdakilerden farklı olarak henüz vaki olmamış bir

olayın ihbarı sadedindedir. Bu yüzden Nesefî, vahye müstenit bir te’ville elde edilen

bilginin ulemanın tahsilinin üstünde gaybi vasıflı bir bilgi olduğunu, bu nedenle

kehanete yorulamayacağını söyler.527

O aynı pasajda te’vili, “Nispet edildiği şeyin

mahiyetinin ve keyfiyetinin beyânıdır; müşkilin tefsirine benzer.”528

diye açıklar.

Ebu’l-Berekât’ın tefsirle te’vili teşbih tarikiyle birbirlerine yaklaştırması bu

iki kavramı aynileştirdiği anlamına gelmez; aksine onun nezdinde örtüşmediklerine,

dolayısıyla farklı olduklarına delalet eder. Zira mantıken bir şeyin benzeri o şeyin

aslı değildir. Hatta bizzat benzeyen mefhumu kendisine benzetileni zorunlu kılar.529

523

Ebu Ca’fer Muhammed bin Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, thk.. Abdullah

b. Abdülmuhsin et- Türkî, Hicr yay., Riyad 2003, c. XIII, s. 15 524

el-Maturîdî, Te’vîlât, c. VI, s. 208-212 525

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 96; et-Taberî, Câmi’u’l-Beyân, c. XIII, s. 15 526

12/Yusuf suresi 37 527



134

Yazarın yukarıdaki ifadesi bu minvalde okuduğunda satır aralarına tevzi

edilmiş bazı önemli ipuçlarına rastlanır. Şöyle ki ayette belirtildiği şekliyle Yusuf

(as)’ın elinde yorum için numune/“tefsira” bulunmamaktadır. Yani Yusuf (as),

melikin rüyasından farklı olarak ileri bir tarihte vuku bulacak olayın bilgisine karine

üzerinden istidlalde bulunmaksızın re’sen muttali olmuştur. Ayet buna te’vil ismini

vermiş; yazar da bu nevi te’vili müşkilin tefsirine benzetmiştir.

Şu halde mahiyet itibarıyla iki çeşit te’vil bulunmaktadır. Birincisi bir takım

karineler üzerinden beşeri idrak ve melekeler sayesinde içtihat ve istinbatla te’vildir.

İkincisi ise doğrudan ilka, vahiy veya sezgi yoluyla muttali olunan te’vildir. Esasen

ayetin devamındaki علَّمني ربي" " ibaresi de burada bahsi geçen te’vilin vahiyle

öğrenilmiş bilgi olduğunu, bu sahada istidlal ve içtihada mahal olmadığını

göstermektedir. Muhtemelen müfessir de bu ibareye dayanarak te’ville tefsir arasında

bir benzerlik kurmuş ve bu nevi te’vili tefsirle açıklamayı uygun gömüştür. Öyleyse

Nesefi’nin teşbihle tefsir dediği te’vil, vahiy olmaksızın hakkında konuşmanın caiz

olmadığı hususları kapsamakta ve bu yönüyle de tefsire benzemektedir. Enbiya ile

ulemanın bilgisini ayırması da bu kabildendir.530

Müfessirin ifadelerinden anlaşılan o ki 18/Kehf suresindeki te’vili de aynı

şekilde okumak gerekir. Burada te’vil Hızır (as)’ın Musa (as) ile seyahati esnasında

işlediği zahiren ma’siyet telakki edilebilecek bazı davranışların iç yüzünü ortaya

dökmeye tekabül etmektedir.531

Nihayet yolculuk bittiğinde Hızır (as)’ın te’viliyle

anlaşılmıştır ki o, Musa (as)’ın tahammül sınırlarını aşan bu amelleri kendi içtihadına

binaen değil, Allah’ın bilgi ve emrine istinaden işlemiştir. O halde buradaki te’vil,

Allah’ın ilka ettiği bilginin anlaşılması ve izharından ibarettir. İlgili bilgiyi müevvil

bireysel gayretiyle bir kaynaktan çıkarmış değildir. Ayetin Hızır (as)’ın ağzından

beyân ettiği ""ومافعلته عن أمري şeklindeki ifade bunun kanıtıdır. Nitekim müfessir de bu

ibareye ""ومافعلت مارأْيت عن إجتهادي şeklinde bir açıklama getirmiştir.532

Ebu’l-Berekât tam da bu noktada evliyanın enbiyadan üstün olduğu şeklinde

bühtan içeren fasit bir kaziyyeye yönelir ki bu kaziyye bilginin mahiyet ve talim

530

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 110; Allah’ın kelamdaki muradı hakkında konuşmak da gaybi

bilgiye yöneleceğinden tefsirin kelamın içerdiği muradı mutlak ve görece olmak üzere iki farklı

bilgi üzerinden açıklaması gerekecektir. 531

18/Kehf Suresi 78-82. ayetler 532

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 315-316

135

usulüne müstenittir ve usulen doğrudur. Zira her aklın kolaylıkla kabul edeceği üzere

âlim müteallimden efdaldir. Yanlış olan bu önermenin Musa (as)’a hamledilmesidir.

Yani delil doğru, medlul yanlıştır. Kendi ifadeleri ile açıklayalım:

وقد زل أقدام قوم من الضالل في تفضيل الولي على النبي. وهو كفر جلي حيث قالوا: أمر موسى بالتعلم "

و ولي"من الخضر و ه

Müfessir, Musa-Hızır örneğine kıyasla veliyi Nebîye üstün tutmanın açık bir

küfür olduğunu söylemektedir. Ancak bu sırada bilginin fazilet sebebi olduğunu

inkâr etmemekte; başka bir yol seçip velinin Nebîden üstün olamayacağını izaha

çalışmaktadır. Ayet, Hızır’ın Musa (as)’a birtakım bilgileri talim ettirdiğini tespit

ettiğine göre söz konusu âlim-müteallim ilişkisi tartışma götürmeyecek derecede

kesindir. Öyleyse bu ilahi bildirimin dışında harici bir takım karinelerle velinin

Nebîden üstün olamayacağı izah edilmelidir. Bu noktadan hareketle vakıayı te’vil

etmeye çalışan müfessir, ilk olarak Hızır (as)’ın da bir Nebî olabileceği ihtimali

üzerinde durur. Bir Nebînin diğerinden bir takım bilgileri talim etmesinde ise hiç bir

beis yoktur. Yok, öyle değilse o zaman da Ehl-i Kitabın söylediği gibi bu Musa,

Musa (as) değildir. Ola ki bu Musa, o Musa (as) olsun; o halde de bahsi geçen olayın

basitçe onun sınanmasından ibaret olduğunu düşünmek gerekir.533

Ancak son seçenekteki sınanma kaziyesi, durumu Allah’ın tedbir ve takdiri

ile açıklamayı önermektedir. Te’vilde meseleyi Allah’ın takdirine havale etmek,

nihai mertebede mananın varacağı yere işaret ettiğinden genel geçerliği su

götürmeyen bir ilkedir. Müevvil, mutlak manayı Allah’a havale ederek istinbat ettiği

manaya Allah’ı şahit tutmamış, dolayısıyla bu te’vilin Allah’ın mutlak kastı

olmadığını belirtmiştir.

Müfessir te’vile, 17/İsrâ, 4/Nisâ, 10/Yunus ve 7/A’raf surelerinde “âkıbet”

anlamını vermiştir. Ayetler şu şekildedir:

534"واوفوا الكيل إذا كلتم وزنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير و أحسن تأوياًل"

"ياأيهاالذين أمنوا أطيعوا اهلل و أطيعوا الرسول وأولى األمر منكم فإن تنازعتم في شٍئ فردوه إلى اهلل ورسوله إن كنتم تؤمنون

535خير و أحسن تأويالً" باهلل و باليوم اآلخر ذلك

533


17/İsra suresi 35. ayet 535

4/Nisa suresi 59. ayet

136

536"بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه ولما يأتهم تأويُله كذلك كذب الذين من قبلهم فانظر كيف عاقبة الظالمين"

537"هل ينظرون إال تأويله يوم يأتي تأويله يقولوا الذين نسوه من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق..."

Müfessirin verdiği bilgiye göre burada te’vil, işin akıbetini kestirmek, bir şey

aslına dönmek ve bir hedefe ulaşmak, te’vile konu olan işin esasını ortaya çıkarmak

gibi anlamlara gelmektedir.538

Maturidî de lafzın burada, genel anlamda akıbete ama

hassaten bireylerin dünyadaki amellerine binaen ahretteki hallerine, vaat ve vaîde

taalluk ettiğini belirtmiştir.539

Ebu’l-Berekât, 7/Araf 53. ayetle ilgili olarak Kur’an’ın

ihbar ettiği (vaat ve vaîd gibi) hakikatlerin kıyamet günü aynen tahakkuk etmek

suretiyle fiilen tezahürlerine te’vil dendiğini ifade etmiştir.540

Ebu’l-Berekât’ın 10/Yunus suresi 39. ayet için yaptığı yorum ancak hassas

bir okumayla fark edilebilecek gayet önemli nükteler içermektedir. Yorumundaki

orijinal boyut, müfessir olmasının yanı sıra mütekellim ve fakih olmasından

kaynaklanan bir titizlik ve ustalıkla sözcükleri seçmesinde kendini gösterir. Şöyle ki

müfessir paragraf boyunca, ilim-te’vil bağıntısını “تدبر/tedebbür”, “تفقه/tefakkuh” ve

in künhünün bilgisi” gibi lafız ve terkipler üzerinden kurmuş, ilaveten.../ويعلموا كنه أمره“

lafza bitişen zamirin rücu’ ettiği Kitabın gerek nazmı gerekse içerdiği gaybî bilgiler

bakımından mu’ciz oluşu üzerinde düşünmeyi ise “نظر/nazar” kelimesi ile anlatmıştır.

İnkârcıların kendi durumlarının bilgisine vakıf olmalarını ise “عرفان/îcâd” sözcüğüyle

ifade etmiştir.541

Görüldüğü gibi müfessir uzmanlığının bir neticesi ve ilmi hassasiyetinin bir

gereği olarak bilgiye matuf bunca müfredatı, ilgili oldukları alan, mahiyet, işlev ve

delaletlerindeki inceliğe göre yerli yerinde kullanmaya ve ilgili oldukları alanı

çağrıştırma hususiyetini simgesel bir anlatımla öne çıkarmaya özen göstermiştir.

Medârik okumaları boyunca edindiğimiz bilgiye göre onun bu davranışı, te’vile

yüklediği anlam ve işlevle alakalıdır. Yazar böylelikle, hem ilim olmaksızın tevilin

batıl olacağına hem de ilmin hangi zihinsel ve hissi aktlarla gerçekleşeceğine

536

10/Yunus suresi 39. ayet 537

7/A’raf suresi 53. ayet 538

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 256; c. I, s. 368 539

el-Maturidî, Te’vilât, c. VII, s. 48 540



137

atıflarda bulunmuştur. Bu meyanda her bilgi türünü ve bu türlerle geçişliliği bulunan

ontolojik tasavvuru, ayırt edici vasfına temas edecek şekilde farklı sözcüklerle

metinde ifade etmeye özen göstermiştir. Kısaca yukarıdaki paragraf, müfessirin

nazarında te’vilin hangi usullere ve hangi zihinsel araçlara müsteniden yapılacağına

dair göndermeler kabilinden okunmalıdır.542

Son olarak te’vil lafzı, 3/Âl-i İmran suresi 7. ayette şu şekilde geçmektedir.

هو الذي أنزل عليك الكتاب منه أيات محكمات هن أم الكتاب و أخر متشابهات فأما الذين في قلوبهم زيغ "

ا يعلم تأويله إال اهلل والراسخون في العلم يقولون امنا به كل من عند ربنا وما فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله وم

543يذكر إال أولوا الباب"

Müfessire göre bu ayette te’vil, Kur’an’ın müteşabihine dairdir. “Müteşabih

ise birden fazla anlam ihtiva eden veya aşırı benzerliğinden dolayı başka ifadelerle

karıştırılma ihtimali bulunan yahut ne kastedildiği ancak kelamın sahibi tarafından

bilinen Kur’an ifadeleridir. Bu ifadelerden anlamı bilinebilir olanlar bile tek başlarına

değil, Kitabın muhkemine hamledilerek açıklanır. Manası mutlak kapalı olan kısmın

bilgisi ise Allah’a mahsustur. Art niyetliler işte bu müteşabihleri Kitabın esası tabir

edilen muhkemini ve hak ehlinin fikirlerini dikkate almadan bidatçi yaklaşımları ile

keyfi bir şekilde yorumlamayı adet haline getirmişlerdir. İlimde mertebe kesp edenler

ise bilgisi Rabbimizin katında olana iman ettik veya onun te’vilini bildiklerinden

muhkemi ile müteşabihi ile bu Kur’an’ın Rabbimizin katından indiğine iman ettik

derler. Ayetin sonundaki “Ancak akıl sahipleri öğüt ve ibret alırlar.” cümlesi ise

ortacı ile kendilerinden bahsedilen zümrenin keskin ve kıvrak zekâlarına ”الراسخون“

dair bir methiyedir. Bu methiye, bahsi geçen zümreyi fitne arayanlardan temyiz

etmekle kalmaz te’vilin akıl ve idrakle alakasını da kesin bir biçimde ispat eder.”544

O halde buradaki te’vil, İlahi kelamın daha çok anlamca kapalı lafız veya

ibarelerinin anlamını soruşturmaya yönelik zihinsel bir eylemdir. Ancak tabiatı

gereği nefsi mütekellimin bu nevi kelamındaki muradını tam olarak idrak ve tespit

etmek mümkün değildir. Çünkü tevile müsait olsa bile bu tür lafızlar her halükarda

birden fazla manaya ihtimali bulunduğu için te’vilin zihinsel ve entelektüel bir

çabayla tespit ettiği bilgi, kesin ve yegâne bilgi değil, bilakis karinelere bağlı

542


3/Âl-i İmran suresi 7. ayet 544


138

muhtemel ve değişken bir bilgidir. Bu tür ifadeleri karine olmaksızın herhangi bir

manaya yormak ise te’vilin muhkeme dayanmak veya ona mütenakız olmamak gibi

anlamı denetleyici şartlar ihlal edildiğinden usul bakımından hatalıdır; Ragıp’ın

deyimiyle müstekrehtir, münkerdir ve merduttur.545

Şu ana kadar tespit ettiğimiz veriler ışığında diyebiliriz ki müfessire göre

te’vil, Kur’an’ın bilinmezlerini ait olduğu ilahi mercie tahvil etmeye veya bir karine

mucibince kısmen bilinebilirini beşerin bu alanda kesbettiği melekeler ve lafızların

sunduğu imkânlar ölçüsünde anlamaya ve açıklamaya yönelik bir sorgulama

girişimidir. Bir kısım Kur’an ibarelerinin zahirinden muradı ilahinin tespiti mümkün

olmadığından ya da bu ibarelerin birden fazla manaya tevcihi mümkün olduğundan

kast-ı ilahinin zannı galiple tespiti gerekir ki bu da istinbat ve içtihat işidir. Bu

itibarla te’vil, İslami bilginin asıllarından kıyasa müstenittir; meşruiyetini ise Kur’an,

Sünnet ve sahabe uygulamalarından alır.546

Ancak yukarıdaki tanım, te’vilin geleneksel ve umumi tanımıdır. Zira te’vil,

lügatte rücû’, hedef, âkıbet, yorum, bir iş veya sözün iç yüzünü açığa çıkarmak,

gideceği yönü ve devamında akıbetini kestirmek, bir şeyi evveline -ilk haline ve

aslına- döndürmek gibi anlamlara gelmektedir. Bu lafız, kelama nispet edildiğinde

sözün varacağı yer manadır. Ancak kelamın maksadı olan mana zahir olmadığı için

bir takım karinelerden hareketle keşfedilebilir. Bu, müevvilin gayret ve sabır gibi

mukavemet gerektiren niteliklerin yanı sıra bilgiye, tecrübeye ve tutarlı bir usule

sahip olmasını gerektirir.547

Istılahta ise te’vil, iki manaya gelir. İlki, zahirine uygun olsun veya olmasın,

kelâmın tefsiri ve manasının beyânıdır. Bu itibarla tefsirle eşanlamlı ve aynıdır.548

İkincisi, kelâmla anlatılmak istenenin bizzat kendisidir. Eğer kelâm, talep içeriyorsa

bunun te’vili, emir veya nehiy kiplerinde teklif edilen fiillerin kendisi; yok, haber

içeriyorsa o zaman kendisinden haber verilen şeyin vakıada aynen vukuudur.549

Selefin yukarıdaki yaklaşımına karşın ilim insanları, te’vil kavramına üçüncü

bir anlam daha yüklemişlerdir. Bu cümleden olmak üzere İmam Maturîdî te’vili şu

545

Râgıp, Tefsire Giriş, s. 58-60 546

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 229, 257; c. I, s. 306, 427 547

İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. I, cüz 3, s. 171-176; Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 256; c. I, s.

368; Ebu Bekir er-Râzî, Tefsiru Garibu’l-Kur’ani’l-Azim, s. 381; ez-Zerkeşi, el-Burhân, c. II, s.

149 548


es-Semîrî, Zâhiratu’t-Te’vîl, , s. 6; el-Maturîdî, Te’vîlat, c. I, s. 183

139

şekilde tanımlamaktadır: “... te’vil, kesin konuşmaksızın ve muradın bu olduğuna

Allah’ı şahit tutmaksızın lafzı içerdiği muhtemel manalardan birine hamletmektir, bu

itibarla da fukahaya aittir.”550

Gazali’nin (ö. 505 h.) nazarında ise “te’vil, bir delilin

desteklediği manadan ibarettir ki bu durum lafzın zannı galiple zahiri manasından

başka bir manaya hamlini zaruri kılmaktadır.”551

el-Âmidî (ö. 631 h.) ise kavramı,

“ihtimali olmakla birlikte sözü zahiri delaletinin dışında bir manaya yormak”552

şeklinde tanımlar. İbn Cüzeyy (ö. 741 h.) ve Cürcânî’ye (ö. 816 h.) göre te’vil, “sözü

mucip bir sebepten ötürü zahiri manasından alarak Kur’an ve Sünnete muvafık başka

bir manaya hamletmektir.”553

Zerkeşî de aynı manayı tespit etmiştir.554

Bu tanımlardan anlaşılacağı üzere te’vil, Kur’an’ın tümüne tatbik edilebilecek

keyfi bir yöntem değildir. Her şeyden evvel bu okuma usulüne müracaat edebilmek

için lafzın müşterek olması, nahivle ilgili bir meselenin lafız veya ibarenin farklı

manalara yorulmasına imkân tanıması, lafzın veya ibarenin manasının kapalı veya

lafzın veciz olması gibi mâniaların bulunması gerekir.555 Ayrıca mutlak surette te’vil,

lafzın zâhirî anlamı dışında bir manaya hamledilmesine imkân tanıyan nass veya

kıyas gibi şer’î bir delile dayanmalı; bu yolla tahsil edilen mana sarih bir nassa ters

düşmemelidir;556

aksi halde Ragıp’ın ifadesiyle münkâd olmaktan çıkar müstekreh

vasfını alır.557

Sonuç olarak ister ilimle alakalı olsun ister fiille, te’vilden maksat, eğer

te’vile konu olan şey sözse, usule uygun bir şekilde mananın tespiti558

veya sözün

bizzat lâfzî delaletinin değil de terkip içindeki kastının tespiti; yok fiilse işin

akıbetinin, yani nihai olarak alacağı halin ve varacağı yerin belirlenmesidir. Ebu’l-

Berekât’ın düşüncesi de bu minvaldedir.559

550

el-Maturîdî, Te’vîlat, c. I, s. 185 551

Ebû Hâmid el-Gazâlî, el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, Dâru İhyâi’t-Türâs, Beyrut, 1418, c. I, s. 245 552

Seyfuddin Ali bin Muhammed el-Âmidî, el-Ahkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Dâru’l-Fikr, 1401, c.I, s. 53 553

İbn Cüzeyy el-Kelbi, et-Teshil li Ulumi’t-Tenzil, c. I, s. 11; Ebu’l-Hasen el-Cürcânî, et-Ta’rifat, s.

28 554

ez-Zerkeşi, el-Burhan, c.II, s. 148; es-Suyûtî, el-Itkân c. II, s. 1191 555

er-Râgıp, Tefsire Giriş, s. 60-61; Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 527; c. II, s. 489 556

Muhammed Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s. 124; Mustafa Öztürk, “Geleneksel Te’vil

Çeşitlemelerinin Epistemik Değeri”, Bilimname, II, 2003/2, s. 182-183; el-Maturîdî, Te’vîlât, c. I,

s. 183; İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 31-32 557

er-Râgıp, Tefsire Giriş, s. 58-60 558

er-Râgıp, Müfredât, s. 38; el-Kâfiyecî, Kitâbu’t-Teysîr, s. 5 559

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 23, 256; c. I, s. 237-238, 368, 572

140

İslami ilimlerde mahiyet ve işlevleri bakımından birbirinden farklı olan bilgi

türleri arasında, Câbirî’nin tespitine göre beyânî, burhânî ve irfânî bilgi sistemleri

üzerinden irtibat kurulmuştur. Buna istinaden Medarik’te te’vil meselesi de bu bilgi

sistemlerine nispetle beyânî, burhânî ve irfânî te’viller çerçevesinde işlenecektir.

B. MEDÂRİK’TE BEYÂNÎ TE’VİL

1. Beyânî Te’vilin Mahiyeti ve İşlevi

“Medârik’te Beyânî Te’vil” konusunu açık bir şekilde ortaya koyabilmek için

öncelikle beyânî bilgi sistemi ve genel manada beyânî te’vilin mahiyetini ve önerdiği

yöntemi izah etmek, ardından Medârik özelinde beyânî te’vilin nasıl algılandığı ve

tatbik edildiğine geçmek metodolojik bir zorunluluktur. Buna istinaden önce beyânî

te’vilin ne olduğu üzerinde durulacak, akabinde bu sistemin Medârik metnindeki

yansımaları takip edilecektir.

Beyânî te’vil, beyânî bilgi sistemine nispet edilen, kaidelerini de bu sistemden

alan bir metin okuma öğretisidir. Bu öğreti, -sözlü veya yazılı bir- metni Arap dilinin

beyân kaidelerine uygun olarak dil, iştikak, gramer, nahiv, fıkıh, kelam, belagat vb.

dilbilimsel yöntemlerle tenkit ve tetkik etmeyi öneren bir okuma usulüdür. Temelde

lafız-mana (lafız-delalet veya lafız-illet) ilişkisi üzerine kurulu olan bu sistemin

baskın özelliklerinden biri de Câbirî’nin deyişiyle “süreklilik-bitişiklik esasına değil

de süreksizlik-ayrıklık esasına dayalı bir dünya görüşü ve bu dünya görüşüne dayalı

yine süreksiz/fasılalı bir varlık tasavvuru olmasıdır. Zira beyânî bakışa göre ... bir şey

ancak kendi dışındakilerden temyiz edilerek ayıklandığında bunun da ötesinde,

çevresindekilerden bütünüyle ve sonuna kadar ayrılıp kendini müstakil bir bünye

şeklinde ortaya koyduğunda beyân edilebilir, açık ve anlaşılır olabilir.”560

Taberî beyâna konu olması bakımından Kur’an ifadelerini üçe ayırır: Bunlar;

1. Manasını sadece Allah’ın bildiği ayetler,

2. Hem Allah hem de Rasulullah’ın bildiği ayetler,

3. Arap diline hâkim olanların manasını anlayabilecekleri ayetler.561

Bu listedeki ilk iki madde, beyânın me’sur ve sübutu şer’an kati olan tikel bir

bilgi ve bu bilgiyi işlemeye yönelik özgün bir usul olmasıyla alakalıdır ki tefsirin

560

el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 50; İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, c. V, s. 403;

Zemahşerî, el-Keşşâf, c. II, s. 374 561

et-Taberî, Camiu’l-Beyan, c.I, s. 76-78

141

görev ve yetki sahasına girer. Üçüncü madde te’vile dairdir. Te’vil ise beyânın Kitap

ve sünnete müstenit kıyasla teşekkül eden içtihâdî ayağında salahiyet sahibidir.562

Te’vilin kıyasa müstenit olması, kıyas kavramının açıklanmasını zorunlu hale

getirmektedir. Kıyas lügatte, zatları veya sıfatları dolayısıyla iki şey arasındaki

benzerliği,563

denkliği ve muhalefeti564

esas alarak birinin hükmünü diğerine

uygulamaktır. Terim anlamı bakımından ise “hakkında nass bulunan herhangi bir

meselenin hükmünü aralarındaki ortak illet sebebiyle nass bulunmayan başka bir

meseleye yaymaktır.”565

Beyânî te’vil bu minvalde işlemek durumundadır. Onun

karakteristik özelliği ancak vehbî ve harici bir delille aklın faal hale geçebileceğini

tasavvur etmesidir. Beyânî bilgi sisteminde argümantasyon çerçevesinde kullanılan

istidlal ve istihraç terimleri harici bir delille akıl yürütmeye tekabül eder. O delil,

lafzın ilk indiği andaki medlüllerine götüren emare ve işaretlerdir. Delille medlul

arasındaki ilişki lafız-mana, asıl-fer’, haber-kıyas ve cevher-a’raz gibi kavram çiftleri

ile ifade edilir. Beyân ilmi bu çiftler arasındaki ilişkilere dair kaide ve usulleri tespit

eder. Bu kaideler nassın delaletini tespit noktasında çok önemlidir.566

Fıkıh usulüne dair Şafiî’nin geliştirdiği bu sistemi, Câhız kelama taşımıştır.

Ona göre beyân herhangi bir şekilde kastedilen manaya delalet etmektir. Nitekim

“Bir şey söylemekten ve onu dinlemekten maksat anlamak ve anlatmaktır. Anlatma

her ne ile gerçekleşir, anlam ortaya konulursa o konumda beyân işte odur.”567

Buna

göre muhatabı anlama ulaştıran işaretler, durumlar ve yazılı veya sözlü dil unsurları

beyânın kullandığı araçlardır. Kur’an Allah kelamı olmaklık bakımından bu araçların

hepsiyle meramını ifade etmektedir. Ancak temel öğe Arap dilidir. Bu nedenle lügat,

sarf, nahiv, meânî, beyân, bedî’ ve fesahat gibi dil ilimlerini iyi bilmek gerekir.

Yoksa mecaz, hakikat, kinaye, istiare, lügaz, teşbih, ta’riz, tecahül gibi edebi

562

el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 26-30, 71-72; ez-Zerkeşi, el-Burhan, c.II, s. 150-

152; İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, c. VI, cüz 48, s. 4325 563

İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, c. V, cüz. 42, s. 3793 564

“Zıt anlam veya mefhumu muhalif Hanefilere göre ancak siyak gibi geçerli bir ipucu bulunursa

delil makamında geçerlidir. O zaman da zıt anlam, kelime-i tevhitte olduğu gibi mantuk sırasına

girer.” bkz. Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Çelik-Şura yay., İstanbul, ths., c. I, s.

475 565


el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 17-312 567

el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 37

142

nitelikleri ağır basan ifadeleri başta olmak üzere Kur’an ifadelerini doğru anlamak

mümkün olmayacaktır.568

Şu halde beyânî te’vil, aynı isimli bilgi sisteminin vaz’ettiği kaide ve usulü

referans alarak murâd-ı ilâhîyi içtihâdî yöntemlerle keşfetmektir.569

Maturîdî’nin

ifadesi ile “Allah’ı şahit tutmadan ve kesinlik iddiasında bulunmadan lafzı içerdiği

muhtemel manalardan birine hamletmektir.”570

Gazalî ise benzer bir şekilde bu

yöndeki te’vili “bir delilin desteklediği manadan ibarettir ki bu durum lafzın zannı

galiple zahiri manasından başka bir manaya hamlini zaruri kılmaktadır”571

diye tarif

eder. Yani ayetin manasının, istinbat veya istihraç yoluyla Arap dilinin lugavî ve örfî

kuralları çerçevesinde, kontekstine ve diğer naslara ters düşmeyecek şekilde, hatta

sağlamlığı cerh ve ta’dil mekanizmalarınca denetlenmiş metinlerin ışığında, te’vîli

zaruri kılan bir karineden ötürü muhtevasında zaten var olan, ancak zihnin doğrudan

intikal edemediği manalardan tali’ olanına çevrilmesidir. Bilhassa müfessirler,

fakihler, kelamcılar ve dilcilerin müracaat ettiği beyânî te’vilin verdiği bilgi, içtihadî

olduğundan zannîdir. Bu nedenle ihtiyarîdir; kabulü veya reddi konusunda bağlayıcı

değildir. Burhânî kıyastan farklı olarak aralarında içlem-kaplam ilişkisi bulunan iki

önermeden zorunlu olarak bir sonuç çıkartmaya uğraşmaz. Onun yerine hüküm ile o

hükmün vaz’ edilmesine gerekçe teşkil eden hususi durum arasındaki illeti veya lafız

ile medlul arasındaki delalet keyfiyetini esas alır.572

Dikkat edildiğinde müfessirin

te’vil mefhumuna yaklaşımının da genelde bu meyanda olduğu görülür; ancak bu

burhân ve îcâdı (irfânı) ihmal ettiği anlamına gelmez.

2. Medârik’te Beyânî Te’vil

Ebu’l-Berekât’a göre beyân, Yüce Allah’ın Kur’an’ı insana talim ettirmesi ve

müşkillerini izah etmesiyle alakalıdır. O, ilahi kelamdan murat ettiği mana gereği

gibi anlaşılsın ve açıklansın diye insana beyânı öğretmiştir.573

Kur’an’ın Arapça

568

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 54, 57; c. II, s. 611-612, 650, 701, 710, 719 vd.; el-Câbirî, Arap-

İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 32-40 569

Ebü’l-Bekâ el-Kefevî, el-Külliyyât, Beyrut 1993, s. 261-262 570


el-Gazâlî, el-Mustasfâ, c. I, s. 245 572


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 409, 572

143

olmasının hikmeti budur.574

Bu Arapça öyle sıradan bir Arapça değil, bedi’ ve meânî

ilimlerine esas teşkil edecek derecede fesahat ve belagatin zirvesinde, berrak, tutarlı,

ifade gücü çok yüksek, Arap kabilelerinin üzerinde uzlaşabilecekleri ve rahatlıkla

anlayabilecekleri fasih bir Arapçadır.575

Bu itibarla Arapça, Beyân’ın dilidir. Buna

binaen Medârik’te beyânî te’vil de Kur’an’ın indiği dilin usul ve kaideleri uyarınca

ilahi hitabı okuma faaliyeti ve bu mihverde üretilen bilgidir.

Yukarıda da ifade edildiği üzere söze nispet edildiğinde te’vilin araştırdığı

şey, o sözün manasıdır. Lafızların manası ise delaletlerinden anlaşılır. Usul âlimleri

delaletleri itibarıyla lafızları;

Kök anlamları bakımından hâs, âmm ve müşterek,

Bağlamı bakımından hakikat ve mecaz,

Manasının açık olması bakımından zahir, nass, müfesser ve muhkem,

Manasının kapalılığı bakımından hafî, müşkil, mücmel ve müteşabih,

Murada delaletinin şekli bakımından ibarenin delaleti, işaretin delaleti, nassın

delaleti ve iktizanın delaleti şeklinde tasnif etmişlerdir.

Şafiî, bu listeye mantuk ve mefhumun delaletini de eklemiştir.576

Muhkem, müfesser ve mücmel lafızlar, ayrıca tahsis ve takyit edilmemek

kaydıyla âmm ve mutlak lafızlar te’vil edilemezler. Ancak bir lafzın sabit medlulüne

rağmen ortak bir illetten ötürü hükmü özelden genele veya genelden özele doğru

yayılabilir ki Hanefî ekole göre bu da te’vildir.577

Fıkıh usulünde te’vil, “teşbih

içeren lafızlarda ve teklif ifade eden nasslarda görevlidir.”578

Dayandığı şer’i asıl

kıyastır.579

Bu te’vili kelamcılar ve fakihler kullanır.

b. Medârik’te Kelâmî Teviller

Mademki beyân, nefsi mütekellimin kelam-ı ilahiden murat ettiği manayı en

doğru ve en güzel şekilde ifade etmesidir ve bunun zorunlu bir neticesi olarak vahyi

muhataplarının dili ile indirmiştir; o halde burada çözülmesi gereken ilk problem

nefsi mütekellimin kelam sıfatının mahiyeti ile alakalı olmalıdır. Bu problemin

574

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 93, 157, 178, 385; c. III, s. 178, 225, 239, 264, 246, 311; 12/Yusuf

suresi 2. ayet; 13/Ra’d suresi 37. ayet; 20/Taha suresi 113. ayet; 39/Zümer suresi 28. ayet;

41/Fussilet suresi 3. ayet; 42/Şura suresi 7. ayet; 43/Zuhruf suresi 3. ayet; 46/Ahkaf suresi 12. ayet 575


el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 77-80; el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 5-6 577

Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s. 112-126 578

Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s. 125 579

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 214, 427; c. II, s. 229, 257; c. III, s. 409

144

teolojik münazaralardaki karşılığı Allah’ın kelam sıfatının bir tezahürü olarak Kur’an

metninin arızî ve muhdes sıfatları ile kelam-ı kadim olup olmadığıdır?

Doğrusu bu soru dil, kelam ve lafız mefhumlarının ontolojik kökenleri ve

mahiyetleri bakımından Medârik’te nasıl telakki edildiği ile alakalıdır. Ebu’l-Berekât

bu konuyu isimler bağlamında tartışmıştır. Ona göre temel sorun, lafız ve delaletin

bir ve aynı olup olmadığıdır. Bu sırada dil melekesinin vehbi mi yoksa kesbi mi

olduğuna da girmiştir. Mealen kendi ifadelerinden takip edelim:

“Allah Teâlâ Âdem (as)’a iğneden ipliğe varıncaya kadar bütün varlıkların

isimlerini öğretmiştir. Ancak bilinmelidir ki burada talime konu olan şey müsemma

değil, isimlerin kendisidir. Yoksa önce meleklere ve sonra da Hz. Âdem’e dönüp

“Söyleyin bakalım onların isimlerini!” demezdi; onun yerine “Söyleyin onları!”

derdi. İbaredeki "االسماء" lafzının lam-ı tarifi mahzuf bir tamlayana tekabül eder. O da

o isimlerle tesmiye edilen (المسميات) varlıklardır. İsimlerin nispet edildikleri varlıklara

delaletleri malum olduğu için cümleden düşürülmüştür. Buradan da Allah’ın bunun

ismi at, şununki deve...” demek suretiyle yarattığı varlık türlerini tek tek göstererek

Âdem (as)’a isimleri öğrettiği anlaşılır.”580

Bu pasaj, müfessirin nazarında lafızların ilahi takdirle vaz’ edildiğini gösterir.

55/Rahman suresi 4. ayetteki “beyân” lafzına “insanın konuşma hassasıdır ve ilahi

talimle insana vehbi olarak ilka edilmiştir.”581

şeklinde anlam yüklemesi de bu tespiti

teyit eder. Ayrıca müsemmanın gösterilerek isimlerin talim ettirilmesi, o isimlerin

zihindeki halleri ile dış dünyadaki karşılıklarının ayrı olduklarını gösterir. Eğer aynı

olsalardı o zaman birebir varlıkları göstererek isimlerini talim ettirmezdi.582

Ebu’l-Berekât bu çıkarımını destekleyecek şekilde 4/Nisa suresi 108. ayette

geçen إذ يبيتون ما ال يرضى من القول"" ibaresindeki يبيتون"" fiiline tedbir anlamını vermiştir. Zira

tedbirde sesler ve işaretler yoktur, kişi bir fikri seslendirmeksizin zihninden geçirir ki

Allah buna kelam demektedir. Şu halde kelam, nefiste kaim olan manadır. Yazarın

kendi ifadesiyle المعنى القائم بالنفس""وهو دليل على أن الكالم هو 583

dir. Esasen kelamın psişik

yapı içinde kaim bir mana olması onun zihindeki soyut karşılığı ile alakalıdır. Bu

580



es-Sâbûnî, Mâturîdîyye Akaidi, s. 76-77 583


145

manada kelam tektir ve ses-simge gibi değişken lafızlardan ayrıdır; lafızlar manaya

delalet eden simgelerdir. Şu halde Allah (cc), Âdem (as)’a isimleri öğretirken

lafızlarla değil, doğrudan manayı ilka ederek konuşmuştur.584

Zira lafızlar muhdes,

süreksiz ve değişkendir.585

İlahi vahyin Araplara Arapça, İbranilere İbranice inmesi

bunun delilidir. Allah’ın vahyi her topluma kendi dilinde göndermesi onun dilinin

muhtelif olduğuna karine teşkil etmez. Aksine “O’nun kelamı, harfler ve seslerden

mücerret, mekânda yer tutmayan, kendi özüyle kaim bir tek ve ezeli bir kelamdır.”586

Nitekim Musa (as) ile vasıtasız ve keyfiyetsiz bir şekilde konuşmuştur. İmam

Maturîdî’nin tespiti ile “Musa (as) Allah Teâlâ’ya delalet eden bir ses duymuştur.

Ancak bahsi geçen ses muhdes varlıkların kesbi yolarla işittiği seslerden farklı olarak

hususi bir şekilde Allah’ın döktüğü kalıpla Musa (as)’a duyurulmuştur.”587

Nitekim

9/Tevbe suresi 6. ayetteki "حتى يسمع كالم اهلل" ibaresinden maksat, bizatihi lafızları

işitmek değil, manalarını anlayıp işin hakikatine muttali olmaktır.588

İşte bütün bu ifadeler Allah’ın kelam sıfatı ile mütekellim olduğunu ve Musa

(as)’la konuştuğunu, ancak onun kelamının şekil, madde ve mürekkep olmaklığa

neden olacak bölünmelerden hali, keyfiyetsiz ve uzamsız, harf ve seslerden mücerret,

saf manadan müteşekkil bir konuşma olduğunu, bu özellikleri ile de beşerin kelamına

benzemediğini göstermektedir. Kastı ilahi (mana) Musa (as) tarafından anlaşılmakla

konuşmaktan maksat hâsıl olduğu için de bu keyfiyetsiz iletişime kelam denmiştir.

Esasen müfessirin yukarıdaki tevilleri, Allah’ın sıfatlarını nefyeden teolojik

akımlara karşı geliştirilmiş Sünnî söylemin Medârik’teki yansımasıdır. Bu nedenle

yaratma konusunun işlendiği bir ayette Kur’an’ın mahlûk olduğu tartışmasını da

içine alacak şekilde ilgili ayetin Mutezile ve Seneviyye’ye karşı bir reddiye içerdiği

notunu düşmüştür.589

Mutezile kelamın kadim olmasını taaddüdü kudemâya yol

açacağı, bunun da tevhide aykırı düşeceği teziyle reddetmektedir. Onların tezine göre

kelâm-ı îlahinin kadim olması muhaldir. Zira kelamın kadim olması -Allah’ta atalet

mümkün olmadığından- O’nun boşluğa konuşması anlamına gelir ki bu abestir. Şu

584


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 393; Müfessir المراد به الحروف المنظومة والخالف في حدوثه"" meseleyi bu

şekilde ifade etmiştir. 586

Ebu’l-Berekât, el-Umde fi’l-Akâid, (İslam İnancının Ana Umdeleri), ter. Temel Yeşilyurt,

Kubbealtı yay., Malatya 2010, s. 35 587




146

halde geriye sadece ezeli kelamın muhatabının da kadim olması ihtimali kalır. Bu ise

şirktir. İşte Ehl-i Sünnet, yukarıda bahsi geçen açmazı aşmak için kelam-ı nefsî/mana

ile lâfzîyi birbirinden ayırmış ve kelam-ı nefsînin bilâ keyfiye kabul edilmesi

gerektiğini savunmuştur.590

Dikkat edilirse Ebu’l-Berekât’ın nazarında da kelamdan

maksat lafız ve simgeler gibi arızi ilintiler değil, bizatihi manadır. Kur’an’ın mahlûk

olmadığına da Kelam sıfatının bu cihetiyle hükmetmiştir; yoksa mahlûk ve muhdes

değildir derken lafız, simge ve ses gibi süreksizlik bildiren dile dair hususiyetlerinin

kadim olmasını kasdetmemiştir.591

Şurası nesnel bir vakıadır ki gerek Mutezile gerekse Ehl-i Sünnet, tevhit

ilkesinin tenzih gerektirdiğinde müttefiktirler. Bunu da Allah’ın muhdes varlıklara

muhalif olduğu prensibi ile izah ederler. Ancak ontolojik kuramları, bilgi anlayışları

ve mezhebi ideolojileri farklı olduğu için insanbiçimci Kur’an ifadeleri karşısındaki

tutumları da farklıdır.592

Mutezile bunu usul-ü hamse tabir ettiği ilkeler gereğince

hakikat-mecaz söylemi üzerinden yürüttüğü sembolik dil kurgulaması ile aşmaya

çalışmıştır.593

Buna karşın Sünnî ekol hakikî mananın asıl, mecazın istisnaî ve tali bir

durum olduğu gerekçesi ile müteşabih hükmündeki bu nassları olduğu gibi kabul

etmeyi, te’vilden mümkün mertebe uzak durmayı önermiştir.594

Çünkü hakikat veya

hakiki mana semâidir; zihinsel ameliyelerle kazanılmaz; manaya delalet eden rivayet

malzemesi ve nesnel anlamı tespit eden dil karineleri ile sabittir. Buna karşın mecaz

teemmülle bilinir. Şu halde hakikat-mecaz ilişkisi nass-kıyas ilişkisi gibidir.595

Bu

itibarla Sünnî ekol, ancak gerekli addettiği durumlarda mecaza başvurmuştur.

