C L A U D E L É V I - S T R A U S S

S T R U K T U R A L N A A N T R O P O L O G I J A

P o g o v o r : Ivan Kuvačić

Ο ovoj knjizi koja se pojavljuje u 1958, stogodišnjici rođenja Emilea D U R K H E I M A , slobodno će se reći da jedan nepostojani učenik iska­zuje štovanje uspomeni na osnivača l'Année sociologique: sjajne radio­nice gdje je suvremena etnologija primila dio svoga oružja a što smo ga mi prešutjeli ili napustili, manje iz nezahvalnosti negoli iz svojega žalosnog uvjerenja da bi danas pot­hvat premašio naše snage.

Χpύσεον μέν πρώτιστα γένος

N a s l o v o r i g i n a l a

C L A U D E L É V I - S T R A U S S A N T R O P O L O G I Ε S T R U C T U R A L E

Librair ie PLON, Paris, 1958

Copyright © by Librair ie Plon, Paris, 1958

Tisak: Grafički zavod Hrvatske — Zagreb

SADRŽAJ

7

P R O B L E M I M E T O D E I N A S T A V E

PREDGOVOR

U jednoj novoj studiji, g. Jean Pouillon napisao je rečeni­cu za koju mi, nadam se, neće zamjeriti da je citiram na početku sadašnjeg rada, jer ona izvrsno odgovara svemu što sam želio ispuniti u znanstveničkom staležu, često su­mnjajući jesam li uspio da u nj stupim: »Levi-Strauss nije, zacijelo, ni prvi ni jedini koji ističe strukturalni zna­čaj društvenih fenomena, ali je njegova originalnost u to­me što ga uzima ozbiljno i što iz njega nepokolebljivo iz­vlači sve konzekvencije1.«

Bio bih zadovoljan kad bi ova knjiga mogla navesti i druge čitaoce da se slože s tim sudom.

Ovdje će se naći sabrano sedamnaest od stotinjak tek­stova napisanih prije skoro trideset godina. Neki su se izgubili; drugi mogu mirno ostati zaboravljeni. Između onih koji su mi se činili manje nedostojnima da opstanu napravio sam izbor, odvajajući radove čiji je karakter čisto etnografski i deskriptivan i druge, teoretskog dome­ta, no čija je supstancija bila inkorporirana u mojoj knjizi Tristes Tropiques. Dva teksta objavljena su ovdje prvi put (pogl. V i XVI) i dodana k petnaest drugih koji mi se čine prikladnima da razjasne strukturalnu metodu u antropo­logiji.

Nastojeći napraviti ovaj zbornik, sukobio sam se s pote­škoćom na koju moram upozoriti čitaoca. Više mojih čla­naka bilo je pisano direktno na engleskom; trebalo ih je, dakle, prevesti. No, u toku posla bio sam iznenađen razli­kom tona i kompozacije između tekstova koncipiranih na jednom ili drugom jeziku. Odatle proizlazi neka heteroge-

1 Jean POUILLON, L'oeuvre de Claude Lévi-Strauss, Les Temps Modernes, 12. godište, br. 126, srpanj 1956, str. 158.

9

nost koja, toga se bojim, dovodi u pitanje ravnotežu i jedinstvo rada.

Ova razlika objašnjava se, nema sumnje, dijelom socio­loškim uzrocima: ne mislimo i ne izlažemo na isti način kad se obraćamo francuskoj ili anglosaksonskoj publici. Ali postoje tu i osobni razlozi. Kakva god bila moja navik-nutost na engleski jezik, na kojemu sam predavao mnogo godina, ja se njime služim nekorektno i u ograničenom re­gistru. Ja mislim engleski ono što pišem na tom jeziku, ali, ne uzimajući to uvijek u obzir, kazujem lingvističkim sredstvima kojima raspolažem ono što mogu, a ne ono što hoću. Odatle osjećaj neobičnosti koji imam pred svo­jim vlastitim tekstovima kad ih pokušavam transkribirati na francuski. Kako postoje svi izgledi da će to nezado­voljstvo osjetiti i čitalac, bilo je potrebno da iznesem njegov razlog.

Pokušao sam doskočiti poteškoći odlučujući se za jedan vrlo slobodan prijevod, sažimajući stanovita mjesta i raz­vijajući druga. Francuski članci također su bili malko prerađeni. Napokon, ovdje-ondje dodavao sam napomene kako bih odgovorio na kritike, ispravio zablude ili uzeo u obzir nove činjenice.

Pariz, 1. studenoga 1957.

10

I poglavlje

UVOD

POVIJEST I ETNOLOGIJA 1

Prošlo je više od pola stoljeća otkako su Hauser i Simiand izložili, i suprotstavili, gledišta ο načelima i metodama, koje, po njima, razlikuju povijest i sociologiju. Sjećamo se da su te razlike bitno zavisile od komparativnog karak­tera sociološke metode, monografskog i funkcionalnog povijesne metode2. Slažući se u pogledu te opreke, dvojica autora razilazili su se samo u pogledu respektivne vrijed­nosti svake metode.

Što se dogodilo od tada? Mora se kazati da se povijest pridržavala skromnog i jasnog programa koji joj je bio predložen i da je uspijevala idući njegovim linijama. Sa stajališta povijesti, čini se da su problemi načela i metode definitivno riješeni. Što se tiče sociologije, druga je stvar: ne može se reći da se ona nije razvijala; one njezine grane kojima ćemo se ovdje potanje baviti, etnografija i etnolo­gija, u ovih trideset godina rascvale su se u izvaredan cvat teoretskih i deskriptivnih nauka: ali uz cijenu sukoba, raz­dora i zbrke u kojima se prepoznaje, prenesena u samo sr­ce etnologije, tradicionalna — au ovom obliku koliko je­dnostavnija! — debata koja je, činilo se, suprotstavljala etnologiju u njezinoj cijelini jednoj drugoj disciplini, povi­jesti, jednako u njezinoj cjelini. Po jednom naknadnom paradoksu vidjet će se kako tezu povjesničara doslovno preuzimaju etnolozi, čak i oni koji se proglašuju protivni­cima povijesne metode. Ova situacija bila bi neshvatljiva

1 Ob jav l j eno p o d o v i m n a s l o v o m . Revue de Métaphysique et de Morale, 54. g o d i š t e , b r . 3 - 4, 1949. str. 363-391. 2 H . H A U S E R , l'Enseignement des sciences Sociales, P a r i s ,

F. S I M I A N D , M é t h o d e h i s t o r i q u e et sc ience soc ia le . Revue de Synthèse, 1903.

11

predlaže — prosječna količina raspoložive energije, u sva­kom društvu, po glavi stanovnika — odgovara idealu prihvaćenom za stanovita razdoblja i u stanovitim aspek­tima zapadne civilizacije, slabo se uočava kako po ovom određenju treba postupiti u proučavanju goleme većine ljudskih društava, gdje se, uostalom, čini da predložena kategorija biva lišena značenja.

Nastojat će se, dakle, isjeći kulture na elemente odvoji­ve apstrakcijom i uspostaviti, ne više među samim kul­turama, nego među elementima istoga tipa unutar razli­čitih kultura, one odnose filijacije i diferencijacije što ih paleontolog otkriva u evoluciji živih vrsta. Za etnologa, ka­že Tylor, »luk i strijela tvore jednu vrstu; običaj da se de­formira lubanja djece jedna je vrsta; navika da se grupi­raju brojeve po deseticama jedna je vrsta. Geografska ras-poređenost ovih objekata, i njihovo prenošenje iz kraja u kraj, moraju se proučavati na isti način na koji prirodoslov­ci proučavaju geografski raspored svojih životinjskih ili biljnih vrsta1.« Ali ništa nije opasnije od ove analogije. Jer sve da i razvoj genetike mora dopustiti da se pojam vrste definitivno nadmaši, ono što ga je učinilo i još ga čini va­ljanim za prirodoslovca jest to da konj zbiljski rađa konja i da je, kroz dovoljan broj generacija, Equus caballus stvarni descendent Hippariona. Povijesna valjanost priro-doslovčevih rekonstrukcija zajamčena je, u posljednoj ana­lizi, biološkom vezom reprodukcije. Naprotiv, jedna sjekira nikad ne rađa drugu sjekiru; između dva identična alata, ili između dva različna alata ali koji su po obliku blizi koliko god se želi, postoji i uvijek će postojati korjenit diskontinuitet, koji dolazi od činjenice da jedan nije pro­istekao iz drugoga, nego svaki od njih iz jednoga sistema predodžaba: tako evropska vilica i polinezijska vilica, određena za obredna blagovanja [obroke] , ne tvore jednu vrstu većma negoli slamke kroz koje konzument siše limunadu na terasi neke kavane, la »bombilla«, kojom se pije maté, i cijevi za pijenje kojima se služe, iz magij­skih razloga, neka američka plemena. Isto je tako i u domeni institucija: ne može se po istoj osnovi grupirati običaj da se starci ubijaju iz ekonomskih razloga i onaj da se anticipira njihov odlazak na drugi svijet kako im se ne bi predugo uskraćivale njegove radosti.

Kad, dakle, Tylor piše: »Kad se neki zakon može iz-

1 E. B. TYLOR, Primitive Culture, London 1871, t. I, str. 7.

14

vesti iz jednog skupa činjenica, uloga detaljne povijesti obilno je nadmašena. Ako vidimo da jedan magnet pri­vlači jedan komadić željeza, pa ako uspijemo izvući iz iskustva opći zakon da magnet privlači željezo, ne mora­mo se truditi da produbljujemo povijest magneta koji je u pitanju1«; on nas, stvarno, zatvara u jedan krug. Jer, za razliku od fizičara, etnolog je još nesiguran u pogledu određenja objekta koji za njega odgovara magnetu i željezu, i u pogledu mogućnosti da identificira objekte koji se površinski pojavljuju kao dva magneta ili dva komadića željeza. Jedino bi mu »detaljna povijest« omo­gućila da izbjegne svoje sumnje u svakom slučaju. Kritika pojma totemizma dala je već odavno izvrstan primjer ove poteškoće: ako se njezina primjena ograniči na neprije­porne slučajeve gdje se institucija pojavljuje sa svim svojim značajkama, ovi su slučajevi odviše specijalni da bi dopuštali formuliranje jednog zakona religijske evolu­cije; ako se pak ekstrapolira polazeći samo od nekih ele­menata, nemoguće je, bez »detaljne povijesti« religioznih ideja svake grupe, znati da li se vjerovanja što se odno­se na životinjske ili biljne vrste, objašnjavaju kao tragovi prijašnjeg totemističkog sistema, ili iz posvema različitih razloga, kao što je, na primjer, logičko-estetička težnja ljudskoga duha da u obliku grupa pojmi cjeline — fizičku, biološku i društvenu — koje sačinjavaju njegov univer­zum, a čiju je općenitost pokazalo klasično učenje Durk-heima i Maussa2.

U tom pogledu evolucionistička i difuzionistička inter­pretacija imaju mnogo zajedničkog. Tylor ih je, uostalom, formulirao i primijenio jednu pokraj druge, a one se, isto tako, obje, zajedno, udaljuju od metoda povjesničara. On uvijek proučava individuume, bilo da su oni osobe ili do­gađaji, ili grupe fenomena individualizirane svojim položa­jem u prostoru i vremenu. N o , difuzionist može razbiti vrste komparatista kako bi pokušao rekonstituirati indi­viduume iz fragmenata dobivenih od različitih kategorija: on uvijek uspijeva da sazda samo neki pseudoindividuum, jer prostorne i vremenske koordinate proizlaze iz načina kako su elementi bili odabrani i međusobno sastavljeni,

1 E. B . T Y L O R , Researches into the Early History of Man­kind and the Development of Civilisation, L o n d o n , 1865. str. 3.

2 Ε . D Ü R K H E I M i M . M A U S S , D e quelques f o r m e s p r i m i ­t ives de classif icat ion, L Année sociologique, t. V I , 1901-1902.

15

umjesto da one daju objektu stvarno jedinstvo. Kulturni »ciklusi« ili »kompleksi« difuzionista su, iz istog razloga kao i »stadiji« evolucionista, plod apstrakcije kojoj će uvijek nedostajati potvrda svjedoka. Njihova historija ostaje konjenkturalna i ideološka. Ova rezerva tiče se čak skromnijih i rigoroznijih studija, kao onih Lowiea, Spiera i Kroebera ο raspoređenosti stanovitih kulturnih crta u ograničenim područjima Sjeverne Amerike 1. Bez su­mnje, ne toliko zato što se nikad neće moći zaključiti odatle što je predloženi raspored moguć da su se stvari odista tako i događale: jer uvijek je dopušteno stvarati hipoteze i, bar u nekim slučajevima, centri podrijetla i putovi difuzije imaju karakter vrlo visoke vjerojatnosti. Takve studije čini varavima najviše što nas one ne uče ničemu ο svjesnim i nesvjesnim procesima, izraženim u konkretnim, individualnim ili kolektivnim iskustvima, ko­jima su ljudi što nisu imali neku instituciju uspjeli da je postignu, bilo izumom, bilo mijenjanjem prijašnjih insti­tucija, bilo primivši je izvana. Čini nam se, naprotiv, da je ovo istraživanje jedan od bitnih ciljeva etnografa, kao i povjesničara.

* * *

Nitko nije više od Boasa pridonio rasvjetljavanju ovih kontradikcija. Dapače, jedna brza analiza njegovih bitnih pozicija omogućit će da se ispita koliko ih je on sam izbje­gao i nisu li one inherentne uvjetima u kojima se obav­lja etnografski posao.

Boas počinje iznošenjem skromnosti prema povijesti: »U pogledu povijesti primitivnih naroda, sve što su izradili etnolozi svodi se na rekonstrukcije, i ne može biti drugo 2«. A onima koji mu prigovaraju da nije obradio povijest ovog ili onog aspekta civilizacije, kojoj je ipak posvetio najveći dio svojega života, daje ovaj herojski odgovor: » N a žalost, mi ne raspolažemo nijednom činje-

1 R . H . L O W I E , S o c i e t i e s o f t h e H i d a t s a a n d M a n d a n I n d i ­a n s , Anthropological Papers of the American Museum of Na­tural History, t . 1 1 , 1 9 2 3 . L . S P I E R , T h e S u n - D a n c e o f t h e P l a i n s I n d i a n s , id., t . 16, 1 9 2 1 . A . L . K R O E B E R , S a l t , D o g s , T o b a c c o , Anthropological Records, B e r k e l e y , t . 6 , 1 9 4 1 .

2 F . B O A S , H i s t o r y a n d S c i e n c e i n A n t h r o p o l o g y ; a R e p l y Anthropologist, η . s., t . 3 8 , 1 9 3 6 , s t r . 1 3 7 - 1 4 1 .

16

nicom koja baca bilo kakvo svjetlo na ove razvoje 1«. Ali kad se jednom uvide ova ograničenja, moguće je definira­ti metodu čije će polje primjene biti, bez sumnje, skučeno iznimno nepovoljnim uvjetima u kojima radi etnolog. De­taljno proučavanje običaja, i njihova mjesta u globalnoj kulturi plemena koja ih prakticira, spojeno s ispitivanjem ο njihovoj geografskoj rasprostranjenosti među susjednim plemenima, dopušta da se odrede, s jedne strane, povije­sni uzroci koji su pridonijeli njihovu formiranju i, s druge, psihički procesi koji su ih omogućili2.

Da bi bilo legitimno, istraživanje se mora ograničiti na malu regiju jasno definiranih granica; a uspoređivanja se ne smiju protezati izvan područja koje je odabrano za proučavanje. Naime, povratnost običaja ili institucija ne može se smatrati nekim dokazom dodira, u odsutnosti neprekinutog lanca činjenica istog tipa, što dopušta da se povežu krajnje činjenice čitavim nizom posrednih3. Nikad se, nema sumnje, ne postiže kronološka sigurnost; ali je moguće doseći vrlo visoke vjerojatnosti koje vrijede za fenomene, ili grupe fenomena, ograničene po raširenosti u prostoru i vremenu. Evolucija tajnih društava grupe Kwa-kiutl mogla je biti izložena unutar jednog razdoblja od pola stoljeća; neke hipoteze ο negdašnjim odnosima me­đu kulturama sjevera Sibirije i onih američkog sjevero­zapada dobile su svoj oblik; putovi kojima se kretala ne­ka mitska tema Sjeverne Amerike bili su razborito rekon-stituirani.

A ipak, ova rigorozna ispitivanja rijetko uspijevaju uhva­titi povijest: u čitavom Boasovu djelu njihov se rezultat javlja više kao negativan. Jednako kod jugozapadnih Puebla kao i u plemenima Aljaske i Britanske Kolumbije, konstatira se da društvena organizacija poprima krajnje i oprečne oblike na krajevima promatranog teritorija, a da su međuregije niz prijelaznih tipova. Tako, zapadni Pueblo imaju klanove po materinskoj liniji bez polovica oni istočni polovice po očinskoj liniji bez klanova. Sje­verni dio pacifičke obale karakteriziran je malobrojnim klanovima i cvjetanjem mjesnih grupa s jasno potvrđe-

1 Id. 2 F . B O A S , The Limitations of the Comparative Method in anthropologie (1896) , u: Race Language and Culture, N e w Y o r k , 1940, s t r . 276.

3 Loc. cit., s t r . 277.

2 Strukturalna antropologija 17

nim privilegijima, dok južni dio ima bilateralnu organiza­ciju i lokalne grupe bez istaknutih privilegija.

Što se po tome može zaključiti? Da jedan tip evoluira u drugi? Da bi ova hipoteza bila opravdana, trebalo bi biti sposoban dokazati da je jedan od tipova primitivniji negoli drugi, da, s obzirom na to što je tip primitivan, on nužno evoluira prema drugom obliku; napokon, da ovaj zakon djeluje rigoroznije u centru regije negoli na nje­zinoj periferiji. U nedostatku ovog trostrukog i nemogu­ćeg dokaza, svaka je teorija prežitka uzaludna, i, u ovom posebnom slučaju, činjenice ne ovlašćuju ni na kakvu re­konstrukciju koja teži, na primjer, da potvrdi povijesno prethođenje institucije po majčinskoj liniji institucijama po očinskoj liniji: »Sve što se može reći jest da fragmenti arhajskih povijesnih razvoja ne mogu a da se ne održa­vaju.« Ali je moguće da ih je nestalnost, inherentna usta­novama po majčinskoj liniji, često dovodila, ondje gdje one postoje, dotle da se transformiraju u patrilinearne ili bilateralne ustanove; odatle nipošto ne slijedi da je, uvijek i posvuda, majčinsko pravo bilo primitivan oblik1.

Ova je kritička analiza odlučujuća, ali, tjerana do krajnosti, dovela bi do posvemašnjeg povijesnog agno-sticizma. Za Boasa, međutim, ona je prije usmjerena protiv tobožnjih univerzalnih zakona ljudskog razvoja, i generalizacija zasnovanih na onome što je on jednom nazvao »40°/o-tnim mogućnostima2« negoli protiv skromnog i savjesnog napora povijesne rekonstrukcije s preciznim i ograničenim ciljevima. Koji su, po njemu, uvjeti jednog takvog napora? On uviđa da se u etnologiji »dokazi ο pro­mjeni mogu postići samo indirektnim metodama«, tj. kao u komparativnoj filologiji, analizom statističkih feno­mena i studijem njegove raspoređenosti8. Ali ne smije se zaboraviti da Boas, geograf po obrazovanju i Ratzelov učenik, biva svjestan svojega etnološkog poziva u toku svoga prvog rada na terenu, u objavljenju, za nj munje­vitom, orginilnosti, posebnosti i spontanosti društvenog života svake ljudske grupacije. Ta društvena iskustva, ta stalna uzajamna djelovanja individuuma na grupu i gru­pe na individuum, nikad se ne može reducirati: njih

1 F. BOAS, Evolution or Diffusion? American Anthropolo­gist, n. s., t. 26, 1924, str. 340-344.

2 F. BOAS, History and Science in Anthropology . . . , loc. cit. 3 F. BOAS, The Methods of Ethnology, American Anthropo­

logist, n. s., t. 22, 1920, str. 311-322.

18

valja promatrati; ili, kako je to jednom rekao: » D a bi se razumjela povijest, nije dovoljno znati kakve su stvari, nego kako su dospjele do toga da budu ono što jesu1.«

Mi smo tako kadri da definiramo ritam Boasove misli i da istaknemo njezin paradoksalni karakter. Po svojemu sveučilišnom obrazovanju, ne samo geograf nego i fi­zičar, on etnološkim istraživanjima naznačuje, svakako, jedan znanstveni objekt i univerzalno važenje: » Č e s t o j e govorio da je problem u tome da se odrede odnosi između objektivnog i subjektivnog svijeta čovjekova onakvog ka­ko se on oblikuje u različitim društvima2«. Ali, u isto vri­jeme kad je sanjao da primijeni na taj subjektivni svijet stroge metode koje je naučio u praksi prirodnih znanosti, priznavao je beskonačnu različnost povijesnih procesa kojima se on konstituira u svakom slučaju. Spoznaja dru­štvenih činjenica može proizići samo iz jedne indukcije, polazeći od individualne i konkretne spoznaje društvenih grupa lokaliziranih u prostoru i u vremenu. Ova, sa svoje strane, može proizići samo iz povijesti svake grupe. A objekt etnografskih proučavanja takav je da ta povijest ostaje izvan dohvata, u golemoj većini slučajeva. Tako Boas potiče zahtjeve fizičara da se stvori povijest dru­štva ο kojima imamo samo dokumente koji bi obeshra­brili povjesničara. Kad uspijeva, njegove rekonstrukcije uistinu dostižu povijest — ali povijest kratkotrajnog tre­nutka koji jedini može biti uhvaćen, jednu mikrohistoriju, koja se ne uspijeva povezati s prošlošću bolje negoli što makrohistorija evolucionista i difuzionista uspijeva da je sustigne3.

Ovim očajnim naporom da se, velikom rigoroznošću, mukom i genijem, prevladaju kontradiktorni zahtjevi,

1 Id. 2 R . B E N E D I C T , F r a n z B o a s a s a n E t h n o l o g i s t , u : F r a n z

B o a s : 1858-1942; Memoirs of the American Anthropological Association, n° 61, 1943, str. 27.

3 O v d j e n e s m j e r a m o n a B o a s o v e a r h e o l o š k e r a d o v e k o j i su re levantni za a r h e o l o g i j u , ne za e t n o l o g i j u ; n i na n j e g o v a i s t raživanja ο r a s p r o s t r t o s t i s tanov i t ih m i t o l o š k i h t e m a , k o j a spadaju u p o v i j e s n a i s t raživanja s p o m o ć u e t n o g r a f s k i h do­kumenata . I s t o t a k o , f o r m u l i r a j u ć i s v o j u h i p o t e z u ο p r i m i t i ­v n o m n a p u č i v a n j u A m e r i k e , d r P a u l R i v e t k o r i s t i s e a r h e o l o ­škim, l i n g v i s t i č k i m i e t n o g r a f s k i m d o k u m e n t i m a u i s t raž ivan ju koje j e , u p r a v o m smislu, p o v i j e s n o , a t a k v i p o t h v a t i m o r a j u se ispitat i s p o v i j e s n o g a gledišta. To se, t a k o đ e r , m o ž e r e ć i ο s t a n o v i t i m R i v e r s o v i m r a d o v i m a .

19

Boasovo djelo i danas, a bez sumnje će još dugo, domini­rati svojom monumentalnom uzvišenošću nad svim kas­nijim razvojima. U svakom slučaju, oni koji su se dogodi­li u toku posljednjih godina mogu se razumjeti samo kao pokušaji da se izbjegne dilema koju je on sâm postavio, u nemogućnosti odluke da joj se prizna neizbježivo znače­nje. Tako se Kroeber potrudio da, donekle, ublaži neu­moljive kriterije valjanosti što ih je Boas bio nametnuo po­vijesnim rekonstrukcijama, opravdavajući svoju metodu napomenom da, ukratko, povjesničar, ipak bolje plasiran od etnologa zahvaljujući masi dokumenata kojima ras-polože, ne voli pokazati da je isto tako velikih zahtjeva1. Malinowski i njegova škola, gotovo s cijelom američkom suvremenom školom, orijentirali su se u obratnom smje­ru: budući da sâmo Boasovo djelo dokazuje koliko je varljivo nastojanje saznati »kako su stvari dospjele do to­ga da budu ono što jesu«, odreći ćemo se da »razumijemo povijest« kako bismo, od studija kultura, napravili jednu sinkronijsku analizu odnosa među njihovim konstituti­vnim elementima, u sadašnjosti. Čitavo je pitanje da se sazna može li, kako je to Boas dubokoumno zabilježio, najprodornija analiza jedne jedinstvene kulture, obuhva­ćajući deskripciju njezinih institucija i njihovih funk­cionalnih odnosa, i studij dinamičkih procesa kojima svaki individuum djeluje na svoju kulturu, i kultura na individuum, zadobiti svoj puni smisao bez spoznaje povi­jesnoga razvoja koji je doveo do sadašnjih oblika*. Ta bitna točka bit će vidljiva iz diskusije ο jednom točno određenom problemu.

I I

Imenom dualističke organizacije označuje se jedan tip društvene strukture koji se često susreće u Americi, u Aziji i u Oceaniji, karakteriziran diobom društvene gru­pe — plemena, klana ili sela — na dvije polovice čiji čla­novi održavaju, jedni s drugima, odnose koji mogu ići od najprisnije suradnje do latentnog neprijateljstva, i koji

1 A. L. KROEBER , History and Science in Anthropology, American Anthropologist, n. s., t. 37, 1935, str. 539-569.

2 F. BOAS, History and Science . . . , loc. cit.

20

uopće udružuju dva tipa ponašanja. Kadšto se čini da je cilj polovica uređenje brakova: tada se nazivaju egzogam-nima. Kadšto se njihova uloga ograničava na religiozne, političke, ekonomske, obredne ili, naprosto, sportske djelatnosti. U nekim slučajevima, uvrštenje u polovicu prenosi se po materinskoj liniji, po očinskoj liniji u dru­gima. Podjela na polovice može se podudarati, ili, ne, s klanskom organizacijom. Ona može biti jednostavna ili slo­žena, utječući tada da posreduje nekoliko parova grupa ko­je jedna drugu presijecaju i koje su obdarene različitim funkcijama. Ukratko, poznato je gotovo isto toliko oblika dualističke organizacije koliko i naroda koji je posjeduju. Gdje ona, dakle, počinje i gdje se svršava?

Odbacimo odmah evolucionističku i difuzionističku interpretaciju ! Prva, koja teži da od dualističke organiza­cije načini jedan nužan stadij razvoja društva, morat će najprije odrediti jednostavan oblik kojega bi promatrani oblici bili posebne realizacije, preostaci ili tragovi; zatim postulirati drevnu prisutnost tog oblika kod naroda u kojih ništa ne svjedoči da je neka podjela na polovice ikad postojala. Difuzionost će, sa svoje strane, izabrati jedan od promatranih tipova, obično najbogatiji i najslo­ženiji, kao onaj koji reprezentira primitivni oblik institu­cije, a njegovo podrijetlo doznačit će onom predjelu svi­jeta gdje je on najbolje ilustriran, dok su svi drugi oblici rezultat migracija i posudbe iz zajedničke postojbine. U oba slučaja samovoljno se označuje jedan tip, između svih koji su dobiveni iskustvom, pa se od tog tipa pravi model na koji se nastoje, spekulativnom metodom, svesti svi ostali.

Hoćemo li onda pokušati, tjerajući do krajnosti boasov-ski nominalizam, da svaki promatrani slučaj proučavamo kao isto toliko individuuma? Morat ćemo konstatirati, s jedne strane: da funkcije dodijeljene dualističkoj organi­zaciji ne koincidiraju; i, s druge strane: da povijest svake društvene grupe pokazuje kako dioba na polovice potječe iz najrazličitijih početaka1. Tako dualistička organizacija može prema slučajevima proizlaziti iz: upada grupe dose­ljenika među neko stanovništvo; stapanja, s razloga koji su sami po sebi promjenljivi ( ekonomski, demografski, obredni) dviju teritorijalno susjednih grupa; kristalizaci-

1 R. H. LOWIE, A m e r i c a n C u l t u r e H i s t o r y , American Anthro­pologist, n. s., t. 42, 1940.

21

je, u obliku institucije, empirijskih prava određenih da osiguravaju bračne razmjene u danoj grupi; ravnomje­rne podjele u grupi, na dva dijela godine, dva tipa aktiv­nosti, ili dvije frakcije populacije, antitetičkih ponašanja, ali koja se, isto toliko, smatraju prijeko potrebnima za održavanje ravnoteže, itd. Tako ćemo biti dovedeni dotle da istaknemo pojam dualističke organizacije kao onaj koji konstituira jednu lažnu kategoriju i, protežući ovo rasuđivanje na sve aspekte društvenog života, da zanije-čemo institucije [ustanove] isključivo u korist društava. Etnologija i etnografija (prva, uostalom, svedena na dru­gu) bile bi još jedino povijest, zbog nedostataka pisanih ili figurativnih dokumenata, odviše stidljiva zbog same sebe da bi se usudila nositi pravo ime.

* * *

Malinowski i njegovi nasljednici protestirali su baš pro­tiv ove demisije. Ali možemo se upitati nisu li oni, suzdr­žavajući se od svake povijesti, pod izlikom da povijest etnologa nije dovoljno dobra da bi se isplatilo za nju ma­riti, digli ruke od poteškoća. Jer, od dvoga je moguće jedno: ili funkcionalisti proglašuju da etnološko istraži­vanje mora proizlaziti iz minucioznog proučavanja kon­kretnih društava, njihovih institucija i odnosa koje ove podržavaju među sobom i s običajima, vjerovanjima i teh­nikama; iz odnošaja među individuumom i grupom i indi­viduumima međusobno unutar grupe; i oni jednostavno rade što je Boas, istim ovim riječima, preporučivao da se radi od 1895, a u istoj epohi također i francuska škola s Durkheimom i Maussom: dobru etnografiju (Malinowski ju je, na početku svojega djela, radio divno, osobito u svojim Argonauts of Western Pacific), a ne vidi se ni u čemu je Boasova teoretska pozicija nadmašena.

Ili se pak nada ju da su našli, u svojoj askezi, spas; i, nekim nečuvenim čudom, čineći ono što svaki dobar etnograf mora činiti i čini, a uz jedan jedini dodatni uvjet da odlučno zatvaraju oči pred svakom povijesnom infor­macijom u vezi s promatranim društvom i pred svakim komparativnim podatkom uzetim iz susjednih ili udaljenih društava jednim mahom pogađaju, u svojemu unutar­njem razmišljanju, one generalne istine čiju mogućnost Boas nije nikad nijekao (ali ih je stavljao na kraj jednog

22

tako opsežnog poduhvata da bi sva primitivna društva nesumnjivo iščeznula mnogo prije nego bi ono uzmoglo

primjetno napredovati). N o , svakako je takav stav Mali-nowskog; polagana razboritost1 ne bi smjela predati zabo­ravu toliko ambicioznih proklamacija; a to je, također mnogog etnologa mlade generacije kojega vidimo kako se uzdržava prije negoli pođe na teren od svakog studija izvora i svakog pregledanja regionalne bibliografije, pod izlikom da ne pokvari čudesnu intuiciju koja će mu omo­gućiti da dostigne, u bezvremenskom dijalogu sa svojim malim plemenom, i iznad konteksta savršeno diferencira­nih pravila i običaja — od kojih svaki ipak posjeduje neocjenjive varijante kod susjednih ili udaljenih naroda (no nije li Malinowski kvalificirao kao »herodotovanje« radoznalost za »primitivne ekscentričnosti čovjeka«?) 2

— vječne istine ο prirodi i funkciji društvenih institucija. Kad se ograničimo na proučavanje jednog jedinog druš­

tva, možemo stvoriti dragocjeno djelo; iskustvo dokazuje da najbolje monografije dugujemo ispitivačima koji su živjeli i radili samo na jednom području. Ali ο drugima uskraćuje se svaki zaključak. Kad se, osim toga, ograniči­mo na sadašnji trenutak života jednog društva, postajemo ponajprije žrtva jedne iluzije: jer sve je povijest; ono što je rečeno jučer povijest je; ono što je rečeno pred jednu minutu također je povijest. Ali, prije svega osuđujemo se na nepoznavanje ove sadašnjosti, jer samo povijesni razvoj dopušta da odmjerimo, i da u njihovim respektiv-nim odnosima procijenimo elemente sadašnjosti. I vrlo malo povijesti (jer takva je, na žalost, sudbina etnologa) bolje je negoli nikakva povijest. Kako se može pravo oci­jeniti — strancima tako neobična — uloga aperitiva u francuskom društvenom životu, ako se ne poznaje tradi­cionalna vrijednost prestiža koja se pripisuje, od srednjeg vijeka, kuhanim i mirodijama začinjenim vinima? Kako da se analizira moderna odjeća a da se ne prepoznaju u njoj tragovi prijašnjih oblika? Rasuđivati drukčije znači

1 B. MALINOWSKI, The Present State of Studies in Culture Contact, Africa, t. 12, 1939., str.43.

2 B. MALINOWSKI, Culture as a Determinant of Behavior, "·· Factors Determining Human Behavior, Harvard Teren tenary Publications, Cambridge, 1937, str. 155. Na idućoj strani govori i ο »ovim bizarnim i odvratnim običajima« gdje se otkriva, usprkos svemu, »jezgra praktičnih i racionalnih prin­cipa«. To je povratak X V I I I stoljeću, ali lošem.

23

uskratiti sebi svako sredstvo da se napravi ipak bitna distinkcija: ona između primarne funkcije koja odgovara-ra aktualnoj potrebi društvenog organizma, i sekundarne funkcije, koja se održava samo zbog otpora grupe da se odrekne neke navike. Jer, reći da jedno društvo funkcio­nira — jest truizam; ali reći da sve u jednom društvu funkcionira — jest besmisao.

Boas je ipak na prikladan način signalizirao ovu pogi­belj od truizma koja vreba funkcionalističku interpretaci­ju: »Uvijek postoji opasnost da se široke generalizacije što se izvlače iz proučavanja kulturne integracije svedu na opće ideje.« 1 Zato što su univerzalne, ove značajke tiču se biologa i psihologa; uloga etnografa jest da opiše i analizira razlike koje se pojavljuju onako kako se one [značajke] očituju u raznim društvima; uloga etnologa jest da ih objasni. Ali što smo naučili ο »instituciji vrtlar­stva« (sic) kad nam se kaže da je ona »univerzalno prisu­tna svagdje gdje je sredina povoljna za iskorištavanje tla, i društveni nivo dovoljno visok da joj omogući postoja­nje2?« Ο pirozi s motkom za držanje ravnoteže, njezinim složenim oblicima i osebujnostima njihove rasprostranje­nosti, kad se definira kao onu čije »osobine daju najveću stabilnost, plovnost i lakoću rukovanja što ih dopuštaju materijalne i tehničke ograničenosti oceanijskih kultu­ra'?« I ο društvenom stanju uopće, i ο beskrajnoj različ-nosti morala i običaja, kad se suočavamo s ovom rečeni­com: »Organske potrebe čovjeka (autor nabraja: hra­njenje, zaštita, razmnožavanje) daju osnovne impera­tive koji dovode do razvoja društvenog života 4?« Ove potrebe su, ipak, zajedničke čovjeku i životinji. Moglo se isto tako vjerovati da je jedan od bitnih zadataka etnogra­fa opisati i analizirati komplicirana bračna pravila u

1 F. BOAS, Some Problems of Methodology in the Social Sciences, u: The New Social Science, Chicago, 1930, str. 84-98.

2 B. M A L I N O W S K I , članak Culture, u: The Encyclopoedia of the Social Sciences, N e w York, 1935, t. I V , str. 625.

3 Id., str. 627. 4 Id. Čini se, uostalom, da se Malinowskom ne nameće ni­

kakva distinkcija kad se prelazi od općeg k posebnom: »Kul­tura kakvu je srećemo kod Masaiä jest sredstvo određeno za zadovoljavanje elementarnih potreba organizma.« š t o se tiče Eskima: »Oni imaju spram seksualnih pitanja isti stav kao i Masaii. Oni, također, imaju jedan otprilike sličan tip društve­ne organizacije.« Culture as a Determinant of Behavior, loc. cit., str. 136. i 140.

24

raznim ljudskim društvima i običaje koji se vežu uz njih. Malinowski to osporava: »Govoreći otvoreno, ja bih rekao da simbolički, reprezentativan ili ceremonijalan sadržaj ženidbe imaju, za etnologa, sekundarnu važnost. Istinska bit ženidbenog čina jest da on, zahvaljujući jednom vrlo jednostavnom ili vrlo zamršenom obredu, daje javni, kole­ktivno priznati izraz činjenici da dva individuuma stupaju u bračno stanje1.« Čemu, dakle, da se ide među daleka plemena? I zar bi mnogo vrijedile 603 stranice Sexual Li­fe of Savages in North-Western Melanesia kad bi u tome bila sva njihova pouka? Zar će, isto tako, trebati da se olako tretira činjenica da neka plemena prakticiraju pred-bračnu slobodu, druga predbračna nevinost, pod izlikom da se ovi običaji svode na jednu jedinu funkciju, koja je — osigurati trajnost braka2? Ono što zanima etnologa nije univerzalnost funkcije, koja je daleko od toga da bude pouzdana, i koja može biti potvrđena samo pomnim prou­čavanjem svih običaja toga reda i njihova povijesnog raz­voja, nego, svakako, to što su oni tako promjenljivi. No, istina je da se disciplina čiji je prvi, ako ne jedini cilj ana­lizirati i interpretirati razlike, pošteđuje od svih problema, vodeći još računa samo ο sličnostima. Ali, samim time ona gubi svako sredstvo da razlikuje opće, na koje pretendira, od banalnog, kojim se zadovoljava.

* *

Možda će se reći da su ovi zlosretni upadi u područje poredbene sociologije iznimke u djelu Malinowskog. Ali, ideja da empirijsko promatranje bilo kojeg društva omo­gućuje da se dođe do univerzalnih motivacija u njemu se javlja stalno kao neki element kvarenja koji nagriza i sma­njuje zamašaj notacija čiju živost i bogatstvo inače poz­najemo.

Ideje što ih imaju urođenici otočja Trobriand ο vrijed­nosti i respektivnom mjestu svakog spola u društvenom tijelu vrlo su složene: oni se ponose ako su u njihovom klanu brojnije žene od muškaraca; tuguju ako ih ima ma­nje; a istodobno smatraju mušku superiornost dccazanom

1 B. MALINOWSKI, Predgovor H. Iana HOGBINA, Law and Order in Polynesia, London, 1934, str. 48-49.

2 Β. MALINOWSKI, članak Culture, loc. cit., str. 630.

25

činjenicom: muškarci imaju jednu aristokratsku vrlinu koja nedostaje njihovim drugaricama. Zašto je potrebno da ovako fina promatranja budu otupljena brutalnom tvrdnjom koja im se natura protusloveći im? »Da bi se obitelj održala, pa čak da bi i postojala, žena i muška­rac su jednako potrebni; prema tome, urođenici smatraju da oba spola imaju istu vrijednost i istu važnost1«; prvi je dio truizam, drugi nije u skladu s iznesenim činjenica­ma. Malo je studija pažnju Malinowskog privlačilo toliko kao studij magije, i u čitavu njegovu djelu nailazimo na neprekidno ponavljanu tezu da, u cijelom svijetu2, kao i na otočju Trobriand, magija posreduje prilikom »svake djelatnosti ili važnog pothvata, čiji ishod čovjek ne dr­ži čvrsto u svojoj moći3«. Pustimo po strani općenitu tezu kako bismo razmotrili njezinu primjenu na poseban slučaj.

Trobriandski ljudi, kaže nam se, koriste se magijom u ovim prilikama: vrtlarstvu, ribolovu, lovu, gradnji čamca, navigaciji, skulpturi, vračanju, meteorologiji; žene za po­bačaj, njegu zuba, izradbu slamnatih donjih sukanja4. Ne samo što su ti poslovi tek mali dio onih »čiji ishod čovje­ka ne drži čvrsto u svojoj moći«, nego oni, s ovog gledi­šta, nisu međusobno ni usporedivi. Zašto slamnate donje suknje, a ne pripremanje tikava ili lončarstvo ο kojima se, međutim, zna koliko je njihova tehnika izložena slučaju? Može li se otprve odlučiti da bolje poznavanje povijesti religioznog mišljenja u Melaneziji, ili činjenica uzajmlje-nih od drugh plemena koje otkrivaju ulogu što se često pridaje biljnom vlaknu kao simbol promjene stanja5, ne mogu baciti nikakvo svjetlo na ovaj izbor? Citirajmo još dva teksta koji ilustriraju kontradikcije ove intuitivne metode: u knjizi ο seksualnom životu Melanezijaca učimo kako je jedna od glavnih pokretačkih snaga braka, ovdje kao i drugdje, »prirodno nagnuće, u svakog čovjeka koji je prošao prvu mladost, da ima dom i svoje domaćinstvo . . . i . . . prirodna žudnja (natural longing) da ima djecu 6«.

1 Β. MALINOWSKI, The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia. London-New York, 1929. t. I, str. 29.

2 Β. MALINOWSKI, članak Culture, loc. cit., str. 634. i sli. 3 Β. MALINOWSKI, The Sexual Life ..., loc. cit., str. 40. 4 Id., str. 43-45. 5 F. BOAS, The Social Organization and the Secret Societies

of the Kwakiutl Indians, W a s h i n g t o n , 1895. M. G R I A U L E , Masques Dogons, P a r i z 1938; M y t h e de l 'o rgani sa t ion du m o n ­de shez les D o g o n s , Psyché, t. 2, 1947.

6 B. MALINOWSKI, toc. cit., t. I, str. 81

26

ali,u Sex and Repression, koji donosi jedan teoretski kometar ο ispitivanju na terenu, može se čitati ovo: »U muškarca još postoji potreba da nježno i brižno štiti trud-

nicu Ali da su urođeni mehanizmi nestali dobro se vidi odatle što, u većini društava . . . muškarac odbija da pri­hvati svu odgovornost za svoje potomstvo, osim ako ga na to ne prisili društvo1.« Zaista, neobično prirodno nagnuće!

Nastavljači Malinowskoga nisu, na žalost, oslobođeni ove neobične mješavine dogmatizma i empirizma koja okužuje cio njegov sistem. Kad gđa Margaret Mead, na primjer, karakterizira tri susjedna društva Nove Gvineje različitim i dopunskim oblicima koje bi poprimali odnosi među spolovima (blag čovjek, blaga žena; agresivan čo­vjek, agresivna žena; agresivna žena, blag čovjek), divimo se eleganciji ove konstrukcije2. Ali sumnja ο simplifika-ciji i apriorizmu postaje jasna pred drugim promatranji­ma koja ističu postojanje nekoga specifično ženskog gu­sarstva kod Arapesha3. Pa kad ista autorica klasificira sje-vernoamerička plemena kao suparnička, suradnička i in-dividualistička4, ona ostaje isto tako daleko od istinske taksonomije kao zoolog koji bi definirao vrste grupiraju­ći životinje prema tome da li žive same, u krdima ili u zajednicama.

Zaista se možemo pitati da li ove hitre konstrukcije, koje od proučavanih populacija ne uspijevaju nikad na­praviti nešto drugo negoli »reflekse našega vlastitog dru­štva5«, naših kategorija i naših problema, kako je to Boas duboko primijetio, ne proizlaze većma iz precjenjivanja povijesne metode negoli iz protivnoga stava. Jer, napokon, povjesničari su formulirali funkcionalističku metodu. Na­brajajući skup crta koje karakteriziraju stanovito stanje rimskog društva. Hauser je 1903. povrh toga rekao: »Sve to skupa tvori jedan nerazoriv complexus, sve ove činje­nice razjašnjavaju se jedne s pomoću drugih, mnogo bo­lje; negoli se razvoj rimske obitelji razjašnjava razvojem

1 B. MALINOWSKI, Sex and Repression in Savage Society, London-New York 1927, str. 204.

2 M. MEAD, Sex and Temperament in Three Primitive So­cieties, New York, 1935, str. 279.

3 R. F. FORTUNE, Arapesh warfare, American Anthropolo­gist, n. s., t. 41, 1939.

4 M. MEAD, ed., Competition and Cooperation among Pri­mitive Peoples, London-New York, 1937, str. 461.

5 F. BOAS, History and Science ..., loc. cit.

27

židovske, ili kineske, ili astečke obitelji1.« To bi mogao potpisati Malinowski, uz taj izuzetak što institucijama Hauser dodaje događaje. I, nesumnjivo, njegova, tvrdnja traži dvostruku suzdržljivost: jer ono što je istina ο raz-voju nije i ο strukturi, a, za etnologa, poredbena prouča­vanja mogu, donekle, nadoknaditi pomanjkanje pisanih dokumenata. Ali, paradoks ipak postoji: kritika evolucio-nističke i difuzionističke interpretacije pokazala nam je da, kad etnolog vjeruje kako se bavi poviješću, bavi se onim što je povijesti suprotno; a kad zamišlja da se njo­me ne bavi, ponaša se kao dobar povjesničar koji bi bio ograničen istim nedostatkom dokumenata.

I I I

Koje su, doista, razlike između metode etnografije (uzi­majući ovaj termin u strogom smislu, definiranom na po­četku ovoga članka) i metode povijesti? Obje proučavaju društva koja su drugačija od onih u kojima mi živimo. To da ova različnost zavisi od udaljenosti u vremenu (kako god ona bila neznatna) ili od udaljenosti u prostoru, ili čak od kulturne heterogenosti, jest sekundarna značajka u od­nosu na sličnost pozicija. Za kojim ciljem idu obje discipli­ne? Je li to točna rekonstitucija onoga što se dogodilo, ili se događa, u društvu koje se proučava? Tvrditi to znači­lo bi zaboraviti da se, u oba slučaja, ima posla sa susta­vima predodžaba koje se razlikuju za svakog člana gru­pe, i koji se, svi zajedno, razlikuju od predodžaba ispiti-vača. Najbolja etnografska studija nikad neće preobraziti čitaoca u urođenika. Revolucija od 1789. što ju je doživio jedan aristokrat nije isti fenomen koji je doživio jedan sankilot, a ni jedna ni druga nikad ne mogu odgovarati revoluciji od 1789, kako ju je promislio jedan Michelet ili Taine. Sve što povjesničar i etnograf uspijevaju učiniti, i sve što se može od njih zahtijevati da učine, jest to da prošire jedno posebno iskustvo do dimenzija općenitog ili općenitijeg iskustva, pa ono, samim tim, postaje pri­stupačno kao iskustvo ljudima druge zemlje ili drugog

1 H. HAUSER, loc. cit., str. 414. Na analogne izjave nailazi se u metodološkim radovima H. BERRa, L. F E B V R E a i H. P I R E N N E a .

28

doba A do toga dolaze pod istim uvjetima: trudom, rigo-roznošću, simpatijom, objektivnošću.

Kako oni postupaju? Ovdje počinje poteškoća. Jer, če­sto se suprotstavljala — čak na Sorbonni — povijest i etno­grafija, pod izlikom da prva počiva na studiju i kritici do­kumenata koje dugujemo mnogobrojnim promatračima, koji se, dakle, mogu konfrontirati i provjeravati, dok bi se druga, po definiciji, svodila na promatranje samo jednoga.

Na ovu kritiku može se odgovoriti kako je najbolje sred­stvo da se omogući etnografiji da svlada tu zapreku u tome da se umnože etnografi. To se, zacijelo, neće postići obes­hrabrujući sklonosti prethodnim objekcijama. Argument je, uostalom, zastario samim razvojem etnografije: danas ima vrlo malo naroda koje nisu proučavali mnogobrojni ispitivači, a njihovo promatranje, izvršeno s različitih stajališta, pruža se u tijeku više desetljeća, kadšto čak više stoljeća. Sto, uostalom, radi povjesničar kad prouča­va svoje dokumente negoli da se okružuje svjedočan­stvom etnografa amatera, često udaljenih od kulture koju opisuju kao i moderni ispitivač od Polinezijaca ili Pigme-ja. Zar bi povjesničar stare Evrope bio manje napredan da su Herodot, Diodor, Sakso Gramatik i Nestor bili pro­fesionalni etnografi, informirani ο problemima, navikli na poteškoće ispitivanja, izvježbani u objektivnom pro­matranju? Umjesto da bude nepovjerljiv prema etnogra­fima, povjesničar koji se brine oko budućnosti svoje znanosti morao bi, naprotiv, upoznati ih sa svojim že­ljama.

Ali, metodološki paralelizam koji se nastoji, da bi se one suprotstavile, ucrtati između etnografije i povijesti jest iluzoran. Etnograf je netko tko sabire činjenice i tko ih iznosi (ako je dobar etnograf) u skladu s potre­bama koje su iste kao i u povjesničara. Uloga povjesni­čara jest da se koristi tim radovima kad mu to dopuštaju promatranja raspoređena u dovoljno velikom razdoblju; to je i uloga etnologa, kad mu to omogućuju promatranja istog tipa koja se odnose na dovoljan broj različitih regija. U svim slučajevima, etnograf utvrđuje dokumente koji mo­gu poslužiti povjesničaru. A ako dokumenti već postoje, te ako etnograf izabere da njihovu supstanciju integrira u svoje proučavanje, ne mora li mu povjesničar zavidjeti — naravno, uz uvjet da etnograf ima dobru povijesnu metodu — na povlastici da se bavi poviješću društva ο kojemu ima živo iskustvo?

29

Debata se, dakle, svodi na odnose između povijesti i i etnologije u strogom smislu. Želimo dokazati da osno­vna razlika između njih nije ni u objektu, ni u cilju, ni u metodi; no kako imaju isti objekt, koji je društveni život; isti cilj, koji je bolje razumijevanje čovjeka; i je­dnu metodu, u kojoj se mijenja samo doziranje postupaka istraživanja, one se, prije svega, razlikuju izborom dopun­skih perspektiva: povijest organizirajući svoje podatke u odnosu prema svjesnim izrazima; etnologija u odnosu prema nesvjesnim uvjetima društvenog života.

* * *

Da etnologija dobiva svoju orginalnost iz nesvjesne pri­rode kolektivnih fenomena, slijedilo je već, premda još zbrkano i dvosmisleno, iz jedne Tylorove formule. Defi­niravši etnologiju kao proučavanje »kulture ili civilizaci­j e « , on je opisuje kao složenu cjelinu gdje su poredani: »spoznaje, vjerovanje, umjetnost, moral, pravo, običaji i sve druge vještine i navike koje je čovjek stekao kao član društva1«. N o , zna se da je, u većine primitivnih naroda, vilo teško dobiti moralno opravdanje, ili racionalno obja­šnjenje, nekog običaja ili neke institucije: upitani urođe­nik zadovoljava se odgovorom da su stvari uvijek stajale tako, da je takvo bilo naređenje bogova ili učenje predaka. Sve kad se i namjerimo na tumačenja, ona uvijek imaju karakter racionalizacije ili sekundarne preradbe: gotovo je nesumnjivo da su nesvjesni razlozi zbog kojih se održa­va neki običaj, usvaja neko vjerovanje vrlo udaljeni od onih na koje se poziva da bi se on opravdao. Čak u našem društvu, vladanje za stolom, društveno ophođenje, pravila odijevanja i mnoge naše moralne, političke i religiozne stavove, svatko sitničavo motri, a da njihov stvarni po­stanak i njihova stvarna funkcija nisu postali predmetom promišljenog ispitivanja. Djelujemo i mislimo po navici, a nečuveni otpor protiv ukidanja pravila, čak i vrlo ne­važnih, proizlazi više iz inercije nego iz svjesne volje da se održe običaji kojima bi se razumio razlog. Pouzdano je da je razvoj modernog mišljenja poticao kritiku običaja. Ali taj fenomen ne konstituira jednu kategoriju stranu etnološkom proučavanju: on je, prije, njegov rezultat,

1 E. B. TYLOR, Primitive Culture, toc. cit., t. I, str. 1.

30

ako je istina da je njegov glavni korijen u silnom etno­grafskom osvještavanju koje je, u zapadnom mišljenju, izazvalo otkriće Novog svijeta. Pa čak i danas, jedva for­mulirane sekundarne preradbe teže da preuzmu isti ne­svjesni izraz. Iznenađujućom brzinom, koja dobro poka­zuje da imamo posla s unutrašnjim svojstvom stanovitih načina mišljenja i djelovanja, kolektivno mišljenje usvaja tumačenja koja su se pokazala najsmionija: prvenstvo materinskog prava, animizam, ili, u novije doba, psiho­analizu, da bi automatski riješilo probleme čija je pri­roda, čini se, da zauvijek izmiču volji, kao i refleksiji.