Ebu’l-Berekât’ın mecaz söylemini kullanmasının gerekçesi Allah’ın kendisini

ve metafizik evreni temsili bir teşbihle anlatmasıdır. Zira O, Kur’an’da bir taraftan

hiçbir şeye benzemediğini, eşi ve denginin olmadığını596

söylerken öte taraftan el,597

590

Nureddin es-Sâbûnî, Mâturîdiyye Akâidi, s. 81-85; el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s.

83-84 591


Ebu Muîn en-Nesefî, Tabsıra, c. I, s. 187 593

Nasr Hamid Ebu Zeyd, el-İtticâhu’l-Aklî fi’t-Tefsir, Dirâsetun fî Kadıyyeti’l-Mecâz fi’l-Kurân

inde’l-Mu’tezile, el-Merkezu’s-Sekâfiyyi’-l-Arabî, Dâru’l-Baydâ, s. 139-245 594


el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 10; Mustafa Öztürk, Kur’an Dili ve Retoriği, Kitabiyat yay., Ankara

2006, s. 125-126 596

42/Şûrâ suresi 11. ayet; 112/İhlâs suresi 1-4. ayetler 597

3/Âl-i İmran suresi 26, 73. ayetler; 5/Mâide suresi 64. ayet; 54/Hadid suresi 5. ayet

147

vech,598

cenb,599

istiva600

gibi muhdes varlıklara özgü bir takım arızî hususiyetleri

kendisine izafe etmekte; cenneti ve cennetteki nimetlerini ve mü’minler için tefriş

ettiği mekânları dünyadaki örneklerine,601

cehennemi de fenâ bir döşeğe teşbihle

anlatmaktadır.602

Bu tavır nefsi mütekellimin gaybi meseleleri, müteşâbih tabir edilen

soyutlama odaklı temsili dille ifade etmesiyle alakalıdır. Ancak sembolik dille tesis

edilen metinler, doğru yöntemlerle okunmadığı takdirde tenzih ilkesine göre işleyen

tevhit düşüncesini zedeleyecek sonuçlara yol açabilmektedir. Oysa Kitabın sahibi,

ezeli ve her şeyi hakkı ile kuşatan ilmi ile bu problemlere önceden vakıf olduğu için

Kitap’ta müteşabihin te’viline esas olacak başka bir asıl tayin etmiştir. Sağlam bir

dille tesis edildiği için çarpıtılması mümkün olmayan bu asıl, muhkemdir. Aynı

zamanda muhkem, “Gelin size Rabbinizin haram kıldığı şeyleri okuyayım ...”603

ve

“Rabbin sana yalnızca kendisine tapmanızı emretti ...”604

ayetlerindeki anlamı ile

ilahi emirlerdir; bir diğer tarife göre ise nâsih, müteşabih ise mensûh ayetlerdir.

Kur’an’da başka manaya yorulamamakla son derece açık olan ve müteşabihe karine

teşkil eden bu asla rağmen delaleti beşere tamamen kapalı mutlak müteşabihler de

bulunmaktadır.605

Müfessirin yukarıdaki izahından anlaşıldığı üzere müteşabih ayetler, hüküm

istinbat etmeye elverişli değildir. Manası açık olmamakla veya birden fazla manaya

ihtimali bulunmakla da mutlak manada murad-ı ilahiye delalet etmezler. Ancak te’vil

için son derece mühim bir sahayı işaretlerler. Zira sadece hak konusunda insanların

sınanması ve sebatkâr olanla olmayanın temyizi için inmemişler; ayrıca “âlimlerin

muhkem ayetleri takip ederek yetenekleri ölçüsünde istinbatta bulunmaları veya ilgili

ayetleri muhkeme tevcih etmeleri gibi ilmi ve ahlaki faydalara binaen inmişlerdir.

İnsanları dalalete sürüklemeyi amaç edinene bidat ehli, keyfi anlam yükleme imkânı

buldukları için özellikle müteşabihle ilgilenir. İşte muhkem ile müteşabih arasındaki

mahiyet farkına eklenen niyet farkından ötürü, bidatçiler bu ayetleri hevalarına göre

598

2/Bakara suresi 115, 272. ayetler; 6/En’am suresi 52. ayet; 13/Ra’d suresi 22. ayet; 18/Kehf suresi

28. ayet; 28/Kasas suresi 88. ayet; 30/Rum suresi 38-39. ayetler 599

39/Zümer suresi 56. ayet 600

20/Tâhâ suresi 5. ayet; 7/A’raf suresi 54. ayet 601

2/Bakara suresi 25, 35. ayetler; 76/İnsan suresi 30. ayet vd. 602

2/Bakara suresi 206. ayet; 3/Âl-i İmran suresi 12, 167, 197. ayetler; 4/Nisa suresi 97, 115, 121.

ayetler; 7/A’raf suresi 42. ayet; 8/Enfal suresi 16. ayet; 13/Ra’d suresi 18. ayet vd. 603

6/En’am suresi 151. ayet 604

17/İsrâ suresi 23. ayet 605


148

te’vil ederken rüsûh sahipleri içeriğine keyfiyet atfetmeden tam bir teslimiyetle iman

etmekle Allah’ın tercih ettiği şekilde tefsir ederler. Müteşabihten maksat da imanın

sınanması ve aklın tevkif gerektiren meseleler karşısındaki acziyetini ispattır.”606

Bu izahlar müfessirin müteşâbih ve te’vil mefhumlarını nasıl telakki ettiğini

göstermesi bakımından çok önemlidir. Nitekim onun te’vil tanımı Kur’an’ın mutlak

bilinmezlerini ait olduğu merciye tahvil etmeyi önermektedir; bu yönüyle tevkif

gerektirir. Kısmen bilinebilir olanını ise ancak ilimde mertebe kesbetmiş kimseler

bilebilirler; bu tür Kur’an ifadelerinin bilgisi de içtihad gerektirir. Şu halde te’vil,

Kur’an’ın mutlak müteşabihleri karşısında tevkifi benimseyip manalarını Allah’a

tahvil etmek, kısmen bilinebilir olanları ise içtihatla anlamaya çalışmaktır. Ancak

içtihadın verdiği bilgi zannî olduğundan kelam-ı ilahinin mutlak muradını yansıtmaz.

Bu nedenle müçtehidin çıkarımını kat’i sonuç olarak sunmaması, mutlak muradın ne

olduğu hususunda susması, antropomorfist ifadeleri ise bila keyfiye ilkesi dahilinde

mütalaa etmesi zorunludur.

Müfessirin Medârik’teki te’vil pratiği bu kıstaslara uygundur. İstivâ lafzının

anlamını müzakere ettiği pasajda Cafer-i Sadık (ö. 148 h.), Hasen (ö. 110 h.), Ebu

Hanife (ö. 148 h.) ve Malik’ten (ö. 93 h.) nakille “istivâ malumdur, ancak keyfiyeti

meçhuldür. Ona iman etmek vacip, onu inkâr etmek küfürdür; hakkında sorular

sormaksa bidattir. Zira Allah, hem mekândan hem de arştan önce vardı. Şimdi ise

mekânı ve arşı yaratmadan önce nasıl idiyse öyledir; O değişimi ve dönüşümü kabul

etmez. Değişmek muhdes varlıkların sıfatıdır. Müşebbihenin yaptığı gibi arşı tahtla,

istivâyı istikrâr ve isiti’la ile tefsir etmek yanlıştır.”607

şeklindeki yorumu bu tespiti

doğrulamaktadır.

Ebu’l-Berekât 20/Tâhâ suresi 5. ayetin tefsirinde arşı tahta, istivâyı da istîlâya

yoranların görüşlerini temriz sıygasıyla vererek bu fikri muteber addetmediğini bir

defa daha göstermiştir. Ancak burada farklı olarak bu iki lafzın mülk ve egemenlik

anlamına geldiğini Beyân ilminin delaletiyle kabul etmiştir. Ona göre, malumdur ki

dilde filancanın eli açıktır, ifadesi bu ibareyi oluşturan lafızların literal anlamıyla

değerlendirmeye alınamaz, cömertlikten kinaye kabul edilir; istivâ da onun gibi

606



149

mülkten kinaye ve mecazdır. O halde istivâ hak, keyfiyeti meçhuldür. Nihai

merhalede ibare, kıyasla Allah’ın mülk ve egemenliğine hamledilir.608

Görüldüğü gibi müfessir istivânın hak olduğunu kabul edip keyfiyetine hiç

girmemekle Allah’ı tecsim ve teşbihten uzak durmaktadır. Ancak ilgili ibarenin dilde

cari olan delaletini esas alarak cümleyi, ilahi egemenliğin temsili anlatımı mealinde

okumaktan da geri durmamaktadır. Yani lafzın dilde yaygın bir halini karine telakki

edip hakiki manayı ihmal etmiş, mecâzî manayı ona takdim etmiştir. Ona göre bunda

bir beis yoktur; zira kinaye ve îcâz belagatin parıltılarındandır; Kur’an’ın süsüdür.609

Müfessirin müteşabih ayetleri muhkem ayetlere paralel olarak hakikat-mecaz

ilişkisi bağlamında okuma girişimine bir başka örnek Kur’an’daki “Allah’ın eli”

ifadesi ile alakalıdır. O, ""يد ismi ile dilde güç, kuvvet, egemenlik, mülkiyet, yetki,

otorite, hüccet, galebe, üstünlük, bolluk, zenginlik, organ kastedilir dedikten sonra

bunca mana içinden tevhide aykırı olmayanlar Allah’a izafe edilebilir, şeklinde külli

bir kaideyi zikretmektedir.610

Ona göre terkibin böyle okunmasında hiçbir sakınca

yoktur. Kaldı ki “eli açık” tabiri hakiki manada elleri olmayan ama cömert olan

kimseler için de kullanılmaktadır. Diğer taraftan Allah’ın elleri açıktır ibaresinde

ellerin ikil, Allah’ın eli bağlandı ifadesinde ise tekil gelmesi bu terkiplerle lâfzî değil

mecâzî mananın kastedildiğini belgeler. Üstelik bunlar kalıplaşmış ifadelerdir. Beyân

ilminden anlamayanlar deyimleri te’vil etmeyi taaccüple karşılayabilirler.611

“Kıyamet günü yeryüzü tamamen O’nun kabzasındadır, gökler de yemininde (sağ

elinde) dürülmüştür.” ayetinden murat edilen mana da kuşkusuz kabza ve yemin

lafızlarını lügat manalarına tevcih etmeksizin Allah’ın azametini tasvir ve celalinin

künhü önünde tevkiftir.”612

Müfessirden tercüme ettiğimiz bu ifadeler onun “bila keyfiye” düsturuna

sadık kaldığını göstermektedir. Ancak devamındaki izahat okunduğunda görülür ki

müfessir için susmayı gerektiren kısım, Allah’ın kabzasının ve yemin(sağ el)inde

olduğu gibi Allah’ın kendisine izafe ettiği insanbiçimci vasıfların keyfiyetidir. Yoksa

608



Bu konudaki yaklaşımının Ebu Muîn en-Nesefî’nin yaklaşımı ile örtüştüğü görülmektedir. Zira

Ebu Muîn, Tabsıra’da özetle bir lafzın dildeki anlamlarından birini seçmenin bırakın bidat olmayı

te’vil dahi sayılamayacağını ifade etmektedir. Bkz. Ebu Muîn en-Nesefî, Tabsıra, c. I, s. 160-176 611

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 246, 265, 459; c. III, s. 443 612

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 192-193

150

ayete bütün halinde mana vermekten imtina etmeyi gerektirecek bir durum yoktur.

İlgili lafızların dilde cari olan anlamları te’vil için imkân temin etmektedir. İşte bu

menfezden hareketle müfessir, ibarenin ne manaya geldiğini şu şekilde açıklamıştır:

“Arz ve sema çoğul kiptedir. Çünkü azametin ifadesi mübalağa gerektirmektedir.

Kabza lafzı, hem bir şeyi el ile tutup kavramayı hem de bir defada avuç içine sığacak

kadar niceliği ifade eder. Bu manada dilde, bana şundan bir avuç ver, denir. Ayetteki

kullanımı için her iki mana da uygundur. Yani o gün yerler tamamen O’nun avcunun

içindedir, O yerleri öyle bir kavramıştır ki tamamen zapt etmiştir, şeklinde okumak

caiz olduğu gibi bütün bu yerler O’nun nazarında bir tutam (avuç) mesabesinde

(değersiz)dir, anlamı da geçerlidir. Dürmek yaymak fiilinin zıddıdır. 21/Enbiya

suresi 104. ayette geçtiği üzere sicil tomarlarını saranlar bu işi genellikle sağ elleriyle

yaptıklarından (temsille) gökler O’nun sağ elinde dürülüdür, yerler de kabzasındadır,

denmiştir. Böylelikle mülkünde mutlak manada egemen ve kudretli olduğu açık bir

şekilde anlatılmış olur.”613

Müfessir, 39/Zümer suresi 56. ayetteki “cenbullah” ifadesinin tefsirinde de

aynı yönteme müracaat etmiştir. Kendi ifadeleriyle “Bu terkip, Allah’ın emrine ve

O’na itaate yorulabileceği gibi zatına da tahvil edilebilir. Nitekim İbn Mes’ud’un

kıraatinde "في ذكر اهلل" şeklindedir. Arapçada "جنب" ve "جانب" aynı manaya gelir. Ben

falancanın cenbindeyim demek onun canibinde, yani nahiyesindeyim demektir.

Ayrıca kibar, nazik, yumuşak huylu anlamında "لين الجانب و الجنب" deyimi kullanılır.

Ayetteki O’nun canibinde tefrite gitmek tabiriyle Allah hakkında ileri geri konuşmak

kastedilmiştir. Bu husus, kinaye ile anlatılmıştır.”614

Ebu’l-Berekât, “bila keyfiye” kuralını ve hakikat-mecaz delaletini "وجه اهلل"

terkibi için de işletmiş; muhtelif ayetlerde Allah’a izafe edilen "وجه" lafzına ait olduğu

pasajın anlam bütünlüğünü göz önünde tutarak bazen mecâzî bazen de hakiki mana

vermiştir. Örneğin 2/Bakara suresi 115. ayetteki "فثم وجه اهلل" ibaresini “namazda

yönelmeniz için Allah’ın seçtiği ve razı olduğu yön anlamında kıbleye”615

yormuştur.

terkibinde olduğu gibi vech lafzının “ibtiğâ” ve “irade” fiilleriyle veya "وابتغاء وجه اهلل"

613




151

lamu ta’lil ile birlikte kullanıldığı yerlerde ise “Allah rızasına” ek olarak zât-ı ilâhî

manasını zikretmiştir. 6/En’am suresi 52, 28/Kasas suresi 88. ve 30/Rum suresi 38-

39. ayetlerde ise kelimenin dilde zât anlamında tabir edildiğini, bir şeyin zâtının ise o

şeyin hakikati olduğunu kaydetmiştir. Hatta Mücahid’den nakille ulemanın zât ile

vech kelimelerine aynı manayı verdiklerini bildirmiştir. Vech, zât olunca vechullah

da Allah’ın zâtı olur. O’nun vechini halisane marufları karşılığında isteyenler, şan

veya şeref gibi riyâ içeren dünyevi bir mükâfatı değil, O’nun zâtını talep etmiş

olurlar.616

Sonuç olarak müfessire göre, vech lafzı mecâzî manada Allah’ın rızasına

hakiki manada ise O’nun zâtına tekabül etmektedir; ancak zâtı bila keyfiyedir.

Buradaki “O’nun vechini halisane marufları karşılığında isteyenler, şan veya

şeref gibi riyâ içeren dünyevi bir mükâfatı değil, O’nun zâtını talep etmiş olurlar.”

cümlesi, Allah’ın rızasına ek bir mükâfatı daha ihbar etmektedir. Ebu’l-Berekât’ın

nazarında bu ziyade ru’yetullahtır. O bu tezini şu şekilde dillendirmektedir:

“Allah’a ve Resulüne iman edenler güzel bir mükâfatla ödüllendirileceklerdir.

O mükâfat cennettir. Ancak Allah bu ayette bunun ötesinde ( زيادة ) fazladan bir ödül

daha vaat etmektedir ki o ödül, Ebu Bekir, Huzeyfe, İbn Abbas, Ebu Muse’l-Eş’arî,

Ubâde ibn es-Sâmit ve bazı müfessirlerin icma’ı ile ru’yetullahtır. Ayrıca Suheyb’in

rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “Allah, cennet ehlini

cennete yerleştirdikten sonra başka bir isteğiniz varsa onu da ekleyeyim deyince

onlar, bizi cennete sokup ateşten kurtarmadın mı? (bize bu yeter) karşılığını verirler.

Ardından Allah Teâlâ aradaki hicabı kaldırır, onlar da Allah’a bakarlar. Kendilerine

bundan daha sevimli bir şey verilmemiştir.”617

Bu hadisle ilgili şu notu düşmek gerekir. Keşşâf sahibi farklı bir ibare ile

yukarıdaki hadisi zikretmiş, ardından da merfu’ olduğunu bildiği halde bu hadisin

medfu’ (uydurma) olduğunu söylemiştir. el-Mesâbih müellifi618

es-Sıhah’ta ilgili

616

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, 222, 506; c. II, s. 298-299, 662, 702; c. III, s. 414, 578, 652 617

Muhakkik Hafız ibn Hacer’in Hâşiyetu Keşşaf’ından iktibasla ilgili hadisi Ahmet ibn Hanbel,

Müslim, Tirmizi ve İbn Mâce’nin rivayet ettiğini bildirmektedir. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s.

18 618

Müfessirin el-Mesâbih müellifinden kastı el-Begavi’dir. Nitekim o sahih hadis mecmualarından

imamlarına itimat ederek senetlerini hazfetmek suretiyle bir kısım hadisi el-Mesâbîh veya

Mesâbîhu’s-Sünne isimleri ile maruf bir eserde toplamış ve bu eseri es-Sıhah ve el-Hisan olmak

üzere iki bölüme ayrımıştır. es-Sıhah’ta Şeyhaynın hadsilerini, el-Hisan’da ise Sünen

musannıflarının hadislerini vermiştir. Bkz. Muhyiddin Ebu Meuhammed el-Huseyin İbn Mes’ud

el-Begavî, (ö. 516 h.), Tefsiru’l-Begavî/Meâlimu’t-Tenzîl, tah. Komisyon, Dâr Tayyibe, Riyad

1409, s.21

152

hadisi aktarmıştır. Öte yandan buradaki ziyadeyi kulların kalbindeki muhabbet ve

Allah’ın mağfiret ve rızası ile açıklayanlar olmuş(sa da bu ihtimal temriz sıygasının

delaleti ile müfessirin nazarında zayıftır).619

Esasen yukarıdaki örnek tefsir-te’vil ilişkisi bakımından manidardır. Zira

ru’yetin imkânını sadece belagat ilminin verilerine değil, yanı sıra Nebevi bir beyâna

ve sahabenin icma’ına da istinat ettirerek te’vilin muhkeme dayanmak zorunluluğunu

sünnet ve icma’dan bir nassa dayanmak şeklinde genişletmiştir.

7/A’raf suresi 143. ayette ise ru’yetin imkânını Arapçanın beyân kaidelerine

dayanarak nübüvvetin Allah için muhal olana iman etmeyi iptal ettiği şeklindeki ilke

üzerinden ele almaktadır. Şöyle ki “Musa (as) Rabbi ile ilahi takdire mebni özel bir

yöntemle konuştuktan sonra O’nu görmeyi arzulamış ve O’ndan zâtını göstermesini

istemiştir. İşte bu Ehl-i Sünnet’in ru’yetin cevaz’ına dair delilidir. Musa (as) ru’yetin

imkânına itikat ettiği için ru’yeti istemiştir. Zira Allah için caiz olmayan bir şeyin

cevaz’ına inanmak küfürdür. Allah da ru’yetin cevaz’ını nefyedecek şekilde “Ben

görünmem” karşılığını vermemiş, ancak vereceğim özel donanımlı gözlerle

görebilirsin anlamında fani gözlerle “beni göremezsin” demiştir. Eğer görünmez

olsaydı, o zaman “beni göremezsin” demeyip doğrudan görülmesinin muhal

olduğunu söylerdi. Çünkü bu beyân gerektiren bir durumdur. Belagat aracılığıyla

ru’yetin imkânını bu şekilde delillendirebiliriz. Allah Teâlâ’nın Musa (as)’a “Dağa

bak, eğer yerinde duruyorsa beni göreceksin.” buyurması da bir diğer delilimizdir.

Allah ru’yetin imkânını dağın istikrârına bağlamıştır. Bu mümkün bir şarttır. Eğer

mümteni’ bir şarta bağlamış olsaydı o zaman söz konusu ifade ru’yeti ispat için

değil, bilakis nefyetmek için sevkedilmiş olurdu. Ayette "اندك" denmeyip "جعله دكا"

buyurması da Sünni teolojinin ru’yetin mümkün olduğu görüşüne delil teşkil

etmektedir. Allah mutlak surette faili muhtar olduğundan bir şeyi îcâd etmek veya

etmemek hususunda zorlanamaz. Yani dağı paramparça etmesi veya etmemesi

tamamen O’nun ihtiyarına bağlıdır. Dağ için her iki durum da mümkündür. Bu

sebeple dağın darmadağın edilmesi fiilini kendisine hasretmiştir. Üstelik O, Nuh

(as)’ı azarladığı620

gibi Musa (as)’ı azarlamamıştır. Şayet Musa (as) da Nuh (as) gibi

muhali istemiş olsaydı, onu da azarlardı. Demekki Allah Teâlâ keyfiyetsiz bir şekilde

619


11/Hûd suresi 46. ayet

153

dağa tecelli etmiş, dağ bu tecellinin eseri ile parçalanıp yerle bir olmuştur. Şeyh Ebu

Mansur’un Şafiî’ye dayanarak verdiği bilgiye istinaden Allah, Rabbini görebilsin

diye dağa hayat, ilim ve ru’yet niteliklerini vermiştir. Bu, Allah’ın görülebileceğine

dair nasstır.”621

Müfessire göre “ayetin ihtiva ettiği bu manalar, ru’yetullahı inkâr edenlerin

cehaletlerini sarih bir şekilde beyân etmektedir. Ru’yeti inkâr edenler, Musa (as)’ın

bunun muhal olduğunu bildiğini, fakat kavmi iman etmek için Allah’ı görmeyi şart

koştuğundan622

ru’yeti istediğini düşünmektedirler. Onların nazarında Musa (as)’ın

asıl amacı ru’yetullahın imkânsızlığını beyân etmektir. Ancak bu yanlış bir tezdir.

Çünkü eğer iddia ettikleri gibi olsaydı Musa (as) “bana görün” demezdi, “onlara

görün de sana baksınlar.” derdi. Allah da “beni göremezsin.” diye cevap vermezdi de

“beni göremezler.” derdi. Öte yandan eğer ru’yet caiz olmasaydı Musa (as) anında

kavmine tepki gösterir; isteklerinin küfür olduğunu söylerdi. Hatırlanacağı üzere

kendisinden bir ilah yapmasını talep ettiklerinde onlara anında tepki göstermişti. Zira

sükût ikrar olduğundan nübüvvetin küfür konusunda tehire tahammülü yoktur. Musa

(as)’ın bayılmasına gelince, mümkün olmasına rağmen ru’yetullahın dünyada ihsan

edilmeyeceğini gösterir. “Beni göremezsin.” ifadesi beşeri sıfatların buna yetersiz

kaldığını beyân etmek içindir.”623

Müfessir, şöyle devam etmektedir: “el-Ka’bi ve el-Es’am,624

Musa (as)’ın

Allah’ı görme talebini, bizzat Allah’ın vechini değil de onun ayetlerini görmeyi talep

etmek şeklinde anlamışlardır. Bu fasit bir düşüncedir. Zira Musa (as) senin ayetine

değil, sana bakayım, demiş, buna mukabil Allah ayetimi göremezsin değil de beni

göremezsin karşılığını vermiştir. Hal böyleyken nasıl olur da yukarıdaki ilahi kelam,

ayetimi göremezsin manasına te’vil edilebilir. Hem de O’nun en büyük ayeti, yani

dağın yerle bir olması Musa (as)’ın gözleri önünde cereyan etmişken!...625

621

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 602; Müfessirin bu konudaki yorumlarını nass şeklinde nitelemesi,

söz konusu Sünni görüşün mutlak doğruluğunu teyit etmeye yönelik mezhebi bir söylemdir. Zira

dikkat edilirse yukarıdaki pasajda geçen ifadeler ancak ibarenin te’vili ile ulaşılması mümkün olan

tespitlerdir ki Mutezili düşünce bu ibarelere rağmen, hatta bu ibarelerin de teyidiyle aksini ispat

etmiştir. Demek ki ayetin birden fazla manaya tevcihi mümkündür ve müfessirin bu manalardan

birini tercih etmek için serdettiği deliller nass telakki edilecek düzeyde kuvvetli değildir. Bkz. ez-

Zemahşerî, el-Keşşâf, c. II, 501-503 622

2/Bakara suresi 55. ayet 623


Tam isimleri Ebu’l-Kasım Abdullah ibn Ahmed b. Mahmud el-Belhi el-Ka’bi (ö. 319 h.) ve Ebu

Bekir Abdurrahman ibn Keysan el-Esam (ö. 200 h.)’dır. Mutezili teorisyen ve ideologlardandırlar. 625


154

Bu yorum, manidardır; zira müfessir, öncesinde argümantasyonu dil ve nass

üzerinden tertip ederken bu sefer dil ve tarihî bir olgu üzerinden düzenlemiştir.

İbarenin delaletini Kur’an’ın anlattığı vakıa ile teyit etmiştir.

Esasen bütün bu tartışmalar, Allah’ın gereği gibi tanınması ile alakalı teolojik

tartışmalardır. Bir diğer ifade ile Allah’ın varlığı ve O’na imanla ilgili temel ilahiyat

sorularının içerdiği problemleri nassa muhalefet etmeden, nass, dil ve tarihin ışığında

anlamlandırmaya yönelik beşerin içtihadi teşebbüsleridir. Kelamcılar bu meseleyi

genellikle Allah’ın isim ve sıfatları bağlamında tartışmışlardır. Zira Allah, Kur’an’da

kendisini tevhidin kemalini cami’ "العلي" ve "العظيم" gibi isim ve sıfatlarla nitelemiştir ki

bunlar aynı zamanda O’nun zatına yakışmayacak sıfatlardan müteal olduğunu

bildirmektedir.626

Bu durumda tevhide zarar vermeyecek şekilde O’nu bir takım sıfat

ve isimlerle anmakta hiçbir sakınca yoktur.627

“Mutezile’nin aksine, Allah’ın ilmi,

kudreti, duyması, görmesi ve iradesi vardır.”628

42/Şûrâ suresi 11. ayette kendisine

benzer her şeyi nefyettikten sonra semi’ ve basîr sıfatlarını kendisine izafe etmesi,

benzeri olmadığı gerçeğinden sıfatlarının da olmadığı vehmi hâsıl olmasın diyedir.629

Ancak söz konusu isim ve sıfatların müşterek olmasına bakıp Mutezile’nin iddia

ettiği gibi teşbihe düşüldüğü zannına kapılmamak gerekir. Zira Allah’ın melik olması

ile bir insanın melik olması veya Allah’ın Aziz olması ile Yusuf (as)’ın veya onu

zindana koyan idarecinin aziz olması arasında büyük farklar vardır.630

Nitekim O,

işitir dediğimizde bir işitme organını kastetmeden mutlak bir işitmeden, görür

dediğimizde de bir görme organını kastetmeden mutlak bir görmeden bahsederiz.631

Allah’la diğer varlıkların bir takım isimleri müşterek olarak taşımalarından

hareketle benzeştiklerini söyleyebilmek için bu iki varlığın birbirine tamamen denk,

Ebu Muîn’in (ö. 438 h.) tabiri ile “mümâsil” olması gerekir. Ne var ki durum böyle

değildir. Allah süreğen, kesintisiz, bölünmez, iktisap edilmemiş tek bir bilgi ile her

şeyi bilirken diğer varlıklar herhangi bir konuya dair sınırlı sayıda bilgiyi kısmen,

parçalı ve süreksiz, yani muhdes, müktesep ve arızi bir bilgi ile bilebilirler. Bu

durumda Allah’ın âlim olması ile diğer varlıkların âlim olması mümasil, yani bir ve

626



Ebu’l-Berekât, el-Umde, s. 35 629


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 106; el-Umde, s. 35-36 631


155

aynı değildir. Benzeşme ancak mümasil durumlar ve varlıklar arasında vaki

olacağından Mutezile’nin sıfat izafe etmekle teşbihe düşüldüğü iddiası butlan ve

bühtan içermektedir.632

Ebu’l-Berekât da selefi Ebu Muîn gibi bu hususu dilin

mantığı çerçevesinde işlemiştir. Ona göre benzemek anlamına gelen "ك" edatı ve ل""مث

kelimesi benzeşmeyi değil, benzeşmezliği pekiştirmek için peş peşe zikredilmiştir.

Maksat zatının benzerini, yani mümâsilini, mütekabilini ve alternatifini nefyetmektir.

Konu “Onun iki eli de açıktır.”633

ayetinde olduğu gibi kinayeyle anlatılmıştır.634

Allah ve diğer varlıklar için müşterek isim ve sıfatların kullanılması ise gaybi

varlıklar ve onlara mahsus durumların insan zihnine yakınlaştırılması hikmetine

mebnidir, semboliktir. Kur’an’ın temsilleri müfessirin ifadesi ile وهذا تمثيل للمعلوم بالنظر"

somuttan soyuta intikali sağlamak واالستدالل، بالشاهد المحسوس حتي يتصور السامع ينظر اليه بعينه"

içindir ki böylece muhatap, müşahhas varlık ve olguların delaleti ile görünmeyeni

sanki bizzat görüyormuş gibi tasavvur etsin.635

Kuşku yok ki bu ifadedeki malum,

“istiva malumdur, keyfiyeti meçhuldür.” tümcesindeki malumdur. Şu halde müfessir,

keyfiyetinin meçhul olduğuna hükmettiği konularda, yani gaybi evren hakkında

nazar ve istidlali önermektedir. Oysa o varlıklar duyu ve idrakimizin dışındadır.

Onları sadece tasavvur edebiliriz. Bunun için fizik evren üzerinde akıl yürütmemiz

gerekir. Müfessir açısından bu tasavvur çok önemlidir. Çünkü mebde’ ve meâdın

bilgisi bu ikisine rücu’ eden itikadi meselelerin (gaybi yer ve olayların) tasavvuru ile

mümkündür. O şöyle demektedir: “Mebde’e ilişkin itikadi meseleler yaratıcıyı

sıfatları ve isimleri ile bilmek, meâda dair olanlar ise neşr, kabirden diriltilmek, sırat,

mizan ve sair ahiret hallerini bilmektir.”636

Buna göre Allah, sıfat ve isimleri ile

bilinmektedir. Kur’an’daki Allah’ı niteleyen ilim, irade, kudret, semi’ ve basar gibi

sıfatlar hakiki anlamı ile alınmalı, keyfiyeti tevkifle karşılanmalıdır. Ancak bu Ehl-i

Sünnetin görüşüdür. Bağdat Mutezilesi Allah’a sıfat izafe etmeyi nefyetmektedir.637

İtikadi mezhepler arasında sert tartışmaların yaşandığı konulardan bir diğeri

kuşkusuz iman problemidir. Müfessir, Sünnî akidenin iman tanımını benimsemiştir.

632

Ebu Muîn en-Nesefî, Tabsıra, c. I, s. 206-207 633






156

Bu tanıma göre iman, kalp ile tasdik dil ile ikrardır; amel bunun dışında kalır.638

Ona

göre ilgili ayetlerin Arap dili bakımından incelenmesi dahi iman-amel farkını ortaya

koymak için yeterlidir. Örneğin 2/Bakara suresi 3. ayette namaz ve zekât, 25. ayette

de salih ameller imana atfedilmiştir. Atıf ayrı olmaklığı gerektirir.639

Ayrıca 2/Bakara

suresi 8. ayetin başında imanın Allah’la ve ahretle takyit edilmesi de amelle imanın

farkına delalet eder.640

Aynı surenin 34. ayetinde ise şeytan, Âdem (as)’a secdeyi terk

ettiği için değil, kibir ve yüz çevirdiği için kâfir olmuştur.641

Buradaki münafıklarla

kâfirlerin durumlarının atfını, bir cümlenin diğerine atfı kabilinden bir durum

benzeşmesi şeklinde değerlendirmek lazımdır. Nitekim devamında münafıkların

“inandık” şeklindeki iddialarının nasıl vehmi bir durum olduğu işlenmiştir.642

Müfessir, buradan Kerrâmiye, Mutezile, Hariciye ve Mürcie mezheplerinin

iman telakkilerine yönelir. Şöyle der: 2/Bakara suresi 8. ayette “Allah, dil ile inandık

demelerine rağmen münafıkları mü’min saymadığına göre Kerrâmiye’nin iman dil

ile ikrardan ibarettir, şeklindeki iddiası geçersizdir. Münafıkların mü’min sayılmama

gerekçesi ikrarlarını kalpleriyle tasdik etmemeleridir. Şu halde imana kalbin tasdikini

de dâhil etmek gerekir. Çünkü ayetteki "وما هم بمؤمنين" cümlesi failin durumundan, امنا"

cümlesi ise fiilin durumundan bahsetmektedir. İddialarının fiil cümlesi باهلل وباليوم االخر"

ile durumlarının isim cümlesi ile anlatılması, kalbe nüfuz etmeyen iman iddiasının

sözde bir iddia; fiillerinin ise geçici ve değişken bir takım eylemlerden ibaret

olduğunu ortaya koymaktadır. Zira isim cümlesinin sürekliliğe delaleti ile inandık

derken bile inanmamışlardır. Benzer bir yaklaşımı 5/Maide suresi 37. ayette

sergilemektedir. Orada da kâfirlerin istekleri “Cehennemden çıkmayı istiyorlar.”

şeklinde fiil cümlesi ile anlatılırken durumlarını ihbar eden cevap isim cümlesiyle

;şeklinde gelmiştir. İsim cümlesi daha beliğdir; süreklilik bildirir "وماهم بخارجين منها"

münafıkların hiçbir zaman iman etmediklerini anlatır. Ayrıca olumsuzluk edatının

haberi konumundaki "باء" harfi de cümlenin ifade ettiği menfi durumu tekit eder.643

638







157

Müfessirin tespitleri uyarınca büyük günah işleyenin dinden çıkacağını

söyleyen Mutezile ve Hariciye yanılmıştır. Onlar lügatte maksattan sapmak, yoldan

çıkmak, ıstılahta ise büyük günah işlemek suretiyle emre karşı gelmek anlamına

gelen fıskı644

küfür ve irtidat veya el-menzile beyne’l-menzileteyn, yani küfürle iman

arasında bir ara mevzi şeklinde kabul etmektedirler.645

Bu yanlıştır. Zira 2/Bakara

suresi 34. ayetin delaletiyle sabittir ki ameli terk etmek bireyi imandan çıkarmaz.

Büyük günahın küfrü gerektirdiği düşüncesi, onların fısk ve küfür kavramlarına

yükledikleri mezhebi tasavvurlarla alakalıdır.646

Kaldı ki 2/Bakara suresi 156. ayette,

cinâyet gibi Allah’ın nerdeyse tüm insanlığın katline denk saydığı bir günahı işleyen

kimseyi hala mü’min vasfı ile nitelediği görülmektedir. Bunun da ötesinde ayetin

devamında kâtil ile maktul ve (onun şahsiyetini temsil eden) veliler arasındaki din

kardeşliğinin devamını vurgulamıştır.647

Bütün bunlar büyük günahın imanı iptal

edeceği tezine ters düşer. Haricilerin slogan haline getirdikleri "إن الحكم إال هلل"

söylemine gelince, bu ilahi manifesto hiçbir gerekçe yokken Allah’ın vahdaniyetini

inkâr eden müşriklerin ahirette duçar olacakları ebedi azaba dair engellenemez

hükmü ilan etmektedir. Denildiği gibi Harici teze delil teşkil etmez. Hatta Katade,

isyanlarına “Hüküm sadece Allah’ındır.” ayetini referans gösteren Hariciler için Hz.

Ali’nin hak kelam ile batılı kastediyorlar, dediğini rivayet etmiştir.648

Ne var ki müfessir, 32/Secde suresi 20. ayetin tefsirinde yukarıdaki görüşleri

ile çeliştiğini düşündürecek bir açıklamada bulunmuştur. Burada diğerlerinden farklı

olarak fıskın yalana tekabül ettiğini, yalanın da imanın zıddı olduğunu, bu durumda

fasığın kâfir hükmünde olduğunu söylemiştir.649

Ancak dikkat edilirse bu, sözcüğün

bağlamına özgü bir anlamdır. Bu itibarla müfessirin fasık konusunda benimsediği

yargıyı ifade etmez. O, fıskı genellikle büyük günahla açıklamıştır. Hatta selefin

âdetinin aksine, Yusuf (as) örneğine istinaden maslahata binaen fasık bir hükümdarın

otoritesi altında görev alınabileceğine dahi hükmetmiştir.650

644

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 235, 533, 544; c.II, s. 20, 249, 305,675; c. III, s. 10, 314 645


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 74, 80, 105 647





158

Müfessir, Mürcienin günahın iman etmek şartıyla işleyene zarar vermeyeceği,

hatta onun asla cehennemde cezalandırılmayacağı şeklindeki tezlerini 3/Âl-i İmran

suresi 132. ayetin çürüttüğünü ifade etmektedir. Çünkü ayet, merhamet olunmak için

Allah’a ve Resulüne itaat etmeyi emretmektedir. Bize göre inatçı ve asi kâfirlerden

başka günahkârlar cehenneme uğrayacak ama cezalarının akabinde mutlaka cennete

gireceklerdir. İbaredeki "لعل" lafzından bu anlaşılır.651

İşte bütün bu karineler imanı dil

ile ikrar, kalp ile tasdik şeklinde tarif eden Sünnî kuramın haklı olduğunu kesin bir

şekilde kanıtlamaktadır.652

İlgili tanım ve mülahazaların meânî ve beyân ilmine

yaslanmış olması ise te’vilin beyânî olduğunu göstermesi bakımından önemlidir.

Ebu’l-Berekât’ın düşünce evreninde cennet, Allah’ın lütfu olmaksızın sadece

amellerle kazanılacak bir mükâfat değildir. Şeyh Ebu Mansur’un da ifade ettiği üzere

Kur’an ve sünnet, cennete ibadetler karşılığında zorunlu olarak değil, ilahi rahmet ve

meşietle girileceğini kesin bir dille tespit etmektedir.653

Ancak Allah’ı mutlak irade sahibi, fail-i muhtar bir varlık olarak tarif etme

isteğinden neşet eden bu düşünce braberinde amellerin değeri ve hakiki faili

meselesini gündeme getirmektedir. Zira adalet ilkesi gereği her amelin bir karşılığı

olmalıdır. Eğer amel, katışıksız beşeri bir eylemse pek tabi ki beşer kendi icadı olan

o eylemin karşılığında takdir veya tecziye edilmelidir; yok görünenin aksine hidayet

ve dalalet dâhil söz konusu fiiller tüm boyutları ile Allah’ın halkı ve icadı ise işte o

zaman zahirde onu işleyen hakiki fail olmadığından sorumluluğundan bahsedilemez.

Dolayısıyla fiillerinden ötürü insanın tecziyesi veya ödüllendirilmesi etik bir durum

olmaz. Ahlaki olmayanı Allah’a izafe etmek de caiz değildir.

Ehl-i Sünnet, tüm cisimlerin ve onlara ilişen arazların yaratıcısının Allah

olduğunu düşünmektedir. Nasıl ki ubudiyette O’na şirk koşmak caiz değilse yaratma

konusunda da ortak koşmak caiz değildir. İşte bu nedenle efâl-i ibâdi de kapsayacak

şekilde yaratma Allah’a mahsustur.654

Hidayet ve dalalete sevk etmek de Allah’ın

kulda hidayet ve dalalet fiillerini yaratmasıyla gerçekleşir.655

Bütün bu durumlar

651



Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 71; c. III, s. 583; 2/Bakara suresi 25. ayet; 76/İnsan suresi 30. ayet;

Müslim, Sahih, hn. 2817 654


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 381, 104, 133, 136, 173, 187, 233, 304, 307, 537; c. II, s. 73-74,

382, 395; c. III, s. 232, 256, 197, 308; c. III, s.93, 185-187, 204, 223, 231-232, 256, 303 vd.

159

O’nun sınırsız iradesi ve meşieti, kader ve kazası ile alakalıdır. Zira hayrı ve şerri ile

tüm kâinat ilahi meşietin eseridir ve daima O’nun tesiri altındadır. O, her şeyi

kuşatan ilmi ile kullarının durumlarındaki dönüşümleri ve kalplerindeki evirilmeleri

bilmektedir.656

İman edenler Allah’ın iradesi ile iman etmişlerdir.657

Bu Allah’ın

kulların ihtiyarını bilmesi dolayısıyladır.658

İlahi iradenin taat, isyan, küfür ve imanı

kapsayacak şekilde umumi olduğu ileri sürülmüştür ki bu, Sünni ekolün Mutezileye

karşı ileri sürdüğü hüccetler arasında yer alır. Zira Mutezile, “O dilediğini rahmetine

(cennetine) sokar.”659

ayetine rağmen Allah’ın insanlığın bir kısmının değil,

tamamının imanını dilediğini savunmuş ve bu haysiyetle hidayet ve dalaletin

yaratılmasını nefyetmiş, bilakis insanın fail-i muhtar olduğunu söylemiştir.660

Örneğin el-Esam ve Ca’fer bin Harb zamirini mef’ul "من" ayetindeki "أال يعلم من خلق"661

kabul ederek efâl-i ibâdin yaratılmasını doğru bulmamışlardır. Cebriye ise kulların

irade ve istitaatini nefyetmiş, onların iradeleri ve öz güçleri ile değil cebren fiilleri

işlediklerini, dolayısıyla o fiillerden muaheze edilmeyeceklerini öne sürmüştür.662

Oysa ayette geçen zamir faildir; Sünni görüşü ispat, Mutezile ve Cebriye’nin

görüşlerini ise iptal eder.663

Esasen Allah hidayet ve dalalet dâhil her şeyin yaratıcısıdır demek, irade ve

fiiller konusunda Cebriyenin görüşüne doğru savrulmayı ifade etmektedir. Bu durum

müfessir de dâhil Sünni cephenin tezlerini bir karşı tez olarak kurgulamalarından

mütevellittir. Ancak kulların muhtar bir iradeyle fail oldukları şeklindeki rasyonalist

Mutezili tez karşısında fatalist yaklaşıma doğru savrulduğunun farkına varan Sünni

düşünce beşerin sorumluluğunu tümden olumsuzlamamak için kesb teorisi ile kısmi

de olsa kulu etken kılmayı önermiştir. Müfessir de selefleri gibi davranarak beşerî

sorumluluğu kesb faktörüyle açıklamıştır. Ona göre 4/Nisa suresi 88. ve 2/Bakara

suresi 284. ayet, kulların sorumluluğu fiillerin yaratıcısı ve mutlak faili olmalarından

değil, Allah’ın yarattığı fiilleri kesbetmelerinden doğar, şeklindeki Sünnî kuramı

656



Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 583; c. II, s. 126 659

76/İnsan suresi 31. ayet 660


67/Mülk suresi 14. ayet 662


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 148, 208; c. III, s. 514

160

kanıtlamaktadır.664

Üstelik kesb teorisine delalet edecek Kur’an ifadeleri bununla

sınırlı değildir. Daha pek çok ayet kesbi, lafzı ve muhtevası ile doğrulamaktadır.665

Müfessirin “Cennete sadece ilahi lütufla girilebilir.” ifadesi zahirinde amel-i

salihi boşa çıkarmış gibi görünmektedir. Fakat onun kastı, büyük günah işleyenlere

de şamil olacak şekilde ibadete hiç gerek olmadan her müminin doğrudan cennetlik

olduğu değildir. İman ve amel-i salihin iktiranı cennet müjdesinin mutlak olmasının

şartıdır. Büyük günah işleyenler için bu, Allah’ın meşietine bağlı mukayyet bir

müjdedir; affeder veya günahına denk cezayı çektikten sonra cennetine sokar.666

Ebu’l-Berekât Medârik’te nübüvvet, kıyamet ve cennet-cehennemin mahlûk

oluşu gibi temel itikadi meselelerde de beyânî te’vile müracaat etmiştir. Örneğin ona

göre, 2/Bakara suresi 24. ayetin öncesindeki ayetle beraber Kur’an’ın değil tamamen,

kısmen bile bir benzerinin oluşturulma ihtimalini nefyetmesi sadece basit bir meydan

okuma değil, aynı zamanda belagat yoluyla Hz. Muhammed’in nübüvvetini ispattır.

Nitekim vakıa aynen Kur’an’ın bildirdiği gibi tahakkuk etmiş, belagat ve fesahatteki

olanca birikim ve istidatlarına rağmen Mekkeli müşrik Araplar benzer bir metni inşa

edememişlerdir. Dolayısıyla nübüvvet hem 24. ayetin sibakındaki meydan okuma ile

hem de o teklifin içeriğini nefyeden 24. ayetteki ihbârî bilgi ile sabittir. Meydan

okuma Kur’an’ın mu’ciz bir kelam oluşu karşısında muarızın aczini açığa çıkardığı

için ihbârî bilgi ise ancak Allah’ın bilebileceği bir bilginin tezahüründen ötürü Hz.

Muhammed’in nübüvvetine delildir. Yine bu ilahi kelamın mu’ciz, beliğ ve fasih

oluşu ibarelerin tertibinde ve maksudun "فعل" fiili ile ifadesinde de kendisini izhar

etmektedir. Nitekim “Onun bir benzerini getiremediniz, asla getiremeyeceksiniz!”

şeklinde uzun bir cümle yerine ihsâr ile aynı manaya gelecek şekilde “yapamadınız,

yapamayacaksınız da!” denmiştir. Üstelik itiraz cümlesini evvelindeki şartın ihtiva

ettiği tereddüdü izale etmek için "لن" nefiy harfiyle kurarak müşriklerin girişimlerinin

sonuçsuz kalacağını belirtmiştir. Bu harfin kullanılması geleceğe dair ilahi bilginin

kesinliğine işaret etmek içindir. Şu halde acziyetleri sabit olduğuna ve tarih vahyin

bildirdiği gibi tahakkuk ettiğine göre inadı bırakıp “ateşten sakınmaları” gerekirdi.

Yani belagat inceliklerinden biri olan kinaye vasıtasıyla ateş korkusu inadı terk için

664


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 18, 27, 156, 159, 167, 181 666


161

sebeptir, denmek istenmektedir. Kinaye, Kur’an’ın süsüdür, zira veciz oluşuna katkı

sağlamaktadır. Bu ayette cehennem yakıtı olarak zikredilen taş, kolay tutuşup zor

sönen, etrafına pis kokular yayan ve bedene yapışan kibrit taşıdır. Ayetin sonundaki

.cümlesi ise Cehm’in hilafına cehennemin mahlûk olduğunun delilidir "اعدت للكافرين"667

2/Bakara suresi 25. ayetin tefsirinde de içindekilerle birlikte cennetin mahlûk

olduğuna dair Hanefî tezi edebi kıstaslara dayanarak şu şekilde aktarmaktadır:

“Bu ayet, Allah’a yakınlaştıracak amellerin kesbine motive etmeye ve buna

mukabil O’ndan uzaklaştıracak fiillerin işlenmesinden sakındırmaya yönelik ilahi

sünneti içermektedir. Ayetteki “müjdele” hitabı muştu anlamına gelebildiği gibi dilde

istihza olsun diye zıt manada da kullanılabilir. Örneğin düşmana “Müjdeler olsun

sana zürriyetin katledilecek, malın yağmalanacak!” denir. Buradaki müjdeleme emri,

hassaten Peygamber (sav)’e tevcih edilmiş olsa da emir mefhumunun azamet ve

üstünlüğünden ötürü bu yeterliliği haiz her bireye ta’mimi daha münasiptir. Salihata

gelince akılla, Kitap’la ve sünnetle sabit her doğru amel salihattır. Bu tür amelleri

işleyenlerin müjdelendiği cennet ise dilde, kesif bir şekilde hurma ve diğer ağaçların

bulunduğu bahçe anlamına gelir. Ayrıca cennet lafzının içeriğinde gizli ve örtülü

olmaklık anlamı da vardır. Nitekim lügatte cin, cunûn, cenîn, cennet, cân ve cinân

tabirleri görünmeyen şeylere tekabül eder. “Sen ve eşin cennette oturun!”668

ayetinin

delaleti ile bir kısım Mutezili bilginin iddialarının aksine cennet mahlûktur. Bu ismin

nekre ve çoğul gelmesi, cennetin içinde pek çok cennetin ve amellere göre mükâfat

mertebelerinin bulunmasındandır. Kur’an cenneti, yeryüzü cennetlerine kıyasla tasvir

ederek insan zihninde temsili bir tasavvur oluşturmaktadır. Mesela “altından ırmaklar

akan ağaçlar” terkibi ile nehir kenarlarında sıra sıra biten ağaçlar arasında temsili bir

benzerlik kurmuştur; ancak bu ırmaklar hudutsuz, ağaçların gölgelediği bahçeler de

nezihtir. Ebu Hanife ve Ebu Yusuf, dünya nimetleri ile uhrevi nimetlerin benzer ve

hatta aynı cinsten olduğunu savunmuştur. Zira insan alışık olduğu şeye yatkındır ve

yatkın olduğu şeyi ister. Öte yandan ayetin sonundaki “Onlar orada ebediyen

kalacaklar.” cümlesi cennet ve cennet ehlinin varlıklarının fani olduğuna dayanan

Cehmiyenin teorisini iptal etmektedir. Onlara göre cennet ve cennet halkının daimi

olduğu savı, Hâlik ile beraber mahlûkun da baki olduğu anlamına gelir. Oysa bizim

667

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 66-67; Cehm bin Safvan (ö. 128 h.), Cehmiye’nin kurucusudur.

Bkz. Şerafettin Gölcük, “Cehm b. Safvan”, DİA, TDV yay. c. VII, s. 223-224 668

2/Bakara suresi 35. ayet

162

varoluş koşullarımızla O’nun varlığı mukayese kabul etmeyecek derecede farklıdır.

O zatı ile kaim, evvel, ahir ve vacibu’l-vücuttur. Bu isimler ve sıfatlar insan için

zaman ve mekânda önce-sonra olmaklığa tekabül ederken O’nun hakkında kemal

sıfatlarını beyân eder; O’nu noksanlık ve kusurlardan, hâdis ve fani olmaklıktan

tenzih eder. Dolayısıyla O’nun vahdaniyetini zedelemez.”669

Müfessirin kelâmî ve fıkhî mülahazaları elbette ki bunlardan ibaret değildir.

Kelamdaki engin bilgi birikiminin sağladığı geniş imkânı en iyi şekilde kullanarak

siyasi meseleler de dâhil kelâmî-itikâdî fikirlerinin ifadesine fırsat tanıyan nerdeyse

her ayette bu yöndeki te’villerini serdetmiş, böylece genelde Sünnî ekolü özelde ise

Maturîdî söylemi, muhalif tezlerin tenkidiyle birlikte Medârik’te temsil etmeye özen

göstermiştir. Nazar,670

kabir halleri,671

saîd-şakî,672

miraç,673

ruhun hakikati ve

bilgisi,674

dabbetu’l-arz,675

Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’in hilafetleri,676

Hz. Osman

cinâyeti,677

ehl-i beyt,678

fırka-i nâciye,679

şefaat,680

Mürcie’nin tanımı681

ve kelâmî-

itikâdî nitelikli pek çok meseleyi bu itibarla ele almıştır.

b. Medârik’te Fıkhî Te’viller

Ebu’l-Berekât, beyânî te’vili fıkhî meselelerde de yoğun bir şekilde

kullanmıştır. Zira mukaddimede söylediği üzere bu eserin telif gerekçeleri arasında

mezhebi ülkülerin temsili önemli bir yer işgal etmektedir. Bu itibarla Ebu Hanife,

Ebu Yusuf, İmam Muhammed, İmam Züfer,682

el-Kerhî683

ve el-Pezdevî gibi Hanefî

fıkıh otoritelerine hukuk için Kur’an ayetlerinin te’vilinde müracaat etmiştir. Örneğin

delalet bahsindeki yaklaşımları hem içerik hem de biçim itibarıyla el-Pezdevî’nin

Kenzu’l-Vusûl’ü ile önemli düzeyde benzerlikler içerir. Ancak Medârik sahibi başta

669


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 123; c. III, s. 572 671




Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 274-275, 704; c. III, s. 183 675


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 368, 455, 680-681; c. III, s. 503 677


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 253, 578; c. I, s. 582 679




Ebu’l-Berekât, Medârik, c.I, s. 391; c. II, s. 490, 503, 723; c. III, s. 132, 417 683

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 38; c. I, s. 42-43

163

İmam Şafiî684

olmak üzere diğer fıkıh otoritelerine685

de atıflarda bulunmuştur. Fakat

onun bu atıfları, hüküm istihraç etmek konusunda Şafiî’yi veya diğerlerini de Hanefî

fakihler gibi kaynak telakki ettiği anlamına gelmez. Bilakis bahsi geçen mezheplerle

Hanefîliğin ayrıştığı hususları göstermek ya da ittifak ettikleri hususlarda Hanefîliği

teyit etmek için onların görüşlerini zikretmiştir. Ayrıca, Hanefî fakihler arasındaki

görüş ayrılıklarını da dile getirmiştir. Böylelikle üyesi olduğu mezhebin vaz’ ettiği

hükmün nihayetinde bir te’vil ve içtihat olduğunu göstermiştir.686

Ebu’l-Berekât fıkhî okumalarında âmm, hâss, mutlak, mukayyet, zahir, ibare,

işaret, iktiza veya mefhumun delaletine mezhebinin teamülleri çerçevesinde sıklıkla

müracaat etmiştir.

Hanefîlere göre hâss, tek ve muayyen bir mana için vaz’ edilen lafızdır; bu tür

lafızlarda birden fazla mananın birleşme ihtimali yoktur. Bu itibarla hükmü kat’idir;

beyâna ihtimali yoktur. Hâssın ilgili olduğu manaya delaletine sadece nesh engel

olabilir. Şari’ nâsihle mensuh arasında denklik bulunmasını veya nâsihin mensuhtan

daha kuvvetli olmasını nesh için şart koştuğundan da hâssı, sübutu zanni olan âhad

haberler iptal edemez; ancak başka bir ayet veya mütevatir haberler neshedebilir.

Âmm ise hâssın aksine bir lafzın işaret ettiği bütün fertlere delalet eden lafızlardır.

Çoğul isimler, zamirler, şart isimleri, ilgi zamirleri, işaret zamirleri, topluluk isimleri

ya da sıygası tekil olmakla birlikte çoğula delalet lafızlar kapsamlarına giren bütün

fertlere delalet ettikleri için âmmdır. Tekil isimler, aynı vasıfları taşıyan diğer

varlıklara delalet etseler dahi hâstırlar. Örneğin nâs veya kavm lafzı, delalet ettikleri

tüm insanlara şamil oldukları için âmmdırlar; ancak insan lafzı, aynı vasfı taşıyan

diğer insanlara delalet etse dahi lamu ahd ile cinse delaleti hariç hâstır. Hâss gibi

âmm da kat’idir. Ancak bu tahsisi kabul etmeyeceği anlamına gelmez. Bilakis bu

ihtimal, âmmın tahsise ihtimalini tamamen iptal eden kat’i bir delil bulunmadığı

müddetçe vardır. Bu itibarla, tahsis ihtimali vaki olmadıkça âmmın delaletinin kat’i

olduğuna hükmetmek gerekir. Şu halde âmmın delaleti tahsis edildiğinde kat’i

olmaktan çıkar; zannî olur. İşte bu nedenle bir defa tahsisle delaleti daraltılan âmmın

geri kalan kısmında te’vil ihtimali doğar. Fakat şunun da altını çizmek gerekir ki

hâssın mutlak surette âmm ile içtima etmesi, zaman bakımından âmma mukarin

684

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I. ,s. 391; c. II, s. 490, 503 vd. 685

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 391; c. III, s. 133 vd. 686

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 391; c. II, s. 490

164

olması gerekir; yok âmmdan zaman itibarıyla iktiranı ortadan kaldıracak kadar sonra

gelir ve âmma muhalefet ederse o zaman vaki olan tahsis değil, nesihtir. Zira hâssın

işlevi, hükmü daraltmaktır; iptal etmek değil. Ayrıca âmmın tahsisten sonra geri

kalan kısmı delaleti zannî olduğu için haber-i vahitle tahsis edilebilir.687

Hanefî mezhebine göre âmm ve hâssa terettüp eden kurallar bunlardır. Ancak

bu konuda Hanefîlikle diğer ekoller, bilhassa da Şafiîlik arasında bir takım ihtilaflar

vardır. Örneğin Şafiîler, âhad haberlerin âmmı tahsis edebileceğine hükmederken

Ebu Hanîfe bu ihtimali ancak tahsisten sonra delaleti zannî olduğu için âmmın geri

kalan kısımında mümkün görmektedir.688

Sahasında otorite bir Hanefî fakih olması itibarıyla Ebu’l-Berekât, bu usulü

Medârik’te mümkün mertebe tatbik etmiştir. Örneğin, kocası ölen kadınlara dört ay

on gün beklemelerini emreden 2/Bakara suresi 234. ayette herhangi bir açıklamaya

gerek dahi duymamış, hükmün kocası ölen tüm kadınlara şamil olduğunu ifade

etmiştir.689

Aynı şekilde 25/Talak suresi 4. ayetteki hükmün henüz hayız yaşına

gelmediği veya hayızdan kesildiği için yüklü olup olmadıklarından şüphe duyulan

tüm kadınları kapsadığını bildirmiştir.690

Bu örnekler müfessirin tahsis edilmemek

kaydıyla âmmın delaletinin kat’i olduğu ilkesine riayet ettiğini ispatlamaya yeterlidir.

Kaldı ki Ebu’l-Berekât her ne kadar sebebi hususi dahi olsa lafzı umumi olan

ayetlerin lafızlarının umumiliği dolayısıyla kapsamında yer alan bütün fertlere şamil

olduğuna ve delaletinin de kat’i olduğuna hükmetmiştir. Bu konuda hükmü daraltan

harici karinelerin sübutları tevatür düzeyine çıkmadıkça veya o ibareye mukarin

başka bir Kur’an ibaresi bulunmadıkça tahsis ihtimalini mutlak surette reddetmemiş

ama yine de ta’mimi tahsise tercih etmiştir. Örneğin, 5/Mâide suresi 44. ayetin

tefsirinde özelde Yahudi toplumla alakalı olan "ومن لم يحكم بما أنزل اهلل فؤلئك هم الكافرون"

ibaresinin içerdiği hükmü, ilgili ibarenin Yahudilere hâs bir beyân olduğunu ifade

etmesine rağmen ta’mim etmiştir. Zira bu ibarede tahsisi tayin eden herhangi bir delil

687

el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 59-66; Ebu’z-Zehra, Ebu Hanife, çev. Osman Keskioğlu, Can

Kitapevi, 1981 Konya, s. 276-287; Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s. 142; el-Pezdevî

âmm lafızları manası ve siygası bakımından âmm olanlar ve sıygası âmm olmayıp sadece manası

âmm olanlar şeklinde iki kısma ayırır. Sıyga ve manası ile âmm olanlar tüm cemi lafızlardır;

siygası tekil olanlar ise cins isim olmakla bir türün tüm fertlerine delalet eden lafızlar -ki bunların

cinse delaleti lamu ahd ile olur- ve topluluk isimleridir. Bkz. el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 67-73 688

Ebu’z-Zehra, Ebu Hanife, s. 285 689



165

bulunmamaktadır. Ayrıca ilgili ibarenin tahsisini gerektiren tevatür düzeyinde harici

bir delil de yoktur. Şu halde İbn Mes’ud’un kavline riayet ederek tahsis edilmediği

için umumuna hükmetmek gerekir.691

Ebu’l-Berekât’ın Medârik pratiğinden anlaşıldığına göre sebebin hususiliğine

rağmen lafzın umumunu tercih etmek sünnetin gereğidir. Nitekim özel bir sebebe

binaen inen “Siz ve Allah dışında taptıklarınız cehennemin odunlarıdır.”692

ayeti

sünnetin beyanı ile umum ifade etmektedir. Aslında bu ayet, Kureyş müşriklerine

hitaben inmiş hususi bir ayettir. "إنكم وما تعبدون" tümcesindeki "ما" harfinin gayr-i akile

delaletinden de bu anlaşılır. Ancak ibarenin nazım itibarıyla umuma delalet etmesi

nedeniyle ayetin medlulü Mekke’nin taptığı putlarla sınırlanamaz. İşte bu durumun

farkında olan Zeb’arî ilgili ayetin vaz’ ettiği hükmün Kureyş’e ve onların ilahlarına

münhasır mı yoksa bütün ümmetlere şamil mi olduğunu sormuştur. Peygamberimiz

ona ayetin tüm zamanlar ve ümmetler için geçerli olduğunu bildirmiştir.693

Ebu’l-Berekât, lafzı itibarıyla âmm olan bir ibarenin tahsis edilmesi halinde

tahsis edilen manaya delaletinin kat’i; ancak geri kalan manalara delaletinin zannî

olacağı şeklindeki Hanefî usulü de eserinde icra etmiştir. Nitekim 11/Hud suresi 114.

ayette hem cemi’ sıygada geldiği hem de lam-ı ahd ile cinse tekabül ettiği için âmm

olan "الحسنات" lafzının namaza tahsis edildiğini düşündürecek bir tavrın içine girmiştir.

“Gündüzün iki ucunda ve gecenin gündüze yakın vakitlerinde nmaz kıl!

Çünkü iyilikler kötülükleri alıp götürür. Bu, anlayanlara bir öğüttür.” mealindeki

ayette geçen “hasenât” ile alakalı olarak müfessir üç ihtimalden bahseder. Ona göre

bu lafız, beş vakit namaza veya taate ya da subhanallah, elhamdülüllah, Alahu ekber

türünden tesbih cümlelerine delalet etmektedir. Esasen taat tabiri tüm bu ihtimalleri

içine almaktadır. Ayrıca müfessir, Tirmizî ve Ahmet ibn Hanbel’den kötülüğün

hemen ardından onu yok etmesi için iyiliğin işlenmesini öneren bir hadis rivayet

etmştir. Bu rivayette hasenat lamu ahd ile geçmektedir. Buraya kadarki ifadelerinden

müfessirin lafzın umumi manasını tercih ettiği sonucu çıkar. Ancak o burada

691


43/Zuhruf suresi 56. ayet 693


166

durmayıp Hâkim ve Muhammed ibn Nasr’dan ikinci bir hadis rivayet etmiştir ki bu

hadis, vakit namazlarının işlenen günahları örteceğini bildirmektedir.694

Lafzın namaza tahsisini öngören hadisin sübutu sabit olunca lafzın namaza

tahvili hâssın delaleti ile kat’i, onun haricindeki iyiliklere delaleti ise hâssın dışında

kalmakla mümkün ve zannî olur. Dolayısıyla namaz dışında kalan ibadetlere hamli

te’vil gerektirir. Ancak unutulmamalıdır ki Ebu Hanîfe âmmın âhad haberle tahsisini

uygun görmemektedir. Bu durumda ilgili hadisin senet bakımından tetkiki gerekir.

Ne yazık ki Ebu’l-Berekât, bu hadislerin senetlerine değinmemiş; hatta

kısaltarak vermiştir. Şu halde ilgili hadislere asli kaynaklarından bakmak gerekir.

Tirmizî, kötülükleri izale emek için hemen ardından iyilik işlemeyi öneren hadisi,

Muhammed ibn Beşşar, Abdurrahman ibn Mehdî, Süfyân, Habib ibn Ebi Sâbit ve

Meymun ibn Ebi Şebîb’in Ebu Zerr’den rivayet ettiğini, ayrıca Ebu Hureyre’den bir

başka tarikinin olduğunu tespit etmiş ve hadisin hasen ve sahih olduğu kaydını

düşmüştür.695

Müslim ise Sahih’te namazın vakit aralarında işlenen kötülükleri izale

edeceğine dair hadisin Ebu Hureyre’den üç ayrı tarikten sürümünü aktarır. Ayrıca

usulüne göre abdest alınıp namaz kılındığı taktide geçmiş günahların affedileceğine

dair yedi tane hadis daha rivayet etmştir.696

Bahsi geçen ayetin tefsirinde söze ayetin nüzul sebebi ile devam etmesi

Ebu’l-Berekât’ın da lafzın bu manaya tahsisini tercih ettiğini göstermektedir. Zira bu

rivayet, nüzule sebep olan fiili işleyen kişinin kötülüğünü izale eden iyiliğin ikindi

namazı olduğuna delalet etmektedir. Kendisinden dinleyelim:

“Bu ayet, bir kadına evde daha kaliteli hurma olduğunu söyleyip kadını eve

davet eden, içeri girince de dalgınlığından istifade edip onu öpen, sonra büyük bir

pişmanlıkla Nebî (sav)’e gelen hurma tüccarı Amr ibn el-Gaziyye el-Ensari hakkında

inmiştir. Nebî (sav) Amr’a ikindiyi birlikte kılmayı teklif etmiş, o bu teklifi kabul

edince de bunun günahına kefaret olacağını söylemiştir.”697

Yani ayetteki “hasenâtı”

namaza tahsis etmiştir. Bu durumda namaz dışındaki ibadetlerin günahları sildiğine

kıyasla hükmolunur. Müfessirin lafızla ilgili diğer ihtimalleri gündeme alması kesin

olmamakla birlikte lafzın bu manalara da hamledilebileceğine işaret etmek içindir.

694


Tirmizî, es-Sünen, Muaşeretu’n-Nas Babı, hn. 1987 696

Müslim, Sahih, Taharet Babı, hn. 14, 15,16, 4-8, 10-13 697


167

Ebu’l-Berekât âmmın tahsisine hükmettiği bu ayetin başka bir vecihle âmma

delalet edebileceği sonucunu çıkarmıştır. Evet, buradaki hasenâttan maksadın farz

namazlar olduğu hâssın delaleti ile kat’idir. Bu kesindir. Ancak Amr, Nebî (sav)’e bu

hükmün kendisine münhasır olup olmadığını sormuş, Nebî (sav) de aynı koşullardaki

herkese şamil olduğunu ifade etmiştir. Yani hasenâtı namaza tahsis etmekle birlikte

günahların kefaretini Amr’ın durumuna indirgememiştir.698

Şu ana kadar teklifi hükümlerin te’vili meyanında verdiğimiz örnekler sebebi

nedeniyle hâs olan ifadelerin lafzı nedeniyle genellenmesine dairdi. Ancak müfessir,

bu uygulamayı tersine işletmenin de mümkün olduğunu, yani lafzı bakımından hâss

olan ayetlerin hüküm itibarıyla umuma tahvil edilebileceğini düşünmektedir. Bu

meyanda Medârik’ten temin ettiğimiz örnek 65/Talak suresi 1. ayette geçmektedir.

Ayet şu şekildedir:

“Ey Peygamber, kadınları boşamak istediğiniz zaman iddetleri içinde boşayın

ve iddeti de sayın! Rabbinizden sakının, açık bir arsızlık işlemedikleri müddetçe

onları evlerinden çıkarmayın, onlar da (kendilikleirnden) çıkmasınlar. Bunlar

Allah’ın sınırlarıdır. Allah’ın sınırlarını aşan kendine zulmetmiştir. ...”

Müfessir açıklamalarına ayetin başlangıcındaki hitap ile başlamaktadır. Ona

göre buradaki “"يا ايها النبي" nidası, Hz. Peygambere hâsstır; ancak bu nida her ne kadar

hususi de olsa Nebî (sav)’in konumundan ötürü ayetin hitapı âmmdır. Çünkü o

ümmetin imamı ve önderidir. Ayetin anlamını “Ey Nebî ve müminler! ...”, şeklinde

takdir etmek gerekir.699

Âmmın tahsisine ilişkin inceleyeceğimiz son örnek 3/Âl-i İmran suresi 104.

ayette geçmektedir. Ayet şu şekildedir:

و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر واولئك هم المفلحون ولتكن منكم امة يدعون إلى الخير

Müfessirin ifadesi ile “buradaki “marufu emreden ümmet” terkibinde emre

konu olan maruf âmmdır; şeriat ve aklın güzel gördüğü (istihsan) her şeydir; münker

ise çirkin gördüğü şeylerdir. Maruf Kitaba ve sünnete uygun olandır; münker bu iki

asla aykırı olan davranışlardır. Maruf taat; münker ma’siyettir. İşlenmesi veya terk

edilmesi istenen yükümlülüklere davet etme sorumluluğunu ifade eden emir âmmdır.

Ancak bu yükümlülük, devamındaki "منكم" lafzının manayı tikele (teb’idiye) tahsis

698



168

etmesi ile daraltılmıştır. Şu halde emr-i bi’l-maruf nehy-i ani’l-münker, farzı kifâye

olmaktadır. Çünkü bu görevi ancak iyilik ve kötülük mefhumunu bilen kimseler emir

ve nehiyden beklenen maslahat hasıl olacak şekilde ifa edebilirler. Onlar emirlerin

ikamesinde kolaydan zora doğru bir sıralamayı takip ederler.”700

Medârik incelemeleri göstermiştir ki Ebu’l-Berekât, hâssın tek ve muayyen

bir manaya delaletinin kat’i olduğunu düşünmektedir. Hâssın konulduğu manaya

delaletini ancak nesh engelleyebilir ki hâssı neshedecek nassın sübutu kat’i olmalıdır.

Şu halde âhad haberler onu neshedemez; sadece mütevatir haberler veya ayetler hâss

lafızların delaletini iptal edilebilir. Âmm ise kapsamındaki bütün fertlere delalet eden

lafızdır. Hâss gibi âmm da kat’idir. Ancak tahsisi kabul etmesi halinde lafzın tahsisin

dışında kalan kısmına delaleti zannî olur. İşte bu noktada te’vil ihtimali doğar.

Müfessirin mutlak ve mukayyet konusundaki tavrına geçmeden önce bu iki

kavramın fıkıh usulünde ne anlama geldiğini belirlememiz gerekir. Fıkıh usulünde

mutlak şart, yer, zaman ve nitelik itibarıyla tahsis ve takyide uğramayan lafızlardır.

Âmmdan farklı olarak cemi’ sıygada gelmek şartı aranmaksızın mahiyete delalet

eder.701

“İstiğrak ve şümul değil sadece bedelî bir şuyû’ özelliği taşıdığı gerekçesiyle

Hanefî usul âlimleri mutlakı hâss kapsamında değerlendirmektedir. Şevkânî âmmım

umumunun şümulî, mutlakın umumunun ise bedelî olduğuna dikkat çekerek şu

açıklamayı yapar: “Şümulî umum küllîdir ve fertlerinin tamamını birden kapsar.

Bedelî umum ise küllî olmakla beraber içerdiği fertlerin hepsine birden değil her

birine ayrı ayrı delalet eder ve bir defada yalnızca yaygın bir ferdi içine alır.”702

Mukayyet ise yer, zaman, gaye, hal, şart ve nitelik bakımından takyit edilmiş

lafızlardır. Umumun tahsisinden farklı olarak takyit ispattır; tahsis ise bir yandan

lafzın o manaya konulduğunu beyan ederken diğer yandan geri kalan kısmını kat’i

delaletin dışına ittiği için ihraçtır. Bir başka ifade ile tahsisin belirlediği anlam zaten

âmm lafzın kapsamında yer almaktadır. Tahsis bu manalardan bir kısmını seçmekle

âmm lafzın içeriğinde olmasına rağmen diğer manaları dışarı itmektedir. Mukayyette

ise ancak takyidin belirlemesi ile o mana lafzın delaletine dâhil olabilir.703

700


Ferhat Koca, “Mutlak”, DİA, TDV yay., c. XXXI, s. 402; Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku

Metodolojisi, s. 151 702

Ferhat Koca, “Mutlak”, DİA, c. XXXI, s. 402 703

Ferhat Koca, “Mutlak”, DİA, c. XXXI, s. 402-403; Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s.

152

169

Ayrıca Hanefîlerin mahiyeti bakımından nassa ziyade telakki ettikleri takyit

manevi bir nesh hükmündedir. Bu itibala gerek mutlağın gerekse mukayyedin

kronolojisi bilinmelirdir ki nâsih konumundaki mukayyetle mensûh konumundaki

mutlak arasındaki ilişki sağlıklı bir şekilde kurulabilsin. Bu hususa Ebu’l-Berekât’ın,

5/Maide suresi 3. ayetteki uygulamasını örnek gösterebiliriz. Nitekim حرمت عليكم الميتة"

şeklindeki ibare görüldüğü üzere lâfzî bir takyit içermemekle mutlak و الدم و لحم الخنزير"

surette kanı haram kılmaktadır. Buna rağmen müfessir, ayetin kanla ilgili hükmünü

akıtılmak kaydıyla sınırlamış, yani esasen mutlağın içinde yer alan akmayan kanla

ilgili kısma mensûh muamelesi yamıştır.704

Müfessir, ilgili ayeti 6/En’am suresi 145.

ayete istinaden bu şekilde tefsir etmiştir. Nitekim bu ayet, kanla ilgili haramı akmış

olmak şartına bağlamakta; etin, ciğerin ve dalağın içinde kalan kanı haram

hükmünün dışında tutmaktadır. Bu hüküm ayetle sabittir; zira bir şeyin haram

olduğuna ancak vahiyle hükmedilebilir, heva ile değil.705

Ayrıca müfessir, yukarıdaki ayette geçen “Ben bana vahyedilende (Bahira

vb.nin) haram olduğuna dair bir şey bulamıyorum” mealindeki ifadeyi, yasa koyma

konusunda sadece vahyin ve sünnetin yetkili olduğuna yormuştur. Ona göre bu

konudaki Nebevi beyan ve uygulamalar vahiy gibi Hz. Peygambere ilka edilmiştir;

hevaî konuşmalar değildir. Ancak tam da burada daha önce temas ettiğimiz bir

hususu tekrar hatrılatmak gerekir ki o husus tahsiste olduğu gibi takyit konumunda

olan sünnetin de mütevatir olması gerektiğidir. Nitekim âhad haberler zan içerir;

zannî deliller nassı iptal edemez.706

Fıkhi te’viller müşterek lafızlara da uygulanabilir. Fıkıh usulünde birden fazla

mananın aynı anda bir lafızda vaz’ edilmesine iştirak, bu lafza da müşterek denir. Bu

lafızları müfessirler vücuh bahsinde incelemişlerdir. Usul ilmi müşterekteki iştirakin

manada olduğunu düşünmektedir, lafızda değil. Yani tek lafız birden fazla manaya

vaz’ edilmiştir. Bu özellik, müşterek lafızları âmmdan; o lafzın birden fazla manaya

konması da hâsstan ayırmaktadır. Hanefîlerde müşterek lafız içerdiği tüm manalar

için vaz’ edilmiş değildir. Bu itibarla onun delalet ettiği manalardan birini seçmek

gerekier. Ancak bu konuda bir nass bulunmadığı için ilgili seçim zannî delillerle,

704




170

yani içtihatla yapılır; tercih edilene müevvel denir. Fakat birden fazla mana için vaz’

olunan her lafız müşterek değildir. Örneğin zıt anlamların birleştiği lafızlarda

iştirakten bahsedilemez. Çünkü zıtlık ayrıklığı, iştirak birlikteliği ifade eder.707

Müşterek lafza en güzel örnek 2/Bakara suresi 228. ayette geçen "قروء" lafzıdır.

Ebu’l-Berekât, bu lafzın sünnete binaen hayız anlamına geldiğini belirtmiştir. Zira

“Nebî (sav) “hayız halinde namaz kılmayın” ve “cariyenin talakı ikidir, iddeti de iki

hayız süresidir.” buyurmuştur; “iki temizliktir”, buyurmamıştır. O, hem temizlik hem

de hayız anlamına gelen bu lafızdan maksadın hayız olduğuna 65/Talak suresi 4.

ayetteki üç ay ifadesini delil getirmiştir. Bu ayette, temzilik olmaksızın hayzın yerine

üç ay ifadesi konmuştur. Çünkü iddette aranan husus rahmin istibrasıdır; hayız

taharet olmaksızın rahmi istibra eder. Bu sebeple cariyenin istibrası hayız iledir. Eğer

İmam Şafiî’nin düşündüğü gibi “kuru’” lafzından maksat tuhr olsaydı iddet üç ay

olmaz, iki tam ay ve kısmen de üçüncü ay olurdu. Yani üç aydan az olurdu. Zira kişi

eşini temizliğin sonunda boşamış olsa ona göre bu iddete mahsup edilir; bize göre

hayzın sonunda boşamış olsa iddete mahsup edilmez. Kaldı ki üç sayı ismi hâs bir

isimdir; konulduğu manaya kat’i surette delalet eder.”708

Hâsılı müfessir ilgili lafzın

hayız anlamını temizlik anlamına yukarıdaki çerçevede tercih etmiştir. Bu durumda

hayız, zanni delille tespit edilmiş müevvel konumundaki anlamdır.

Ebu’l-Berekât’ın fıkhî te’viller noktasındaki tavrını resmedebilmek için zâhir

meselesini nasıl algıladığını da tespit etmek gerekir. Zahir, fıkıh usulünde herhangi

bir karine olmadan manası işitildiğinde açıkça anlaşılan, teemmül gerektirmeyen,

ancak te’vil, tahsis ve nesh kabul eden lafızlar için tabir olunur. Lafza bitişik

karinenin bulunması hali müstesna nassla neredeyse her hususta birleşir. Ancak

nassta kaynağı mütekellim olan lafza muttasıl bir karine bulunur. Bu nedenle nass,

zahirden daha açıktır.709

Bu teorik ifadeler doğrudan Medârik metninden tedarik edilmiş değildir. Öte

yandan Medârik fıkhi ıstılahları te’lif ve tarif edilmek için yazılmadığını göstermek

istercesine ıstılahi açıklamalara ağırlık vermez. Dolayısıyla onda zahir algısının nasıl

şekillendiğini tespit etmek için tefsir-te’vil pratiğini incelemek gerekmektedir.

707

Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s. 149-151; İsmail Durmuş, “Müşterek”, DİA, TDV yay,

c. XXXII, s. 172; Ferhat Koca, “Müşterek”, DİA, TDV yay. XXXII, s. 173 708


İbrahim Kafi Dönmez, “Zahir”, DİA, TDV yay, c. XXXXIV, s. 86; Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku

Metodolojisi, s. 110-112

171

Ebu’l-Berekât’ın zahire ilişkin uygulamalarına 2/Bakara suresi 275. ayetteki

açıklama ve yorumlarını örnek verebiliriz. Müfessir, bu ayetin tefsirine ribanın malın

kendisi veya değeri üzerine haksız bir ziyade olduğu şeklindeki tarifi ile başlamıştır.

Zira ayetin kendilerinden bahsettiği kimseler faiz ile alış-veriş arasında hiçbir farkın

bulunmadığını iddia etmişlerdir. Oysa alışveriş helal, faizse haramdır. Onlar faiz ile

alış-verişi bir tutup fütursuzca faiz alıp verdikleri için de kabirlerinden şeytan

çarpmış gibi diriltileceklerdir. Karınları yedikleri o haksız kazançla dolu halde

diriltileceklerdir. O onlara öyle ağır gelecektir ki düzgün hareket edemeyeceklerdir.

Ayette işlenen konu alışveriş değil de riba olmasına rağmen özellikle “riba da alış-

veriş gibidir” denmeyip alışveriş öne çekilerek “alışveriş de riba gibidir” denmiştir.

Bundan maksat mübalağadır. Onların bu ikisini benzetmeleri basit bir teşbihten öte

anlam ifade etmektedir. Onlara göre alışveriş, ribanın helal sayılmasına bir asıl ve

kanundur. Yani alışverişten kıyasla ribaya intikal etmişlerdir. Oysa hüküm itibarıyla

birbirlerine zıt olan iki şey arasında temsil/kıyas yapılamaz; biri helal diğeri haram.

Nassın delaleti, tesis ettikleri kıyası yerle bir etmiştir.710

Görüldüğü gibi müfessir, helalle haramın ayrı olduğuna nassın delaleti ile

ulaşmıştır. Ancak alışverişin helal oluşu kelamın ilk planda sevk edilmediği manadan

çıkarılmıştır ki Hanefî ıstılahında buna zahirin delaleti denmektedir.

Müfessir 5/Mâide suresi 45. ayetteki çıkarımlarına da kelamın zahirinden

ulaşmıştır. Zira bu ayet, Yahudilere Tevrat’ta kısasın cana can, göze göz, buruna

burun, kulağa kulak, dişe diş, yaralamaya yaralama şeklinde emredildiğini beyân

etmek sadedindedir. Haddi zatında bu ayet, onlar kadına karşılık erkeğe kısas tatbik

etmedikleri için inmiştir. Oysa kısas, "المقاصة"dır; uğranılan zararın birebir dengidir;

yani maktulün veya mecruhun uğradığı zararın aynı ile katilin veya cârihin

tecziyesidir. Nassın delaleti ile bu Tevrat’ın Yahudilere emridir. Ancak müfessir,

ilgili ayetten kısas emrinin Müslümanlara da teklif edildiği sonucunu çıkarmıştır. Ne

var ki kelamın doğrudan bu manaya sevkedilmediği açıktır. O zaman bu ayetle

Müslümanlara kısası emretmek zahirin delaletiyle mümkündür.711

Ayetin ilk sevkedildiği mananın dışında bir manaya hamline en güzel örnek

“İşte onlar, hidayet karşılığında dalaleti satın alanlardır.” mealindeki 2/Bakara suresi

710



172

16. ayettir. Burada ilahi hitabın bahsettiği kimseler, nübüvvetten önce inandıkları

halde Nebî olduktan sonra Hz. Peygamberi inkâr eden Yahudilerdir. Hidayet

bi’setten önceki imanları, dalalet ise bi’setten sonraki inkârlarıdır. İmanları pahasına

küfrü satın almışlardır. Nass bu hususu açık bir şekilde ortaya koymaktadır.712

Bununla birlikte lafzın zahiri, alış-verişin helal olduğunu beyan etmektedir.

Müfessir de bu yüzden nübüvvet karşısında Yahudi tutarsızlığını anlatmak için sevk

edilen bu ayette ticaret ve kar mefhumlarının mecâz anlamının yanı sıra hakîkî

anlamları üzerinde de durmuş; daha da ötesine geçerek icap ve kabul sözcüklerine

gerek olmaksızın ticaret yapılabileceğine dair hüküm çıkarmıştır. Şöyle demektedir:

“Kâr, ana sermayeye ziyadedir. Ticaret, alım-satımla kar etmek prensibi üzerine

kurulu tüccar sanatıdır. Bize göre bu ayet, alım-satım sözcüklerini telaffuz etmeden

sadece bir malı fiilen alıp bedelini ödemekle alım-satımın caiz olduğuna delil teşkil

eder. Alıcı ve satıcının yaptıkları işin farkında olmaları yeterlidir.”713

Burada Hanefî fıkıh okuluna münhasır bir hususa daha dikkat çekmek yerinde

olur. O husus, Hanefî ekolün diğer fıkıh okullarından farklı olarak üyelerini Ebu

Hanife’nin görüşlerini aynen kabul etmeye zorlamaması, aksine mezhep imamları

arasındaki çoğu fürua dair meselelerdeki farklılıkları kendi içinde tolere etmesidir.