Boasu pripada zasluga što je, zadivljujućom lucidno-šću, definirao nesvjesnu prirodu kulturnih fenomena, na stranicama gdje je, izjednačujući ih s ovog gledišta s je­zikom, anticipirao daljnji razvoj lingvističke misli, i etno­lošku budućnost čija obećanja tek što počinjemo naslu­ćivati. Pošto je pokazao da struktura govora ostaje nepo­znata onome tko govori prije dolaska znanstvene grama­tike, te da, čak tada, ona i dalje modelira govor izvan svijesti subjekta, namećući njegovu mišljenju pojmovne okvire koji se uzimaju za objektivne kategorije, on povrh toga kaže: »Bitna razlika između lingvističkih fenomena i ostalih kulturnih fenomena jest to što prvi nikad ne iz­ranjaju do jasne svijesti, dok se drugi, premda su istog nesvjesnog podrijetla, često uzdižu do razine svjesne mi­sli, prouzrokujući tako sekundarna rasuđivanja i naknad­na tumačenja1.« Ali ova razlika u stupnju ne prikriva nji­hovu duboku istovetnost, ne umanjuje egzemplarnu vri­jednost jezikoslovne metode za etnološka istraživanja. Na­protiv: »Velika prednost jezikoslovne metode u tom pogle­du jest što, u cjelini, kategorije jezika ostaju nesvjesne; zato se može slijediti proces njihovih formiranja a da ne posreduju, prijevarno i zbunjujući, sekundarne in­terpretacije, toliko česte u etnologiji da mogu nepovra­tno zamračiti povijest razvoja ideja2.«

Rezultati moderne fonologije dopuštaju da se izmjeri golem domet ovih teza, formiranih osam godina prije objavljivanja Cours de linguistigue générale [Tečaj opće lingvistike'] Ferdinanda de Saussurea, koji je upravo pri­premao njezin dolazak. Ali, etnologija ih još nije počela

1 F. B O A S izd., Handbook of American Indian Languages, B u r e a u of A m e r i c a n E t h n o l o g y , b i l t e n 40, 1911 (1908), I D i o , str. 67.

2 Id., str. 70-71.

31

primjenjivati. Jer, Boas, koji se morao njima potpuno ko­ristiti da bi utemeljio američku lingvistiku, i kome su one morale omogućiti da pobije tada neosporive teoretske koncepcije1, pružio je dokaz, u pogledu onoga što se tiče etnologije, neke bojažljivosti koja uvijek koči njegove nasljednike.

Naime, Boasova etnografska analiza, neusporedivo poš­tenija, solidnija i metodičnija od one Malinowskoga, ostaje još, kao i ova, na razini svjesnoga mišljenja individuuma. Boas, nesumnjivo, pazi da ne zadrži sekundarne racionali­zacije i reinterpretacije koje nad Malinowskim imaju toliku vlast da on može odstraniti samo racionalizacije urođenika, uz uvjet da ih zamijeni vlastitima. Ali, Boas se i dalje koristi kategorijama individualnog mišljenja; u svojoj znanstvenoj skrupuloznosti uspijeva samo da ga posvema liši njegovih ljudskih rezonancija. Smanjuje opseg kategorija koje uspoređuje, ne konstituira ih na nekom novom planu; a kad mu se posao fragmentacije čini nemogućim, ustručava se da uspoređuje. N o , ipak, ono što opravdava lingvističku komparaciju nešto je više, i nešto drugo, negoli sjeckanje: to je stvarna analiza. Lingvist iz riječi ekstrahira fonetičku stvarnost fonema; iz ovoga logičku stvarnost diferencijalnih elemenata2. Pa kad je, u više jezika, ustanovio nazočnost istih parova opozicija, ne uspoređuje među njima individualno različna bića; isti fonem, isti element, na ovom novom planu jamči du­boku istovetnost iskustveno različitih objekata. Nisu posri­jedi dva slična fenomena nego jedan jedini. Prijelaz od svjesnog prema nesvjesnom prati se napredovanjem od posebnog prema općem.

Prema tome, u etnologiji, kao i u lingvistici, generaliza­ciju ne utemeljuje komparacija nego opreka. Ako se, kako to smatramo, nesvjesna djelatnost duha sastoji u davanju oblika nekom sadržaju, te ako su ovi oblici u osnovi isti za sve duhove, negdašnje i moderne, primitivne i civilizi-

1 U jednoj epohi kad indoevropska lingvistika još čvrsto vjeruje u teoriju »matičnog jezika«. Boas dokazuje da sta­novite crte, zajedničke mnogim američkim jezicima, mogu isto tako proizlaziti iz sekundarnog formiranja područja afi­niteta kao i iz zajedničkoga korijena. Treba dočekati Trube-ckoga pa da se vidi ista hipoteza primijenjena na indoevropske činjenice.

2 R. JAKOBSON, Obeservations sur le classement phonolo­gique des consonnes. Proceedings of the Third International Congress of Phonetic Sciences, Gand, 1938.

32

rane1 — kako proučavanje simboličke funkcije, onakve kakva se izražava u govoru, tako sjajno pokazuje — treba i dostaje dostići nesvjesnu strukturu koja leži ispod svake institucije ili ispod svakoga običaja, da dobijemo načelo tumačenja važeće za druge institucije i druge običaje, uz uvjet, naravno, da se analize provode dovoljno daleko.

* *

Kako doći do ove nesvjesne strukture? Ovdje se susreću etnološka i povijesna metoda. Nekorisno je pozvati se ovom prilikom na problem dijakronijskih struktura, za koji su povijesne spoznaje, očito prijeko potrebne. Stanoviti razvoji društvenog života nesumnjivo dopuštaju dijakro-nijsku strukturu; ali primjer fonologije uči etnologe da je studij kompleksniji i da postavlja drukčije probleme nego­li onaj sinkronijskih struktura2, koji oni tek počinju nači­njati. Međutim, čak i analiza sinkronijskih struktura implicira stalno obraćanje povijesti. Pokazujući institucije koje se preobražavaju, samo ona omogućuje da se otkrije struktura koja leži ispod složenih formulacija i koja je trajna u sukcesiji događaja. Vratimo se problemu dualisti­čke organizacije koji je bio evociran prije; ako ne želimo odlučiti se da u njoj vidimo bilo univerzalan stadij razvo­ja društva, bilo sistem izumljen samo na jednom mjestu i samo u jednom trenutku; te ako, istodobno, predobro osje­timo ono što je zajedničko svim dualističkim institucijama kako ih ne bismo smatrali neobičnim proizvodima jedin­stvenih i neusporedivih povijesti, ostaje da se analizira svako dualističko društvo ne bismo li, iza kaosa pravila i običaja, pronašli jedinstvenu shemu, nazočnu i djelatnu u različitim mjesnim i vremenskim kontekstima. Ta shema ne može odgovarati ni posebnom modelu institucije, ni proizvoljnoj grupi značajki zajedničkih mnogim oblicima. Ona se svodi na stanovite odnose korelacije i opozicije, nesumnjivo nesvjesne, i kod naroda s dualističkom orga­nizacijom, no koji, jer su nesvjesni, moraju biti isto tako prisutni kod onih što nikada nisu poznavali tu instituciju.

1 U s p . naš č lanak: L ' e f f i c a c i t é s y m b o l i q u e . Revue de l'Hi­stoire des religions, n* 385, I, 1949. (X p o g l a v l j e o v o g a r a d a )

2 R. J A K O B S O N , P r i n z i p i e n d e r H i s t o r i s c h e n P h o n o l o g i e , u : Travaux du Cercle linguistique, de Prague t. I V .

Tako pripadnici grupa Mekeo, Motu i Koita iz Nove Gvi­neje, čiju je društvenu evoluciju Seligman mogao rekons­truirati prema jednom dosta velikom razdoblju, imaju vrlo kompleksnu organizaciju koju mnogostruki povijesni činioci uvijek iznova uvlače u spor. Ratovi, migracije, vjer­ski raskoli, demografski pritisak i kavge zbog prestiža, utječu da nestaju klanovi i sela ili potiču javljanje novih grupa. I uza sve to, ovi partneri, čiji se identitet, broj i podjela neprestano mijenjaju, uvijek se ponovno združuju odnosima isto tako promjenljivog sadržaja, no čiji se formalni karakter održava kroza sve nestalnosti: čas ekonomski, čas bračni, čas vjerski i čas obredni odnos ufuapie grupira na nivou klana, potklana ili sela, dvije po dvije društvene jedinice obvezane na uzajamna davanja. U nekim selima Assama, čiju je kroniku iznio Ch. von Fü­rer-Haimendorf, bračne razmjene često se dovode u pita­nje svađama između mladića i djevojaka istog sela ili an­tagonizmima između susjednih sela. Te nesuglasice izraža­vaju se povlačenjem neke grupe, a katkad njezinim istreb-ljenjem; ali ciklus se, u svakom slučaju, opet uspostavlja, bilo reorganizacijom strukture razmjene, bilo primanjem novih partnera. Napokon, Monoi i Yokuti iz Kalifornije, či­ja neka sela imaju a druga ne poznaju dualističku organiza­ciju, omogućuju da se prouči kako se istovetna društvena shema može ostvariti preko ili izvan jednog točno određe­nog i definiranog oblika. U svim tim slučajevima ima nešto što se održava i što povijesno promatranje može postepeno izlučiti nekom vrstom filtriranja, propuštajući ono što bi se moglo nazvati leksikografskim sadržajem ins­titucija i običaja, zadržavajući samo strukturalne elemen­te. U slučaju dualističke organizacije čini se da ovi elemeti pripadaju broju tri: potreba pravila; pojam uzajamnosti uzet kao oblik koji omogućuje da se neposredno integrira suprotnost mene i drugoga; sintetički karakter dara. Ovi faktori nalaze se u svim razmotrenim društvima, obja­šnjavajući ujedno manje diferencirane prakse i običaje, i tako se vidi da, čak i kod naroda bez dualističke organi­zacije, oni odgovaraju istoj funkciji kao i ova1.

Tako etnologija ne može ostati ravnodušna prema po­vijesnim procesima i prema najsavršenije svjesnim izrazi­ma društvenih fenomena. Ali, ako ona na njih usmjerava

1 C. LÉVI-STRAUSS, Les Structures élémentaires de la pa­renté Paris, Presses Universitaires de France, 1949, VI i V I I poglavlje.

34

istu strastvenu pažnju kao i povjesničar, čini to zato da nekom vrstom regresivnog kretanja uzmogne odstraniti sve što oni duguju događaju i refleksiji. Njezin je cilj do­stići, s onu stranu svjesne i uvijek različite slike koju ljudi stvaraju ο svojoj budućnosti, inventar nesvjesnih mogućnosti kojih nema neograničeno mnogo; a njegov re­pertoar, i odnosi kompatibilnosti ili nekompatibilnosti, ko­je svaka podržava sa svim drugima, daju jednu logičku arhitekturu povijesnim razvojima koji mogu biti nepredvi­dljivi, a da nikada nisu proizvoljni. U tom smislu, slavna Marxova formula »Ljudi prave vlastitu povijest, ali ne zna­ju da je oni prave« opravdava, u svojemu prvom izrazu povijest, a u drugome etnologiju. Ona, istodobno pokazuje da su oba postupka neodvojiva.

* *

Jer ako etnolog svoju analizu posvećuje poglavito nesvjes­nim elementima društvenog života, bilo bi apsurdno pret­postaviti da ih povjesničar ne poznaje. Nesumnjivo, on, prije svega, nastoji izvijestiti ο društvenim pojavama pre­ma događajima u kojima se oni [nesvjesni elementi dru­štvenog života] utjelovljuju i prema načinu kako su ih individuumi mislili i doživjeli. Ali, u svojemu progresi­vnom hodu da sustigne i objasni što se ljudima pojavilo kao posljedica njihovih predodžaba i njihovih djela (ili predodžaba i djela nekih među njima), povjesničar zna do­bro, i sve više, da mora zvati u pomoć cijeli aparat nesvje­snih obradbi. Nismo više u vremenu političke povijesti ko­ja se zadovoljava kronološki nizati dinastije i ratove na niti sekundarnih racionalizacija i reinterpretacija. Eko­nomska je povijest uvelike povijest nesvjesnih radnji. Zato je svaka dobra knjiga povijesti — a mi ćemo citirati jednu veliku — prožeta etnologijom. U svojemu Problemu ne­vjerovanja u XVI stoljeću, g. Lucien Febvre stalno se po­ziva na psihološke stavove i na logičke strukture, koje se proučavanjem dokumenata, kao što je ono urođeničkih tekstova, može pogoditi samo indirekno, jer su uvijek izmi­cali svijesti onih koji govore i pišu: odsutnost nomenkla­ture i pramjera, neprecizna predodžba vremena, značajke zajedničke mnogim tehnikama, itd.1 Sve su ove indikacije

1 L. F E B V R E , le Problème de V incroyance au XVI siècle, 2. izd. , Par i s , 1946.

35

etnološke kao i povijesne, jer transcendiraju svjedočan­stva od kojih se nijedno ne situira — i to iz opravdanog razloga — na ovome planu.

Bilo bi, dakle, netočno reći, da, na putu spoznaje čovje­ka koji ide od proučavanja svjesnih sadržaja do onog nesvjesnih oblika, povjesničar i etnolog gredu obratnim smjerovima: obojica idu istim smjerom. To što se pomi­canje koje oni sporazumno vrše svakome od njih pokazuje u različitim modalitetima — za povjesničara, prijelaz od eksplicitnog k implicitnom, za etnologa, od posebnog k univerzalnom, — ništa ne mijenja u identitetu osnov­nog postupka. A na stazi kojom oni, u istom pravcu, prevaljuju isti put, jedino je različna njihova orijenta­cija: etnolog ide naprijed, nastojeći da dostigne, preko nečeg svjesnog, koje on uvijek poznaje, sve više nesvjes­nog prema kojemu se upućuje; dok povjesničar napreduje, tako reći, natraške, držeći na oku konkretne i posebne djelatnosti, od kojih se udaljuje samo kako bi ih razmot­rio iz bogatije i potpunije perspektive. Solidarnost dviju disciplina koja omogućuje da se pred očima sačuva cio prijeđeni put svakako je pravi Janus sa dva lica.

Jedna završna napomena precizirat će našu misao. Povijest i etnologija tradicionalno se razlikuju na osnovi odsutnosti ili prisutnosti pisanih dokumenata u društvima gdje one vrše svoja odgovarajuća proučavanja. Distinkcija nije pogrešna: no mi je ne smatramo bitnom, jer ona iz dubokih značajki koje smo pokušali odrediti većma proizlazi negoli ih objašnjava. Nedostatak pisanih doku­menata, u većini društava zvanih primitivna, nesumnjivo je prisilio etnologiju da razvija metode i tehnike vlastite proučavanju aktivnosti koje ostaju, zbog toga, nepotpuno svjesne na svim nivoima gdje su izražene. Ali, osim toga što ova ograničenost često može biti prevladana usmenom predajom, tako bogatom u nekih afričkih i oceanijskih naroda, ne može se smatrati nekom krutom ogradom. Etnologija se zanima pučanstvima koja poznaju pismo: stari Meksiko, arapski svijet, Daleki istok; a mogla se pisati povijest naroda koji ga nikad nisu poznavali, kao, na primjer, Zulu. Ovdje je još posrijedi razlika u orijentaciji, ne u objektu, i dva načina organiziranja podataka koji su manje heterogeni nego što se čini. Etnologija se, prije svega, zanima za ono što nije napisano, ne toliko zato što narodi koje ona proučava ne umiju pisati, koliko zato što

36

je ono č ime se zan ima drukči je od s v e g a što ljudi obično misle zabilježiti u k a m e n u ili na papiru.

Sve j e d o s a d a p o d j e l a z a d a t a k a , o p r a v d a v a n a s t a r i m t r a d i c i j a m a i p o t r e b a m a t r e n u t k a , p r i d o n o s i l a b r k a n j u t e o r e t s k o g i p r a k t i č n o g a s p e k t a d i s t i n k c i j e , d a k l e v e ć e m o d v a j a j u e t n o l o g i j e o d p o v i j e s t i n e g o l i j e u p u t n o . T e k k a d o n e s p o r a z u m n o p r i s t u p e p r o u č a v a n j u s u v r e m e n i h d r u š t a ­va, m o ć i ć e m o p o t p u n o p r o c i j e n i t i r e z u l t a t e n j i h o v e sura­d n j e i u v j e r i t i s e d a , o v d j e k a o i d r u g d j e , o n e n e m o g u u č i n i t i n i š t a j e d n a b e z d r u g e .

37

J E Z I K I S R O D S T V O

II poglavlje

STRUKTURALNA ANALIZA U LINGVISTICI I U ANTROPOLOGIJI1

U skupu društvenih znanosti kojemu ona neprijeporno pripada, lingvistika zauzima ipak iznimno mjesto: ona nije društvena znanost kao ostale, već ona koja je postigla kudikamo najveće uspjehe; nesumnjivo jedina koja može zahtijevati ime znanosti i koja je, ujedno, uspjela formu­lirati jednu pozitivnu metodu i upoznati prirodu činjenica podvrgnutih njezinoj analizi. Ovaj povlašteni položaj ima za posljedicu neke zavisnosti: lingvist će često vidjeti istraživače blizih, ali različnih disciplina kako se inspiri­raju njegovim primjerom i pokušavaju slijediti njegov put. Noblesse oblige: lingvistička revija kao Word ne može se ograničiti na Ilustraciju strogo lingvističkih teza i gledišta. Njoj se pristoji da primi također psihologe, sociologe i plahe etnografe kako bi od moderne lingvisti­ke naučili put koji vodi do pozitivne spoznaje društvenih činjenica. Kao što je to pisao, ima već dvadeset godina. Marcel Mauss: »Sociologija bi, zacijelo, mnogo više napre­dovala da je svagdje počela imitirati lingviste2 . . . « Bliska analogija što postoji između dvije discipline nameće im posebnu dužnost suradnje.

Nakon Schradera1 nije potrebno dokazivati koju pomoć može lingvistika pružiti sociologu u proučavanju problema srodstva. Lingvisti i filozofi (Schrader, Rose) 2 pokazali su nevjerojatnost hipoteze — koje se toliko sociologa grčevito držalo još u istoj epohi — ο matrilinearnim preostacima u antičkoj obitelji. Lingvist daje sociologu etimologije koje

1 O b j a v l j e n o p o d o v i m n a s l o v o m : Word, Journal of the Lin­guistic Circle of New York, t. I, no 2, k o l o v o z 1954, str. 1-21.

2 R a p p o r t s réels et p r a t i q u e s , itd..., u: Sociologie et Anthro­pologie, Par i s , 1951.

41

omogućuju da se među stanovitim rodbinskim izrazima ustanove veze što nisu bile neposredno primjetljive. Obrat­no, sociolog može upoznati lingvista s običajima, pozitiv­nim pravilima i zabranama koji daju da se razumije trajnost izvjesnih crta govora ili nestalnost riječi ili grupa riječi. Za vrijeme nedavne sjednice njujorškog lingvistič­kog kruga, g. Julien Bonfante ilustrirao je ovo gledište podsjećajući na etimologiju imenice l'oncle [stric, ujak] u nekim romanskim jezicima: grčki ( genos ) daje, u talijan­skom, španjolskom i portugalskom, zio i tio; i dodao je da se u nekim krajevima Italije l'oncle zove barba. La »bar­be« [brada], le »divin« [božanski] oncle, koje li sve suge­stije ovi izrazi ne daju sociologu! Istraživanja neprežalje­nog Hocarta ο religijskom značaju ujačkog odnosa i krađa žrtve [žrtvenog dara] od strane rođaka po majci, odmah se vraćaju u pamćenje3. Kakva god bila interpretacija ko­ju valja dati ο činjenicama što ih je sakupio Hocart (nje­gova zacijelo, ne zadovoljava potpuno), izvan sumnje je da lingvist surađuje u rješavanju problema otkrivajući, u su­vremenom rječniku, žilavu ustrajnost iščezlih odnosa. Istodobno, sociolog objašnjava lingvistu razlog njegove eti­mologije i potvrđuje njezinu valjanost. Pred kratko vrije­me, napadajući, kao lingvist, sisteme srodstva u južnoj Aziji mogao je Paul K. Benedict dati važan prinos sociolo­giji obitelji toga dijela svijeta4.

Ali postupajući tako, lingvisti i sociolozi nezavisno sli­jede svoje odgovarajuće putove. Oni se, nema sumnje, pokatkad zaustave da jedni drugima priopće stanovite rezultate; ali ti rezultati proizlaze iz različitih postupaka, i nije ulagan nikakav napor kako bi se postiglo da se jed­na grupa koristi tehničkim i metodološkim naprecima do

1 O. SCHRADER, Prehistoric Antiquities of the Aryan Peop­les, preveo F. Β. Jevons (London, 1890), X I I pogl., 4. dio.

2 O. S C H R A D E R , loc. cit.; H. J . R O S E , On the A l l e g e d E v i d e n c e f o r M o t h e r - R i g h t in E a r l y G r e e c e , Folklore, 22 (1911). V i d i t a k o đ e r , ο t o m pi tanju, n o v i j e r a d o v e G . T h o m s o n a s k l o n o g h i p o t e z i m a t r i l i n e a r n i h preos ta taka .

3 A. M. HOCART, Chieftainship and the Sister's Son in the Pacific, American Anthropologist, n. s., t. 17 (1915); The Uteri­ne Nephew, Man, 23 (1923), n° 4; The Cousin in Vedic Ritual, Indian Antiquary t. 54 (1925); itd.

4 P. K. B E N E D I C T , Tibetan and Chines Kinship Terms, Harvard Journ. of Asiatic Studies, 6 (1942); Studies in Thai Kinship Terminology, Journ. of the Amer. Oriental Society, 63 (1943).

42

kojih je došla druga. Ovaj stav mogao se objasniti u epohi kad se lingvističko istraživanje, prije svega, oslanjalo na povijesnu analizu. S obzirom na etnološko istraživanje ka­kvo se provodilo u istom razdoblju, prije bi se moglo govoriti ο razlici u stupnju negoli u naravi. Lingvisti su imali rigorozniju metodu; njihovi rezultati bili su bolje utvrđeni; sociolozi su se mogli inspirirati njihovim prim­jerom »odričući se da uzimaju za osnovicu svojih klasifi­kacija ispitivanje u prostoru sadašnjih vrsta 1«; ali, napo­kon antropologija i sociologija očekivale su od lingvistike samo lekcije; ništa nije dopuštalo da se predvidi neko otkriće2.

Rođenje fonologije poremetilo je tu situaciju. Ono nije samo obnovilo lingvističke perspektive: preobražaj te ši­rine nije ograničen na jednu posebnu disciplinu. Fonologi-ja mora, prema društvenim znanostima, odigrati istu pre-poroditeljsku ulogu kakvu je nuklearna fizika, na primjer, odigrala za sve egzaktne znanosti zajedno. U čemu se sa­stoji ta revolucija kad pokušavamo da je razmotrimo u njezinim najopćenitijim implikacijama? Proslavljeni uči­telj fonologije, N. Trubeckoj, dat će nam odgovor na to pi­tanje. U jednom programatskom članku3 svodi on, ukrat­ko, fonološku metodu na četiri temeljna postupka: u pr­vom redu, fonologija prelazi od proučavanja lingvističkih svjesnih fenomena na ono što pripada njihovoj nesvjesnoj infrastrukturi; ona odbija da termine tretira kao nezavi­sne entitete, uzimajući, naprotiv, kao bazu svoje analize odnose među terminima; ona uvodi pojam sustava: »Da­našnja fonologija ne ograničava se da izjavi kako su fo-nerai uvijek članovi jednog sustava, ona pokazuje konkre­tne fonološke sustave i iznosi na vidjelo njihovu struktu­ru4;« ona napokon smjera na otkrivanje općih zakona bilo nađenih indukcijom, »bilo . . . deduciranih logički, što im daje apsolutan značaj5«.

1 L. BRUNSCHVICG , le Progrès de la conscience dans la phi­losophie occidentale, II (Paris, 1927), str. 562.

2 Između 1900. i 1920, osnivači moderne lingvistike, Ferdi­nand de Saussure i Antoine Mellet, odlučno se stavljaju pod patronažu sociologa. Tek poslije 1920. Marcel Mauss počinje, kako kažu ekonomisti, obarati tu tendeciju.

3 N. TRUBETZKOY , la Phonologie actuelle, u: Psychologie du langage (Paris, 1933).

4 Op. cit., str. 243. 5 Ibid.

43

Tako, prvi put, jedna društvena znanost uspijeva formu­lirati nužne odnose. To je smisao ove posljednje rečenice Trubeckoga, dok prethodna pravila pokazuju kako lingvi­stika mora postupati da dođe do tog rezultata. Nije naše da ovdje pokazujemo kako su pretenzije Trubeckoga o-pravdane; velika većina modernih lingvista čini se da se dovoljno slaže s tim. Ali kad jedan događaj takve va­žnosti zauzme mjesto u jednoj od znanosti ο čovjeku, predstavnicima bliskih disciplina nije samo dopušteno nego se od njih traži da odmah provjere njegove konze-kvencije i njegovu moguću primjenu na činjenice nekoga drugog reda. Otvaraju se, dakle, nove perspektive. Nije više riječ samo ο prigodnoj suradnji, kad se lingvist i sociolog, radeći sva­ki u svojemu kutu, pokadšto obavještavaju ο onome za što svaki smatra da može zanimati drugoga. U proučavanju problema srodstva (a nesumnjivo i u proučavanju drugih problema), sociolog se nalazi u situaciji koja je izričito slična položaju lingvista fonologa: kao i fonemi, termini srodstva elementi su značenja; kao fonemi, oni dobivaju to značenje samo uz uvjet da se integriraju u sustave; »sustave srodstva«, kao i »fonološke sustave« izrađuje duh na stupnju nesvjesne misli; napokon povratnost oblika srodstava, bračnih pravila, isto tako propisanih ponašanja među nekim tipovima srodstva, itd., u udaljenim kraje­vima svijeta i u društvima koja se duboko razlikuju, na­goni na vjerovanje da, u jednom slučaju kao i u drugom, fenomeni koji se mogu promatrati proizlaze iz djelovanja općih, ali skrivenih, zakona. Problem se, dakle, može for­mulirati ovako: u jednom drukčijem redu stvarnosti fe­nomeni srodstva istog su tipa kao i lingvistički fenomeni. Može li sociolog, koristeći se metodom analognom što se tiče oblika (ako ne što se tiče sadržaja), koja je preko fonologije uvedena u njegovu znanost, pomoći da ona po­stigne uspjeh analogan onome što se upravo ustoličio u lingvističkim znanostima?

Bit ćemo još skloniji da se angažiramo u ovom pravcu kad iznesemo jednu naknadnu konstataciju: proučavanje problema srodstva pojavljuje se danas u istim terminima, i izgleda izvrgnuto istim poteškoćama, kao lingvistika uoči fonološke revolucije. Među starom lingvistikom, koja je, prije svega, u povijesti tražila svoj princip eksplikacije, i izvjesnim pokušajima Riversa, postoji upadljiva analogi­ja: u oba slučaja, dijakronijsko proučavanje mora sâmo

44

- ili gotovo sâmo — objasniti sinkronijske fenomene. Uspoređujući fonologiju i staru lingvistiku, Trubeckoj definira prvu kao »strukturalizam i sistematski univerza­lizam«, koji suprotstavlja individualizmu i »atomizmu« pri­jašnjih škola. Pa kad razmatra dijakronijsko proučavanje, čini to u duboko modificiranoj perspektivi: »Evoluciju fonološkog sustava u svakom danom trenutku vodi težnja prema nekom cilju. . . Ta evolucija ima, dakle, smisao, unutrašnju logiku, koju je historijska fonologija pozvana iznijeti na vidjelo 1.« Ova »individualistička«, »atomistička«, isključivo na povijesnoj kontingenciji zasnovana inter­pretacija, koju su kritizirali Trubeckoj i Jakobson, za­ista je ista kao ona koja se općenito primjenjuje na probleme srodstva2. Svaka terminološka pojedinost, sva­ko posebno bračno pravilo, vezano je za drukčiji običaj, kao posljedica ili trag: padamo u neobuzdanost diskon-tinuiteta. Nitko ne pita kako bi srodstveni sustavi, razmo­treni u svojoj sinkronijskoj ukupnosti, mogli biti proizvo­ljan rezultat susreta između više heterogenih institucija (osim toga većinom hipotetičnih), a ipak funkcionirati s kakvom god pravilnošću i efikasnošću3.

Ali, prenošenju fonološke metode na proučavanja primi­tivne sociologije suprotstavlja se jedna prethodna poteško­ća. Površna analogija između fonoloških i srodstvenih sustava toliko je zamašna da navodi na krivi trag. Ona se sastoji u izjednačavanju, s gledišta njihova formalnog tretmana, termina srodstva i fonema jezika. Zna se da lin­gvist, u nastojanju da dođe do jednoga zakona strukture, analizira foneme kao »diferencijalne elemente« koje je onda moguće organizirati u jedan ili više »parova opozi­cija 4«. Sociolog bi mogao doći u iskušenje da razdvaja termine srodstva nekog sustava po analognoj metodi. U našem srodstvenom sustavu, na primjer, termin otac ima

1 Op. cit., str. 245; R. JAKOBSON, Prinzipien der histori­schen Phonologie. Travaux du Cercle linguistique, IV; također, les Remarques sur l'évolution phonologique du russe, istog autora, ibid., II

2 W. H. RIVERS, The History of Melanesian Society (Lon­don, 1914) passim; Social Organization, izd. W. J. Perry (Lon­don, 1924), IV. pogl.

3 U istom smislu, S. TAX, Some Problems of Social Organi­zation, u: Social Anthropology of North American Tribes. F. Eggan, izd. (Chicago, 1937).

4 R. JAKOBSON, Observations sur le classement phono­logique des consonnes, loc. cit.

45

dnom slučaju gdje se analogija pokazuje na jednostavan način. Na sreću, imamo za to mogućnosti.

Ono što se općenito zove »srodstveni sustav« pokriva, naime, dva vrlo različita reda stvarnosti. Ima, ponajprije, termina kojima se izražavaju različiti tipovi obiteljskih odnosa. Ali, srodstvo se ne izražava samo u nomenklaturi: individuumi, ili klase individuuma koji se služe termini­ma, osjećaju se (ili se ne osjećaju, već prema slučaju) obavezanima jedni u odnosu na druge na određeno po­našanje: poštovanje ili prisnost, pravo ili dužnost, prija­teljstvo ili neprijateljstvo. Tako, pokraj onoga što pre­dlažemo da se imenuje kao sustav naziva (i koji uspo­stavlja, točno govoreći, sustav rječnika), postoji jedan drugi sustav, isto tako psihološke i društvene prirode, koji ćemo označiti kao sustav ponašanja. N o , ako je isti­na (kako se već pokazalo) da nas proučavanje sustava naziva stavlja u situaciju analognu onoj u kojoj smo pred fonološkim sustavima, ali inverznu, ta se situacija, da ta­ko kažemo, »ispravlja« kad je riječ ο sustavima ponašanja. Pogađamo ulogu što je igraju ovi potonji, a ta je osigurati koheziju i ravnotežu grupe, no ne shvaćamo prirodu sve­za koje postoje među različitim ponašanjima i ne razabi-remo njihovu nužnost1. Drugim riječima, kao i u slučaju jezika, poznajemo funkciju, ali sustav je taj koji nam ne­dostaje.

Vidimo, dakle, duboku razliku između sustava naziva i sustava ponašanja, i u toj bismo se točki razišli s A. R. Radcliffe-Brownom da je on uistinu smatrao, kako mu se kadšto prigovaralo, kako je drugi bio samo izraz, ili pre­vođenje na afektivni plan, prvoga2. U toku posljednjih godina dani su mnogi primjeri grupa gdje tablica termina srodstva ne odražava točno onu obiteljskih ponašanja, i obratno3. Prevarili bismo se vjerujući da u svakom dru­štvu srodstveni sustav konstituira glavni medij kojim se

1 T r e b a izuzet i z n a č a j n o d j e l o W . L l o y d W A R N E R a , M o r p h o l o ­g y a n d F u n c t i o n s o f t h e A u s t r a l i a n M u r n g i n T y p e o f K i n s h i p , Amer. Anthrop., n. s., t. 32-33 (1930-1931), g d j e ana l iza siste­ma ponašanja, u o s n o v i d i skutabi lna, ipak i n a u g u r i r a j e d n u n o v u fazu u p r o u č a v a n j u p r o b l e m a srodstva.

2 A . R . R A D C L I F F E - B R O W N . K i n s h i p T e r m i n o l o g y i n Cali­f o r n i a , Amer. Anthrop., n. s., t . 37 (1935); T h e S t u d y of K i n ­ship S y s t e m s , Journ. of the Roy Anthrop. Inst., t. 71 ( 1 9 4 1 ) .

3 M. E. O P L E R , Apache Data Conœrning the Relation of Kinship Terminology to Social Classification, Amer. Anthrop., n. s., t. 39 (1937); Α. A. M. H A L P E R N , Yuma Kinship Terms, ibid., 44 (1942).

48

reguliraju individualni odnosi; čak i u društvima gdje mu je ova uloga dodijeljena ne ispunjava je uvijek u istom stupnju. Osim toga, vazda treba razlikovati između dva tipa ponašanja: najprije difuzna, nekristalizirana i insti­tucionalnog karaktera lišena ponašanja, za koja se ne mo­že dopustiti da su, na psihološkom planu, odraz i l i eflo-rescencija terminologije; a pokraj ili povrh prethodnih, ponašanja koja su stilizirana, obavezna, sankcionirana tabuima ili povlasticama i koja se izražavaju u ustaljenom ceremonijalu. Umjesto da automatski odražavaju nomen­klaturu, ova ponašanja često se pojavljuju kao sekundarne preradbe namijenjene rješavanju proturječja ili prevlada­vanju nedostataka inherentnih sustavu naziva. Ovaj sin­tetički karakter ističe se osobito upadno kod australskih Wik Monkan; u ovoj grupi, privilegiji šale sankcioniraju proturječje među odnosima srodstva koji povezuju dva muškarca prije njihove ženidbe, i teoretskog odnosa koji bi trebalo među njima pretpostaviti da se objasni njihova kasnija ženidba sa dvije žene koje se, između sebe, ne nalaze u odgovarajućem odnosu1. Postoji kontradikcija između dva moguća sustava nomenklature, a naglasak stavljen na ponašanja jest napor da se integrira, ili na-diđe, kontradikcija između termina. Bit će lako složiti se s Radcliffe-Brownom da se potvrdi kako postoje »real re­lations of interdependence between the terminology and the rest of the System« [»stvarni odnos međuzavisnosti između terminologije i ostalog dijela sustava.«]2. Bar neki njegovi kritičari pogriješili su zaključujući, od nedostatka strogog paralelizma među ponašanjima i nomenklaturom, na recipročnu samostalnost dvaju redova. Ali, taj odnos međuzavisnosti nije neka korespondencija od riječi do ri­ječi. Sustav ponašanja konstituira radije dinamičku inte­graciju sustava naziva.

I u hipotezi — uz koju pristajemo bez suzdržavanja — funkcionalnog odnosa između dva sustava, opravdano je,

1 D . F . T H O M S O N , T h e Jok ing-Rela t ionsh ip and O r g a n i z e d O b s c e n i t y in N o r t h Queens land, Amer. Anthrop., n. s., t. 37 (1935).

2 T h e S t u d y of K i n s h i p S y s t e m s , op. cit., str. 8. O v a p o s l j e d ­nja R a d c l i f f e - B r o w n o v a f o r m u l a č ini n a m s e m n o g o v i š e z a d o ­v o l j a v a j u ć a od n j e g o v e t v r d n j e i z 1935. da ponašanja p o k a z u j u » a f a i r l y h i g h d e g r e e o f c o r r e l a t i o n w i t h the t e r m i n o l o g i c a l Class i f icat ion« [ » p r i l i č n o v i s o k s tupanj k o r e l a c i j e s t e r m i n o l o ­š k o m k l a s i f i k a c i j o m « ] Amer. Anthrop. n. s., 1935, str. 53.)

4 Strukturalna antropologija 49

dakle, iz metodičkih razloga, tretirati probleme koji pri­padaju jednome i drugome kao odvojene probleme. To ovdje namjeravamo učiniti za problem koji se iz opravda­nog razloga smatra polaznom točkom svake teorije pona­šanja: problem ujaka. Pokušat ćemo pokazati kako for­malna transpozicija metode kojom se služi fonolog do­pušta da se taj problem obasja novom svjetlošću. Ako su mu sociolozi poklonili osobitu požnju, to je, zaista, samo zato što se činilo da odnos između ujaka i nećaka sačinjava predmet važnog razvoja u velikom broju pri­mitivnih društava. Ali, nije dovoljno konstatirati tu uče­stalost, treba otkriti njezin razlog.

Sjetimo se, na brzu ruku, glavnih etapa razvoja tog problema. Za vrijeme cijelog X I X stoljeća i sve do Sydne-yja Hartlanda1, rado se interpretirao ugled ujaka kao pre-žitak [preostatak] uređenja po majčinskoj liniji. Ono je ostajalo čisto hipotetično, a njegova mogućnost bila je posebno dvojbena sučeljena s evropskim primjerima. Riversov pokušaj2 da objasni ujakov ugled u južnoj Indiji kao ostatak braka među unakrsnim bratićima i sestrična­ma došao je, drugim putem, do neobično žalosnog rezulta­ta: sâm autor morao je priznati da ta interpretacija ne može položiti račun ο svim aspektima problema i pomirio se s hipotezom da bi morali biti prizvani mnogi heterogeni i sada iščezli običaji (budući da je brak bratića i sestrični samo jedan od njih) kako bi se razumjelo postojanje jedne jedine institucije. Atomizam i mehanicizam trijum-firahu3. Zapravo, jedino se kapitalnim člankom Lowiea ο matrilinearnom kompleksu4 otvara ono što bismo rado nazvali »modernom fazom« problema ustanove ujaka. Lo-wie pokazuje da prizvana ili postulirana, korelacija izme­đu prvenstva ujaka i matrilinearnog uređenja podnosi ana­lizu; zapravo, ustanovu ujaka susrećemo spojenu s patri-linearnim uređenjima, kao i s matrilinearnim uređenjima. Uloga ujaka ne objašnjava se kao posljedica ili prežitak uređenja materinskog prava; to je samo posebna primje­na »of a very general tendency to associate definite social

1 S. HARTLAND, Matrilineal Kinship and the Question of its Priority, Mem. of Amer. Anthrop. 4 (1917).

2 W. H. R. RIVERS, The Marriage of Cousins in India, Journ. of the Royal Asiatic Society, July, 1907.

3 Op. cit., str. 624. 4 R. H. LOWIE, The Matrilineal Complex, Univ. of California

Publ. in Amer. Archaeol. and Ethnol., 16 (1919), n* 2.

relations with definite forms of kinship regardless of ma­ternal or paternal side.« [»veoma općenite težnje da se udruže određeni društveni odnosi s određenim oblicima srodstva bez obzira na majčinsku ili očinsku stranu.«! Taj princip, koji je prvi put uveo L o w i e 1919, prema ko­jemu postoji općenita težnja za kvalificiranjem ponašanja, konstituira jednu pozitivnu bazu teorije sustava srodstva. Ali, Lowie je, istodobno, ostavljao neka pitanja bez odgo­vora: što se, zapravo, naziva ujaštvom? Ne brkaju li se pod jednim jedinim terminom različiti običaji i ponaša­nja? Pa ako je istina da postoji neka težnja da se kvalifici­raju sva ponašanja, zašto su samo neka ponašanja spojena s ujačkim odnosom, a ne, već prema grupama uzetim u razmatranje, bilo koja moguća ponašanja?

Otvorimo ovdje zagradu da istaknemo upadnu analogi­ju koja se pokazuje između kretanja našeg problema i nekih etapa lingvističke refleksije: različitost mogućih ponašanja na području međuindividualnih odnosa prakti­čno je neograničena; to, isto tako, važi za različitost gla­sova koje može artikulirati glasovni aparat, i stvarno ih proizvodi u prvim mjesecima ljudskog života. Svaki jezik, međutim, zadržava tek vrlo mali dio svih mogućih glasova, pa lingvistika u tom pogledu postavlja dva pitanja: zašto su neki glasovi bili selekcionirani? Koji odnosi postoje iz­među jednog ili više odabranih glasova i svih drugih1? Na­ša skica povijesti problema ujaka nalazi se točno u istom stadiju: društvena grupa, kao i jezik, ima na raspolaganju veoma bogat psiho-fiziološki materijal; kao i jezik, ona od njega zadržava samo neke elemente, od kojih bar neki ostaju isti kroz najrazličitije kulture, i kombinira ih u uvi­jek drukčije strukture.Pita se, dakle, koji je razlog izbora i koji su zakoni kombinacija.

U onome što se odnosi na poseban problem ujačkog o-dnosa uputno je obratiti se Radcliffe-Brownu; njegov sla­vni članak ο ujaku u Južnoj Africi1 prvi je pokušaj da se pogode i analiziraju modaliteti onoga što bismo mogli nazvati »općim principom kvalifikacije ponašanja«. Bit će dovoljno da se ovdje, ukratko, podsjetimo na osnovne teze ove danas klasične studije.

1 R. J A K O B S O N , Kinderschprache, Aphasie und allgemeine Lautgesetze ( U p p s a l a , 1941).

2 A . R . R A D C L I F F E - B R O W N , T h e M o t h e r ' s B r o t h e r i n S o u t h A f r i c a , South African Journal of Science, t. 21 (1924) .

51

Prema Radcliffe-Brownu, termin ujaštva prekriva dva sustava antitetičkih ponašanja: u jednom slučaju, ujak je obiteljski autoritet; njega se boje, slušaju ga, i on uživa prava nad svojim nećakom; u drugom, nećak se služi pre­ma svojemu ujaku povlasticama familijarnosti i može s njime postupati više ili manje kao sa žrtvom. Postoji, da­lje, korelacija između stava spram ujaka i stava prema ocu. U oba slučaja, nalazimo dva ista sustava ponašanja, ali inverzna: u grupama gdje je odnos oca i sina prijatelj­ski, odnos je između ujaka i nećaka krut; a ondje gdje se otac pojavljuje kao strogi čuvar obiteljskog autoriteta, prema ujaku se ponašaju slobodno. Dvije grupe ponašanja formiraju, dakle, kako bi rekao fonolog, dva para opozi­cija. Radcliffe-Brown, na kraju, predlaže jedno tumačenje fenomena: podrijetlo određuje, u posljednoj analizi, smi­sao tih opozicija. U patrilinearnom uređenju, gdje su otac i očev rod, tradicionalni autoritet, ujak se smatra kao neka »muška majka«, prema njemu se obično na isti na­čin ponaša, a katkad se čak i zove istim imenom kao i majka. Inverzna situacija ostvarena je u matrilinearnom uređenju: tu ujak utjelovljuje autoritet, a odnosi nježno­sti i familijarnosti fiksiraju se na oca i njegov rod.

Teško bi se mogla precijeniti važnost toga Radcliffe-Brownova prinosa. Nakon nemilosrdne kritike evolucioni-stičke metafizike, koju je tako majstorski vodio Lowie, napor sinteze nastavljen je na pozitivnoj bazi. Reći da taj napor nije najedanput dosegao metu zacijelo ne znači umanjiti dužno poštovanje k o j e se mora iskazati velikom engleskom sociologu. Priznajemo, dakle, da članak Radclif-fe-Browna ostavlja, i on, otvorena opasna pitanja: u pr­vom redu, ujaštvo nije prisutno u svim matrilinearnim i patrilinearnim sustavima; a nalazi se kadšto u sustavima koji nisu ni jedno ni drugo 1 . Zatim, ujački odnos nije odnos u dva, nego u četiri termina: on pretpostavlja brata, sestru, šurjaka [zeta, sestrina muža] i nećaka. Interpreta­cija kao ona Radcliffe-Brownova proizvoljno izolira neke elemente jedne globalne strukture, a ova mora biti treti­rana kao takva. Nekoliko jednostavnih primjera jasno će pokazati tu dvostruku poteškoću.

1 T a k o M u n d u g o m o r i i z N o v e Gvineje, g d j e je o d n o s i z m e ­đu u jaka i n e ć a k a s ta lno f a m i l i j a r a n , d o k je p o d r i j e t l o nai­z m j e n c e p a t r i l i n e a r n o i m a t r i l i n e a r n o . U s p . M a r g a r e t M E A D , Sex and Temperament in Three. Primitive Societies ( N e w Y o r k , 1935), str. 176-185.

52

Društvena organizacija urođenika s otočja Trobriand, u Melaneziji, karakterizira se podrijetlom po materinskoj liniji, slobodnim i familijarnim odnosima između oca i sina i izrazitim antagonizmom između ujaka i nećaka1. Naprotiv, Čerkezi s Kavkaza, koji su patrilinearni, unose neprijateljstvo između oca i sina, dok ujak pomaže svo­jemu nećaku i daje mu na dar konja kad se on ženi2. Dovde smo u granicama Radcliffe-Brownove sheme. Ali, razmotrimo druge bračne odnose koji su u pitanju: Mali-nowski je pokazao da na otocima Trobriand muž i žena žive u atmosferi nježne intimnosti i da njihovi odnosi imaju karakter uzajamnosti. Ali, zato u odnosima između brata i sestre gospoduje tabu krajnje strogosti. Kakva je, u tom pogledu, situacija na Kavkazu? Odnos između bra­ta i sestre toliko je nježan da kod Pšava jedinica kći »po-svaja« jednoga brata koji će kraj nje igrati ulogu, bratu uobičajenu, nevinoga druga u krevetu3. Ali, među supru­zima situacija je sasvim drukčija: jedan Čerkez ne usu­đuje se javno pojaviti sa svojom ženom i posjećuje je samo potajno. Po Malinowskom, na Trobriandu nema veće uvrede negoli čovjeku reći da je sličan svojoj se­stri; Kavkaz pokazuje ekvivalent te prohibicije zabranom da se netko raspituje kod muškarca ο zdravlju njegove žene.

Kad razmatramo društva tipa »Čerkez« ili tipa »Trobri­and«, nije, dakle, dovoljno proučiti korelaciju stavova: otac /sin, i ujak/ sestrin sin. Ta korelacija samo je jedan aspekt globalnog sustava gdje su prisutna i organ­ski povezana četiri tipa odnosa, naime: brat /sestra, muž/ žena, otac /sin, ujak/ nećak. Dvije grupe koje su nam po­služile kao primjer pokazuju primjene zakona koji se može formulirati ovako: u obje grupe, odnos između uja­ka i nećaka odgovara odnosu brata i sestre, kao što odnos između oca i sina odgovora odnosu između muža i žene. Tako da, kad je poznat jedan par odnosa, bilo bi uvijek moguće izvesti drugi.

Razmotrimo sada druge slučajeve. U Tongi, na Poline­ziji, podrijetlo je patrilinearno kao kod Čerkeza. Odnosi

1 B. MALINOWSKI, The Sexual Life of Savages in Northwe­stern Melanesia (London, 1929), 2 t.

2 DUBOIS DE MONPEREUX, (1839), citiram prema, M. KO-VALEVSKI, la Famille matriarcale au Caucase, L'Anthropo­logie, t. 4 (1893).

3 Ibid.

53

između muža i žene izgledaju javni i harmonični: kućne su svađe rijetke, i premda je često višeg statusa od statu­sa svojega muža, žena »ne gaji ni najmanju pomisao ne­poslušnosti prema njemu ... ona se, u svim kućnim pi­tanjima, drage volje podvrgava njegovu autoritetu«. Isto tako, najveća sloboda vlada između ujaka i nećaka: on je fahu, iznad zakona u odnosu na svojega ujaka, prema ko­me je dopuštena svaka sloboda. Ovim slobodnim odno­sima suprotstavljaju se oni između sina i njegova oca. On je tapu, sinu je zabranjeno dotaknuti njegovu glavu ili njegovu kosu, okrznuti se ο nj dok jede, spavati u njego­vu krevetu i na njegovu jastuku, piti njegovo piće ili jesti njegovu hranu, rukovati i igrati se predmetima koji mu pripadaju. Najjači je od svih tapu, međutim, onaj koji vlada između brata i sestre, koji se čak ne smiju naći pod istim krovom1.

Iako su, također, patrilinearni i patrilokalni, urođenici s jezera Katubu, u Novoj Gvineji, daju primjer struktu­re koja je inverzna prethodnoj: »Nikada nisam vidio tako prisnu povezanost između oca i sina«, piše ο njima F. E. Williams. Odnosi između muža i žene karakterizira­ni su veoma niskim statusom koji se podjeljuje ženskom spolu, »oštro označenim odvajanjem između muškog i ženskog žarišta interesa«. Žene, kaže Williams, »moraju teško raditi za svojega gospodara . . . kadšto protestiraju, pa dobiju batine«. Protiv svojega muža žena uvijek uži­va zaštitu svojega brata i kod njega traži utočište. Sto se tiče odnosa između nećaka i ujaka: »Izraz 'pošto­vanje' najbolje ih sažima . . . uz jednu nijansu straha«, jer ujak ima ovlast (kao kod pripadnika afričkih Kipsiga) da prokune svog nećaka i da ga mori teškom bolešću2.

Ova posljednja struktura, uzeta iz jednog patriline-arnog društva, ipak je istog tipa kao struktura Siuaia iz Bougainvilla, koji imaju matrilinearno podrijetlo. Izme­đu brata i sestre vladaju »prijateljski odnosi i uzajamna velikodušnost«. Između oca i sina »ništa ne ukazuje na neki odnos neprijateljstva, krutog autoriteta ili bojažljivog poštovanja«. Ali odnosi nećaka s njegovim ujakom situira-

1 E. W. GIFFORD, Tonga Society, Β. P. Bishop Mueseum Bul­letin, n° 61, Honolulu, 1929, str. 16-22.

2 F. Ε. WILLIAMS, Natives of Lake Kutubu, Papua, Oceania, t. 11, 1940-1941, i 12, 1941-1942, str. 256-280 iz t. 11. Group Sentiment and Primitive Justice, American Anthropologist, t. 43, n° 4, Pt. I, 1941.

54

ju se »između stege i priznate blagonaklone međuzavisno­sti« Ipak, »obavještavači kažu da svi dječaci osjećaju stanovit strah i trepet pred svojim ujakom i da ga slušaju više nego oca«. U onome što se tiče muža i žene, čini se da među njima ne vlada baš veliko razumijevanje: »malo mladih supruga je vjerno... mladi muževi uvijek su sum­njičavi, skloni ljubomornim srdžbama . .. brak uključuje sve vrste mučnih izmirenja1«.