Bir konuda iki imamın farklı neticelere ulaşması, Hanefîler nezdinde gayet doğal,

makul ve muteber sayılmıştır. Medârik’te bunun örnekleri mevcuttur.

Örneğin 24/Nûr suresi 9. ayette liana dair müfessir şunları kaydetmiştir:

“Bize göre lian, imanla pekiştirilmiş, erkeğin hakkında kazif suçunun haddi yerine,

kadının hakkında ise zina haddi yerine geçen lanete iliştirilmiş tanıklıklardır. Çünkü

Allah, liana şehadet demiştir. Şu halde her ikisi de şehadete ehil olmakla koca eşini

zina ile itham ederse aralarında lian sahih olur. Lanetleşirlerse kadı boşanmalarına

hükmedinceye kadar ayrılmazlar. Ancak Züfer’e göre lanetleşme ile nikâhları düşer.

Talak-ı bâin ile ayrılık vaki olur. Ebu Yusuf, Züfer ve İmam Şafiî’nin ortak kanaatine

göre ise artık bu ikisi birbirine müebbet haram olurlar.”714

Müfessirin fıkhî te’villeri bu örneklerden ibaret değildir; bilakis ibadet, nikâh,

talak, muamelat, ferâiz, cerâim, ukubât ve siyasetten tutun da cenaze işlemlerine

varıncaya kadar fıkhî hüküm istinbat etmeye müsait her Kur’an ibaresinden üyesi

712




173

olduğu Hanefî okulun vaz’ ettiği usul gereğince hüküm istinbat etmeye çalışmıştır.715

Ancak bu çalışma kapsamında yukarıdaki örnekler müfessirin fıkhî te’vil anlayışını

tespit etmeye yeterlidir.

Netice itibarıyla müfessirin kelâmî te’villerden farklı olarak fıkhî te’villerde

güttüğü amaç, lafız veya ibarenin ahkâm cihetiyle delaletini meşruiyet zemininde

yine o metnin içinden istihraç etmektir. Meşruiyet şartını, gerek kelâmî te’villerinde

gerekse fıkhî te’villerinde füru’un usule tabi ve mutabık olması şartına bağlamıştır.

Söylemini sağlam bir zemine oturtmak için de kullandığı temsili kıyası dil, tarih ve

İslami bilginin asıllarına muvafakat edecek şekilde tertip etmeye büyük bir özen

göstermiştir. Bu hassasiyetin bir tezahürü olarak ilgili Kur’an ifadelerinin te’vilinde

mutlak surette tarihsel ve kültürel bağlama, lügat, sarf, nahiv, meânî, beyân ve bedî’

ilimlerinin ilke ve kurallarına riayet etmiş, ayrıca te’villerini Kur’an, Sünnet ve

seleften ilave referanslarla pekiştirmiştir. Beyânî bilginin esası da budur.

Bu sırada müfessir, bilimsel etik kurallara riayeti ahlaki bir gereklilik telakki

ettiği için kitabında müspet veya menfi manada zikrettiği te’villeri mümkün mertebe

ilgili mezhep veya isimlere nispet etmiştir. Böylece aynı zamanda ilahi metne dair

yorumun mutlak ve kat’i murada tekabül etmediğini, bilakis zannî olduğunu عندنا، عند"

gibi görecelik ve izafiyet manasına gelen ifade المعتزلة، قال الشيخ ابو منصور، في مذهب ..."

üslupları ile fiilen izhar etmiştir.

C. MEDÂRİK’TE BURHÂNÎ TE’VİL

1. Burhânî Te’vilin Mahiyeti ve İşlevi

İslam Bilim tarihinde burhânî te’vil denince akla gelen ilk isim Meşşâî felsefe

okulunun son temsilcisi İbn Rüşd (ö. 595 h.)’dür. Ancak İslam düşünce evrenine

Aristotales’in Organon isimli mantık serisinin çevirileri ile girmeye başlayan bu

okuma girişimini sırf ona hasretmek doğru değildir. Nitekim Kindî (ö. 252 h.), Farabî

(ö. 339 h.), İbn Sina (ö. 428 h.), İbn Hazm (ö. 456 h.), İbn Bacce (ö. 533 h.) ve

Gazalî (ö. 450 h.) gibi pek çok otoritenin ismi de bu ekol içinde geçmektedir.716

715

Ebu’l-Berekât, Medârik, c.I, s. 168, 233, 306, 337, 342, 345, 346, 390, 402, 419, 422, 429-430,

444, 448, 473, 482, 482, 562, 564, 627, 674, 677; c. II, s. 33, 89, 201,221, 229, 253, 424, 458, 502,

503, 534, 541; c. III, s. 28, 33, 38, 44, 278, 313, 347, 417, 428, 450, 496, 500, 511, 630 vd. 716

el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 248-278 (Nitekim fıkıh usulünde ve kelamda bir kıyas türü olarak

ta’lil (tümdengelim, burhân-ı limmî, mantıkî kıyas, deduction), istikra (tümevarım, burhân-ı innî,

174

Peki, burhânî te’vil nedir?

Burhânî te’vil, basit tarifiyle aynı isimli bilgi sistemine nispet edilen okuma

usulüdür. Ancak bu tarif bahsi geçen te’vilin ne olduğunu izah etme imkânından

yoksundur. Zira öncelikle burhân tabirinin ve bu tabire izafe edilen bilgi sisteminin

ne olduğunu bilmek gerekir.

“Arapçada burhân açık ve kesin delil demektir... Kur’an’da da hak ile bâtılı

birbirinden ayıran, gayet açık ve şüpheye mahal bırakmayacak derecede kesin hüccet

anlamında kullanılmıştır.”717

Buradan anlaşıldığına göre burhânda esas olan, delalet

ettiği şeyi açık, kesin ve ispatlanabilir bir şekilde ortaya koymasıdır.718

Mantıkta ise herhangi bir önermenin doğruluğunu, bedîhî veya doğruluğu

daha önceden kesinleşmiş önermelerle ispatlamak için yapılan zihinsel faaliyetlerin

genel adıdır. Klasik mantıkta câmi’ kıyas ismiyle anılan burhân mefhumunu İslam

düşünce dünyasına taşıyan düşünürler Aristoteles’in Organon isimli serisini kaynak

almışlardır. Aristoteles bu serinin son beş kitabında “beş sanat” tabir edilen burhân,

cedel, safsata, hitabet ve şiiri bir mantık ve ispat yöntemi olarak işlemiştir.719

Ona

göre burhân yukarıdaki beş yöntemin en sağlamı ve en muteberidir; zira dayanakları

kesindir. Fârâbî’nin nezdinde burhân o kadar önemlidir ki ona göre Organon’un ilk

üç kitabı, Burhân’ın mukaddimesi mesabesindedir. İşte bu haysiyetle burhânî kıyas,

Organon serisinin Arapçaya çevirisinden sonraki süreçte mantık, felsefe, kelam ve

fıkıhta ve bu ilimlerin usullerinde sıklıkla müracaat edilen ve son derece muteber

addedilen bir ispat metodu olmuştur.720

Burhân lafzının İslam bilim evrenine câmi’ kıyas diye tercüme edilmesinin

sebebi zorunlu bir sonuca ulaşmayı, bilinen iki öncülü orta terim tabir edilen esas

aracılığıyla bir araya getirmek suretiyle temin etmesinden kaynaklanmaktadır. Yani

bu kıyasta orta terim tabiatı gereği mahiyete delalet eder, küçük terim orta terimin

kapsamı içine girer, orta terim de büyük terimin içinde kaybolur. Sözün özü câmi’

enduction) ve temsil (fıkhî kıyas, analoji) isimleriyle mütekellim ve fakihlerin –farklı isimlerle de

olsa- burhana sıklıkla müracaat ettiği tarihi bir gerçektir. Üstelik bu tür kıyaslar, ilim çevrelerinde

edille-i şer’iyyeden sayılmıştır. Bkz. Ebû Muîn en-Nesefî, Tabsıra, c. I, s. 57-61 717

et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. I, s. 324; 2/Bakara suresi 111. ayet; 4/Nisa

suresi 174. ayet; 12/Yusuf suresi 24. ayet; 21/Enbiya suresi 24. ayet; 23/Mü’minun suresi 117.

ayet; 27/Neml suresi 64. ayet; 28/Kasas suresi 32, 75. ayetler 718

et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. I, s. 324 719

el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 483, 485; İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, c. III, s.

271; et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. I, s. 324 720

el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 248-278

175

kıyası teşekkül ettiren unsurlar arasında bir içlem-kaplam ilişkisi vardır ve bu ilişki

orta terim üzerinden kurulur. Şu halde burhânî kıyas, ilkesel olarak tümelden tikele

doğru hareket eden, yani tümelin/küllînin bilgisi vasıtasıyla tikelin/cüz’înin bilgisine

ulaştıran zihnî faaliyettir. Ancak şurası da bilinmelidir ki her kıyas burhânî değildir.

Sadece bizi mutlak sonuca götüren kıyas burhânîdir. Bunun için sonucun illeti olan

orta terimin bilinmesi, illetle malul arasında bir ilişkinin kurulabilmesi, nihayetinde

de sonucun mutlak ve zorunlu olması gerekir.721

İşte bu şartların sağlanması, daha doğrusu sonucun mutlak ve kat’i olabilmesi

için evvelemirde burhânî kıyasın öncüllerinin evveliyyât, tecrübiyyât ve mahsûsât

şeklinde tasnif edilen yakîniyyât türü öncüllerden olması gerekir.722

Gazalî yakînî

öncüllere mütevatir verileri ve zaruriyyâtı da ekler. Öncül zorunlu olmalıdır; yoksa

aklın o sonucu zaruri olarak tasdik etmesi gerekmez. Öncülün evveliyâttan olması,

konunun yükleminin konudan dolayı öncülde bulunması anlamına gelir.723

Bu

yüzden Gazali hakîkî burhânı, “doğruluğu devamlı olan, değişikliğe uğraması

mümkün olmayan ve kesin bilgi meydana getiren delil” diye tarif eder.724

Klasik kaynaklarda burhânın, orta terimin fonksiyon ve durumuna bağlı

olarak burhân-ı lîmî/ta’lîl ve burhân-ı innî/istidlâlî olmak üzere iki kısma ayrıldığı,

burhân sahibine de hakîm ismi verildiği tescil edilmiştir.725

Süreç içinde felsefe ve

mantıkta hem aklî hem de tecrübî delillere burhân denilmiş, tahlîli ve terkîbî olmak

üzere iki sınıfta mütalaa edilen burhân-ı riyâzî en mükemmel burhân olarak kabul

edilmiştir. Bütün bu kıyas türlerine zıddının yanlışlığını ispatlamak suretiyle bir

şeyin doğruluğunu ispatlamak anlamındaki hulfî kıyas da eklenmiştir.726

Ancak Fahreddin er-Râzî (ö. 606 h.) ve Taftazânî (ö. 792 h.) başta olmak

üzere bazı mütekellim ve filozoflar çeşitli zihin düzeylerine hitap etmesi gereken

721

el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 483, 485; et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni

ve’l-Ulûm, c. I, s. 324 722

İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 12-66; el-Fârâbî, İhsâu 'l-Ulûm, s. 21, 28; İbn Sînâ, en·Necât, Tahran

1364 h., s. 126·128 723

el-Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri, s. 102-103 724

el-Gazâlî, Miyâru’l-İlm, s. 187 725

et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. I, s. 324; Pezdevi meşhur usul kitabında

doğrudan burhan ismiyle değil ama bu kıyasa dair, ta’lîl (tümdengelim, burhan-ı limmî, mantıkî

kıyas, deduction), istikra (tümevarım, burhan-ı inni, enduction) ve temsil (kıyas-ı fıkhî, analoji)

ifadeleriyle konuyu fıkıh usulü açısından ele almıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. el-Pezdevî, Kenzu’l-

Vusûl ilâ Ma’rifeti’l-Usûl, s.248-278) 726

İbrahim Çapak, Ebu Hamid el-Gazali’nin Mantık Anlayışı, Basılmamış Doktora Tezi, AÜ Sosyal

Bilimler Enstitüsü, Ankara 2003, s. 187-189

176

Kur’an delillerinin bu kadar özellikli ve karmaşık olmaması gerektiğini iddia

etmişlerdir. Zira Kur’anî delillerin burhân nevinden olduğunu söylemek hitabın

sahibinin, hitap ettiği toplumun ekseriyetinin zihin seviyelerine itibar etmediğini,

sadece hâvâsı muhatap aldığını söylemektir. Oysa Kur’an, tüm muhataplarının zihin

düzeylerini önemsemekte, bu nedenle de ancak elit bir zümreye hitap eden burhânî

delilleri değil, daha uygun olan hatabî, hâsılı zannî delilleri de kullanmaktadır.727

Buna karşın er-Razi’den takriben bir asır önce Ebu Muîn en-Nesefî (ö. 508

h.) Kur’anî delillerin zannî ve hatabî olmadığını, bilakis kesin bilgi veren aklî

kıyaslara dayanan deliller olduğunu iddia etmiştir.728

Bu görüş Kindî, Farabî, İbn

Hazm, İbn Sina, İbn Rüşd ve İbn Teymiye (ö. 728 h.) başta olmak üzere pek çok

İslam âlimi tarafından da benimsenmiştir. Örneğin İbn Rüşd, “Ey basiret sahipleri

düşünün/i’tibar edin!”729

ayetinin delaleti ile burhânın Kur’an’la sabit bir bilgi

kaynağı olduğunu savunmuştur.730

Ancak o, insanların tasavvurât ve tasdîkâtı

anlamakta aynı seviyede olmadıklarını; realitede toplum kesimlerinin aydınlar, yarı

aydınlar ve halk kitleleri olmak üzere üç gruba ayrıldıklarını düşünmektedir. Kur’an

da kendi söylemi içinde bu realiteyi göz önünde tutarak muhataplarının zihin, eğitim

ve kültür seviyelerine uygun düşecek şekilde söz konusu üç delilin üçüne de yer

vermiş, aydınları burhânî, yarı aydınları cedelî, halk kitlelerini ise hatabî delillerle

irşat etmiştir.731

Peki, İbn Rüşd yukarıdaki ayetten burhânî delilin bir Kur’an argümanı olduğu

sonucuna nasıl varmıştır?

İbn Rüşd’e göre 59/Haşr suresi 2. ayette geçen إعتبار" " lafzı, ibret anlamıyla

ilgili olmakla beraber alelade bir ders alma durumunu ifade etmemektedir. Bilakis

bilinenden bilinmeyene doğru ilerleyen zihnî bir hareketi, akıl yürütmeyi, istinbat ve

istihracı, yani meseleyi en sağlam dayanakları ile ortaya koyma niyetine mebni

entelektüel bir çabayı ifade etmektedir; farzdır ve en güzel kıyastır. Bu kıyasa burhân

727

el-Gazalî, İlcâmu’l-A’vâm an İlmi’l-Kelam, nşr. M. el-Mu’tasım Billâh el-Bağdâdî, Beyrut 1986, s.

87 728

İbn Ebî Şerif, Kitabü '1-Müsamere, Bulak, 1317, s. 48-58 729

59/Haşr suresi 2. ayet 730

Nesefî de bu ayeti, kıyasın cevazına delil saymakta, ancak bu kıyasın hangi kıyas olduğuna dair

herhangi bir kayıt düşmemektedir. Kıyas lafzının bu ifadede müfret geçmesinden hareketle

müfessirin kastının genel olduğunu, dolayısıyla da tüm kıyas türlerini kapsadığını varsayabiliriz.

Bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 456 731

İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 15, 29-31

177

denir ki burhân, beyânî ve irfânî bilgiden farklıdır; zira en başta felsefîdir. ادع إلى سبيل "

و جادلهم بالتي هي احسن" ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة 732 ayetindeki hikmetin karşılığıdır. Bu

ayetteki “الموعظة الحسنة/güzel öğüt” hatabî söyleme tekabül etmektedir ve -te’vile ehil

olmayan- avama müteveccihtir. Ayetin ihtiva ettiği “جادلهم” emrindeki mücadele

tabiri ise Eş’arî ve Mu’tezilî kelam âlimlerinin kullandığı cedelî söyleme denk

gelmektedir. Cedelî söylem dayanağının zannî olmasından ötürü bir meseleyi vuzuha

kavuşturmak şöyle dursun daha çok karmaşık hale getirir. Çünkü o, ne nazarî yakîne

ne de şer’î yakîne müstenittir. Üstelik kendi itirafları ile sabittir ki selefin böyle bir

âdeti yoktur. Buna mukabil i’tibârî yöntem burhâna dayanmaktadır ve yakîn ifade

eder.733

Bu nedenle 3/Âl-i İmran suresi 7. ayette kendilerinden "الراسخون" diye

bahsedilen kimseler hakîmlerdir (filozoflardır). Bütün bunlara istinaden Kur’an’da

bir durumun hatâbî, cedelî ve i’tibârî olmak üzere üç farklı hitap düzeyiyle

anlatılması mümkündür. Bu üç hitap düzeyi üç bilgi türüne dayanır: beyânî, burhânî

ve îcâdî. Kuvvet ve kesinlik itibarıyla içlerinden en üstünü burhândır.734

Buraya kadar anlatılanlardan yola çıkarak burhânî bilgi sisteminin özgün bir

bilgi türünü ve o bilginin refere olduğu bir bilgi felsefesini vaz’ettiğini söyleyebiliriz.

Bu felsefe, beyânî ve irfânî sistemden tamamen farklı olarak, “duyular, deney ve aklî

muhakeme gibi beşerin tabiî bilgi kaynaklarına dayanır. Böylece kâinatın bütününün

ve parçalarının bilgisini elde etmeye çalışır.”735

Yukarıdaki ifadede geçen “farklı” lafzına dikkat edilmelidir. Zira bu tabir son

derece bilinçli bir seçimin eseri olarak bilginin kaynağı ve mizacına dair tartışmanın

esasına değinmektedir. Şöyle ki bu düşünce sistemi, her şeyden evvel kendisini

yasladığı temel referanslar bakımından beyân ve îcâddan ayrılır. Yani varoluşunu ne

Kur’an, hadis ve selefin tecrübesi gibi meşruiyeti ve otoritesi icma ile benimsenmiş

aslî kaynaklara ne de hakikat ehlinin Mutlak varlıkla aralarındaki velayet ilişkisinden

sudur eden imgelemci tasavvurlara izafe eder. Elbette, onun düşünce evreninde de

sınırlı sayıdaki naklî bilgi çok önemlidir; çünkü asıldır; bununla birlikte füru’ gibi

usul de kendisi sayesinde anlaşılıp açıklandığı için bilgiye kaynaklık noktasında akıl

732


İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 12, 22, 25, 62-66 734

İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 31-32, 38, 58 735

el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 484

178

esastır.736

Bu itibarla işe Eş’ariye, Mutezile, Bâtıniye ve Haşeviyye’nin makasıd-ı

şer’iyeyi ve bu maksatların tespitine dair usulü sınırlayan “Allah’ı bilmenin yolu akıl

değil, nakildir” şeklindeki yargılarını eleştirerek başlar.737

Bu noktada burhân ekolünün yüzleşmek zorunda kaldığı en esaslı sorun icma

ile kabul edilmiş referanslara yaslanan beyânî ve kendine özgün Kur’an ve sünnet

yorumu ile tezahür eden irfânî sistemler karşısındaki meşruiyet sorunudur. Burhânî

düşünce bu sorunu beyânî sistemle arasında ontolojik, epistemolojik ve metodolojik

açılardan bütüncül, düzenli ve tutarlı bir ilişki kurmak suretiyle aşmayı denemiştir.

Bu meyanda burhân ekolü nahivle mantığın, felsefe ile dinin uzlaşısına dayalı bir

ilişkiler ağı kurmayı hedeflemiş ve bunun için temel bir koşul olarak aynı kaynaktan

doğmaları nedeniyle nakille akıl arasında herhangi bir çelişkinin olamayacağı tezini

ileri sürmüştür. Zahiren çelişik görünen durumlar ise naklin maksatlarını doğru

anlamamaktan mütevellittir. Nitekim Gazâlî, el-Mustasfâ min İlmi Usûli’l-Fıkh ve

Mi’yâru’l-İlm isimli eserlerini mantığa beyânda yer açmak gayesiyle; el-Kıstâsu’l-

Mustakîm’i de Kur’an’da mantıki kıyasın kullanıldığını, el-İktisât fi’l-İ’tikâd’ı ise

mantığın kelam sahasına tatbik edilebileceğini göstermek için yazmıştır. Ona göre

Kur’an ayetlerinde teâdül (denklik), telâzüm (zorunluluk) ve teânüd (uzlaşmazlık,

karşıtlık) ölçütlerine müracaat edilmiştir. Bu mîzân ölçütlerine ayetlerin izahında da

müracaat edilmelidir.738

Burhânî düşünce nahivle mantık ve kelamla felsefe arasında bir düzenlemenin

eseri olarak beyândaki lafız-mana çiftine tekabül edecek şekilde lafızlar-makulât;

asıl-fer’ ve cevher-araz kavram çiftlerine tekabül edecek şekilde de vacip-mümkün

kavram çiftlerini tercih etmiştir. Ayrıca kelam ilminin kullandığı âlemin hudûsu

delili yerine de sebeplilik, inâyet ve ihtirâ’ delillerini görevli addetmiştir. Kâinattaki

düzenliliği ve mahlûkatın insan için yaratılmış olmasını, ihsanın ihsan ediciye,

düzenin düzenleyiciye delaleti gibi zorunlu çıkarımlardan ötürü Vacip varlığın kanıtı

736

Örneğin Farabî el-Medinetu’l-Fadıla’sında ideal toplumun tepesine hem tasdiki hem de tasavvuri

bilgileri olduğu gibi idrak edebilen filozofları yerleştirir. Bu onların temsil ettikleri bilginin

mahiyet ve usulünden kaynaklanmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ebu Nasr el-Farabî, Mebâdiu

Ârâi Ehli’l-Medineti’l-Fâdıla, Kültür Bakanlığı yay., Ankara 1990, s. 69-82 737

el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 655-656; el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 249 738

el-Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri, s. 98-103; et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm,

c. I, s. 324; el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 519-523; Bu konuya örnek olarak

Gazali, Bakara suresi 258. ayeti zikreder. Ayet şu şekildedir: “Allah güneşi doğudan doğdurur, sen

de onu batıdan doğdur, deyince inkâr eden adam şaşıp kaldı.” Gazali, bu ayeti kıyas formunda

şöyle ifade eder: “Güneşi doğduran herkes ilahtır. İlahın güneşi doğdurmaya gücü yeter. O zaman

Allah senden başkasıdır, Ey Nemrut!”

179

saymış, ilgili Kur’an ayetlerini bu mantık düzeni ile kurgulayarak yeniden okumayı

denemiştir.739

Burhânî okuma usulünde “gaibin şahide kıyası yerine akıl yürütme ve

tümevarıma, lafızların delaleti yerine makâsıda, tecviz ve adet yerine sebepliliğe ve

olguların sürekliliği prensiplerine dayanma söz konusudur.”740

Burhân ve burhânî bilgi sistemini bu şekilde ortaya koyduktan sonra bu bilgi

sisteminden türeyen burhânî te’vilin ne olduğuna geçebiliriz.

İbn Rüşd’e göre -burhânî- te’vil şudur:

"هو إخراج اللفظ من الداللة الحقيقية إلى الداللة المجازية من غير ان يخل بعادة لسان العرب في التجوز في تسمية

741الشئ بشبيهه او بسببه او الحقه او مقارنه او غير ذلك من األشياء التي ُعددت في تعرُّف اصناف الكالم المجازي"

Yani, bir şeyi benzeri ile veya sebebi ile yahut lâhikiyle veya mukârini ile ya

da mecazın sınıflarını tarif için kullanılan isimlerden herhangi biriyle isimlendirme

hususunda Arap dilinin örfî kurallarını ihlal etmeden lafzı hakiki delaletinden çıkarıp

mecâzî delaletine hamletmektir. Ayrıca İbn Arabî’nin (ö. 543 h.) Kânûnu’t-Te’vîl’de

belirttiği üzere te’vil zâhir tabir olunan lafızlara da tatbik edilebilir; ancak bu yolla

hâsıl olan mana, başka bir nassa aykırı düşmemelidir.742

Hatta icma’ın vaki olduğu

durumlara dahi uygulanabilir. Ancak söz konusu icma’ın yakînî değil zannî olması

şarttır.743

Öyle görünüyor ki burhânî epistemoloji, “Biz emaneti, göklere, yere ve

dağlara arzettik.”744

ayeti mucibince te’vili ilâhî bir emanet olarak telakki etmiş ve

buna ilimde meleke kesbetmemiş kimselerin başvurmalarını sakıncalı addetmiştir.

Te’vilin bir yıkıma neden olmaması için ehline, yani burhânî usul ve yöntemleri bilip

tatbik edebilen, makâsıdı ve bağlamları açısından tek tek lafızları değil ilahi metni

bütünüyle görebilen, ta’lîl, istikrâ ve temsil gibi istidlal usullerine vakıf hikmet

erbabına tevdi edilmesi gerekir; asla avama değil. Oysa seçkin bir zümreye teslim

edilmesi gereken bu emaneti Mutezile ve Eşa’riye avama açmış, sonucunda da hem

itikâdî hem de amelî sahada parçalanmaya ve fitneye neden olmuştur. Yani kurucu

739

el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 687 740

el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 689 741

İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 32 742

İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 31-32 743

İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 34 744

Ahzab suresi 72. ayet

180

metinleri anlamanın en iyi ve en kullanışlı aracı olan te’vil, hikmetle mücehhez

olmayan salahiyetsiz kimselerin elinde zararlı bir araca dönüşmüştür.745

2. Medârik’te Burhânî Te’vil

Burhân 59/Haşr suresi 2. ayetteki إعتباروا" " emri uyarınca farziyeti Kur’an’la

sabit aklî bir faaliyettir.746

Ayrıca 16/Nahl suresi 125. ayetteki hikmet burhândır.747

Ebu’l-Berekât, akıl sahiplerine i’tibarın emredildiği 59/Haşr suresindeki bu

ibareye kontekstine ve tarihsel bağlamına göre anlam vermeyi tercih etmekle birlikte

bununla yetinmeyip devamında külli bir hüküm çıkarmaktan geri durmamıştır. Şöyle

ki bu ayet, Medine sözleşmesine taraf olduğu halde ahdini bozan Yahudi Benû Nadr

kabilesi hakkındadır. Akıl sahiplerine verilen emir, onlar hakkında inen ayetleri ve

müstahak oldukları akıbeti i’tibar, yani teemmüldür. Ancak buradaki i’tibar emri

ilgili olduğu tarihi vakanın ötesinde kıyasın caiz olduğuna delalet etmektedir.748

Hikmet ve güzel öğüdü salık veren 16/Nahl suresindeki ayet ise tartışmanın sağlıklı,

sağlam bir söylem/"المقالة الصحيحة المحكمة" üzerine oturtulması gerektiğini belirtmektedir.

Bu ise hakkı açıklayıp şüpheyi izale edecek, kalpleri uyandıracak, gönüllere nasihat

olacak ve akılları parlatacak delillerle temin edilebilir.”749

“Kalpleri uyandıracak, gönüllere nasihat olacak, akılları parlatacak deliller...”

Zahiren delillerin işlevine dair bir gönderi hüviyetindeki bu ifade, zımnen

müfessirin delilleri mahiyet ve yöntemlerine göre akli ve nakli olmak üzere iki temel

sınıfta tertip ettiğine dair bir manayı da içermektedir. Yani, mademki bu deliller hem

kalp hem de akıl üzerinde müteessir olacak o halde müteveccih oldukları hassa ve

melekelere uygun; literatürdeki karşılığıyla burhânî, hatabî ve cedelî olmalıdır.750

Esasen eserinin hiçbir yerinde hatabî delilden ismiyle bahsetmeyen müfessir,

mahiyet itibarıyla Gazali’ninkine denk düşecek daha açık bir tasnifi, ilme nispetle

zarûret ve istidlal kavramları üzerinden yapar. Şöyle ki, 2/Bakara suresi 260. ayetin

te’vilinde öncelikle bilgiyi, ilmi zarurî ve ilmi istidlalî olmak üzere iki kısma ayırır.

Akabinde de zarurî bilginin kat’i, istidlalî bilginin ise zannî olduğunu, dolayısıyla

745

Ali Bulaç, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Beyan Yay., İst. 1994, s. 240-247 746

İbn Ebî Şerif, Kitabü '1-Müsamere, s. 48-58; İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 15, 29-31; Ebu’l-Berekât,

Medârik, c. III, s. 456; 59/Haşr suresi 2. ayet 747

İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 31-32, 38, 58 748



el-Gazalî, İlcâmu’l-A’vâm, s. 87;

181

şüphe ihtiva ettiğini söyler.751

Ancak ilmi zarurînin ne itibarla kat’i olduğuna dair bir

açıklama getirmez; fakat naklî bilgiyi kastetmediği de gayet açıktır. Zira o naklî bilgi

için zaruriyyât tabirini değil, semi’yyât veya doğrudan nakil tabirini kullanır.752

O

halde müfessirin zarurî bilgiden maksadı aklî bilgidir. Ama bu bilgi istidlalî bilgiden

farklı olmalıdır. Yoksa aynı pasajda zarurî bilgi ile istidlalî bilgiyi, atıfla zikretmek

abes olur.753

Zira atıf dilde ve mantıkta ayrıklığa delalet eder.754

İlmi zarurînin ne itibarla kat’i olduğuna dair bilgiyi Maturîdî’den tespit etmek

mümkündür. Zira bu noktada müfessirin Maturîdî’den etkilenmiş olma ihtimali çok

yüksektir. Nitekim bu bilgilerden birinin kat’i diğerinin ise şüphe ihtimali taşıdığı

şeklindeki hüküm cümlesi her ikisinin de bilgiye dair ifadelerinde geçmektedir.

Şöyle ki, Maturîdî’ye göre zarûrî bilgi, bedihi ve duyularla elde edilen bilgidir.

Açlık, tokluk ve susuzluk gibi nazar ve istidlal gerektirmeyen hissi bilgiler de bu

sınıfa dâhildir. Bunlar zorunlu, açık ve kesin bilgilerdir; değişiklik kabul etmedikleri

gibi yanlışlığa da ihtimalleri yoktur. Çünkü müşahedeye dayalıdırlar; müşahedede ise

şüphe ihtimali bulunmaz. Şüphe istidlali bilgi için mümkündür. Çünkü istidlal gayba

dair temsîlî bir kıyastır. İşte bu özellikleri nedeniyle zarûrî bilgi, Maturîdî’nin katında

daha sağlam bir bilgidir; hatta düşünce ve argümantasyonun temelidir.755

Medârik’ten ve Medârik yazarının kaynaklarından tedarik edilen bu veriler

müfessirin bilgiyi öncelikle nakli ve akli756

olmak üzere iki genel sınıfa ayırdığını,

ardından da türleri, imkan ve mahiyetleri, yaslandıkları temel referanslar, yöntemleri

ve tahsil keyfiyetleri gibi karakteristik özelliklerine göre zarûrî ve istidlâlî veya kati’

ve zannî gibi daha spesifik bir sınıflamaya tabi tuttuğunu göstermektedir. Bu

hassasiyetin doğal bir tezahürü olarak aynı pasajda hepsi delil anlamına gelen, ancak

bu müşterek anlama rağmen aralarındaki mahiyet ve yöntem farkına işaret edercesine

değişik isimlerle isimlendiren sultan, beyyine, hüccet, ayet ve istikrâyı birbirleriyle

ilintili olarak zikretmektedir.757

Esasen bu durum Medârik’te tefsir-te’vil ilişkisinin sorgulandığı bir araştırma

açısından gayet önemlidir. Zira Ebu’l-Berekât’ta burhânî bilginin karşılığını buradan

751


Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 108; c. I, s. 379 753



Hanifi Özcan, Maturîdî’de Bilgi Problemi, s. 110-129 756

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 108-1111, 539 757


182

tespit etmek mümkündür. Evet, naklin doğrudan ve açıkça delalet etmediği bilgiyi

istinbatla tahsil etmek anlamında içtihâdî bilgi/istidlal aklidir ve kastı ilahinin

muhtemel tezahürü olduğu için de zannîdir. Ancak bu, nakil dışında kalan tüm

bilgilerin ve o bilgilere götüren delillerin de zannî ve şüpheli olduğu anlamına

gelmez. Nitekim literatürde aklî olmakla birlikte kesin bilgi veren delil de vardır. Bu

delil, Gazali’nin deyimiyle “doğruluğu devamlı olan, değişikliğe uğraması mümkün

olmayan ve kesin bilgi meydana getiren burhân-ı hakikidir.”758

Müfessir, eserinde

Gazali’nin yaptığı gibi burhân şudur diye açık bir tarif vermez; bununla birlikte ilgili

pasajlarda sergilediği tavra bakarak burhân konusunda aynı fikri benimsediğini

söyleyebiliriz. Esasen bu yaklaşım Maturîdî kuramcı Ebu Muîn en-Nesefî’nin

Tabsıra’daki yaklaşımıyla da örtüşmektedir. Zira Ona göre de burhân aklî kesinliğin

son haddini ifade etmektedir.759

Ebu’l-Berekât da Kur’an’ın bu anlamda burhânı hem Allah’a hem de insana

nispet ettiğini tespit etmiştir.760

Örneğin 21/Enbiya suresi 24. ayetteki “Hadi getirin

burhânınızı!” ibaresi bu türdendir. Zira Allah, aynı surenin 21. ayetinde, ölüyü

diriltmenin yeniden yaratma için delil teşkil ettiğini ortaya koymuş, sonra da

kendileri beşer ürünü olan bu suni tanrıların bırakın yeniden diriltmeye ölüyü hayata

geri döndürmeye dahi muktedir olmadıklarını ifade etmiştir. Oysa tanrı olmak,

kudret sıfatının bir tecellisi olarak yeniden diriltmeyi gerektirir. Öyleyse tanrı olduğu

iddia edilen bu putlar gerçek tanrı değildir. İlgili ayet, zıddını nefyederek tevhidi

yaratma delili ile ispat etmiş; sonra da inkârcılara dönüp “Eğer samimiyseniz o halde

hadi siz de getirin burhânınızı!” demek suretiyle onları çaresiz bırakmıştır. Kur’an’ın

tevhit karşıtlarından istediği burhân, kendi mukaddes kitaplarından temin edecekleri

delillerdir.761

Ancak o delillerin kutsal kitaplardan tahsil edilişine bakıp burhânın akli

değil de nakli delil olduğu zehabına kapılmamak gerekir. Kur’an onlardan burhân

istemiştir, zira kendisinin öne sürdüğü deliller burhândır. Buna mukabil muarızdan

da aynı nitelikte deliller istemektedir.

758

el-Gazâlî, Miyâru’l-İlm, s. 187; el-Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri, s. 102-103; el-Câbirî, Arap-

İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 483, 485; et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. I,

s. 324; İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 12-66; el-Fârâbî, İhsâu 'l-Ulûm, s. 21, 28; İbn Sînâ, en·Necât,

Tahran 1364 hş. , s. 126·128 759

Ebu Muîn en-Nesefî, Tabsıratu’l-Edille, c. I, s. 53-61 (Eserin muhakkiki Hüseyin Atay’ın

Tabsıra’ya yazdığı değerlendirmeden iktibas edilmiştir.) 760

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 120; c. II, s. 103, 400, 462, 616, 641, 656 761

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 399-400

183

27/Neml suresi 24. ayetteki burhân da yaratma ve inâyet deliline müstenittir.

Allah’ın gökten yağmuru indirmesi ve onunla yerden nebatı bitirmesi yaratma delili

ile, bitirdiği nimetlerle tüm insanlığı rızıklandırması ise inâyet delili ile alakalıdır.

Her ikisi de burhânîdir. Zira Kur’an ayetleri olmasa dahi insan salt bunlar gibi tikel

olaylar üzerinde düşünüp onları genelleyerek bütünüyle âlemin muhdes olduğu,

muhdesin varlığı kendinden olamayacağına göre bir muhdisin bulunması gerektiği

fikrine ulaşabilir. Bu, basitçe sebep-müsebbep ilişkisine dayalı akli bir delildir. Öte

taraftan mümin, Kur’an’ın sunduğu burhânı, müteşabih ayetlerde olduğu gibi zihinsel

bir işleme tabi tutmadan sırf Allah kelâmı olduğu için, yani mütekellimin

otoritesinden dolayı doğrudan kabul edebilir. Ama bu, ilgili delili hatabî delile

dönüştürmez. Müfessir, bu nedenle burhâni delilin işlevini bilginin ikamesi ve ikrarla

açıklamaktadır.762

Esasen bu tezler, kelam ve felsefede vacip, mümkün ve mümteni’

gibi ontolojik kavramlar üzerine inşa edilen teolojik söylemler düzeyinde

tartışılmış;763

ilgili söylemlerin tutarlılığı764

da istikrâ, beyyine, sultan ve hüccet tabir

edilen delillerle sağlanmıştır. Bu listede müfessir burhândan ismi ile bahsetmemiştir;

onun yerine burhânın şekillerinden bir olan istikrâyı zikretmiştir.765

Evet, yukarıdaki ayette burhân, inâyet ve ihtirâ’ delilleriyle alakalıdır. “İnâyet

ise bütün varlıkların insanlar için uygun bir biçimde düzenlendiği, bu uygunluğun

tesadüfî olmadığı, irade sahibi varlığın kasıtlı (hikmetli) fiilinin eseri olduğu esasına

dayanır.”766

Müfessir de bu evrenin içindekilerle birlikte insanlığın yararı için

yaratıldığı mesajını içeren Kur’an ifadelerinden yegâne Allah fikrine ulaşmaya

çalışmıştır. Örneğin 6/En’am suresi 6. ayetin tefsirinde Âd ve Semûd’a çok geniş

maddi ve manevi imkânların verildiğini bildirmiştir. Öyle ki bu bolluğun içinde

sadece güç ve iktidar, sağlık ve zenginlik yoktur; ilaveten söz konusu müreffeh halin

devamını temin edecek mükemmel bir düzenek, yani sulak ve mümbit bir coğrafya

762

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 462; c. III, s. 695 763

Ebu’l-Berekât, el-Umde, s. 28-29 764

İstikra, mantıkta tümevarım adıyla bilinen ve zihnin özelden genele doğru hareket ettirilmesi

esasına dayanan bir akıl yürütmedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Necati Öner, Klasik Mantık, s. 174-

180 765

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 164; 766

Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, Selçuk yay, İstanbul 1994, s. 68

184

da vardır. Kendilerinden dünya meta’ı namına hiçbir şey esirgenmemiştir.767

Bütün

bunlarda aklını kullanabilen bir topluluk için tevhide dair deliller vardır.768

Müfessir, 36/Yâsîn suresi 35-36. ayetlere istinaden meyvelerin geçirdiği tüm

aşamaların insanların gayret ve çabalarının eseri değil, Allah’ın yaratmasının eseri

olduğunu söylemektedir. Allah bu meyvelerin hepsini insanların yararına yaratmıştır.

Bu ilgi ve iltifat karşısında nimete mazhar olanın nimet verene şükretmesi gerekir.769

Geceden gündüzün çıkarılması, Güneşin belirli bir yörüngede kararlılıkla akması,

Ayın zamanı tayin edebilelim diye konaktan konağa geçmesi, gece ve gündüzün

şaşmaz bir ölçü içinde birbirine karışmamaları Allah’ın insan türüne ihsanıdır ve bu

hal kıyamet günü Allah Güneşle Ayı birleştirip Güneş batıdan doğuncaya kadar aynı

tertip üzere devam edecektir.770

İnâyetle ilgili Kur’an’da daha pek çok ifade vardır. Ebu’l-Berekât, bunlardan

gerek mevcudatın beşeri maslahat için yaratılması düzeyinde gerek kozmik ve

ontolojik düzen düzeyinde ve gerekse yaratmanın gayeliliği düzeyinde bir yaratıcı ve

düzen koyucuya dair deliller çıkarmıştır. Ona göre insan, varlıkları, o varlıkların

yaratılış gerekçeleri ve hikmetlerini, içinde bulundukları müesses nizama uyumları

ile birlikte okuyup buradan hakiki manada bir düzenleyiciye ulaşmalı; sonra bu

nizamın kargaşaya dönüşmeden sürmesi üzerinde düşünüp tevhit inancını aklen idrak

etmeli ve ilahi inâyete mazhar olduğu için Allah’a şükretmelidir.771

İhtira’ delilinde ise istikrâ’ metodunun yardımıyla her bir varlığın yaratılmış

olduğu gerçeğinden tüm mevcudatın yaratıldığı yargısı çıkarılır. Sonra bu varlıkları

yaratan ama kendisi yaratılmayan yegâne bir varlık düşüncesi zorunlu olarak tahsil

edilir.772

Müfessirin kanaatine göre mahlûkat üzerinde düşünmenin hikmeti budur.773

Esasında inâyet delili ile ihtirâ’ delili iç içe geçmiştir. Bu itibarla inâyet delilinin vaki

olduğu her yerde ihtirâ’ delilini de aramak yerinde olur. Örneğin yeşil ağaçtan ateş

çıkarma vakıasının işlendiği 36/Yâsîn suresi 80. ayet, ateş ile suyun birleşmesinin

mümkün olmamasına rağmen su ihtiva eden yeşil (afar ve merh ağacından) ateşin

767




Ebu’l-Berekât, Medârik, c.III, s. 103-105, 112 771


Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, s. 68-71 773


185

çıkmasını ayrıntılarına inerek Allah’ın yaratması ile açıklar. Müfessir, buradan ba’s

meselesinin Allah için ne kadar kolay olduğuna intikal eder. Şöyle der:

“Ağaçta ateşle suyu aynı anda toplayabilen ölümle dirimi sıralı bir şekilde hiç

zorlanmadan gerçekleştirir. Zira aklen, birbirine zıt iki şeyi peş peşe yapmak aynı

anda herhangi bir tertibe tabi tutmadan yapmaktan daha kolaydır.”774

Onun yaratmaya dair en çarpıcı beyânı 36/Yâsîn suresi 82. ayetin tefsirinde

gözlemlenir. Şöyle ki, burada yaratmak fiilini îcâd, bu fiilin nesnesi konumundaki

yaratılan varlığı da muhdes lafzı ile karşılamıştır. Tabiatı gereği her îcâd bir mûcidi,

her muhdes de bir muhdisi gerektirmektedir.775

Müfessir, bu ifadeleriyle kelam ve

felsefede müracaat edilen bir başka delili tevhit düşüncesinin ikamesinde göreve

çağırmıştır. Allah’ın havadise muhalif olduğu ana fikrine müstenit olan bu delil

hudûstur. Bu manada Allah’ın dışında kalan her şey hadistir. Müfessir, âlemi tarif

ederken Allah dışında kalan varlıklar ibaresini kullanır. Buna göre âlem hadistir.