Identična, ali još izrazitija slika u Dobuu: matrilinearni i blizi Trobriancima, koji su također matrilinearni, uz veoma različnu strukturu. Dobuanska su domaćinstva nestabilna, veoma često preljubnička, i muž i žena uvijek strepe da će stradati vradžbinom drugoga. Zaista, primjed­ba »da je teška uvreda aludirati na čarobnjačke moći jed­ne žene tako da to može čuti njezin muž«, čini se da je permutacija već navedene trobriandske i kavkaske zabra­ne.

U Dobuu ujak se smatra za najstrožeg od svih rođaka. »On tuče svoje nećake još dugo pošto su to prestali činiti njegovi roditelji«, i zabranjeno je izustiti njegovo ime. S »pupkom«, mužem majčine sestre (tetkom), tj. nekim dub­letom oca, postoji nesumnjivo nježan odnošaj, većma negoli sa samim ocem. No, ipak otac se smatra kao »ma­nje strog« od ujaka, pa, protivno zakonu ο nasljedstvu, uvijek nastoji favorizirati svojega sina na štetu svojega nećaka.

Napokon, veza je između brata i sestre »najjača od svih društvenih veza« 2 .

Sto treba da se zaključi iz tih primjera? Korelacija između oblika avunkulata [ ujačkog srodničkog odnosa ]3

i tipova podrijetla ne iscrpljuje problem. Različni oblici avunkulata mogu koegzistirati s jednim istim tipom podrijetla, patrilinearnim ili matrilinearnim. Ali, uvijek nalazimo isti temeljni odnošaj između četiri para opozici­ja koji su prijeko potrebni za izradbu sustava. Ovo će se pokazati jasnije na shemama na suprotnoj stranici koje ilustriraju naše primjere, i gdje znak + predstavlja slobo­dne i familijarne odnose, znak — odnose obilježene nepri-

1 Douglas L. O L I V E R , A Solomon Island Society. Kinship and Leadership among the Siuai of Bougainville, C a m b r i d g e , M a s s . 1955, passim.

2 R. F. F O R T U N E , The Sorcerers of Dobu, N e w Y o r k , 1932, str. 8, 10, 45, 62-64, i td .

U d a l j n j e m tekstu: avunkulat ( P r e v . )

55

S l . 1.

jateljstvom, antagonizmom ili suzdržljivošću (SI. 1). Ovo po­jednostavnjenje nije posvema opravdano, ali možemo se njime provizorno koristiti. Poslije ćemo pristupiti nužnim distinkcijama.

Tako sugerirani sinkronijski zakon korelacije može biti verificiran dijakronijski. Ako rezimiramo evoluciju obi­teljskih odnosa u srednjem vijeku, kako proizlazi iz Ho-

56

wardova izlaganja, dobivamo ovu približnu shemu: vlast se bratova nad sestrom umanjuje, muževa raste. Istodo­bno, veza između oca i sina slabi, ona između ujaka i nećaka učvršćuje se1.

Čini se da ovu evoluciju potvrđuju dokumenti što ih je skupio L. Gautier, jer, u »konzervativnim« tekstovima (Raoul de Cambrai, Geste des Loherains, itd.) pozitivan odnos uspostavlja se prije između oca i sina, i on se postepeno pomiče prema ujaku i nećaku2.

* * *

Vidimo, dakle3, da se avunkulat, da bi se shvatio, mora tretirati kao odnošaj koji je unutarnji jednom sustavu i da sâm sustav mora biti razmotren u cjelini kako bismo uočili njegovu strukturu. Sama struktura počiva na četiri termina (brat, sestra, otac, sin) koji su među sobom spo­jeni preko dva para korelativnih opozicija, i takvih da u svakoj od dvije generacije koje su u pitanju postoji uvijek jedan pozitivan odnošaj i jedan negativan odnošaj. Sto je, sada, ta struktura i koji može biti njezin razlog? Odgovor je ovo: ta struktura najjednostavnija je struktura srodstva koja se može zamisliti i koja može postojati. To je, točno govoreći, element srodstva.

Kao podloga te tvrdnje može se iskoristiti jedan argu­ment logičkog reda: da bi postojala jedna srodnička struk­tura, potrebno je da su u njoj nazočna tri tipa obiteljskih odnošaja koji su uvijek dani u ljudskom društvu, to jest: odnošaj krvnog srodstva, bračni odnošaj, odnošaj podri­jetla; drugim riječima, odnošaj rođenog brata prema rođenoj sestri, odnošaj muža prema ženi, odnošaj roditelja

1 G. E. H O W A R D , A History of Matrimonial Institutions, 3 t., C h i c a g o , 1904.

2 L é o n G A U T I E R , la Cheva ler ie , P a r i s 1890. Ο i s t o m p r e d m e ­tu t a k o đ e r će se k o r i s n o konsu l t i ra t i : F. B. G U M M E R E , The Sister's Son, u: An English Miscellany to Dr Furnivall, L o n d o n 1901; W. O. F A R N S W O R T H , Uncle and Nephew in the Old French Chanson de Geste, N e w Y o r k , C o l u m b i a U n i v e r s i t y Press, 1913.

3 P r e t h o d n i p a r a g r a f i b i l i s u n a p i s a n i 1957, i z a m i j e n j e n i p o č e t n i m t e k s t o m , k a o o d g o v o r n a r a z l o ž n u p r i m j e d b u m o j e ­g a k o l e g e g . L u c a d e H e u s c h a s a U n i v e r s i t é l i b r e d e B r u x e -

l l e s d a j e j e d a n O d m o j i h p r i m j e r a b i o m a t e r i j a l n o n e t o č a n . N e k a m u z a t o o v d j e b u d e i z r a ž e n a h v a l a .

57

prema djetetu. Lako je uvidjeti da ovdje razmatrana struk­tura dopušta da se udovolji trostrukom zahtjevu po princi­pu najveće ekonomičnosti. Ali prethodna razmatranja imaju apstraktan karakter, pa se u svojoj demonstraciji možemo pozvati na jedan direktniji dokaz.

Primitivan i ireduktibilan element srodstva, kako smo ga definirali, proizlazi, naime, neposredno, iz univerzalnog postojanja zabrane incesta. To je isto što i reći da u ljud­skom društvu jedan muškarac može dobiti ženu samo od drugog muškarca, koji mu je ustupa u obliku kćeri ili sestre. Nije, dakle, potrebno objašnjavati kako se ujak pojavljuje u strukturi srodstva: on se u njoj ne pojavljuje, on je u njoj neposredno dan, on je njezin uvjet. Zabluda tradicionalne sociologije, kao i tradicionalne lingvistike, jest što su se bavile terminima, a ne odnosima između termina.

Prije negoli krenemo dalje, odstranimo brzo neke primjedbe koje bi nam mogle pasti na pamet. U prvom re­du, ako je odnošaj zet-šurjak neizbježiva osovina oko koje se konstruira srodnička struktura, zašto upletati dijete rođeno iz braka u elementarnu strukturu? Mora se razum­jeti da dotično dijete može biti isto tako rođeno dijete, kao i ono koje treba da se rodi. Ali to znači da je dijete nužno kako bi se potvrdio dinamički i teleološki karakter početne radnje koja utemeljuje srodstvo na bračnoj vezi i kroza nju. Srodstvo nije statički fenomen; ono postoji samo zato da bi se održavalo. Ovdje ne mislimo na želju da se održi rasa, nego na činjenicu da u većini srodničkih sustava početna neuravnoteženost što se pokazuje, u danoj generaciji, između onoga tko ustupa jednu ženu i onoga tko je dobiva, može da se stabilizira samo protudavanji-ma u kasnijim generacijama. Čak najelementarnija srod­nička struktura postoji istodobno u sinkronijskom i u dijakronijskom redu.

Zatim, ne bi li se mogla zamisliti jedna simetrična, jednako jednostavna struktura, ali u kojoj bi spolovi bili obrnuto raspoređeni, tj. struktura koja daje važnost sestri, njezinu bratu, ženi njegovoj i kćeri rođenoj iz njihove veze? Nesumnjivo; ali ova teoretska mogućnost može se odmah otkloniti na eksperimentalnoj bazi: u ljudskom društvu ljudi razmjenjuju žene, ne obratno. Preostaje da se istraži nisu li neke kulture nastojale ostvariti neku vrstu fiktivne slike te simetrične strukture. Takvi slučajevi mogu biti samo rijetki.

58

Dolazimo onda do jedne teže primjedbe. Moguće je, naime, da smo uspjeli samo preokrenuti problem. Tradi­cionalna sociologija žarko se prihvatila da objasni posta­nak avunkulata, a mi se otarasismo toga istraživanja tre­tirajući ujaka ne kao vanjski element, nego kao neposre­dnu datost najjednostavnije obiteljske strukture. Kako se onda događa da avunkulat ne susrećemo uvijek i svagdje? Jer, ako je avunkulat veoma česta podjela, on ipak nije univerzalan. Bilo bi beskorisno da se izbjeglo tumačenje slučajeva gdje je on prisutan zato da bi se propalo pred slučajevima gdje je odsutan.

Uzmimo, najprije, do znanja da srodnički sustav nema istu važnost u svim kulturama. Nekima on pruža aktivni princip koji regulira sve društvene odnose, ili većinu od njih. U drugim grupama, kao u našem društvu, ta funkci­ja izostaje ili je vrlo oslabljena; a u drugim još, kao što su društva Indijanaca s ravnica, ona je tek djelomično ispunjena. Sustav srodstva jest govor; to nije univerzalan govor, pa mu druga sredstva izraza i djelovanja mogu biti pretpostavljena. Sa sociološkog stajališta, to je isto kao da se kaže kako se, pred određenom kulturom, uvijek postavlja jedno prethodno pitanje: da li je sustav susta­van? Jedno takvo pitanje, u prvi mah apsurdno, bilo bi to samo u odnosu na jezik: jer jezik je sustav značenja u pravom smislu te riječi; on ne može ne značiti i ono gla­vno njegove egzistencije jest u značenju. Naprotiv, pita­nje se mora sve strože istraživati prema tome koliko se udaljujemo od jezika kako bismo razmotrili druge susta­ve, koji također pretendiraju na značenje, ali čija zna-čenjska vrijednost ostaje parcijalna, fragmentarna, ili su­bjektivna: društvena organizacija, umjetnost, itd. Mi smo, osim toga, interpretirali avunkulat kao karak­terističnu crtu elementarne strukture. Ta elementarna struktura, proizlazeći iz određenih odnosa između četiri ter­mina, u našim je očima istinski atom srodstva 1. Nema egzistencije koja može biti pojmljena ili dana s te strane fundamentalnih zahtjeva njegove strukture, i, s druge stra­ne, atom srodstva je jedini materijal konstrukcije komp-leksnijih sustava; ili, govoreći točnije, svaki srodnički sus­tav izrađen je polazeći od te elementarne strukture ponav-

1 B e z s u m n j e j e suv i šno i s t icat i d a j e a t o m i z a m , k a k a v s m o k r i t i z i r a l i k o d R i v e r s a , ona j k las ične f i l o z o f i j e a ne struktural­na k o n c e p c i j a a t o m a , k a k o j e n a l a z i m o u m o d e r n o j f i z ic i .

59

ljajući se ili razvijajući se integracijom novih elemenata. Treba, dakle, ispitati dvije hipoteze: onu gdje promatrani srodnički sustav proizlazi iz jednostavne jukstapozicije elementarnih struktura, i gdje, prema tome, avunkularni odnos ostaje stalno vidljiv; i onu gdje je jedinstvo konst­rukcije sustava već kompleksnijeg reda. U ovom potonjem slučaju, avunkularni odnošaj, makar u cjelini prisutan, morat će biti utopljen u jednom diferenciranom kontekstu. Može se, na primjer, zamisliti sustav koji ima za polazište elementarnu strukturu, ali pridružujući s desne strane uja­ka, ženu ovog posljednjeg, i s lijeve strane oca, najprije očevu sestru, zatim njezina muža. Lako bi se moglo doka­zati da razvoj ovog reda ima za posljedicu, u idućoj gene­raciji, paralelno razdvajanje: tada dijete mora biti razliko­vano kao sin i kći, od kojih je svatko povezan simetričnim i inverznim odnošajem s terminima koji u strukturi za­uzimaju druge periferne položaje (nadmoćan položaj očeve sestre u Polineziji, južnoafrička nhlampsa, i nasljeđivanje žene majčina brata). U strukturi ovoga reda, avunkularni odnošaj i dalje je očit; ali nije više predominantan. On može nestati, ili se stopiti s drugima, u strukturama još veće kompleksnosti. Ali baš zato što zavisi od elementarne strukture, avunkularni odnošaj jasno se iznova pojavljuje, i tendira kvarenju, svaki put kad dotični sustav pokazuje jedan kritički aspekt: bilo zato što je u brzoj transforma­ciji (sjeverozapadna obala Pacifika); bilo zato što se na­lazi u žarištu dodira ili sukoba među duboko različnim kulturama (Fidži, južna Indija); bilo, napokon, zato što proživljava sudbonosnu krizu (evropski srednji vijek).

Trebalo bi, napokon, dodati da su simboli, pozitivni i negativni, kojima smo se koristili u prethodnim shemama, pretjerano pojednostavnjenje, prihvatljivo samo kao etapa demonstracije. Zapravo, sustav elementarnih stavova obu­hvaća bar četiri termina: stav ljubavi, nježnosti i sponta­nosti; stav koji proizlazi iz obostranih davanja i protuda-

60

vanja; i, još uz te dvostrane odnošaje, dva jednostrana odnošaja, jedan koji odgovara stavu vjerovnika, drugi du­žnika. Drugim riječima: uzajamnost ( = ) ; obostranost ( ± ) ; pravo ( + ) ; obaveza ( — ) ; ova četiri temeljna stava mogu se predočiti u svojim recipročnim odnošajima ovako:

U mnogo sustava odnošaj među individuumima često se izražava, ne samo jednim stavom nego pomoću više njih koji tvore, tako reći, jedan paket (tako, na otočju Trobriand, između muža i žene nalazimo uzajamnost plus obostranost). Postoji tu naknadni razlog zbog kojega mo­že biti teško pokazati temeljnu strukturu.

Pokušali smo pokazati sve što prethodna analiza duguje učiteljima primitivne sociologije. Valja ipak istaći da se ona, u najtemeljnijoj točki, udaljuje od njihova učenja. Citirajmo, na primjer, Radcliffe-Browna:

The unit of structure from which a kinship is built up is the group which I call an ^elementary family", consist­ing of a man and his wife and their child or childern... The existence of the elementary family creates three spe­cial kinds of social relationship, that between parent and child, that between childern of the same parents (siblings), and that between husband and wife as parents of the same child or children.. . The three relationships that exist within the elementary family constitute what I call the first order. Relationships of the second order are those which depend on the connection of two elementary fami­lies through a common member, and are such as father's father, mother's brother, wife's sister, and so on. In the third order are such as father's brother's son and mather's brother's wife. Thus we can trace, if we have genealogicalor information, relationship of the fourth, fifth or nth order.

[ Strukturna jedinica iz koje se izgrađuje srodstvo jest grupa koju ja nazivam »elementarna obitelj«, koja se sa­stoji od muža i njegove žene i njihova djeteta ili djece ... Postojanje elementarne obitelji stvara tri posebne vrste društvenog srodstva, ono između roditelja i djeteta, ono između djece istih roditelja (rođena braća i sestre od istog oca i iste majke), i ono između muža i žene kao ro­ditelja istog djeteta ili iste djece ... Tri srodnička odnosa

61

što postoje unutar elementarne obitelji konstruiraju ono što ja zovem prvi red. Srodnički su odnosi drugog reda oni koji zavise od veze dviju elementarnih obitelji preko jednog zajedničkog člana, a to su oni kao očev otac, maj­čin brat, ženina sestra, i tako dalje. U trećem su redu ta­kvi kao očeva brata sin i majčina brata žena. Na taj način, ako imamo genealošku informaciju, možemo odrediti srod­nički odnos četvrtog, petog ili η-tog reda1.]

Ideja izražena u ovome odlomku, prema kojoj biološka obitelj konstituira polazište od kojega svako društvo izra­đuje svoj sustav srodstva, nije, zacijelo, svojstvena samo engleskom učitelju; nije to baš ideja na kojoj bi se danas mogla ostvariti neka veća jednodušnost. Od nje, po našem mišljenju, nema ni opasnije. Nesumnjivo je biološka obi­telj prisutna i nastavlja se u našem društvu. Ali, srodstvu ne daje njegovu značajku društvene činjenice to da ono mora čuvati prirodu: to je njegov postupak kojim se ono od nje odvaja. Srodnički sustav ne sastoji se u objekti­vnim vezama podrijetla ili krvnog srodstva danim među individuumima; on postoji samo u svijesti ljudi, on je sustav predodžaba, ne spontani razvoj jedne faktične si­tuacije. To, zacijelo, ne znači da se ovoj faktičnoj situaciji automatski protuslovi, ili da se ona naprosto ne poznaje. Radcliffe-Brown je pokazao, u danas klasičnim studijama, da sustavi najstrožeg i najizvještačenijeg izgleda, brižljivo vode računa ο biološkom srodstvu. Ali, jedno tako neos­porno promatranje kao njegovo ne dotiče činjenicu, u našim očima odlučujuću, da se u ljudskom društvu dopu­šta da se uspostavi i održava srodstvo samo s pomoću odre­đenih modaliteta bračne veze i kroz njih. Drugim riječima, odnošaji koje Radcliffe-Brown tretira kao »odnose prvog reda« jesu funkcije i zavise od onih koje on smatra sekun­darnim i izvedenima. Iskonska značajka ljudskog srodstva jest zahtijevati, kao uvjet ljudskog postojanja, stavljati u odnošaj ono što Radcliffe-Brown naziva »elementarne obitelji«. Dakle, ono što je uistinu »elementarno«, to nisu obitelji, izolirani termini, nego odnošaj između tih ter­mina. Nijedna druga interpretacija ne može objasniti uni­verzalnost zabrane incesta, koje je avunkularni odnošaj, pod njezinim najopćenitijim vidom, tek jedan korolarij, čas očit a čas uvijen.

1 A. R. RADCLIFFE-BROWN, op. cit., str. 2.

62

Zato što su sustavi simbola, srodnički sustavi nude an­tropologu privilegirani teren na kojemu njegovi napori mogu gotovo (i mi inzistiramo na ovom: gotovo) dostići napore najrazvijenije društvene znanosti, to jest lingvistike. Ali uvjet ovoga susreta, od kojega bismo se mogli nadati boljem poznavanju čovjeka, jest da se nikad ne smetne s uma da smo u slučaju studija sociologije kao i onome studija lingvistike, u punom simbolizmu. N o , ako je legi­timno, i u nekom smislu neizbježivo, što smo se obratili naturalističkoj interpretaciji da bismo shvatili pomaljanje simboličkog mišljenja, kad je ono jednom dano, eksplika­cija mora isto tako korjenito promijeniti prirodu kao što se fenomen koji se nedavno pojavio razlikuje od onih što su mu prethodili i pripravili ga. Od toga trenutka, sva­ki ustupak naturalizmu izazvao bi opasnost da se dovedu u pitanje već postignuti golemi napreci u lingvističkoj domeni, koji se počinju ocrtavati i u sociologiji obitelji, i da posljednju baci natrag prema jednom neinspirati-vnom i neplodnom empirizmu.

III poglavlje

JEZIK I DRUŠTVO 1

U knjizi čija se važnost ne može potcijeniti sa stajališta budućnosti društvenih znanosti2, Wiener se pita ο prošire­nju, na ove posljednje, matematičkih metoda predviđanja koje su omogućile konstrukciju velikih elektroničkih raču-nara. Njegov je odgovor na kraju negativan i on ga oprav­dava dvama razlozima.

U prvom redu smatra da sama priroda društvenih zna­nosti uključuje da se njihov razvoj odražava na objektu istraživanja. Međuzavisnost promatrača i promatranog o-bjekta dobro je poznat pojam suvremenoj znanstvenoj teoriji. On, u nekom smislu, ilustrira jednu univerzalnu situaciju. Može se ipak smatrati zanemarivom u domena­ma koje su se otvorile najdotjeranijim matematičkim is­traživanjima. Tako astrofizičar ima odviše prostran objekt a da bi se na njemu mogao očitovati utjecaj proma­trača. Što se tiče atomske fizike, objekti koje ona prouča­va zacijelo su vrlo maleni, no kako su oni isto tako veoma brojni, mi možemo uhvatiti samo statističke ili prosječne vrijednosti, gdje se utjecaj promatrača poništava na drugi način. Nasuprot tome, on ostaje primjetljiv u društve­nim znanostima, jer modifikacije koje on prouzrokuje pripadaju istom redu veličine kao i proučavani fenomeni.

U drugom redu, Wiener napominje da se fenomeni koji se u pravom smislu tiču socioloških i antropoloških istra­živanja definiraju prema našim vlastitim interesima: oni

1 Adaptacija engleskog izvornika: Language and the Analysis of Social Laws, American Anthropologist, t. 53, n" 2, travanj-li-Panj 1951, str. 155-163.

2 Ν. W I E N E R , Cybernetics, or Control and Communication in the Animal and the Machine, Paris-Cambridge-New York, 1948. . ;

5 Strukturalna antropologija 65

se odnose na život, odgoj, karijeru i na smrt nama sličnih individuuma. Prema tome, statistički nizovi kojima se ras­polaže da se prouči bilo koji fenomen, ostaju uvijek pre-kratki a da bi poslužili kao baza opravdane indukcije. Wiener zaključuje da matematička analiza primijenjena na društvene znanosti može pribaviti samo rezultate ne­interesantne za specijalista, usporedive s onima koje bi dala statistička analiza plina za biće otprilike reda veli­čine jedne molekule.

Ove objekcije nepobitne su kad se usmjere na istraživa­nja koja je razmatrao Wiener, to jest na monografije i radove iz primijenjene antropologije. U tom slučaju uvijek je riječ ο individualnim ponašanjima što ih je proučio jedan promatrač koji je sâm jedan individuum, ili pak ο proučavanju jedne kulture, jedne »nacionalne značaj­ke«, jednog načina života od strane promatrača koji nije kadar potpuno se osloboditi vlastite kulture, ili kulture od koje uzajmljuje svoje metode i svoje radne hipoteze, koje same zavise od jednog tipa određene kulture.

Ipak, bar na jednom području društvenih znanosti, Wie-nerove objekcije mnogo gube na svojoj težini. U lingvi­stici, i navlastitije u strukturalnoj lingvistici — osobito sagledanoj sa stajališta fonologije — čini se da se stječu uvjeti koje on postavlja za matematičko proučavanje. Go­vor je društveni fenomen. Među društvenim fenomenima on najjasnije prezentira dvije temeljne značajke što orno gućuju zahvat znanstvenog proučavanja. Ponajprije, goto vo sva lingvistička ponašanja situiraju se na nivou nesvje sne misli. Govoreći, nismo svjesni sintaktičkih i morfološ kih zakona jezika. Osim toga, mi nemamo svjesnu spoznaju fonema kojima se koristimo za diferenciranje smisla svo jih riječi; još smo manje svjesni — pretpostavivši da to kadšto možemo biti — fonoloških opozicija koje omogu ćuju da se analizira svaki fonem u diferencijalnim ele mentima. Napokon, nedostatak intuitivne aprehenzije jest stalan, čak i onda kada formuliramo gramatička ili fono loška pravila svojega jezika. Ova formulacija pomalja se jtdino na planu znanstvenog mišljenja, dok jezik živi i razvija se kao kolektivna elaboracija. Ni učenjak nikada ne uspijeva da posvema stopi svoje teoretske spoznaje i svoje iskustvo govornog subjekta. Njegov način govora vrlo se malo modificira pod učinkom interpretacija koje može ο njemu dati i koje zavise od jednog drugog nivoa. U lin gvistici se, dakle, može tvrditi da je utjecaj promatra« ;i

66

na objekt zanemariv: nije dovoljno da promatrač postane svjestan fonema pa da ovaj time bude promijenjen.

U razvitku čovječanstva jezik se pojavio veoma rano. Ali čak i uzimajući u obzir potrebu da se imaju pisani dokumenti kako bi se poduzelo jedno znanstveno prouča­vanje, uvidjet će se da je pismo davnog datuma i da ono pruža dovoljno duge nizove da omogući matematičku ana­lizu. Raspoloživi nizovi u indoevropskoj, semitskoj i sino--tibetanskoj lingvistici pripadaju redu od 4 i 5 t i s u ć a go­dina. Pa kad nedostaje historijska dimenzija — s jezicima zvanim »primitivni« — može se tu često dosko­čiti uspoređivanjem složenih i suvremenih oblika, zahva­ljujući kojima jedna prostorna dimenzija, ako se to mo­že reći, korisno nadomješta onu koja nedostaje.

Govor je, dakle, društveni fenomen, koji konstituira objekt neovisan ο promatraču, i za kojega on ima dugačke statističke nizove. Dvostruk razlog da se smatra prikla­dnim zadovoljiti zahtjeve matematičara, kako ih je Wiener formulirao.

Mnogi lingvistički problemi zavise od modernih račun­skih strojeva. Kad bi se poznavala fonološka struktura bilo kojeg jezika i pravila koja upravljaju grupiranjem suglasnika i samoglasnika, jedan stroj lako bi sastavio listu kombinacija fonema što tvore riječi iz η slogova, koji postoje u rječniku, i svih drugih kombinacija koje su kompatibilne sa strukturom jezika kakva je bila već određena. Stroj koji prima jednadžbe što određuju ra­zne tipove struktura poznate u fonologiji, repertoar gla­sova što ih glasovni aparat čovjekov može emitirati, i najmanje diferencijalne pragove između ovih glasova, pret­hodno određene psihofiziološkim metodama (na bazi in­ventara i analize najbližih fonema) mogao bi dati iscrpnu sliku fonoloških struktura za η opozicija (pri čemu bi η mogao biti utvrđen toliko velik koliko bi se htjelo). Tako bi se dobila neka vrsta periodičke tablice lingvističkih struktura, usporediva s tablicom elemenata koju moderna kemija ima zahvaliti Mendeljejevu. Morali bismo tada na tablici samo odrediti mjesto već proučenih jezika, označiti položaj i odnose prema ostalim jezicima, onih čije je izravno proučavanje još nezadovoljavajuće, kako bismo ο njima dobili teoretsku spoznaju, pa čak i vidjeli mjesto iščezlih, budućih ili naprosto mogućih jezika.

Jedan posljednji primjer: Jakobson je nedavno iznio hipotezu prema kojoj bi jedan jedini jezik mogao dopušta-

67

ti više različitih fonoloških struktura, od kojih bi svaka posredovala za jedan tip gramatičkih operacija1. Mora pos­tojati neki odnos među svim ovim strukturalnim modalite­tima istoga jezika, jedna »metastruktura«, što se može smatrati kao zakon grupe koju konstituiraju modalne strukture. Tražeći od računskoga stroja da analizira svaki modalitet, nesumnjivo bi se uspjela, poznatim matemati­čkim metodama, restituirati »metastruktura« jezika, prem­da ova posljednja mora da je često odviše kompleksna da bi se mogla pokazati empirijskim metodama istraživa­nja.

Ovdje postavljeni problem može onda biti definiran ka­ko slijedi. Od svih društvenih fenomena, čini se da je danas jedino jezik pogodan za uistinu znanstveno prouča­vanje, koje objašnjava način kako se oblikovao i predviđa izvjesne modalitete njegove daljnje evolucije. Ovi rezul­tati bili bi postignuti zahvaljujući fonologiji koliko je ona umjela, iznad svjesnih i historijskih, uvijek površinskih, manifestacija jezika dostići objektivne realitete. Oni poči­vaju na sustavima odnošaja koji sami su proizvod nesvje­sne djelatnosti duha. Odatle problem: može li se poduzeti jedna takva redukcija za druge tipove društvenih fenome­na? Bi li, u potvrdnom slučaju, identična metoda dovela do istih rezultata? Napokon, sve da i potvrdno odgovorimo na drugo pitanje, bismo li mogli dopustiti da su razni obli­ci društvenog života supstancijalno iste prirode: sustavi ponašanja od kojih je svaki jedna projekcija, na planu svjesnog i podruštvenjenog mišljenja, univerzalnih zakona koji upravljaju nesvjesnom djelatnošću duha? Jasno je da ne možemo odjednom riješiti sva ta pitanja. Zadovoljit će­mo se, dakle, da označimo neke orijentire i da zacrtamo glavne orijentacije u kojima bi se istraživanje moglo korisno angažirati.

Počet ćemo evocirajući neke Kroeberove radove koji imaju stanovitu metodološku važnost za našu debatu. U svojoj studiji ο razvoju stila ženske odjeće, Kroeber se bacio na modu, to jest na društvenu pojavu koja je prisno povezana s nesvjesnom aktivnošću duha. Rijetko je da znamo jasno zašto nam se izvjestan stil sviđa ili zašto je demodiran. N o , Kroeber je pokazao da se ovaj razvoj,

1 R. JAKOBSON, The fonemic and grammatical aspect of language in their interrelations. Actes du VIe Congrès interna­tional des linguistes, Paris, 1948.

68

prividno proizvoljan, pokorava zakonima. Oni nisu dostu­pni empirijskom promatranju, pa ni intuitivnoj aprehen-ziji modnih činjenica. Oni se manifestiraju samo kad se mjeri stanovit broj odnosa među raznim dijelovima odje­će. Ti odnosi mogu se izraziti u obliku matematičkih funkcija čije izračunane vrijednosti, u danom trenutku, daju bazu za predviđanje1.

Moda, moglo bi se vjerovati, najproizvoljniji i najslučaj-niji aspekt društvenih ponašanja, podložna je, dakle, znanstvenom proučavanju. N o , metoda koju je skicirao Kroeber nije slična samo onoj strukturalne lingvistike: korisno ćemo je približiti nekim istraživanjima prirodnih znanosti, osobito onima Teissiera ο rastenju ljuskara. Taj autor pokazao je da je moguće formulirati zakone raste-nja, uz uvjet da se radije uzmu u račun relativne dimenzi­je elemenata koji sastavljaju udove (na primjer, kliješta) negoli njihovi oblici. Određivanje tih odnosa dovodi do izlučivanja parametara s pomoću kojih se mogu formulira­ti zakoni rastenja2. Znanstvena zoologija nema, dakle, za predmet opisivanje životinjskih oblika kako su oni intui­tivno percipirani; riječ je, prije svega, ο tome da se defi­niraju apstraktni, ali konstantni, odnosi, gdje izlazi na vidjelo inteligibilni aspekt fenomena koji se proučava.

Ja sam primijenio analognu metodu na proučavanje društvene organizacije, i osobito bračnih pravila i srodni-čkog sustava. Tako je bilo moguće ustanoviti da se sva bračna pravila koja se mogu promatrati u ljudskim druš­tvima ne smiju klasirati — kako se to općenito čini — u heterogene i različno nazivane kategorije: zabrana incesta, tipovi preferencijalnih brakova, itd. Sva ona imaju isto toliko načina da se osigura cirkuliranje žena unutar dru­štvene grupe, to jest da se zamijeni sustav krvnosrodničkih odnošaj a, biološkog podrijetla, sociološkim sustavom bra­ka. Kad je ova radna hipoteza jednom formulirana, mora­lo bi se još samo poduzeti matematičko proučavanje svih tipova razmjene koji se mogu zamisliti između η partnera, kako bi se iz njih mogla deducirati bračna pravila koja djeluju u postojećim društvima. Samim time otkrila bi se

1 J. RICHARDSON and A. L. KROEBER, Three Centuries oj Women's Dress Fashions. A Quantitative Analysis, Anthropo­logical Records, 5:2, Berkeley, 1940.

2 G. TEISSIER, La description mathématique des faits bio­logiques. Revue de Métaphysique et de Morale, Paris, siječanj 1936.

69

i ostala koja odgovaraju mogućim društvima. Napokon bi se shvatila njihova funkcija, njihov način djelovanja, i odnos među različitim oblicima.

N o , početna hipoteza bila je potvrđena dokazom — do­bivenim na čisto deduktivan način — da svi poznati meha­nizmi obostranosti [reciprociteta] klasične antropologije (to jest oni zasnovani na dualističkoj organizaciji i na braku razmjenom među partnerima u broju [ o d ] 2, ili u nekom višekratniku [ o d ] 2) konstituiraju posebne sluča­jeve jednog općenitijeg oblika obostranosti, između bilo kojeg broja partnera. Ovaj općeniti oblik obostranosti bijaše ostao u sjeni, jer partneri ne daju jedni drugima (i ne dobivaju jedni od drugih): ne dobiva se od onoga kome se daje, ne daje se onome od koga se dobiva. Svatko daje jednom partneru i dobiva od drugog, unutar ciklusa obostranosti koji funkcionira u samo jednom smjeru [smislu].

Ova vrsta strukture, isto tako važna kao dualistički sustav, bila je kadšto razmatrana i opisivana. Opomenuti zaključcima teoretske analize, sabrali smo i kompilirali raštrkane dokumente koji pokazuju znatnu raširenost sistema. U isto vrijeme mogli smo interpretirati zajedni­čke značajke u velikom broju bračnih pravila: tako dava­nje prednosti [preferenciju] za bilateralne unakrsne brati­će, ili za jedan unilateralan tip, sad po očinskoj liniji, sad po majčinskoj liniji. Etnolozima neshatljivi običaji po­stali su jasni, čim su se sveli na razne modalitete zakona razmjene. Oni su mogli, onda, biti reducirani na neke fundamentalne odnose između modusa prebivališta i mo­dusa podrijetla.

Cijelo dokazivanje na čije smo glavne artikulacije pod­sjetili gore moglo je biti uspješno vođeno uz jedan uvjet: razmatrati bračna pravila i srodničke sustave kao neku vrstu govora, to jest kao ansambl radnji namijenjenih da, među individuumima i grupama, osiguravaju izvjestan tip komunikacije. To što ovdje »poruku« sačinjavaju žene grupe koje cirkuliraju među klanovima, rodovima ili obi­teljima (a ne, kao u samom jeziku, riječi grupe koje cirku­liraju među individuumima) ni u čemu ne mijenja indenti-tet fenomena razmotrenog u dva slučaja.

Je li moguće ići dalje? Proširujući pojam komunikacije, kako bismo u nj uključili egzogamiju i pravila koja pro­istječu iz zabrane incesta, možemo donekle razjasniti jedan svagda misteriozan problem: postanak govora.

70

Uspoređena s govorom, bračna pravila formiraju kom­pleksan sustav istoga tipa kao i ovaj, ali nezgrapniji i u njemu je mnoštvo arhaičkih crta, zajedničkih jednom i drugom, nesumnjivo očuvano. Svi priznajemo da su riječi znakovi, ali pjesnici ostaju, među nama, poslje­dnji koji znaju da su riječi bile i vrijednosti. Zauzvrat, društvena grupa smatra žene vrijednostima jednog bitnog tipa, ali mi se mučimo da shvatimo kako se te vrijedno­sti mogu integrirati u sustave značenja, kvaliteta koju tek što počinjemo pridavati sustavima srodstva. Ta dvo-smislica na zabavan način proizlazi iz kritike koja je kat­kad bila upućivana Elementarnim strukturama srodstva [Structures élémentaires de la parenté"]: »Antifeministička knjiga«, rekli su neki, jer se u njoj žene tretiraju kao objekti. Može se biti opravdano iznenađen videći kako se ženama dodjeljuje uloga elemenata u jednom sustavu znakova. Ipak, pripazimo, jer ako su riječi i fonemi izgu­bili (uostalom više prividno negoli stvarno) svoju značajku vrijednosti i postali obični znakovi, ista evolucija ne može se u potpunosti ponoviti u onome što se tiče žena. Protiv­no negoli žene, riječi ne govore. U isto vrijeme kad su znakovi, ove su proizvoditeljice znakova; kao takve one se ne mogu svesti na stanje simbola ili žetona.

Ali ova teoretska poteškoća povlači za sobom i jednu prednost. Dvosmislen položaj žena, u ovom sustavu komu­nikacije među ljudima, u čemu se sastoje pravila braka i rječnik srodstva, daje nezgrapnu, ali upotrebljivu sliku tipa odnosa koje su ljudi mogli, u vrlo davna vremena, održavati riječima. Ovim zaokretom došli bismo, dakle, do stanja koje približno odražava neke karakteristične psiho­loške i sociološke aspekte početaka govora. Kao u slučaju žena, ne mora li se prvobitni poriv koji je prinudio ljude da »razmjenjuju« riječi tražiti u podvojenoj predodžbi, koja sama proizlazi iz simboličke funkcije što se javlja prvi put? Čim je neki zvučan oblik shvaćen kao onaj koji pokazuje neposrednu vrijednost, u isto vrijeme za onoga tko govori i onoga tko sluša, stječe on kontradiktornu prirodu čija je neutralizacija moguća samo ovom razmje­nom dopunskih vrijednosti, na što se svodi sav društveni život.

Možda će se ove spekulacije smatrati avanturističkima. Ipak, ako nam se dopusti princip, iz njega bar proistječe hipoteza koja može biti podvrgnuta eksperimentalnoj kontroli. Dovedeni smo, zaista, do toga da se pitamo ne

71

sastoje li se razni aspekti društvenog života (uključujući umjetnost i religiju) — čije proučavanje već znamo da se može pomagati metodama i pojmovima uzajmljenim od lingvistike — iz fenomena kojih je priroda vezana i s naravi govora. Kako bi ta hipoteza mogla biti provjerena? Neka se ispitivanje ograniči samo na jedno društvo, ili neka se protegne na više njih, trebat će analizu različitih aspekata društvenog života provesti dovoljno duboko da bi se dostigao nivo gdje će postati moguć prijelaz iz jed­noga u drugi; to jest izraditi neku vrstu univerzalnoga koda, koji je sposoban izraziti svojstva zajednička speci­fičnim strukturama koje su relevantne za svaki aspekt. Upotreba ovoga kôda morat će biti opravdana za svaki sustav uzet izolirano, i za sve kad se bude radilo na tome da se oni uspoređuju. Tako će se biti u položaju da se sa­zna da li se dosegla njihova najdublja priroda i da li se oni sastoje ili ne od realiteta istoga tipa.

Neka nam se dopusti da ovdje pristupimo jednom eksperimentu orijentiranom u tom pravcu. Antropolog, razmatrajući temeljne crte karakterističnih srodničkih sustava iz mnogih predjela svijeta, može pokušati izraziti ih u dosta općenitom obliku kako bi on dobio jedan smisao, čak i za lingvista; to jest kako bi ovaj potonji mogao primijeniti isti tip formalizacije na deskripciju lingvističkih porodica koje odgovaraju istim predjelima. Kad je ova preliminarna redukcija jednom izvršena, lin­gvist i antropolog moći će se pitati da li različni modalite­ti komunikacije — pravila srodstva i braka s jedne strane, govor s druge — takvi kakvi se mogu promatrati u istom društvu, mogu ili ne biti u vezi s istovrsnim nesvjesnim strukturama. U slučaju potvrdnog odgovora, bili bismo sigurni da smo došli do zaista fundamentalnog izraza.

Postulirajmo, dakle, da postoji formalna korespondenci­ja između strukture jezika i sustava srodstva. Ako je hipo­teza osnovana, morat će se provjeriti, u idućim predjelima, prisutnost jezika koji se, svojom strukturom, mogu uspo­rediti sa sustavima srodstva takvima kako su definirani niže.

1. Indoevropska area — Reguliranje braka u našim suvremenim društvima čini se da je zasnovano na ovom načelu: pod uvjetom da se izdaje malo negativnih propisa (preblizo srodstvo), gustoća i pokretnost pučanstva dos-taju da se dobije rezultat koji bi, u drugim društvima, bio

72

moguć samo uz pomoć mnogih pozitivnih i negativnih pravila: n aime, društvena kohezija koja proizlazi iz bra­

kova između supruga čije je srodstvo veoma daleko, pa i nepredočivo. To rješenje statističkog tipa zacrtano je već čini se, u karakterističnoj crti većine drevenih indo­evropskih srodničkih sustava. U našoj terminologiji oni za­vise od jednostavne formule uopćene razmjene. Ipak, na indoevropskom području, ta formula ne primjenjuje se direktno na rodove, nego na kompleksne skupove rodova, tipa bratsvo, prave konglomerate unutar kojih svaki rod uživa relativnu slobodu, u odnosu na pravilno uopćene raz­mjene koja funkcionira strogo na razini samih skupova. Može se, dakle, reći da karakteristična crta indoevropskih srodničkih struktura zavisi od toga što one postavljaju problem društvene kohezije u jednostavnim terminima, brižno se starajući za mogućnost da mu se daju mnoga rješenja.

Kad bi lingvistička struktura bila analogna strukturi srodstva, odatle bi proizlazila, za prvu, ova svojstva: jezici jednostavne strukture koji se koriste mnogim sredstvima. A opozicija između jednostavnosti strukture s jedne stra­ne, složenosti elemenata s druge strane, izražavala bi se ti­me što su mnogi elementi uvijek u pričuvi (i kao u konku­renciji jedni s drugima) da zauzmu isti položaj u struk­turi.

2. Sino-tibetanska area — Složenost srodničkih sustava pripada jednom drukčijem redu. Svi zavise ili potječu od najjednostavnijeg shvatljivog oblika uopćene razmjene, to jest od preferencijalnog braka majčina brata. N o , pokazao sam na drugom mjestu1 da ovaj tip braka najlakše osigu­rava društvenu koheziju, a da je, uza sve to, neodređeno pruživ na bilo koji broj partnera.

Iskazujući ove postavke u dosta općenitom obliku kako bismo ih učinili upotrebljivim za lingvista, reći ćemo da­kle, da je struktura složena, dok su sami elementi malo­brojni. Ova formula izgleda, osim, toga, vrlo prikladna da izrazi jedan karakterističan aspekt tonskih jezika.

3. Afrička area — Afrički sustavi srodstva imaju zajedni­čku tendenciju da razvijaju instituciju »cijene zaručnice« udruženu sa čestom zabranom braka sa suprugom ženina

1 C. LÉVI-STRAUSS, Les Structures élémentaires de la pa­renté, str. 291-380.

73

brata. Odatle proizlazi složeniji sustav uopćene razmjene od onog koji je isključivo zasnovan na preferencijalnom braku sa matrilateralnom unakrsnom sestričnom. U isto vrijeme, tip društvene kohezije uspostavljen cirkulacijom dobara približava se, donekle, statističkom tipu kohezije koji postoji u našim vlastitim društvima.

Afrički jezici morali bi, dakle, pokazati razne među-središnje modalitete između tipova ispitanih pod 1. i pod 2.

4. Oceanijska area — Karakteristične, dobro poznate crte polinezijskih srodničkih sustava imale bi kao ekviva­lent, na lingvističkom planu: jednostavnu strukturu, malobrojne elemente.

5. Sjevernoamerička area — Ovaj predio svijeta poka zuje izuzetan razvoj srodničkih sustava zvanih Crow-Oma­ha, koje valja pomno razlikovati od svih onih što pokažu ju istu ravnodušnost prema nivoima generacija1. Sustavi Crow-Omaha ne mogu se jednostavno definirati uvrštava­njem dvaju tipova unilateralnih unakrsnih bratića u različite nivoe generacije: njihovo distinktivno svojstvo (kojim se suprotstavljaju sustavu Miwok) sastoji se u izjednačavanju unakrsnih bratića sa rođacima, ne sa sveznicima. No, sustavi tipa Miwok jednako su česti u Starom i Novom svijetu, dok se sustavi Crow-Omaha u pravom smislu, osim nekih iznimaka, susreću samo u Americi. Ti sustavi mogu se opisati kao oni koji ukidaju razliku između ograničene razmjene i uopćene razmjene, to jest između dvije formule koje se obično smatraju nespojive. Ovim okolišanjem, istodobna primjena dviju jednostavnih formula može zajamčiti brakove između dalekih srodnika, dok bi jedna ili druga primjena zasebno, dovodila samo do braka među različitim tipovima una­krsnih bratića.

U terminima lingvističke strukture, to je isto kao da se kaže kako bi neki američki jezici mogli dopuštati relati­vno velik broj elemenata, prikladnih da se artikuliraju u razmjerno jednostavne strukture, ali uz cijenu neke asi metri je naturene ovim potonjima.

1 To znači reći da kategorički odbacujemo po Murdocku izloženo izjednačivanje sistema Crow-Omaha sa tipom Miwok. Usp. G. P. MURDOCK, Social Structure, New York, 1949, str 224, 340.

74

Nikad nećemo dovoljno insistirati na privremenom i hipotetičkom karakteru ove rekonstrukcije. Iz nje proizla zeći, antropologija ide od poznatog k nepoznatom (barem u onome što se nje tiče); bliske su joj strukture srodstva, ali ne one odgovarajućih jezika. Imaju li gore pobrojane diferencijalne značajke još neki smisao na lingvističkom planu? Na lingvistu je da to kaže. Kao socijalni antropo­log, neposvećen u stvari lingvistike, ograničio sam se da dovedem u vezu eventualna strukturalna svojstva — zami­šljena u veoma općenitim terminima — s izvjesnim crtama srodničkih sustava. Za opravdanje pojedinosti izbora ko­ji sam izvršio u pogledu ovih posljednjih, čitalac će pri stati da se uputi na jedan rad čiji zaključci su, pretposta­vlja se, poznati1, a koje sam se ovdje zadovoljio, u nedostatku prostora, ukratko evocirati Bar sam mogao naznačiti neka opća svojstva karakterističnih sustava srod stva iz više predjela svijeta. Lingvistu pripada da kaže mogu li lingvističke strukture iz ovih predjela svijeta biti, štaviše veoma približno, formulirane u istim terminima ili u ekvivalentnim terminima. Kad bi to bilo tako, bio bi učenjen veliki korak prema spoznaji temeljnih aspekata društvenog života.

Jer bio bi otvoren put ka strukturalnoj i komparativnoj analizi običaja, ustanova i ponašanja koje sankcionira grupa. Bili bismo sposobni shvatiti neke temeljne analogi je između očitovanja života u društvu, prividno veoma udaljena jedna od drugih, kao što su govor, umjetnost, pravo, religija. U isto vrijeme, napokon, mogli bismo se nadati da ćemo jednoga dana nadvladati antinomiju iz­među kulture, koja je kolektivna stvar, i individuumn koji je utjelovljuju, jer bi se, u ovoj novoj perspektivi, tobo­žnja »kolektivna svijest« reducirala na jedan izraz, na razini individualne misli i individualnih ponašanja, stano vitih vremenitih modaliteta univerzalnih zakona, u čemu se sastoji nesvjesna djelatnost duha.

1 Les Structures élémentaires de la parenté, op cit.

75

IV poglavlje

L I N G V I S T I K A I ANTROPOLOGIJA 1

Antropolozi i lingvisti sastali su se, možda prvi put s pri­vidnim ciljem da usporede svoje discipline. Naime, pro­blem nije jednostavan. Poteškoće s kojima smo se sukobili u toku naših diskusija objašnjavaju se, čini mi se, mno­gim razlozima. Nismo se zadovoljili da sučelimo lingvisti­ku i antropologiju postavljajući se na jedan veoma općenit plan; bilo nam je potrebno razmotriti više nivoa, i meni se učinilo da smo u mnogo navrata, nesvjesno, u toku iste diskusije klizili s jednog nivoa na drugi. Započnimo, dakle, razlikujući ih.

U prvom redu, bavili smo se odnosom između jednog jezika i jedne određene kulture. Je li potrebno poznava­nje jezika da bi se proučavala jedna kultura? Koliko i dokle? Obratno, da li znanje jezika uključuje poznavanje kulture ili bar nekih njezinih aspekata?

Diskutirali smo, također, na jednom drugom nivou, gdje postavljeno pitanje nije ono ο odnosu između je­dnog jezika i jedne kulture, već radije ο odnosu izme­đu jezika i kulture uopće. Ali nismo li nešto malo zanema­rili ovaj aspekt? U toku diskusija nikad se problem nije razmatrao kroz konkretan stav jedne kulture prema njezi­nom jeziku. Uzmimo, na primjer, naša civilizacija tretira jezik na način koji bi se mogao kvalificirati kao neumje­ren: mi govorimo svakom zgodom, dobra nam je svaka izli­ka da se izrazimo, da pitamo, da komentiramo.. . Ovaj način zloupotrebljavan ja jezika nije univerzalan; nije čak

1 Prijevod i adaptacija engleskog originala: Conference of Anthropologists and Linguists, Bloomington, Indiana, 1952. Objavljeno prema prijepisu magnetofonske snimke u: Supple­ment to International Journal of American Linguistics, t. 19. η" 2, travanj 1953. Mem, 8, 1953.

77

ni čest. Većina kultura koje mi nazivamo primitivnima slu­že se jezikom štedljivo; u njih se ne govori bilo kada i u povodu bilo čega. Verbalna očitovanja u njih su ograni­čena na propisane okolnosti, izvan kojih se štede riječi. Takvi problemi bili su doticani u našim debatama, ali im se nije pridavala jednaka važnost kao onima koji idu u prvi nivo.

Jednoj trećoj grupi problema bila je poklonjena još ma­nja pažnja. Ovdje mislim na odnos, ne više između jednog jezika — ili samog jezika — i jedne kulture — ili same kulture — nego između lingvistike i antropologije uzetih kao znanost. Ovo pitanje, u mojim očima kapitalno, ipak je ostalo u pozadini svih naših diskusija. Kako da se obja­sni ta nejednakost tretmana? To znači da je problem od­nosa između jezika i kulture jedan od najkompliciranijih što postoje. Jezik se može ponajprije tretirati kao jedan proizvod kulture: jezik kojim se služi jedno društvo odra­žava opću kulturu pučanstva. Ali u jednom drugom smi­slu, jezik je dio kulture; on sačinjava jedan od njezinih elemenata, među ostalima. Sjetimo se glasovite Tylorove definicije, za koga je kultura kompleksna cjelina koja obu­hvaća alat, ustanove, vjerovanja, običaje i također, nara­vno, jezik. Prema stajalištu na koje se postavimo, posta­vljeni problemi nisu isti. Ali to nije sve: jezik se, isto tako, može tretirati kao uvjet kulture, i to iz dvojakog razloga: dijakronijski, jer, prije svega, s pomoću jezika individuum siječe kulturu svoje grupe; dijete se podučava, odgaja riječju; riječima se kara, ugađa mu se. Ako se postavimo na jedno više teoretsko stajalište, jezik se, također, poja­vljuje kao uvjet kulture, koliko ova posljednja ima arhi­tekturu istovrsnu arhitekturi jezika. Jedna i druga izgra­đuju se s pomoću opozicija i korelacija, drugim riječima, logičkih relacija. Tako da se jezik može smatrati nekim temeljem koji je određen da primi katkad kompleksnije strukture, ali istoga tipa kao njegove, koje odgovaraju kulturi sagledanoj s različitih aspekata.

Prethodne primjedbe smjeraju na objektivan aspekt na­šeg problema. Ali ovaj dopušta i subjektivne implikacije čija važnost nije najmanja. U toku naših diskusija učinilo mi se da motivi koji su potakli antropologe i lingviste da se sastanu nisu iste prirode i da ove razlike idu kadšto do kontradikcije. Lingvisti nisu prestajali objašnjavati nam da ih uznemiruje sadašnja situacija njihove znanosti. Boje se da izgube kontakt s drugim znanostima ο čovjeku.