Cisim, cevher ve arazdan mürekkep âlem varlığıyla işaret, Allah’a (alamet, ayet ve

nişan manasına) alemdir.776

Müfessirin hudus delilini daha detaylı bir şekilde işlediği Kur’an ibaresi,

6/En’am suresi 76. ayettir. Ebu’l-Berekât’a göre bu ayetteki İbrahim (as) portresi,

mutaassıp olmayan hasmına karşı insaflı bir şahsiyet tasviridir. Şöyle ki o, putperest

geleneğin dikte ettiği itikadi kanaatleri ve zihni muhakemeleri kestirip atmak yerine

kendini bizzat o inanç ve kültün inanırı şeklinde tasavvur ederek belirli bir mantık

silsilesi içinde değerlendirmiştir. Gök cisimlerine tapanlara nazar ve istidlal yolu ile

taptıkları şeylerin gerçek ilah olmadıklarını öğretmenin imkânını düşünmüş; bu

nedenle de –farzı muhal- ilahlık vasfını bir anlığına o mabutlara izafe etmiş; o parlak

gök cisimleri battığı anda da batan bir varlıktan tanrı olamayacağını ilan etmiştir.

Zira batmak ve doğmak bir halden diğerine intikal etmektir, değişimdir. Değişim ve

intikal cisimlerin, yani muhdes varlıkların sıfatlarıdır. Ay gibi Güneş de batmıştır;

öyleyse halden hale intikal edip değişmişlerdir, dolayısıyla muhdestirler. Her muhdes

(yeni, sonradan olan) kendisine mutlak olarak takaddüm eden hâkim ve kadir bir

muhdisi gerektirir. Şu halde cisimler ilah olamazlar.777

774



Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 25; c. II, s. 398; el-Umde, s. 28-29 777


186

Esasen hudus delili daha çok beyânî sistemin kullandığı bir delildir. Ancak

müfessir burada beyândan farklı olarak nassın bildirmlerinden yola çıkarak âlemin

muhdes, Allah’ın Muhdis olduğunu ispat etmeye kalkmamış; onun yerine sebeplilik

ilkesinden ilk sebebe ulaşmayı denemiştir. Öncülleri aklidir; sonuç zaruri ve kesindir.

Böylece sadece hudus delilinin beyâna özgü bir delil olmadığı işlenmekle kalmamış,

aynı zamanda beyânî te’ville burhânî te’vil arasında ispat metotları bağlamında bir

ilişki kurulmuştur. Bu bakımdan yukarıdaki örnekler müstesna bir yere sahiptir.

Doğrusu Maturîdî gelenek mevzu bahis olduğunda burhânî te’vil bağlamında

mutlaka değinilmesi gereken delil temânu’ delilidir. Maturîdî, bu delille ilgili üç

olasılıktan bahseder. Ebu’l-Berekât ise ilgili delili usûl-i kelamda açıkladığına dair

bir gönderide bulunup ayrıntıya girmez. Ancak 112/İhlâs suresinde Allah’ın denginin

olmadığını açıklarken bu delili anımsatacak şekilde üçüncü halin imkânsızlığından

bahseder.778

Müfessir gönderi düzeyinde ilgili delile temas ettiği için bu delilin

mahiyetini Medârik dışında, ilk kaynağında, yani Maturîdî’de aramak isabetli olur. O

Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne’de temânu’ hakkında şu bilgileri verir:

“Eğer o ikisinde Allah’tan başka ilahlar olsaydı elbette her ikisi de fesat

olurdu.” ibaresine birden fazla anlam verilebilir. İlk olarak eğer birden fazla ilah

olsaydı, siyasi otorite konusundaki örfe istinaden her ikisi de ilah olmazdı; zira

birinin tespit etmek istediği şeyi diğeri nakzeder, dolayısıyla her ikisinin de iradesi

boşa çıkardı. İkinci olarak mahlûkatın faydasına bir şey yaratmak hususunda ittifak

edemezlerdi. Çünkü her biri kendi yarattığının lehine tedbir ve takdirini yürütür;

diğer varlıkların ondan istifadesine engel olurdu. Tek bir faydanın yaratılması

konusunda faraza birleşseler dahi aynı şeyin yaratılmasına hükmettikleri için aslında

sadece biri tedbir, takdir ve halk etmiş olurdu. Üçüncü olarak takdir ve yürütme

noktasında nöbetleşe her yıl birinin tedbir ve otoritesinin hâkim olması hususunda

birleşebilirler ki esasında o muayyen zaman zarfı içinde tek bir otorite her şeye

egemen olacağından yine otoritenin çeşitlenmesinden bahsedilemezdi.”779

Mâturîdî, otoritenin siyasi iktidarlar arasında taksim edilmesinin ahenk değil,

kargaşa doğuracağını, dolayısıyla çok başlı bir idari sistemin fesada yol açacağını,

ittifak etmeleri ya da birinin baskın çıkması halinde ise bunun çoklu değil, tekli bir

düzen anlamına geleceğini ifade etmektedir. Sonra evrene yönelip onda tam bir

778


el-Mâturîdî, Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne, c. VII, s. 339

187

uyum, düzen ve istikrârın hâkim olduğunu, bunun da ancak tek bir tanrı ile mümkün

olduğunu söylemektedir. Bu örfi bir temsille tevhidin ispatıdır ve inâyet, ihtira ve

hudus delillerinde olduğu gibi müşahedeye dayalı fizikten metafiziğe doğru işleyen

bir ispattır. Duyularla ve aklın zaruri olarak doğruluğuna hükmettiği öncüllerle sabit

olduğu için de kesindir ve de burhândır.

Ebu’l-Berekât da Umde’de Maturîdî gibi temânu’yu olası tanrısal iradelerin

çatışması ile tarif etmektedir. Eflâkiye, Tabiatçılar, Hıristiyanlar ve Seneviyyenin

aksine tanrının tek olması gerektiğini kevni düzenden çıkarmaktadır. Zira temânu’

çoklu ilahi iradeden bahsetmenin imkânsız olduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü iki

veya daha fazla ilahi varlık arasında vuku bulacak bir çatışmanın dünyevi iktidarların

durumlarından kıyasla kestirilebilir sonucu düzen değil, kaostur. Düzen için mutlak

manada egemen iradenin yegâne olması gerekir. Nitekim bir canlı hakkında iki

tanrıdan biri ölümü diğeri yaşamı dilese, ölümle yaşam arasında üçüncü bir hal

imkânsız olduğundan ya ölüm ya da hayat iradesi tahakkuk edecektir. Bu durumda

hangisinin iradesi mer’i ise o ilah olacak veya her ikisinin iradesi geçersiz olacaktır.

O zaman da kudretten hali bir tanrı imajı ile karşı karşıya kalırız ki bu da muhaldir.

Zira gerek birinin diğerini ilzam etmesi gerek her ikisinin de hükümlerini icra

gücünden yoksun olmaları acziyet demektir. Acziyet muhdes ve mümkün varlıklara

ilişebilen arızî bir sıfattır. Oysa temanu’ delili ile sabittir ki tanrı kıdem sıfatını haiz

vacip bir varlıktır.780

Yukarıda da değindiğimiz üzere müellif, Medârik’te bu delille ilgili olarak

çok kısa bir açıklama yapar. Der ki “gökleri ve yeri o yaratmışken bu ikisini ve

bunlara nispet edilen durumları tedbir eden ondan başka tanrılar olsaydı usulü

kelamda tespit ettiğimiz üzere her ikisi de harap olurdu.”781

Müfessir bu yorumu

Allah’ın kendini, şirk ve evlat edinmekten tenzih ettiği ayet silsilesine bağlı olarak

yapmaktadır. Buradaki tenzihin ilahın evlat edinmekten münezzeh olmasını da ihtiva

etmesi gerektiğinin özellikle altını çizmesi, bu delilin muhataplarının başta Hıristiyan

ve Yahudiler olmak üzere Allah’a nesep izafe eden inanç kesimleri olduğunu

göstermektedir ki bu açıklama el-Umde’deki başlangıç cümlesi ile örtüşmektedir. O

halde el-Umde’deki temânu’ ile ilgili malumatın şeklen olmasa bile hükmen ve

manen Medârik’te de geçtiğini söylemekte hiçbir sakınca yoktur.

780



188

Bununla birlikte müfessir, 112/ İhlâs suresinde temânu’ deliline tevhidin akli

delille ispatı sadedinde bu ismi zikretmeksizin şu şekilde temas eder:

“Allah’ın akıl cihetiyle de tek olduğuna delil şudur: Allah, ya âlemin

tedbirine ve yaratılmasına güç yetirebilir veya yetiremez. Eğer bu konuda yeterli ise

ikinci tanrı zayi’ olur, ona ihtiyaç kalmaz. Bu eksikliktir, kusurdur; eksik varlıktan

tanrı olmaz. Yok, âlemin tedbirinde yeterli değilse o zaman eksiktir; zira akıl

mefulün faile ihtiyacını zaruri görür. Bir fail yeterli iken, onun dışında kalanların

ifadesi için sayı telaffuz etmeye gerek yoktur. Buradan sonsuz sayı(da ilah fikrine)

ulaşmak mümkündür ki bu muhaldir. Şu halde iki ilahın varlığı da muhaldir. Faraza

biri diğerinden herhangi bir fiilini gizlemek istese ve buna muktedir olsa bu durumda

diğerinin gizlediğini bilmeyen ilah cehaletle ma’lul olacaktır. Yok, gizlemek istediği

fiilini diğerinin bilmesine engel olamasa o zaman da gizlemeye muktedir olamayan

acziyetle malul olacaktır. Farz edelim ki varlığı mümkün olan bir madumu eğer îcâd

edemezlerse aciz konumuna düşerler ki acizden tanrı olamaz. Eğer onlardan biri îcâd

eder diğeri edemezse o zaman da edemeyenin tanrılığından söz edilemez. Varsayalım

ki her ikisi birlikte îcâd etmiş olsunlar bu durumda da yardımlaşma ile fiil tahakkuk

ettiği için her biri diğerine muhtaç, dolayısıyla her ikisi de aciz olur. Şayet biri tek

başına yaratmaya kadir olursa bu da diğerinin tanrı olma imkânını iptal eder.”782

Bu deliller ortaya koymaktadır ki Allah, kendisine her hangi bir varlığın

takaddüm edemeyeceği, bu itibarla muhdes, mümkün ve mürekkep varlıklardan

farklı vacibu’l-vücut, hâlik, kâdir, âlim, hayy, basîr, semî’, mürîd, mütekellim ve

diğer kemal sıfatları ile muttasıf tek ilahtır. Eğer bunlarla vasıflanmazsa aksi

mümkün olur ki kadim varlığın değişim ve süreksizlik ifade eden sıfatlarla

sıfatlanması muhaldir. Çünkü bu kusurdur, hâdis varlıkların emareleridir.783

Sonuçta

tevhit salt özdeşlik ve çelişmezlik ilkeleri gereğince değil, üçüncü hali olumsuzlamak

suretiyle de ikame edilmiş olur. Zira muhdesle kadim arasındaki ilişki üçüncü bir

hali, mesela kısmen muhdes kısmen kadim bir varlığın imkânını iptal eder.

Yukarıdaki veriler burhâna dair verilerdir. Ancak mutlaka mantık ilmindeki

formu ile teşekkül ettirmek gerekirse temânuyu şu şekilde ifade edebiliriz:

782



189

“Göklerde ve yerde Allah’tan başka bir ilah daha olsaydı her ikisi de dağılır

giderdi.”784

Oysa gözlemle sabit ki gökler ve yer istikrârlı bir düzen içindedirler.

O halde ikinci bir ilah yoktur; aksine tek bir ilah vardır. O da Allah’tır.

Görüldüğü gibi burhânî düşünce bu sonuca beyânî ve irfânî sistemden farklı

olarak, duyular, deney ve aklî muhakeme gibi insan aklının tabiî bilgi kaynaklarını

kullanarak ulaşır. Velhasıl İlahi kitapta akılla ve mantıkla çelişen hiçbir şey yoktur.

D. MEDÂRİK’TE İRFÂNÎ TE’VİL

1. İrfânî Te’villerin Mahiyeti ve İşlevi

“İrfânî te’vil belirli bir metafizik görüşe, mezhebî bir söyleme ve aynı isimli

bilgi teorisine dayalı işârî –imgelemci/bâtınî- bir yorum tekniğidir. ... Esas itibarıyla

İslamî düşünce ve pratiğinin merkezine yerleşme ereğini güden resmi söyleme ve bu

söylemin ürettiği mezhebî ülkülere bir karşı duruştur. ... İslam kültürüne İslam’dan

önce yakın doğuya egemen olan kültürlerden geçmiştir. Sühreverdî’ye (ö. 563 h.)

göre bu bilgi menşe’ itibarıyla Eflatun’a dayanmaktadır.”785

İrfânî te’vili izah edebilmek için işe bu yorum tekniğinin yaslandığı metafizik

ve kozmolojik tasavvurlardan, dünyevî ve uhrevî ideallerden başlamak icap eder.

Zira geliştirdikleri te’ville ontolojik tasarımları ve idealleri arasında tam bir ilgileşim

vardır. Ancak bu araştırmanın asli meselesi, irfânî ekolün geliştirdiği varlık ve oluş –

sûfî tekâmül- meselesi değildir; bu oluş süreci içinde tebellür eden özgün metin

okuma usulleridir. Bunun için temelde irfânî te’vilin yaslandığı sûfî aklın neliği

üzerinde durulacak, bu okuma usulü varlık ve varoluşa ilişkin tasarımlar ve idealler

içinde tahakkuk ettiği için de sûfî ontolojiye iktiza ettiği yerlerde bilgi ile kavramlar

konusundaki belirsizliği kaldırmak için değinilecektir. Bu metodolojik ölçüte bağlı

olarak îcâdi (irfânî) tavrın özel anlamlar ve görevler yüklediği ilim-îcâd (marifet),

zâhir-bâtın, şeriat-hakikat, nübüvvet-velayet, fenâ-bekâ gibi temel kavram çiftleri

tahlil edilecektir. Zira aynı sistemin düalist akıl yapısı ve pratikteki söylemi gereği

çiftler halinde işlenen bu kavramlar, irfânî düşünce evreninin hem özgün bilişsel

yapısının omurgasını hem de sûfînin kendi içinden âleme bakışını oluşturmaktadır.

784

21/Enbiya suresi 22. ayet 785

el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 330, 334; Arap-İslam Aklının Oluşumu, çev.

İbrahim Akbaba, Kitabevi yay., 3. Baskı, Aralık 2011, İstanbul, s. 211-248

190

İrfanla başlayalım. Lisanu’l-Arab müellifinin tespitleri göstermiştir ki, "عرف"

kökünden îcâd ve marifet, ilim demektir; ancak îcâd ile ilim arasında kaynakları,

içlem ve kaplamları, elde ediliş yolları, gerçekleşme şartları, güvenilirlikleri,

çeşitleri, etkileri ve sonuçları bakımından farklar vardır.786

En başından ilmin zıddı

cehalet, marifetin zıddı inkârdır. Bu gibi farklardan dolayı sûfî çevre, ilim tabirinin

îcâda/marifete birebir tekabül edecek şekilde müfret kullanımını yakışıksız

bulmuş;787

ancak ubûdiyet, ma’rifet, Rabbâniyet, ledün, bâtın, esrâr, hâl, makam,

fenâ-bekâ, mükâşefe ve müşâhede gibi konuların bilgisine delalet edecek şekilde bu

isimlere izafe edilmesi koşuluyla kullanımına cevaz’ vermiştir.788

Peki, irfân ya da sûfî evrende daha çok kullanılan şekli ile marifet nedir?

Tasavvufta marifet, sûfî nazariyenin savunduğu kendine has varlık felsefesi

ile beraber irfânî bilgi sisteminin merkezinde duran, hatta doğrudan irfânî bilgi

türünün neliğine tekabül eden ve sadece havâsta özel yöntemlerle hâsıl olan ledünnî

ve aşkın bir bilgi türüdür. Bu bilgi, sûfî mantık içinde kalınmak şartıyla diğer tüm

bilgilerden daha sağlam, daha kesin ve daha üstündür. Zira marifet, velayetlerinden

dolayı Hak’la aralarındaki mesafenin iyice daraldığı789

özel bir hukukun ve iletişimin

tecelli ettiği, dünyevî olanın parçalanmış ve karanlık tabiatından kendilerini tecrit

edip ruhen aydınlanmış kimselerin Hakk’ı ve hakikati mükâşefe ve müşâhedeleri790

ile onlara ilka olunan saf, arı, mutlak ve namütenâhî bilgidir.791

Bu bilgiye vehmin,

kuruntunun, zannın, şek ve şüphenin karışması muhaldir. Çünkü aklın ve naklin alanı

dışında kalan hususlarda vasıtasız olarak elde edilir, vehbîdir yani (Allah vergisi) bir

basirettir. Bu nedenle de akıl ve nakil/burhân ve beyân yoluyla elde edilen bilgiden

daha değerli ve daha güvenlidir. Zira Marifet Allah’ın kulun kalbine attığı bir nurla o

786

İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, c. 33, s. 2897; et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c.

II, s. 1583; Ancak, burada belirtmek gerekir ki kelamdaki marifetle sufi terminolojideki marifet

birbirinden farklıdır. Marifetle ilim arasındaki ilişkiyi ontolojik öncelik üzerinden değerlendiren

kelam ilmi, marifeti mutlak bilgi için değil de hâdis ve istidlali bilgi için kullanır. Delil olarak

Allah için “âlim” nitelemesinin kullanılabileceğini fakat “ârif” isminin kullanılamayacağını öne

sürer. Ayrıntılı bilgi için bkz. Hanefi Özcan, Maturîdî’de Bilgi Problemi, Marmara İFAV yay., İst.

2012, s. 43; et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. II, s. 1583-1584 787

Ebu Abdurrahman Muhammed bin Huseyn bin Mûsâ es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri

Sülemî’nin Risaleleri, thk. Süleyman Ateş, AÜ yay., Ankara 1981, s. 20, 32; Abdulkerim bin

Hevâzin el-Kuşeyrî, er-Risâle, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, ths, Beyrut, s. 180-181; el-Câbirî, Arap-

İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 329-342 788

es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 20, 32 789

53/Necm suresi 9 ayet 790

53/Necm suresi 11 ayet 791

Tusterî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, s. 262-263

191

kulun daha önce isimlerini öğrendiği şeyleri açık seçik görmesidir. Bu itibarla ilmi de

içine alır, fakat ilimden daha kuşatıcıdır.792

Sülemî (ö. 412 h.)’nin tespitine göre “marifet, Allah’ın seçkin kullarına zatı,

sıfatları ve isimleriyle bilinmesidir.”793

Başka bir ifadeyle, Hakk’ı tanımak, Rabbânî

tecellileri bilip kavramak, İlâhî hakikatlere vâkıf olmak, O’nun zatı hakkında hayrete

düşmek, seni yönettiğini kalbinde tutup tedbir ve ihtiyarı terk etmektir.794

Bununla birlikte sûfî nazariyeye göre Allah’ı Allah dışında bir hal veya ilimle

bilmek muhaldir. Bu nedenle marifet bilinmezliğin bilgisi, gizemli olanın idraki ve

gaybın şuurudur. Ancak "من عرف نفسه فقد عرف ربه" beyânının da işaret buyurduğu üzere bu

şekildeki bilginin ilk ayağı kişinin kendini/nefsini tanımasıdır.795

Kendini tanıyıp

benlik telakkisinin mahviyetini gerçekleştiremeyen (fenâ mertebelerini geçemeyen)

sâlik asla marifetullaha ulaşamaz. Marifet için kulun içinde bulunduğu makamlardan

ve hallerden fânî olması gerekir. İşte kendini bilmenin esası ve esprisi budur. Ancak

fenâ mertebesi nihai mertebe değildir. Ârif bu mertebenin devamında da halden hale

geçer. Ta ki nefsinden, hallerinden, sözlerinden, kendisine nispet edilen her şeyden

süzülür, ayrılır... gaiplerin kazasına vakıf olur ve gaipten haber verir; zira o Allah’ın

nuru ile bakar. Daha ileri merhalede ise gaibe hükmeder.796

Bütün bu sayılanlar marifet ilminin mukaddimeleridir. Marifetin hakikati,

maruf/Hak dışındaki her şeyi inkâr ederek bilmektir. Zira kendini bilmek ile birlikte

Allah’ı bilmek muhaldir. Bu makam ve evreler makamsız hale dönüşünceye kadar

tekrar eder. Sonunda seyr hali durur, sükûnet hali başlar; her halden, makamdan ve

arzudan hâlî olarak ârif, O’nda olur.797

Buradan anlaşılan odur ki nihai mertebede

marifet mefhumu, arifle irfânî bilginin hem öznesi hem de konusu olan yegane

varlığın bütünleşmiş hal bilgisine ilişkin bir kavramdır ve teknik anlamda daha çok

792

Sülemî bu meyanda her arifin aynı zamanda âlim olduğunu ancak her âlimin arif olamayacağını

iddia etmektedir. Bkz. es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 118; el-Gazâlî,

İhyâu Ulûmi’d-Dîn, çev. Ahmed Serdaroğlu, Bedir yay. İstanbul, trs., c. I, s. 50, 57-60, 64

Bu paragraftaki irfanın nakilden üstünlüğü ifadesi bilginin elde ediş tekniği ve sonucun katiliği

bağlamında anlaşılmalıdır. Zira nakil de irfanla aynı kaynaktan sudur etmektedir; ancak irfani

beyandan üstün kılan yön nakli/beyanı yorumlamaya en yetkin vasıtanın da irfan olması

hasebiyledir. 793

es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 123-124 794


Bu ibarenin hadis olup olmadığı tartışmalıdır. Bu nedenle kimi eserlerde seleften menkul maruf bir

söz olarak takdim edilir. Bkz. es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 118 796

es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 117 797

es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 123-124, 130; el-Câbirî, Arap-İslâm

Kültürünün Aklı Yapısı, s. 336

192

bekâ ile anlatılır. Allah’ın zatıyla bilinmesi ise, beraberinde tüm varlığın bilgisinin

küllî bir bakışla ancak ve ancak Allah’la bilinmesi durumunu getirmektedir.

Arif tekâmül yolunu/makamları tekrar eden –ama mahiyet itibarıyla hiç biri

diğerinin aynı olmayan- tecrübelerle ve döngüsel bir hareket içinde devingen bir ruh

hali ile yaşayarak mükâşefe ve müşâhede ettiğinden emin olur. Tekrar eden bu riyazî

ve irrasyonel tecrübeler sayesinde ilham ile vesveseyi, hatır ile tab’ı, keramet ile

aldanmayı, yakîn ile istidrâcı birbirinden ayırır... Sonra istikamet haline varır.798

Sülemî’nin kendi tabiriyle “Allah ile beraber nefsi doğru, sırrı doğru, iradesi doğru,

tab’ı doğru, hatırı doğru, başlangıcı doğru, sonu doğru, düşüncesi doğru olur.”799

Bu

bilgi kesin ve mutlak bir bilgidir; zira mutlak varlığın velî kulunun zihnindeki kati

tecellisidir. Bu yolla elde edilen bilgi o derece kesindir ki, manevi şahsında tecessüm

ettiği velayet makamını nübüvvet makamının üstüne dahi çıkarabilir. Zira irfânî

bilgi tabiatı gereği nübüvvete değil velâyete tecelli eden, hatta velâyetin nübüvvete

bir takım hakikati talim ettirebileceğini savunan özel bir bilgidir.800

Sûfî terminoloji bu kesinliği ifade etmek için ilme’l-yakîn ve ayne’l-yakîn

olmak üzere iki temel kategoriyi kullanır. Ancak kaynaklarda bu ikili bilgi aktına

yakîn tabirinin Kur’an’da hak kavramı ile terkip halinde kullanımına bağlı olarak bir

de hakka’l-yakîn kategorisi eklenmiştir.801

Bu tasnife göre bilginin “ilim”, “ayn” ve

“hak” olmak üzere üç düzeyi vardır. Sûfî gelenek bilginin düzeylerinden her birinin

bir bilgi sistemine tekabül ettiğini düşünür. “Tasavvuf ıstılahında ilme’l-yakîn, kesin

akli delil ile elde edilen bilgi; ayne’l-yakîn, beyân ile elde edilen bilgidir. Hakka’l-

yakîn ise şüpheye yer vermeyen müşahede ile elde edilen bilgidir. İlme’l-yakîn akıl

sahipleri, ayne’l-yakîn ilim sahipleri, hakka’l-yakîn ise îcâd sahipleri içindir.”802

Ancak her ne kadar sûfî nazariye üç farklı bilgi türünden bahsetse de

zihnindeki gerçeklik ve varlık algısına bağlı olarak aslında onun bilgiyi kesinlik,

kaynak, yöntem ve tür gibi bir takım temyiz edici özellikleri bakımından irfânî

olanlar ve olmayanlar olmak üzere ikiye ayırdığını söyleyebiliriz. Nitekim Sülemî,

798



Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 315; es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s.

118 (Kehf suresindeki Musa (as), Hızır kıssasından iktibasla irfanın nübüvvete takdimi ve efdal

olduğu fikri öne atılmıştır. Ancak Ebu’l-Berekât bu iddiayı velilerin nebilere tai olması gerektiği,

nebilerin velilere tabi olmasının gerekmediği tezinden hareketle reddetmiştir.) 801

Vâkıa suresi 56/95; Tekasur suresi 102/5, 7 802

el-Kuşeyrî, er-Risâle, s. 44

193

ilme’l-yakîn ve ayne’l-yakîn olmak üzere iki tür bilgiden bahsetmektedir. Ona göre

“ilme’l-yakîn şeraitin zahiridir, sünnete uymaktır; ayne’l-yakîn ise muamelede ve

sünnete uymada ihlâslı olmaktır. Birincisi çalışmakla elde edilir, istidlalle kazanılır,

haber vermekle hâsıl olur; ikincisi ise vehbîdir, keşifle tahsil edilir, Allah yolunda

seyr-i sülûkla ulaşılır. Son olarak ilme’l-yakîn bir işe uymak, ayne’l-yakin ise Hakk’ı

görmektir.”803

Bu ayrımın lafız-anlam düzeyindeki karşılığı ise zâhir ve bâtındır ki

bu iki mefhumun te’ville sıkı bir ilişkisi bulunmaktadır.804

Peki, zâhir ve bâtın nedir, irfânî te’vil için bu kavram çifti neden önemlidir?

İrfânî düşünce, zâhir ve bâtın mefhumlarını özelde ilahi metnin genelde ise

tüm varlığın birbirine indirgenmeyecek farklı anlam düzeylerine tekabül edecek

şekilde kullanmıştır. Bu noktada söz konusu iki kavramın nass düzeyindeki asli

metinlerde ve selefin teamülünde teknik tanımları yapılmadan istihdam edilmesinden

yararlanmış, böylelikle de zâhir ve bâtın kavramlarını sûfî nazariyenin imgelemci

tasavvurlarını destekleyecek biçimde temel kaynaklara ve selef tabir edilen resmî

Ortodoks geleneğe atfetme imkânını bulmuştur. Şöyle ki, Kur’an 31/Lokman,

6/En’am ve 57/Hadîd surelerinde bu lafızlara farklı bağlamlarda ama anlamca tezat

olacak şekilde atıflar yapmıştır.805

Hatta 57/Hadîd suresi, bizzat Allah’ın hem “zâhir”

ve hem de “bâtın” olduğundan bahsetmekte, öncesindeki “evvel” ve “âhir” ifadeleri

de bu iki lafzı birbirine zıt düşecek şekilde okumayı elverişli hale getirmektedir.

Tefsir/tenzil ve te’vil ayrımı da bu durumu teyit etmektedir.806

Ayrıca zahir-batın ayrımının Kur’an dışında da bir takım referansları vardır.

Örneğin İbn Mes’ud’un rivayet ettiği bir hadiste Nebî (sav), “Kur’an yedi harf üzere

inmiştir ki bu surette inen her bir ayetin bir zahrı bir de bâtını vardır; her haddin de

bir matla’ı vardır.”807

buyurmuştur. Buna göre sûfî nazariye açısından nassın zâhir,

bâtın, had ve matla’ olmak üzere dört anlam düzeyi vardır.808

Zahirden maksat

tilavettir, batından maksat Kur’an’ın veya ibarelerinin anlaşılmasıdır, hâdden maksat

helal ve haram ahkâmıdır, matla’dan maksat ise Allah’tan bir kavrayışla ilahi

803



Lokman suresi 31/20 ayet; En’am suresi 6/120 ayet; Hadîd suresi 57/3 ayet 806


Ebu Ca’fer Muhammed bin Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, thk.. Abdullah

b. Abdülmuhsin et- Türkî, Hicr yay., Riyad 2003, c. I, s. 22 808

İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, c. II, s. 12; Ebu Muhammed Sehl bin Abdullah bin Yunus ibn İsa

ibn Abdullah ibn Refi’ et-Tusturî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Komisyon, Dâru’l-Harem li’t-

Turâs, Kâhire, trs., s. 45, 76

194

muradın bu olduğuna kalbin nezaretidir.809

Basit bir anlatımla sûfî akıl için zâhir

şeriat veya dünyevî ilimler, bâtın ise hakikat veya uhrevî ilimlerdir.810

Bir başka ifadeyle zâhir açık, ortada, görünen ve herkesin malumu olan şey

demektir;811

zihnin doğrudan doğruya intikal ettiği literal bilgidir, talep eden herkese

açıktır, yüzeyseldir, keşfi son derece basittir, beyânî veya burhânî yöntemlerle

kolaylıkla tahsil edilebilir, özel haller, makamlar ve riyazî tecrübeler gerektirmez.812

Buna karşın bâtın ise zâhirin zıddı olup kapalı, gizli, herhangi bir şeyin iç kısmı,

duyularla bilinmeyen şey demektir.813

Bâtının bilgisi îcâd/marifet gerektirir, kalbe

keşif ve ilhamla ilka olunur, manevi âlemde derece kesbetmiş âriflerin Hak ve

hakikati bizzat ruhani müşahedeleri ile elde edilir, işte bu nedenle de sadece havas

denilen seçkin bir zümreye açık özel bir bilgidir.814

Her şeyi hakikati ile bilen Mutlak

Varlıktan keşif ve müşahede yoluyla (ayne’l-yakîn) tahsil edilen kesin bir bilgi

(hakka’l-yakîn) olması hasebiyle de değer bakımından zâhirden üstündür.815

İrfânî bilgi teorisine göre maksat, nefsin bilgisinden ruhani sıçrayışlarla Hak

ve hakikatin bilgisine, Kur’an’ın lafız ve ibarelerindeki hakiki murada, zahiri âlemin

ötesindeki gerçek varlığa ve mutlak hakikate ulaşmaktır. Ancak bu bilgiye kabuk

mesabesindeki zâhirî bilgiyle ulaşılamaz, kabuğu açıp altındaki esrarı keşfetmek,

maddeye bürünmüş hakikati onun karanlık katmanlarından sıyırıp mücerret hali nasıl

ise öyle, saf, arı ve basit olarak müşahede etmek, kısaca özün bilgisine, lafızdan

hakiki murada ulaşmak icap eder. Fakat ona ulaşabilmek için marifet ehli olmak ve

belli bir takım riyazî tecrübeleri geçip çeşitli varoluş hallerini tecrübe etmek, hatta

Hak ve hakikatin kendisi ile özde birleşmek gerekir. Aslında bu süreç bir tür tekâmül

yani varoluş sürecidir. Nihayet, zihnen ve ruhen mükemmellik, sükûnet veya tüm

809

et-Tusterî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm,, s. 76; es-Suyûtî, el-Itkân, c. II, s. 1220; et-Taberî, Câmiu’l-

Beyân, c. I, s. 22 810

el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 360-362; el-Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, c. I, s. 50,

57-60, 64, 102 811

et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. II, s. 1144; er-Ragıp, Müfredat, s. 474-475;

Ebu Abdullah Muhammed bin Ebu Bekir bin Abdulkadir er-Râzî, Tefsîru Garîbi’l-Kur’âni’l-Azîm,

thk. Hüseyin Elmalı, TDV yay, Ankara 1997, s. 226-227 812

et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. II, s. 1144-1146; Ebû Tâlib Muhammed b.

Ali bin Atıyye el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb fî Muâmeleti’l-Mahbûb ve Vasfu Ta-riki’l-Mürid ilâ

Makâmi’t-Tevhid-Kalplerin Azığı, çev. Yakup Çiçek-Dilaver Selvi, Semerkand yay., İstanbul

2003, c. II, s. 67; Ebû Nasr Abdullah bin Ali bin Muhammed Serrâc et-Tûsî, el-Lüma’ fî Tarihi’t-

Tasavvufi’l-İslâmî, thk. Kamil Mustafa Hendâvî, Beyrut 2007, 2. Baskı, s. 25-26 813

Ragıp, Müfredat, s. 66-67; Ebu Bekir er-Râzî, Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân, s. 486 814

İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, c. 33, s. 2897-2899; Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb c. II, s. 67;

Serrâc et-Tûsî, el-Lüma’, s. 25-26; es-Suyûtî, el-Itkân, c. II, s. 1220 815

el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 332, 337

195

makam ve hallerden hâlî olmaklık mertebesine gelen dünyevilikten arınmış sûfî, ilahi

iradenin meşîetine bağlı olarak metnin içindeki esrarı ona açması neticesinde literal

okuyucu mertebesindekilere gizli kalan esrarengiz ama hakiki ve mutlak bilgiyi işârî

düzeyde keşif ve temaşa eder.816

Buradaki işaret, daha yüksek bir ontolojik bulunuşluğun daha alt düzeyde

varoluşuna özsel manada katılmaktır. Bu katılım esnasında sûfî hakikati işrak,

mukâşefe, basîret, nazar, bedîhe, hads ve firâset gibi vesilelerle bizzat müşahede eder

ve hakikatin te’vili bu şekilde onda tecelli eder. Burada işaretle ibare arasındaki fark,

zâhirle bâtın arasındaki fark gibidir. Tasavvuf bağlamında bâtından maksat, muradı

ilahinin kendisi olduğuna göre işaret bâtınî manayı temsil etmekle bir bakıma ilâhî

dilin semboller düzeyindeki görüngüsüdür ve aslıdır. Sûfî, i’tibar denilen aktı

kullanarak zahirî manadan bâtınî manaya, ilâhî hitabın gizil maksatlarını ifade ettiği

hususi düzeye geçer. Ancak sûfîyi hakikatler âlemine sıçratan bu i’tibar beyânî ve

burhânî te’vildeki i’tibardan farklıdır. Burada sebep, illet, delil ya da orta terim gibi

nesnel ve beşeri mantığın ölçütlerine sığacak bir araca yer yoktur. Bu yüzden sûfînin

irfânî te’villeri genellemeler yapmaya müsaade etmeyen öznel hakikatlerdir;

sorgulama ve doğrulamaya tabi tutulamadıkları gibi tamamen yanlışlanamazlar da.817

Bu itibarla İbn Teymiyye, Arapçanın zâhirî muktezasına mutabık güzel bir istinbat

ve aksinin iddia edilmediği bir şahadetle yapılan bâtınî te’villeri makbul addeder.818

Sonuç itibarıyla kalbin nezareti ve saf hale geçmiş akıl ve ruhun müşahedesi

ile varlığı irrasyonel bir bakışla okuma denemesi anlamında işârî veya irfânî te’vil,

kutsal metnin bâtınî anlamının bilgisine işaret eden ve bu bilgiyi en yüksek anlam

düzeyinde formüle edip anlamayı amaçlayan Hakikat ilmidir. İçinde tükenmeyen

anlamlar dizisi bulunan ilahi metni ve o metnin haricindeki yazıya dökülmeyen

kâinat kitabını irfânî tasavvurun imgelemci okuma usulüyle okumaya çalışmak ve

ondaki gizil hakikatleri te’vil edip gerçek ve mutlak muradı süzmeye çalışmaktır.

İrfânî te’vilin dayandığı epistemolojik ve ontolojik temelleri ana hatlarıyla bu

şekilde açıkladıktan sonra bu okuma usulünün Medârik’teki uzantılarına geçebiliriz.

816

et-Tusturî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, s. 46, 77-78 817

Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, Yeni ufuk Neşriyat, İstanbul 1998, s. 18-21; el-Câbirî, Arap-

İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 373 818

et-Tusterî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, s. 47; Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, s. 21

196

2. Medârik’te İrfânî Te’viller

İrfânî te’vil, içsel tecrübeler ve imgelemsel okumalar sayesinde âlemi külli bir

bakışla sentezleyip hakiki kurgusunda yeni baştan okumaya muktedir olan kâmil

aklın Kur’an’ı herkese açık olan zâhiri manalarının ötesine intikal ederek bâtınındaki

asli mana ve hikmetleri ile keşfetmesi fikrine dayanır. Bir bakıma sûfî kendi içinden

ilahi metne yönelip gözlemlediği hakikati, ilim-îcâd (marifet), zâhir-bâtın, şeriat-

hakikat, nübüvvet-velayet, fenâ-bekâ diyalektikleri üzerinden ifade eder.

Mademki marifet, irfânî te’vilin merkezi kavramıdır o halde Medârik’te irfânî

te’vil meselesini sorgulamaya da bu kavramdan başlamak gerekir. Bu noktada

öncelikli olarak tespit edilmesi gereken mesele ilim-îcâd (irfân) kavram çiftinin

müfessir tarafından nasıl telakki edildiğidir. Zira ilim ve îcâd kavramları,

aralarındaki fark malum olmakla birlikte her ikisi de bilgiye ilişkin olduklarından

kimi zaman biri diğerinin yerine kullanılabilen kavram çiftidir. Bu itibarla yazarın

söz konusu iki kavramı birbirinden temyiz edip etmediğini belirlemek gerekir.

Medârik üzerinde yürüttüğümüz çalışmalar müfessirin ilim kavramını beyâna

ve burhâna izafe ettiğini göstermektedir. Buna göre haber ve ı’yana müstenit bilgileri

ilim babında mütalaa ettiğini söylemekte hiçbir sakınca yoktur. Akıl, nakil (semi’),

nazar, i’tibar, istidlal, içtihat, istinbat ve tefakkuh kavramlarını ilimle ilişkilendirdiği,

dolayısıyla bu yollarla tahsil edilen bilgiye ilim dediği müşahede ile sabittir. Örneğin

zaruri bilgi ile istidlâlî bilginin farkına işaret ettiği pasajda her iki bilgi türünü de

ilme nispet etmiştir. Aynı şekilde hudus, inâyet, ihtirâ’ ve temanu’ delilleri

bağlamında Allah’ın bilinebilirliği meselesini de ilim kavramı üzerinden tartışmıştır.

Buna karşın marifeti daha özel bir bağlamda Allah’ın veya O’nunla ilgili olanın

kalbe nispetle bilinmesini ifade etmek için kullanmıştır. Örneğin “Sana Rabbini irşat

edeyim de ondan sakın!” mealindeki 79/Nâziât suresi 19. ayette, irşadı marifetullah

ve ilahi sıfatların zikri ile açıklamıştır. O, aynı surenin 18. ayetine atıfla şu şekilde bir

tespitte bulunmuştur:

“Şirk ve günahtan iman ve taat ile arınmaya eğilimli olan kimsenin öğrenmesi

gereken ilk bilgi Allah’ın zâtının ve sıfatlarının bilgisi, yani marifetullahtır. Zira

huşu’ ancak marifetle olur. Nitekim “Yalnızca âlim kulları Allah’tan korkarlar!”819

ayetindeki âlimleri, diğer inanırlardan temyiz eden bilgi, sıradan bir bilgi değil,

819

35/Fatır suresi 68. ayet

197

O’nun bilgisi/marifetidir ki ancak O’nu bilenler O’na karşı huşu’ duyarlar.

Ariflerden820

bazıları “Allah’ı tanıyın, O’nu tanıyan bir an bile ma’siyet işleyemez.

Çünkü haşyet işin esasıdır; Allah’tan huşu’ duyanlar sadece hayırlı (ameller) işlerler;

güvende olduklarını düşünenlerse her türlü kötülüğe cüret ederler.” demişlerdir.”821

Ebu’l-Berekât, 6/En’am suresi 91. ayetteki “Allah’ı gereği gibi takdir

edememek” meselesini de marifet mefhumu ile te’vil etmiştir. “Allah hiçbir beşere

hiçbir şey indirmemiştir.” demek suretiyle nübüvveti ve vahyi inkâr eden Yahudiler,

Onun rahmetinin bilgisini hakkıyla bilememişlerdir.”822

Müfessir bu cümledeki

“rahmetin bilgisini” marifet, o bilgiyi bilmek anlamındaki fiili de îcâd mahareti ile

açıklamıştır. Muhalifi ile sabittir ki söz konusu marifet gerçek ve kesin bir bilgidir;

onların iddiaları batıldır.”823

Yine “Allah’ı gereği gibi takdir edememek” bahsinden

olmak üzere zayıf putları O’na ortak koşmanın Allah’ın kudreti ve üstünlüğü

hakkındaki bilgiyi gereği gibi idrak edememekten mütevellit olduğunu, âcizi kâdire,

mağlubu galibe denk tutmanın marifet olmadığını îcâd fiili ile anlatmıştır.824

Benzer

bir açıklamayı 39/Zümer suresi 67. ayetin yorumunda da yapmıştır. Müfessirin bahsi

geçen açıklaması şu şekildedir: “Allah’ın azametini gereği gibi takdir edemediler.

Çünkü insanları O’ndan başkasına ibadet etmeye davet ettiler. Eğer O’nun tüm

eşyadan büyük olduğunu hakkıyla marifet etseler ve nefislerinde hakkıyla takdir

etselerdi o zaman O’nu gereği gibi tazim ederlerdi.”825

Bu üç örnekteki ortak unsur, salt marifetin Allah’ın zâtının veya sıfatlarının

bilgisine tahsis edilmesi değildir; buna ilaveten söz konusu bilginin nefiste tahakkuk

etmesi ve huşu’da olduğu gibi bizzat o içsel duygunun öznel tecrübesine ilişkin kesin

bir bilgi olmasıdır. Allah sevgisini marifetle açıklaması da esasen marifetin kalbi bir

eylem olduğuna dair telakkisini yansıtmaktadır. Şöyle ki: “Allah’a muhabbet, O’nun

marifeti, süreğen bir şekilde O’na huşu duymak, O’nunla daimi surette kalben

meşgul olmak ve zikretmek, böylece ünsiyeti kesintisiz devam ettirmektir. İlahi

820

Bu noktada dikkat edilmesi gereken husus, müfessirin arif manasına filozof manasına da gelen

hakîm tabirini kullanmış olmasıdır. Ancak ilgili tümceler içerik itibarıyla incelendiğinde

müfessirin hakîmden kastının arif olduğu görülür. O bu lafzı onların bilgisindeki hikmet boyutuna

dikkat çekmek için kullanmaktadır. Ayrıca sünneti de hikmetle açıkladığı düşünüldüğünde sünnete

muvafık bir bilgi meyanında hikmeti benimsediği, irfanın da Kur’an, sünnet ve selefe mutabık

olması gerektiği fikrine sahip olduğu iddia edilebilir. 821






198

muhabbetin Nebî (sav)’in ona özel durumlar hariç her halinin, söz ve fiillerinin takip

edilmesi olduğunu ifade edenler de olmuştur. Kimilerine göre ise muhabbet, daima

tefekkür, çokça halvet ve suskunluk, baktığında görmemek, çağrıldığında

duymamak, kötülüğe maruz kaldığında üzülmemek, iyilik dokunduğunda

sevinmemek, kimseden korkmamak ve hiç kimseden beklenti içinde olmamaktır.”826

Bunlar muhabbet, muhabbet de marifet olduğuna göre yukarıdaki haller ya

doğrudan marifet olmalıdır ya da marifetin imkân ve tezahürü ile ilintili haller

olmalıdır. Lokman (as)’ın hikmet ile nübüvveti seçmek konusunda muhayyer

bırakıldığının, onun sözde ve amelde isabet etmek manasına hikmeti tercih ettiğinin

işlendiği 31/Lokman suresi 12. ayetin tefsirinde “Cüneyd-i Bağdadi’ye (ö. 298 h.)

atfen kalbin şükrünün marifet, dilin şükrünün hamd, erkânın şükrünün ise (lam-ı ahd

ile) mutlak taat olduğunu söylemiştir. Allah’a şükür, hikmetin tesiridir; zira hikmetin

verilmesi söz manasınadır. Cüneyd’in dayısı ve hocası büyük mutasavvıf Ebu’l-

Hasen Sırru Sakatî (ö. 253 h.), marifetin Allah’ın nimetlerine karşı isyan etmemek

olduğunu bildirmiştir.”827

Yukarıdaki veriler göstermektedir ki müfessirin nazarında marifet, sübjektif

bir hüviyeti haizdir. Ancak bu husus onu beşer tabiatında mündemiç olan ve kişiden

kişiye değişen tab’ türünden görece ve değişken bir bilgiye dönüştürmez.828

Zira

marifet, sürekli Allah’ı tefekkür, halvet, suskunluk, dünyaya karşı züht, ukbaya karşı

rağbet ve en önemlisi Allah’la süreğen bir ünsiyet halinde olmayı gerektirir.829

Yani

herkeste hâsıl olabilecek türden bir bilgi değildir; bâtının bilgisidir. Zâhir,

müşahedeyle; bâtın ise ancak ve ancak delile bilinebilir. Göz, kulak, dil gibi açıktaki

organlar zâhir; kalp, akıl, fehim vb. manevi özellikleri öne çıkan organlar ise bâtın

cümlesindendir. İbn Abbas bâtın için gözlere görünmeyen şeydir, demiştir.830

İrfânî bilgiye vakıf ve muttali olabilmek için arifin üstün ahlaki meziyetlere

ve kayıtsız teslim olmuş bir vicdana sahip olması gerekir. En başında istikamet sahibi

olmalı, ilmi ile amel etmeli, imanın gerektirdiği salih amelleri eksiksiz ve

mütemadiyen yerine getirmeli,831

ma’siyetten uzak durup taat ederek nefsini tezkiye

826







199

etmeli832

, nefisle cihadın en büyük cihat olduğunu unutmamalıdır.833

Zira istikametin

hakikati ikrardan sonra karardır; yoksa ikrardan sonra firar değildir.834

Ebu Bekir (ra)

“Rabbimiz Allah’tır diyen sonra da dosdoğru olanlar ...”835

ayetini okuduktan sonra

buradaki istikametin ne olduğunu sormuş, muhatapları günah işlememek cevabını

vermişlerdir. O ise bu cevabı, işi en zoruna tahvil etmek şeklinde telakki etmiş; buna

mukabil kendisi istikameti, şirke dönmemek şeklinde tarif etmiştir. Hz. Ömer (ra),

samimi amel, Hz. Ali (ra) ise farzları eda etmek diye açıklamıştır. Fudayl (ö. 187 h.)

ise fâniye değer vermemek bâkiye rağbet etmek şeklinde tanımlamıştır.836

Fenâ mertebesinin marifetin mukaddimesi telakki edilmesi de bu cihetledir.

Esasen fenâ menfi manada kâinatın topyekûn anlamsızlığından öte dünyevi olanın

İlahi olan karşısındaki değersiz konumunu ifade eder. Bu bakımdan müfessir fenâ

hakikatini züht kavramı bağlamında ele almıştır.837

Allah’ın sivrisineği, örümceği

veya sineğin kanadını tüm kâinatın yaratılışına numune teşkil edecek şekilde örnek

vermesi zımnında dünyanın hakiki değerini ortaya koymaya yönelik estetik bir

temsildir. Zira temsilde temsil edilen unsurlar arasında denklik bulunması mantıki bir

gerekliliktir.838

Ayrıca müfessirin tespit ettiği üzere “Biliniz ki dünya hayatı bir oyun,

bir eğlence, bir süs, aranızda bir övünme, evlat ve mallarda çokluk konusunda

yarıştan ibarettir.” ayeti de dünya hayatının değersizliğini ortaya koymaktadır.

Nitekim müfessir bu ayetle ilgili olarak dünya hayatı çocukların oyunu gibi bir oyun,

gençlerin eğlencelerine benzer bir eğlence, kadınların ziynetini çağrıştıran bir süs,

akranların rekabetleri misali bir övünme, mağrur idarecilerin evlat ve mal çokluğunu

andıran bir çoğalmadan ibarettir, şeklinde bir yorum yapmıştır. Sonra da ayetin

takdim ettiği bir diğer benzetmeye yönelip insanın değer verdiği bunca dünyevi

zenginliğin bir anda zevale uğraması ile tezahür eden hakikat ile çiftçinin bereket

yağmurlarından beklentilerinin boşa çıkması arasında bir ilişki kurmuştur. Nasıl ki

bereket yüklü yağmurlarla yemyeşil olan o bitkiler, ansızın bir hastalığa maruz kalıp

çerçöp olmuşsa dünyayı da öyle bir akıbet beklemektedir. Sözün özü dünya hakirdir;

dünyevi hayata dair şehevi arzular hakîmlerin katında aşağılıktır; ona tabi olan

832

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 130, 143, 152, 193, 364, 706; c. II, s. 312; c. III, s. 83 833



41/Fussilet suresi 30. ayet 836




200

kınanmıştır; eğer tabi olursa müşahede edeceği şey hayvani tabiatıdır.839

Oysa ahiret

umur-ı izâmdır. Bu nedenle Zü’n-Nûn’un da tespit ettiği üzere müridin dünyayı talep

etmemesi, talep etmişse sevmemesi, sadece azık alması, gerisinden vaz’geçmesi icap

eder.840

Sehl bin Tusterî’nin (ö. 283 h.) ifadesiyle 35/Fatır suresinde bahsi geçen

kitabın miras bırakıldığı sâbık (önde giden) ahretle, muktesit hem dünya hem de

ahretle, zalim ise ahretini ihmal edip sadece dünyası ile meşgul olan kimsedir. Zalim

ma’siyet halinde, muktesit tevbe halinde, sâbık istikamet halindedir. Bilgi

bakımından ise sâbık âlim, muktesit müteallim, zalim ise cahildir. Bu nedenle

zalimin bilinçsiz bir şekilde adet üzere, muktesidin korku ve umutla, sâbıkın ise

heybet ve tahkikle ibadet ettiği söylenmiştir. Yine bu baptan olmak üzere zalim

dünyayı talep eden kimse; muktesit ukbâyı talep eden kimse, sâbık ise Mevlâ’yı talep

eden kimsedir.841

5/Mâide suresi 44. ayetteki “rabbânî ve ahbâr” ortaçlarını da ulema

ve zâhitler şeklinde tefsir etmesi, bu kimselerin âlim, âbid ve zâhit

olmalarındandır.842

İrfan ehli dünyevî olanın süflî, uhrevî olanın ulvî olduğunu843

idrak ettiği için

dünya ile alakayı mümkün olan en aşağı seviyede tutmaya çalışmakta; buna mukabil

vuslatı arzulamaktadır. Çünkü bu fânî yurt kendisine acı vermektedir.844

Marifet ehli

ihsan sahibi kimselerin Allah’tan ayrı düşmek karşısında ağlamak, lütfüne dua etmek

ve kazasına rıza göstermek şeklinde sıralanan üç hasleti taşımaları gerekir; aksi halde

ariflik iddiası doğru olmaz.845

Vuslat vaktine kadar dârı fenâ tabir edilen bu cefa

yurduna katlanmak gerekir.846

İşte, bu süreçte takınılması gereken irfâni tavır fakirlik

şuurunda ifadesini bulur. Müfessir bu hususu zenginlik-fakirlik kavramları üzerinden

Zü’n-Nûn (ö. 245 h.), Sehl, Vâsıtî (ö. 320 h.)847

, Hüseyin (?), Şiblî (ö. 334) ve bir

grup sufîden iktibasla şöyle açıklamıştır:

839





Ebu’l-Berekât, Medârik, c.II, s. 716 844




Biyografi yazarları Vâsıti adı ile tanınan iki kişiden bahseder. Bunlardan biri Ebu Bekir el-

Vasıti’dir. h. 320’de vefat eden Ebu Bekir, Cüneyd-i Bağdadi’nin öğrencilerindendir; Ferganalıdır.

Sufi kişiliği ile ön plana çıktığı için müfessirin kendisinden bahsettiği el-Vâsıtî’nin bu olduğu

muhtemeldir. Bkz. Süleyman Ateş, “Hakâiku’t-Tefsir”, DİA, TDV yay., c. XV, s. 154

201

“Halk daima Allah’a muhtaçtır. Ama fakirlik şuuru ne derece yüksekse o şuur

sahibinin diğer varlıklara olan ihtiyacı da o derece azalır. Dolayısıyla zahiren fakirlik

gibi görünen sûfînin bu hali esasında hakiki zenginliktir. Fakirlikte tevazu ve boyun

eğme, zenginlikte ise kibir olduğu için fakirlik bilinci kişiyi Allah’a ulaştırırken

zenginlik sanısı Allah’tan uzaklaştırır. Allah’a tevazu ve zilletle dönmek sayısız

amelle dönmekten efdaldir. Şu halde yoksulluktan mütevellit belalar izzettir.”848

Bu

durumda fakirlik şikâyet edilmek şöyle dursun şükredilecek bir ihsandır.849

Ancak

Allah’ın zâhir-bâtın bunca ihsanına rağmen “şükredenler ne kadar azdır.”850

Burada

şükreden kimse için fâil kalıbındaki "شاكر"/şâkir yerine feûl kalıbındaki "شكور"/şekûr

lafzı kullanılmıştır. Çünkü azlığından dem vurulan kesim, şükretmeye tüm benliği ile

yoğunlaşanlardır. O yüzden Cüneyd-i Bağdâdî, şükür için var gücüyle mabudun

önünde gayret göstermek demiştir. Ebu’l-Berekât da aynı şekilde şükürle iman, ikrar

ve gayret bakımından kalbin, dilin ve organların, yani tüm insan varlığının Onunla

meşgul olmasının kastedildiğini ifade etmiştir.851

Bu yaklaşım her yönüyle şükürle

zikir arasında temsili bir bağıntı kurulduğunu gösterir. Kalp ve dilin Allah’la meşgul

olmasının zikir olması açıktır;852

organların meşgul olması ise bireyin Allah bilincini

tüm zerresinde idrak etmesi mealinde zikre yorulabilir ki müminin daimi surette ve

her halükarda zikretmesi elzemdir. Eğer zikirden maksat namazsa muktedir olunduğu

sürece tüm erkânının hakkını vererek ayakta, ayakta kılacak imkân ve takat yoksa

oturarak veya yatarak, hâsılı gücüne mütenasip bir şekilde namaz kılmaya devam

etmek gerekir; hatta savaş vb. korku hallerinde dahi.853

Ancak zikri namazla

sınırlamak mümkün değildir. Zira bu kavramla Kur’an tilaveti, dua, tesbih, tehlil gibi

Allah’ı anmak için gerçekleştirilen kalp, lisan ve bedene nispet edilebilen açık-gizli

eylemler kastedilir. Ancak zikrin gizli olması ihsana girer ve hüsnü tefekküre daha

yakındır. 7/A’raf suresi 205. ayette zikir ibadetinin sabah ve akşama izafe edilmesi

İkinci Vasıti Ahmed İbn İbrahim İbn Abdurrahman İbn Mes’ud İbn Ömer el-Vâsıtî’dir. h. 711’de

Şam’da vefat eden Ömer el-Vâsıtî, Fânus köyündendir. Hanbelî mezhebine mensuptur. Bkz.

Mahmut Erol Kılıç, “Füsûsu’l-Hikem”, DİA, TDV yay., c. XIII, s. 234 848



34/Sebe suresi 13. ayet 851



Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 392, 143

202

ise hem bu vakitlerin faziletiyle hem de zikirde devamlılığın kastedilmesiyle

alakalıdır. Zikirde devamlılıkla fikrin doğruluğu kastedilmiştir.854

Yukarıda geçen sabah-akşam vakitlerinin faziletine yeniden dönmek yerinde

olur. Zira bu iki vakit hafife alınmayacak kadar önemli, zikir fırsatı kaçırılmayacak

kadar değerlidir.855

“Çünkü sabah halvet ve duaların kabul vaktidir.”856

Peki, halvet nedir?

Müfessire göre “halvet uzlettir; işretin zıddıdır. İşretse huzurun yoldaşıdır;

tecrübe için halk arasına karışmaktır. İşret tecrübesindeki veli halka ibret nazarıyla

bakar ve ibreti emreder; Allah’ın hükmü ile hükmeden, Allah için alıp O’nun uğruna

veren, Allah ile anlayıp, Allah ile konuşan Hz. Resulün halifesidir. Dünya, pazarı;

akıl, sermayesi; öfke anında adalet ve rıza, mizanı; fakirlikte ve zenginlikte itidal,

unvanı; ilim, sığınağı; Kur’an, Mevlâsının izin kitabıdır. O, zahiren halk arasındadır

ama esrarı ile ondan ayrılmıştır. Bâtınî olarak Allah hususunda kendi lehine halkın

aleyhine olan konularda onlardan uzaklaşmış, kendi aleyhine onların lehine olan

hususlarda zâhiren halkla birleşmiştir. O, göklerin ve yerin Allah’ın emri ile kaim

olduklarını görür; fakat halk gibi yer içer. Bu nedenle onun Allah’ın konuğu olduğu

anlaşılmaz. Uzlet velisinin hali daha berrak ve tatlıdır; işret velisinin hali pek vefalı

ve pekâlâdır. Uzletin işrete göre konumu sultan karşısında nedimin vezire göre

konumuna benzer. İşret doğrudan huzuru ilahidir. Nebî (sav) her iki hali kendinde

birleştirmiştir; hallerinin bâtını ile mühtedî, zâhiri ile muktedîdir.”857

Müfessirin eserindeki en bariz işârî açıklamaların yer aldığı bu paragrafın

nirengi noktalarından birisi de Nebî (sav) aynı zamanda halvet ve işret tecrübesinin

zirvesinde bir veli olduğunu ifade etmesidir. Bu yaklaşım tasavvuf tarihinde görülen

fazilet bakımından Nebî-veli mukayesesini akla getirmektedir.858

Ebu’l-Berekât, bu

meseleyi 18/Kehf suresinde geçen Musa (as)-Hızır (as) diyalogunda âlim-müteallim

bağlamında ele almış, velayetin nübüvvetten üstün olduğunu savunanların tezlerini,

öğretenin öğrenenden üstün olduğu fikrine dayandırdıklarını tespit etmiştir. Müfessir

burada söz konusu iddianın kaziyesine hiç değinmeden iddiayı reddetmiştir. Gerekçe

854





M. Mustafa Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabî’nin Nübüvvet-Velayet Hakkındaki Görüşleri Ve İbn

Teymiyye’nin Bu Husustaki Eleştirileri”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-

Arabî Özel Sayısı-1), y. 2008, sa. 21, s. 213-255

203

olarak buradaki Musa’nın Musa (as) olmama veya Hızır’ın da Nebî olma ihtimalini

göstermiştir. Ancak bu son derece zayıf bir argümandır. Bu durumun farkında olmalı

ki devamında daha kuvvetli bir argüman ortaya koymuş, nübüvvete iman velayetin

varlık koşuludur şeklinde bir kayıt düşerek velayetin nübüvvete tabi olduğunu ifade

etmiştir; nübüvvetin velayete değil. Tabi olmak hali üstün olmak durumunu nübüvvet

lehine bozmaktadır. Kaldı ki her Nebî aynı zamanda velidir.859

İrfan noktasında dikkat edilmesi gereken husus, müfessirin arif manasına

filozof anlamına da gelen hakîm tabirini kullanmış olmasıdır. Ancak ilgili tümceler

içerik itibarıyla dikkatli bir şekilde incelendiğinde müfessirin hakîmden kastının arif

olduğu görülür. O bu lafzı ilgili bilginin hikmet boyutuna dikkat çekmek için tercih

etmiştir. Hikmet olayları basiret nuruyla bidayetlerinden akıbetlerine (meallerine)

doğru külli bir bakışla görüp niyette, sözde ve eylemde isabetli davranmaktır. Ayrıca

sünneti de hikmetle açıkladığı düşünüldüğünde, müfessirin nazarında arifin bilgisinin

Kur’an, sünnet ve selefe mutabık olması gerektiği fikri ortaya çıkar.860

Nitekim irfânî

bilginin tecellilerine ilişkin yorumlarında Şiî bâtınî yaklaşıma veya şathiyat nevinden

tevhit ve tenzih fikrine halel getirecek nüvelere rastlanmamıştır. Hatta masum imam

fikrini tüm görüngüleri ile reddetmiştir.861

Arif tekâmül yolunu/makamları tekrar eden –ama mahiyet itibarıyla asla biri

diğerinin aynı olmayan- tecrübelerle ve döngüsel bir hareket içinde devingen bir ruh

hali ile yaşayarak862

mükâşefe ve müşâhede ettiğinden emin olur. Tekrar eden bu

riyazî ve ledünnî tecrübeler sayesinde ilham ile vesveseyi, hatır ile tab’ı, keramet ile

aldanmayı, yakîn ile istidrâcı birbirinden ayırır... Sonra istikamet haline varır.863

Sülemî’nin kendi tabiriyle “Allah ile beraber nefsi doğru, sırrı doğru, iradesi doğru,

tab’ı doğru, hatırı doğru, başlangıcı doğru, sonu doğru, düşüncesi doğru olur.”864

Bu

bilgi kesin ve mutlak bir bilgidir, zira mutlak varlığın velî kulunun zihnindeki kati

859





Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 375; c. III, s. 43; es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin

Risaleleri, s. 116-117 864

es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 117

204

tecellisidir. Bu yolla elde edilen bilgi o derece kesindir ki, o bilginin manevi şahsında

tecessüm ettiği velayet makamı özel bir konumu haizdir.865

865

Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 315; es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s.

118

205

SONUÇ

Bu çalışma ortaya koymuştur ki Medârik bağlamında tefsir ve te’vil, Kur’an

lafız ve ibarelerinin medlullerinin ve (muhtemel) manalarının bilgisini ve bu bilginin

nasıl işleneceğine dair usulü içeren bilgiye ve usule dair farklı iki temel ıstılahtır. Bu

yönüyle mesele, temelde bir epistemoloji ve yöntembilim sorunudur.

Ebu’l-Berekât’ın nazarında tefsir, dil-belagat bilimlerinde ve İslami ilimlerde

olduğu gibi esas itibarıyla keşif ve beyândır. Tefsirin keşif ve beyân olması, beyânın

ise tafsil ve temyiz olması, onun ayırt edici özelliklerini ortaya koymaktadır. Zira

keşif olması bakımından tefsir, araştırdığı müfret veya mürekkep lafzın içeriğine hiç

müdahale etmeksizin nakille sabit delaletini tespit etmek anlamına gelirken beyân

olması bakımından ise tespit ettiği bu delaletin lafzın diğer medlullerinden tamamen

temyiz edilerek açıklanmasını ifade etmektedir. Buna göre tefsirden beklenen, tetkik

ettiği kelamın uzak-yakın bütün yüklenimlerini değil, telaffuz edildiği anda ondan

murad edilen manaya denk düşen tarihin belirli bir kesitindeki nakille sabit delaletini

beyân etmektir. Esasen müfessirin eserde dağınık vaz’iyetteki açıklamalarından ve

tatbikatından çıkardığımız tefsire dair bu telakki, Maturîdî ve Râgıp’ın tanımları

başta olmak üzere klasik tefsir tarifleriyle örtüşmektedir. Bu itibarla müfessirin tefsir

algısını tevarüs ettiği ilmi birikimin biçimlendiği muhakkaktır.

Ancak müfessirin Medârik tatbikatı, onun Tefsir ilmi ile cüz’i bir bilgi olarak

tefsir mefhumunu ayrı kavramlar şeklinde mütalaa ettiğini göstermektedir. Nitekim

ona göre müstakil bir ilim olması bakımından Tefsir, tasavvurî veya tasdîkî ilkeler

doğrultusunda edindiği küllî kaideler mucibince Kur’an lafızlarının ahvalini ve

ibarelerinin ihtiva ettiği manaları araştıran tümel bir ilimdir. Dolayısıyla Kur’an’a

dair nassla sabit tevkifi bilgilerin yanı sıra üretilmiş anlamları da kapsamaktadır.

Üretilmiş anlamlardan maksat, te’vildir. Kendi ifadelerinden ve pratiğinden

yola çıkarak müfessirin te’vili, Kur’an’ın mutlak bilinmezlerini ait olduğu ilahi

mercie tahvil etmeye veya bir karine mucibince kısmen bilinebilirini beşerin bu

alanda kesbettiği melekeler ve lafızların ihtiva ettiği imkânlar ölçüsünde anlamaya ve

yorumlamaya yönelik dirayet eksenli bir sorgulama girişimi şeklinde tanımladığını

söyleyebiliriz. Şu halde Medârik’te te’vil, Allah’ın muradını nass düzeyinde beyânlar

olmadan, ancak o beyânların çizdiği genel çerçeveyi de ihlal etmeden, yani te’ville

206

ilgili usul ilminin vaz’ ettiği prosedüre riayet ederek tespit etmeye çalışan akli bir

araştırma faaliyetidir.

Tam da bu noktada epistemolojik bir sorun karşımıza çıkar. O sorun, murad-ı

ilahinin nassın delaleti olmaksızın bilinebilirliğidir. Nitekim Kur’an’da geçen lafız ve

ibarelerin bir kısmı mutlak bilinemezlik hüviyetini haizken diğer bir kısmının bilgisi

beşerî olanla ilahî olan arasındaki ontolojik farklardan ötürü ancak belirli ölçülerde

beşerî idrake açıktır. Şu halde te’vil, belirli Kur’an ifadeleri üzerinde yetkilidir ki bu

ifadelerden te’vil yoluyla çıkarılan mana da esasen onların ihtiva ettiği anlam

yoğunluğunu tam olarak taşıyamaz. Çünkü te’vilin ürettiği bilgi içtihâdî bilgidir.

İçtihat ise kelamdan muradın bu olduğuna zann-ı galiple hükmetmektir; tefsirin

aksine i’tibârî ve değişkendir; mutlak murada delalet etmez.

Tefsirde olduğu gibi te’vilde de dil ve belagat müracaat edilecek en temel

referanslardan biridir. Zira şeriati anlamada ümmi Arabın anlayışına uymak tarihsel

delaletin belirlenmesi için uyulması gereken külli bir kaidedir. Bir diğer külli kaide

metinden Arapçanın dil ve belagat normlarına muhalif anlam çıkarılmayacağıdır. Bu

iki kaideden ilki tefsirde nüzul döneminin Arapçasının temel bir referans olduğunu;

ikincisi ise ibareye kapasitesinin ötesinde veya muhtevasına aykırı anlamların te’vil

babından yüklenemeyeceğini gösterir. Müfessir, bu kaidelere riayet etmiş, ilahi

metnin modern sorunlara ilişkin açılımları manasında serdettiği te’villerin sabit

delaleti iptal etmeyecek mahiyette olmasına özen göstermiş; klasik şiire, dönemin

lehçelerine, nüzul vasatındaki cari dile bu itibarla atıflar yapmıştır. Kur’an’ın mana

ve hükümlerini kendi çağına taşımak gerektiğinde ise dil ve belagatin sınırlarını

aşmamak kaydı ile özellikle ibareler düzeyinde tarihsel delaletin ötesine geçmekten

imtina etmemiştir. Şu halde Arap dili ve belagati Medârik’te tefsirin olduğu kadar

te’vilin de referansıdır.

Fakat Medârik’teki te’vil algısını belirleyebilmek için sadece dil üzerinden

yürütülen araştırmalar yeterli değildir. Zira Ebu’l-Berekât, kelam ve fıkıh ilimlerinin

yanı sıra bilhassa yaşadığı bölgede etkili olan, mantık, felsefe ve tasavvuf gibi teorik

ve riyazî ilimlere de te’vil sadedinde müracaat etmiştir. Şu halde müfessirin te’vilini

yasladığı epistemolojik yapıların ve bu yapıların teşekkül ettirdiği ilimlerin de

bilinmesi gerekir. Usul ilimlerinde müfessirin bilmesi gereken ilimler başlığı altında

sıralanan ilimler tefsirin ve te’vilin yaslanacağı bilimsel alt yapıyı göstermektedir.

207

Ancak başlangıcından müfessirin dönemine kadar Tefsir ilminin geçirdiği gelişim

dikkate alındığında bu ilimleri klasik literatürde sayılanlarla sınırlamak doğru olmaz.

Medârik özelinde burhânî ve irfânî ilimleri de bahsi geçen ilimlere eklemek gerekir.

Nitekim müellifin ürettiği te’viller, sadece kelamî ve fıkhî değil, ayrıca mantık,

felsefe ve sufilerin hakikat ilmi dedikleri tasavvufa da yaslanan te’villerdir. Hatta

siyaset, iktisat, psikoloji, sosyoloji ve antropoloji gibi bilimleri de bu listeye dâhil

etmek lazımdır. Ancak o dönemde bahsi geçen ilimler fıkıh, kelam, felsefe ve tarih

içinde mütalaa edildiğinden ayrıca bu ilimlere nispetle te’vilden bahis açılmamıştır.

Müfessirin bilmesi gereken ilimlerden bir kısmı yüksek ilimler iken diğer bir

kısmı ise alet ilimleridir. Alet ilimleri tefsir ilmine ihtiraz kayıtları ile eklenebilirler.

Gerek tefsir gerekse te’vil noktasında arızî veya özsel sebeplerle tefsire eklenen

ilimlerin taşıması gereken o kayıt, murada delalettir. Lügat, sarf, nahiv, beyân,

meânî, bedi’, kıraat, cahiliye dönemi ve erken İslamî dönem şiirleri, tarih ilimleri,

fıkıh, kelam, akaid, mantık, felsefe, tasavvuf ve diğer tüm ilimler tefsire ancak bu

kayıtla dâhil olabilirler. Usul ilimleri ise doğrudan bilginin referansı olmamakla

birlikte o bilgiye nasıl ulaşılıp hangi itibârî gerekçe ve şartlarla tefsir sahasında

kullanabileceğimizi belirlediği için konuya esastan müdâhil olurlar. Ebu’l-Berekât’ın

Medârik tatbikatı yukarıdaki sentezi doğrulamaktadır. Nitekim bahsi geçen ilimleri

murada delalet kaydı ile işlemiştir. Kıraatler ve i’rab konusunda bu şartı aştığı

söylenebilir ki şeklen doğrudur. Ancak pek çok kıraati eserinde zikretmesine rağmen

her kıraatten tefsir ve te’vil meyanında sonuç çıkarmadığı da vakidir. O halde

Medârik’teki kıraatleri tefsir için olanlar ve kıraat için olanlar şeklinde iki grupta ele

almak gerekir. İ’rab konusunda da durum aynıdır.

Hal böyle olunca Medârik’te tefsir-te’vil ilişkisinin en temel meselesi bilginin

kaynaklarıdır. Ancak temel sorunu bilgi ve bilginin kaynakları olan bir araştırmayı

Ebu’l-Berekât’la kayıtlanmış olsa bile Medârik’le sınırlamak mümkün değildir; zira

müfessir bu eserde tefsir ve te’vilin sudur ettiği kaynakları sistematik ve kuşatıcı bir

dille vermemiştir. Sadece bir yerde Kur’an, sünnet, icma, sahabe kavilleri ve kıyasın

İslami bilginin asılları olduğunu hiyerarşik bir tertiple derli toplu bir şekilde ifade

etmiş, bir başka yerde de zarurî ve içtihadî bilgiden kıyasın açılımı mesabesinde

bahsetmiştir. İrfânı ise yine kıyasa müstenit olmakla birlikte dayandığı öncüller ve

208

yaslandığı bilgi ve varlık felsefesi bakımından ilm-i zarurî ve ilm-i içtihâdîden farklı

bir yerde, hakikat ilmi içinde mütalaa etmiştir.

Kelam sahasında yazdığı el-Umde’de bilginin kaynaklarını daha bütüncül bir

yaklaşımla özelliklerine göre haber-i sâdık, havâs-ı hamse ve akıl olmak üzere üç

başlık altında toplamıştır. Bu tasnif, delalet bakımından haber-ı’yan ve akıl şeklinde

ikili bir taksimi de içermektedir. Zira ı’yan ve haberin delaletleri kat’i, aklınki ise

zannîdir. Bu itibarla ı’yan ve haberi akla takdim etmiştir. Ancak bu sıralama, aklı

diğer ikisine göre daha itibarsız bir bilgi aracı olarak kabul ettiğine yorulmamalıdır.

Tam aksine bu tavır, Hanefî-Maturîdî düşüncenin akla yüklediği müstesna konumdan

mütevellittir. İşte bu hususiyeti anlayabilmek için de müfessirin bilgi aktlarını ve bu

aktlar içinde aklın yüklendiği işlevleri tespit etmek gerekir.

Hanefî-Mâturîdî ekolün bilgi anlayışının tezahürü görünümündeki bu tasnifi

Medârik’te zikrettiği referanslarla birlikte okuduğumuzda haber-i sâdıktan kastının

sünnet, icma’ ve sahabe kavilleri olduğu anlaşılır. Bunlardan sünnet bizatihi, icma’

ve sahabe kavilleri ise hükmen nasstır. Onların delaleti ile sabit olan bilgi tevkifidir;

tefsirin yetkili olduğu sahaya girer. Diğer taraftan tefsirde sahabenin tanıklığı esas

olduğuna göre, nüzul keyfiyeti başta olmak üzere onların Kur’an’a dair aktardıkları

bilgiler işitmenin yanı sıra gözleme ve tecrübeye de dayalıdır. Bu itibarla onların

kavilleri merfu’ olabileceği gibi mevkûf da olabilir. Müsned-merfu’ olanlar sünnettir;

mevkûf olanlar ise tevkîfî olabilecekleri gibi içtihâdî de olabilirler. Ancak müşahede

ve bizatihi tecrübe sonucu edinilmiş bilgiler olması hasebiyle onların beyânı ile sabit

malumatın murad-ı ilahi olma liyakati nazarî olanlara nispetle daha fazladır. Çünkü

gözlem ve tecrübe ı’yâna müstenittir; lafz-ı ilahinin delaletinin ı’yânla sübutu ise

kesinlik bildirir. Bu kesinliğin sübutu kat’i ile belirlenmesi halinde nass düzeyinde

bilgilere ulaşılmış olur.

Müfessirin Tefsir, Fıkıh ve Kelam ilimlerindeki teamüllerine istinaden haber

kategorisine Kur’an’ı da eklemek gerekir. Nitekim Kur’an Peygamber (sav)’den

tevatüren rivayet edilmiştir ve diğerleri ona rücû’ ederler. Kaldı ki herhangi bir ayette

mücmel, müphem, muğlâk veya müşkil bıraktığı lafızları başka yerde bizzat kendisi

açıklamakta, âmm lafızları tahsis, mutlak lafızları takyit etmektedir. Tabiri caizse

kendi kendinden haber vermektedir. Sübutunun tevatüren kat’i olması gibi bizatihi

kelam-ı ilahi olması hasebiyle delaleti de kat’idir.

209

Müfessirin sünnet telakkisinden ötürü sünnetin beyânı meselesine hususi bir

paragraf açmak gerekir. Zira Ebu’l-Berekât’a göre sünnet, “vahiy olması” veya

“vahiy gibi içtihat olması” itibarıyla Kur’an’ı tefsir eder. Ancak bu tasnifin delalet

gücü bakımından kendi içinde bir hiyerarşi içermediği o hadisler üzerinde yapılan

tahkikattan sonra anlaşılmıştır. Sünnetin her iki çeşidini vahiyle ilintilendirmesi ise

nebevi beyânın Kur’an’ın açılımı mesabesinde olduğunu izhar etmek içindir. Şu

halde müfessirin “vahiy gibi içtihat” ifadesi bir teşbih ifadesidir; bu itibarla bir

yandan söz konusu hadislerin Rasulullah’a vahyedildiği imajını verirken öte yandan

da “gibi” ifadesinin beyânıyla aslında vahiy olmadığını belirtmektedir. Aslında bu

ifade, sünnetin kuşku duyulmayacak şer’i bir delil olduğunu beyân ve bedi’ ilminin

ifade gücü ile tespit etmeyi hedefleyen külli bir kaideyi ihtiva etmektedir.

Ancak burada başka bir sorun karşımıza çıkmaktadır; o da sünnetin delalet

bakımından kesinliğini senedinin belirlediğini bildiği halde müfessirin çok sayıda

zayıf ve bir iki tane dahi olsa mevzu haberi Medârik’te kullanmış olmasıdır. Esasen

müfessir, senetlerini hazfettiği haberlerin sıhhat derecelerini remizlerle ifade etmiştir.

Zayıf haberleri temriz sıygası ile vererek bu malumatın Nebî (sav)’e nispetini zayıf

tutmuştur. Sıhhatli haberleri ise direkt Nebî (sav)’e veya ravisine atfetmiştir. Ne var

ki onun sahih haberleri zayıflardan temyiz etmek için kullandığı meçhul ifade formu,

mevzu olanları da aynı sıygayla verdiği için zayıf ile mevzuyu ayırt etmeye yeterli

değildir. Fakat dikkat edilince onun mevzu haberler üzerine hüküm inşa etmediği

görülür ki bu tavrı, mevzu haberi delalet bahsinde muteber saymadığını gösterir.

Müfessirin zayıf hadisleri kullanmasını Hanefî-Maturîdî düşüncenin âhad

haberler konusundaki tavrı ile açıklamak mümkündür. Zira bu düşünceye göre zayıf

hadisleri, itikâdî meseleler hariç İslam’ın asli referanslarıyla çelişmediği sürece

kullanmakta hiçbir beis yoktur. Yoksa kıyası terk edip barındırdığı çelişkiye rağmen

zayıf hadisleri hüccet saymak, daha kuvvetli asılların zayıf rivayetlerle neshedilmesi

anlamına gelir ki bu, fer’i asla takdim ve tercih etmek demektir. Burada bir hususa

daha dikkat çekmek gerekir ki Hanefî düşünce zayıf haberlerin kıyas ve akılla tahkik

ve tetkik edilmesini önerir. Bu yaklaşım Hanefî ekolün hadis tenkidi meselesine cerh

ve ta’dilin dışında bir boyut kazandırdığını gösterir. Zira hadisin kıyas ve akılla

tenkidi demek, metin tenkidi demektir. Ebu’l-Berekât’ın hadis seçimlerinde bunun da

etkili olduğu açıktır.

210

Kıyasa gelince, müfessir kıyasın içtihâdî bir faaliyet olduğunu, içtihâdın ise

zannı galiple kelamın muradını istinbat anlamına geldiğini ifade etmektedir. Esasen

Kur’an lafız ve ibarelerinden mananın zannı galiple çıkarılması, tefsir ile te’vilin

mahiyet ve işlev itibarıyla farklı oluşlarına tekabül eder. Zira tefsir, Allah’ın

muradına yine Allah’ı şahit tutmak suretiyle kat’i surette delalet ederken te’vil

metnin kapsamında yer alan muhtemel delaleti arar. Kıyas, bu hususiyeti ile

kendinden önceki asıllardan kesin çizgilerle ayrılırken keyfi bir faaliyet olmamak

şartını da yine bu asıllara rücû’ ederek sağlar. Yani hiyerarşik olarak her bir asıl

kendinden öncekine ve bir bütün halinde Kur’an’a dönmek durumundadır; yoksa

te’vil sırf reyle konuşmak demek olacaktır ki bu kerihtir, merduttur, haramdır.

Medârik’teki te’vil pratiği kıyasın keyfi bir disiplin olmadığını, bilakis bir

takım kurallara müstenit ciddi bir ilmi faaliyet olduğunu ortaya koymaktadır. Hatta

Medârik uygulamalarına göre te’vil, İslami bilginin temel asıllarına müstenit olmanın

ve onlardan herhangi biriyle tearuz etmemenin ötesinde hangi epistemolojik yapıya

dayanıyorsa o yapının usul ve prensipleriyle de çelişmemelidir. Müfessirin çeşitli

ayetlerde defaatle bu ayet kıyasın cevaz’ına delildir, demesi aynı ifadenin gelişigüzel

tekrarından ibaret değildir; bilakis o ayetlerin farklı bilgi türlerine temas etmesinden

ötürüdür. Böylelikle genelde kıyasın cevaz’ına hükmetmekle kalmayıp alt

yapısındaki bilgi türlerine nispetle çeşitlenebileceğini de ifade etmiş, daha da ötesine

geçip fiilen tatbik etmiş; neticede bu bilgi türlerinden usulüne uygun olarak yaptığı

çıkarımlara meşru bir zemin tesis etmiştir. Bir bakıma, Medârik’te te’vilin tek bir

formunun bulunmadığını, sözlü kültürün rivayet temelli beyânî asıllarına yine o

kültürden veya yorumcunun içinde yetiştiği ilim-kültür havzasından felsefe, mantık

ve hakikat ilimlerinin epistemolojik formülleri mesabesindeki hikmet ve irfânın da

eklendiğini tespit etmiştir. O halde Medârik bağlamında te’vil, kıyasın açılımları

mesabesinde beyânî, burhânî ve irfânî olmak üzere üç kısımda mütalaa edilebilir ve

her biri İslami asıllara tabi olduğu gibi ilişik olduğu bilgi sisteminin vaz’ ettiği usule

de tabidir.

Beyânî te’vil, Kur’an metnini, Arap dilinin beyân kaidelerine uygun olarak

dil, iştikak, gramer, nahiv, meânî, beyân, bedî’, fıkıh ve kelam ilimlerinin yöntemleri

ile tenkit ve tetkik etmeyi önermektedir. Lafız-mana, asıl-fer’, haber-kıyas ve cevher-

a’raz ilişkisi üzerine kurulu olan bu okuma usulüne göre Kur’an’ın lafız ve

211

ibarelerindeki muradı ilahi, Kitap ve sünnetin ya da bu iki temel kaynağa müstenit

kıyasla teşekkül eden içtihâdın beyânı ile bilinebilir. Beyânî te’vilin verdiği bilgi,

içtihâdî olduğundan zannîdir, mutlak murada delalet etmez.

Müfessir bu tür te’vili, geleneksel teamüllere riayet ederek kelâmî ve fıkhî

meselelerin izahında kullanmıştır. İnsanbiçimci Kur’an ifadeleri, kelam-ı nefsi ve

kelam- lafzî, iman-amel, efâl-i ibâd, fısk, kıyamet, ahiret, ruhun hakikati, vaat-vaid,

cennet-cehennem, ilahi meşiet ve kader, fırka-i nâciye, siyaset ve bunların bilinmesi

gibi doğrudan teolojiye, ontolojiye ve epistemolojiye ilişkin pek çok kavramı, ayrıca

fıkıh ve fıkıh usulüne dair meseleleri bu çerçevede işlemektedir.