78

onako kako su sasvim zaokupljeni analizama gdje posre duju apstraktni pojmovi u čijem shvaćanju njihove kolege osjećaju sve veće poteškoće. Lingvisti, a osobito, među njima, strukturalisti — pitaju se: što oni, zapravo, pro­učavaju? Kakva je to lingvistička stvar što se, izgleda, ot­kačila od kulture, društvenog života, povijesti i od samih ljudi koji govore? Ako je lingvistima bilo stalo da se sasta nu s antropolozima u nadi da im se približe, nije li te. upravo zato što oni računaju da će, zahvaljujući nama ponovno naći ono konkretno shvaćanje fenomena od ko jega ih, čini se, njihova metoda udaljuje?

Antropolozi dočekuju. ovaj korak s posebnim zadovolj stvom. Mi se prema lingvistima osjećamo u delikatnom položaju. Godinama smo radili jedni uz druge, i najednom čini nam se da se lingvisti izmiču: vidimo ih kako prelaze na drugu stranu barijere, dugo smatrane neprekoračivom, koja razdvaja egzaktne i prirodne znanosti od humanih i društvenih znanosti. Kao da su nas gadno nasamarili, evo ih gdje stadoše raditi na onaj rigorozan način za koji srno rezignirano dopuštali da bude povlastica koju zadrža­vaju prirodne znanosti. Odatle, što se aas tiče, malo me­lankolije i — priznajmo to — mnogo zavisti. Htjeli bismo naučiti od lingvista tajnu njihova uspjeha. Ne bismo li mogli i mi primijeniti na složeno polje naših studija — sredstvo, društvena organizacija, religija, folklor, umje tnost — one stroge metode čiju efikasnost lingvistika pro vjerava svaki dan.

Budi mi dopušteno da ovdje otvorim jednu zagradu Moja uloga, na ovoj završnoj sjednici, jest izmijeniti sta jalište antropologa. Htio bih, dakle, reći lingvistima ko liko sam uz njih naučio; i nikakc ne samo na našim ple narnim sjednicama, nego još više, možda, prisustvujući lingvističkim seminarima, koji su se održavali, i gdje sam mogao izmjeriti stupanj preciznosti, minucioznosti, rigo roznosti do kojih su lingvisti došli u proučavanjima koja su i dalje relevantna za znanosti ο čovjeku isto tako kao i sama antropologija

To nije sve. U vremenu od tri ili četiri godine nismo prisustvovali samo procvatu lingvistike na teoretskom pla­nu. Vidimo je kako ostvaruje tehničku suradnju s inže­njerima ove nove znanosti, zvane komunikacija. Vi se više ne zadovoljavale, da biste studirali svoje probleme, me­todom koja je teoretski sigurnija i rigoroznija od naše: idete po inženjera i tražite od njega da konstruira ekspe-

79

rimentalni uređaj za verificiranje ili za pobijanje vaših hipoteza. Ta već pred jedno ili dva stoljeća humane zna­nosti su se pomirile s time da kontempliraju univerzum egzaktnih i prirodnih znanosti kao raj u koji im je pristup zauvijek zabranjen. I eto, lingvistika je uspjela između dva svijeta otvoriti mala vrata. Ako se ne varam, motivi koji su ovamo doveli antropologe u neobičnoj su i zanimlji­voj kontradikciji s onima koji su ovamo doveli lingviste. Ovi posljednji približuju nam se u nadi da će svoja pro­učavanja učiniti konkretnijima; antropolozi, oni, pobuđu­ju lingviste onoliko koliko im se ovi pojavljuju kao vodiči, sposobni da ih izvuku iz zbrke na koju ih, čini se, osuđuje prevelika prisnost s konkretnim i empirijskim fenome­nima. Ova konferencija mi se, dakle, kadšto ukazivala kao neka vrsta dijaboličkog vrtuljka, gdje antropolozi trče za lingvistima, dok ovi jure za antropolozima, svaka grupa pokušavajući dobiti od druge ono čega bi se ova htjela upravo osloboditi.

Zaustavimo se trenutak na tome. Odakle dolazi nespo­razum? Nesumnjivo, ponajprije, iz težine koja je inheren­tna cilju koji smo naznačili. Bio sam posebno zapanjen sjednicom u toku koje je Mary Haas pokušala izraziti u formulama, na ploči, prividno veoma jednostavne proble­me bilingvizma. Radilo se samo ο odnosu između dva je­zika, i već se imalo posla s golemim brojem mogućih kom­binacija, koji je diskusija samo povećala. Povrh kombi­nacija, moralo se obraćati na dimenzije koje su još više zakomplicirale problem. Ovaj sastanak nas je, prije svega, naučio kako nas svaki napor da na zajedničkom jeziku formuliramo lingvističke i kulturne probleme, odmah sta­vlja u jednu izvanredno kompleksnu situaciju. Pogriješili bismo da to zaboravimo.

U drugom redu, mi smo se držali kao da se odvija di­jalog samo između dva protagonista: s jedne strane je­zika, s druge kulture; i, kao da naš problem može biti integralno definiran u terminima kauzalnosti: da li jezik djeluje na kulturu? Ili kultura na jezik? Nismo dovoljno primjećivali da su jezik i kultura dva paralelna modalite­ta jedne temelj nije aktivnosti: mislim ovdje na onoga go­sta koji je prisutan među nama, premda nitko nije pomi­slio da ga pozove na naše debate: na ljudski duh. To što se psiholog kao Osgood stalno osjećao dužnim da inter­venira u diskusiji, dovoljno je da potvrdi prisutnost, kao trećeg, ovog nepredviđenog fantoma.

.80

Postavljajući se čak na jedno teoretsko stajalište, može­mo, čini mi se, tvrditi da između jezika i kulture mora postojati neki odnos. Oboje je utrošilo više tisućljeća da se razvija, i ova se evolucija paralelno odvijala u duhovima ljudi. Ja, nesumnjivo, zanemarujem česte slučajeve usvaja­nja nekog stranog jezika od društva koje je prije govorilo neki drugi. Sa stajališta na koje smo stali, možemo se ograničiti na privilegirane slučajeve kojima su jezik i kul­tura evoluirali jedno pored drugog izvjesno vrijeme, bez izrazite intervencije vanjskih činilaca. Hoćemo li tada pre­dočiti jedan ljudski duh pregrađen tako nepropusnim pre­gradama da ništa ne može proći kroz njih? Prije negoli odgovorimo na ovo pitanje, moraju biti točno razmotrena dva problema: problem nivoa na koji se moramo postaviti kako bismo potražili korelacije između dva reda, i problem samih objekata između kojih možemo ustanoviti ove ko­relacije.

Naš kolega Lounsbury iznio nam je neki dan frapantan primjer prve poteškoće. Pripadnici grupe Oneida upotre­bljavaju dva prefiksa da označe ženski rod: no, premda se, na terenu, pokazao veoma pažljiv prema društvenim po­našanjima koja prate upotrebu jednog ili drugog prefiksa, nije mogao označiti diferencijalne stavove značenja. Ali, ne znači li to da je problem, od početka, bio krivo posta­vljen? Kako bi se mogla ustanoviti jedna korelacija na nivou ponašanja? Ona se ne situiraju na istome planu kao nesvjesne kategorije mišljenja kojima bi se bilo najprije potrebno vratiti s pomoću analize da bi se shvatila diferen­cijalna funkcija dvaju prefiksa. Društveni su stavovi rele­vantni za empirijsko promatranje. Oni ne pripadaju istom nivou kao lingvističke strukture, nego različnom, površin­skijem nivou.

Ipak, čini mi se poteško tretirati kao čistu koinciden­ciju pojavu dihotomije u vlastitom ženskom rodu, u dru­štvu kakvo je u Irokeza, gdje je materinsko pravo dotje­rano do krajnosti. Ne bi li se reklo da društvo koje žena­ma priznaje važnost, drugdje neprihvaćenu, mora u dru­gom obliku platiti cijenu te povlastice? Cijenu koja bi se, slučajno, sastojala u nesposobnosti da se ženski rod po­mišlja kao homogena kategorija. Društvo koje bi, nasu­prot gotovo svima ostalima, priznavalo ženama punu spo­sobnost bilo bi, za naknadu, prisiljeno da izjednači jedan manji dio svojih žena — veoma mlade djevojke još ne­sposobne da igraju svoju ulogu — sa životinjama, a ne s

6 Strukturalna antropologija 81

ljudskim bićima. Ali iznoseći ovu interpretaciju, ne postu-liram korelaciju između govora i stavova, nego između homogenih, već formuliranih izraza lingvističke strukture i društvene strukture.

Ovdje bih podsjetio na jedan drugi primjer. Zaista ele­mentarna srodnička struktura — atom srodstva, ako se to može reći — sastoji se od jednog muža, jedne žene, jednog djeteta i jednog predstavnika grupe od koje je prvi [muž] dobio drugu [ženu]. Univerzalna zabrana incesta doista nam brani da element srodstva zasnujemo samo na jednoj krvnosrodničkoj obitelji. Pokušajmo, na ovoj bazi, realizirati sve kombinacije mogućih ponašanja unutar ele­mentarne strukture, dopustivši (samo zbog potrebe de­monstracije) da se odnošaji među individuumima mogu definirati samo dvjema značajkama: pozitivnom i negati­vnom. Razabrat će se da neke kombinacije odgovaraju empirijskim situacijama, koje su etnografi stvarno pro­matrali u nekom društvu. Kad su odnošaji između muža i žene pozitivni, a oni između brata i sestre negativni, obi-stinjuje se prisutnost dvaju korelativnih stavova: poziti­vnog između oca i sina, negativnog između ujaka i nećaka. Upoznaje se, također, jedna simetrična struktura, gdje su svi znakovi inverzni; često se, dakle, susreću rasporedi

Mogu li se ovakve formulacije prenijeti na lingvistički teren? Ne vidim u kojemu obliku. Ipak je jasno da se antropolog koristi ovdje jednom metodom koja je bliza metodi lingvista. Obojica se trude da organiziraju kon­stitutivne jedinice u sustave. Ali bilo bi bezrazložno vući paralelu dalje, na primjer tražeći korelacije između struk­ture ponašanja i sustava fonema, ili sintakse jezika do­tične grupe. Pothvat ne bi imao nikakva smisla.

Pokušajmo naš problem razlučiti još točnije. Veoma često, u toku naših diskusija, iznošeni su ime i ideje

1 Zbog ilustracije i podrobnije analize, usp. II poglavlje ove knjige.

82

Whorfa1. Naime, Whorf se založio da otkrije korelacije, između jezika i kulture, a da nije, čini mi se, uvijek uspi­jevao da uvjeri. Nije li razlog u tome što se on pokazuje mnogo manje brižan za kulturu negoli za jezik? Ovom posljednjem pristupa kao lingvist (dobar ili loš, to nije na meni da odlučujem); to će reći da objekt na kojemu se zaustavlja nije dan kroz empirijsku i intuitivnu aprehen-ziju stvarnosti: zahvaća ga u granicama metodičke anali­ze i zamašnog rada apstrakcije. Ali kulturni entitet koji mu konfontira jedva je elaboriran te ostaje onakav kako ga isporučuje grubo promatranje. Whorf pokušava otkriti korelacije između objekata koji zavise od dva veoma uda­ljena nivoa po kvaliteti promatranja i po finoći analize ko­jima jedan i drugi podliježu.

Postavimo se, dakle, jasno na plan komunikacije. U pogledu samih društava koja je proučavao Whorf mogu se napraviti dvije opaske. U prvom redu, nemoguće je predočiti srodnički sustav Hopi u obliku dvodimenzio-nalnog modela; tri su dimenzije nužne, uvjet koji se, uo­stalom, potvrđuje za sve sustave tipa Crow-Omaha. Koji je tome razlog? U sustav Hopi upleću se tri tipa vremen­skih dimenzija. Jedan odgovara majčinom rodu (za ženski Ego); to je kronološko, naprijed iduće i kontinuirano vrijeme, gdje nadolaze, po redu, termini baka, majka, (Ego), kći, unuka. Riječ je, dakle, ο genealoškom kontinu­umu. N o , kontinuumi gdje se rasprostiru ostali rodovi imaju različna svojstva. U rodu očeve majke, individuumi relevantni za više generacija svi se nazivaju jednim istim terminom: tako je jedna žena uvijek »očeva sestra«, bilo da je riječ ο jednoj majci, njezinoj kćeri ili kćeri ove. Kontinuum je prazan okvir unutar kojega se ništa ne do­gađa niti pokazuje. Majčin rod (za muški Ego) kreće se u trećem tipu kontinuuma gdje, iz generacije u genera­ciju, individuumi alterniraju između dvije klase: one »ro­đene braće« i one »nećaka«. (Sl. 3).

Na ove tri dimenzije ponovno se nailazi u srodničkom sustavu Zuni, ali u jednom slabećem i, reklo bi se gotovo, abortivnom obliku. Značajno je, inače, da pravocrtni kon­tinuum majčinog roda ovdje ustupa mjesto kružnom kon­tinuumu, sa samo tri termina: jedan koji bez razlike znači

1 B. L. WHORF, Collected Papers on Metalinguistics, Washing-ion, 1952; Language, Thought, and Reality (izd. John B. Carroll), New York 1956.

83

»baku« i »unuku«, i jedan za »majku«, drugi, napokon, za »kćer«.

Razmotrimo sada treći sustav Pueblo, onaj Acoma i Laguna, grupa koje pripadaju jednoj drugoj lingvističkoj porodici, Keresan. Sustavi se karakteriziraju znatnim ra­zvojem termina zvanih »obostrani«. Dva individuuma koji zauzimaju simetričan položaj u odnosu na trećeg označuju jedan drugoga samo jednim terminom.

Prelazeći od Hopi na Acoma, opažamo, dakle, više pre­obražaja srodničkih sustava. Jedan trodimenzionalni mo­del ustupa mjesto jednom dvodimenzionalnom modelu. Sustav referencije sa tri ordinate, koje su predočive u obliku vremenskih kontinuuma, alterira se u Zuni i posta­je kod Acoma, prostornovremenski kontinuum. Naime, promatrač, član sustava, može misliti svoj odnošaj s dru­gim članom samo posredovanjem trećega koji, dakle, mora biti istodobno dat.

N o , ovi preobražaji odgovaraju onima čije pokazivanje omogućuje proučavanje mitova kad se uspoređuju dvije verzije istih mitova kod pripadnika Hopi, Zuni i Acoma. Uzmimo kao primjer mit ο postanku. Hopi ga zamišljaju prema genealoškom modelu: božanstva sačinjavaju jednu obitelj, tako da je svako za se, muž, žena, otac, djed, kći, itd., jedno u odnosu prema drugome, malo poput panteona starih Grka. Ta struktura nipošto nije tako jasna kod Zuni, gdje se odgovarajući mit organizira više povijesno i ciklički. Drugim riječima, povijest podrazdijeljena na pe-

84

riode od kojih svaki približno oponaša prethodni, a čiji protagonisti održavaju odnose homologije. U Acoma, na­pokon, većina protagonista koje su kod grupa Hopi i Zuni shvaćeni kao individuumi, bivaju raspolovljeni u obliku parova, čiji termini oponiraju s pomoću antitetičkih atribu­ta. Tako scena postanka, smještena u sasvim prvi plan u verzijama Hopi i Zuni, teži da se povuče iza jedne druge scene: stvaranja svijeta združenim djelovanjem dviju mo­ći, one odozgo i one odozdo. Umjesto kontinuiranog, ili periodičnog napredovanja, mit se predstavlja kao an­sambl bipolarnih struktura, analognih onima koje tvore srodnički sustav.

Što možemo odavde zaključiti? Ako je moguće konsta­tirati neku korelaciju među sustavima koji pripadaju, bar prividno, tako udaljenim područjima, kao srodstvo i mi­tologija, hipoteza da postoji neka korelacija istoga tipa s jednim lingvističkim sustavom ne sadrži ništa apsur­dno ili fantastično. Koja vrsta korelacije? Na lingvistu je da to kaže; antropologa bi ipak iznenađivalo da ne može biti otkrivena ni jedna korelacija, u jednom ili u drugom obliku. Sredstvo za otklanjanje iznenađenja impliciralo bi da očite korelacije između veoma udaljenih domena — srodstva i mitologije — iščezavaju kad se uspoređuju dru­ge domene, kao one mitologije i jezika, koje su, zacijelo, bliže.

Ovaj način postavljanja pitanja približava nas lingvistu. Naime, ovaj proučava ono što on zove aspekti, među osta­lima aspekt vremena. Bavi se, dakle, raznim modalitetima koje pojam vremena može poprimiti u danom jeziku. Zar se ne mogu uspoređivati ti modaliteti, kako se oni očituju na lingvističkom planu i u srodstvu? Ne prejudicirajući ishod debate, čini mi se bar da imamo pravo otvoriti je i da pitanje povlači za sobom neki odgovor, bio on da ili ne.

Prelazim sada na jedan složenji primjer, koji će mi, međutim omogućiti da bolje pokažem kako antropolog mora voditi svoju analizu, želi li ići u susret lingvistu i susresti ga na zajedničkom tlu. Namjeravam razmatrati dva tipa društvenih struktura što se mogu primijetiti u dvije udaljene regije: jedna ide približno od Indije do Irske, druga od Asama do Mandžurije. Neka mi se ne poruči da svaka regija ilustrira samo jedan tip društvene strukture, isključujući sve ostale. Postuliram samo da se najbolje definirani i najbrojniji primjeri svakog susta-

85

va susreću u dvije naprijed navedene regije, čije ćemo obrise dati dosta neodređeno, ali koje, svaka za se, u gla­vnim crtama odgovaraju arei indoevropskih jezika i sino-tibetanskih jezika.

Strukture ο kojima je riječ karakterizirat ću s pomoću tri kriterija: bračna pravila; društvena organizacija; sro­dnički sustav:

j Indoevropska area Sino-tibetanska area

BRAČNA PRAVILA

kružni sustavi, koji direktno proizlaze iz izričitih pravila, ili indirektno, oda­tle što je izbor mu­ža određen zakoni­ma vjerojatnosti

kružni sustavi, dani u koegzistenciji sa sustavima simetri­čne razmiene

DRUŠTVENA ORGANIZA­CIJA

mnogobrojne dru­štvene jedinice or­ganizirane u slože­ne strukture (tipa: velike obitelji)

malobrojne drštve-ne jedinice, organi­zirane u jednosta­vne strukture (ti­pa: klana ili roda)

SRODNIČKI SUSTAV

a) subjektivan b) malobrojni ter­

mini

a) objektivan b) vrlo brojni ter­

mini

Razmotrimo, najprije, bračna pravila. Većina sustava što se susreću u indoevropskoj arei mogu se svesti, uspr­kos prividnoj različnosti, na jedan jednostavan tip, koji sam na drugom mjestu nazvao cirkularnim sustavom, ili jednostavnim oblikom uopćene razmjene, jer on dopu­šta integraciju bilo kojeg broja grupa. Najbolju ilustraciju jednog takvog sustava daje pravilo preferencijalnog braka s kćerju majčina brata, čijim jednostavnim djelovanjem neka grupa A dobiva svoje žene od neke grupe Β, Β od C, i C od A. Partneri su, dakle, raspoređeni u kružnicu, i sustav funkcionira koliki god bio njihov broj, jer je uvijek moguće uvesti u kruženje dodatnog partnera.

Ne postuliram da su u jednom davnom trenutku svoje povijesti sva društva koja govore neki indoevropski jezik prakticirala ženidbu kćerju majčina brata. Moja hipoteza ne sadrži ništa od neke historijske rekonstrukcije; ogra­ničavam se da konstatiram kako većina bračnih pravila

86

što se mogu promatrati u jednoj arei koja je isto tako ona indoevropskih jezika, pripadaju, izravno, ili neizravno, istome tipu, čiji je najjednostavniji i logički model nave­deno pravilo.

što se sada tiče društvene organizacije, čini se da je veli­ka obitelj najčešći oblik u indoevropskom svijetu. Zna se da se velika obitelj sastoji od više kolateralnih [poboč­nih] rodova udruženih zbog eksploatacije zajedničkog po­dručja, čuvajući izvjesnu slobodu u pogledu bračnih veza. Ovaj je posljednji uvjet važan, jer ako su sve velike obi­telji bile kao takve izjednačene s partnerima u sustavu bračne razmjene (na primjer, obitelj A uzimajući svoje supružnice isključivo iz Β, Β iz C, itd.), velike obitelji mije­šale bi se s klanovima.

Ova diferencijacija kolateralnih rodova, unutar velike obitelji, osigurana je na više načina indoevropskim susta­vima. Neki, što se uvijek mogu proučavati u Indiji, propi­suju jedno preferencijalno pravilo braka, primjenjivo samo na stariji rod, dok drugi uživaju veću nezavisnost, koja može sezati do slobodnog izbora, uz ogradu od pre-biizog srodstva. Sustav starih Slavena, kako ga je moguće restituirati, pruža pojedine crte koje navode na to da je »egzemplarni rod« (to jest jedini, u velikoj obitelji, pod­vrgnut strogom bračnom pravilu) mogao biti kos u odnosu na patrilinearnu osovinu podrijetla, s time što je obave­za udovoljiti preferencijalnom pravilu prelazila, u svakoj generaciji, s jednoga roda na drugi. Kakvi god bili modali­teti, zajednička crta ostaje: u društvenim strukturama zasnovanim na velikoj obitelji, razni rodovi koji sačinja­vaju svaku obitelj nisu prisiljeni na jedno pravilo homo­genog braka. Drugim riječima, kad je pravilo postavljeno, ono uvijek dopušta mnoge iznimke. Napokon, indoevrop­ski sustavi srodstva vrlo se malo služe terminima, i ovi su organizirani u jednoj subjektivnoj perspektivi; srodnički odnošaji shvaćaju se u odnosu na subjekt, a termini posta­ju to neodređeniji i rjeđi što se primjenjuju na uda­ljenije rođake. Termini kao otac, majka, sin, kći, brat i sestra imaju relativnu preciznost. Oni kao l'oncle [stric-ujak] i la tante [tetka-strina-ujna] već su vrlo elastični. Preko toga, nemamo više praktički raspoloživih termina. Indoevropski sustavi su, dakle, egocentrični.

Ispitajmo sada sino-tibetansku areu. Ovdje se nailazi na dva tipa bračnih pravila. Jedan odgovara onome opisanom u vezi s indoevropskom areom; drugi se može definirati u

87

svojemu jednostavnijem obliku, kao brak razmjenom, po­seban slučaj prethodnoga tipa. Umjesto da integrira bilo koji broj grupa, ovaj drugi sustav funkcionira preko grupa u parnom broju: 2, 4, 6, 8, pri čemu su razmjenjivači uvi­jek grupirani dva po dva.

Što se tiče organizacije, ona se karakterizira planskim, jednostavnim ili složenim oblicima. No ipak, složenost nije nikad ostvarena organski (kao preko velikih obitelji). Ona proizlazi više, mehanički, iz podrazdjeljenja klanova u ro­dove; drugim riječima, elementi rastu u kvantiteti, ali sama struktura ostaje jednostavna.

Srodnički sustavi često imaju mnogo termina. Tako, u kineskom sustavu, termini se broje na stotine i kombina­cijom elementarnih termina mogu se beskonačno stvarati novi termini. Nema, dakle, stupnja srodstva, bio on dalek koliko mu drago, a da se ne može opisati istom preciznoš­ću kao najbliži stupanj. U tom smislu imamo posla s jednim potpuno objektivnim sustavom. Kako je odavno primijetio Kroeber, ne mogu se zamisliti jedan od drugog različniji srodnički sustavi negoli su kineski i evropski.

Dovedeni smo, dakle, do ovih zaključaka. U indoevrop­skoj arei društvena je struktura (bračna pravila) jednosta­vna, ali elementi (društvena organizacija) određeni da nastupaju u strukturi brojni su i složeni. U sino-tibetan-skoj arei situacija se preokreće. Struktura je složena jer ona jukstaponira, ili integrira, dva tipa bračnih pravila, ali društvena organizacija, klanskog ili ekvivalentnog tipa, ostaje jednostavna. S druge strane, opozicija između strukture i elemenata očituje se na nivou terminologije (to jest na jednom lingvističkom nivou) antitetičkim zna­čajkama, koliko u onome što se tiče okosnice (subjektivne ili objektivne) toliko samih termina (brojnih ili malobroj­nih).

Kad ovako opisujemo društvenu strukturu, ne možemo li, barem, zapodjeti dijalog s lingvistom? U toku jedne prijašnje sjednice, Roman Jakobson isticao je temeljne značajke indoevropskih jezika. U njima se primjećuje, govorio je, neko razilaženje između oblika i supstancije, mnoge iznimke od pravila, velika sloboda u pogledu sredstava da se izrazi ista ideja... Ne nalikuju li sve ove crte na one koje smo zadržali u vezi s društvenom struk­turom.

Da bismo odnose između govora kulture prikladno definirali, treba, čini mi se, otprve isključiti dvije hipote-

88

z e Jednu prema kojoj ne bi moglo biti nikakva odnosa između dva reda; i obratnu hipotezu totalne korelacije na svim nivoima. U prvom slučaju, bili bismo sučeljeni s neraščlanjenom i raskomadanom slikom ljudskoga duha, podijeljenog na pretince i katove među kojima je nemogu­ći; bilo kakva komunikacija, situacijom veoma čudnom i bez veze s onim što se konstatira u drugim područjima psihičkog života. Ali da je podudaranje između jezika i kul­ture apsolutno, lingvisti i antropolozi to bi uvidjeli, i mi ne bismo bili ovdje da ο tome diskutiramo. Moja radna hipoteza poziva se, dakle, na jedno srednje stajalište: izvjesne korelacije, među izvjesnim aspektima i na izvje­snim nivoima, mogu se vjerojatno otkriti, pa je za nas važno da pronađemo koji su ti aspekti i gdje su ti nivoi. Antropolozi i lingvisti mogu surađivati na ovome zadatku. Ali glavni korisnik naših eventualnih otkrića neće biti ni antropologija, ni lingvistika, kako ih sada poimamo: ova otkrića koristit će znanosti ujedno veoma staroj i veoma novoj, jednoj antropologiji shvaćenoj u najširem smislu, to jest spoznaji čovjeka koja udružuje razne metode i razne discipline i koja će nam jednoga dana objaviti skro­vite opruge koje pokreću ovoga gosta, prisutnog, a nepozi-vanog na naše debate: ljudski duh.

89

V poglavlje

POGOVOR III I IV POGLAVLJU1

U istom broju Cahiers internationaux de sociologie gdje se pojavio jedan članak g. Gurvitcha koji mi je dijelom posvećen, nalazi se jedan drugi, gg. Haudricourta i Gra-naia, čija je informacija solidnija i misao bolje nijansira­na2. Lakše bismo se složili da su se obavijestili, prije nego­li su pisali svoj tekst, ο moja dva članka ο odnosima izme­đu jezika i društva, umjesto da se drže samo prvoga. U stvari, ova dva članka čine jednu cjelinu, jer drugi odgova­ra na objekcije izazvane, čak u Sjedinjenim Državama, objavljivanjem drugoga. Iz toga razloga, spojili smo ih u ovoj knjizi3.

Inače dopuštam gg. Haudricourtu i Granaiu da je — za­to što su ova dva članka bila, jedan napisan, drugi izravno izgovoren na engleskom (drugi je prijepis magnetofonskog snimka) — izraz u njima kadšto nesiguran. Ja sam, možda više negoli moji protivnici, odgovoran za neke nesporazume kojima oni izvrgavaju moje mišljenje. Ali u cjelini, glavni prigovor koji im upućujem jest da im je držanje izvanredno bojažljivo.

Uznemireni, čini se, brzim razvojem strukturalne lingvi­stike, pokušavaju uvesti distinkciju između znanosti ο govoru i lingvistike. Prva je, kažu »općenitija od lingvisti­ke, ali je zato ne obuhvaća; ona se razvija na drukčijem nivou; one ne upotrebljavaju iste pojmove i, prema tome, iste metode kao znanost ο jezicima«. To je istina do

1 Neobjavljeno (1956). 2 A. G. HAUDRICOURT i G. GRANAI, Linguistique et socio­

logie. Cahiers internationaux de Sociologie, t. 19, cahier double, nova serija, drugo godište, 1955, str. 114-129. Ο članku g. Gur­vitcha, vidi kasnije XVI pogl.

3 I I I i IV pogl.

91

neke točke; ali distinkcija bi prije zasnivala pravo etnolo­ga (što se ne shvaća vrlo jasno, ako se ovdje osporava) da se izravno obraća znanosti ο govoru, kada proučava (kao što naši autori izvrsno kažu) »neodređenu cjelokup­nost sustava stvarnih ili mogućih komunikacija«, ovih »simboličkih sustava drukčijih od sustava jezika« koji obuhvaćaju »domene mita, obreda, srodstva, koji, osim toga, mogu biti razmatrani kao isto toliko posebnih govo­ra 1 « . I budući da autori nastavljaju: » I z toga razloga, i u raznim stupnjevima, oni podliježu strukturalnoj analizi, analognoj onoj koja se bavi sustavom jezika. Poznajemo, u tom duhu, značajne studije g. Lévi-Straussa ο 'sustavima srodstva', koje su neosporno produbile i razbistrile prob­leme vrlo velike složenosti2,« mogao bih samo zabilježiti ovo odobravanje, jer nikada nisam nastojao na radim drugo ni da protežem metodu na druga područja osim ovih.

Ipak, naši autori pokušavaju da otmu jednom rukom što daju drugom, otvarajući parnicu ο namjerama. Prema njima, »interpretirati društvo u njegovoj cjelini slijedeći opću teoriju komunikacije«, bilo bi isto što i »reducirati implicitno (i katkada prividno) društvo ili kulturu na jezik« (str. 114), zamjerka ovdje formulirana anonimno, ali koja mi je kasnije učinjena eksplicitno: »G. Claude Lé­vi-Strauss jasno postavlja problem identiteta jezika i dru­štva i čini se da ga potvrdno rješava« (str. 126). Ali pridjev inmost, koji upotrebljavam, znači »najdublji«, što ne isk­ljučuje da ima drugih aspekata, čija je eksplikativna vri­jednost manja; gg. Haudricourt i Granai počinjaju ovdje istu pogrešku kao g. Gurvitch: oni zamišljaju da strukturalna metoda, primijenjena na etnologiju, ima am­biciju postići totalnu spoznaju društva, što bi bilo apsur­dno. Mi samo hoćemo iz empirijskog bogatstva empirijske raznolikosti, koji će uvijek nadjačavati naše napore pro­matranja i opisivanja, izvući konstante što se vraćaju na drugim mjestima i u drugim vremenima. Postupajući ta­ko, radimo kao lingvist, a distinkcija koju se nastoji podr­žavati, između proučavanja jednog posebnog jezika i proučavanja govora, izgleda veoma krhka. »Neprestano rastući broj zakona što ih otkrivamo stavlja u prvi plan problem univerzalnih pravila koja utemeljuju fonološki

1 Loc. cit., str. 127. 2 Str. 127.

92

sustav jezika.... svijeta... jer tobožnje mnoštvo njihovih diferencijalnih elemenata dovoljno je iluzorno.« Naime, »isti zakoni implikacije leže ispod svih jezika svijeta, kako sa statičkog gledišta, tako i s dinamičkog gledišta1«. Dakle, ne samo da proučavanje jednog jezika neizbježivo vodi do opće lingvistike, nego nas ono, iznad ove, jednim istim pokretom vuče do razmatranja svih oblika komunikacije: »Kao i muzičke skale, fonološke strukture (phonemic pat­tering) određuju intervenciju kulture u prirodi, umijeće koje unosi logička pravila u zvučni kontinuum2.«

Ne reducirajući društvo ili kulturu na jezik, može se pokrenuti ova »kopernikovska revolucija« (kako kažu gg. Haudricourt i Granai) koja će se sastojati u interpretira­nju društva, u njegovoj cjelini, prema jednoj teoriji komu­nikacije. Od danas, ovaj pokušaj moguć je na tri nivoa: jer pravila srodstva i braka služe da se osigura komunika­cija žena između grupa, kao što ekonomska pravila služe da se osigura komunikacija dobara i usluga, a lingvistička pravila, komunikacija poruka.

Ova tri oblika komunikacija, u isto vrijeme oblici su raz­mjene, među kojima, očito, postoje odnošaji (jer bračni odnosi praćeni su ekonomskim davanjima, a jezik posredu­je na svim nivoima). Opravdano je, dakle, istraživati posto­je li među njima homologije, i koje su formalne značajke svakoga tipa uzetog zasebno, i preobražaji koji omogućuju da se prijeđe iz jednoga u drugi.

Ova formulacija problema, koja je uvijek bila moja3

pokazuje slab temelj kritike koju mi upućuje g. Gurvitch. Po njemu, ja bih mislio da »komunikacija, uzeta kao izvor društvenog života, jest prije svega 'govorenje' (loc. cit., str. 16)«. Tražiti u govoru logički model koji nam može pomoći — jer je savršeniji i poznatiji — da razumi­jemo strukturu ostalih oblika komunikacije, nikako nije isto što i tretirati ovaj kao početak onih.

Ali ima, u društvu, mnogo štošta drugoga osim bračnih, ekonomskih i lingvističkih razmjena. Nalaze se tu i oni

1 R. JAKOBSON i M. HALLE, Fundamentals of Language, S-Gravenhage, 1956, str. 27, 28, 17 i passim.

2 Loc. cit., str. 17, i dalje: »Proučavanje konstanti fonološke strukture jednoga jezika mora biti upotpunjeno istraživanjem univezalnih konstanti fonološke strukture jezika« (loc. cit., str. 28).

3 Usp. XV pogl. ove knjige str. 307-309.

93

govori, kojima gg. Haudricourt i Granai priznaju egzisten­ciju i analogiju sa samim jezikom: umjetnost, mit, obred, religija, a kojima sam se, odavno ili u novije vrijeme, stra­stveno bavio1. Ima, napokon, gomila elemenata koji se danas ne mogu strukturirati, bilo po prirodi, bilo zbog nedostatnosti naših spoznaja. Njih prizivaju u korist ne znam kakvog misticizma, jer smatram da su gg. Haudrico­urt i Granai sužnji, usprkos prividnostima, jedne stanovi­te metafizike historije. Čini mi se plodnijim zadržati, kao neposredan predmet naših proučavanja, ove strateške ni­voe ο kojima sam govorio, ne zato što su oni jedini ili zato što se sve ostalo u njih pretapa, već zato što oni jedini, u sadašnjem stanju znanosti, omogućuju da se u naše discipline uvedu načini strogoga rasuđivanja.

Odbijam, dakle, dilemu koju iznose naši autori: ili dru­štvo ne postoji kao cjelina, te je ono napravljeno iz juksta-pozicije ireduktibilnih sustava; ili su svi razmotreni susta­vi ekvivalentni pa izražavaju, svaki na svojemu jeziku, to­talitet društvenog bivstva (loc. cit., str. 128). Na to sam odgovorio unaprijed u članku iz 1953, koji moji kritičari nisu čitali: »Da bismo odnose između govora i kulture pri­kladno definirali, treba, čini se, otprve isključiti dvije hi­poteze. Jednu prema kojoj ne bi moglo biti nikakva odno­sa između dva reda; i obratnu hipotezu totalne korelacije sa svim nivoima . . . Moja radna hipoteza poziva se, dakle, na jedno srednje stajalište: izvjesne korelacije među iz­vjesnim aspektima i na izvjesnim nivoima, mogu se vjero­jatno otkriti, pa je za nas važno da pronađemo koji su ti aspekti i gdje su ti nivoi2.«

Kad bi se htio ustanoviti niz doslovnih korespondencija između govora i kulture shvaćene kao sveobuhvatne cje­line datosti koje se tiču jednoga određenog društva, poči­nila bi se logička pogreška koja bi pružila jednostavniji i jači argument od onih što su ih potegli gg. Haudricourt i Granai: naime, cjelina ne može biti ekvivalent dijelu. Je li ova pogreška u zaključivanju kadšto činjenica ameri­čke metalingvistike, kojom gg. Haudricourt i Granai ten­denciozno pokušavaju da me zbune? To je moguće. Ali, ako se ne varam, riječ i stvar, došle su, u Sjedinjenim Državama, u modu iza mojega saopćenja na Međunaro-

1 Umjetnost, X I I I pogl.; mit, X i XI pogl.; obred, X I I pogl. ove knjige.

2 IV pogl. ove knjige str. 89.

94

dnom kongresu amerikanista, održanom u New Yorku 1 9 4 9 » , a ovo je, uostalom, tražilo svoju inspiraciju2. Pri­govori koje sam, od 1952, upućivao tobožnjoj metalingvi-stici više su tehnički, i oni se situiraju na jednom drugom planu. Zabluda Whorfa i njegovih učenika dolazi odatle što oni vrlo elaborirane lingvističke podatke, koji su pro­izvod jedne prethodne analize, sravnjuju s etnografskim promatranjima što se situiraju na empirijskom nivou, ili na planu ideološke analize koja implicira proizvoljno sjec­kanje društvene stvarnosti. Oni tako uspoređuju objek­te koji nisu iste prirode, pa su u opasnosti da dođu do truizama ili do krhkih hipoteza.

Ali gg. Haudricourt i Granai bivaju krivi za istu pogre­šku kad pišu: »Objekt lingvistike konstituiran je jezicima (u uobičajenom smislu ove riječi: francuski jezik, engleski jezik . . . ) . U sociologiji, usporedivi objekti bili bi ono što se imenuje društvima ili globalnim strukturama (nacija, narod, pleme, itd.). Naime, nužno je da objekt čija se pri­roda želi proučavati bude maksimalno nezavisna od drugih objekata3.« U tom smo slučaju doista izgubljeni, a kritika bez ikakve muke trijumfira. U dvije studije koje čine I I I i IV poglavlje ove knjige ja predlažem nešto sasvim dru­go. Objekt komparativne strukturne analize nije francu­ski jezik ili engleski jezik, nego jedan izvjestan broj stru­ktura koje lingvist može dostići polazeći od tih empirij­skih objekata, a koji su, na primjer, fonološka struktura francuskoga, ili njegova gramatička struktura, ili njegova leksička struktura, ili čak i ona nevezanog razgovora koji nije apsolutno nedeterminiran. Ja s ovim strukturama ne sravnjujem francusko društvo, čak ni strukturu francuskog društva, kako bi to zamišljao g. Gurvitch (koji umišlja da jedno društvo kao takvo posjeduje strukturu), nego jedan izvjestan broj struktura, koje ću potražiti ondje gdje ih je moguće naći, i ne drugdje: u srodničkom sustavu, političkoj ideologiji, mitologiji, ritualu, »kodeksu« pristoj­nosti, i — zašto ne? — u kuhinji. Među ovim strukturama, koje su sve parcijalni — ali za znanstveno proučavanje privilegirani izrazi — onog totaliteta koji se zove francu­sko, englesko ili neko drugo društvo, istražujem da li po-

1 I I I pogl. ove knjige. 2 Na primjer, u nekim člancima E. Sapira. Usp. E. SAPIR,

Selected Writings, itd. 1949. 3 Loc. cit., str. 126.

95

stoje zajednička svojstva. Jer, ni ovdje, nije riječ ο tome da se jedan originalan sadržaj zamijeni drugim, da se ovaj izvede iz onoga, nego da se sazna pokazuju li formalna svojstva međusobno homologije i koje homologije, kontra­dikcije i koje kontradikcije, ili su dijalektički odnosi izra-zivi u obliku transformacija. Napokon, ja ne tvrdim da će takve komparacije uvijek biti plodne, nego samo da će to one biti kadšto, i da će ova sučeljavanja imati veliku važ­nost da se shvati položaj nekoga društva u odnosu na druga istoga tipa, i da se shvate zakoni koji ravnaju njego­vim razvojem u vremenu.

Dajmo ovdje jedan primjer, drukčiji od onih koji su se mogli naći u člancima ο kojima je riječ. Kao i jezik, čini mi se da se i kuhinja nekog društva može analizirati u konstitutivnim elementima koji bi se u ovom slučaju mogli nazvati »gustemama« što su organizirane prema sta­novitim strukturama opozicije i korelacije. Mogla bi se onda razlikovati engleska kuhinja od francuske s pomoću tri opozicije: endogeno / egzogeno (to jest nacionalne ili inozemne sirovine); centralno / periferno (baza obroka i sporedna jela); izraženo / neizraženo (to jest ukusno ili bljutavo). Tada bismo imali tablicu gdje znakovi + i — odgovaraju značajki koja pripada ili ne pripada dotičnom sistemu:

drugim riječima: engleska kuhinja pravi osnovne dijelove obroka od nacionalnih proizvoda pripravljenih neukusno, a sporedne dijelove od materijala na inozemnoj osnovi gdje su sve diferencijalne vrijednosti jako izražene (čaj, voćni kolač, marmelada od naranče, porto-vino). Obrnuto, u francuskoj kuhinji, opozicija endogeno / egzogeno veo­ma slabi ili iščezava, a jednako izražene gusteme među­sobno se kombiniraju, isto tako u centralnoj kao i u peri­fernoj poziciji.

Odgovara li ova definicija također i kineskoj kuhinji? Da, ako se ograničimo na prethodne opozicije, ali ne ako uvodimo druge, kao kiselo / slatko što se uzajamno isklju-

endogeno/egzogeno centralno/periferno izraženo/neizraženo

96

čuju u u francuskoj kuhinji za razliku od kineske (i njema­čke), i ako pripazimo na činjenicu da je francuska kuhi­nja dijakronijska (u raznim momentima obroka nisu umi-ješane iste opozicije; tako su francuska predjela konstru­irana na opoziciji: priprava maxima /priprava minima tipa: suhomesnata jela /prijesna jela, koja ne nalazimo u idu­ćim dijelovima obroka), dok je kineska kuhinja koncipira­na u sinkroniji, što će reći da iste opozicije mogu konstru­irati sve dijelove obroka (koji može biti, iz toga razloga, serviran ujedanput). Moralo bi se pozvati na druge opozi­cije da bi se dobila jedna iscrpna struktura; tako na onu između pečenog i kuhanog mesa, koja igra tako veliku ulogu u seljačkoj kuhinji u unutrašnjosti Brazila (pri če­mu je pečenka senzualan način, kuhano meso prehram­beni način — načini koji se uzajamno isključuju — pri­pravljanja mesa). Postoje, napokon, izvjesne nespojivo­sti koje su u društvenoj grupi svjesne i posjeduju norma­tivnu vrijednost: toplo jelo / hladno jelo; mlječno piće / al­koholno piće; svježi plod / fermentirani plod, itd.

Pošto smo definirali ove diferencijalne strukture, nije nimalo apsurdno da se upitamo pripadaju li one navlasti­to promatranom području, ili se ponovno nalaze (uostalom često preobražene) u drugim područjima istoga društva, ili različitih društava. Pa, ako nađemo da su one zaje­dničke nekolikim područjima, bit ćemo u pravu zaključiti da smo dosegli značajnu vrijednost nesvjesnih stavova društva, ili društava koja su u pitanju.

Izabrao sam kao uzorak ovaj ponešto blijedi primjer, jer je uzet iz suvremenih društava. No, gg. Haudricourt i Granai koji su, čini se, tu i tamo, spremni da priznaju vrije­dnost moje metode kad je riječ ο društvima zvanim primitivna, upinju se da korjenito distingviraju ova od složenijih društava. Tu je, kažu oni, nemoguće razumije­vanje globalnih društava. N o , ja sam pokazao da nikad nije riječ ο razumijevanju globalnog društva (pothvat, u svakom slučaju, neostvariv sensu stricto), nego ο tome da se u njemu razlikuju nivoi koji se mogu uspoređivati, pa tako postaju oni koji nešto znače. Da su ovi nivoi brojniji, i da se, svaki za sebe, teže proučava u golemim modernim društvima negoli u malim divljim plemenima, s time se slažem. Međutim, razlika je u stupnju, ne u prirodi. Isto je tako istina da se, u modernom zapadnom svijetu, lingvi­stičke granice rijetko podudaraju s kulturnim granica­ma ali poteškoća nije nepremostiva. Umjesto da se uspo-

7 S t r u k t u r a l n a a n t r o p o l o g i j a 97

ređuju stanoviti aspekti kulture, uspoređivat će se diferen­cijalni aspekti jezika i kulture, u dva društva ili poddruštva koja zajedno imaju jedno, ali ne drugo. Tako će se pitati, postoji li neka korelacija između švicar­skog ili belgijskog načina da se govori francuski i drugih posebnosti koje izgleda da pripadaju tim društvima kad se ona uspoređuju s posebnostima koje odgovaraju na­šem. Ne slažem se ni s tvrdnjom da društvene činjenice imaju prostornu dimenziju, dok bi jezik bio indiferentan spram broja ljudi koji njime govore. Čini mi se, naprotiv, moguće da se postavi a priori da »veliki jezici« i »mali jezici« moraju očitovati, u svojoj strukturi i svojemu raz­vojnom ritmu, ne samo površinu okružja kojim vladaju nego i prisutnost, na svojim granicama, lingvističkih okru­žja jednoga drukčijeg reda veličine negoli je njihov.

Nesporazumi kojima vrvi članak gg. Haudricourta i Gra-naia svode se na dvije zablude koje se sastoje, jedna u neispravnom suprotstavljanju dijakronijskog i sinkronij-skog stajališta, druga u kopanju rova između jezika, koji bi bio samovlastan na svim nivoima, i ostalih društvenih činjenica koje ne mogu imati isti karakter. Da bi promi­cali ove tvrdnje, upadljivo je kako se naši autori pričinjaju da ne poznaju članak Romana Jakobsona Principes de pho­nologie historique [Načela historijske fonologije"]1, i, ne manje znamenit, članak Émilea Benvenistea gdje se on pita, prema sosirovskom principu, ο proizvoljnosti lingvi­stičkog znaka2.

U vezi s prvom točkom, naši autori tvrde da struktural­na analiza zatvara lingvista ili etnologa u sinkroniju. Ona bi tako neizbježivo dovodila do toga »da se za svako promatrano stanje konstruira jedan sustav koji se ne mo-že svoditi na druge«, i, dakle, »da se negira povijest i evolucija jezika«. Čisto sinkronijska perspektiva dove­la bi do te neodržive koncepcije da se dvije fonološke interpretacije jedne iste fonetičke stvarnosti moraju sma­trati jednako valjanima.

Ovaj prigovor može se učiniti pouzdanim američkim ncopozitivistima, neevropskim strukturalistima. Ali, gg.

1 R. JAKOBSON, loc. cit., u: N. TROUBETZKOY, Principes de phonologie, francuski prijevod, Paris, 1949, str. 315-336.

2 Ε. BENVENISTE, Nature du signe linguistique. Acta linguistica. I. 1, 1939.

98

Haudricourt i Granai prave ovdje zbrku: u nekim etapama znanstvenog istraživanja, zdrav je stav smatrati da su u sadašnjem stanju spoznaje dvije interpretacije jednako pogodne za objašnjenje istih činjenica. Takva je bila sve do XX stoljeća — i takva, možda, ostaje — situacija fizike. Zabluda leži ne u priznavanju takvog stanja stvari kad ono postoji, nego u tome da se njime bude zadovoljan i da se ono ne nastoji prevladati. N o , strukturalna analiza već pru­ža sredstvo da ga izbjegnemo s pomoću principa jedinog rješenja, kojim se Jakobson — među ostalima — nepresta­no služio uzajmivši ga od fizičara: Frustra fit per plura quod fieri potest per pauciora [Slobodno prevedeno: Bez­razložno je služiti se mnogim sredstvima u postizavanju onoga što se može postići sa manje sredstava']. Taj nas princip angažira u smjeru koji je suprotan smjeru prag­matizma, formalizma i neopozitivizma, jer tvrdnja da je najekonomičnija eksplikacija isto tako ona koja se — od svih onih razmatranih — najviše približava istini, počiva, u posljednjoj analizi, na postuliranom identitetu zakona svijeta i zakona mišljenja.

Ali, nakon Jakobsonova članka, znamo, prije svega, da je opozicija između dijakronije i sinkronije uvelike ilu­zorna, dobra samo u uvodnim etapama istraživanja. Dosta-jat će da ga citiramo: »Bila bi teška pogreška smatrati statiku i sinkroniju sinonimima. Statički je prekid fikcija: to je samo pomoćni znanstveni postupak, to nije poseban način bitka. Percepciju jednoga filma možemo promatrati ne samo dijakronijski nego i sinkronijski: ali sinkronijski aspekt filma nije istovetan s jednom izolira­nom slikom istrgnutom iz filma. Percepcija kretanja prisutna je isto tako u sinkronijskom aspektu. Isto važi i za naš jezik«. I ovo, što izravno odgovara razmišljanji­ma koja su, — uostalom, sama vrlo interesantna — naši autori prezentirali ο evoluciji govornog francuskog: »Po­kušaj da se identificira sinkronija, statika i područje pri­mjene teleologije s jedne strane, i s druge strane dijakro-nija, dinamika i sfera mehaničkog kauzaliteta, neopravda­no sužavaju okvir sinkronije, prave od historijske lingvisti­ke gomilu nepotpunih činjenica i stvaraju iluziju, površnu i štetnu, nekog ponora između problema sinkronije i dija­kronije1.«

1 R. JAKOBSON, loc. cit., str. 333-334 i 335-336.

99

Druga zabluda gg. Haudricourta i Granaia sastoji se u krutom suprotstavljanju jezika — koji nas stavlja »pred dvostruku proizvoljnost«, onu riječi u odnosu na značenje, i onu značenja pojma u odnosu na fizički objekt koji on označuje — i društva koje održava, ono, »direktan odnos . . . s pr i rodom.. . u velikom broju slučajeva1«, što bi ograni­čavalo njegov simbolitički poziv.

Mogao bih se zadovoljiti ograničenjem: »U velikom bro­ju slučajeva«, i odgovoriti da se bavim baš drugima. Ali, kako mi implicitna tvrdnja naših autora izgleda kao jedna od najopasnijih koju je moguće formulirati, to ću se na čavalo njegov simbolički poziv.

Od 1939. Benveniste se pitao neće li lingvist biti jednoga dana sposoban da uspješno pristupi metafizičkom proble­mu slaganja između duha i svijeta. Makar bi učinio bolje da ga odmah napusti, morao bi ipak nastojati razumjeti da je »postaviti odnos kao samovoljan za lingvista jedan način da se brani od toga pitanja2 . . .« G. Haudricourt (jer on je lingvist ekipe) ostaje i dalje u defenzivi; ipak, kao etnograf i tehnolog, dobro zna da tehnika nije tako pri­rodna, ni jezik tako proizvoljan kako to on kaže.

Ne zadovoljavaju čak ni lingvistički argumenti prizvani kao potvrda te suprotnosti. Proizlazi li riječ pomme de terre [franc. krumpir] uistinu iz proizvoljne konvencije koja »označuje jedan objekt koji nije jabuka i koji nije od zemlje«, i iznosi li se na vidjelo proizvoljan karakter pojma kad se konstatira da engleski jezik zove la pomme de terre potato? Zapravo, (francuski izbor jednog termina, uvelike inspiriran didaktičkim razlozima, izražava vrlo posebne tehničke i ekonomske uvjete koji su obilježili definitivno prihvaćenje toga prehrambenog proizvoda u našoj zemlji. On, također, odražava verbalne oblike koji se upotrebljavaju u zemljama odakle se biljka najviše uvozila. Napokon, rješenje pomme de terre bilo je ako ne nužno ono bar otvoreno francuskom, jer riječ pomme, koja u početku znači svaki okrugao plod sa sjemenkama ili košticom, imala je već velik funkcionalni doseg potvr­đen prijašnjim tvorbama kao što su: pomme de pin [češer], pomme de chêne [ ž i r ] , pomme de coing [dunja], pomme de grenade [šipak], pomme d' orange [narača]

1 HAUDRICOURT i GRANAI, loc. cit., str. 126-127. 2 E. BENVENISTE, loc. cit., str. 26.

100

itd. Može li izbor u kojemu se izražavaju historijski, geo­grafski, sociološki fenomeni u isto vrijeme kad i u pravom smislu lingvističke tendencije, biti, uistinu, smatran proiz­voljnim? Kažimo radije da francuski pomme de terre nije bilo jeziku nametnuto nego je postojalo kao jedno od mogućih rješenja (dajući, uostalom, kao opozicija: pomme de l' air [jabuka iz zraka], tako česta u kuhar­skom jeziku a koja zamjenjuje termin, redovan u staro-francuskom, pomme vulgaire [obična jabuka] za plod sa stabla, jer je drugi taj koji je opskrbljen jačim koeficijen­tom običnosti). Rješenje proizlazi iz izbora između prije postojećih mogućnosti.

Proizvoljan na planu pojma, jezik bi to isto tako bio na onome riječi: »Nema... nikakva shvatljivog odnosa iz­među izgovaranja jedne riječi i pojma koji ona predstav­lja. Na primjer, kakav odnos može postojati između zatvaranja usana na početku i na kraju riječi: pomme i okruglog ploda koji poznajemo1?«

Sosirovski princip, na koji se ovdje pozivaju naši autori, neprijeporan je ako se postavimo samo na jedan plan lingvističke deskripcije; on je odigrao u znanosti ο jezici­ma zamašnu ulogu, omogućujući fonetici da se emancipira od naturalističkih metafizičkih interpretacija. Ipak, on je samo jedan moment lingvističkog mišljenja, i, čim se pokuša gledati na stvari s jednog ponešto preopćenitoga stajališta, njegov se domet ograničava i njegova preciznost otupljuje. i

Da bih pojednostavnio svoju misao, rekao bih da je lingvistički znak proizvoljan a priori, ali da on to prestaje biti a posterirori. Nepostoji ništa a prirori u prirodi stano­vitih pripravljanja na temelju uskislog mlijeka što nameće zvučni oblik: fromage [ s i r ] , ili radije from —, jer nastavak je zajednički drugim riječima. Dovoljno je usporediti francusko froment [pšenica], čiji je semantički sadržaj sasvim različan, i englesko cheese [ s i r ] , što znači isto što i fromage s pomoću drukčijega fonetičkog materijala. Dovle se lingvistički znak pojavljuje kao proizvoljan.

Naprotiv, nije nikako pouzdano da se ove fonetičke odluke, prizvoljne u odnosu na designatum, neprimjetno ne odražavaju, naknadno, ne možda na općem smislu riječi, nego na njihovu položaju u semantičkom miljeu. Ova de-

1 HAUDRICOURT i GRANAI, loc. cit., str. 127.

101

terminacija a posteriori zbiva se na dva nivoa: fonetičkom nivou i nivou rječnika.

Na fonetičkom planu, fenomeni sinestezije bili su često opisivani i proučavani. Praktički sva djeca, i znatan broj odraslih, iako to većina ne priznaje, spontano asociraju zvukove: foneme ili boje zvuka muzičkih instrumenata, s bojama ili oblicima. Ove asocijacije postoje i na planu rječnika, za neka jako strukturirana područja kao što su termini kalendara. Premda asocirane boje nisu uvijek za svaki fonem iste, čini se da subjekti konstruiraju, s pomo­ću varijabilnih termina, sustav odnosa koji odgovara, na analogan način i na jednom drugom planu, strukturalnim fonološkim svojstvima dotičnoga jezika. Tako jedan sub­jekt čiji je materinski jezik madžarski vidi samoglasnike ovako: i, i, bijelo; e žuto; ć, malo tamnije; a, žućkasto-smeđe; â, zagasito žućkastosmeđe; o, tamno modro; o, crno; u, u, crveno kao svježa krv. I Jakobson, u povodu ovog promatranja, primjećuje: »Rastući kromatizam boja pa­ralelan je s prijelazom samoglasnika najviše frekvencije prema onima najniže frenkvencije, a kontrast među svijet­lim i tamnim bojama paralelan je s opozicijom prednjih i stražnjih samoglasnika, osim što se tiče samoglasnika u, gdje je, čini se, percepcija nenormalna. Ambivalentni zna­čaj prednjih zaokružnih samoglasnika jasno je indiciran: ö / ö, daje veoma zagasito modro sa svijetlim, difuznim razbacanim pjegama; ü/ü, daje intenzivno crveno išarano ružičastim pjegama1.«

Nisu, dakle, posrijedi osobitosti koje se mogu objasniti osobnom poviješću i svačijim ukusom. Ne samo da, kako to kažu neki autori koje smo netom citirali, proučavanje ovih fenomena »može biti relevantno za veoma važne aspe­kte lingvistike, sa psihološkog i teoretskog stajališta2«, nego nas ono vodi izravno do promatranja »prirodnih osnova« fonetičkog sustava, to jest strukture mozga. Nastavljajući ispitivanje u jednom idućem broju iste revije, g. David I. Mason zaključuje svoju analizu: »Vjerojatno postoji, u ljudskom mozgu, neka karta boja, bar djelomice slična, s topološkog stajališta, karti zvučnih frekvencija, koja mora da se u njemu isto tako nalazi. Ako postoji, kako to sugerira Martin Joos, cerbralna karta oblika usne šup-

1 G. A. REICHARD, R. JAKOBSON i E. WERTH, Language and Synesthesia, Word, t. 5, η* 2, 1949. str. 226.

2 Loc cit., str. 224.

102

pljine . . . čini se da ona mora biti na neki način inverzna isto tako karti frenkvencije kao i karti boja1.«

Ako, dakle, dopustimo prema sosirovskom načelu, da ništa ne predestinira a priori neke skupine glasova da označuju neke objekte, ne čini se ni manje vjerojatnim da, jednom usvojene, te skupine glasova aficiraju posebnim nijansama semantički sadržaj koji je uz njih vezan. Primje-tilo se da engleski pjesnici izabiru samoglasnike visoke frekvencije (od i do e) kako bi sugerirali blijede slabo osvijetljene boje, dok se samoglasnici niske frekvencije (od u do a) odnose na bogate ili tamne boje2. Mallarmé se tužio da francuske riječi: jour [dan] i nuit [ n o ć ] imaju fonetičku vrijednost inverznu svojem smislu. Od časa kad francuski i engleski daju heterogene vrijednosti imenu iste hrane, semantički položaj termina nije više apsolutno isti. Za mene koji sam u nekim razdobljima života govorio samo engleski, a da zato ipak nisam bilingvi (bilingvist), fromage i cheese svakako znače istu stvar, ali uz različne nijanse; fromage evocira stanovitu težinu, masnu i pomalo prhku stvar, zasićena ukusa. Ta je riječ osobito prikladna da izrazi ono što mljekari nazivaju »masno vrhnje«; dok me cheese, lakši, svjež, kiselkast, topljiv u ustima, nepo­sredno navodi da mislim na bijeli sir. »Arhetipski sir« nije, dakle, za mene isti, već prema tome mislim li na francu­skom ili na engleskom.

Kad razmatramo rječnik a posteriori, to jest već usta­novljen, riječi gube mnogo od svoje proizvoljnosti, jer smisao koji im dajemo nije više funkcija jedne konvenci­je. On ovisi ο načinu kako svaki jezik kroji univerzum značenja relevantnih za riječ, on je funkcija prisutnosti ili odsutnosti drugih riječi da se izraze bliski smislovi. Tako time [vri jeme] i temps [vr i jeme] ne mogu imati isti smisao u francuskom i u engleskom, samim tim što engle­ski isto tako raspolaže i sa weather [vrijeme u atmosfer­skom smislu], što nama nedostaje. Obratno, chair [stoli­ca] i armchair [naslonjač] nalaze se, retrospektivno, u većoj semantičkoj blizini negoli chaise [stolica] i fauteuil [naslonjač]. Riječi se, isto tako, kontaminiraju svojim

1 D. I. M A S O N , Synesthesia and Sound Spectra, Wort, t. 8, n° 1, 1952, str. 41, Martin Joos citiran prema Acoustic Phonetics (dodatak Language: Language Monograph, n° 23, travanj-lipanj 1948), I I , 46.

2 L o c . cit., c i t i ran M. M. M c D E R M O T T , Vocal Sounds in Poetry, 1940.

103

homofonima, usprkos razlikama u smislu. Kad bismo po­zvali mnogo osoba da daju slobodne asocijacije na niz: quintette, sextuor, septuor, bio bih veoma iznenađen da su one izvučene iz broja instrumenata, i da na smisao quintette ne bi, do jedne izvjesne točke utjecala quinte [hripanje kašlja]; na onaj sextuor sex1, dok septuor na­meće osjećaj trajanja zbog neodlučne modulacije prvoga sloga koju razriješava drugi usporeno, kao nekim sve­čanim akordom. U svojemu književnom djelu, Michel Lei-ris počeo je proučavanje te nesvjesne strukturacije rječni­ka, ο kojoj teorija treba da se izradi. Imalo bi se krivo kad bi se u njoj vidjela neka pjesnička igra, a ne percepcija, kao u teleskopu, fenomena koji su veoma udaljeni od ja­sne svijesti i racionalnog mišljenja, ali kojih je uloga kapitalna za bolje razumijevanje naravi lingvističkih činje­nica2.

Tako je proizvoljni karakter lingvističkog znaka samo privremen. Kad je znak jedanput stvoren, njegova se vo­kacija precizira, s jedne strane prema prirodnoj strukturi mozga, s druge u odnosu na cjelokupnost ostalih znakova, to jest univerzuma jezika, koji prirodno teži k sustavu.

Prometni propisi isto su tako proizvoljno dodijelili od­govarajuće semantičke vrijednosti crvenom svjetlu i zele­nom svjetlu. Moglo se i suprotno izabrati. N o , ipak, afe-ktivne rezonance i simboličke harmonije crvenog i zelenog ne bi tu bile naprosto preokrenute. U današnjem sustavu, crveno evocira opasnost, nasilje, krv; a zeleno, nadu, mir, tiho odvijanje prirodnog procesa kao što je biljni rast. No, kako bi to bilo da je crveno znak slobodnog puta, a zele­no zabranjenog prijelaza? Nema sumnje da bi se crveno osjećalo kao znak ljudske topline i komunikativnosti, zele­no kao hladan i opak simbol. Crveno ne bi, dakle, čisto i naprosto došlo na mjesto zelenoga i obratno. Izbor znaka može biti proizvoljan, ovaj ipak zadržava neku vlastitu vrijednost, neki nezavisan sadržaj, koji se kombinira s funkcijom osmišljavanja da bi je modulirao. Ako se opo­zicija crveno/zeleno preokrene, njezin semantički sadržaj primjetno se pomiče, jer crveno ostaje crveno, i zeleno ze-

1 To je za mene toliko istinito da se mučim kako ne bih upotrijebio na francuskom izrazu sextette (koji bi bio an-glicizam), nesumnjivo zbog nastavaka za ženski rod.

2 M. LEIRIS, La Règle du jeu: t. I, Biffures, Paris, 1948; t. I I , Fourbis, Paris, 1955.

104

leno, ne samo kao osjetni stimuli od kojih je svaki obda­ren vlastitom vrijednošću, nego i zato što su oni isto tako uporišta tradicionalne simbolike kojom se, od trenutka kad povijesno postoji, ne može više manipulirati apsolu­tno slobodno.

Kad se prelazi s jezika na druge društvene činjenice, iznenađuje nas da se g. Haudricourt daje zavesti jednom empirističkom i naturalističkom koncepcijom ο odnosi­ma između geografske sredine i društva, premda je on sâm toliko učinio kako bi dokazao umjetni karakter odnosa koji ih spaja. Upravo sam pokazao da jezik nije tako jako proizvoljan; ali odnos između prirode i društva to je mnogo više negoli bi htio da nas u to uvjeri članak ο ko­jemu je riječ. Zar mi je potrebno podsjećati da se svaka mitska misao, čitav ritual, sastoji u reorganizaciji iskustva koja je vidljiva u jednom semantičkom sustavu? Da razlozi iz kojih razna društva izabiru da iskoriste ili da odbace neke prirodne proizvode, i kad ih upotrebljavaju, promjene njihova korištenja na koje se odlučuju, zavise ne samo od njihovih unutarnjih svojstava nego i od sim­boličke vrijednosti koja im se dodjeljuje? Ne gomilajući ovdje primjere koji se povlače u svim priručnicima, ostat ću samo pri jednom autoritetu, koji nije sumnjiv zbog idealizma, onom Marxovu. U Kritici političke ekonomije on se pita ο razlozima koji su ljude doveli do toga da iza­beru plemenite kovine kao pramjere vrijednosti. Nabraja više njih koji su u vezi s »prirodnim vrijednostima« zlata i srebra: homogenost, djeljivost na bilo kakve dije­love, koji se uvijek mogu taljenjem opet spojiti, visoka specifična težina, rijetkost, pokretnost, nepokvarljivost, pa nastavlja: »S druge strane, zlato i srebro nisu samo nega-tino suvišni i nepotrebni proizvodi; ali njihova estetska svojstva čine od njih prirodnu materiju raskoši, nakita, potreba svečanog odijevanja, ukratko pozitivan oblik obi­lja i bogatstva. Oni su u određenoj mjeri ukrućena svjet­lost izvučena iz podzemnog svijeta; srebro, naime, odražava sve svjetlosne zrake u njihovoj izvornoj mješavini, a zlato najmoćniju boju, crveno. Ali, smisao boja najpopularniji je oblik estetskog smisla uopće. Jacob Grimm pokazao je etimološke odnose, u raznim indogermanskim jezicima, koji povezuju plemenite kovine s bojama1.«

K. Marx, Critique de l'Economie politique, preveo Léon Rémy, Paris, 1899, str. 216.

105

Dakle, sâm nas Marx poziva da otkrivamo simboličke sustave koji, istodobno, leže ispod govora i odnosa što ih čovjek održava sa svijetom. »Jedino nas svakidašnji život uvjerava da je banalno i jednostavno što jedan proizvodni odnos poprima oblik objekta1.«

Ali, od trenutka kad se mnogobrojni oblici društvenog života — ekonomski, lingvistički, itd. — pojavljuju kao odnosi, otvara se put jednoj antropologiji shvaćenoj kao opća teorija odnosa, i analizi društava s obzirom na dife­rencijalne značajke što pripadaju sustavima odnosa koji definiraju i jedne i druge.

1 Loc. cit., str. 14.

106

D R U Š T V E N A O R G A N I Z A C I J A

VI poglavlje

POJAM ARHAIZMA U ETNOLOGIJI 1

Usprkos svim nedostacima, i unatoč zasluženim kritika­ma, svakako se čini da je, u pomanjkanju boljeg izraza, ter­min »primitivan« definitivno zauzeo mjesto u suvremenom etnološkom i sociološkom rječniku. Proučavamo, dakle, »primitivna« društva. Ali što pod time razumjevamo? U onome glavnom, izraz je dosta jasan. Znamo da »primiti­van« označuje širok skup pučanstava koja su ostala ne­pismena i, zbog toga, nedostupna metodama istraživanja čistoga historičara; da njih, samo u novije vrijeme, po­gađa ekspanzija mehaničke civilizacije: da su ona, dakle, tuđa, po društvenoj strukturi i po shvaćanju svijeta, poj­movima koje politička ekonomija i politička filozofija smatraju fundamentalnima kad je riječ ο našem društvu. Ali kuda prolazi demarkaciona linija? Stari Meksiko udo­voljava drugom kriteriju, ali vrlo nepotpuno prvom. Arhaj-ski Egipat i Kina otvaraju se etnološkom istraživanju, zacijelo ne zato što bi im pismo bilo nepoznato nego zato što mnoštvo očuvanih dokumenata ne udovoljava uvjetu da upotreba ostalih metoda postane suvišna; ni jedan ni druga ne nalaze se izvan aree mehaničke civilizacije: oni su joj samo prethodili u vremenu. Obrnuto, činjenica da folklorist radi u sadašnjosti, i u arei mehaničke civilizaci­je, ne može ga izolirati od etnologa. Već deset godina, u Sjedinjenim Državama, prisustvuje se jednoj senzacional­noj evoluciji koja, nesumnjivo, prije svega otkriva duho­vnu krizu u koju je dospjelo suvremeno američko dru­štvo (koje počinje sumnjati samo u sebe i uspijeva još da sebe razumije tek uz onu primjesu stranosti koju sva-

1 P u b l i c i r a o p o d o v i m n a s l o v o m u: Cahires internationaux de Sociologie, t. 12, 1952, str. 32-35.

109

ki dan sve više dobiva u vlastitim očima), ali koja, otva­rajući etnolozima vrata tvornica, nacionalnih i municipal­nih javnih službi, kadšto čak i štabova, prešutno obzna­njuje da je između etnologije i drugih znanosti ο čovjeku razlika većma u metodi negoli u predmetu.

Ipak, jedino je predmet ono što ovdje hoćemo razmo­triti. Jer, zapanjiva je konstatacija da, gubeći osjećaj za predmet koji joj je vlastit, američka etnologija pušta da se izgubi metoda — preusko empirijska, ali precizna i bri­žljiva— kojom su je oboružali njezini osnivači, u korist neke često simplicističke i, u pogledu istraživačkih postu­paka, nesigurne društvene metafizke. Metoda se može po­boljšati, i utoliko prije proširiti, samo uvijek sve egzakt-nijim poznavanjem svojega posebnog predmeta, njegovih specifičnih značajki i njegovih distinktivnih elemenata. Mi smo daleko od toga. Zacijelo, termin »primitivan« čini se da je definitivno zaštićen od konfuzija što ih impli­cira njegov etimološki smisao, a podržava zastarjeli evo-lucionizam. Primitivan narod nije zaostao ili zakasnio na­rod; on može, na nekom području, svjedočiti ο duhu inven­cije i realizacije koji ostavlja daleko iza sebe uspjehe civiliziranih. Tako, ona prava »planirana sociologija« koju otkriva proučavanje australskih društava, integracija afe-ktivnog života u kompleksan sustav prava i obaveza u Melaneziji, korištenje religioznog osjećaja da bi se za­snovala upotrebljiva, ako ne uvijek i harmonična, sinteza individualnih aspiracija i društvenog poretka.

Jedan primitivan narod nije više narod bez historije, iako nam njezino odvijanje često izmiče. Seligmanovi ra­dovi ο urođenicima Nove Gvineje1 pokazuju kako se jed­na prividno vrlo sistematična društvena struktura sad oslo­bađala, sad odražavala kroz niz slučajnih događaja: ratovi, migracije, suparništva, osvajanja. Stanner je opisao pre­pirke kojima je povod, u jednom suvremenom društvu, proglašenje zakona ο srodstvu i braku: »mladoturski« re­formatori, koji su se obratili na nauku susjednog stano­vništva, zalažu se za pobjedu suptilnijeg sustava jednostav­nosti drevnih ustanova; i urođenici koji nekoliko godina žive daleko od svojega plemena ne uspijevaju, kad se vra­te, prilagoditi se novom poretku2. U Americi, broj, raspo-

1 C. G. S E L I G M A N , The Melanesians of Britsih New Guinea, London, 1910.

2 W. Ε. H. S T A N N E R , Murinbata kinspih and totemism, Oceania, t. 7, n° 2, 1936-1937.

110

red i recipročni odnosi klanova Hopi ne bijahu, prije dva stoljeća, onakvi kakvi su danas1. Mi to sve znamo, ali što smo odatle izvukli? Jednu teoretski smušenu, stvarno neupotrebljivu distinkciju između tobožnjih »primitivaca«, tako označenih konvencijom (koja, uostalom, obuhvaća gotovo sve populacije što ih proučava etnolog), i nekih ri­jetkih »pravih primitivaca« svedenih na jedine Australce i Fuegijce prema rezimeu tečaja Marcela Maussa2. Malo prije vidjeli samo što valja misliti ο Australcima. Bi li Fuegijci (i neka druga južnoamerička plemena što ih njima dodaju neki autori)3 bili dakle, jedini, uz stanovite pigmejske grupe, koji uživaju pretjeran privilegij da su trajali i da nemaju nikakve povijesti? Ova čudna tvrdnja počiva na dvostrukom argumentu. Prije svega, historija ovih naroda nama je totalno nepoznata, a, zbog nedostatka ili siroma­štva usmenih predaja i arheoloških tragova, ona je zauvi­jek nedohvatljiva. Odatle se ne može zaključiti da ona ne postoji. U drugom redu, ti narodi oživljuju, arhaizmom svo­jih tehnika i svojih institucija, ono što nam je moguće rekonstituirati ο društvenom stanju veoma drevnih pučan-stava, koja su živjela prije desetak — dvadesetak tisućlje­ća; odatle zaključak: kakva su bila u toj davnoj epohi, takva su ostala i danas. Filozofiji se povjerava briga da objasni zašto se, u nekim slučajevima, događalo nešto, i zašto se, u ovim, ne događa ništa.

Kad je jednom prihvaćena na ovom filozofskom planu, debata izgleda bezizlazna. Dopustimo, dakle, kao teoretsku mogućnost da su neki etnički fragmenti mogli ostati iza, uostalom nejednakog, kretanja koje pokreće čovječan­stvo: bilo da su evoluirali jedva primjetnom sporošću ko­ja bi im do danas očuvala najbolji dio njihove primitivne svježine; bilo, naprotiv, da ih je njihov razvojni ciklus, prerano, zakržljao, ostavio ukrućene u definitivnoj inerciji. Pravi problem ne postavlja se tako. Kad se danas proma­tra neko po svoj prilici arhaičko pučanstvo, da li se mogu istaknuti izvjesni kriteriji čija bi prisutnost ili odsutnost dopuštala donošenje odluke, zacijelo ne afirmativne — vidjelo se da je hipoteza ideološka i nepristupna dokazi-

1 R. H. L O W I E , Notes on Hopi clans. Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, t. 30, str. 6, 1929.

2 Marcel MAUSS, Manuel d'Ethnographie, Paris 1947, str. 1. 3 J . M . C O O P E R , T h e S o u t h A m e r i c a n M a r g i n a l Cultures,

Proceedings of the 8th American Scientific Congress, Washing­ton, 1940, t. I I , str. 147, 160.

1ll

vanju — nego negativne? Ako ovaj negativni dokaz može biti pružen za svaki poznat i naveden slučaj, pitanje će biti riješeno praktički, ako ne teoretski. Ali tada bi se postavio nov problem koji bi valjalo riješiti: budući da je isključeno razmatranje prošlosti, koje formalne zna­čajke, što se tiču strukture, razlikuju društva zvana pri­mitivna od onih koja imenujemo modernim ili civilizira­nim?

Takva su pitanja koja bismo željeli potaknuti, raspra­vljajući ο slučaju nekih južnoameričkih društava u pogle­du kojih je nedavno bila obnovljena hipoteza prvobitnog arhaizma.

* * *

Poslije Martiusa1, etnolozi običavaju dijeliti urođeničke kulture tropske Amerike u dvije velike kategorije. One morske obale sustava Orinoko-Amazona karakteriziraju se šumskom, ili priobalnom postojbinom u blizini šume; zemljoradnjom rudimentarne tehnike, ali prostranih kr­čevina s mnogim kulturnim vrstama; diferenciranom dru­štvenom organizacijom, koja nagoviješta ili potvrđuje ja­snu društvenu hijerarhiju; i prostranim kolektivnim nas­tambama koje ujedno svjedoče ο nivou urođeničke indu­strije i ο stupnju društvene integracije. Arawak, Tupi i Karib posjeduju u raznim stupnjevima, i uz regionalne varijacije, te značajne crte. Naprotiv, centralni Brazil na­stanjen je pučanstvima nerazvijenije kulture; kadšto no­madska i neupućena u podizanje stalnih nastambi i u grnčarstvo, ona žive od branja i sakupljanja, ili, kad su sje­dilačka, pribjegavaju individualnom ili kolektivnom lovu, radije negoli vrtlarstvu koje, u njih, ostaje dodatno zani­manje. Pod imenom Ge, Martius je vjerovao da može ustrojiti, kao jednu jedinu kulturnu i lingvističku po­rodicu, pučanstva koja se stvarno razlikuju jezikom i drugim aspektima respektivnih kultura; u njima je vidio potomke divljih Tapuya koje su putnici X V I stoljeća opi­sali kao tradicionalne neprijatelje Tupia s obale: da su ih oni gonili prema unutrašnjosti, u toku migracija koje su im morale osigurati posjed primorja i doline Amazone.

1 C. F. Ph. VON MARTIUS, Beiträge zur Ethnographie,.. ., Leipzig, 1867.

112

Zna se da su ove migracije završile tek u X V I I stoljeću, a poznati su čak i njihovi noviji primjeri.

Ova zavodljiva konstrukcija bila je, u posljednjih dva­deset godina, uzdrmana istraživanjima neprežaljenog Cur­ia Nimuendajua u više plemena tobožnje porodice Ge, koja nastavaju savanu između primorskog lanca i doline Araguaya, na brazilskom istoku i sjeveroistoku. K o d ple­mena Ramkokamekran, Cayapo, Sherenté i Apinayé, Ni-muendaju je najprije otkrio zemljoradnju originalniju ne­goli se to pretpostavljalo: neka od ovih plemena gajila su vrste (Cissus sp.) drugdje nepoznate. Ali osobito na podru­čju društvene organizacije, ovi tobožnji primitivci otkrili su sustave začudne kompleksnosti: egzogamske polovice koje dalje određuju sastav sportskih ili ceremonijalnih polovica, tajnih društava, muških udruženja i dobnih raz­reda. Ove strukture obično prate nivoe mnogo razvijenije kulture. Može se zaključiti, bilo da ove sturkture nisu svojstva takvih nivoa, bilo da arhaizam tobožnjih Ge nije onako neprijeporan kako izgleda. Interpretatori Nimuen-dajuovih nalaza, osobito Lowie i Cooper, bili su naklonjeni prvom objašnjenju. Tako Lowie piše da »pojava matrili-nearnih obitelji u kulturama kakve su ona Canella i Boro-ro, dokazuje da ova institucija može mjestimično iskrsnuti kod lovaca i sakupljača, ili, u najbolju ruku, kod naroda koji su ostali u prvoj fazi vrtlarstva1«. Ali, zaslužuju li Ge i njima na zapadnoj visoravni odgovarajući Bororo i Nam-bikwara bezuvjetno takvu definiciju? Ne mogu li se u njima isto tako dobro vidjeti regresivci, koji bi, pavši s jednog višeg nivoa materijalnog života i društvene organi­zacije, sačuvali neku njihovu crtu kao trag negdašnjih uvjeta? U vezi s tom hipotezom, sugeriranom u toku jedne privatne korespodencije, Lowie je pristao da odgovori kako bi alternativa bila shvatljiva, ali kako bi njezini termini ostali jedanko nepouzdani dokle se ne bi napravio »precizan model za koji bi se moglo dokazati da je dru­štvena organizacija Canella i Bororo njegova oslabljena replika2 « .

Ima mnogo načina da se odgovori ovome zahtjevu, a prvi je nesumnjivo varav u svojoj jednostavnosti. N o , ipak, visoke pretkolumbovske kulture Perua i Bolivije poznavale

1 R . H . L O W I E , A N o t e o n the N o r t h e r n G e o f B r a z i l , American Anthropologist, η. s., t. 43, 1941, str. 195.

2 Id.

8 Struktura lna antropologi ja 113

su nešto što nalikuje na dualističku organizaciju: stanovni­ci glavnoga grada Inka bili su podijeljeni na dvije grupe. Gornji Cuzco i Donji Cuzco, čije značenje nije bilo samo geografsko, jer, za. vrijeme ceremonija, mumije predaka bile su svečano postavljene u dva odgovarajuća reda kao što se to događalo u Kini dinastije Šu1. I sâm Lowie, koji komentirajući naš opis jednog sela Bororo čiji plan odra­žava složenu društvenu strukturu, podsjeća u toj stvari na plan Tiahuanacoa kako ga je rekonstruirao Bandelier2. Isti dualizam, ili u svakom slučaju njegove osnovne teme, pro­teže se sve do centralne Amerike, u obrednom antagoni­zmu astečkih redova Orla i Jaguara. Dvije životinje igraju svoju ulogu u mitologiji grupe Tupi i drugih južnoameri-čkih plemena, kako to svjedoči motiv »Nebeskog Jaguara«, i obredno zatvaranje u krletku orla-harpije u urođeni-čkim selima Xingu i Machado. Ove sličnosti između druš­tava tupi i astek protežu se na druge aspekte vjerskog života. Ne bi li se konkretan model, čiju slabu repliku daju primitivne kulture tropske savane, mogao nalaziti na visokim andskim platoima?

Odgovor je suviše jednostavan. Sigurno su se zbivali dodiri među velikim civilizacijama visoravni i barbarima savane i šume: trgovinske razmjene, vojna izviđanja, čar­kanja predstraža. Urođenici iz Čaka znali su za postojanje Inka i opisivali, po čuvenju, njihovo čarobno kraljevstvo prvim putnicima. Orellana je nailazio na zlatne predmete u srednjoj Amazoni; a bile su iskapane čak i u saopau-lovskom primorju metalne sjekire peruanskog podrijetla. Ipak, tako strmoglav ritam ekspanzije i zalaza andskih civilizacija mogao je dopuštati samo sporadične i kratko­trajne razmjene. S druge strane, društvena organizacija Asteka ili Inka stigla nam je, preko opisa osvajača zane­senih svojim otkrićem, s jednim sistematičkim karakte­rom koji ona bez sumnje nije posjedovala. U oba slučaja prisustvuje se efemernoj koaliciji veoma različnih kul­tura, često vrlo starih i među sobom heterogenih. Iz po­voljnoga mjesta što ga je neko pleme privremeno zauzimalo

1 G. DE LA VEGA , Historie des Incas, franc, prijevod, Paris, 1787, sv. I, str. 167; H. M A S P E R O , la Chine antique, Paris, 1927, str. 251-252.

2 C. NIMUENDAJU i R. H. LOWIE , The Dual Organization of the Ramkokamekran (Canella) of Southern Brazil, Ameri­can Anthropologist, η. s., t. 29, 1927, str. 578.

114

između toliko drugih, ne može se zaključiti da su se nje­govi posebni običaji obdržavali na cijelom prostoru teri­torija gdje se kretao njegov utjecaj, sve da su njegovi dostojanstvenici širili ovu fikciju, osobito kod evropskih pridošlica. Ni u Peruu ni u Meksiku, nikada se nije uisti­nu poznavalo neko carstvo čiji bi model skromnim sred­stvima nastojali obnoviti naseljeni narodi, klijenti ili na­prosto zabliješteni svjedoci. Analogije među niskim i vi­sokim kulturama ovise ο dubljim razlozima.

Dualistička je organizacija, naime, tek jedna crta među drugima koje su zajedničke dvama tipovima. Ove crte ra­spoređene su na najkonfuzniji način. One nestaju i opet se javljaju, bez obzira na geografsku udaljenost i na nivo dotične kulture. Reklo bi se da su nasumce razbacane čita­vom površinom kontinenta. Nalaze se sad prisutne, sad odsutne, sad grupirane a sad izolirane, raskošno razvijene u jednoj velikoj civilizaciji, ili škrto očuvane u najnižoj. Kako da se objasni svaki od ovih slučajeva fenomenima difuzije? Za svaki slučaj trebalo bi utvrditi neki historijski doticaj, odrediti njegov datum, obilježiti itinerar migracije. Zadatak ne bi bio samo neostvariv, on ne bi odgovarao stvarnosti, koja nam pokazuje jedan globalan stjecaj okolnosti a koji treba razumjeti kao takav. To je mnogo­stran fenomen sinkretizma, čiji su povijesni i mjesni uzroci mnogo raniji od početka onoga što nazivamo pretkolum-bovska historija Amerike i što nas jedna zdrava metoda obvezuje da prihvatimo kao početnu situaciju, iz koje su se rodile i razvijale visoke kulture Meksika i Perua.

Može li se pronaći sliku te početne situacije u sada­šnjem stanju niskih kultura savane? Nemoguće; nema shva­tljivih prijelaza, nema etapa koje se mogu rekonstituirati, između kulturnog nivoa grupe Ge i početaka kulture Maya, ili arhajskih nivoa doline Meksika. Dakle, jedni i drugi proizlaze iz iste baze, nesumnjivo zajedničke, ali ko­ja se mora tražiti na međusredišnjem planu između sada­šnjih kultura savane i starih civilizacija visoravni.

Mnogobrojne indikacije potvrđuju tu hipotezu. Prije sve­ga, arheologija pronalazi, čak u novijoj prošlosti, centre relativno evoluirane civilizacije preko čitave tropske Ame­rike: Antili, Marajo, Cunani, donja Amazona, ušće Tocan-tina, ravnica Mojos, Santiago del Estero; isto tako, veliki petroglifi iz doline Orinoka i drugih regija, koji pretposta­vljaju ekipni rad, na čije se zapanjujuće primjene u krčenju

115

i vrtnoj kulturi nailazi još danas kod grupe Tapirapé 1. Orellana se divio raznolikim, mnogobrojnim i razvijenim kulturama duž Amazone s početka povijesnog razdoblja. Može li se pretpostaviti da u epohi njihova najvišeg pro­cvata, inferiorna plemena nisu, bar donekle sudjelovala u toj životnosti, čijih se znakova prisjetismo?

Sama dualistička organizacija ne konstituira diferenci­jalne značajke savanskih pučanstava: na nju se ukazivalo, u šumi, kod grupa Pirintintin i Munduruku; ona je vjero­jatna kod pripadnika Tembé i Tukuna, a pouzdana na dva kraja Brazila, kod Arawaka isto tako visoke kvalitete kao kod Palikura i Terenoa. Sami smo je susreli, u postojećim tragovima, kad Tupikawahiba gornjega Machada, tako da se, čas u matrilinearnim i čas u patrilinearnim modaliteti­ma, može definirati jedna area dualističke organizacije ko­ja se pruža od desne obale Tocantina do Rio Madeira. Nemoguće je definirati dualističku organizaciju u Južnoj Americi kao neku tipičnu crtu najprimitivnijih nivoa, kad je oni dijele sa svojim šumskim susjedima, iskusnim vrtla­rima i lovcima na glave, koji imaju mnogo razvijeniju kulturu.

Ne smije se odvajati društvena organizacija naroda sa­vane od one njihovih susjeda iz šumovitih dolina i rije­čnih padina. I obrnuto, kadšto se situiraju u tobožnje arhaičke nivoe plemena vrlo različne kulture. Primjer gru­pe Bororo pruža posebno potresan dokaz tih lažnih ana­logija. Da bi se od njih napravili »pravi prmitivci«, ili da bi ih njima približili, neki se pozivaju na jedan tekst von den Steinena: »Žene, navikle čupati divlje korijenje u gu-štari, nalaze zadovoljstvo da ruše mlade biljke (manioka) pomno preokrećući zemlju u nadi da će naći jestivo kori­jenje. Ovo lovačko pleme nije znalo ni za kakvu pravu zemljoradnju, i osobito za strpljivo čekanje da se gomolji razviju2.« Odatle se zaključuje da su prije njihova dodi­ra s ekspedicionim korpusom, koji ih je morao pokoriti, Bororo isključivo živjeli od lova i sakupljanja. To znači zaboraviti da se komentar odnosi na vrtove brazilskih voj­nika, ne urođenika, i da se, prema istom autoru, »Bororo

1 H. B A L D U S , Os T a p i r a p é , Revista do Arquivo Municipal, S ä o P a u l o , 1944-1946.

2 Κ. V O N D E N S T E I N E N , Unter der Naturvölkern Zen-tral-Brasiliens. 2. izd. B e r l i n 1897; str. 581. p o r t u g a l s k o g p r i j e ­v o d a , Säo Pau lo 1940.

116

nisu brinuli za darove civilizacije1«. Dovoljno je staviti ove primjedbe u kontekst koji pruža tako živu sliku dezin­tegracije društva Bororo pod utjecajem njihovih samo­zvanih pacifikatora da bi se shvatio njihov anegdotski karakter. Sto nas one uče? Da u to doba Bororo nisu obra­đivali zemlju? Ali njih su u toku više od pedeset godina ko­lonizatori nemilosrdno proganjali i tamanili. I l i prije, da su urođenici smatrali probitačnijim da potkradaju vrtove voj­nih jedinica negoli da za njih krče šume?

Nekoliko godina poslije, 1901, Cook je zapazio »polja maloga žutog kukuruza« kod Bororoa sa Rio Ponte de Pedra (tada slabo poznatog pritoka Rio Säo Lourenço) 2. U vezi sa selima sa Rio Vermelho, koja su ostala nezavi­sna, Radin je pisao 1905: »U koloniji Theresa Christina Bororo baš mnogo ne sade, pa je, možda, iz toga razloga profesor von den Steinen, koji ih vidio kako obrađuju zemlju samo prisilno, odatle zaključio da oni nikad nisu bili zemljoradničko pleme. Ali g. Fric otkrio je kod onih koji još žive u divljačkom stanju brižno održavane nasa­de3 . . .« Isti autor još bolje opisuje jedan agrarni obred, »ceremoniju blagoslova prvih plodova čije bi trošenje iza­zvalo smrt bez toga posvećenja«, a koja se sastoji u ispi­ranju tek dozrelog kukuruzova klipa, što se zatim postavi pred aroetorraria (ili šamana) koji neprekidno nekoliko sati pleše i pjeva, neprestano puši, i tako dolazi u neku vrstu hipnotičke ekstaze. Podrhtavajući svim mišićima, »grize tada klip puštajući isprekidane krikove. Ista se ceremonija događa kad se ubije krupan komad divljači . . . ili ulovi velika riba. Bororo su uvjereni da bi svaki onaj koji dotakne neposvećeno meso ili neposvećen kukuruz .. . poginuo sa svima svojima 4«. Kad se pomisli da je, osim sela s Rio Vermelho, društvo Bororo posvema propalo između 1880. i 1910, teško se može dopustiti da su urođenici našli vremena i potrudili se, u tako tragičnom i tako kratkom vremenskom razmaku, da sasvim novu zemljoradnju okrune vrlo kompliciranim agrarnim obre-

1 Loc. cit., str. 580. 2 W. A. COOK, The Bororo Indians of Matto Grosso, Brazil,

Smithsonian Miscellaneous Collection, t. 50, Washington, 1908.

3 V. FRIC i P. RADIN , Contributions to the Study of the Bororo Indians, Journal of the Royal Anthropological Institute, t. 36, 1906, str. 391-392.

4 Id.

117

dom. Osim ako već nisu posjedovali drugi, što bi u isto vrijeme impliciralo tradicionalan karakter prve.

Pitanje je, dakle, da se sazna može li se ikad, u Južnoj Americi, govoriti ο pravim lovcima i sakupljačima. Neka plemena danas izgledaju vrlo primitivna: Guyaki iz Pa­ragvaja, Siriono iz Bolivije, Nambikwara s izvora Tapajo-za, i sakupljači iz doline Orinoka. N o , ipak, rijetka su ona koja nikako ne poznaju vrtlarstvo, i svako se nalazi izoli­rano među grupama višega nivoa. Povijest svakoga od njih, kad bismo je poznavali, bolje bi objasnila njegovo pose­bno stanje negoli hipoteza ο nekom arhaičkom nivou čiji bi ono bilo preostatak. Ona najčešće prakticiraju neko osnovno vrtlarstvo koje nije podesno da zamijeni lov, ri­bolov i sakupljanje. To je nedovoljno da se dokaže kako je riječ ο obrađivačima zemlje početnicima, a ne ο obra-đivačima zemlje koji su nazadovali zbog novih uvjeta egzistencije koji im bijahu nametnuti.

Neprežaljeni otac J. M. Cooper predložio je podjelu plemena tropske Amerike na dvije glavne grupe, koje res-pektivno imenuje »silval« [»šumska«] i »marginal« [»pog­ranična«]; marginalna grupa opet bi se podrazdjeljivala u »savanal« [»savanska«] i »intrasilval« [»međušumska«] 1 . Mi ćemo zadržati samo glavnu distinkciju, koja je, možda, od neke praktične koristi, ali u kojoj bi se pogrešno tražio neki prikaz činjenica. Ništa ne dokazuje, pa čak i ne upu­ćuje, da je savana bila nastavana u arhajsko doba; na­protiv, svakako se čini da, čak i u svojoj današnjoj postoj­bini, »savanska« plemena nastoje očuvati tragove jednoga načina šumskog života.

U duhu južnoameričkog urođenika nijedna geografska distinkcija nije jasnija i prisutnija od one savane i šume. Savana je nepodesna ne samo za vrtlarstvo nego i za sa­kupljanje divljih plodova: vegetacija i životinjski život u njoj siromašni su. Naprotiv, brazilska šuma raskošna je plodovima i divljači, i, koliko god se plitko zaore, nje­zino tlo ostaje bogato i plodno. Kontrast između šumskih vrtlara i savanskih lovaca može imati kulturno značenje: on nema prirodnog temelja. U tropskom Brazilu šuma i riječne padine tvore najpovoljniju sredinu za vrtlarstvo, lov, ribolov, a također za pobiranje i sakupljanje. Pa ako je savana razbaštinjena, ona je to ujedno sa svih ovih gledišta. Ne može se praviti razlika između jedne pred-

1 J. M. COOPER, loc. cit.

118

J

vrtlarske kulture, koju su sačuvali savanski narodi, i je­dne više kulture, na vrtlarskoj osnovi u šumskim zemlji­štima: jer su narodi šume ne samo najbolji vrtlari (od ostalih) nego i najbolji berači i sakupljači (isto tako od ostalih). Razlog je tome vrlo jednostavan: više toga se mo­že sakupiti u šumi negoli izvan nje. Vrtlarstvo i sakuplja­nje koegzistiraju u oba miljea, ali su jednako tako bolje razvijeni u jednom negoli u drugom.

Ovo veće umijeće šumskih društava da se snalaze u pri­rodnom miljeu potvrđuje se isto tako u odnosu na divlje vrste kao i na kulturne vrste. Biljni milje varira od istoka prema zapadu tropske šume; ali način života mijenja se manje negoli upotrebljavane vrste: identični košaraški pro­izvodi napravljeni su sad od jednog tipa palme a sad od drugog; igraju zapanjujuće istu obrednu ulogu, ali su izra­đeni od različitih biljaka. Proizvodi se mijenjaju, upotrebe ostaju. S druge strane, savanski determinizam samo nega­tivno utječe; ne otvara nove mogućnosti nego samo skučuje mogućnosti šume. Nema »savanske kulture«. Ono što se, tobože, tako označuje jest blaga replika, slaba jeka, nemo­ćno oponašanje šumske kulture. Sakupljački narodi izabra­li bi šumsku postojbinu isto tako kao i šumski; ili, točnije, oni bi ostali u šumi da su to mogli. Ako nisu, nije to zbog neke tobožnje »savanske kulture« koja bi im navlastito pripadala; to je zato što su bili iz nje otjerani. Tako su Tapuya bili potisnuti u unutrašnjost velikim migracijama Tupia.

Kad je to utvrđeno, lako će se dopustiti da je, u nekom točno određenom slučaju, nova postojbina mogla poziti­vno utjecati. Lovna vještina Bororoa bila je, nesumnjivo, probuđena ili pomognuta čestim boravljenjem na močva­rama srednjega toka Paragvaja punim divljači, a mjesto koje zauzima ribolov u ekonomiji grupe Xingu zacijelo je veće od onoga koje je on mogao imati u sjevernim predjelima odakle potječu grupe Aüeto I Kamayura. Ali, svaki put kad za to imaju priliku, savanska plemena grče­vito se drže šume i uvjeta šumskoga života. Čitavo vrtlar­stvo obavlja se na uskoj prevlaci šumske galerije, koja, i u savani, ide uz glavne tokove vode. Zapravo, drugdje se ne bi mogla obrađivati zemlja, pa se Bakairi rugaju legendarnom jelenu šaren jaku koji je toliko glup da sadi svoju manioku u guštari.1 Urođenici poduzimaju

1 K. VON DEN STEINEN, loc cit., str. 488.

119

duga putovanja kako bi osvojili šumu gdje će naći neke proizvode prijeko potrebne za svoju »industriju«: velike bambuse, školjke i sjemenje. Još su upadljiviji načini pri­premanja divljih biljaka. Šumska plemena posvećuju im obilje spoznaja i postupaka; tako vađenju škrobi iz srži palmi, alkoholnom vrenju sjemenja u trapu i prehrambenoj upotrebi otrovnih biljaka. Sve se to svodi, kod savanskih naroda, na nasumično sabiranje iza kojega slijedi nepos­redno trošenje, kao da je potrebno odmah nadoknaditi nestanak inače uravnoteženoga prehrambenog režima. Da­pače, u njih branje i sabiranje nekako slikovito izražavaju razvodnjene i šuštale tehnike.1

Prethodna razmatranja odnose se samo na tropsku Ame­riku. Ali, ako su ona točna, dopuštaju da se izvuku kriteri­ji općenitije valjanosti, koji bi se mogli iskoristi u svakom slučaju što bi opravdavalo promicanje hipoteze autentič­nog arhaizma. Ne čini nam se dvojbenim da bi se tada do­šlo do istog zaključka, naime da je istinski arhaizam posao arheologa ili prehistoričara, ali da etnolog, posvećen prou­čavanju živih i sadašnjih društava, ne smije zaboraviti da, kako bi bila takva, treba da su ona živjela, trajala i da su se, dakle, mijenjala. N o , promjena, ako prouzrokuje tako elementarne uvjete života i organizacije da oni upućuju na jedno arhajsko stanje, može biti tek regresija. Je li moguće, jednim unutarnjim kriterijem, razlikovati taj pseudoarhaizam od pravoga?

Problem primitivizma nekog društva općenito se pos­tavlja na osnovi kontrasta koji ono pokazuje prema bližim

1 C. LÉVI-STRAUSS, On Dual Organization in South Ameri­ca, America Indigena, t. 4, Meksiko 1944; The Tupi-Kawahib, u: Handbook of South American Indians, Smithsonian Insti­tution t. V, Washington, 1948. Ovu rekonstrukciju oštroumno je kritizirala gđica Queiroz. Ona se poziva na više važnih crta u mitologiji i ritualu grupe Sherenté, ukazujući da su ti urođenici dugo živjeli u savani. Rado priznajem da tu postoji jedan problem, premda bi bilo riskantno, kako to čine sami Sherenté, neke mitske teme, koje su u N o v o m svijetu raširene od Kanade do Perua, interpretirati prema ekonom­skoj povijesti jednoga posebnog plemena. Uspor. Maria Isaura P E R E I R A DE Q U E I R O Z , A noçâo de arcaismo em etnologia e a organizaçâo social dos Xerenté, Revista de Antropologia, t 1, n° 2, Säo Paulo, 1953, str. 99-108.

120

ili dalekim susjedima. Konstatira se razlika kulturnog ni­voa između ovoga društva i onih koja se mogu s njime najlakše uspoređivati. Njegova je kultura siromašnija, zbog odsutnosti ili nedostatka tehnika, čija redovna upo­treba, ako ne i pronalazak, potječe iz neolitskog razdoblja: stalne nastambe, vrtlarstvo, glačanje kamena, tkanje, grn-čarstvo. Ovim crtama općenito se pridružuje, iako je, u ovom posljednjem slučaju, indukcija neizvjesnija — dife­rencirana društvena organizacija. Nesumljivo je da, u nekim predjelima svijeta, ti kontrasti postoje; i da persis-tiraju čak i u suvremenoj epohi. N o , ipak, u slučajevima pseudoarhaizama, koje smo vodje razmotrili, oni nisu is­ključivi: time razumijemo da se društva ο kojima govori­mo ne razlikuju od svojih razvijenijih susjeda u svakom pogledu nego samo u nekom; dok, u drugim područjima, nalazimo mnoge analogije.

Najupadljiviji primjer, koji smo već komentirali, jest onaj dualističke organizacije. U Južnoj Americi, ova insti­tucija (ili, točnije, ova shema organizacije), element je zajednički mnogim društvima, koja obuhvaćaju najprimi­tivnija kao i najnaprednija, s čitavim nizom prijelaza. Jezik grupe Bororo i onaj Nambikwara pokazuje isto tako neke srodnosti s dijalektima izvan geografske aree tih ple­mena, i karakteristične za više civilizacije; fizički tip, tako različit između te dvije grupe, navodi na južnjačko podrijetlo u jednom slučaju, sjevernjačko u drugom. Isto važi i za društvenu organizaciju, neke obiteljske ustanove, političke ustanove i mitologiju, koje, sve, podsjećaju na neku crtu, čiji najrazvijeniji izraz valja potražiti vani. Ako je, dakle, problem arhaizma pokrenut konstatacijom razlika među nekim društvima, odmah će se primijetiti da se, u slučaju pseudoarhajskih društava, te razlike nikad ne protežu na cjelinu: postoje sličnosti koje uravno-težuju opreke.

Razmotrimo sada tobožnje »arhajsko« društvo, ne u od­nosu na druga nego u njegovoj unutarnjoj strukturi. Oče­kuje nas neobičan prizor: ova struktura obiluje nesuglasji­ma i kontradikcijama. Primjer grupe Nambikwara u tom pogledu posebno je demonstrativan, jer ta jezična porodi­ca, raštrkana na teritoriju velikom kao polovica Francu­ske, pokazuje jedan od najprimitivnijih kulturnih nivoa koji se danas mogu u svijetu susresti. Bar nekima od tih družbi potpuno je nepoznato građenje stalnih nastambi i grnčarstvo; tkanje i vrtlarsvo svedeni su na najjedno-

121

slavniji izraz, a nomadskim životom, u grupama od pet ili šest obitelji, privremeno udruženim pod vodstvom jednoga poglavice bez istinskog autoriteta, čini se da potpuno dominiraju potrebe branja divljih plodova i briga da se ne umre od gladi. N o , umjesto lijepe jednostavnosti koja bi se mogla očekivati od tako rudimentarnih tehnika i tako siromašne organizacije, kultura Nambikvvara umno-gostručuje zagonetke.

Sjećamo se kontrasta, kod pripadnika Bororo, između razvijenog agrarnog rituala i prividno nepostojeće zemljo­radnje, čiju stvarnost potvrđuje pažljivije istraživanje. Nambikvvara pružaju, na susjednom području (u tropskoj Americi, trošiteljici manioke, hrana i otrov ne čine katego­rije koje se isključuju), analognu, ali inverznu situaciju. Nambikvvara su vrlo vješti trovači. Među njihove otrovne proizvode spada kurare, kojega je to krajnje južna pojava. Kod Nambikvvara njegovu fabrikaciju ne prati nikakav obred, magična radnja ili tajni postupak, kao što je svag­dje drugdje. Recept za kurare svodi se na osnovni proiz­vod, metoda fabriciranja sačinjava čisto profanu djelatnost. No, ipak, Nambikvvara imaju teoriju otrova koja se obraća svim vrstama mističnog razmatranja i koja se zasniva na metafizici prirode. Ali, po nekom čudnovatom kontrastu, ta teorija ne posreduje u fabriciranju pravih otrova: ona samo opravdava njihovu djelatnost: dok se nalazi u prvom planu u izrađivanju, rukovanju i korištenju drugih proiz­voda, označenih istim imenom i kojima urođenici pripisu­ju istu moć, kad su to neopasne i čisto magijske tvari.