Kelâmî te’villerinde işlediği temel sorun, gaybi evrenin müteşâbih denilen

soyutlama odaklı temsili bir teşbihle anlatılmasıdır. Sembolik dille tesis edilen bu tür

metinler, doğru yöntemlerle okunmadığı takdirde sakıncalar içerir. En başından

manası kapalı olmak veya birden fazla manaya ihtimali bulunmak veyahut içerdiği

her bir manaya eşit derecede muhtemel olmakla delaleti tam olarak kestirilemeyen

müteşabih ayetler, kat’i sonuç çıkarmaya elverişli değildir. Ancak te’vil için gayet

mühim ve son derece mümbit bir sahayı işaretler. Zira bu ayetler, âlimlerin muhkem

ayetleri takip ederek yetenekleri ölçüsünde istinbatta bulunmalarını sağlamak için

özellikle indirilmiştir. Esasen Kur’an’ın temsilleri, müfessirin ifadesi ile somuttan

soyuta intikali sağlamak içindir ki amaç muhatabın müşahhas varlık ve olguların

delaleti ile gaybî varlıkları, mekânları ve orada cereyan edecek hesap ve ceza gibi

gaybi hadiseleri görüyormuş gibi tasavvur etmesini sağlamaktır. Ancak Kur’an, ilahi

ontolojiyi ve metafizik âlemi bir taraftan teşbihle anlatırken öte yandan bu varlık

düzeylerinin gerçekliğini tenzihle tasdik etmek gerektiğini ifade etmektedir. Bu

konudaki en bariz örnek Allah’ın muhâlefetun li’l-havadis prensibi ile anlatılmasıdır.

Yani Kur’an’da Allah’ı tarif için kullanılan dilin keyfiyetten hali zihni bir temsil

olduğunu akıldan çıkarmamak gerekir.

Ne ki bu delili beyânî kılan salt Allah’ın teşbihten mücerret bir tenzih fikri ile

ama temsili bir teşbihle anlatılması değildir. Bu delili beyânî kılan ana unsur, ispat

sadedinde müracaat ettiği öncülleri aklın dışından doğrudan haber kategorisindeki

kaynaklardan temin etmesi; ayrıca pekiştirmek için de Arapçanın vaz’ ettiği mantığı

ve ifade üsluplarını kullanmasıdır. Örneğin “Allah’ın iki eli de açıktır! ayeti, O’nun

eli olduğuna yorulamaz; zira bu ibare, cömertlikten kinaye meyanında bir deyimdir

212

ve deyimlerde bazı unsurlar anlam kaymasına uğrar. O halde bu ibareyi lügat anlamı

ile değil, örfi anlamı ile okumak gerekir. Nitekim gündelik dilde elleri olmayan

cömert kimseler için de eli açık ifadesi tabir olunur.” mealindeki açıklamaları dil ve

belagat eksenli beyânî bir te’vildir.

Müfessir, kelâmî yorumlarında belli bir mezhebin paradigması doğrultusunda

okuduğu dini metinleri fıkhî te’villerinde de aynı mantaliteden hareketle belirli bir

hukuk felsefesi bağlamında mutlak-mukayyet, muhkem-müteşâbih, âmm-hâss, nass-

zâhir, müşterek-müevvel, ibarenin delaleti, işaretin delaleti, iktizanın delaleti gibi

dilbilimsel formüllerle ifade edilen temel lafız bahislerine dayanarak okumaya

çalışmıştır. Böylece ilahi metnin içkin olduğu, ancak sarahaten anlaşılamayan

ahkâmı, o metnin mazmunundan istihraç ve istinbat etmeyi istemiştir. Bir metnin

ifade ettiği manayı, lafızları bakımından araştırmak demek esasen o metni analitik

yöntemlerle, yani en küçük birimine kadar parçalarına ayırarak tahlil etmek

demektir; bu yönüyle lafızlar üzerinden yürütülen okuma usulleri kelimenin tam

anlamı ile beyânî bir yöntemdir. Ancak te’vil daha çok lâfzî delaletin tespit

edilemediği sahalarda geçerli bir yöntem olduğundandır ki anlam araştırmaları salt

lafız düzeyinde kalmamakta; ibarenin bütününü kapsayacak şekilde genişlemektedir.

Bu itibarla, daha ziyade metnin bütünlüğü ve makasıd bağlamında tek tek lafızların

delaletinden değil, o metnin inşa edildiği tüm lafızların muhtelif anlam düzeylerinde

ibareye katılımı ile tezahür eden delaletlerinden meram-ı ilahiye uzanmaya

çalışmaktadır. Dolayısıyla te’vil, tahlil ettiği metni sırf analitik işlemlere değil, aynı

zamanda sentetik işlemlere de tabi tutup ürettiği anlamı terkibi bütünlüğü

destekleyecek minvalde değerlendirmektedir. Bu, ciddi bir edebî tenkittir ki esasen

beyânın en küçük parçalar üzerinde düşünmeyi öngören tafsil ve temyiz vasfından

külli okuma mantalitesini içeren makasıda doğru bir evrilmeyi ihtiva eder. Ebu’l-

Berekât’ın te’vil pratiği temyiz ve terkibi bir arada kullanmayı esas almaktadır.

Onun nazarında ilahi metni fıkıh açısından analiz ve senteze tabi tutmanın

gayesi, ondan tüm boyutları ile beşeri hayata temas eden, yer yer onu değiştiren, kimi

zaman sınırlayan kimi zaman genişleten, dolayısıyla beşeri hayatın tüm boyutlarına

hükmedip onu biçimleyen bir takım hukuki normlara ulaşmaktır. Bu derece hassas

bir ameliyenin ciddiyetten yoksun olması beklenemez; bilakis usule ve furu’a ilişkin

son derece açık ve bir o kadar da sağlam bir usule istinat etmesi gerekir. Buradaki

213

endişeyi izale edecek usul ve kaideler, şer’i asılların yanı sıra dil ve eş zamanlı

tarihten temin edilmektedir. Buna göre ilahi metinden te’vil yoluyla tahriç edilen

ahkâm, ne Kur’an, sünnet ve ilk neslin tarihle sabit tatbikatına ne de dil kaidelerine

muhalif olabilir. İlahi metin üzerinde yürütülen kronolojik, antropolojik vb. tüm

tarihsel okumalar onun tarih ve olguyla girdiği diyalektiği dikkate alan açıklama ve

yorumlama girişimleridir. Buna göre, kıyas yapılan ayetlerin metne girmeyen

hikâyeleri tümüyle bilinmeli, ondan sonra özdeşlik, benzerlik, zıtlık, yakınlık,

ayrıklık gibi ilişkiler o gerçeklik üzerinden tespit edilmelidir.

Bu aşamada müfessiri bekleyen önemli bir sorun da zannî olduğu muhakkak

olmakla birlikte beyânî te’ville tahsil edilen bilginin sıhhatidir. Nitekim mahiyetleri

ve delaletlerinin sağlamlığı bakımından kıyasa konu olan bilgileri tasnif ederken ilm-

i zarurî ve ilm-i istidlalî olmak üzere iki çeşit akli bilgiden bahsetmiş; zarurî bilginin

kat’î, istidlalî bilginin ise zannî olduğunu ifade etmiştir. Buradaki ilm-i istidlâlî tarifi

beyânî ekolün te’vil tanımı ile örtüşmektedir. İlm-i zarûrî ile de bizi zarûrî bir sonuca

ulaştıran mantıktaki ismi ile burhânî kıyası kastetmektedir.866

Burhânî te’vilin verdiği

bilginin güvenilirliği dayandığı öncüller üzerinden test edilebilir; zira öncülleri

bedîhîdir, zaruridir, gözleme ve tecrübeye dayalıdır, genellenebilir, makuldür,

çelişmezdir, ı’yan ve nazar cümlesindendir; velhasıl zihni tümelden tikele veya

tikelden tümele hareket ettirmek suretiyle kat’i bir sonuca zaruri olarak ulaştırır.

Mademki herhangi bir kıyasın sıhhati öncüllerinin sağlamlığı ile test ediliyor

o halde beyânî kıyasın güvenilirliğini de öncüllerinin güvenilirliğinde ve birbirleri ile

ilişkilerinde aramak gerekir. Beyânî bilgi sistemine göre bilginin kaynakları Kur’an,

sünnet, mütevatir haber hükmündeki icma ve Arap dil-belagatinden tedvin edilen

verileridir. O halde beyânî kıyas kendini bu asıllardan birinin veya daha fazlasının

otoritesine yaslayabildiği müddetçe makbul ve muteberdir.

İşte bu nedenle müfessir defaatle beyânî te’vilin nassa müstenit içtihâdî bir

faaliyet, içtihadın ise Kur’an ve sünnetin beyânının yanı sıra Nebî (sav) ve sahabenin

örfü ile sabit bir ameliye olduğunu belirtmektedir. Buna uygun olarak da te’villerini

dil ve tarihten temin ettiği delillerin yanı sıra mümkün mertebe Kur’an, sünnet,

sahabe uygulamalarından ve icma’dan kat’i bir nassla desteklemeye gayret etmiştir.

Esasen Ebu’l-Berekât’ın te’villerini nassla desteklediği bu tatbikatlar, tefsir-te’vil

866


214

ilişkisinin en görünür hale geldiği bölümlerdir. Böylece tefsir ile te’vil arasında

usulle füru’u birbirine kenetleyen, füru’un usule tabi olmasını sağlayan son derece

sağlam bağlar olduğunu göstermiştir.

Kaldı ki kelamda müracaat ettiği zihnin şuhuddan gayba intikalini esas alan

temsili kıyasın da mukaddimeleri bakımından muhayyel olmadığı kesindir. Çünkü

Kur’an’ın sunduğu öncüller bizatihi dış dünyadan alınmış müşahedeye açık nesnel

örneklerdir. Ancak, müfessir gözlemlenebilir vakıaları, dış dünyada olmasından daha

ziyade Kur’an’da geçmiş olması hasebiyle ve orada geçtiği şekliyle tekil argümanlar

olarak almaktadır. Bu itibarla, müşahhas ve reel vakıalardan çıkarılan delilleri esasen

nazari bilginin kıstasları ile ölçülebilir olmasına rağmen beyânî kıyas bağlamında

istidlâl için kullanmıştır. Beyânî akıl bu yolla buradaki öznelliği asgariye indirmiş;

tahsil ettiği zannî bilginin güvenilirliğini gözlem ve o gözlemin gaybi yansımaları

konumundaki tasdîki bilgilerle sabitlemiştir.

Burada bir hususa daha işaret etmek gerekmektedir. O da Medârik sahibinin

te’vil pratiğinde beyânî kıyasın öncüllerini aklın dışından almasının aklı ihmal ettiği

veya umuru diniyyeye has bilginin tahsilinde yetkisiz ve yetersiz addettiği anlamına

gelmeyeceğidir. Bilakis beyânî sistemin te’vil noktasında aklı, bilginin herhangi bir

safhasına özellikle nispet etmeyip dışarıda tuttuğu söylenebilir ki aslında bu sabit

veya üretilmiş bilgilerin her safhasında aklı düzenleyici ve bağıntılar kurucu işlevsel

bir aygıt olarak telakki ettiğini göstermektedir. Evet, akıl beyânî tasavvurun bilgi

kaynakları arasında ismi ile geçmez ama onun teklif ettiği hiyerarşik düzene

dışarıdan dâhil olarak beyânî bilginin her kademesine idrak edici ve düzenleyici bir

aygıt olarak katılır. Müfessirin beyânî te’villerinde aklın bu işlevi açıkça görülür.

Diğer taraftan öncüllerini haber dışında ı’yan ve nazardan temin eden kıyaslar

da vardır. Medârik Tefsiri bağlamında bunlar burhânî ve irfânî kıyaslardır. İlm-i

zarûrî ve ilm-i istidlâlînin farkına işaret ettiği pasajda müfessir, Kur’an’ın içerdiği

delillerin şüpheleri izale edecek, kalpleri uyandıracak, gönüllere nasihat olacak ve

akılları parlatacak nitelikte olduğunu söylemektedir. Bu türden deliller salt tasdîkî

değil, aynı zamanda tasavvurî de olmalıdırlar. Yani Kur’an, halk kitlelerinin muhtelif

zihin seviyelerine, hatta tek bir insanın farklı idrak hassalarına aynı anda hitap

edecek deliller kullanmalıdır. Hakikatte de öyledir. Müfessirin delaletleri bakımından

215

delilleri kat’i ve zannî şeklinde tasnif ettiği hatırlanacak olursa burhân kat’i delaleti

ile müfessirin argümantasyonlar sisteminde müstesna bir yer işgal eder.

Ancak burada aşılması gereken bir başka sorun daha vardır. O da burhânın

meşruiyeti sorunudur. Beyânî te’vilin kıyasın meşru bir açılımı olduğunu Kur’an,

sünnet ve selefin tatbikatı teyit etmektedir. Fakat burhân ve irfân için durum böyle

değildir. Zira her ikisi de İslami bilgi evrenine nüzulden sonra girdiklerinden türedi

ithamına daima açık olan bilgi sistemleridir. Bu iki bilgi türünün meşruiyet sıkıntısını

aşmak için kendilerini nassa yaslamaları gerekmektedir. Müfessirin bu sorunu nasıl

aştığını tespit edebilmek için burhân ve irfân vasıtasıyla temin ettiği bilgilerin

mahiyetlerini ve bunları ne itibarla tefsire eklediğini belirlememiz gerekir. Bunu

yaptığımızda ortaya şu sonuç çıkmaktadır.

Literatürde burhânî kıyas, bedîhî veya doğruluğu daha önceden kanıtlanmış

yakîniyyât, evveliyyât, tecrübiyyât, mahsûsât, mütevâtirât ve zarûriyyât tabir olunan

öncüllere müstenit kıyastır. Bu kıyas, büyük terim ile orta terim arasındaki kaplam-

içlem ilişkisinden ötürü kesin sonuca zarûrî olarak ulaştırır; bunun için de yakîn ifade

eder; ancak buradaki yakîn beyânda olduğu gibi şer’î yakîn değil, nazarî yakîndir.

Buna dikkat edilmelidir; zira delaleti kat’i olmasına rağmen onu te’vil kılan unsur

nazarî olmasıdır. Burhânî kıyas felsefî ve mantıkidir; dolayısıyla beyânî ve irfânî

kıyastan farklıdır.

Burhânî bilgi sistemine yaslanan bir yorum ve ispat yöntemi olarak burhânî

te’vil, İbn Rüşd’ün ifadesi ile bir şeyi benzeri, sebebi, lâhiki, mukârini yahut da

mecazın sınıflarını tarif için kullanılan isimlerden biriyle isimlendirme noktasında

Arap dilinin örfî kurallarını ihlal etmeden lafzı hakiki delaletinden çıkarıp mecâzî

delaletine hamletmektir. Burhân ekolü bu tür bir te’vil nassa aykırı düşmemek şartı

ile zâhir lafızlara, hatta zannî öncüllere müstenit olması koşuluyla icma’ın yetkili

olduğu sahalara dahi uygulanabileceğini düşünür.867

Ebu’l-Berekât 16/Nahl suresi 125. ayet uyarınca Kur’anî delillerin salt zannî

ve hatabî delillerden ibaret olmadığını, ayrıca akli kesinlikte delilleri de içerdiğini

düşünmektedir. Nitekim bu ayette hikmetten maksat, sahih ve muhkem söylem veya

şüpheyi izale edip hakkı izah edecek delildir; güzel öğüt, nasihat edilene hiçbir şeyin

kapalı kalmadığı son derece sarih nasihattir. Müfessir, ayetin tartışmanın keyfiyetine

867

İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 31-34

216

dair beyânını ise üslup ve delillerin mahiyeti bakımından değerlendirmektedir. Buna

göre evet, münazarada kaba ve sert bir tavır takınmamak gerekir ama daha önemlisi

kullanılan deliller, kalpleri teyakkuza geçirecek, gönüllere nasihat olacak ve akılları

parlatacak türden olmalıdır.868

Görüldüğü gibi Ebu’l-Berekât delilleri nispet edildikleri hassaya göre tasnif

etmektedir. Ona göre her bir delil müteveccih olduğu hassaya hitap edebilecek tipte

ve yeterlilikte olmalıdır. Aslında bu ifadeler onun delilleri tasdîkî ve tasavvurî

şeklinde ikiye ayırdığını göstermektedir. Ancak o bu tasnifi, tasdik ve tasavvur

terimleri ile değil de ilm-i içtihâdî ve ilm-i zarûrî ifadeleri ile yapmaktadır. Bir yerde

de istikrâdan bahsetmektedir. Bu terminoloji burhâna aittir. Nitekim Medârik

müellifi ilm-i zarûrînin kat’i, buna karşın istidlâlînin ise zannî olduğunu

söylemektedir.869

Mâturîdî bilgi teorisine göre ilm-i zarûrî bedihi ve duyularla elde

edilen müşahedeye dayalı, şüphe ihtimali barındırmayan zorunlu, açık ve kesin

bilgidir. Şüphe, gayba ilişkin temsili bir kıyas olan ilm-i istidlâlî için mümkündür.870

Mâturîdî kelamcı Ebu Muîn bu düzeyde kesinliğe sahip bilginin burhân871

olduğunu

söylemektedir. Bu veriler, Ebu’l- Berekât’ın ilm-i zarûrî ile burhânı kastettiğini

göstermektedir.

Tatbikat safhasında Ebu’l-Berekât teolojik meseleleri ispat etmek için inâyet,

ihtirâ’, hudus, temânu’, gaye ve nizam delillerini kullanmıştır. Tetkik edildiğinde

onun bu delilleri mantık ilminin akıl yürütme ilkelerine yasladığı görülür. Örneğin

âlemin muhdes oluşundan mevcudatı yaratan ama kendisi yaratılmayan, değişimden

hali bir hâdisin varlığının zorunlu olarak çıkması gerektiğini ifade etmiştir. İnayet ve

ihtirâ’ delilleri ise salt Allah’ın insan türüne lütfu ve ihsanını hatırlatmaktan öte, söz

konusu inâyetin beyhude olmadığını, aksine bir esprisinin bulunması icap ettiğini,

bunun bir karşılığının olması gerektiğini kanıtlamak için kullandığı mantıki

delillerdir. İhtirâ’ ya da îcâd delili kendisi îcâd edilemeyen/evvel bir mûcidin

varlığını vacip kılmaktadır. Gaye ve kozmolojik düzen delilinden de zorunlu olarak

her şeyin üstünde tüm âleme hükmeden bir tanzim edicinin varlığına ulaşmıştır.

Gerek inâyet gerek ihtirâ’ gerekse düzen muayyen bir sistem dâhilinde devam eden

868

Ebu’l-Berekât, Medâriku’t-Te’vîl, c. II, s. 241-242 869


Hanifi Özcan, Maturîdî’de Bilgi Problemi, s. 110-129 871

Ebu Muîn en-Nesefî, Tabsıratu’l-Edille, c. I, s. 53-61

217

müşahede edilebilir vakıalardır. Etrafına bakan, kendini inceleyen ve varlık üzerinde

kafa yoran akl-ı selim sahibi her insan, bu gibi hadiseleri görebilmekte ve idrak

etmektedir. Nitekim temânû’ delili bu düzeni açıklayan ikna gücü son derece yüksek

akli bir delildir. Bu hadiseler dedüksiyon, endüksiyon ve analojinin rahatlıkla tatbik

edilebileceği sosyal, fiziksel ve biyolojik olaylardır; yani inkârı kabil olmayan nesnel

vakıalardır. Kur’an ve sünnet olmasa dahi kâinatın varlık koşulları üzerinde kafa

yoran kimse sebep, gaye, düzen gerçeğinden mutlak surette bir ilk sebep ve bir

mutlak düzenleyici fikrine ulaşacak, sonra da bütün bunların boşuna olmadığını fark

edip varoluşunun gayesini sorgulamaya başlayacaktır. Öncüllerini bu tür mantıki

delillerin oluşturduğu kıyaslar zorunlu olarak kati sonuç vermektedir. Kur’an da

bunun için burhânî yöntemi söylemine tatbik etmiştir.

Ancak burhânî te’vil, öyle herkesin uygulayabileceği alelade bir usul değildir;

bilakis ilimde meleke kesbetmiş kimselere, daha ziyade hakîmlere tevdi edilmiş ilahi

bir emanettir. Müfessir, burhânı bu minvalde kullanmıştır. Zira ona göre de te’vil son

derece hassas bir mekanizmadır ve ehil olmayan kimselerin elinde itikâdî veya amelî

planda büyük bir yıkıma neden olabilir. Dolayısıyla ehline, yani burhânî usul ve

yöntemleri bilip tatbik edebilen, makâsıdı ve bağlamları açısından ilahi metni

bütünüyle görebilen, ta’lîl, istikrâ ve temsil gibi nazari usullere vakıf hikmet erbabına

tevdi edilmelidir; asla avama değil. Hâsılı onun nazarında burhân hikmettir ki bu

tarife dikkat edilmelidir. Zira müfessir, sünneti de hikmetle tarif etmektedir. Buna

binaen Ebu’l-Berekât’ın zihninde burhân ile sünnetin hikmet paydasında birleştiğini

söylemekte hiçbir sakınca yoktur ki müfessir böylece burhânî kıyasın sünnete

mutabık olduğunu da kesinleştirmiş olmaktadır.

İrfânî te’vil ise, içsel tecrübeler ve imgelemsel okumalar sayesinde âlemi külli

bir bakışla sentezleyip hakiki kurgusunda yeni baştan okumaya muktedir olan kâmil

aklın zâhiri manalarının ötesine intikal ederek bâtınındaki asli mana ve hikmetleri ile

Kur’an’ı keşfetmesi fikrine dayanır. Bir bakıma sûfî kendi içinden ilahi metne bakıp

hakka’l-yakîn gözlemlediği hakikati, ilim-îcâd, zâhir-bâtın, şeriat-hakikat, nübüvvet-

velayet, fenâ-bekâ diyalektikleri üzerinden ifade eder.

Buradaki imge, riyazi tecrübeleri başarı ile geçmiş sufiye özel emareler

düzeyinde tezahür eden ve ancak muayyen şekillerde onun kalbine doğan irrasyonel

bir bilgidir. Daha yüksek bir ontolojik bulunuşluğa iştirak eden sûfîde işrak,

218

mukâşefe, basîret, nazar, bedîhe, hads ve firâset gibi vesilelerle tecelli eden bilgidir.

Bu bilgi sisteminde asıl olan bâtının bilgisidir; zira bâtın murâd-ı ilahinin kendisidir.

Sâlik, i’tibar denilen aktı kullanarak zahirî manadan bâtınî manaya, ilâhî hitabın gizil

maksatlarını ifade ettiği hususi düzeye geçer. Ama sûfîyi hakikatler âlemine sıçratan

bu i’tibar, beyânî ve burhânî te’vildeki i’tibardan farklıdır. Zira irfânî bilgide sebep,

illet, delil veya orta terim gibi beşeri mantığın ölçütlerine sığacak nesnel bir araç

yoktur.872

Onun yerine arifin hal bilgisi irfânî bilginin mukaddimesini oluşturur.

Şöyle ki söz konusu bilginin güvenilirliğini ve dolayısıyla kat’i delaletini temin eden

unsur bizatihi arifin irfânî kişiliğidir. Medârik sahibinin işârî te’villerini doğrudan

Sehl ibn Tusterî, Sırru Sakatî, Fudayl ibn Iyad, Zü’n-Nûn Mısrî, Cüneyd-i Bağdâdî

ve Şiblî gibi sûfî otoritelere atfetmesinin hakiki nedeni budur.

Ancak irfânî bilginin irrasyonel bir bilgi olması onu tab’ türünden basit bir

duygu seviyesine de indirgemez. Zira marifet, daima Allah’ı tefekkür, halvet,

suskunluk, dünyaya karşı züht, ukbaya karşı rağbet ve en önemlisi Allah’la süreğen

bir ünsiyet halinde olmakla ancak havâsta tezahür eden vehbi bir bilgidir; bâtının

bilgisidir. Zâhir, göz, kulak, dil gibi açıktaki organların müşahedesi ile bâtın ise kalp,

akıl, fehim vb. manevi özellikleri öne çıkan hassaların nezareti ile bilinir. Bu hassalar

topyekûn bir kuvve halinde Mutlak varlığı ve O’nun ilka ettiği bilgiyi en saf ve en

basit haliyle müşahede ettiği için bu bilgi hakka’l-yakindir.

Yukarıda da ifade edildiği üzere son derece spesifik olan bu bilginin tecelli

etmesi için arifin belirli bir takım halleri ve riyâzî tecrübeleri geçmesi gerekir. Her

şeyden önce üstün ahlaki meziyetlere ve kayıtsız teslimiyet şuuruna sahip, ilminin

gereklerini eksiksiz yerine getirmeye çalışan istikamet ehli biri olmalı, nefsini

tezkiye ve terbiye etmeli, dünyevî olanın süflîliği karşısında uhrevînin ulvîliğini

idrak etmeli, bu itibarla dünya ile alakasını en aşağı mertebede tutmalı; buna mukabil

vuslatı arzulamalıdır. Dünyanın vuslata kadar sâliğin konaklamak zorunda olduğu

fenâ yurdu olduğunu bir an bile aklından çıkarmamalıdır. İster uzleti isterse işreti

tercih etsin Nebî (sav)’in kendinde bu iki hali birleştirdiğini, onun hallerinin bâtını ile

muhtedî, zâhiri ile muktedî olduğu hakikatini idrak etmeli ve kendisi de halleri ile

muhtedî ve muktedî olmaya gayret göstermelidir.

872

Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, s. 18-21; el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 373

219

Yukarıdaki ifadeler müfessirin irfân anlayışını Kur’an’a ve Nebî (sav)’e

yasladığını tescil etmektedir. Esasen burhân gibi irfânı da hakîme nispet etmesi,

irfânî bilgiyle asli referanslar arasında sağlam bir bağ kurma teşebbüsüdür. Zira o

böylece ilgili bilginin hikmet boyutuna dikkat çekmekle kalmayıp bu bilgi türü ile

nübüvvet arasında özsel bir ilişki kurmaktadır. Hikmet olayları basiret nuruyla

başlangıçlarından akıbetlerine (meallerine) doğru külli bir bakışla görüp niyette,

sözde ve eylemde isabetli davranmaktır. Ebu’l-Berekât, hikmeti ârife nispet etmekle

arifin bilgisinin gayet isabetli ve külli bir bilgi olduğunu tescil etmektedir. Diğer

taraftan müfessire göre hikmet, sünnete tekabül etmektedir. O halde ârifin bilgisinin

referansı Kur’an, sünnet ve selef tabir ettiğimiz ilk nesillerdir. Bu, son derece önemli

bir detaydır. Zira asli referanslar ve ilk nesillerle irtibatı sabit olan bir bilginin türedi

olması mümkün değildir. Esasen irfânı ve burhânı hikmet paydasından sünnete refere

ederek müfessir sadece bu iki bilgi türünün meşruiyet sorununa köklü bir çözüm

getirmekle kalmayıp daha da ötesinde aynı aktlar üzerinden bütüncül bir

epistemolojik kurguyu inşa etmektedir.

Ayrıca irfânî te’villerinde lafzın dildeki kapasitesini aşan yorumlara

gitmemesi, hatta bu minvaldeki Şiî bâtınî yaklaşımların batıl olduğuna hükmetmesi,

şathiyat nevinden metinden tamamen bağımsız te’villere itibar etmemesi irfânî

te’villeri dil ve belagat ekseninde tuttuğunu, metne rağmen anlamlar yüklemediğini

göstermektedir. Zira ona göre Kur’an’ın Arapça bir beyân olması, nasıl tefsiri nüzul

vasatının çevrelediği dil ve tarihle sınırlıyorsa te’vili de lafız ve ibarenin muhtemel

manaları ile sınırlamaktadır; bu çerçeveyi zorlayan yorumlar mezmum ve merduttur.

Medarik Tefsirinin temel özelliklerinden biri de bu eserin mezhebi ideolojiyi

temsil kaygısı ile telif edilmiş olmasıdır. Bu hususiyet mukaddimede açıkça ifade

edildiğinden yadsınmamalıdır. Müfessir, kelam ve fıkıhtaki uzmanlığının sağladığı

geniş imkânı en iyi şekilde kullanarak siyasi meseleler de dâhil kelâmî-itikâdî ve

fıkhî görüşlerinin ifadesine fırsat tanıyan nerdeyse her ayette mezhebî tevillerini

serdetmiştir. O, böylece genelde Sünnî ekolün özelde ise Hanefî-Maturîdî düşünce ve

fıkıh sisteminin söylemlerini muhalif tezlerin tenkidiyle birlikte Medârik’te temsil

etmeye özen göstermiştir. Ebu’l-Berekât, bu bağlamda bir taraftan müntesibi olduğu

Sünnî-Maturîdî teolojinin ürettiği kelâmî tezleri net bir şekilde doğruya en yakın

açılımlar olarak okura takdim ederken diğer taraftan öncelikle yaşadığı çevrede etkin

220

olan diğer felsefî-itikâdî düşünce biçimlerini tenkit etmiştir. Ona göre Mutezile,

Seneviyye, Kerrâmiye, Hariciye, Mürcie, Revâfız ve hatta Sünnî bir fırka olmasına

rağmen Eş’ariyye ontolojik ve epistemolojik yaklaşımlarını ideolojileri belirlediği

için Kur’an ayetlerini mezhebi saiklerle yorumlaşmışlar; bunun için de hakikati

bulamamışlardır. O, kelâmî te’villerinde olduğu gibi fıkhî te’villerinde de müntesibi

olduğu mezhebi ön plana çıkartmış; bu noktada Ebu Hanife, Ebu Yusuf, İmam

Muhammed, İmam Züfer, Kerhî ve Fahru’l-İslam Pezdevî gibi öncü isimlerin

görüşlerini yüksek bir tonda isabetli görüş olarak zikretmiştir. Bu sırada bilimsel etik

kurallarına riayet ederek kitabında müspet veya menfi manada zikrettiği her te’vili

ilgili mezhep veya o mezhepleri temsil eden isimlere nispet etmiş; böylece mezhebi

yorumların kat’i murada tekabül etmediğini, zannî olduğunu izhar etmiştir.

Bütün bunlar göstermedir ki Ebu’l-Berekât’ın Medârik’te somutlaşan

entelektüel tavrı, açıklama ve anlam üretme noktasında yaslandığı akılların çeşitliliği

ile ilgilidir. Akılların çeşitliliği ise Maveraunnehir ikliminin etnik kökenleri

birbirinden farklı demografik yapısından, bu yapının mezcettiği kültürel

zenginlikten, bölgenin ilmi gelenek ve birikiminden, o birikim içinde çok önemli bir

yer işgal eden köklü hikmet ve îcâd tecrübesinden neşet etmektedir. Bütün bunların

doğal bir sonucu olarak Medârik’te bir yanda dil, edebiyat ve mantıki tutarlılık

üzerinden yürüyen ve okuru daima ön planda tutan bilim telakkisinin vaz’ettiği

eleştirel akıl işlerken diğer tarafta da inancını ve dini pratiğini biçimleyen dogmatik

veya doktrinal akıl aynı kesinlikte ilahi metnin çözümünde görev almaktadır. Hatta

müfessir, yaşadığı coğrafyanın köklü hikmet anlayışının İslami metinlerle

mezcedilmesini öngören rasyonel ve irrasyonel akılları bu metinde diğer epistemik

sistemlerle çelişmeyecek, dahası onlarla örtüşecek şekilde istihdam etmekte; bu

meyanda kimi zaman tefsire esas teşkil eden rivayet malzemesini dahi mezhebi

ülküleri doğrultusunda kullanmaktan kaçınmamaktadır. Ancak onun metin tertibinde

bu bilgi türleri birbirlerinin alternatifi değil, bilakis diyalektik prensiplerle işleyen bir

bütünün biri diğerinin yerine ikame edilemez parçaları mesabesindedir.

Şu halde Medârik bağlamında beyân, burhân ve irfân İslami bilginin üç farklı

örüntüsünden ibarettir. Tefsir de beyânın içindedir. Aralarındaki ilişki ise tefsir ve

te’vile ilişkin usul ilimlerinin koyduğu genel ilkeler üzerinden kurulmuştur Bu sırada

söz konusu bilgi sistemlerinin vaz’ ettiği usuller de ihmal edilmemiştir. Zira kendi

221

içinde kesinliği tespit edilmemiş bir bilginin Kur’an lafız ve ibarelerinin delaletlerini

açıklaması makul değildir. Diğer taraftan bu bilgilerin hiçbiri Kur’an’a ve sünnete

yabancı ve aykırı değildir. Nitekim Kur’an muhataplarının zihin seviyelerinin farklı

oluşunu dikkate alarak zannî, hatabî ve burhânî delilleri bir arada kullanmıştır;

sünnet ise hikmettir. Burhân ve irfân da hikmet olduğuna göre bu iki bilgi türü ile

sünnetin hikmet tabanında birleştiği açıklık kazanmış olmaktadır. Bu itibarla burhân

ve irfân bizatihi tefsir olmayıp ona veri sağlayan alet ilimleri kategorisinde mütalaa

edilmelidir. Dolayısıyla Tefsir ilmine eklenmeleri müfessirin bilmesi gereken ilimler

faslında arızi bir takım kayıtlarla mümkün olmaktadır ki o kayıtları, ilm-i zarûrî ve

ilm-i istidlâlî ile kelamdaki murada zanni veya kat’i surette delalet etmek şeklinde

açıklayabiliriz. Ebu’l-Berekât’ın eserde kullandığı dil, eserin mantık örgüsü ve

çıkarımlarının bağlandığı argümantasyon bunu göstermektedir.

Sonuç itibarıyla bütün bu epistemolojik ve metodolojik arayışlar, Kur’an’dan

kendi evrenine yönelik anlamlar çıkarmak isteyen müfessirin, ilahi hitabı ve nass

düzeyindeki sabit malumatı yaşadığı çağın koşulları ile çatışmaya girmeden yeniden

okuma çabasını yansıtmaktadır ki bu noktada tefsir esas olmakla birlikte te’vil çok

önemli bir rol ve fonksiyon icra etmiştir. Müfessir, te’vil sayesinde metnin anlam ve

delaletini sadece belli bir zamana ve bir takım olaylara münhasır kılmayıp, başka

zamanlardaki benzer olayların da Kur’an potasında okunabileceğini göstermiştir.

İşte Medârik metninin tefsir-te’vile dair çizdiği bu çerçeve ortaya koymuştur

ki tefsir ve te’vil birbirine indirgenemeyecek derecede farklı aktivitelerdir; ancak biri

uğruna diğerinden tamamen vaz’geçilecek teknikler de değillerdir. Hatta işlevleri

itibarıyla bu ikisinin diyalektik bir bütünün asli parçaları olduğunu iddia etmek tefsir-

te’vil olgusuna bakıldığında yanlış olmaz. Şöyle ki, Kur’an belirli bir tarihe, belirli

bir çevrede yaşayan belirli muhataplara, belirli bir dille inmiştir; onun indiği tarihsel

koşullardaki anlamı orijinal anlamıdır; nefsi mütekellimin muradını temsile daha

layıktır. Üstelik bu malumatı intikal ettiren aktörler cerh ve tadilin denetiminden

geçmiştir. Bu yüzden o anlamlar yoruma referans teşkil edecek asıl hükmündedirler.

Ancak zaman içinde koşullar ve muhataplar değişmiştir. Bu farklılaşma,

tarihsel Kur’an metnini, sırf selefin beyânından türeyen otantik bilgiyle okumayı

güçleştirmektedir. Kur’an’ın intikal ettirmek istediği mesajın yeni muhataplarınca

anlaşılabilmesi için çağdaş akıllarca tekrar okunması gerekmektedir. Zira Kur’an –

222

formu ve tarihi itibarıyla değilse bile- taşıdığı mesaj itibarıyla Allah’ın tüm kullarına

yönelik hitabıdır ve bu hitabın dolaylı muhatabı olan çağdaş özneye yaklaştırılması,

onun koşullarına indirilmesi gerekmektedir. Bu, salt farklılaşan muhataptan değil

metnin ve o metnin kendilerine indiği ilk neslin tarihsel tabiatından da doğan bir

zorunluluktur. Aksi takdirde gerek Kur’an metninden ve gerekse erken dönem dini

malumatından büyük bir kopuş yaşanacak; o malumat işlevselliğini kaybetmiş antik

bir bilgi yığını olarak geçmiş zamanda mahsur kalacaktır. Bunun doğal bir sonucu

olarak da ilahi kelamın güncellenmesinden vaz’geçilecek, tarihin olanca

dinamizmine rağmen tüm zamanlar tek bir zamana rücu’ ettirilmeye zorlanıp

Kur’an’ın tüm diğer yorumları ebediyen olumsuzlanacaktır.

Te’vilin işlevi tam da burada ortaya çıkmaktadır. Zira erken döneme ait

verilerin çağdaş durumla çelişkiye düşmeden tekrar bireyin hayatına dâhil edilmesi

görevi te’vile düşmektedir. Yani tefsir ile çizilen sınırlar dâhilinde tevil, Kur’an

metnini ve o metne dair tarihî beyânatı süreğen bir şekilde güncelleme işlevi

görmektedir. Medârik bu işlevin yerine getirildiği müstesna örneklerden biridir.

Ancak, Kur’an’a dair anlam üretmek adına herhangi bir usule yaslanmayan,

hatta ilahi metnin rastgele savrulmasına neden olan tutarsız tutum ve davranışlardan

kaçınmak, onun yerine sabit metinlerle te’vil arasında usul ilminin belirlediği sağlam

bağıntılar ve bağlamlar üzerinden ilişkiler kurmak gerekir. Ayrıca tefsire sonradan

te’vil kanalından eklenen farklı disiplinlerden türeyen bilglerin de kendi sistemleri

dâhilinde tutarlı olmaları icap eder.

Medârik incelemeleri açık bir şekilde ortaya koymuştur ki otantik anlamın

keşfedilmesinde metnin ve ilk muhatapların tarihi ne kadar önemli ise söz konusu

metnin sonraki zamanlara taşınmasında da müfessirin ve hitap ettiği okurun tarihi de

o kadar önemlidir. Zira okur, nüzule zaman bakımından ne kadar uzakta olursa olsun

kendisini o hitabın muhatabı olarak görmektedir ki kendisi ile o metin arasında bu

türden temsili ilişkiler kurabildiği müddetçe kendini hitaba yakın hissedecektir. Yani

okur ancak hitapla arasındaki zihinsel, psikolojik, tarihsel, sosyolojik, kültürel vb.

engellerin kalktığını gördüğünde kendisini o hitabın teklif ettiği emirlerin ve telkin

ettiği mesajların muhatabı olarak görecektir. Bir başka ifade ile tarihsel metinle şu

andaki metin, tarihsel vasatla şu andaki vasat, tarihsel sebeplerle şu andaki sebepler,

223

tarihsel karakterlerle kendi arasında kıyas temelli bir ilişki kurduğu zaman metnin

muhtevasını tarihten güncele transfer edebilecektir.

İşte çağdaş dönemde tefsirin işlevi bu yakınlaşmayı meşru enstrümanlarla

temin etmek, tarihsel metinlerle modern durumlar arasındaki muhtemel gerilimleri

asgariye indirmek ve ilahi metin ile reel hayat arasındaki çelişkileri ortadan

kaldırmak olmalıdır. Böylece farklı zamanlardaki muhatabın yaşamak durumunda

kaldığı değişim Kur’an’a yabancılaşmasına neden olmayacak, sonuçta muhatap

yaşadığı çağın koşulları ile ilahi metin arasında biri pahasına diğerini tercih etmeye

zorlanmayacaktır. Aksi halde asrın idrakinden yoksun Kur’an tefsirleri, inanırlarını

itikatlarından ve uygulamalarından kaynaklanan psikolojik, sosyolojik, politik,

ekonomik, entelektüel ve insanın tarihselliği ile alakalı pek çok sahada krizlere

sürükleyecektir. Oysa Kur’an krizlerin değil, tam aksine çözümlerin kaynağıdır.

224

ÖZET

Medârik gibi içinden türedikleri toplumların sosyal, psikolojik, ekonomik,

tarihi ve antropolojik vakıasını tefsire taşıma kabiliyetini haiz ideolojik yanları ağır

basan spesifik metinler, tefsir-te’vil ilişkisinin özgün örneklerini ihtiva eden dirayet

türünde kaleme alınmış hususi metinlerdir. Medârik’i hususi kılan unsur ise

yaslandığı epistemolojilerin çeşitliliğidir. Nitekim onda tefsir rivayetlerini istihdam

eden nakil merkezli aklın yanı sıra analiz, sentez, soyutlama, kıyas gibi veri işleme

yöntemlerini ustalıklı bir biçimde kullanan, kuşkulanan, sorgulayan, eleştiren ve

gerektiğinde nassı tevil etmekten kaçınmayan başka bir aklın disiplinli ve uyumlu bir

şekilde işlediğini görürüz. Bu akıl, kimi zaman kelâmî–fıkhî (beyânî) kimi zaman

felsefî-mantıkî (burhânî) kimi zaman da imgelemci (irfânî) bir forma bürünür. Ancak

bu bilgi türleri birbirlerinin alternatifi değil, bilakis diyalektik prensiplerle işleyen

bütünlüklü bir yapının biri diğerinin yerine ikame edilemez, iç içe geçmiş, aynı

kurucu metinleri açıklamak ve yorumlamak görevini üstlenen hayati parçaları

mesabesindedirler. Bu sırada yazar, bütün bu görüngüleri belagat ilminin sağladığı

yüksek edebi standartlarda ama okuru merkeze çekmeyi öngören bir aydın

sorumluluğuyla sunmaya büyük bir özen gösterir.