Ovaj primjer zaslužuje da se na njemu zaustavimo, jer je bogat poukama. Ponajprije, on spaja dva kriterija što smo ih predložili za okrivanje pseudoarhaizma. Prisutnost kurarea na tako velikoj udaljenosti od sadašnje aree rasprostiranja i kod naroda kulture tako inferiorne u usporedbi s onima gdje se on obično susreće, tvori vanjsku koincidenciju; ali pozitivna značajka njegove fab-rikacije — u društvu koje istodobno upotrebljava magijske otrove, koje miješa sve svoje otrove pod istim terminom, a koje isto tako njihovo djelovanje interpretira metafizič­kim gledanjima — jest unutarnje nesuglasje, čija je vrijed­nost još značajnija: prisutnost, kod Nambikvvara, kurarea svedenog na osnovi proizvod i čije pripremanje isključuje svaki ritual, postavlja na veoma impresivan način pitanje jesu li po izgledu arhajske značajke njihove kulture to iskonski, ili ne sačinjavaju li one ostatke jedne osiromaše-

122

ne kulture. Mnogo je vjerojatnije interpretirati kontra­dikciju između teorije i prakse, što se tiče otrova, nestan­kom kompleksnih rituala koji su, sjevernije, vezani za pravljenje otrova kurare, negoli objašnjavati kako se mogla izgraditi teorija nadnaravne inspiracije na bazi tretmana korijenja velebilja, koji je ostao čisto eksperimentalan.

Ovo nesuglasje nije jedino. Nambikvvara i danas posje­duju izglačane kamene sjekire lijepe izradbe; ali, sposobni još da ih nasade na držak, ne znaju ih više praviti; kame­no oruđe koje prigodno izrađuju svodi se na nepravilne, jedva obdjelane razbijene komade. U svojoj ishrani, u toku najvećeg dijela godine, ovise ο branju i sakupljanju; ali u njihovu korištenju divljih plodova nema one rafini­rane tehnike na koju se nailazi kod šumskih naroda; ili, kad ih poznaju, onda je to u grubom obliku. Sve grupe Nambikvvara bave se nešto malo vrtlarstvom u kišno go­dišnje doba, svi izrađuju košare, a neki proizvode bezob­lično, ali čvrsto, zemljano posuđe. No ipak, unatoč straš­noj oskudici koja vlada u suhoj sezoni, umiju, sačuvati berbu manioke zakopavajući u zemlju okrugle ka­šaste pogače, od kojih se tri četvrtine pokvari kad ih iskapaju nakon nekoliko tjedana ili mjeseci. Zavisnost od nomadskog života i nedostatak stalnih nastambi priječe ih da u tu svrhu iskoriste posude i košare. S jedne strane, predvrtlarska ekonomija ne prati se nijednom od tehnika podesnih za taj način života; s druge, poznavanje raznih tipova posuda beskorisno je da se od zemljoradnje učini stalno zanimanje. Moglo bi se poslužitit drugim primjeri­ma iz društvene organizacije: grupa Apinayé samo prividno nalikuje australskim institucijama;1 ali njezina krajnja površinska zapletenost sakriva vrlo sažete diferen­cijacije, a funkcionalna vrijednost sustava zapravo je vrlo siromašna.

Nalazimo, dakle, kriterij pseudoarhaizma u istovreme­noj nazočnosti onoga što smo nazivali vanjskim koinciden­cijama i unutarnjim nesuglasjima. Ali, može se ići još dalje; jer, u pseudoarhajskim kulturama suglasnosti i ne-suglasnosti suprotstavljaju se kroz jednu dodatnu značajku,

1 C. NIMUENDAJU , The Apinayé, The Catholic University of America Anthropological Series, n° 8, Washington, 1939 C. LÉVI-STRAUSS, les Structures sociales dans le Brésil cen­tral et oriental, Proceedings of the 29 th. Congress of Ameri­canists, New York, 1949, V I I pogl. ove zbirke.

123

koja, ovaj put, pripada svakome obliku kad se on razma­tra izolirano.

Vratimo se primjeru Nambikvvara i ukratko ispitajmo tablicu njihovih vanjskih koincidencija. One se ne usta­novljuju samo sa susjednom kulturom, za čiji bi se utje­caj moglo dopustiti da bi se, zbog geografske blizine, ili tehničke, političke ili prevelike duhovne superiornosti, kretao na jednom arhajskom, čudesno očuvanom otočiću. Točke podudaranja spajaju Nambikvvara s čitavom sku­pinom naroda, od kojih su neki susjedni i neki udaljeni, jedni bliski po nivou kulture, drugi veoma napredni. Fizič­ki je tip onaj starog Meksika, i osobito atlantske obale Me­ksika; jezik pokazuje srodnosti s dijalektima prevlake i sjevera Južne Amerike; obiteljska organizacija i velike vjerske teme, uz isti rječnik koji im pripada, upućuju na južne Tupi; pripremanje otrova i ratnički običaji (ipak nezavisni, jer se kurare upotrebljava samo za lov) vežu se uz područje Gvajana; napokon, bračni običaji bude ands-ke odjeke. Isto tako, Bororo, čiji je fizički tip južnjački, politička organizacija zapadna, način života istočnjački, u odnosu na sadašnje područje prebivanja.

Koincidencije se, dakle, stvaraju u raspršenom redu. Obrnuto, nesuglasnosti se koncentriraju u samom srcu kulture; one pogađaju njezinu najintimniju strukturu i aficiraju njezinu posebnu bit. Reklo bi se da joj one do­djeljuju individualnost. Svi, ili gotovo svi, elementi neolit­skoga kompleksa postoje kod Nambikvvara. Oni obrađuju vrtove, predu pamuk, tkaju od njega vrpce, pletu vlakna i modeliraju glinu; ali ti se elementi ne dospijevaju orga­nizirati: nedostaje sinteza. I simetrično, neodoljiva napast sakupljanja nije sposobna razviti se u specijalizirane tehnike. Zato urođenici ostaju paralizirani pred nemogu­ćim izborom; dualizam načina života prožima njihov svakidašnji život i dopire do svih psiholoških stavova, društvene organizacije i metafizičkog mišljenja. Suprot­nost između muške djelatnosti, određene lovom i vrtlar­stvom, koji su jednako isplativi i jednako isprekidani, i ženske djelatnosti, zasnovane na branju i sakupljanju, uz rezultate koji su stalni u svojoj osrednjosti, postaju: suprotnost između spolova koja čini od žena bića stvarno draga i vidno potcijenjena; suprotnost između godišnjih doba, jednog za lutajući život i jednog za stalnu postojbi­nu; sprotnost između dva stila egzistencije, jednog odre­đenog time što bismo rado nazvali privremeno sklonište

124

i stalna košnica; i onoga neveselog ponavljanja zemljorad­ničkih poslova: jednoga koji je bogat iskušenjima i pu­stolovinama, drugoga koji postavlja temelje monotone si­gurnosti. Napokon, cjelina se izražava, na metafizičkom planu, u nejednakosti sudbine koja očekuje muške duše, vječno reinkarnirane, kao što će neprestano, nakon dugih ugarenja, iznova biti obrađivana zemljišta njihovih posjed­nika, i ženske duše, poslije smtri raspršene u vjetru, kiši i oluji, te osuđene na istu nestalnost kao žensko branje i sakupljanje1.

Hipoteza ο preostatku [prežitku] arhajskih društava, zasnovana na otkriću vanjskih nesuglasnosti između nji­hove kulture i one susjednih društava, sukobljava se, dak­le, u slučaju pseudoarhaizma, sa dvije velike zapreke. Ponajprije, vanjske nesuglasnosti nisu nikad dovoljno brojne da bi posvema eliminirale koincidencije, također vanjske; i ove su vanjske koincidencije atipične, to jest umjesto da se utvrđuju s jednom grupom, ili jednim skupom grupa, koji je točno definiran u pogledu kulture i geografski lokaliziran, one izbijaju u svim pravcima i smislovima te upućuju na grupe koje su među sobom heterogene. U drugom redu, analiza presudoarhajske kul­ture, uzete kao samostalan sistem, ističe unutrašnje ne­suglasnosti, pa su one, ovaj put, tipične, to jest one koje pogađaju samu strukturu društva i koje nepovratno do­vode u pitanje njezinu specifičnu ravnotežu. Jer pseudo-arhajska društva osuđena su društva, pa se moraju sagle­dati kroz njihov nesigurni položaj u sredini gdje se nastoje održati, i naspram susjeda koji ih podvrgavaju pritisku.

Lako je shvatiti da te intimne značajke mogu promaći historičaru i sociologu koji rade na dokumentima. Ali, dobar istraživač na terenu ne može to ne znati. Naši teo­retski zaključci zasnivaju se na izravno promatranim južnoameričkim činjenicama. Na specijalistima za Malaju i Afriku jest da kažu potvrđuje li ih njihovo iskustvo ondje gdje se postavljaju isti problemi. Ako se može doći do slaganja, bit će postignut velik uspjeh u omeđivanju pred­meta koji pripada etnološkim istraživanjima. Jer, ona se sastoje u jednom skupu postupaka ispitivanja koji su postali manje nužni u stanju svojstvenom nekim društvi­ma negoli u osobitom stanju u kojemu se nalazimo mi,

1 LÉVI-STRAUSS, la Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Paris 1948. Tristes Tropiques, Paris 1955.

125

naspram društava koja ne muči nikakva specijalna fatal­nost. U tom smislu, etnologija bi se mogla definirati kao tehnika otuđivanja od vlastite domovine.

Za sada je bitno pomoći etnologiji da se oslobodi filo­zofskog ostatka što ga izraz »primitivan« još za njom povlači. Istinsko primitivno društvo moralo bi biti har­monično društvo, jer ono bi bilo, tako reći, nasamo sa sobom. Vidjeli smo, naprotiv, da su u velikom području svijeta, u mnogom pogledu povlaštenom za naše prouča­vanje, društva koja bi mogla izgledati najautentičnije ar-hajska, sva izobličena od nesuglasnosti u kojima se ot­kriva znak, što je nemoguće ne prepoznati, događaja.

Nebrojene napukline, koje jedine nadživljuju razaranja vremena, nikad neće dati iluziju izvornog zvuka, ondje gdje su se, negda, razlijegale izgubljene haromnije.

126

V I I poglavlje

D R U S T E V E N E STRUKTURE U SREDIŠNJEM I ISTOČNOM B R A Z I L U 1

U toku ovih posljednjih godina privukle su pažnju ustanove nekih plemena središnjeg i istočnog Brazila, a njihova niska razina materijalne kulture pridonijela je da su ona klasirana kao veoma primitivna. Ta plemena karakterizira društvena struktura velike zamršenosti, što dopušta razne sustave polovica koje jedna drugu presije­caju i kojima su određene specifične funkcije, klanovi, dobni razredi, sportska ili ceremonijalna udruženja i drugi oblici grupiranja. Najupadljivije primjere, koje su opisali Colbacchini, Nimuendaju i mi sami, poslije drugih, stari­jih promatrača, pribavila je grupa Sherenté, kojima su egzogamne patrilinearne polovice podrazdijeljene na kla-nove; grupe Canella i Bororo, s egzogamnim matrili-nearnim polovicama i drugim oblicima grupiranja; napo­kon grupa Apinayé, sa neegzogamnin matrilinearnim polovicama. Najkompleksniji tipovi, bilo dvostruki sustav polovica podrazdijeljenih na klanove, i trostruki sustav nepodrazdijeljenih polovica, susreću se respektivno kod Bororo i kod Canella.

Opća tendencija promatrača i teoretičara bila je inter­pretirati te složene strukture polazeći od dualističke or­ganizacije, za koju se činilo da predstavlja najjednostav­niji oblik.2 To je značilo slijediti poziv urođeničkih obavještavača koji su te dualističke oblike stavljali u prvi plan opisivanja. Autor ovog saopćenja ne razlikuje se u tom pogledu od kolega. Međutim, sumnja koju je dugo

1 Objavljeno pod naslovom. Proceedings of the 29th Con­gress of Americanists, Univ. of Chicago Press, 1952, u: Sol Tax, izd. Indian Tribes of Aboriginal America, str. 302-310.

2 Od 1940. Lowie je pazio da se izbjegavaju pogrešne ana­logije s australskim sustavima.

127

osjećao potakla ga je da postulira rezidualan karakter du­alističkih struktura u dotičnoj arei. Kako će se to vidjeti poslije, ova hipoteza morala se pokazati nezadovoljava­jućom.

Namjeravamo, naime, ovdje pokazati da opis urođe-ničkih ustanova koji su dali promatrači na terenu — uklju­čujući i nas same — koincidira, bez sumnje, sa slikom ko­ju urođenici stvaraju ο vlastitom društvu, ali da se ta slika svodi na jednu teoriju, ili bolje na jednu transfiguraciju stvarnosti koja je sasvim drukčije prirode. Iz ove konsta­tacije, koja se, do sada, odnosila samo na grupu Apinayé, proistječu dvije važne konzekvencije: dualistička organi­zacija pučanstva središnjeg i istočnog Brazila nije samo slučajna, ona je često iluzorna; i osobito, mi smo dove­deni do toga da poimamo društvene strukture kao objek­te nezavisne od svijesti koju ο njima imaju ljudi (čijom egzistencijom one, međutim, upravljaju), i kao one koje mogu biti isto tako različne od slike koju oni ο njima stvaraju, kao što se fizička stvarnost razlikuje od osjetilne predodžbe koju ο njoj imamo i od hipoteza koje ο njoj formuliramo.

Počet će se primjerom Sherenté koje je opisao Nimu-endaju. Ovo pučanstvo, koje spada u centralnu grupu jezične porodice Ge, raspoređeno je po selima, od kojih je svako sastavljano od dvije egzogamne patrilinearne polovice podrazdijeljene na četiri klana, od kojih urođenici tri smatraju prvobitnima, a jedan klan dodatnim [naknad­nim], koji se po legendi pripisuje jednom stranom »zarob­ljenom« plemenu. Ovih osam klanova — četiri po polovicu — razlikuje se po obrednim funkcijama i povlasticama; ali ni klanovi, ni dvije sportske ekipe, ni četiri muška udruženja i žensko udruženje, koje im je pripojeno, ni šest dobnih razreda, ne interveniraju u reguliranju braka, koje isključivo zavisi od sustava polovica. Očekivalo bi se, dakle, da ćemo naići na ubičajene korolarije dualističke organizacije: na distinkciju unakrsnih i paralelnih bratića; na konfuziju unakrsnih patrilateralnih i matrilateralnih bratića; i na preferencijalni brak između bilateralnih una­krsnih bratića i sestrični. No, to se samo veoma nepotpuno zbiva.

U jednom drugom radu, na čije ćemo zaključke veoma ukratko podsjetiti1, razlikovali smo temeljne modalitete

' Les Structures élémentaires de la parenté, 1949.

128

bračne razmjene u tri oblika koji se respektivno izražava­ju u preferencijalnom braku između bilateralnih unakrs­nih bratića; u braku između sestrina sina i bratove kćeri; i u braku između bratova sina i sestrine kćeri. Prvom obliku dali smo ime ograničena razmjena, izražavajući time da ona uključuje diobu grupe na dva odjela ili neki višekrat­nik od dva; dok se termin uopćena razmjena, sjedinjujući u sebi druga dva oblika, odnosi na činjenicu da se oni mogu realizirati između kojega god broja partnera. Razlika između matrilateralnog i patrilateralnog braka proizlazi odatle što je prvi najpotpuniji oblik bračne razmjene, jer se partneri jednom zauvijek usmjeruju u globalnu i bes­krajno otvorenu strukturu. Naprotiv, patrilateralni brak, »granični« oblik reciprociteta, uvijek povezuje samo dvije po dvije grupe, i uključuje, u svakoj generaciji, totalno preokretanje svih ciklusa. Proizlazi da se matrilateralni brak normalno prati jednom terminologijom srodstva koju smo nazvali »konsekutivnom« [»susl jednom«]: budući da situacija rodova jednih u odnosu na druge nije izložena nikakvoj promjeni, to njihovi susljedni [sukcesivni, uza­stopni] posjednici teže da budu stopljeni pod istim termi­nom, pa se razlike generacija zanemaruju. Patrilateralni brak donosi, sa svoje strane, »alternativnu« terminologiju koja izražava, opozicijom susljednih generacija i identi­fikacijom naizmjeničnih generacija, činjenicu da se sin ženi u smjeru suprotnom onome u kojem se ženio njegov otac (ali u istom smjeru kao sestra njegova oca), i u istom smjeru u kojem se ženio otac njegova oca (ali u suprot­nom smjeru od smjera sestre očeva oca). Simetrična i in-verzna situacija važi za kćeri. Slijedi druga konzekvencija: u matrilateralnom braku postoje dva različita termina da se kvalificiraju dva tipa rođaka: »muževi sestara« i »braća žena«, koji se nikada ne brkaju. S patrilateralnim brakom ova dihotomija se transponira u samo srce roda, kako bi se razlikovali pobočni rođaci prvog stupnja po spolu: brat i sestra, koji uvijek slijede suprotnu bračnu sudbinu, diferniciraju se po fenomenu, koji je dobro opisao F. E. Williams u Melaneziji, pod imenom »sex affiliation« [»spolno srodstvo«]; svatko dobiva, kao povlasticu, dio statusa pretka čiju on (ili ona) slijedi bračnu sudbinu, ili predstavlja dopunsku sudbinu. Bilo, već prema pojedinom slučaju, sin, majčinu — a kći, očevu — ili obrnuto.

Kad se te definicije primijene na Sherenté, neposredno se otkrivaju anomalije. Ni terminologija srodstva ni bračna

9 Strukturalna antropologija 129

pravila ne podudaraju se sa zahtjevima dualističkog susta­va ili ograničene razmjene. I oni se međusobno suprotstav­ljaju, jer se svaki oblik odnosi na jedan od dva temeljna modaliteta uopćene razmjene. Tako rječnik srodstva pruža mnogo primjera konsekutivnih naziva, kao:

sin očeve sestre = sestrin sin sin ženina brata = ženin brat muž očeve sestre = sestrin muž = kćerin muž.

Dva tipa unakrsnih bratića jednako se razlikuju. No, ipak, brak je dopušten samo s patrilateralnom sestričnom, a isključen s matrilateralnom sestričnom, što bi moralo implicirati alternativnu terminologiju, a ne konsekutivnu, kako se upravo zbiva. Istodobno, više terminoloških identi­fikacija individuuma relevantnih za različite polovice (maj­ka, kći majčine sestre; brat i sestra, djeca majčina brata; djeca očeve sestre, bratova djeca itd.) upućuju na to da dioba na polovice nije najhitniji aspekt društvene struktu­re. Tako, dakle, čak i površno ispitivanje rječnika srodstva i bračnih pravila navodi na ove konstatacije: ni rječnik, ni bračna pravila, ne podudaraju se s egzogamnom dualis­tičkom organizacijom. A rječnik s jedne strane, bračna pravila s druge, odnose se na dva oblika koji se uzajamno isključuju, i od kojih su oba nespojivi s dualističkom organizacijom.

Nasuprot tome, nalazimo sugestivne indicije matrilate-ralnog braka, u kontradikciji s jednim potvrđenim patri-lateralnim oblikom. To su: 1. pluralni brak s jednom ženom i njezinom kćeri iz druge postelje, oblik poliginije obično spojen s matrilateralnim brakom uz matrilinearno podrijetlo (premda je podrijetlo danas patrilinearno); 2. prisutnost dvaju recipročnih termina među rođacima, aimapli i izakmu, koja dopušta da se misli kako rođaci me­đusobno održavaju uvijek jednoznačan odnos (»muževi sestara« ili »braća žena«, ali oboje ne u isto vrijeme i ujed­no); 3. napokon, i osobito, postoji uloga zaručničinog uja­ka, nenormalna u sustavu polovica.

Dualističku organizaciju karakterizira obostranost uslu­ga između dvije polovice, koje su, istodobno, udružene i suprotstavljene. Ta obostranost izražava se u ansamblu posebnih odnošaja između nećaka i njegova ujaka koji, kakav god bio modus podrijetla, pripadaju dvjema razli-čnim polovicama. N o , kod Sherenté, ovi odnošaji, ograni­čeni u klasičnom obliku na specijalan odnošaj narkwa,

130

čini se da su transportirani između muža ili zaručnice s jedne strane i, s druge strane, zaručničina ujaka. Zaustavi­mo se trenutak na tome.

Zaručničin ujak ima ove funkcije: organizira i odvodi zaručnicu kao prethodni dogovor za brak; dobiva natrag nećakinju u slučaju rastave braka i štiti je od muža; obvezuje muževa brata da se oženi njome ako muž umre; solidarno s mužem osvećuje povrijeđenu ili obeščašćenu nećakinju, itd. Drugim riječima, on je, s mužem svoje nećakinje, i ako ustreba protiv njega, njezin zaštitnik. N o , kad bi sustav polovica doista imao funkcionalnu vrijed­nost, zaručničin ujak bio bi klasifikatorni »otac« zaručni­ka, što bi njegovu ulogu odvodioca (i zaštitnika, neprijatelj­skog mužu, žene jednoga od svojih »sinova«) učinilo apsolutno neshvatljivom. Treba, dakle, da uvijek ima bar tri jasno odvojena roda: Egoa, Egove žene i majke Egove žene, što je nespojivo s čistim sustavom polovica.

Naprotiv, obostrane usluge često se čine među članovi­ma iste polovice: prilikom davanja ženskih imena, ceremo­nijalne razmjene zbivaju se između polovice koja je nai­zmjenična polovici djevojaka, i njihovih ujaka koji odmje­njuju polovicu vršitelja obreda; stričevi pristupaju inicija­ciji dječaka čijoj polovici pripadaju; za vrijeme davanja imena Wakedi dvama dječacima, koje je jedini privilegij udruženja žena, ujaci dječaka zgrću divljač koju će uzeti žene naizmjenične polovice, koja je, dakle ista kao i polo­vica dotičnih ujaka. Ukratko, sve se događa kao da postoji jedna dualistička organizacija, ali naopačke. Ili, točnije, uloga se polovica ukida: umjesto da one čine usluge jedna drugoj, usluge se vrše unutar iste polovice, prilikom jedne posebne djelatnosti druge. Dakle, uvijek ima tri partnera, a ne dva.

U ovim uvjetima značajno je da se susreće, na planu udruženja, formalna struktura koja točno odgovara zako­nu uopćene razmjene, četiri muška udruženja raspoređe­na su ukrug. Kad jedan čovjek mijenja udruženje, mora to učiniti u propisanom i nepromjenljivom redu. Ovaj je red isti koji upravlja prijenosom ženskih imena, koji je povlastica muških udruženja. Napokon ovaj red:

krara — krieriekmu —> akemhä —>annörava — (krara) isti je, ali inverzan, kao onaj mitske geneze udruženja i prijenosa s jednog udruženja na drugo obaveze da obav­lja ceremonijal Padi.

131

Kad se prelazi na mit, ostaje u rezervi novo iznenađe­nje. Mit, naime, prikazuje udruženja kao dobne razrede nastale u sukcesivnom redu (od najmlađega do najstari­jeg). N o , za manufakturu maski, četiri udruženja grupiraju se po parovima međusobno udruženim obostranošću uslu­ga, kao da oni tvore polovice, a ti parovi udružuju razrede ne konsekutivne nego naizmjenične, kao da se te polovice sastoje svaka od dva bračna razreda s uopćenom razmje­nom, uzmimo: (si. 4).

Ovaj red opet se pronalazi u pravilima slavljenja svetko­vine slavnih mrtvaca, ili aikma. Tako, da bismo rezimirali argumentaciju, kojoj smo mogli označiti samo bitne arti­kulacije, zaustavit ćemo se na ovim točkama:

1. Između egzogamnih polovica, udruženja i dobnih razreda, nema nepropusne pregrade. Udruženja funkcioni­raju kao da su bračni razredi [klase], zadovoljavajući, bolje negoli polovice, zahtjeve bračnih pravila i terminolo­gije srodstva; na mitološkom planu ona se pojavljuju kao dobni razredi, a u ceremonijalnom životu grupiraju se u teoretski sustav polovica. Jedino se klanovi javljaju kao strani i kao indiferentni prema organskoj cjelini. Sve se do­gađa kao da bi polovice, udruženja i dobni razredi [klase] bili nespretni i fragmentarni prijevodi jedne stvarnosti ko­ja leži ispod toga.

2. Jedina historijska evolucija, koja dopušta da se razu­miju ove kontradiktorne značajke, bila bi: a) u početku, tri patrilinearna i patrilokalna roda s uop­

ćenom razmjenom (brak sa kćer ju majčina brata); b) uvođenje matrilinearnih polovica koje nameće:

SI. 4 .

132

c) ustanovljenje jednog četvrtog patrilokalnog roda (čet­vrti klan svake sadašnje polovice, ili »zarobljeno ple­me«; mit ο postanku udruženja isto tako potvrđuje da ih je u početku bilo tri);

d) sukob koji izbija između pravila (matrilinearnog) pod­rijetla i pravila (patrilokalnog) boravišta, koji ima za posljedicu

e) obrat polovice na patrilinearno podrijetlo sa f) pratećim nestankom funkcionalne uloge rodova koji se

transformiraju u udruženja, oživotvorenjem fenomena »muškog otpora« koji se pojavio s uvođenjem polovica u njihovu prvobitnom matrilinearnom obliku.

Prijeći ćemo, u najkraćim potezima, na druge primjere, u čijem se prvom rangu nalaze Bororo. Prije svega, uputno je držati na umu znatnu simetriju koja postoji između ustanova Sherenté i Bororo. Oba plemena imaju sela kružnog oblika, podijeljena na egzogamne polovice od ko­jih svaka broji četiri klana, i jednu kuću ljudi u središtu. Taj se paralelizam nastavlja, usprkos opreci termina koja je posljedica patrilinearnog ili matrilinearnog karaktera dvaju društava: kuća ljudi Bororo otvorena je oženjenim ljudima; kuća Sherenté rezervirana je za neženje, to je mjesto spolnog promiskuiteta kod Bororo, spolna čistoća je ovdje imperativ kod Sherenté; neženje Bororo ovamo silom dovlače djevojke ili žene s kojima imaju vanbračne odnose, dok djevojke Sherenté ovamo ulaze samo da bi ulovile muževe.

Nedavni radovi donijeli su nove informacije ο srodni-čkom sustavu i društvenoj organizaciji. U onome što se tiče prvoga, bogati dokumenti koje je publicirao O. Albi-setti pokazuju da, ako se dihotomija svakako pokazuje među »unakrsnim« i »paralelnim« rođacima (kako bi se moglo očekivati u jednom sustavu egzogamnih polovica), ona ipak ne reproducira podjelu na polovice, nego je nano­vo siječe: istovetni termini nađu se u jednoj i drugoj polo­vici. Da se ograničimo na neke upadljive primjere. Ego identificira djecu svojega brata i djecu svoje sestre, koja, možda, pripadaju različnim polovicama, pa ako se u gene­raciji unučadi nailazi na malo predvidljivu dihotomiju izme­đu »sinova i kćeri« (termini teoretski rezervirani za unu­čad iz naizmjenične polovice Egoa) s jedne strane, i »zetova i snaha« (termini teoretski rezervirani za unučad polovice Egoa) s druge, stvarna raspodjela termina ne

133

odgovara podjeli na polovice. Zna se da su u drugim plemenima, na primjer kod kalifornijskih Miwok, takve anomalije upravo znak prisutnosti grupa drukčijih od po­lovica i važnijih nego što su one. S druge strane, bilježe se, sustavom Bororo; značajne indentifikacije, kao: sin sina majčina brata, koji se naziva: muž kćeri, unuk; kći kćeri očeve sestre, koja se naziva: ženina majka, baka;

i osobito:

sin brata majčine majke, sin sina brata majčine majke, koji se nazivaju: sinovi; koje neposredno upućuju na srodničke strukture tipa Bank-Ambrym-Pentecôte, sličnost potvrđena mogućnošću sa kćerkom kćeri majčina brata u oba slučaja1.

Na području društvene organizacije, otac Albisetti preci­zira da svaka matrilinearna polovica obuhvaća uvijek četi­ri klana, i da brak nije samo preferencijalan među stano­vitim klanovima nego da mora međusobno ujediniti privi­legirane odjele svakoga klana. Svaki klan bio bi, naime, podijeljen na tri odjela, matrilinearna kao klan: viši, srednji, niži. Kako su dva klana povezana bračnom prefe­rencijom, brak se može sklopiti samo između Viših i Viših, Srednjih i Srednjih, Nižih i Nižih. Kad bi ovaj opis bio točan (a informacije otaca salezijanaca uvijek su se pokazale dostojne povjerenja), vidimo da bi se klasična shema institucija Bororo srušila. Kakve god bile bračne preferencije koje međusobno ujedinjuju neke klanove, klanovi u pravom smislu riječi izgubili bi svaku funkcional­nu vrijednost (već smo učinili jednu analognu konstata­ciju kod Scherenté), a društvo Bororo svelo bi se na tri endogamne grupe: višu, srednju, nižu, od kojih je svaka podijeljena na dva egzogamna odjela, a da ne postoji nikakva srodnička veza između tri glavne grupe, koje bi uistinu sačinjavale tri poddruštva (si. 5).

1 Kod Bororo, međutim, ostaje moguć brak sa kćeri maj­čina brata što ukazuje da se ne smije uspoređivanje provoditi suviše daleko.

134

K l a s i č n a s h e m a s e l a B o r o r o S t v a r n a s i t u a c i j a

Sl. 5.

Kako se čini da srodnička terminologija može biti siste­matizirana samo prema tri teoretska roda kasnije razdvo­jena u šest: ženin otac, majka, kćerin muž, povezana su­stavom uopćene razmjene, to smo dovedeni do toga da po-stuliramo, kao kod grupe Sherenté, trodijelni prvobitni su­stav poremećen nametanjem jednoga nadodanog dualizma.

Tretiranje društva Bororo kao endogamnog toliko je iznenađujuće da bismo se čak kolebali razmotriti ga da nisu analogan zaključak, za grupu Apinayé, nezavisno izvukla trojica različitih autora, iz dokumenata Nimuenda-jua. Zna se da polovice Apinayé nisu egzogamne, i da je brak reguliran diobom grupe u četiri kiyé, prema formuli: čovjek A ženi se jednom ženom B, jedan čovjek Β jednom ženom C, jedan čovjek C jednom ženom D, itd. Kako dje­čaci pripadaju kiyé svojega oca, a djevojčice onoj svoje majke, prividna dioba na četiri egzogamne grupe prikriva stvarnu diobu na četiri endogamne grupe: ljudi A i žene B, između sebe rođaci; ljudi Β i žene C, između sebe rođaci; ljudi C i žena D, između sebe rođaci; i ljudi D i žene A, između sebe rođaci; dok ne postoji nikakav srodnički odnos između ljudi i žena grupiranih u svakoj kiyé. To je točno situacija što smo je opisali za pripadnike Bororo na osnovi raspoloživih informacija, jedino s razlikom da bi endogamne grupe bile kod ovih potonjih tri po bro-

135

ju, umjesto četiri. Neki znakovi navode na situaciju isto­ga tipa kod Tapirapé. U ovim uvjetima, moglo bi se pitati ne smjeraju li bračno pravilo Apinayé, koje zabranjuje brakove između bratića, i endogamne povlastice nekih kla­nova Bororo (koji mogu sklapati brak, makar pripadali istoj polovici), na to da, na isti način, doskoče rascjepu grupe: bilo incestuoznim izuzecima, bilo brakovima protiv­nim pravilu, ali koje udaljenost stupnja srodstva tako lako ne odaje.

Treba žaliti što praznine i nejasnoće Nimuendajuova rada ο istočnim Timbira ne dopuštaju da se analiza prove­de isto tako daleko. Ipak, ne može se sumnjati da se nala­zimo, i ovdje, pred istim elementima kompleksa zajednič­kog svakoj kulturnoj arei. Timbira imaju jednu sistemat­ski konsekutivnu terminologiju, sa nazivima:

sin očeve sestre = otac kći očeve sestre = očeva sestra sin majčina brata = bratov sin kćerina kći = sestrina kći

i zabranu braka među unakrsnim bratićima (kao kod Api­nayé), usprkos prisutnosti egzogamnih polovica; ulogu za-ručničinog ujaka, zaštitnika nećakinje protiv njezina muža, situacija koju smo već sreli kod Sherenté; rotacioni ciklus dobnih klasa, analogan onome udruženja Sherenté i brač­nih klasa Apinayé; napokon, njihovo pregrupiranje s pomoću parova naizmjeničnih grupa u sportskim natjeca­njima, kao i udruženja Shernté u njihovim ceremonijalnim funkcijama, sve to dopušta tvrdnju da postavljeni proble­mi ne mogu biti veoma različiti.

Iz ovog izvještaja izvlače se tri zaključka, čiji će she­matski karakter biti oprošten.

1. Proučavanje društvene organizacije pučanstva središ­njeg i istočnog Brazila mora se potpuno nastaviti na tere­nu. Prije svega zato što je stvarno funkcioniranje tih društava veoma različno od površinskog, do tada jedino primijećenog, izgleda, zatim i osobito zato što to prouča­vanje mora biti vođeno na komparativnoj osnovici. Nesumnjivo je da su Bororo, Canella, Apinayé i Sherenté sistematizirali, svaki na svoj način, stvarne institucije koje su, ujedno, veoma bliske i jednostavnije od svoje ekspli-citne formulacije. Osim toga: razni tipovi grupiranja koji se susreću u tim društvima: tri oblika dualističke organizacije, klanovi, potklanovi, dobni razredi, udruženja

136

itd., nisu, kao u Australiji, isto toliko formacija obdarenih funkcionalnom vrijednošću, nego radije niz prijevoda, od kojih je svaki djelomičan i nepotpun, jedne iste strukture što leži ispod toga i koju oni reproduciraju u više primje­raka, nikad ne uspijevajući izraziti i iscrpsti njezinu real­nost.

2. Ispitivači na terenu moraju se navići da svoja istra­živanja gledaju sa dva različita aspekta. Oni su uvijek izlo­ženi tome da brkaju teoriju urođenika ο njihovoj društve­noj organizaciji (i površinski oblik dat tim institucijama kako bi se primjerile teoriji), i stvarno funkcioniranje dru­štva. Između toga dvoga može postojati isto tako velika razlika kao između Epikurove ili Descartesove fizike, na primjer, i spoznaja dobivenih iz suvremene fizike. Sociolo­ške predodžbe urođenika nisu samo jedan dio ili jedan odraz njihove društvene organizacije: one mogu, kao u naprednijim društvima, da joj potpuno protuslove ili da ne poznaju neke njezine elemente.

3. Vidjelo se da, u tom pogledu, predodžbe urođenika središnjeg i istočnog Brazila, i institucionalni govor u ko­jemu se one izražavaju, sačinjavaju očajan napor da se stavi u prvi plan jedan tip strukture: polovice ili egzogam-ske klase, čija je stvarna uloga veoma sekundarna, ako baš nije potpuno iluzorna. Iza dualizma i prividne sime­trije društvene strukture prozire se temeljnija i asimetrična organizacija1, čijem harmoničnom funkcioniranju zahtjev jedne dualističke formulacije nameće poteškoće koje su, možda, nesavladive. Zašto društva obilježena tako jakim koeficijentom endogamije imaju toliko prijeku potrebu da sama sebe mistificiraju i da zamišljaju kako njima uprav­ljaju egzogamske institucije klasičnog oblika, ο kojima nemaju nikakvu direktnu spoznaju? Ovaj problem, čije smo rješenje tražili drugdje, važan je za opću antropologi­ju. Makar se pojavljuje u povodu jedne tako tehničke di­skusije i zbog tako ograničene geografske aree kao što su ove koje smo tu načeli, on, u svakom slučaju, dobro pokazuje današnju tendenciju etnoloških proučavanja, kao i to da su od sada, na području društvenih znanosti, teorija i praksa nerazrešivo povezane.

1 Ovu trodijelnu organizaciju već je signalizirao A. Métraux kod grupe Aweikoma, ali je i osporeno da bi ona bila »jedina u Brazilu«. Za bibliografiju upotrijebljenu u ovom poglavlju obratiti se svesku iz kojeg je bila izvađena, ili onom na kraju ovoga rada.

137

V I I I poglavlje

POSTOJE LI DUALISTIČKE ORGANIZACIJE ?1

Učenjak koga slavimo podijelio je svoju pažnju između Amerike i Indonezije. Možda je ovo zbližavanje pogodovalo smjelosti i plodnosti teoretskih pogleda profesora J.P.B, de Josselina de Jonga; jer put koji je on tako zacrtao čini mi se bogat obećanjima za etnološku teoriju. On pati od teškoće da utvrdi i omeđi svoju komparativnu bazu: ili su podaci koji se kane uspoređivati tako blizu, geografski i historijski, da čovjek nije nikad siguran ima li posla s više fenomena, a ne samo s jednim, površinski raznoli­kim; ili su oni suviše heterogeni, pa sučeljavanje postaje neopravdano, jer se obavlja na primjerima koji nisu među­sobno usporedivi.

Amerika i Indonezija pružaju mogućnost da se izbjegne ova dilema: etnolog koji se zanima za vjerovanja i ustano­ve ovih predjela svijeta osjeća se prožet intuitivnim uvje­renjem da su ovdje činjenice iste prirode. Neki su htjeli potražiti jedan zajednički supstrat da bi objasnili tu sro­dnost; ne treba ovdje raspravljati ο njihovim zbunju-jućim, ali riskantnim, hipotezama. Sa stajališta na koje se postavljam, moglo bi isto tako biti govora ο struktural­noj sličnosti među društvima koja bi izvršila slične izbore u nizu institucionalnih mogućnosti, čija gama [skala] nije, bez sumnje, neograničena.

Bilo da se analogija objašnjava zajedništvom početka, ili da ona rezultira iz akcidentalne sličnosti strukturalnih principa, koji, ovdje i ondje, ravnaju društvenom organi­zacijom i religioznim vjerovanjima, činjenica srodnosti

1 Objavljeno pod ovim naslovom, Bijdragen tot de taal —, land — en Volkenkunde, Deel 112,2e Aflevering, 1956, str. 99-128 (svezak u počast prof. J. P. Β. de Josselina de Jonga.

139

ostaje. I mislim da nema boljeg sredstva kako da se uka­že čast profesoru J.P.B, de Josselinu de Jongu, negoli sli­jediti nagovor impliciran u njegovu djelu, pokazujući kako komparativna analiza izvjesnih institucionalnih oblika mo­že rasvijetliti jedan fundamentalni problem života društa­va. Poznajemo, naime izvarednu raspršenost organizacije općenito poznate pod imenom dualističkog sustava. N j o j namjeravam ovdje posvetiti nekoliko razmatranja, poma­žući se američkim i indonezijskim primjerima.

Kao polazište uzet ću jedno zapažanje Paula Radina, u njegovoj klasičnoj monografiji posvećenoj jednom pleme­nu s velikih američkih jezera, Winnebago1.

Zna se da su Winnebago nekad bili podijeljeni na dvije polovice, respektivno nazvani zwangeregi ili »oni odozgo« i rr.anegi ili »oni koji su na zemlji« (od sada ćemo reći, da

S I . 6 — Plan sela Winnebago prema informatorima iz polovice odozgo (prema P. Radinu)

1 Paul RADIN, The Winnebago Tribe, 37th Annual Report, Bureau of American Ethnology (1915-1916), Washington, 1923.

140

nam bude komotnije, »oni odozdo«). Ove polovice bile su egzogamne i one su isto tako određivale recipročna prava i dužnosti, tako da je svaka bila dužna obavljati pogreb jednoga člana suprotne polovice.

Kad ispituje utjecaj diobe polovice na strukturu sela. Radin bilježi neobično neslaganje među starim oso­bama koje mu služe kao informatori. Većina ih opisuje selo okruglog plana, gdje su dvije polovice odvojene jed­nim teoretskim promjerom (N.-O.-S.-E. sl.6). Ipak neki energično osporavaju ovu podjelu sela, pa reproduciraju jednu drugu, gdje su kolibe poglavara polovica u centru, a ne više na periferiji (si. 7. ). Prema našem autoru, čini se da su prvi raspored uvijek opisivali informatori iz polovica odozgo, a drugi, informatori iz polovice odozdo (Loc. cit., str. 188).

Tako je, dakle, za neke urođenike, selo imalo kružni oblik i kolibe su bile raspoređene po čitavom opsegu kru­ga podijeljenog na dvije polovice. Za druge, svakako po­stoji dvodijelnost jednog okruglog sela, ali uz osnovne razlike: ne određuje promjer dva polukruga, nego manji krug upisan u jedan veći; i umjesto da izražava podjelu svojstvenu zbijenom selu, upisani krug suprotstavlja sve kolibe zajedno iskrčenom zemljištu, koje se, opet sa svoje strane, suprotstavlja šumi koja sve okružuje.

Radin ne inzistira na ovome neslaganju; ograničava se da žali zbog nedostatnosti svojih informacija koje mu ne dopuštaju da se odluči za jedan ili drugi raspored. Htio bih ovdje pokazati da nije, nužno, posrijedi alternativa: opisani oblici ne tiču se obavezno dvaju različitih raspo­reda. Oni, isto tako, mogu odgovarati dvama načinima da se opiše jedna organizacija odviše kompleksna da bi se formalizirala s pomoću jednog jedinog modela, tako da bi, prema svojemu položaju u društvenoj strukturi, članovi svake polovice imali tendenciju da je konceptualiziraju sad na jedan način, a sad na drugi. Jer čak i u jednom tipu simetrične društvene strukture (bar prividno) kakva je dualistička organizacija, odnos među polovicama nika­da nije statičan, a isto tako ni recipročan, kako bi to neki mogli biti skloni da prikažu.

Neslaganje informatora Winnebagä značajno je po tome što dva opisana oblika odgovaraju dvama stvarnim raspo­redima. Poznajemo sela koja su zbilja raspoređena (ili ko­ja zamišljaju svoju idealnu raspoređenost) prema jednom ili drugom modelu. Da bih pojednostavnio izlaganje, od-

141

Ν

S

S I . 7 — Plan sela Winnebago prema informatorima

iz polovice odozdo (Id.)

sada ću zvati raspored slike 6: dijametralna struktura, i koncentrična struktura onaj što odgovara slici 7.

Primjeri dijametralne strukture ne izostaju. Nalaze se, prije svega, u Sjevernoj Americi gdje su, osim Winnebagä, gotovo svi Siouxi dizali svoje logore na taj način. Za Ju­žnu Ameriku, radovi Curta Nimuendajua utvrdili su nje­govu učestalost kod pripadnika Ge, kojima nesumnjivo treba pridružiti, iz geografskih, kulturnih i lingvističkih razloga, Bororo iz centralnog Matto Grossa, koje su prou­čavali OO. Colbacchini i Albisetti i autor ovoga članka. Možda je čak postojao u Tiahuanacu i u Cuzcu. Razne re­gije Melanezije također daju njegovu ilustraciju.

Sto se tiče koncentrične strukture, plan sela Omaraka-na na otočju Trobriand, koji je objavio Malinowski, daje nam jedan njezin osobito upadljiv primjer. Zaustavimo se na njemu jedan trenutak. (SI. 8); nikada se, zacijelo,

142

neće imati bolja prilika da se žali ravnodušnost ovog auto­ra prema problemu morfologije. Malinowski prebrzo opi­suje jednu strukturu visokog značenja, čija bi se brižnije izvedena analiza pokazala bogata poukama. Selo Omara-kana razmješteno je u dva koncentrična prstena. U sredi­

Sl. 8 — Plan sela Omarakana (prema B. Malinowskom)

štu trg »scene of the public and festive life« [»scena jav­nog i svečanog života«] (loc. cit., str.10) oko kojeg su ras­poređena spremišta jama, svetoga značaja, kojima su dodijeljene sve vrste tabua. Jedan kružni prolaz okružuje spremišta, sa kolibama oženjenih parova sagrađenim na rubu. To je, kaže Malinowski, profani [svjetovni] dio sela. Ali suprotnost nije samo između centralnog i perifernog; svetog i profanog. Ona se proteže na druge planove: u spremištima unutarnjeg kruga sirova hrana je zaštićena; tu je zabranjeno kuhanje: »The main distinction between the two rings is the taboo on cooking« [»Glavna razlika između dva prstena jest tabu kuhanja«] (loc. cit., str. 71) zato što »cooking is inimical to yams« [»kuhanje je nepri­jateljsko j a m u « ] ; hrana se može kuhati i jesti samo u okolišu obiteljskih kuća vanjskog kruga. Spremišta su

143

bolje građena i ukrašenija od kuća za stanovanje. Samo se neženje smiju nastaniti u unutrašnjem krugu, dok ože­njeni parovi moraju stanovati na periferiji; primjedba ko­ja usput rečeno, odmah upućuje na jedno nejasno mjesto koje je Radin zabilježio u vezi sa plemenom Winnebago: » I t was customary for a young couple to set up their home at some distance from their village« [»Za mladi par bilo je uobičajeno da dom podižu nešto podalje od svojega sela« 1 ] koje, uostalom, zbunjuje utoliko više što u selu Omara-kana jedino poglavica smije da se udomi u unutrašnjem krugu i što informatori Winnebagä, branitelji koncentri­čne strukture, opisuju selo praktički svedeno na kolibe najvažnijih poglavara: gdje, dakle, stanuju ostali? Napo­kon, dva koncentrična prstena Omarakana suprotstavljena što se tiče spola: »Without over-laboring the point, the central place might be called the male portion of the vil­lage and the street that of the women« [»Da više ne du­ljimo, središnji predjel smije se nazvati muški dio sela a ulica ženski«]. 2 N o , Malinowski ističe više puta da se spremišta jama i kuće neženja mogu tretirati kao prina-dležnost, ili neko proširenje svetog mjesta, dok obiteljske kolibe održavaju sličan odnos s kružnim prolazom.

Na otocima Trobriand imamo, dakle kompleksan sustav opozicija između svetog i profanog, sirovog i kuhanog, beženstva i braka, muškog i ženskog, centralnog i perifer­nog. Uloga dodijeljena respektivno sirovoj hrani i kuha­noj hrani u ženidbenim darovima — koji se sami duž cijelog Pacifika razlikuju kao muški i ženski — potvrđi­vala bi, kad bi to bilo potrebno, društvenu važnost i geografsku rasprostranjenost shvaćanja koja leže ispod toga.

Ne poduzimajući jedno tako opsežno uspoređivanje, zadovoljit ćemo se da imamo na umu analogije strukture trobriandskog sela s nekim indonezijskim fenomenima. Opozicija između centralnog i perifernog, ili unutarnjeg i izvanjskog, neposredno doziva u sjećanje organizaciju grupe Baduj sa zapadnog dijela Jave, kao unutrašnje

1 Paul RADIN, The Culture of the Winnebago: as Described by Themselves. Special Publications of Bollingen Foundation, n° 1,1949, str. 38, n°13.

2 B. MALINOWSKI, The Sexual Life of Savages in North-We­stern Melanesia, New York — London, 1929, t. I, str. 10; usp. također Coral Gardens and their Magic, London, 1935, t. I, str. 32.

144

Baduj — uzete kao superiorne i svete — i vanjske Baduj inferiorne i profane1. Možda treba, kako je sugerirao

M-J-M. van der Kroef2, ovu opoziciju približiti onoj između »davalaca« i »uzimalaca« žena, u asimetričnim bračnim sustavima jugoistočne Azije, gdje su prvi superiorni dru­gima u dvostrukom pogledu, društvenog prestiža i magij­ske moći, što bi nas možda odvelo još dalje, do kineske distinkcije dviju rodbina u fang i piao. Tretiranje grupe Baduj kao one koja nam pruža jedan prijelazan slučaj između ternarnog i binarnog sustava moglo bi nas isto tako vratiti selu Omarakana, gdje istodobno imamo distin­kciju između dva kruga sela presječena u tri sektora, koji se respektivno pridaju matrilinearnom klanu poglavice; poglavičinim suprugama (to jest predstavnici rođačkih kla­nova); napokon običnom narodu, koji je podrazdijeljen u drugotne vlasnike sela i strance nevlasnike. Bilo kako bilo, ne može se zaboraviti da dualistička struktura Baduj danas ne funkcionira na planu sela, nego određuje odnose među teritorijima koji svaki obuhvaća brojna sela što može navesti na veliki oprez. No ipak, g. P. E. de Josselin de Jong mogao je opravdano generalizirati, na jednom dru­gom planu, opažanja koja se odnose na Baduj. Primjeću­je da opozicija koja im je svojstvena upućuje na druge, na Javi i na Sumatri: na onu između »rođaka veće po­nude« i »rođaka još veće ponude« (ova je toliko »kines­ka«); približava je onoj između okupljenosti i zabačenosti, to je između kanipung, »brult-up villige area« [izrađenog seoskog područja«] i bukit, »outlying hill district« [»zabi-tog brdovitog okružja«] kod pripadnika Minangkabau3: prema tome koncentrična struktura, ali ona je predmet, na seoskom trgu [zbornom mjestu], jednog hinjenog su­koba između predstavnika dviju grupa: »mornara« s jedne strane, »vojnika« s druge, raspoređenih tom prilikom pre­ma dijametralnoj strukturi (odnosno, istoku i zapadu). Isti autor indirektno postavlja pitanje ο odnosu između dva tipa strukture, kada primjećuje: » I t would be of even more interest to know whether contrast of kampung and bukit coincided with that of Koto — Piliang and Bodi-Tja-

1 N. J. C. GEISE , Badujs en Moslims, Leiden 1952. 2 Justus M. VAN DER KROEF, Mualism and Symbolic

Antithesis in Indonesian Society American Anthropologist, s. t. 56, n° 5, str. 1, 1954.

3 P. E. DE J O S S E L I N DE J O N G , Minangkabau and Negri-Sembilan Socio-Politicat Structure in Indonesia, L o n d o n 1951, str. 79-80 i 83-84.

10 Struktura lna antropologi ja 145

niago« [ » B i l o bi još zanimljivije znati da li je kontrast između kampung i bukit koincidirao s onim između Koto-Piliang i Bodi-Tjaniago«] (loc. cit., str. 80 — 81), dru­gim riječima, stara podjela grupe Minangkabau na dvije polovice, koju je on postulirao.

Sa stajališta na koje se postavljamo u ovome poglavlju, distinkcija je još važnija; jasno je da opozicija između središnjeg sela i periferije približno odgovara već opisanoj melanezijskoj strukturi, ali analogija s koncentričnom strukturom sela Winnebago jest zapanjiva, jer informatori u svoj opis spontano uvode ekološke značajke koje im služe, kao u Indoneziji, da konceptualiziraju opoziciju: ovdje između periferenog prstena tcioxucara, iskrčeno zemljište, kojemu se suprotstavlja izgrađeno selo, koje se samo suprotstavlja šumi što obuhvaća sve (vidi si. 7). Napomenut ćemo, dakle, s jednim sasvim posebnim inte­resom, da g. P. E. de Josselin de Jong pronalazi isti tip strukture kod Negri-Sembilan sa Malajskog poluotoka, gdje vlada opozicija između Obale (više) i Unutrašnjosti (niže), podvojena jednom, na kontinentu i otocima veoma općenitom, opozicijom, između, s jedne strane, rižišta i nasada palmi (to jest obrađene zemlje) i, s druge, bregova i dolina (drugim riječima, ledina i neobrađene zemlje) 1 . Indokineski ansambl poznaje, uostalom, podjele istoga tipa.

*

Svi nizozemski atutori prionuli su da istaknu neobične kontraste što ih iznose na vidjelo ti tako kompleksni tipovi društvene organizacije za čije proučavanje Indonezija, nesumnjivo, nudi povlašteno područje. Pokušajmo, nakon njih, shematizirati ih. Ponajprije imamo oblike dualizma u kojima su se katkada rado nazrijevali tragovi stare organizacije po polovicama. Beskorisno je ulaziti u ovu debatu: za nas je važno da je sam ovaj dualizam dvostruk: sad se, čini se, shvaća kao da proizlazi iz simetrične i urav­notežene dihotomije između društvenih grupa, aspekata fizičkog svijeta i moralnih ili metafizičkih atributa: to jest — malo generalizirajući izneseni pojam — strukturu dija­metralnog tipa; sad se, naprotiv shvaća u koncentričnoj perspektivi, no, s tom razlikom, što su dva termina opozi-

1 loc. cit., s t r . 139,156, 167.

146

cije nužno nejednaka u pogledu društvenog ili vjerskog prestiža, ili u oba istodobno.

Naravno, ne promiče nam da elementi dijametralne strukture mogu isto tako biti nejednaki. To je, dapače, ne­sumnjivo najčešće, jer da bi se imenovali, nalazimo izraze kao: viši i niži, stariji i mlađi, plemenit i pučki, jak i slab, itd. Ali za dijametralne strukture ova nejednakost ne po­stoji uvijek, i na svaki način, ona ne proistječe iz njihove prirode, koja je prožeta reciprocitetom. Kao što sam to negda1 primijetio, ona čini neku vrstu misterija, čija je interpretacija jedan od ciljeva ove studije.

Kako polovice koje su nastale iz recipročnih obaveza i koje se služe simetričnim pravima mogu u isto vrijeme biti svrstane u hijerarhiju? U slučajevima koncentričnih struktura, nejednakost se razumije sama od sebe, jer su dva elementa, ako se može reći, raspoređena u odnosu prema jednom istom terminu referencije: središtu, kojemu je jedan krug bliz, jer ga obuhvaća, dok je drugi od njega udaljen. S ovog prvog gledišta, postavljaju se, dakle, tri problema: priroda dijametralnih struktura; priroda koncentričnih struktura; i razlog zbog kojega većina prvih pokazuje značajku asimetrije u prividnom proturječju s njihovom prirodom i koja ih, prema tome, ostavlja kao na pola puta između dijametralno apsolutno simetričnih oblika i koncentričnih struktura koje su uvijek asimetri­čne.

U drugom redu — i ma koji bio aspekt, dijametralan ili koncentričan, što ga one uzimaju — indonezijske dualisti­čke strukture čini se da koegzistiraju sa strukturama sačinjenim od neparnog broja elemenata: najčešće 3, ali isto tako 5, 7, i 9. Koji odnosi povezuju ove, prividno ire-duktibilne tipove? Problem se postavlja osobito u povodu bračnih pravila, jer postoji inkompatibilnost između bila­teralnog braka, koji normalno prati egzogamne sustave polovica, i unilateralnog braka, čija se učestalost, poslije radova van Woudena nije prestala potvrđivati u Indonezi­ji. Naime, distinkcija između dvije unakrsne sestrične, kćeri očeve sestre i kćeri majčina brata, uključuje najma­nje tri različne grupe, i ona je radikalno nemoguća uz dvi­je. Ipak, čini se da je na Amboinei bilo polovica povezanih sustavom asimetričnih razmjena; na Javi, Baliju i drugdje

1 C. LÉVI-STRAUSS, Reciprocity and Hierarchy, American Anthropologist, n. s. t. 46, n° 2, 1944.

147

nalaze se tragovi opozicija dualističkog tipa pridruženih drugima, koje upotrebljavaju 5, 7 ili 9 kategorija. N o , ako je nemoguće svoditi druge na prve uzete u terminima dijametralne strukture, problem dopušta teoretsko rješe­nje, uz uvjet da se dualizam pomišlja u koncentričnom obliku, jer se dopunski termin nalazi tada u središtu, dok su ostali simetrično raspoređeni na periferiji. Kako je to dobro vidio profesor J.P.B, de Josselin de Jong, svaki neparan sustav može se svesti na jedan parni sustav, tretirajući ga u obliku »opozicije centra s pokrajnim stra­nama«. Ima, dakle, neka, bar formalna, veza između prve i druge grupe problema.

U prethodnim paragrafima postavio sam, na jednom sjevernoameričkom primjeru, problem tipologije dualisti­čkih struktura i dijalektike koja ih spaja; ova prva faza diskusija bila je, usuđujem se reći, othranjena na melane-zijskim i indonezijskim primjerima. Pristupajući drugoj fazi, htio bih pokazati da primjer može biti bar približen svojemu rješenju, razmatranjem jednog novog primjera, uzetog ovaj put od jednog južnoameričkog pučanstva: Bororo.

Podsjetimo se ukratko na strukturu sela Bororo (sl.9). U središtu, muškaračka kuća, obitavalište neženja, mjesto

SI. 9 — Plan jednog sela Bororo (prema P. C. Albisettiju)

148

sastajanja oženjenih ljudi i strogo zabranjeno ženama, posvuda naokolo, prostrani kružni ugar; u sredini mjesto za ples uz kuću muškaraca. To je mjesto utabane zemlje, bez vegetacije, omeđeno kolcima. Kroz šikaru koja pokri­va ostali prostor, male staze vode do obiteljskih koliba na rubu, raspoređenih u kružnici na granici šume. Ove koli­be nastavaju oženjeni parovi i njihova djeca. Podrijetlo je matrilinearno, boravište matrilokalno. Opozicija izme­đu centra i periferije je, dakle, isto tako ona muškaraca (vlasnika kolektivne kuće) i žena, vlasnica obiteljskih koliba na rubu.

Nalazimo se pred koncentričnom strukturom, potpuno svjesnom urođeničkoj misli, gdje odnos između centra i periferije izražava dvije opozicije, onu između muškarca i žene, kako se to upravo vidjelo, i jednu drugu, između svetog i profanog: središnja cjelina, sačinjena od kuće ljudi i mjesta za ples, služi kao pozornica ceremonijalnog života, dok je periferija rezervirana za kućne poslove žena, koje su po prirodi isključene iz religijskih misterija (tako, iz izradbe rombova i rukovanja njima, što se obav­lja u muškaračkoj kući, te su, pod prijetnjom smrtne ka­zna zabranjeni pogledima žena).

Ipak, ova koncentrična struktura koegzistira sa više dru­gih, dijametralnog tipa. Selo Bororo ponajprije je podije­ljeno na dvije polovice, osovinom istok-zapad raspodjeljuje osam klanova u dvije grupe po četiri, koje su očito egzogamne. Ova osovina prosječena je drugom koja joj je okomita u smjeru sjever-jug i koja podrazdjeljuje osam klanova u dvije grupe po četiri, respektivno zvane »odozgo« i »odozdo«, ili — kad je selo na rubu rijeke — »s uzvodne strane« i »s nizvodne strane«.

Ovaj kompleksni raspored nameće se ne samo stalnim se­lima nego i logorima improviziranima za noć: u ovom po­sljednjem slučaju, žene i djeca nastanjuju se u krugu na periferiji po redu smještanja klanova, dok mladići u sredi­štu iskrčuju teren koji zamjenjuje muškaračku kuću i mjesto za ples1.

Urođenici, sa Rio Vermelho, sa svoje su mi strane, 1936, objasnili da u doba kad su sela bila gušće naseljena negoli danas kolibe bijahu raspoređene na isti način, ali na više koncentričnih krugova umjesto samo na jednom.

1 O. A. COLBACCHINI i O. C. ALBISETTI, Os Bororos orientais Säo Paulo, 1942, str. 35.

149

U trenutku kad pišem ove retke, upoznajem arheolo­ška otkrića Poverty Pointa, u Luisiani, u donjoj dolini Mississipija1. Dopustit će mi se da u toj stvari otvorim jednu zagradu, jer ovo hopewellsko selo, koje datira od početka prvoga tisućljeća prije naše ere, pokazuje neobi­čnu sličnost sa selom Bororo kakvo je ono moglo postoja­ti u prošlosti. Plan je osmorokutan (pomislimo na 8 klano-va Bororo), a nastambe su raspoređene u 6 rangova, tako da je cjelina imala oblik od 6 koncentričnih osmoro-kuta. Dvije okomite osovine, jedna orijetirana I — Z, druga S — J, presijecale su selo, a njihovi krajevi bili su označeni grobnim humcima u obliku ptice2, od kojih su dva bila pronađena respektivno na sjeveru i na zapadu, dok su druga dva, nesumnjivo, uništena erozijom kad je rijeka Arkansas promijenila korito. Ako se primijeti da su tragovi spaljivanja pronađeni u blizini jednog od gro­bnih humaka (onoga na zapadu), neće se pogriješiti da se ovom prilikom podsjeti na dva »sela mrtvih« Bororo, smještenih respektivno na istočnom i zapadnom kraju osovine polovica.

Nalazimo se, dakle, pred jednim tipom strukture koji u Americi seže u daleku davninu, čiji su se analogoni pronašli, u novijoj prošlosti, u Boliviji i u Peruu, a još bliže nama, u društvenoj strukturi Siouxa Sjeverne Ameri­ke i u onoj grupe Ge ili srodnima, u Južnoj Americi. To su isto tako naslovi koji privlače našu pažnju.

Napokon, selo Bororo krije jedan treći oblik dualizma, onaj implicitni, koji je ostao do danas nezapažen i čije iznošenje iziskuje od nas da najprije razmotrimo jedan drugi aspekt društvene strukture.

Već smo u selu razlikovali jednu koncentričnu struktu­ru i dvije dijametralne strukture. Ove razne manifestacije dualizma daju, isto tako, mjesta jednoj trijadičkoj struk­turi: naime, svaki od 8 klanova podijeljen je na 3 klase koje ću nazvati: viša, srednja i niža (v, s, n, u shemi ovdje niže).

1 James A. FORD, The puzzle of Poverty Point, Natural History, t. 64. n° 9, New York, studeni 1955, str. 466-472.

2 Bororo su vjerovali u ciklus seljenja koji se završava u obliku ptice.

150

Ali oslanjajući se na opažanja Ο. Albisettija1 pokazao sam u jednom drugom radu* da je pravilo prema kojemu jedan viši iz jedne polovice uzima za bračnog druga obave­zno jednog višeg iz druge, jedan srednji, jednog srednjeg i jedan niži, jednog nižeg, preobratilo društvo Bororo, s prividnog sustava dualističke egzogamije na stvarni, su­stav trijadičke endogamije, jer se nalazimo pred tri pod--društva, od kojih je svako formirano od individuuma bez srodničkog odnošaja sa članovima dvaju drugih: viši, srednji i niži. Napokon, u istom radu, jedna kratka kom­paracija društva Bororo s onim centralnih i istočnih Ge: Apinayé, Sherenté, Timbira, dozvoljavala je da se za sve zajedno postulira društvena organizacija istoga tipa.

Ako egzogamija Bororo pokazuje značajku epifenomena, bit će manje razloga da se čudimo što, prema salezijanci-ma, jedna iznimka od pravila egzogamije polovica ide u prilog dvaju parova klanova jedne od njih, koji bi imali povlasticu da se međusobno vjenčaju. Ali u isto vrijeme, biva moguće pokazati jedan treći oblik dualizma. Preet-postavimo 1, 2, 3, 4 klana jedne polovice, i 5, 6, 7, 8 one druge, uzete u njihovom redu prostorne razmještenosti na krugu sela. Pravilo egzogamije suspendirano je u korist 1 i 2 s jedne strane, 3 i 4 s druge. Moramo, dakle, razlikovati 8 susjedskih odnosa, tako da 4 uključuju brak i 4 ga isklju­čuju, a ova nova dualistička formulacija zakona egzogami­je izražava stvarnost isto tako dobro kao prividna dioba na polovice:

Parovi klanova u Bračna veza moguća ( + ) susjedskom odnosu ili isključena (—)

1,2 + 2,3 — 3,4 4,5 + 5,6 — 6,7 — 7,8 — 8,1 +

to jest, ukupno, 4 4- i 4 —.

1 O. C. A L B I S E T T I , C o n t r i b u c o e s miss ionar ias , Public, da Sociedade b ras i le i ra de A n t h r o p o l o g i a e E t i m o l o g i j a , Rio-de-Janeiro, 1948, n' 2, str. 8.

2 C. L E V I — S T R A U S S , L e s Structures socia les dans le B r é s i l centra l e t or ienta l , ( V I I p o g l . o v e k n j i g e ) .

151

Kad je to postavljeno, primijetit će se da selo Bororo pokazuje dvije značajne anomalije. Prva je u vezi s ras­poredom ν, s, n, u dvijema pseudoegzogamskim polovica­ma. Ovaj raspored je pravilan samo unutar svake polovice, gdje imamo (prema salezijancima) slijed po tri kolibe po klanu u redu: v, s, n; v, s, n; itd . . . Ali ovaj red slijeda ν, s, n, u jednoj polovici preokrenut je u odnosu na red slijeda u drugoj: drugim riječima, simetrija klasa u odno­su na polovice jest u zrcalu, pri čemu se dva polukruga sastaju sa dva ν na jednom kraju i sa dva η na drugom. Zanemarujući svimitost sela, imamo, dakle:

shemu gdje brojke od 1 do 8 odgovaraju klanovima, slova v, s, n, klasama koje sačinjavaju svaki klan, horizontala istok-zapad osovini pseudoegzogamnih polovica a vertika­la sjever-jug onoj polovicama odozgo i odozdo.

Čini se da iz ovog rasporeda proizlazi da urođenici ne pomišljaju svoje selo, usprkos njegovu kružnom obliku, kao samo jedan objekt raščlanjiv na dva dijela, nego prije kao dva različna i spojena objekta.

Prijeđimo sada na drugu anomaliju. U svakoj polovici: 1 do 4 i 5 do 8, dva klana zauzimaju privilegiran položaj u tom smislu što predstavljaju, na društvenom planu, dva velika obogotvorena kulturna heroja panteona Bororo: Ba-kororoa i Ituborea, čuvare [zaštitnike] istoka i zapada. U gornjoj shemi, klanovi 1 i 7 personificiraju Bakororoa, klanovi 4 i 6 Ituborea. Za 1 i 4, koji su respektivno smje­šteni na zapadu i istoku, nema problema; ali zašto 7, a ne 8? i zašto 6, a ne 5? Prvi odgovor koji pada na pamet jest da klanovi, delegirani za ove funkcije, moraju isto tako biti u doticaju sa dvjema osovinama, istok-zapad i sjever-jug: 1 i 4 dotiču osovinu istok-zapad, smješteni na dva

152

kraja i s iste strane: dok 6 i 7 dotiču osovinu sjever-jug, smješteni na istom kraju ali sa dvije strane. Budući da su 1 i 7 zapad a 4 i 6 istok (po definiciji), to nema drugog sredstva da se zadovolji uvjetu doticaja.

Ali dopustit će nam se da napomenemo — sa svom obazrivoćšu koja se nameće jednoj tako teoretskoj obradi jednog empirijskog problema — kako samo jedna hipo­teza objašnjava ove dvije anomalije. Bilo bi dovoljno do­pustiti da, kao Winnebago, i Bororo pomišljaju svoju dru­štvenu strukturu istodobno u dijametralnoj perspektivi i u koncentričnoj perspektivi. Kad bi jedna polovica, ili obje, sebe zamišljale, redovito ili prigodno, kao da je jedna centralna a druga periferna, tada bi mentalna ope­racija neophodna da se prijeđe s jednog takvog idealnog rasporeda na konkretan raspored sela uključivala: 1. otva­ranje unutarnjeg kruga na jugu [kroz jug] i njegovo pre­mještanje prema sjeveru; 2. otvaranje vanjskog kruga na sjeveru [kroz sjever] i njegovo premještanje prema jugu

ISTOK ZAPAD

SI. 10 — Prijelaz s koncentrične strukture na dijametralnu strukturu

(sl. 10). Obrćući smjerove, svaka grupa, mogla bi pomišlja­ti samu sebe, i pomišljati drugu, po volji kao centralnu ili perifernu; sloboda nikako bilo koja, jer polovica Cera

153

jest danas viša od polovice Tugare, dok mitovi evociraju inverznu situaciju. Inače, ne bi možda bilo točno reći da su Cera svetiji negoli Tugare; ali svaka polovica izgleda bar da održava privilegirane odnose s jednim tipom sve­tog koje bi se moglo nazvati, pojednosatavnjujući, religij­sko za Cera i magijsko za Tugare . . .

* *

Rekapitulirajmo glavne crte društva Bororo. Istakli smo ih tri koje se sastoje: 1. u više oblika dualizma dijametral­nog tipa (a) pseudoegzogamna osovina istok-zapad; b) pri­vidno nefunkcionalna osovina sjever-jug; c) egzogamna dihotomija susjedskih odnosa među klanovima); 2. u više oblika dualizma koncentričnog tipa (opozicije između: mužjaka-ženke; beženstva-braka; svetog-profanog; napokon dijametralne strukture mogu biti pomišljane u koncentri­čnom obliku i obratno, fenomen koji je ovdje samo izve­den, ali čiju će se eksperimentalnu realizaciju verificirati kasnije kod istočnih Timbira); 3. u jednoj trijadičkoj strukturi, koja izvodi preraspodjelu svih klanova na tri endogamne klase (od kojih je svaka podijeljena u dvije egzogamne polovice, to je ukupno šest klasa, kao što će se naći, također kod Timbira, Šest muških klasa).

Da stojimo pred kompleksnošću koja je inherentna du­alističkim organizacijama, kako smo to pokazali gore s pomoću primjera uzetih iz Sjeverne Amerike, iz Indone­zije i iz Melanezije, svakako slijedi iz jedne naknadne primjedbe. Kod Bororo, sveto središte sela sastoji se od tri dijela: kuće ljudi, čija jedna polovica pripada članovi­ma Cera a druga članovima Tugare, jer ona je presječena osovinom istok-zapad (što potvrđuju respektivna imena dvojih suprotnih vrata); i bororo ili mjesto za ples, pri­pada kući ljudi, gdje se ponovno uspostavlja jedinstvo sela. No to je, skoro od riječi do riječi, opis balijskog hra­ma sa njegova dva unutarnja dvorišta i njegovim vanj­skim dvorištem, od kojih prva dva simboliziraju opću di-hotomiju svemira a treće, posredovanje između ovih an­tagonističkih termina1.

1 J. M. VAN DER KROEF, loc. cit., str. 856, citirajući Swellen-grebel, Kerh en Tempel op Bali, Haag, 1948.

154

Društvena organizacija istočnih Timbira obuhvaća sli­jedeće formacije: 1. dvije egzogamne i matrilinearne polo­vice, respektivno zvane s istoka i sa zapada, bez prvenstva u korist jedne od njih. Ipak, bračna pravila idu preko je­dnostavne egzogamije polovica, jer svi bratići prvog stu­pnja su nedopušteni supruzi; 2. patronimične klase 2 za žene i 3 X 2 = 6 za muškarce. Nošenje bilo kojeg imena povlači za oba spola, podjelu na dvije grupe koje su respektivno nazvane: kamakra, »oni iz (središnjeg) mjesta sela« i atukmakra, »ona izvana«; 3. za ljude, patronimične klase imaju jednu dadatnu funkciju, koja se sastoji u njihovu raspoređivanju na 6 grupa »iz mjesta«, što su 3 po 3 udružene u dvije polovice zvane Istok i Zapad, ne-egzogamne i različne po sastavu od onih spomenutih pod 1; 4. napokon, 4 dobne klase, koje nadolaze jedna za drugom nakon svakih deset godina, formirajući 4 odje­la [sekcije] razdijeljenih po parovima konsekutivnih klasa, u jedan drugi sustav polovica (četvrti) različitih od pretho­dnih i isto tako imenovanih Istok i Zapad.

Ova kompleksna organizacija doziva neka zapažanja. Postoje dva pravila za određivanje podrijetla: matriline-arno za egzogamne polovice, bar u načelu zato što se dru-gostepeno pravilo (koje zabranjuje brak između bratića prvoga stupnja) može interpretirati, sa gledišta formalne analize (jer ništa ne jamči da je to stvarno tako), kao rezultat provjeravanja eksplicitnog matrilinearnog pod­rijetla pomoću implicitnog patrilinearnog podrijetla, to jest jedan dvostruk sustav polovica.

Drugo pravilo određivanja podrijetla važi za patronimi­čne klase. Imena se prenose s očeve sestre na bratovu kćer za žene, i s majčina brata na sestrina sina, za mu­škarce.

kamakra atukmakra

sunce dan suha sezona vatra zemlja crveno

Istok Zapad mjesec noć sezona kiša cgrijev voda crno

155.

Od četiri sustava polovica koji su bili nabrojani, tri su dijametralnog tipa (istok i zapad) i jedan koncentričnog tipa (središnje mjesto i izvanjsko). Ovaj posljednji služi kao model za jednu općenitiju dihotomiju:

S funkcionalnog gledišta, sustav 3 igra ulogu samo u ceremonijama inicijacije. Sustav 1 regulira egzogamiju shvaćenu u širokom smislu; sustav 2 i 4 određuje dvije sportske ekipe i posao koji svaka za sebe obavlja, prva u sezoni kiša, druga u suhoj sezoni.

Da bi izvještaj bio potpun, trebalo bi dodati posljednju grupu muških polovica, koje imaju čisto ceremonijalnu i na neke smotre ograničenu funkciju.

Premda praznine Nimuendajuovog djela (iz kojega su bile izvučene sve obavijesti što prethode) 1 zabranjuju pot­punu formalizaciju sustava, jasno je da pronalazimo, u tom labirintu institucija, bitne crte na koje ova studija želi skrenuti pažnju, naime: u prvom redu, na jukstapo-ziciju dijametralnih struktura i jedne koncentrične struk­ture, čak uz pokušaj prevođenja jednog tipa na drugi. Naime, Istok je u isto vrijeme i Središte; Zapad, u isto vrijeme Zapad i Kružni obrub. S druge strane, ako je isti-

Sl. 11 — Plan jednoga sela Tim­bira (prema C. Nimuen-dajuu)

1 C. NIMUENDAJU, The Eastern Timbira, Univ. of Califor­nia Publ. u Amer. Archaeol. and Ethnology, t. 41, 1946.

156

na da razdioba između središta i kružnog obruba važi isto tako za žene kao i za muškarce, jedino su ovi posljednji ovlašteni obrazovati šest grupa iz mjesta. U frapantnoj ana­logiji s Melanezijom, ognjišta ovih grupa iz mjesta ne mo­gu služiti da se kuha i peče hrana, dok kuhinje moraju biti postavljene iza (u izvjesnim obredima, ispred) koliba iz kružnog obruba, koje su neosporivo ženske1 ( s l . 1 1 ) .

Naš autor štoviše obavještava da se u suhoj sezoni, obredna djelatnost odvija na »bulvaru« (to jest kružnom prolazu koji ide uz fasade koliba iz kružnog obruba) dok je ona strogo odijeljena na središnjem mjestu u sezoni kiša«.

U drugom redu, svi ovi binarni oblici kombiniraju se s ternarnim [trojnim] oblicima, i to, na dva različita na­čina. Polovice ispunjavaju jedno trojstvo funkcija, sustav 1 regulirajući brakove, sustavi 2 i 4 kolektivne radove i zabave prema ritmu sezona:

S druge strane, trijada se ponovno pojavljuje u broju muških grupa »iz mjesta« kojih je 6, to jest 3 sa Istoka i 3 sa Zapada.

Dolazimo onda do srca problema: kakav je odnos izme­đu ova tri tipa predodžaba: dijametralnog dualizma; kon­centričnog dualizma; trijade? I kako se događa da se ono što se općenito imenuje »dualističkom organizacijom« po­kazuje, u velikom broju slučajeva (a možda čak u svima) kao nerazmrsiva mješavina triju formula? Uputno je, čini se, ovako podijeliti problem: odnos između dualizma i trij-adizma; odnos između dva oblika dualizma u pravom smi­slu riječi.

1 Loc.cit., str. 42 — 43. 2 Loc. cit., str. 92.

157

Nije mi namjera da ovdje obrađujem prvo pitanje koje bi nas odvelo veoma daleko. Dostajat će mi da naznačim u kojem će smjeru trebati tražiti rješenje. Temeljni prin­cip moje knjige Elementarne strukture srodstva (Les Stru­ctures élémentaires de la parenté)1 sastojao se u distink­ciji između dvaju tipova reciprociteta kojima sam dao ime ograničene razmjene i uopćene razmjene, prva moguća samo između dvije grupe, druga dopustiva za kojigod broj grupa. Ova distinkcija izgleda mi danas naivna, zato što je još odviše bliza urođeničkim klasifikacijama. S logičkog gledišta je smotrenije, i ujedno ekonomičnije, tretirati ograničenu razmjenu kao poseban slučaj uopćene razmje­ne. Ako su opažanja prezentirana u ovoj studiji potvrđena drugim primjerima, morat ćemo možda doći do zaključka da čak ni ovaj poseban slučaj nije nikad ostvaren u isku­stvu, već samo u obliku nepotpune racionalizacije sustava koji ostaju nesvodivi na dualizam, uzalud pokušavajući pokazati se u raznim njegovim vidovima.

Ako nam se ovo dopusti, čak kao radna hipoteza, slijedit će da su trijalizam i dualizam nespojivi, zato što drugi nije nikad shvaćen kao takav, nego samo u obliku granice prvog. Tada ćemo moći načeti drugi aspekt problema, koji se tiče koegzistencije dvaju oblika dualizma, dijametral­nog i koncentričnog. Odgovor dolazi odmah: sam koncen­trični dualizam je posrednik između dijametralnog duali­zma i trijalizma, i njegovim posredovanjem zbiva se prije­laz jednog oblika u drugi.

Pokušajmo formulirati najjednostavniji geometrijski pri­kaz dijametralnog dualizma, kako se on nalazi empirijski ostvaren u seoskim strukturama kakve su one koje smo ilustrirali. Bit će dovoljno da prikažemo plan sela na jednome pravcu. Dijametralni dualizam bit će prikazan s pomoću dva segmenta pravca koji leže jedan u produže­nju drugoga i imaju zajedničku krajnju točku.

Ali, kad hoćemo isto tako postupiti sa koncentričnim dualizmom, sve se mijenja: ako ostaje moguće prikazati periferni krug na jednom pravcu (ovaj put neprekinutom, a ne više sastavljenom od dva segmenta), centar će biti izvan ovog pravca, u obliku točke. Umjesto dvaju segmena­ta pravca, imat ćemo, dakle, jedan pravac i jednu točku; a kako su značajni elementi ovoga pravca dvije odredišne točke, prikazat će se moći analizirati u tri pola (si. 12).

1 Paris, 1949.

158

SI. 12 — Prikaz na pravcu dijametral­ne strukture (lijevo) i kon­centrične strukture (desno)

Postoji, dakle, duboka razlika između dijametralnog dualizma i koncentričnog dualizma: prvi je statičan, to je dualizam koji ne može sâm sebe prevladati; njegove transformacije ne proizvode ništa drugo negoli dualizam sličan onome od kojega se pošlo. Ali koncentrični je dua­lizam dinamičan; on u sebi nosi jedan implicitni trijali-zam, ili, govoreći točnije, svaki napor da se od asimetri­čne trijade prijeđe na simetričnu dijadu pretpostavlja koncentrični dualizam koji je dijadičan kao jedan, ali asimetričan kao drugi. Trojna priroda koncentričnog dua­lizma slijedi isto tako iz jedne druge primjedbe: to je su­stav koji nije dovoljan sam sebi i koji se mora odnositi na sredinu koja ga okružuje. Opozicija između iskrčenog zemljišta (središnji krug) i neograđenog zemljišta (vanj­ski krug) doziva jedan treći termin, guštaru ili šumu — to jest nikad neobrađivano zemljište — koje omeđuje dvojnu cjelinu, ali je također produžuje, jer obrađeno zemljište pripada neograđenom zemljištu, kao što ono pripada nikad neobrađivanom zemljištu. U dijametralnom sustavu naprotiv, nikad neobrađivano zemljište predsta­vlja nepripadni element; polovice se obrađuju jedna u opreci prema drugoj, pa prividna simetrija njihove struk­ture stvara iluziju zatvorenog sustava.

1 Prigovorilo mi se da se strukture »koncentričnog« tipa mo­gu prikazati s pomoću dva pravca, ne s pomoću jednog pravca i jedne točke. Smatrao sam da mogu otprve usvojiti drugi prikaz koji je pojednostavnjenje prvoga, jer sam već pokazao da je raspored u koncentrične krugove empirijsko ostvarenje jedne dublje opozicije između središta i kružnog ruba. Uosta: lom, ostajući i pri složenom obliku, odmah se pokazuje binarni ili ternarni karakter svakog sustava.

159

U prilog ovoj demonstraciji koju će neki nesumnjivo smatrati pretjerano teoretskom, može se navesti više ni­zova zapažanja.

U prvom redu, kod Bororo stvari se događaju kao da se, u odnosu prema osovini sjever-jug, obje polovice služe svaka nesvjesno drukčijim tipovima projekcije. Dva klana Cera, predstavljajući bogove Zapada i Istoka, stvarno su smještena na zapadu i na istoku sela. Ali ako Tugare misle, oni, u terminima koncentrične strukture, projekcija seo­skog kruga na jednom pravcu, koji se izvodi polazeći od osovine sjever-jug, proizvest će pravac paralelan osovini istok-zapad, čije odredišne točke bi prema tome odgovarale smještaju klanova 7 i 6, respektivno čuvarima [zaštitni­cima] zapada i istoka (točka a i b na slici 12, desno).

U drugom redu, prikaz koncentričnog sustava u obliku opozicije između jedne točke i jednog pravca1, divno ilu­strira jednu osobitost dualizma (koncentričnog i dijame­tralnog) koji se ponavlja u veoma velikom broju slučaje­va, hoću reći heterogenu prirodu nekih simbola koji služe da izraze antitezu polovica. Ovi simboli mogu, bez sumnje, biti homogeni: tako opozicija između ljeta i zime, zemlje i vode, gore i dolje, crvenog i crnog (ili drugih boja), ple­menitog i pučkog, jakog i slabog, starijeg i mlađeg, itd. Ali kadšto se primjećuje drukčija simbolizacija, gdje opozi­cija nastaje među logički heterogenim terminima: stal­nost i promjena, stanje (ili čin) i proces, biti i postojati, sinkronija i dijakronija, jednostavno i dvomisleno, jedno­značno i dvoznačno; sve oblici opozicija koje se može, čini se, supsumirati pod jednu jedinu, onu kontinuiranog i dis­kontinuiranog.

Jedan odviše jednostavan primjer (jer on je to zato što ne odgovara prethodnoj definiciji), poslužit će kao prva aproksimacija: onaj već navedenih Winnebago, gdje pri­vidni dijametralni dualizam »odozgo« i »odozdo« loše pri­kriva sustav triju polova, budući da gore može biti pred­stavljeno jednim polom: nebom, dok dolje zahtijeva dva pola: zemlju i vodu.

Opozicija između polovica izražava isto tako često jed­nu suptilniju dijalektiku. Tako kod samih Winnebago, ulo­ge dodijeljene dvjema polovicama: rat i policiju, za one odozdo; mir i posredništvo, za one odozgo. To će reći da stalnoj intenciji, koja određuje,druge odgovara kod prvih, ambivalenta funkcija, u jednom smislu zaštite, ali u dru-

160

gom prinude1. Drugdje, dvije polovice podjeljuju sebi, jedna stvaranje svijeta, druga njegovo čuvanje, što nisu djelovanja istoga tipa zato što se jedno situira u jedan trenutak trajanja dok mu je drugo koekstenzivno. Opozi­cija, koju smo zabilježili u Melaneziji i u Južnoj Americi, između kuhane odnosno pečene hrane i sirove hrane kao, uostalom, i ona koja joj je uvijek paralelna, između braka i celibata [beženstva] uključuje asimetriju istoga tipa između stanja i procesa, stalnosti i promjene, identiteta i transformacije. Vidi se, dakle, da antiteze koje služe da se izrazi dualizam zavise od dviju različitih kategorija: jednih uistinu, drugih lažno simetričnih; ove posljednje nisu drugo negoli trijade, prerušene u dijade zahvaljujući logičkoj izlici koja se sastoji u tome da se kao dva homo-logna termina tretira cjelina stvarno načinjena od jednog pola i jedne osovine, koji nisu objekti iste prirode.

Preostaje nam da prođemo kroz posljednju etapu de­monstracije. Čim se odlučimo da tretiramo kao ternarne [trojne] sustave ove oblike društvene organizacije koji se obično opisuju kao binarni, iščezavaju njihove anoma­lije i postaje moguće da se svi svedu na jedan isti tip formalizacije. Od raznih primjera pretresenih u ovom poglavlju, zadržat ćemo samo tri: naime, naše informacije ο bračnim pravilima Timbira i ο načinu kako se ona

1 Ova opozicija između dva termina, jednog jednoznačnog i drugog dvoznačnog, nalazi se na svakom koraku u ritualu pawneo, usp. našu studiju: Kosmički simbolizam u društve­noj strukturi i obrednoj organizaciji nekoliko sjeverno i južno-američkih pučanstava, u Kosmički simbolizam vjerskih spome­nika, Serie Orientale Rotna, Rim, 1957.

11 Strukturalna antropologija 161

uklapaju u društvenu strukturu koja nas stavlja pred posebne poteškoće odviše su fragmentarne i dvosmislene da bi dopuštale da ih formaliziramo. Slučajevi grupe Win­nebago i onaj Bororo jasniji su; dodat ćemo im jedan indonezijski model. Dapače, treba precizirati da su indo­nezijske društvene strukture bile često restituirane prije negoli zapažene, zbog stanja raspadanja u kojemu su se nalazile kad je njihovo proučavanje postalo moguće. Udru­živanje jednog asimetričnog bračnog sustava (perferenci-jalnog tipa, sa kćeri majčina brata) i jedne dualističke organizacije, čini se da je bilo u Indoneziji vr lo raspro­stranjeno; mi ćemo ga ovdje predstaviti u obliku pojedno­stavljenog modela koji obuhvaća 2 polovice i 3 bračne klase, razumijevajući da broj 3 ne odgovara nužno nekom empirijskom podatku, nego da zastupa kojigod broj, samo ako ovaj broj nije jednak broju 2: u tom bi, naime, slučaju brak postao simetričan pa bi se izišlo iz uvjeta hipoteze.

Dopustivši to, naša tri modela: Winnebago, indonezijski i Bororo, možemo formalizirati u tri donja dijagrama, koji su iz iste porodice i od kojih svaki ilustrira sve osobi­ne odgovarajućeg sustava. Tri dijagrama imaju identičnu strukturu, i to: 1. jednu grupu od tri mala kruga; 2. jedan trokrak1; 3. jedan veliki krug; ali funkcija ova tri elemen­ta nije ista za svaki [di jagram]. Ispitajmo ih, dakle, re­dom.

Selo Winnebago obuhvaća 12 klanova razdijeljena u 3 grupe, po 2 grupe od 4 (respektivno »zemlja« i »voda«) za polovicu odozdo i jednu grupu od 4 (»nebo«) za polovicu odozgo. Trokrak prikazuje mogućnosti braka prema pra­vilu egzogamije polovica. Veliki krug koji se podudara sa opsegom i obodnicom sela obuhvaća jednu boravišnu jedi­nicu (si. 13).

Indonezijski model je kompleksniji. Nemamo više posla s grupiranim klanovima, nego s neboravišnim bračnim klasama, što će reći da njihovi članovi mogu biti raspršeni u više sela. Pravilo asimetričnog braka između onih klasa je tipa: jedan čovjek A uzima jednu ženu B; jedan čovjek Β jednu ženu C; jedan čovjek C jednu ženu A, što uklju­čuje: 1. dihotomiju spola unutar svake klase (brat i se-

1 U nedostatku prikladnijeg izraza prevodim francusku riječ le triscéle kao trokrak. Iz daljnjeg konteksta jasno je da je trokrak skup triju pravaca čiji se krajevi sastaju u iednu toč­ku, zatvarajući tri jednaka kuta od kojih svaki ima 120 °. (Prev.)

162

stra imaju različnu bračnu sudbinu); ova dihotomijska funkcija označena je u dijagramu trokrakom koji dijeli sva­ku klasu u dvije grupe: ljude s jedne strane, žene s druge; ?. u jednom takvom sustavu, boravište nije od značenja pa veliki krug dobiva, dakle, jednu drugu funkciju, a to je izraziti mogućnosti braka između ljudi jedne klase i žena neke druge, kao što se u to lako možemo uvjeriti jedno­stavnim pregledanjem dijagrama (sl. 14).

Zaustavimo se trenutak na ovoj točki. Naša formali-zacija indonezijskog braka iznosi na vidjelo jednu važnu osobinu asimetričnog braka. Čim su njegovi uvjeti ostvare­ni — to jest uz jedan minimum od tri klase — javlja se Princip dualističke dihotomije, osnovan na opoziciji između muškarca i žene. Da je ova opozicija, inherentna sustavu Pribavila Indoneziji model polazeći od kojega je ona izgra­dila svoje dualističke organizacije, proizlazi, po nama, iz činjenice što su indonezijske polovice uvijek shvaćene kao

163

INDONEZIJA

KLASA A

M O G U Ć N O S T BRAKA

SI. 14 — Shema jedne društvene strukture indone­zijskog tipa

one koje su respektivno muška i ženska. Indonezijsko miš­ljenje ne izgleda da se ustručavalo od toga što, u svojoj empirijskoj realizaciji, polovice mogu biti ipak muške ili ženske i obuhvaćati približno jednak broj muških i žens­kih članova. Ali u jednom društvu istoga tipa (asimetri­čan brak udružen s dualističkom organizacijom), hoću reći kod kalifornijskih Miwoka, urođenici su se sukobili s problemom i osjetili nesumnjivu teškoću u nastojanju da ga riješe.

Kao indonezijske polovice, i one Miwoka izražavaju opću dvodjelnost stvari i bića. Polovice su respektivno nazvane kikua (iz vode) i tunuka (iz zemlje); premda su sve životinje, biljke, fiziografski aspekti i meteorološke ili astronomske pojave raspodijeljeni među dvije polovice, muški i ženski princip čini iznimku od ove univerzalne di-hotomje kao da urođenička dijalektika nije mogla prevla-

164

dati objektivnu konstataciju da ima ljudi i žena u svakoj polovici. Ali, značajna je činjenica da se ova situacija ne smatra kao sama po sebi razumljiva: potreban je prilično zaobilazan put da bi je se objasnilo: »Coyote-girl and her husband told each other they would have four childern, two girls and two boys . . . Coyote named one of the male children Tunuka and one of the female children Kikua. The other male he named Kikua and the other female Tunuka. Coyote thus made the moieties and gave people their first names1.« [»Kojotica i njezin muž govorili su jedno drugom da žele imati četvoro djece, dvi­je djevojčice i dva dječaka... Kojot je jednome od muške djece dao ime Tunuka i jednom od ženske djece Kikua. Drugom muškom djetetu dao je ime Kikua i drugom ženskom Tunuka. Tako je Kojot napravio polovice i dao

BORORO

GRUPA "ONIH ODOZGO«

SI. 15 — Shema društvene strukture Bororo

1 E. W. GIFFORD, Miwok Moieties, Univ. of Calif. Publ. in Archacol. and Ethnol., t. 12, n° 4, str. 143-144.

165

ljudima njihova prava imena.«] Prvobitni par nije dovo­ljan; pravim okolišanjem mitskog čarobnjaštva treba postulirati u početku četiri klase (to jest imlicitnu podjelu svake polovice u mušku i žensku) kako bi se izbjeglo da polovice ne izražavaju, među ostalim, jednu spolnu diho-tomiju, kao što je to dopustila Indonezija, ali u kon­tradikciji s empirijskom situacijom.

Prijeđimo sada na treći dijagram (si. 15), gdje se formaliziralo društvenu strukturu Bororo prema istom modelu kao i dvije druge. Mali krugovi ne odgovaraju grupama klanova (kako je to bio slučaj kod Winnebago) ni klasama (kao u Indoneziji) nego grupama klasa; i, obratno od dvaju naprijed navedenih slučajeva ove jedi­nice su endogamne. Sjećamo se, naime, da pseudoegzoga-mne polovice Bororo obuhvaćaju svaka 4 klana podijeljena u 3 klase. U dijagramu smo pregrupirali sve više, sve srednje, sve niže. Egzogamna dioba postaje, dakle, unutar­nja u svakoj grupi klasa, prema principu: viši jedne polo­vice uzimaju više druge polovice, srednji uzimaju srednje i tako redom. Trokrak onda dobiva funkciju da izrazi ne­mogućnosti braka primjerene svakoj klasi.

Koja je, ovdje, funkcija velikog kruga? Njegov odnos prema tri mala kruga (grupe klasa) i prema trokraku (nemogućnosti braka) ne pušta da postoji ikakva sumnja: on odgovara ne-egzogamnoj osnovi sjever-jug koja, u sva­kom selu Bororo, raspodjenjuje klanove, okomito na osovi­ni pseudoegzogamnih grupa, u dvije grupe koje se respe­ktivno zovu: odozgo i odozdo; ili: s uzvodne strane i s nizvodne strane. Često sam napominjao da je uloga ove druge podjele nejasna1. I s punim pravom: jer ako je ova analiza točna, iz nje će se izvući, u samom početku izne­nađujući, zaključak da osovina sjever-jug nema nikakvu drugu funkciju negoli da dopušta društvu Bororo da po­stoji. Razmotrimo dijagram: tri mala kruga prikazuju en­dogamne grupe, poddruštva koja se održavaju jedno po­red drugoga, a da se među njihovim članovima nikada ne uspostavlja ikakav srodnički odnošaj. Trokrak ne odgova­ra nikakvom ujediniteljskom principu zato što, pokazujući nemogućnosti braka, i on izražava negativno značenje sustava. Jedini raspoloživi ujedinjujući element daje, da­kle, osovina sjever-jug, i to još uz ogradu; jer ako ona

1 LÉVI-STRAUSS, Tristes Tropiques, izd. Pion, Paris 1955, str. 231.

166

ima boravišno značenje, ono ipak ostaje dvosmisleno; nje­gov rezultat jest odnos sa selom, ali uz njegovo cijepanje na dva odvojena područja.

Ova hipoteza zacijelo će morati da se iskuša na terenu. Ali to nije prvi put na nas istraživanje stavlja pred institu­cionalne oblike koje bi se moglo nazvati tipa nula*. Ove institucije ne bi imale nikakvu unutrašnju vlastitost, osim što uvode uvjete koji prethode postojanju društvenog su­stava od kojega one zavise, kojemu njihova prisutnost — u samoj sebi bez značenja — dopušta da se postavlja kao totalitet. Sociologija bi tada susrela jedan bitni problem, kojega, čini se, nije postala svjesna na svojemu vlastitom terenu. Ovaj problem sastoji se u postojanju institucija lišenih smisla, ako se neki ne daje društvu koje ih posje­duje.

Ne raspredajući više ο ovom predmetu koji prelazi okvi­re ove studije, vratit ćemo se na tri sustava, čije je osobine moguće rezimirati u obliku pet binarnih opozicija.

Imamo posla s klasama ili klanovima; ovi elementi dati su u grupi (grupe klanova, grupe klasa) ili izolirano (kla­se); pravila srodstva izražena su pozitivno ili negativno; spolovi se luče (u asimetričnom braku) ili brkaju (u simetri­čnom braku, gdje brat i sestra imaju istu bračnu sudbinu); napokon, boravište je, prema dotičnom sustavu, značajan ili beznačajan aspekt. Tako se dolazi do slijedeće tablice, gdje je znak + proizvoljno namijenjen prvom terminu svake opozicije, znak — drugom:

Winnebago Indonezija Bororo

1 k l a s a / k l a n — + +

2 g r u p a / j e d i n i c a — +

3 p r o p i s a n o s r o d s t v o / z a b r a n j e n o s r o d s t v o + ± —

4 r a z l u č e n i s p o l o v i / p o b r k a n i s p o l o v i — + —

5 b o r a v i š t e z n a č a j n o / b o r a v i š t e b e z n a č a j n o + — ±

167

Opozicija broj 3 (srodstvo) ambivalentna u Indoneziji zbog asimetričnog karaktera braka: za dvije bilo koje klase, bračno pravilo između ljudi iz X i žena iz F je sime­trično i inverzno onome između ljudi iz Y i žena iz X. Opo­zicija broj 5 (boravište) ambivalentna kod Bororo, iz gore naznačenog razloga: osovina sjever-jug uključuje zajedni­čko boravište, potpuno ga razdvajajući odnosom prema njemu. Ispitivanje dijagrama je dovoljno da se pokaže kako usvo­jeni model integrira binarne i ternarne značajke razma­tranih društvenih struktura. Isto tako će primijetiti da vjerojatno postoji neki odnos između dijametralnog ili kon­centričnog aspekta binarnih opozicija, prema prirodi sim­bola kojima su namijenjene. U Indoneziji, dijametralni aspekt izražava opoziciju: muškarac/žena, i tako je kon­centrični aspekt namijenjen dopunskoj opoziciji između gore i dolje (koja daje trijadu gore/sredina/dolje). Obr­nuto, kod Bororo (i također nesumnjivo kod Winnebago), trijada: gore/sredina/dolje, ili nebo/voda/zemlja, vraća koncentričnom aspektu zadatak da se izrazi opozicija: muško/žensko. Bilo bi interesantno ispitati, uz pomoć drugih primjera, obistinjuje li se ova korelacija, to jest povlači li uvijek upotreba koncentričnog dualizma u opo­ziciji između gore i dolje za svaku upotrebu dijametralnog dualizma u opoziciji između muškog i ženskog, i obratno.

Već je jasno, iz svega što prethodi, da najopćenitija opo­zicija (ona između binarne strukture i ternarne strukture) dobiva simetrične i obratne primjene u Južnoj Americi i Indoneziji. U indonezijskom slučaju imamo sustav polovi­ca spojen sa uopćenom razmjenom, to jest jedan asime­tričan oblik egzogamije. Ternarna struktura određuje, da­kle, rođačke grupe, binarna struktura, dva smisla i smje­ra cirkulacije ljudi i respektivno žena. Drugim riječima, prva se odnosi na klase, a druga na odnose među ovim klasama. U Južnoj Americi naprotiv (i, čini se, kod svih Ge), binarna struktura se koristi za određivanje grupa, ternarna struktura, [za određivanje] dvaju smislova i smjerova cirkulacije, ne više ljudi i žena, nego smislova

1 Prije nekoliko godina bili smo dovedeni do toga da tako definiramo pojam mana. Usp. C. LÉVI-STRAUSS, Introduc­tion à l'oeuvre de Marcel Mauss, u: Marcel MAUSS, Sociolo­gie et Anthropologie, Presses Universitaires de France, Paris, 1950, str. XLI—LH.

168

i smjerova koji su bez razlike dozvoljeni ili zabranjeni dvoma spolovima (jer razmjena je ograničena, prema si­metričnom obliku endogamije). Dakle, ovdje je binarna struktura ta koja se odnosi na klase, a ternarna struktura na odnose.

Posljednja zaključna primjedba. Trudio sam se da u ovome članku pokažem kako je proučavanje organizacija zvanih dualističke otkrilo toliko anomalija i kontradik­cija, u odnosu na teoriju koja je na snazi, da bi bilo kori­sno odreći se ove posljednje i prividne oblike dualizma tretirati kao površinska iskrivljenja struktura čija stvar­na priroda je drukčija, i mnogo kompliciranija. Ipak ove anomalije nisu nikako izmakle pažnji pronalazača dualis­tičke teorije, hoću reči Riversu i njegovoj školi. One im nisu smetale, jer su si oni dualističke organizacije pred­stavljali (na samoj osnovi ovih anomalija) kao isto toliko historijskih proizvoda veze među pučanstvima različnim po rasi, po kulturi ili naprosto po moći. U jednoj takvoj koncepciji dotične društvene strukture mogle su istodobno biti dualistične i asimetrične; i one su dapače morale to biti.

Marcel Mauss, zatim Radcliffe-Brown i Malinowski, re-volucionirali su etnološku misao zamjenjujući ovu histo­rijsku interpretaciju jednom drugom, psiho-sociološke pri­rode, zasnovanom na pojmu obostranosti [reciprociteta] 1 . Ali ukoliko su ovi učitelji i imali sljedbenike, oni su feno­mene asimetrije stavljali u drugi plan, jer su se loše ukla­pali u novu perspektivu. Nejednakost polovica s vreme­nom se tretiralo kao neku nepravilnost sustava. I, što je mnogo nezgodnije, flagrantne anomalije koje su nicale ka­snije, bile su potpuno zanemarivane. Kako se često doga­đa u povijesti znanosti, bitno svojstvo objekta ukazivalo se pažnji istraživača najprije u obliku posebnog slučaja, a postignuti se rezultat nije nadalje podvrgavalo strožem ispitivanju kako ga se ne bi dovelo u pitanje.

1 Zapravo, Rivers, čiji genij nije danas priznat, istodobno se obraćao dvama tipovima interpretacije, a nakon Riversa nitko nije rekao ništa što već nije najavio taj veliki teoretičar, što se ovdje sugeriralo, ostaje ipak točno, onoliko koliko su Riversovi suvremenici i nasljednici njemu priznali prije svega autorstvo njegovih historijskih i geografskih interpretacija, dok su psihološki i logički aspekt njegova učenja šutke prisvo­jili Mauss, Radcliffe-Brown i Malinowski, da bi ga razvili uz sjaj koji poznajemo.

169

Teorija obostranosti nije u pitanju. Ona danas, za etno­loško mišljenje, ostaje osnovna na isto tako čvrstoj bazi, kao što je to teorija gravitacije u astronomiji. Ali uspo­redba dopušta jednu lekciju: u Riversu, našla je etnologi­ja svojega Galilea; a Mauss je bio njezin Newton. Požel imo sada da, u jednom svijetu koji je bešćutniji od beskrajnih prostora čija je šutnja strašila Pascala, rijetko još djela­tne organizacije zvane dualističke mogu dočekati svojega Einsteina, prije negoli im — manje zaštićenim negoli su planete — ne odzvoni blizi sat raspada.

170

M A G I J A I R E L I G I J A

IX poglavlje

VRAČ I NJEGOVA MAGIJA1

Nakon Cannonovih radova, jasnije se primjećuje, na koje se psihofiziološke mehanizme oslanjaju, u mnogim pre­djelima svijeta potvrđeni, slučajevi smrti izazvani zakli­njanjem [magijskim riječima kojima se tjeraju i prizi­vaju duhovi] i opčinjanjem [č inima] 2 : jedan individuum svjestan da je objekt uroka, intimno je uvjeren, po naj­ozbiljnijim predajama svoje grupe, da je osuđen; rodbina i prijatelji dijele s njim ovu izvjesnost. Otada se zajedni­ca povlači: udaljuje se od prokletnika, vlada se prema njemu kao da je on ne samo već mrtav nego i izvor opa­snosti za sav svoj okoliš; u svakoj prilici i svim svojim ponašanjem društveno tijelo sugerira smrt nesretnoj žr­tvi, koja više ne nastoji izbjeći onome što smatra kao svo­ju neminovnu sudbinu. Uskoro se, osim toga, vrši svete obrede koji će je dovesti u kraljevstvo sjena. Najprije brutalno otrgnut od svih porodičnih i društvenih veza, i isključen iz sviju funkcija i djelatnosti čime je individuum postao svjestan samoga sebe, zatim prepoznajući ove tako neodoljive sile ponovno uroćene, ali samo da bi ga izagnale iz svijeta živih, opčinjeni popušta pred kombini­ranim djelovanjem intenzivnog terora koji osjeća, napra­snog i totalnog povlačenja mnogostrukih sustava referen-cije što mu ih priskrbljuje potajni dogovor grupe koji, njega, subjekta prava i obaveza, za života, proglašuje mrtvim, objektom strahovanja, obreda i zabrana. Fizički integritet ne opire se raspadu društvene osobnosti.3

1 Objavljeno pod naslovom: Les Temps modernes, 4. godiš­te, br. 41, 1949, str. 3-24.

2 W. B. CANNON, »Voodoo« Death, American Anthropologist, n.s., t. 44, 1942.

3 Neki australski urođenik, žrtva uroka ove vrste bio je u mjesecu travnju 1956. dopremljen kao umirući u bolnicu u

173

Kako se ovi kompleksni fenomeni izražavaju na fizio­loškom planu? Cannon je pokazao da su strah, kao i bijes, praćeni osobito intenzivnom djelatnošću simpatičkog ner-vnog sustava. Ova djelatnost normalno je korisna, povla­čeći za sobom organske modifikacije koje osposobljuju individuuma da se prilagodi novoj situaciji. Ali ako indi­viduum ne raspolaže nikakvim instinktivnim ili stečenim odgovorom na jednu izvanrednu situaciju, ili je sebi pre­dočuje kao takvu, aktivnost simpatikusa povećava se ili dezorganizira, pa može, kadšto, u nekoliko sati, prouzro­čiti smanjenje krvnog volumena i prateći pad krvnog tla­ka, što ima za rezultat nepopravljiva oštećenja organa cir­kulacije. Odbijanje pića i hrane, često kod bolesnika mu­čenih intenzivnom tjeskobom, ubrzava ovaj razvoj, pri čemu dehidratizacija djeluje kao stimul simpatikusa, a smanjenje krvnog volumena raste zbog sve veće propusno­sti kapilarnih žila. Ove hipoteze bile su potvrđene prou­čavanjem mnogih slučajeva traumatizama kao posljedica bombardiranja, sukoba na bojnom polju, ili čak kirurških operacija: smrt nastupa a da autopsija ne može otkriti po­vredu.