225

ABSTRACT

Specific and ideologically overriding aspected textes as Medârik which has a

capability of carrying it’s society’s social, psychological, economical, historical and

anthropological events to commentary (tafsir) are a kind of dirâyet books that

contains special examples of tefsir-tevil relationship. The fact that makes Medârik

special is diversities of epistemologies’ which it bases on. Thus in Medârik, other

than a naql centered mind which contains commentary’s rumors, it can be seen an

another mind which suspecs, asks questions, critisizes and does not hesitate to

interpret the evidence (nass) if it is necessary, uses data processing methods

professionally as analysing, synthesis, abstraction, syllogism processes in a

disciplined and consistent manner. This mind’s form can be change from time to

time. For example it can be qalami- fıqhî (bayanî), philosophic- logical (burhanî) or

imaginative (irfânî). However, these different kind of informations are not alternative

for eachother, on the contrary they are like a coherent structure’s parts working with

dialectic principles, telescopic and can not be competing. These crucial parts also

help to explain and comment the similar founding textes. Meanwhile the author

shows a great care to express these foresights within a great literary style in the

charge of a highbrow who aims at centralizing reader.

226

KAYNAKÇA

Ahmed ibn Hanbel, Müsnedu Ahmed ibn Hanbel, ths. Ahmed Şakir ve Hamza ez-

Zebin, Dâru’l-Hadîs, 1995

Aktepe, Orhan, “Kelâm İlmi Açısından Bedâ’ Anlayışı”, SÜİFD, c. XIII, sa. 23 y.

2011, sa. 1

Akün, Ömer Faruk, İslam Ansiklopedisi Kaşgarlı Mahmud Maddesi, TDV yay.

Albayrak, Halis, Tarihin İçinden Kur’an’ı Algılamak, Şule yay., İstanbul 2011

Alper, Ömer Mahir, “İbn Sînâ”, İslam Ansiklopedisi, TDV yay

el-Âmidî, Seyfuddin Ali bin Muhammed, el-Ahkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Dâru’l-Fikr,

1401

Aruçi, Muhammed, “Pezdevî, Ebu’l-Yüsr”, DİA, TDV yay.

Atalay, Besim, Divanü Lügati't - Türk. TTK Basımevi Ankara 2006

Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, Yeni ufuk Neş., İst. 1998

Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, Selçuk yay, İstanbul 1994

Bardakoğlu, Ali, “İcâre”, DİA, TDV yay.

Barthold, V. V., Orta-Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, Ter. Ragıp Hulusi

Özdem, TTK yay., Ankara 2013;

..........................., Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Haz. H. Dursun

Yıldız, Ankara 1990

Bayraktar, Zülfikar, “Nasreddin Hoca ve Timur Konulu Fıkraların Gülmede

Üstünlük Kuramı Açısından Değerlendirilmesi”, Uluslararası Türkçe

Edebiyat Kültür Eğitim Dergisi Sayı: 1/1 y. 2012

Bazın, Marcel, “Kirman”, DİA, TDV yay.

Bedir, Murteza, “Ebu’l-Berekât en-Nesefî”, DİA, TDV yay.

Bigi, Muhammed Zâhir, Mâverâünnehir’e Seyahât, nşr. Ahmet Kanlıdere, İstanbul

2005

el-Birûnî, Ebû Reyhân, el-Âsâru’l-Bâkiye ani’l-Kurûni’l-Hâliye, nşr. Perviz

Azkaei, Tahran 2001

Brockelmann, Carl, İslam Ulusları ve Devletleri Tarihi, çev. Neşet Çağatay,

Ankara 1992

el-Buhârî, Ebu Abdullah Muhammed bin İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh, tah. Komisyon,

el-Matbaatu’s-Selefiyye, Kâhire 1400 h.

227

Bulaç, Ali, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Beyân Yay.,

İstanbul 1994

el-Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslam Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba,

Kitabevi yay., 3. Baskı, Aralık 2011

..................., Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhân Köroğlu-

Hasan Hacak-Ekrem Demirli, Kitabevi yay., III. Baskı, İstanbul 2001

..................., Kur’an’a Giriş, ter. Muhammed Coşkun, Mana yay., İstanbul

2011

Cerrahoğlu, İsmail Tefsir Tarihi, Fecr yay., Ankara 1996

................., Tefsir Usulü, TDV yay., Ankara 1991

Cezar, Mustafa, Anadolu Öncesi Türklerde Şehir ve Mimarlık, İş Bankası yay.

İstanbul 1977

el-Cûzcânî, Ebû Ömer Minhâcüddîn Osman b. Muhammed, Tabakât-ı Nâsırî, nşr.

Abdülhay, Habîbî, Tahran 1984

el-Cüveynî, Alâeddîn Atâ Melik, Târîh-i Cihângüşây, çev. Mürsel Öztürk, Ankara

1988

Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, “İbnü’l-Arabî’nin Nübüvvet-Velayet Hakkındaki

Görüşleri Ve İbn Teymiyye’nin Bu Husustaki Eleştirileri”, Tasavvuf İlmî

ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), y. 2008, sa. 21

Çapak, İbrahim, Ebu Hamid el-Gazali’nin Mantık Anlayışı, Basılmamış Doktora

Tezi, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2003

Çeşmeli, İbrahim - Raimkulov, Abdisabur - Günözü, Hande, “Güney Sogdiana

Bölgesi Guzar Vahası Yalpaktepe Şehri Harabesi Özbek-Türk

Arkeolojik Kazı Çalışması”, Türkiyat Mecmuası, Bahar 2001, c.XXI

Çeşmeli, İbrahim ve Raimkulov, Abdisabur, “Özbekistan-Türkiye Uluslar arası

Arkeolojik Çalışmalar Projesi: Özbekistan’da Yerkurgan Merkez

Tapınağı 2013 Yılı Arkeolojik, Kazı Çalışması”, Türkiyat Mecmuası, c.

XXIII

Çeşmeli, İbrahim, “Sogdlularda Sosyo-Kültürel Yapı ve Sanat (5-8. Yüzyıllar”),

Mimarlık & Dekorasyon, 2007

228

Çetindağ, Yusuf “Edebiyatımızın Kaynaklarından: Doğu Medeniyeti ve

Metinleri”, Turkish Studies, International Periodical For the Languages,

Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 4 /1-II Winter 2009

Çetiner, Bedrettin, Ebu-l Berekât Abdullah İbn Ahmed en-Nesefi ve Medâriku't-

Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl Adlı Eseri, MÜ İFAV yay, No 89, İstanbul 1995

Çiftçioğlu, İsmail, Orta Asya - Anadolu İlim ve Kültür Köprüsü (XI-XVI.

Yüzyıllar), Bilig, Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi, Kış 2008, sa. 44

ed-Dehhâk, Tefsiru’d-Dehhâk, Dâru’s-Selam Basın-Yayın, I. Baskı, Kahire 1999

Durmuş, İsmail, “Tezat”, DİA, TDV yay.

Ebu Hayyan el-Endülüsi, Muhammed ibn Yusuf, Tefsiru Bahri’l-Muhit, tah. Adil

Ahmed Abdu’l-Mevcud-Ali Muhammed Muavvid, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye,

Beyrut, trs.

Ebu Zeyd, Nasr Hamid, el-İtticâhu’l-Aklî fi’t-Tefsir, Dirâsetun fî kadıyyeti’l-

Mecâz fi’l-Kurân inde’l-Mu’tezile, el-Merkezu’s-Sekâfiyyi’-l-Arabî,

Dâru’l-Baydâ, trs.

Ebu’z-Zehra, Muhammed, Ebu Hanife, ter. Osman Keskioğlu, Can Kitabevi, Konya

........................, İslam Hukuku Metodolojisi, çev. Abdulkadir Şener, Fecr

yay. Ankara 1990

Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Çelik-Şura yay., İstanbul, trh.

Esin, Emel, İslâmiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi ve İslâm’a Giriş, İstanbul

1978

el-Farabî, Ebu Nasr, el-Medinetu’l-Fâdıla, Kültür Bakanlığı yay. Ankara 1990

...................., İhsâu’l-Ulûm, tah. Osman Muhammed Emin, Mektebetu’l-

Hanci, Kahire 1931

el-Gazâlî, Ebû Hâmid, el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, Dâru İhyâi’t-Turâs, Beyrut

1418

................., Felsefenin Temel İlkeleri, çev. Cemaleddin Erdemci, Vadi yay.

II. Baskı, Ankara 2002

..................., İhyâu Ulûmi’d-Dîn, çev. Ahmed Serdaroğlu, Bedir yay.

İstanbul, ths.

.................. İlcâmu’l-A’vâm an İlmi’l-Kelam, nşr. M. el-Mu’tasım Billâh el-

Bağdâdî, Beyrut 1986

229

..................., Miyâru’l-İlm fî Fenni’l-Mantık, Kürdistânü’l-ilmiyye, tah.

Muhyiddîn Sabrî el-Kürdî, 1329 h.

Gregory, Ebü’l-Ferec, Abu’l-Farac Târîhi, çev. Ö. Rıza Doğrul, Ankara 1987

Grousset, René, Stepler İmparatorluğu, Atilla, Cengiz Han, Timur, TTK yay.,

Ankara 2011

Gündüzöz, Soner, “Arapçada Kültür-Dil İlişkisi: Arapçanın Yapılanması ve

Algılanmasında Etkili Öğeler” Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi c.

V, sa. 2, y. 2005

Hacımüftüoğlu, Nasrullah, “Beyân”, İslam Ansiklopedisi, TDV yay.

el-Hamevî, İmam Şihâbuddin Ebu Abdullah Yakut ibn Abdullah er-Rûmi el-

Bağdâdî, Mu’cemu’l-Buldan, Daru Sâdır, Beyrut 1397/1977

............., Mucemü’l-Udeba, Kahire 1923

el-Hanefî, Kutbuddîn, Kitabu’l-İ’lam bi A’lâmi Beytillahi'l-Harâm fî Târîhi

Mekketi’l-Müşerrefe, nşr. Muhammed Emin Kutubî, Mekke 1370

Hüseyin Mu’nis, İbn Battûta ve Rıhlâtuhû, Tahkîk ve Dirâse ve Tahlîl, Darul’-

Meârif, Kahire ths.

el-Istahrî, Ebû İshak İbrahim bin Muhammed el-Fârisî, Kitâbu’l-Mesâlik ve'l-

Memâlik, Kahire 1961

İbn Atıyye, Ebu Muhammed Abdu’l-Hak ibn Gâlib, Muharreru’l-Veciz, tah.

Abdu’s-Selam Abdu’ş-Şâfî Muhammed, I. Baskı, Beyrut 2001

İbn Battûta, Ebu Abdullah Muhammed ibn Abdullah, Rıhletu İbn Battûta,

Tuhfetu’n-Nazzar fi Garâibi’l-Emsâr ve Acâibi’l-Esfâr, I. Baskı, Hayriyye

Matbaası, 1322 h.

İbn Ebî Şerif, Kitabü '1-Müsamere, Bûlâk 1317

İbn Hacer el-Askalânî, Şihabuddin Ahmed bin Ali bin Muhammed bin Muhammed

bin Ali bin Ahmed, ed-Dureru’l-Kâmineti fî A’yâni’l-Mieti’s-Sâmine,

Daru’l-Cebel, Beyrut ths.

İbn Haldun, Ebu Zeyd Veliyyuddin Abdurrahman ibn Muhammed, Mukaddime,

Dâru’l-Fikr, Beyrut 2001

İbn Havkal, Ebu’l-Kâsım Muhammed bin Havkal, Kitâbu Sûreti’l-Arz, Tahk. J.H.

Kramers, Leiden, 1938

230

İbn Kesir ed-Dımeşkî, Ebu’l-Fidâ İsmail, Tefsiru İbn Kesîr, tah. Muhammed Ali es-

Sâbûnî, Daru’l-Fikr, Beyrut 1996

İbn Mâce, Sünen, tah. Komisyon, Mektebetu’s-Selefiyye, Kahire 1400

İbn Manzur, Cemaleddin Muhammed ibn Mükerrem, Lisânu’l-Arab, Dâru’l-Meârif,

Kahire, ths.

İbn Rüşd, Muhammed ibn Ahmed ibn Muhammed el-Hafîd, Faslu’l-Makâl fîmâ

Beyne’l-Hikmeti ve’ş-Şerîati mine’l-İttisâl, tah. Muhammed Ammâra,

Dâru’l-Meârif, Kahire, ths.

İbn Sînâ, en-Necât, nşr. Muhammed Takî Dânişpejûh, Tahran 1364 h.

İbn Teymiye, Takiyyuddin, Dekâiku’t-Tefsîr, tah. Muhammed es-Seyyid el-

Culeyned, Muessesetu Ulûmi’l-Kur’ân, II. Baskı, Şam-Beyrut 1984

İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman bin Ali bin Muhammed bin Ca’fer,

Kitâbu’l-Mevdûât mine’l-Ehâdîsi’l-Merfûât, tah. Nureddin bin Şükrî bin

Ali Boyacılar, Mektebetu Edvâi Usûli’s-Selef, Riyad 1997

İbnu’l-Esîr el-Cezerî, İzzuddin, el-Lubâb fî Tehzîbi’l-Ensâb, Mektebetu’l-

Musennâ, Bağdad, ths.

İbnu’l-Esîr, Ebû’l-Feth Ziyâuddin Nasrullah bin Muhammed eş-Şeybânî, el-

Meselu’s-Sâir fî Edebi’l-Kâtib ve’ş-Şâir, neşr. Ahmed el-Hûfî – Bedevî

Tabâne, Kahire, ths.

İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, nşr. İbrahim Ramazan, Beyrut, 1415/1995

İbnu’r-Reşîk el-Kayravânî, el-Umde fî Sınâati’ş-Şi’ri ve Nakdih, el-Mektebe et-

Ticâriyye, 1934

İhsân Zünûn Sâmirî, el-Hayâtü’l-ilmiyye zemene’s-Sâmâniyyin, Beyrut 2001

Juynboll, G. H. A. - Shcatht, Joseph – Motzki, Harald, İsnad Analiz Yöntemleri,

Ankara Okulu yay., Ankara 2005

el-Kâfiyecî el-Hanefî, Muhyiddin Ebu Abdillah Muhammed ibn Süleyman,

Kitâbu’t-Teysîr fî Kavâid-i İmi’t-Tefsir, çev. İsmail Cerrahoğlu, AÜİF

yay., II. Baskı, 1989

el-Kalkaşendi, Ahmed b. Ali, Subhu'l-A'şa, Beyrut 1987

Karagöz, Mustafa, Dilbilimsel Tefsir ve Kur’an’ı Anlamaya Katkısı, Ankara

Okulu yay., Ankara 2010

231

el-Kâsımî, Muhammed Cemaleddin Mehâsinu’t-Te’vîl, Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-

Arabiyye, I. Baskı, 1957

..................., Tefsir İlminin Temel Meseleleri, ter. Sezai Özel, İz yay.

İstanbul 1990

Kâtip Çelebi, Mustafa ibn Abdullah Hacı Halife, Keşfu’z-Zunûn fî Esmâi’l-Esâmâ

ve’l-Funûn, Dâru İhyâi’t-Turâs el-Arabî, Beyrut, ths.

Kavak, Fadime, “Arap Dilinde Ezdâd Olgusu”, Uludağ ÜİFD, c. XXI, sa. 2, 2012

Kaya, Mahmut, “Farabi”, İslam Ansiklopedisi, TDV yay.

el-Kazvînî, Zekeriyyâ bin Muhammed bin Mahmud, Asâru’l Bilâd ve Ahbâru’l-

İbâd, Beyrut trh.

el-Kefevî, Ebü’l-Bekâ, el-Külliyyât, Beyrut 1993

el-Kelbi, Ebu’l-Kasım Muhammed ibn Ahmed İbn Cüzeyy, et-Teshilu li Ulumi’t-

Tenzil, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, I.Baskı, Beyrut 1995

Kemal Eraslan, “Hoca Ahmed Yesevî”, DİA, TDV yay.

Kitapçı, Zekeriya, Orta Asya’da İslâmiyet’in Yayılışı ve Türkler, Konya 1989

Koca, Ferhat, “Menâru’l-Envâr”, İslam Ansiklopedisi, TDV yay.

Koç, Mehmet Akif, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri

İbn Ebî Hâtim (ö.327/939) Tefsiri Örneğinde Bir Literatür İncelemesi,

Kitabiyat yay. Ankara 2003

el-Kureşî el-Hanefî, Muhyiddin Ebu Muhammed Abdulkadir bin Muhammed bin

Muhammed bin Nasrullah bin Salim bin Ebi’l-Vefâ, el-Cevâhiru’l-Mudıyye

fî Tabakâti’l-Hanefîyye, tah. Abdulfettah Muhammed el-Hulv, Hicr li’t-

Tabaa ve’n-Neşr ve’t-Tevzi’ ve’l-İ’lâm, trh. Riyad, ths.

el-Kuşeyrî, Abdulkerim bin Hevâzin, er-Risâle, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, trhsz, Beyrut

el-Leknevî, M. Abdulhayy, “Klasik Dönem Bazı Tefsir, Hadis ve Tasavvuf

Eserlerinde Yer Alan Hadislerin Değeri Üzerine” tah. A. Ebu Gudde, ter.

Hayati Yılmaz, Tasavvuf Dergisi, y. 5, sa. 13, Temmuz-Aralık 2004

el-Makdisî, Muhammed bin Ahmed, Ahsenu’t-Tekâsîm fi ma’rifeti’l-Ekâlîm, nşr.

M. J. De Goeje, Leiden 1967

el-Maturîdî es-Semerkandî, Ebu Mansur Muhammed bin Muhammed bin Mahmud,

Kitâbu’t-Tevhid, tah. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi, Dâru’l-Kutubi’l-

232

İlmiyye, Beyrut 2005 – Mektebetu’l-İrşad, İstabul..................., Te’vîlâtu

Ehli’s-Sünne, tah. Mecdî Bâsellûm, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2005

Mavil, Kılıç Aslan, “Bir Hanefî-Mâtürîdî Âlimi Ebü’l-Berekât en-Nesefî”,

Uludağ ÜİFD, c. XXII, sa. 1, y. 2003

el-Mekkî, Ebû Tâlib Muhammed b. Ali b. Atıyye, Kûtü’l-Kulûb fî Muâmeleti’l-

Mahbûb ve Vasfu Ta-riki’l-Mürid ilâ Makâmi’t-Tevhid-Kalplerin Azığı,

Trc. Yakup Çiçek-Dilaver Selvi, Semerkand yay., İstanbul 2003

el-Mes’ûdî, Ebu’l-Hasen el-Hüseyin bin Ali, Murûcu’z-Zeheb ve Meadinu’l-

Cevher, thk. Müfîd Muhmammed Kamîha, Beyrut 1987

Molla Fenârî, Şemsuddin Muhammed ibn Hamza, Fusûlü’l-Bedâî fî Usûlü’i-Şerâî,

İstanbul 1289

el-Müslim ibn el-Haccac, Ebu’l-Huseyin, Sahihu Muslim, tah. Muhammed Fuad

Abdulbaki, Çağrı yay, İstanbul 1992

Na’na’, Remzi, el-İsrâiliyyât ve Eseruhâ fî Kutubi’t-Tefsîr, Dâru’l-Kalem ve

Dâru’l-Beydâ, I. Baskı, 1970

en-Nesefî, Ebu’l-Berekât Ahmed bin Mahmud, el-Umde fi’l-Akâid, (İslam

İnancının Ana Umdeleri), ter. Temel Yeşilyurt, Kubbealtı yay., Malatya

2010

.........................., Keşfu’l-Esrâr, Beyrut 1986

.........................., Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, tah. Yusuf Ali

Bedîvî- Muhyiddin Dîbstuv, Dâru’l-Kelimi’it-Tayyib, I. Baskı, Dımaşk 1998

en-Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymûn bin Muhammed, Tabsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn,

tah. Hüseyin Atay, DİB yay, Ankara 1993

Omorov, Timurlan, “Buhara Hanlığındaki Etnik Yapı”, Manas Sosyal

Araştırmalar Dergisi, y. 2003, c. II, sa. 7, (AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü,

[email protected])

Ögel, Bahaeddin, “İslamiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi, Orta Asya Kaynak ve

Buluntularına Göre”, TTK Basımevi, Ankara 1984

Öner, Necâti, Klasik Mantık, Ankara ÜİF yay. 1986

Özcan, Altay Tayfun, “Chronıca Maıora’da Moğollara Dair Kayıtlar”, Tarih

Okulu Dergisi, Aralık 2013, yıl 6, sa. 16

Özcan, Hanefî, Maturîdî’de Bilgi Problemi, Marmara ÜİFAV yay., İstanbul 2012

233

Özdemir, H. Ahmet, Moğol İstilâsı, İstanbul 2005

Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Alimleri, TDV yay., İstanbul 2006 ; “Kerderî”, İslam

Ansiklopedisi, TDV yay.

Özgüdenli, Osman Gazi, “Moğollar”, İslam Ansiklopedisi, TDV yay.

Öztürk, Mustafa, “Geleneksel Te’vil Çeşitlemelerinin Epistemik Değeri”,

Bilimname, c. II, y. 2003, sa. 2

......................, Kur’an Dili ve Retoriği, Kitabiyat yay., Ankara 2006

...................., Kur’an,Tefsir ve Usul Üzerine, Problemler, Tespitler,

Teklifler, Ankara Okulu yay., Ankara 2011

......................, Tefsirin Halleri, Ankara Okul yay. Ankara 2013

Paçacı, Mehmet, Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne oldu?, Klasik yay.

İstanbul 2008

el-Pezdevi, Ali bin Muhammed, Kenzu’l-Vusûl ila Ma’rifeti’l-Usûl, Mir

Huhammed Kütüphane-i Merkezi İlim ve Âdâb, Âram Bağı, Karaçi, trh.

er-Râgıp el-İsfehânî, Hüseyin İbn Muahmmed, Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an,

Kahraman yay., İstanbul, ths.

................., Tefsire Giriş, çev. Celalettin Divlekçi, Rağbet yay. İstanbul 2001

Rasonyi, Laszlo, Tarihte Türklük, Örgün yay., Ankara 2007

er-Râzî, Ebu Abdullah Muhammed bin Ebu Bekir bin Abdulkadir, Tefsîru Garîbi’l-

Kur’âni’l-Azîm, tah. Hüseyin Elmalı, TDV yay, Ankara 1997

er-Razi, Fahreddin, İ’tikâdâtu Firaki’l-Muslimin ve’l-Müşrikin, Beyrut 1407/1986

.............., Mefâtihu’l-Gayb, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1981

Reşîdüddîn, Fazlullah bin İmâduddevle Ebu’l-Hayr, Câmi‘u’t-Tevârîh, nşr. Behmen

Kerîmî, ths.

Roux, Jean Paul, Türklerin Tarihi, Pasifik’ten Akdeniz’e 2000 Yıl, Kabalcı yay.,

Çev. Aykut Kazancıgil, Lale Arslan-Özcan, Ankara

es-Sâbûnî, Nureddin Ahmed bin Mahmud bin Ebu Bekir, el-Bidâye fi Usûli’d-Dîn,

tah. Bekir Toplaoğlu, Ankara 1995

..............., Mâturîdiyye Akâidi, ter. Bekir Topaloğlu, DİB yay., Ankara 1998

Sancaklı, Saffet, “Günümüzde Zayıf ve Mevzu Hadislerin Sahih Hadislerle

Karıştırılma Problemi”, Diyanet İlmi Dergi, DİB yay.

es-Sebt, Hâlid bin Osman, Kavâidu’l-Kur’an, Dâru İbn Affân, trh.

234

es-Semîrî, Câbir ibn Zâyid, “Zâhiratu’t-Te’vîl fî Fikri ibn Rüşd”, Mecelle Câmia

İslamiyye, Gazze, c. XI, sa. 1, y. 2003

es-Serahsî, Muhammed ibn Ahmed ibn Ebi Sehl, Usûlu’s-Serahsî, tah. Ebu’l-Vefâ

el-Efkânî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1372

Serinsu, Ahmet Nedim, Kur’an ve Bağlam, Şule yay. İstanbul 2008

Söylemez, M. Mahfuz, Bedevilikten Hadariliğe Kufe, Ankara Okulu yay., Ankara

2001

es-Subkî, Ebû Nasr Tâcuddîn Abdulvehhâb bin Ali bin Abdilkâfî, Tabakâtu’ş-

Şâfi‘iyyeti’l-Kubrâ, thk. Mahmûd Muhammed Tanâhî, Abdulfettâh

Muhammed el-Hulv, Kahire, 1383/1964

es-Suyûtî, Celalu’d-Din Abdurrahman el-Itkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru İbn Kesîr,

Dımaşk 1996

.................., el-İktirâh fi İlmi Usûli’n-Nahv, nşr. Ahmet Suphi Furat, 1975

İstanbul

.................., Tarihu’l-Hülafa, Kahire 1969

es-Sülemî, Ebu Abdurrahman Muhammed bin Huseyn bin Mûsâ, Tasavvufun Ana

ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, tah. Süleyman Ateş, AÜ yay., Ankara 1981

Şeşen, Ramazan, “Buhara”, DİA, TDV yay

et-Taberî, Ebu Ca’fer Muhammed bin Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-

Kur’ân, tah. Abdullah b. Abdülmuhsin et- Türkî, Hicr yay., Riyad 2003

Taş, Aydın, “Gazâlî ve Âmidî'nin Nesih Problemine Yaklaşımı”, Fırat ÜİFD, sa.

15-2

Taşağıl, Ahmet, “Soğd”, DİA, TDV yay.

et-Tehânevî, Muhammed Ali, Mevsûa Keşşâfi Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, tah.

Ali Dahrûc, Mektebetu Lübnan Nâşirun, I. Baskı, Beyrut 1996

et-Tirmizî, Ebu İsa Muhammed ibn İsa ibn Sevra, Sunenu’t-Tirmizî, tah.

Muhammed Fuad Abdulbaki, Çağrı yay, İstanbul 1992

Turan, Osman, Selçuklu Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, İstanbul 1969

et-Tûsî, Ebû Nasr Abdullah bin Ali bin Muhammed Serrâc, el-Lüma’ fî Tarihi’t-

Tasavvufi’l-İslâmî, Tahk. Kamil Mustafa Hendâvî, 2. Baskı, Beyrut 2007

235

et-Tusterî, Ebu Muhammed Sehl bin Abdullah bin Yunus ibn İsa ibn Abdullah ibn

Refi’, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, tah. Komisyon, Dâru’l-Harem li’t-Turâs,

Kâhire, trh.

Tümer, Günay, “Bîrûnî”, DİA, TDV yay.

Uğur, Mücteba, Hadis Terimleri Sözlüğü, TDV, Ankara 1992

Ünal, Halit, “Attâbî, Ahmed bin Muhammed”, DİA, TDV yay.

Ünal, Mehmet, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kıraat İmamlarının Rolü, Fecr yay.

Ankara 2005

Vaissiere, Etienne, “İpek Yolu’nun Bilinmeyen Efendileri Soğdlar”, Toplumsal

Tarih Dergisi, sa. 135

Vatan, Sevginar - Dağ, İhsan, “Problem Çözme, Umutsuzluk, Çaresizlik ve

Talihsizlik MMPI-2 ile Ölçülen Psikopatolojinin Yordayıcıları Olabilir

mi?”, Anadolu Psikiyatri Dergisi, 2009, sa. 10

Ya Stavisky, Boris, “İpek Yolu ve İnsanlık Tarihindeki Önemi”, Türkler, sayı 3

Yalar, Mehmet, “Cahiliye Şiirinin Tarihsel Gerçekliği Problemi”, UÜİFD, c.

XVII, sa. 2, 2008

Yeşilyurt, Temel, Ebu’l-Berekât en-Nesefî ve “el-Umde” Adlı Eseri, HÜİFD, c.

III, y. 1992

..............., İslam İnancının Umdeleri, el-Umde fi’l-Akâid Tercümesi,

Kubbealtı Yay., Malatya 2000

Yıldırım, Suat, Hz. Peygamber (sav)’in Kur’an’ı Tefsiri, Diyanet İlmi Dergi, DİB

yay, c. XXXXVI, sa. 2, Nisan-Mayıs-Haziran 2010

ez-Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîru ve’l-Mufessirûn, Mektebetu Vehbe,

VII. Baskı, Kahire 2000

ez-Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Mahmud bin Ömer el-Keşşâf an Hakâiki Ğavâmidi’t-

Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî vucûhi’t-Te’vîl, tah. Adil Ahmed Abdu’l-

Mevcud ve Ali Muhammed Muavvid, Mektebetu’l-Abikan, Riyad 1998

ez-Zerkânî, Muhammed Abdu’l-Azîm, Menâhilu’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, tah.

Fevvâz Ahmed Zumerlî, I. Baskı, Beyrut 1995

ez-Zerkeşî, Bedreddin Muhammed ibn Abdullah, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’an, tah.

Muhammed ebu’l-Fadl İbrahim, Dâru’t-Turâs, Kahire, ths.

236

ez-Zeylâî, Cemaleddin Ebu Muhammed Abdullah bin Yusuf (ö. 762 h.), Kitâbu

Tahrîci’l-Âsâr ve’l-Ehâdîsi’l-Vâride fi’l-Keşşâf li’z-Zemahşerî, tah.

Muhammed bin Ahmed bin Ali Bâcâbir, Ummu’l-Kura üniversitesi, ed-Da’ve

ve Usulu’d-Din Fakültesi, Kitap ve Sünnet Bölümü, (Basılmamış Doktora

Tezi)

237

EKLER

EK-1: MEDÂRİK HAKKINDAKİ AKADEMİK ÇALIŞMALAR

Yüksek

lisans

Tamamlandı Apaydın, Mevlüde

Nesefi Tefsirinde Muhkem-Müteşabih / haz. Mevlüde

Apaydın.-- [t. y.].

Ondokuz Mayıs Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri

Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı

(Danışman: Prof. Dr. Mustafa Ünver)

Yüksek

lisans

Tamamlandı Bölükbaş, Ömer

Ebü'l-Berekât En-Nesefî Ve Şerhu'l-Cevahir'l-Mudiyye

Adlı Eserinin Tahkikli Neşri / haz. Ömer Bölükbaş.--

2014.

191 s. ; 28 cm.

(Yüksek Lisans).-- Recep Tayyip Erdoğan (Rize)

Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Kelam

Bilim Dalı

(Danışman: Yrd. Doç. Dr. Faruk Sancar)

Yüksek

lisans

Tamamlandı Çetres, Recai

Nesefî’nin Medâriku’t-Tenzîl Adlı Eserinde Hadisin Rolü

Ve Hadislerin Tahrîci / haz. Recai Çetres.-- 2001.

VIII, 73 y. ; 28 cm.

(Yüksek Lisans).-- Atatürk Üniversitesi Temel İslâm

Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı

(Danışman: Yrd. Doç. Dr. Nihat Yatkın)

Yüksek

lisans

Tamamlandı Abacı, Harun

Beyzâvî Ve Nesefî’deki İ’tizâl Etkilerinin İncelenmesi

(Beyzâvî Ve Nesefî Tefsirlerine Eleştirel Bir Yaklaşım) /

haz. Harun Abacı.-- 2006.

216 y. ; 28 cm.

(Yüksek Lisans).-- Marmara Üniversitesi İlahiyat


(Danışman: Doç. Dr. Abdülaziz Hatip)

Yüksek

lisans

Tamamlandı Yazıcı, Muhammet

Ebu’l-Berekat en-Nesefi Hayatı, Şahsiyeti, Eserleri Ve El-

İ’timad Fi’l-İ’tikad Adlı Eseri / haz. Muhammet Yazıcı.--

1991.

92, 289 y. ; 28 cm.

(Yüksek Lisans).-- Atatürk Üniversitesi Temel İslâm

Bilimleri Anabilim Dalı Kelam Bilim Dalı

(Danışman: Prof. Dr. Emrullah Yüksel)

Yüksek

lisans

Tamamlandı Turgut, Hasan

Delilleri Kullanma Açısından İnançla İlgili Ayetlerin

Farklı Yorumları (Nesefî Örneği) / haz. Hasan Turgut.--

2005.

VII, 95 y. ; 28 cm.

(Yüksek Lisans).-- Marmara Üniversitesi Temel İslâm

238

Bilimleri Anabilim Dalı Kelam Bilim Dalı

(Danışman: Doç. Dr. Adil Bebek)

Yüksek

lisans

Tamamlandı Ören, Halis

Keşşâf ve Nesefi Tefsirleri'nde Hz. Musa ile ilgili

isrâiliyyat / haz. Halis Ören.-- 1988.

165 y. ; 28 cm.

(Yüksek Lisans).-- Marmara Üniversitesi Temel İslâm

Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı

(Danışman: Yrd. Doç. Dr. Muhammed Eroğlu)

Yüksek

lisans

Tamamlandı Önder, Mustafa Kemal

Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin kıraattaki yeri (Kıraat

açısından Medârik örneği) / haz. Mustafa Kemal Önder.--

2002.

113 y. ; 28 cm.

(Yüksek Lisans).-- Süleyman Demirel Üniversitesi Temel

İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı

(Danışman: Yrd. Doç. Dr. A. Hümeyra Aslantürk)

Yüksek

lisans

Tamamlandı Kabdan, Abdulkadir

Nesefî tefsirinde şiirle istişhâd / haz. Abdulkadir Kabdan.--

2007.

117 y. ; 28 cm.

(Yüksek Lisans).-- Erciyes Üniversitesi Temel İslâm


(Danışman: Prof. Dr. Erdoğan Pazarbaşı)

Yüksek

lisans

Tamamlandı Dinç, Ahmet

Rivâyet tefsiri açısından Nesefî’nin Medârikü’t-Tenzîl’i /

haz. Ahmet Dinç.-- 2007.

81 y. ; 28 cm.

(Yüksek Lisans).-- Dokuz Eylül Üniversitesi Temel İslâm


(Danışman: Doç. Dr. Mustafa Özel)

Yüksek

lisans

Tamamlandı Bulanık, Harun

Nesefî tefsirinde İcâzu’l-Kur’ân / haz. Harun Bulanık.--

2005.

166 y. ; 28 cm.

(Yüksek Lisans).-- Fırat Üniversitesi Temel İslâm


(Danışman: Prof. Dr. H. Mehmet Soysaldı)

Yüksek

lisans

Devam

Ediyor

Gökalp, Ekrem

Nesefî’nin Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl Adlı

Tefsirinde Nesh / haz. Ekrem Gökalp.-- [t. y.].

(Yüksek Lisans).-- Kahramanmaraş Sütçü İmam

Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir

Bilim Dalı

(Danışman: Doç. Dr. Zekeriya Pak)

Yüksek

lisans

Devam

Ediyor

Aksoy, İdris

Nesefi Tefsirinde Mu’tezile’ye Verilen Cevaplar / haz.

239

İdris Aksoy.-- [t. y.].

(Yüksek Lisans).-- Dicle Üniversitesi Temel İslâm


(Danışman: Prof. Dr. Muhammed Çelik)

Doktora Tamamlandı Demirbaş, Oktay

Maturîdî ve Nesefî Tefsirlerine Karşılaştımalı Bir

Yaklaşım / haz. Oktay Demirbaş.-- [t. y.].

(Doktora).-- Atatürk Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri


(Danışman: Prof. Dr. Nasrullah Hacımüftüoğlu)

Doktora Tamamlandı Akın, Mehmet

Nesefi’nin Medariku’t-Tenzil ve Hakâiki’t-Te’vil

Tefsirinde Müşkilu’l-Kuran / haz. Mehmet Akın.-- [t. y.].

(Doktora).-- Ankara Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri


(Danışman: Prof. Dr. Halis Albayrak)

Doktora Tamamlandı Çetiner, Bedreddin

Ebü'l-Berekât Abdullâh İbn Ahmed en-Nesefi (öl.

710/1310) ve Medârikü't-tenzil ve hakâikü't-tevil adlı eseri

/ haz. Bedreddin Çetiner.-- 1983.

IX, 272 y. ; 28 cm.

(Doktora).-- Atatürk Üniversitesi : [İlâhiyat Fakültesi]

Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı

(Danışman: Prof. Dr. Salih Tuğ)

Doktora Tamamlandı Yeşilyurt, Temel

Ebu'l-Berekât En-Nesefi ve Belli Başlı Kelâmî Görüşleri /

haz. Temel Yeşilyurt.-- 1998.

316 y. ; 28 cm.

(Doktora).-- Harran Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri

Anabilim Dalı Kelam Bilim Dalı

(Danışman: Yrd. Doç. Dr. İsmail Yörük)

Doktora Devam

Ediyor

Arvas, Mehmet Sait

Fıkıh Usulü Kelam İlişkisi (Ebu’l Berekat en-

Nesefi Örneği)

/ haz. Mehmet Sait Arvas.-- [t. y.].

(Doktora).-- Recep Tayyip Erdoğan (Rize) Üniversitesi

Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı İslâm Hukuku Bilim

Dalı

(Danışman: Doç. Dr. Şevket Topal)

Makale Eroğlu, Ali

Şiirle İstişhad ve Şiir Açısından Medârik

Atatürk ÜİFD, Erzurum sa. XI, y. 1993

TA

BL

OL

AR

: I-

MEDÂRİK

’TE

BİL

GİN

İN K

AY

NA

KL

AR

I

Tef

sir

T

e’vil

Kur’

an

İc

ma’

1

S

ahab

e ve

Tab

iun K

avil

leri

K

ıyas

K

ıyas

-ı B

eyân

î

K

ıyas

-ı B

urh

ânî

(

İlm

-i İ

stid

lâlî

)

(İlm

-i Z

arûrî

)

S

ünnet

S

ahab

e K

avil

leri

T

abiu

n K

avil

leri

Vah

y-i

Gayr-

i M

etlu

v

Neb

evi

İçti

hat

M

aktu

’2

K

elam

F

ıkıh

Man

tık

F

else

fe

Ara

p D

ili

ve

Bel

agat

i

Mer

fu’

M

evkuf3

K

ıyas

-ı i

rfân

î (T

asav

vuf)

1 İ

cma’

Han

efi

eko

lde

müte

vati

r hü

km

ünd

e o

lduğu

nd

an t

ah

akk

uk e

tmesi

hal

ind

e d

elal

eti

kat

’id

ir;

nass

tır.

Çün

kü H

anefi

düşü

nce

ye

gö

re,

bu k

adar

kiş

inin

All

ah’ı

n t

evkif

i

olm

adan

her

hang

i b

ir k

onud

a fi

kir

bir

liğin

e ula

şmas

ı m

uhal

dir

.

2 H

anef

iliğ

e gö

re, M

aktu

’ hab

erl

er i

çtih

adid

ir;

del

alet

leri

zan

nîd

ir;

bu b

akım

dan

anca

k i

cm

a’ e

tmel

eri

hal

ind

e t

evkif

ger

ekti

rir.

3 M

evk

uf

hab

erle

r, n

ass

ola

bil

ece

kle

ri g

ibi

sahab

enin

içt

ihat

ları

na

da

mü

stenit

ola

bil

irle

r. B

u i

tib

arla

içt

ihad

i o

lanla

r za

n i

hti

va

eder

ler.

Do

layıs

ıyla

onla

rın

gö

rüşl

erin

i o

lduğ

u

gib

i ta

kli

t et

mek g

erek

mez

; u

yg

ula

dık

ları

kıy

as

ve

içti

hat

yö

nte

mle

rini

mo

del

alm

ak i

cap

ed

er.

Bunu

nla

bir

likte

Ras

ulu

llah’ı

n r

ahle

-i t

edri

sin

de

bu

lun

du

kla

rın

dan

on

ları

iç

tih

atla

rı d

iğer

leri

nin

içti

hat

ları

ile

bir

tu

tula

maz

.

T

AB

LO

-II-

MEDÂRİK

’TE

TE

FS

İR-T

E’V

İL İ

LİŞ

KİS

İ4

T

efsi

r

T

e’vil

K

ur’

an

S

ünnet

Kıy

as

İc

ma’

(A

rap D

ili

ve

Bel

agat

i, K

elam

, F

ıkıh

, M

antı

k,

F

else

fe,

Tas

avvuf)

S

ahab

e K

avil

leri

4 M

edâr

ik’t

e b

ilgi

aktl

arı

yu

karı

dak

i sı

ray

a gö

re b

ilgiy

e e

sas

kab

ul

edil

miş

tir.

Bu

sır

alam

a il

gil

i kaynakla

rın v

erd

ikle

ri b

ilgin

in ö

nce

likle

ken

di

üst

ünd

eki

refe

ran

sa u

yg

un

olm

ak z

oru

nd

a o

lduğ

un

u,

nih

ai m

erte

bed

e is

e en

üst

teki

bil

gi

aktı

na,

yan

i K

ur’

an

’a a

ykır

ı o

lam

ayac

ağın

ı vaz

etm

ek

ted

ir.

Zir

a her

bir

i nih

ayeti

nd

e K

ur’

an’a

rucû

etm

ek

duru

mu

nd

adır

. T

e’vil

ise

sö

z k

onu

su k

ayn

akla

ra s

on s

ırad

aki

kıy

as k

anal

ıyla

kat

ılır

; za

nnîd

ir;

zira

içt

ihad

idir

. B

u b

akım

dan d

a d

iğer

leri

nd

en k

esi

n ç

izgil

erle

ayrı

lır.

Bu

şem

ada

aşağı

yö

nd

eki

okla

r il

gil

i b

ilg

i kaynakla

rının

tab

i o

lduğ

u h

iyer

arşi

yi

ifad

e ed

erken y

ukar

ı yö

nlü

okla

r, b

u k

ayn

akla

rın ü

rett

ikle

ri b

ilgil

erin

tes

t ed

ilm

ek ü

zere

kend

i

üst

ünd

eki

refe

ransa

gö

nd

eril

mes

i ger

ekti

ğin

i anla

tır.

Yani

tesp

it e

dil

en v

eya

üre

tile

n b

ilgin

in m

eşr

uiy

etin

in t

em

el k

oşu

lunu s

em

bo

lize

ed

er.

ebu'l-berekÂt en-nesefÎ'nİn medÂrİku't-tenzÎl ve

Documents