Nema, dakle, razloga da se posumnja u djelotvornost izvjesnih magijskih postupaka. Ali, u isto se vrijeme vidi da magija uključuje vjerovanje u magiju, i da se ovo po­kazuje u tri dopunska aspekta: postoji, najprije, vjerova­nje vrača u djelotvornost svojih tehnika; zatim, ono bole­snika koga on liječi, ili žrtve koju progoni, u moć samoga vrača; napokon, povjerenje i potrebe kolektivnog mnjenja koji u svakom trenutku formiraju neku vrstu gravitaci­onog polja u kojemu se definiraju i situiraju odnosi izme­đu vrača i onih koje opčinjava1. Nijedan od tri dijela koji su u pitanju nije, očito, kadar da stvori jasnu predodžbu ο djelovanju simpatikusa i ο smetnjama što ih je Cannon nazvao homeostatskima. Kad vrač misli da isisavanjem, iz tijela svojega bolesnika, izvlači patološki objekt čija bi prisutnost trebala da objasni bolesno stanje i pokazuje

Darwinu. Stavljen u umjetno pluće i hranjen s pomoću sonde, postepeno se oporavio, uvjeren da je »magija bijelog čovjeka jača«. Usp. Arthur Morley u London Sunday Times, 22 (4) 1956, str.ll

1 U toku ove studije, čiji je predmet više psihološki negoli sociološki, vjerujemo da možemo zanemariti, kad one nisu apsolutno nužne, stroge distinkcije u religijskoj sociologiji između raznih modaliteta mogijskih operacija i različitih tipova vračeva.

174

kamenčić koji je bio sakrio u svojim ustima, kako se po­stupak opravdava u njegovim očima? Kako nevini optu­ženik zbog vraćanja uspijeva da se opravda ako je podvala jednodušna, kad je magijska situacija fenomen consensu-sa? Napokon, koji se dio lakovjernosti i koji dio kritično­sti upleću u stav grupe prema onima kojima ona priznaje izuzetne moći, kojima podjeljuje odgovarajuće povla­stice, ali od kojih isto tako traži adekvatne zadovoljštine? Počnimo ispitivanjem ove posljednje točke.

* * *

Bilo je to u mjesecu rujnu 1938. Već nekoliko tjedana logorovali smo s četicom Indijanaca Nambikwara, ne­daleko od izvora Tapojaza, u ovim pustim savanama cen­tralnog Brazila gdje, najveći dio godine, urođenici lutaju u potrazi za sjemenkama divljih plodova, malim sisav­cima, kukcima i gmazovima i, uopće, za svime što im može pripomoći da ne umru od gladi. Tridesetak njih ovdje se udružilo, slučajnošću nomadskog života, grupirani po po­rodicama pod krhkim zaklonom od suvaraka koji daju smiješnu zaštitu protiv ubitačnog danjeg sunca, noćne studeni, kiše i vjetra. Kao većina družbi, ova je imala je­dnog civilnog poglavara, i jednog vrača čija se svakodne­vna djelatnost ni u čemu nije razlikovala od one ostalih ljudi iz grupe: lov, ribolov, zanatski poslovi. Bio je to čovjek snažan, od kojih četrdeset i pet godina, i bučan veseljak.

Jedne večeri, međutim, nije se vratio u logor u uobi-čajno doba. Pala je noć i zapalile su se vatre. Urođenici nisu krili svoj nemir. U guštari su mnoge opasnosti: brze rijeke, nesumnjivo neizvjesna pogibelj od susreta s veli­kom divljom životinjom: jaguarom ili mravožderom, ili ona, neposrednije nazočna u duhu Nambikwara, da jedna prividno neopasna životinja nije utjelovljenje Duha koji škodi vodama ili drveću; i što je osobito, svih večeri, una­trag sedam dana, opažali smo vatre misterioznog logora koje su se sad udaljivale i sad pribiližavale našima. N o , svaka nepoznata družba potencijalno je neprijateljska. Po­slije dva sata čekanja, uvjerenje da je drug poginuo u ne­koj zasjedi postalo je opće, i dok su njegove dvije mlade žene i sin bučno oplakivali smrt svojega supruga i oca, ostali urođenici dozivali su u pamet tragične posljedice

175

koje nestanak njihova dostojanstvenika nije mogao a da ne najavi.

Noću oko deset sati, ovo tjeskobno očekivanje predstoje­će katastrofe, jecaji i uzdisaji kojima su se počele preda­vati ostale žene, uzrujanost muškaraca, uspjeli su stvoriti nepodnošljivu okolinu, i mi odlučismo da pođemo u izviđanje s nekoliko urođenika koji su sačuvali relativan mir. Nismo prešli ni dvjesta metara kad se spotaknusmo ο nepomičan lik: bio je to naš čovjek, šutljivo klečeći, cvokoćući od noćne studeni, razbarušene kose, i bez (jer Nambikwara ne nose drugu odjeću) svojega pojasa, ogrli­ca i narukvica. Pustio je da ga bez poteškoća dovedu natrag u logor, ali su bili potrebni dugotrajni nagovori od sviju i usrdne molbe njegovih da bi odustao od svoje nijemosti. Napokon, mogla se od njega izmoliti, mrvica po mrvica, njegove pripovijesti. Oluja -prva u sezoni- izbi­la je poslije podne, pa ga je grom odnio nekoliko kilometa­ra odanle, na položaj koji je odredio, zatim ga je vratio na isto mjesto gdje smo ga mi našli, pošto ga je potpuno ogo­lio. Svi su otišli na spavanje komentirajući dagađaj. Sutra­dan, žrtva groma opet je našla svoju uobičajenu veselost sa, uostalom, svim svojim ukrasima, pojedinost koja izgle­da nije nikoga začudila i uobičajeni život opet je krenuo svojim tokom.

N o , ipak, nekoliko dana poslije toga, neki urođenici počeli su širiti jednu drugu verziju ovih nečuvenih doga­đaja. Valja znati da družba koja im je bila pozornica bija­še sastavljena od individuuma različita podrijetla i da su se oni fuzionirali u jednu novu društvenu jedinicu poslije mutnih okolnosti. Jedna od grupa bila je prije nekoliko godina desetkovana nekom epidemijom i nije bila dovoljno brojna da vodi samostalan život. Druga se otcijepila od svojega prvobitnog plemena pa se našla izvrgnuta istim poteškoćama. Kada su se i u kojima uvjetima dvije grupe susrele i odlučile ujediniti svoje snage, jedna dajući novoj formaciji svojega civilnog [svjetovnog] poglavara* druga svojega vjerskog poglavara, to nismo mogli saznati; ali događaj je zacijelo bio noviji, jer nije bio sklopljen nije­dan brak između dvije grupe u času našeg susreta, prem­da su djeca jedne općenito bila obećavana djeci druge; i usprkos zajedništvu egzistencije, svaka grupa bila je saču-

1 U daljnjem tekstu: svjetovni poglavar (prev.).

176

vala svoj dijalekt i mogla je komunicirati s drugom samo posredništvom dva ili tri bilingvistička urođenika.

Nakon ovih nužnih objašnjenja, evo što se pričalo od usta do usta: bilo je dobrih razloga da se pretpostavi da nepoznate grupice koje su krstarile savanom potječu iz plemena otpadničke grupe kojoj je pripadao vrač. Ovaj je, zadirući u nadležnosti svojega kolege, političkog poglava­ra, nesumnjivo htio uspostaviti kontakt sa svojim negdaš­njim zemljacima, kako bi potaknuo povratak u zavičaj, kako bi ih podstrekao da napadnu njegove nove sudrugo­ve, ili pak da im ulije povjerenje u njih; bilo kako bilo, njemu je bio potreban izgovor što se udaljio, a otmica gro­mom i naknadna mizanscena bile su izmišljene u tu svrhu. Naravno, ovo tumačenje širili su urođenici iz druge grupe, u nj su potajno vjerovali i ono ih je ispunjavalo nemirom. Ali, službena verzija događaja nikada nije bila javno pre­tresana i do našeg odlaska, koji se zbio malo poslije, ostala je otvoreno priznata od sviju1.

Ipak bismo mogli biti veoma zadivljeni, videći kako su skeptici, ukazujući na jednu toliko vjerojatnu podvalu, i sami analizirajući njezine pobude, pokazali mnogo psiho­loške finoće i političkog smisla, da ne bi doveli u pitanje dobronamjernost i uspješnost svojega vrača. Nesumnjivo, on nije letio na krilima groma sve do Rio Ananaza, i sve je bila samo inscenacija. Ali ove bi se stvari mogle dogodi­ti, one su se stvarno događale u drugim okolnostima, one pripadaju području iskustva.

Da jedan vrač održava prisne odnose s natprirodnim snagama, to je pouzdano; da je, u nekom posebnom slu­čaju, uzeo za izliku svoju moć kako bi prikrio jednu profa­nu djelatnost, to je područje političkog nagađanja i prili­ka da se primijeni historijska kritika. Važno je da se dvije eventualnosti uzajmno ne isključuju, isto tako kao što se, za nas, ne isključuju tumačenja rata kao posljednjeg trza­ja nacionalne nezavisnosti, ili kao rezultata makinacija trgovaca topovima. Dva tumačenja su logički inkompatibi-lna, ali dopuštamo da jedno i drugo može biti istinito, prema slučajevima; kako su ona jednako prihvatljiva, to lako prelazimo s jednoga na drugo, prema prilici i prema trenutku, i, za mnoge, ona mogu nejasno koegzistirati u svijesti. Ova divergentna tumačenja, ma kakvo može biti

1 C. LÉVI-STRAUSS, Tristes Tropiques, P a r i s 1955, X X I X P o g l .

12 S t r u k t u r a l n a a n t r o p o l o g i j a 177

njihovo naučno podrijetlo, nisu evocirana individualnom sviješću u terminu objektivne analize nego prije kao dato­sti dopune, što ih zahtijevaju veoma nejasni i ne elaborira­ni stavovi koji, za svakoga od nas, imaju jednu značajku iskustva. Ova iskustva ostaju, međutim, intelektualno neo-blikovana i afektivno nepodnosiva, osim ako si ne pripoje neku shemu koja lebdi u kulturi grupe i čije usvajanje je jedino koje omogućuje da se objektiviraju subjektivna stanja, da se formuliraju utisci što se ne daju formulirati, i da se neraščlanjena iskustva integriraju u sustav.

Ovi mehanizmi bolje će se razjasniti u svjetlu već starih promatranja što ih je kod grupe Zuni iz Novoga Meksika obavila izvrsna ispitivačica, M. C. Stevenson1. Jedna dva­naestogodišnja djevojčica dobila je nervnu krizu neposre­dno nakon što ju je jedan mladić uhvatio za ruke; ovaj posljednji bio je optužen zbog vraćanja i doveden pred sud svećenika Lûka. U toku jednog sata, uzaludno je nije­kao da posjeduje bilo kakva okultna znanja. Ovaj način obrane pokazao se bezuspješnim, a kako se još u ovo vri­jeme zločin vradžbine kod Zuni kažnjavao smrću, to je optuženik promijenio taktiku i improvizirao dugačku priču u kojoj je objašnjavao u kakvim okolnostima je bio upu­ćen u vračanje i od svojih učitelja dobio dva ploda, od kojih je jedan djevojke zaluđivao i raskalašivao a drugi ih liječio. Ovaj moment je značio oštroumnu opreznost prema daljnjim raspletima stvari. Pozvan da pokaže svoje droge, krenuo je kući pod jakom stražom, i vratio se s dva korijena koje je odmah upotrijebio u kompliciranom ritu­alu, u toku kojega je simulirao trans kao posljedicu tro­šenja jedne od droga, zatim povratak u normalno stanje zahvaljujući drugoj. Poslije toga dao je lijek bolesnici i proglasio je izliječenom. Zasjedanje je bilo zaključeno do sutrašnjeg dana, ali, u noći, tobožnji vrač uteče. Odmah su ga ponovno uhvatili, i porodica žrtve je na brzu ruku sastavila sud da bi se proces nastavio. Pred otporom novih sudaca da prihvate njegovu prethodnu verziju, dječak je

1 M. C. STEVENSON, The Zuni Indians, 23 rd Annual Report of the Bureau of American Ethnology, Smithsonian Institu­tion, Washington, 1905.

178

izmislio jednu drugu: svi njegovi rođaci, njegovi preci bili su vračevi i od njih je naslijedio bajoslovne moći, kao što su preobraziti se u mačku, napuniti svoja usta kaktu-sovim bodljama i ubijati svoje žrtve — tri bebe, tri djevoj­čice, dva dječaka — izbacujući ih na ove; sve to zahvaljuju magijskim perima, koja mu omogućuju, njemu i njegovi­ma, da napuste ljudski oblik. Ova posljednja pojedinost predstavljala je taktičku pogrešku, jer sada, suci zahtije­vaju pokazivanje pera kao dokaz istinitosti nove priče. Nakon raznih izgovora, koji su jedan za drugim bili odba­čeni, trebalo je lično poći u obiteljsku kuću optuženikovu. Ovaj je počeo tvrditi da su pera bila sakrivena iza obloga sobnog zida, koji nije mogao srušiti. Prisililo ga se na to. Pošto je odbio komad zida čiju je svaku krhotinu brižljivo pregledao, pokušao je da se izgovori gubitkom sjećanja: ima već dvije godine da su pera bila sakrivena, a on više ne zna gdje. Prisiljen na nova potraživanja, na koncu se baci na jedan drugi sobni zid, gdje se nakon sata posla, pojavi u slamnatom lijepu neko staro pero. Pohlepno ga pograbi i pokaže svojim progoniteljima magijski instru­ment ο kojemu je govorio; morao je podrobno objasniti mehanizam njegove upotrebe. Napokon, doveden na zbor­no mjesto, morao je ponoviti cijelu svoju priču koju je obogatio mnoštvom novih pojedinosti, i završio patetič­nom peroracijom u kojoj je oplakao gubitak svoje nadna­ravne moći. Tako razuvjereni, njegovi slušatelji pristali su da ga oslobode.

Ova priča koju nam je, na žalost, trebalo kratiti i lišiti svih njezinih psiholoških nijansi, ostaje poučna u više pog­leda. Vidimo najprije da, tužen zbog vraćanja i, time, izlo­žen opasnosti smrtne kazne, optuženi ne biva oslobođen opravdavajući se, nego preuzimajući svoj tobožnji zločin; štoviše: koristi svojoj stvari iznoseći uzastopne verzije, od kojih je svaka bogatija, ispunjenija detaljima (i, dakle, u načelu kažnjivija) od prethodne. Rasprava nije kao naše sudske rasprave i ne ogleda se kroz optužbe i osporava­nja, nego u navođenju i razrađivanju detalja. Suci od optuženika ne očekuju da ospori neku tezu, i još manje da pobija činjenice; oni traže od njega da potkrijepi sus­tav čiji je tek jedan fragment u njihovu posjedu, te oni žele da on rekonstruira ostatak na primjeren način. Kao što bilježi ispitivačica u vezi s jednom fazom ras­prave: »Ratnici su pustili da ih dječakovo pričanje toliko obuzme te se činilo da su zaboravili prvi razlog njego-

179

va dolaska pred njih.« I kad je magijsko pero konačno iskopano, autor primjećuje veoma duboko: »Zaprepašte­nje se javilo kod ratnika, koji povikaše u jedan glas: 'Što ovo znači?' Sada su bili sigurni da je dječak govorio istinu.« Zaprepaštenje, a ne trijumf što vide kako se pojav­ljuje opipljivi dokaz zločina: jer, radije negoli da suzbiju zločin, suci nastoje (proglašujući pravovaljanim njegov objektivni temelj primjerenim emocionalnim izrazom) da potvrde stvarnost sustava koji ga je učinio mogućim. Priznanje, pojačano sudjelovanjem, sama sukrivnja suda­ca, preobražava optuženika iz krivca u suradnika optužbe. Zahvaljujući njemu, vračanje, i ideje koje se na nj nadove-zuju, izmiču mučnom načinu postojanja u svijesti, kao rasplinut ansambl osjećaja i loše formuliranih predodža-ba, kako bi se utjelovili u bitku iskustva. Optuženik, zašti­ćen kao svjedok, donosi grupi istinitu zadovoljštinu, beskrajno zbijeniju i bogatiju negoli je zadovoljenje prav­de koja bi se pobrinula za njegovo pogubljenje. I na kraju, svojom ingenioznom obranom, postepeno čineći svoj audi­torij svjesnim životne značajke ponuđene provjeravanjem njegova sustava (jer, osim toga, izbor nije između ovog sustava, i nekog drugog, nego između magijskog sustava i ni u kojem smislu sustava, to jest nereda), mladić je uspio da se preobrazi iz prijetnje fizičkoj sigurnosti svoje grupe u jamca njezine mentalne koherencije.

Ali obrana, je li ona, zaista, samo ingeniozna? Sve ulije­va vjeru da, pošto je tapkao kako bi našao izgovor, optu­ženik sudjeluje iskreno i — riječ nije prekrupna— gorljivo u dramatičnoj igri koja se organizira između njegovih sudaca i njega. Proglašavaju ga vračem. I kako bi mogao unaprijed poznavati znakove koji bi mu objavili njegov poziv? Možda su oni tu, nazočni u ovoj kušnji i u grčevima djevojčice koju su prenijeli na sud. I za njega, suvislost sustava, i uloga koja mu je dodijeljena da ga učvrsti, nemaju manje bitnu vrijednost od osobne sigurnosti koju u pustolovini stavlja na kocku. Vidi se, dakle, kako poste­peno izgrađuju osobnost koju mu se ulijeva, uz mješavi­nu lukavštine i dobronamjernosti: obilno crpeći iz svojih znanja i svojih uspomena, također improvizirajući, ali nadasve, živeći svoju ulogu i tražeći u manipulacijama koje započinje i ritualu koji zbrda zdola gradi, iskustvo jednog poslanstva, čija je, bar, mogućnost ponuđena svima. Na kraju pustolovine, što ostaje od varki početka, do kojeg stupnja heroj nije dozvolio da ga vara njegova

180

ličnost, još bolje: u kojoj mjeri nije stvarno postao vrač? »što je više dječak govorio«, kaže nam se ο njegovoj zavr­šnoj ispovijedi, »on je i dublje uranjao u svoj predmet. Kadšto bi njegovo lice zasjalo od zadovoljstva koje je proizlazilo iz vlasti što ju je zadobio nad svojim slušatelj­stvom«. Da bi djevojčica ozdravila poslije davanja lijeka, i da bi se doživljena iskustva u toku jedne toliko izuzetne kušnje elaborirala i organizirala, za to nesumnjivo više ne bi bilo potrebno da natprirodne moći, koje već priznaje grupa, definitivno ispovijeda njihov nedužni posjednik.

* * *

Moramo dati još više mjesta jednom drugom dokumentu izuzetne vrijednosti, ali kojemu je, čini se, do sada bila priznata samo lingvistička zanimljivost: radi se ο fragmen­tu urođeničke autobiografije, koju je dobio na jeziku kwakiutl (iz regije Vancouvera, u Kanadi) Franz Boas, i on nam je dao njegov jukstalinearni [usporedni] prije­vod1.

Imenovani Quesalid (to je, bar, ime koje je dobio kad je postao vrač) nije vjerovao u moć vračeva, ili, točnije, šamana, jer ovaj termin bolje pristaje da se označi njihov tip specifične djelatnosti u nekim predjelima svijeta; tjeran radoznalošću da otkrije njihove prijevare, i žel jom da ih raskrinka, stao ih je posjećivati sve dok mu nije jedan od njih ponudio da ga uvede u njihovu grupu, gdje bi bio upućen u tajne i brzo postao jedan od njihovih. Quesalid se nije dao moliti, i njegov izvještaj opisuje, u po­jedinostima, koje su bile njegove prve lekcije: čudna mje­šavina pantomime, opsjenarstva i empirijskih znanja, u ko­joj se nalazi pomiješane, vještinu da se hini nesvjestica, si-mulaciju živčanih kriza, učenje magijskih pjesama, tehniku praviti se kao da se bljuje, dosta precizne pojmove auskul-tacije i primaljstva, upotrebu »sanjara« to jest špijuna zaduženih da prisluškuju privatne razgovore i da šamanu potajno dostavljaju elemente informacije ο početku i simp­tomima bolesti od kojih netko pati, i osobito ars magnu izvjesnih šamanističkih škola sa sjeverozapadne obale Pacifika, to jest upotrebu čuperka paperja koji liječnik

1 Franz BOAS, The Religion of the Kwakiutl, Columbia University Contributions to Anthropology, t. X, N e w Y o r k , 1930, dio I I , str. 1-41.

181

krije u nekom kutu svojih usta da bi ga u oportunom trenutku sasvim krvava ispljunio, nakon što se ugrizao za jezik ili istisnuo krv iz svojih desni, i svečano pokazao bo­lesniku i prisutnima patološko tijelo odstranjeno poslije njegovih isisavanja i manipulacija.

Uvjeren u osnovanost svojih gorih slutnji, Quesalid je htio nastaviti istraživanje; ali već nije bio više slobodan, njegov staž kod šamana počeo se razglašavati izvan njiho­va kruga. I tako ga je jednog dana pozvala porodica nekog bolesnika koji je ο njemu sanjao kao ο svojemu spasitelju. Ovo prvo liječenje (za koje, napominje on na drugom mjestu, nije dao da mu se naplati više negoli pripada onima koji još nisu završili četiri propisane godine službe) bilo je sjajan uspjeh. Ali premda, otada, poznat kao »veliki šaman«, Quesalid ne gubi kritički duh; svoj uspjeh tumači psihološkim razlozima, »zato što je bolesnik čvrsto vjerovao u san ο meni«. Ono što ga je vjerojatno, po nje­govim vlastitim riječima, učinilo »kolebljivim i zamišlje­nim« jest jedna kompleksnija pustolovina, koja ga je stavi­la pred više »lažno natprirodnih« modaliteta i prema to­me dovela do zaključka da su neki bili manje pogrešni od drugih: naravno, oni u kojima je bio angažiran njegov osobni interes, u isto vrijeme kada i sustav koji se u njegovom duhu počeo kriomice izgrađivati.

U posjeti susjednom plemenu Koskimo, Quesalid asisti­ra jednoj kuri što je izvode njegovi glasoviti strani kolege; i na svoje veliko zaprepaštenje konstatira jednu razliku u tehnici: umjesto da ispljuju bolest u obliku krvavog crva napravljanjenog od paperja, šamani Koskimo zadovo­ljavaju se da u svoje ruke ispljunu malo sline i usuđuju se tvrditi da je tu »bolest«. Koliko vrijedi ova metoda? Kojoj teoriji odgovara? Kako bi otkrio »koja je snaga ovih šamana, da li je ona stvarna ili ne, prave li se oni samo kao da su šamani«, kao i njegovi zemljaci, Quesalid traži i dobija dozvolu da oproba svoju metodu pošto se pret­hodno liječenje, uostalom, pokazalo bezuspješnim; bolesni­ca izjavljuje da je izliječena.

I evo, po prvi put, naš se junak koleba. Ma koliko malo iluzija do sada gajio ο svojoj tehnici, našao je jednu još lažniju, još više mistifikatorsku, još nepošteniju, negoli je njegova. Jer on, svojoj klijenteli daje bar nešto: prezen­tira joj bolest u njezinu vidljivom i opipljivom obliku, dok njegova strana subraća ne pokazuju uopće ništa, i samo se prave kao da su zarobili bolest. I njegova metoda

182

postiže rezultate, dok je druga uzaludna. Tako se naš junak hvata u koštac s jednim problemom koji možda nije bez ekvivalenta u razvoju moderne znanosti: dva sustava, ο kojima se zna da su jednako neadekvatna, pružaju ipak, jedan u odnosu na drugi, neku diferencijalnu vrijednost, i to, ujedno s logičkog gledišta i s eksperimentalnog gle­dišta. U odnosu spram kojeg sustava referencija će ih se prosuđivati? Onog činjenica, gdje se miješaju, ili njihovog vlastitog, gdje dobivaju nejednake vrijednosti, praktički i teoretski?

U to vrijeme, šamani Koskimo, »osramoćeni« zbog gubi­tka povjerenja u očima zemljaka, također su utonuli u sumnju: njihov kolega pokazao je, u obliku materijalnog predmeta, bolest kojoj su uvijek pripisivali duhovnu pri­rodu i koju nikad nisu namjeravali učiniti vidljivom. Oni mu šalju izaslanika da ga pozove neka s njima sudjeluje na tajnoj konferenciji, u nekoj spilji. Quesalid se odaziva, i njegova strana subraća iznose mu svoj sustav: »Svaka je bolest jedan čovjek: čirevi i otekline, svrabovi i kraste, bradavice i kašalj, i slabost, i škrofule; a isto tako i ovo, grčenje mokraćnog mjehura i bolovi želuca . . . Čim smo uspjeli zarobiti dušu bolesti, koja je čovjek, tada umire bolest, koja je čovjek; njegovo tijelo nestaje u našoj unu­trašnjosti.« Ako je ova teorija točna, što se mora pokazati? I iz kojeg razloga se, kada Quesalid radi, »bolest pripija uz njegovu ruku?« Ali Quesalid se sklanja iza profesional­nih propisa koji mu zabranjuju da podučava prije negoli je navršio četiri godine službe i odbija da govori. Ustraje u ovom stavu, kada mu šamani Koskimo šalju svoje kćeri tobožnje djevice, ne bi li ga pokušale zavesti i izmamiti njegovu tajnu.

U međuvremenu Quesalid se vraća u svoje selo Fort Ru­pert da bi saznao kako je najslavniji šaman iz jednog su­sjednog klana, zabrinut zbog njegove sve veće reputacije, uputio izazov svoj njegovoj subraći, pa ih poziva da se s njime mjere u liječenju više bolesnika. Došavši na ugovo­reni sastanak, Quesalid asistira mnogim kurama svojega starijeg kolege; ali, kao ni vrači Koskimo, ni ovaj ne po­kazuje bolest; zadovoljava se da utjelovi nevidljivi ob­jekt »za koji tvrdi da je bolest«, čas na svojemu pokrivalu za glavu, čas na svojoj ritualnoj zvečki izrezanoj u obliku ptice: te, »snagom bolesti koja grize« stupove kuće ili ru­ku liječnika, ovi predmeti postaju sposobni da lebde u praznini. Odvija se uobičajeni scenario. Zamoljen da inter-

183

venira u slučajevima koje je njegov predšasnik smatrao beznadnima, Quesalid trijumfira svojom tehnikom krva­vog crva.

Ovdje se uklapa zaista patetični dio našeg opisa. Posra­mljen i očajan, u isto vrijeme zbog gubitka povjerenja koji ga je zadesio i rušenja svojega terapeutskog sustava, stari šaman šalje svoju kćer kao emisara kod Quesalida da ga zamoli kako bi s njime upriličio jedan razgovor. Nalazi ga gdje sjedi na komadu drveta, a starac se izražava ovim riječima: »Nećemo jedan drugom reći ružne stvari, prija­telju, ali bih samo htio da pokušaš i da spasiš moj život za mene, kako ne bih umro od stida, jer postadoh ruglo našeg naroda zbog onoga što si ti učinio sinoć. Molim te da budeš milostiv i da mi kažeš što je to one noći bilo prilijepljeno na dlanu tvoje ruke. Je li to bila prava bolest ili je to bilo samo patvoreno? Jer, ja te zaklinjem da se smiluješ i da mi kažeš kako si to učinio da bih te mogao oponašati. Prijatelju, smiluj mi se.« Isprva šutljiv, Quesa­lid započinje time što traži objašnjenje za uspjehe s pokri­valom za glavu i sa zvečkom, a njegov kolega mu pokazuje šiljak skriven u pokrivalu za glavu, koji se može, pod pra­vim kutom, zabosti u stup, i način kako stiska glavu svoje zvečke među člancima prstiju, kako bi uvjerio da ptica visi kljunom obješena na njegovoj ruci. Bez sumnje, on sâm jedino laže i podvaljuje; hini šamanstvo radi ma­terijalnih profita koje iz njega izvlači i »iz svoje gramzlji­vosti za bogatstvima bolesnika«; dobro zna da ne može zarobiti duše »jer svi mi posjedujemo svoju dušu«, zato upotrebljava loj i tvrdi da je to »duša, ova bijela stvar smještena u mojoj ruci«. Tada kći dodaje svoja preklinja­nja onome oca: »Smiluj mu se kako bi mogao nastaviti da živi.« Ali Quesalid šuti. Poslije ovog tragičnog razgovo­ra stari šaman morao je, iste noći, izgubiti se sa svima svojima, »bolesna srca«, nepoćudan cijeloj zajednici zbog osvete koju bi, možda, pokušao izvršiti. No, sasvim nepo­trebno: nakon godinu dana vidjeli su ga kako se vratio. Kao i njegova kći, poludio je. Tri godine poslije umro je.

A Quesalid je nastavio svoju karijeru, bogat tajnama, raskrinkavajući varalice i pun prezira prema profesiji: »Samo jedanput vidio sam šamana koji je liječio bolesni­ke isisavanjem; i nikada nisam mogao otkriti da li je on pravi šaman ili pretvaralo. Vjerujem da je bio šaman samo iz ovoga razloga: onima koje je liječio nikada nije dopuštao da ga plaćaju. I uistinu, nikada ga nisam vidio

184

da bi se jedan jedini put nasmijao.« Početni stav se, dakle, vidljivo modificirao: radikalni negativizam slobodnog mi­slioca ustupio je mjesto iznijansiranijim sentimentima. Ima pravih šamana. A on sâm? Na kraju opisa, ne zna se; ali je jasno da on svoj zanat obavlja savjesno, da se pono­si svojim uspjesima i da vatreno brani, protiv svih supar­ničkih škola, tehniku krvavog paperja čiju je varljivu pri­rodu, izgleda, potpuno izgubio iz vida, a koju je u počet­ku toliko ismijavao.

Vidi se da psihologija vrača nije jednostavna. Pokušava­jući je analizirati, najprije ćemo se pazabaviti slučajem starog šamana koji preklinje svojega mladog rivala da mu kaže istinu, da li je bolest pripijena uz udubinu njegove ruke kao crveni i ljepljivi crv stvarna ili patvorena, i koji će propasti u ludilu zato što nije dobio odgovor. Prije drame, imao je dvije misli vodilje: s jedne strane, uvjere­nje da patološka stanja imaju jedan uzrok i da se ovaj može dostići; s druge strane, sustav interpretacije gdje osobna invencija igra veliku ulogu i koji određuje razli­čite faze bolesti, od dijagnoze do ozdravljenja. Ova zami­sao potke jedne u samoj sebi nepoznate stvarnosti, sazda­na iz postupaka i predodžaba, ima kao zalog trostruko iskustvo: ono samog šamana koji, ako je njegov poziv stva­ran (pa čak ako on to nije jedino iz službenih razloga) iskušava specifična stanja psihosomatske prirode; ono bo­lesnika, koji osjeća ili ne neko poboljšanje; napokon, ono javnosti što isto tako sudjeluje u liječenju, a čija moć, kojoj je on podvrgnut, te intelektualno i afektivno zado­voljenje do kojega on dolazi, determiniraju kolektivnu adheziju koja sama inaugurira jedan novi ciklus.

Ova tri elementa onoga što bi se moglo nazvati šamanis-tički kompleks su nerazdvojiva. Ali se vidi da se oni orga­niziraju oko dva pola, koji su formirani, jedan intimnim iskustvom šamana, drugi consensusom kolektiva. Doista, nema razloga sumnjati da vrači, bar najiskreniji među njima, ne vjeruju u svoju misiju, i da ovo vjerovanje nije zasnovano na iskustvu specifičnih stanja. Kušnje i odri­canja kojima se podvrgavaju bili bi često dovoljni da ih izazovu, sve da ih ne priznaju kao dokaz jednog ozbiljnog i gorljivog poziva. Ali ima također i lingvističkih argume-

185

nata koji su uvjerljiviji zato što su neizravni: u dijalektu wintu iz Kalifornije postoji pet glagolskih načina koji odgovaraju spoznaji stečenoj vidom, tjelesnom impresi­jom, izvođenjem, zaključivanjem i čuvenjem. Svih pet konstituiraju kategoriju spoznaje, u opreci prema naga­đanju, koje se drukčije izražava. Veoma je zanimljivo da se odnosi prema natprirodnom svijetu izražavaju s pomo­ću načina spoznaje, i među njima, onih tjelesne impresi­je (to jest najintuitivnijeg iskustva), izvođenja i zaključiva­nja. Tako urođenik koji postaje šaman poslije jedne du­hovne krize gramatički shvaća svoje stanje kao konsekven-ciju koju mora izvesti iz činjenice, formulirane kao ne­posredno iskustvo, da je zadobio moć nad jednim Duhom, što povlači deduktivni zaključak da je morao krenuti na putovanje u onostranost, na čijem se kraju — neposredno iskustvo — našao među svojima1.

Iskustva bolesnika najmanje su važan aspekt sustava, ako izuzmemo činjenicu da bolesnik koga je šaman uspje­šno liječio ima osobito dobre izglede da i on, sa svoje stra­ne, postane šaman, kao što se to vidi, još danas, u psiho­analizi. Bilo kako bilo, sjećamo se da šaman nije posvema lišen pozitivnih znanja i eksperimentalnih tehnika koje mogu djelomično objasniti njegov uspjeh; uostalom, po­remećaji tipa koji se danas zove psihosomatski, i koji predstavljaju veliki dio redovitih bolesti u društvima s niskim koeficijentom sigurnosti, moraju često dati pred­nost psihološkoj terapiji. U svemu, vjerojatno je da primi­tivni liječnici, kao i njihove civilizirane kolege, izliječe bar dio slučajeva ο kojima se brinu i da, bez ove uspje­šnosti magijske prakse i običaja, ne bismo mogli znati za golemu rasprostranjenost kakva je njihova, u vreme­nu i u prostoru. Ali to nije bitno, jer je podređena dvoma drugim momentima: Quesalid nije postao veliki vrač zato što je izlječivao svoje bolesnike, on je izlječivao bolesnike zato što je bio postao veliki vrač. Izravno smo, dakle, dovedeni do drugog kraja sustava, to jest do njegova ko­lektivnog pola.

Naime, istinski razlog propasti Quesalidovih rivala treba tražiti u stavu grupe, mnogo prije negoli u ritmu poraza i uspjeha. Oni sami to potcrtavaju kad se jadaju da su postali ruglo sviju, kada iznose svoj stid, društveni

1 D. DEMETRACOPOULOU LEE , Some Indian Texts Dealing Whith The Supernatural, The Review of Religion, svibanj 1941.

1 8 6

osjećaj par excellence. Neuspjeh je sekundaran, i primje­ćuje se, u svim njihovim riječima, da ga oni poimaju kao funkciju jednog drugog fenomena: iščezavanja društvenog consensusa, koji se na njihovu štetu ponovno uspostavlja oko jednog drugog praktičara i jednog drugog sustava. Temeljni problem jest, dakle, onaj odnošaj između indi­viduuma i grupe, ili, točnije, između jednog izvjesnog tipa individuuma i izvjesnih zahtjeva grupe.

Njegujući svoje bolesnike, šaman svojemu auditoriju prikazuje jedan spektakl. Kakav spektakl? Uz opasnost da nesmotreno generaliziramo neka zapažanja, reći ćemo da je ovaj spektakl uvijek onaj ponavljanja, od strane šamana, »poziva«, to jest početne krize koja mu je doni­jela objavu njegova stanja. Ali riječ spektakl ne smije da nas prevari: šaman se ne zadovoljava da reproducira ili da oponaša stanovite događaje; on ih zbilja ponovno pro­življava u svoj njihvoj živosti, njihovoj originalnosti i nji­hovoj žestini. I budući da se, na svršetku seanse, vraća u normalno stanje, možemo reći, posuđujući od psihoanalize jedan bitni izraz, da se abreagirao. Zna se da psihoanaliza naziva abreakcijom onaj odlučujući trenutak liječenja kad bolesnik intenzivno ponovno proživljava početnu situaciju koja se nalazi u srži njegove smetnje, prije negoli je defi­nitivno prevlada. U tom smislu, šaman je profesionalni abreaktor.

Na drugom mjestu smo ispitivali teoretske hipoteze ko­je bi bilo neophodno formulirati, kako bi se dopustilo da način abreakcije, svojstven svakom šamanu, ili bar svakoj školi, može kod bolesnika simbolički inducirati abreakci-ju njegove vlastite smetnje1. Ako je, ipak, bitni odnošaj onaj između šamana i grupe, treba isto tako postaviti pitanje ο jednom drugom stajalištu, koje je ono odnošaj a normalnog i patološkog mišljenja. No, u svakoj neznan­stvenoj perspektivi (a ni jedno društvo ne može se hvasta­ti da u njoj nikako ne sudjeluje) patološka misao i nor­malna misao ne suprotstavljaju se, one se upotpunjuju. Pred svemirom koji je željna shvatiti, ali čijim mehanizmi-ma ne uspijeva vladati, normalna misao uvijek traži od stvari njihov smisao, a one joj ga uskraćuju; naprotiv, mi­sao zvana patološka puna je puncata afektivnih interpre­tacija i rezonancija, kojima je uvijek spremna preopteretiti jednu inače deficitarnu stvarnost. Za jednu, postoji ono što

1 Simbolička djelotvornost, X pogl. ove knjige.

1 8 7

se eksperimentalno ne može provjeriti, to jest ono što se može zahtijevati; za drugu, iskustva bez objekta, to jest ono čime se može raspolagati. Uzajmljujući govor od lin­gvista, reći ćemo da normalno (mišljenje uvijek pati od deficita označenog [osmišljenog], dok mišljenje zvano pa­tološko (bar u nekim svojim očitovanjima) raspolaže preo-biljem značećeg [osmišljavajućeg]. Kolektivnom surad­njom u šamanističkom liječenju, uspostavlja se arbitraža između dvije dopunske situacije. Grupa poziva psihopata da, u problem bolesti, koji normalno mišljenje ne razumi­je, unese afektivno bogatstvo, koje samo po sebi nema praktičnu primjenu. Pojavljuje se ravnoteža onoga što je uistinu, na psihičkom planu, ponuda i potražnja; ali uz dva uvjeta: treba da se suradnjom između kolektiva tradicije i individualne invencije, neprestano elaborira i modificira jedna struktura, to jest jedan sustav opozicija i korelacija koji uklapa u cjelinu sve elemente totalne situacije gdje vrač, bolesnik i narod, predodžbe i postupci, nalaze svaki svoje mjesto. Treba da, kao bolesnik i kao vrač, narod sudjeluje, bar donekle, u abreagiranju doživljenog iskustva jednog univerzuma simboličkih izljeva; a bolesnik, jer je bolestan, i vrač, jer je psihopat, to jest jedan i drugi raspo-lažući iskustvima koja se ne mogu integrirati drukčije, mogu narodu dati da, izdaleka naslućuje »rasvjetljenja« ovoga univerzuma. U nedostatku svake eksperimentalne kontrole, koja nije nužna i koja se čak ne iziskuje, jedino ovo iskustvo, i njegovo relativno bogatstvo u svakom slu­čaju, sposobno je da omogući izbor između mnogih mogu­ćih sustava, i da pridobije pristajanje uz neku školu ili nekog praktičara1.

* * *

Za razliku od znanstvene eksplikacije, ne radi se, dakle, ο tome da se konfuzna i neorganizirana stanja, čuvstva ili predodžbe, dovedu u vezu s nekim objektivnim uzrokom, nego da ih se raščlani u obliku totaliteta ili sustava, pri čemu sustav vrijedi točno onoliko koliko omogućuje

1 Na približavanje između vrača i psihopata, izvedeno ovdje suviše simplicistički, bio sam naveden prikladnim kritikama Michela Leirisa, kojima je precizirano moje mišljenje u: Introduction à l 'oeuvre de Marcel Mauss, u: Marcel MAUSS , Sociologie et Anthropologie, Paris 1950, str. X V I I do X X I I I .

1 8 8

taloženje, ili vezivanje, ovih difuznih stanja (koja su tako­đer nezgodna zbog svojega diskontinuiteta); a ovaj poslje­dnji fenomen je svijesti posvjedočen originalnim iskust­vom koje ne može biti zahvaćeno izvana. Zahvaljujući svojim komplementarnim poremećajima, par vrač-boles-nik utjelovljuje za grupu, na konkretan i živ način, antago­nizam vlastit svakom mišljenju, no čiji normalni izraz ostaje neodređen i neprecizan: bolesnik je pasivnost, otu­đenje od samoga sebe, kao što je ono što se ne može formulirati bolest mišljenja; vrač je aktivnost, premašiva-nje samoga sebe, kao što je afektivnost dojilja simbola. Liječenje stavlja u odnos ove oprečne polove, osigurava prijelaz od jednoga na drugi, i očituje, u totalnom iskus­tvu, suvislost psihičkog univerzuma, a on sam projekciju društvenog univerzuma.

Tako se uviđa nužnost da se proširi pojam abreakcije, ispitujući smislove koje ona dobiva u psihološkim terapi­jama drukčijim od psihoanalize, koja je imala golemu zaslugu što ga je ponovno otkrila i insistirala na njegovoj bitnoj vrijednosti. Hoće li se reći, da u psihoanalizi, ima samo jedna abreakcija — ona bolesnikova — a ne tri? To nije tako sigurno. Istina je da u šamanističkoj kuri, vrač govori, i izvodi abreakciju za bolesnika koji šuti, dok je u psihoanalizi, bolesnik taj koji govori, i izvodi abreakciju protiv liječnika koji ga sluša. Ali abreakcija liječnika, iako nije pratilica one bolesnika, jednako se iziskuje, jer on je morao biti analiziran da bi postao analitičar. Ulogu što je dvije tehnike namjenjuju grupi delikatnije je defini­rati, jer magija readaptira grupu pred određenim proble­mima, posredovanjem bolesnika, dok psihoanaliza readap­tira bolesnika grupi, posredovanjem uvedenih rješenja. Ali zabrinjavajući razvoj koji teži, već nekoliko godina, da psihoanalitički sustav preobrazi, iz korpusa znanstve­nih, u izvjesnim točno određenim slučajevima eksperimen­talno provjerljivih hipoteza, u neku vrstu rasplinute mito­logije koja izmjenično prožima svijest grupe (objektivni fenomen koji se izražava, kod psihologa, kroz subjektiv­nu težnju da se na normalno mišljenje protegne sustav interpretacija shvaćen kao funkcija patološkog mišljenja, i da se na činjenice kolektivne psihologije primijeni meto­da prilagođena proučavanju samo individualnog mišljenja) dovodi u opasnost da se na brzinu obnovi paralelizam. Tada — i možda već, u izvjesnim zemljama — vrijednost sustava neće se više zasnivati na stvarnim liječenjima,

1 8 9

kojima će se koristiti odvojeni individuumi, nego na osjeća­ju sigurnosti koju grupi donosi mit utemeljitelj liječenja, i narodni sustav shodno kojemu će, na ovoj bazi, biti obno­vljen njezin univerzum.

Od sada, uspoređivanje psihoanalize i starijih i rašireni­jih psiholoških terapija, može potaknuti prvu na korisne refleksije ο svojoj metodi i ο svojim principima. Puštajući da se bez prestanka širi regrutiranje onih koji spadaju pod vlast njezina sudišta i koji, od obilježenih abnormala-ca, postaju malo po malo primjerci grupe, psihoanaliza preobražava svoja liječenja u obraćenja; jer jedino boles­nik može biti izliječen, dok neprilagođen i labilan čovjek može biti samo uvjeren. Vidi se da se tada javlja jedna znatna opasnost: da se liječenje (naravno, bez znanja liječnika), umjesto da postigne razrješenje točno određene smetnje koje je uvijek obazrivo spram konteksta, svodi na reorganizaciju pacijentovog univerzuma prema psiho­analitičkim interpretacijama. To će reći da bi se, u dolaz­noj točki, susrelo situaciju koja isporučuje svoju polaznu točku i svoju teoretsku mogućnost magijsko-društvenom sustavu koji smo analizirali.

Ako je ova analiza točna, u magičkim ponašanjima treba vidjeti odgovor na situaciju koja se objavljuje svijesti kroz afektivna očitovanja, ali čija duboka priroda je intelektualna. Jer jedina, historija simboličke funkcije dopustila bi da se objasni ovo intelektualno stanje čovje­ka, koje je takvo da svemir nikada dosta ne znači, i da mišljenje uvijek raspolaže sa previše značenja za količinu objekata kojima ih može pridodati. Razdrt između dva sustava referencija, onoga značećeg [osmišljavajućeg] i onoga označeg [osmišljenog], čovjek traži od magijskog mišljenja da mu pribavi nov sustav referencije, u srcu kojega se mogu integrirati do tada kontradiktorne datosti. Ali zna se da se ovaj sustav izgrađuje na štetu, napredovanja spoznaje, koje bi zahtjevalo da, od dva pri­jašnja sustava, samo jedan bude dorađen i produbljen do stupnja (koji još nikako ne naziremo), gdje bi bilo moguće, resor Diranje drugog. Ne bi trebalo da se individuuma, psi­hopatskog ili normalnog, navodi da ponavlja ovu kolekti­vnu nezgodu. Sve da nas je proučavanje bolesnika naučilo da se svaki individuum više ili manje odnosi prema kon­tradiktornim sustavima i da pati od njihovog konflikta, nije dovoljno da jedan izvjestan oblik integracije bude

1 9 0

moguć i praktički uspješan kako bi bio onaj pravi, i kako bi bilo izvjesno da ovako ostvareno prilagođavanje ne predstavlja jednu apsolutnu regresiju, u odnosu na prijaš­nju konfliktnu situaciju.

Resorbirati jednu nastranu lokalnu sintezu njezinom integracijom s normalnim sintezama, unutar jedne gene­ralne, ali proizvoljne sinteze — izvan kritičnih slučajeva gdje se nameće akcija — predstavljalo bi gubitak na svim stranama. Jedan korpus osnovnih hipoteza može imati neku instrumentalnu vrijednost izvjesnu za praktičara a da si teoretska analiza ne smije nametnuti da u njemu prepoznaje posljednju sliku stvarnosti; i da isto tako nije neophodno vezivati, preko njega, bolesnika i liječnika u nekoj vrsti mističke zajednice koja nema isti smisao za jednog i za drugog, i koja, na kraju samo rasplinjava lije­čenje u jednoj fabulaciji.

Na kraju, od ove bi se tražio još samo neki način govo­ra, koji služi da daje, društveno autorizirani, prijevod fenomena čija bi duboka priroda ponovno postala jednako neobjašnjiva grupi, bolesniku i magu.

1 9 1

X poglavlje

SIMBOLIČKA DJELOTVORNOST1

Prvi veliki poznati magijsko-religijski tekst iz južnoame-ričkih kultura, koji su nedavno objavili gg. Wassen i Hol-mer, baca novo svjetlo na izvjesne aspekte šamanističkog liječenja, i postavlja probleme teoretske interpretacije što ih odličan komentar izdavača zacijelo ne iscrpljuje dovoljno. Ovdje bismo htjeli nastaviti ispitivanje, ne u lin­gvističkoj ili amerikanističkoj perspektivi u kojoj je tekst bio posebno proučavan2, već da pokažemo njegove opće implikacije.

Riječ se je ο drugoj inkantaciji [zaklinjanju, zazivanju, magijskim riječima], čija urođenička verzija zauzima osa­mnaest stranica raščinjenih u pet stotina trideset pet redaka, a dobio ju je Cuna Indijanac Guillermo Haya od jednog starog informatora iz svojega plemena. Zna se da Cune nastavaju teritorij republike Panama i da im je ne-prežaljni Erland Nordenskiöld bio posvetio posebnu paž­nju; on je prvi uspio da stvori svoje suradnike među urođenicima. U slučaju koji nas zanima, poslije Norden-skiöldove smrti Haya je pomogao njegovu nasljedniku Wassenu, da dođe do jednog redigiranog teksta na origi­nalnom jeziku i popraćenog španjolskim prijevodom, pri reviziji kojega je g. Holmer morao uložiti sve svoje napore.

Cilj pjesme jest pomoći pri teškom porođaju. Njezina primjena relativno je izuzetna, jer urođeničke žene iz cen-

* Ovaj članak, posvećen Raymond de Saussureu, b io je objavljen pod istim naslovom, u Revue de l' Histoire des religions, sv. 135, br. 1, 1949, str. 5-27.

* Nils . M. H O L M E R i Henry W A S S E N , Mu-Igala or the Way of Muu, a médecine song from the Cunas of Panama, Göte­

borg, 1947.

13 Strukturalna antropologija 1 9 3

traîne i južne Amerike rađaju lakše od onih iz zapadnih društava. Intervencija šamana je, dakle, rijetka i ona se događa u slučaju neuspjeha, na traženje primalje. Pjesma počinje slikom zabune ove posljednje, opisuje njezin pos­jet šamanu, odlazak njegov u kolibu rodilje, njegov dola­zak, njegove pripreme koje se sastoje u kađenjima užga-nim bobama kakaa, zazivnim molitvama, i pravljenju svetih slika ili nuchu. Ove slike, urezane u propisanim vrstama drveta, koje im daju djelotvornost, predstavljaju duhove zaštitnike, od kojih šaman čini svoje asistente, i staje im na čelo kako bi ih odveo do boravišta Muu, moći koja je odgovorna za oblikovanje zametka. Teški porod objašnjava se, naime, time da je Muu prekoračila svoje nad­ležnosti i da je ulovila purba ili »dušu« buduće majke. Tako se pjesma u potpunosti sastoji u jednoj potrazi: potrazi za izgubljenim purba, a koji će biti vraćen nakon mnogih peripetija, kao što su rušenje zapreka, pobjeda nad divljim životinjama i, konačno, velika viteška borba u koju uvlače šaman i njegovi duhovi zaštitni Muu i njezi­ne kćeri, uz pomoć magičkih šešira čiju težinu ove ne mogu podnositi. Pobijeđena, Muu pušta da se otkrije i oslobodi bolesničin purba; porod se obavlja, i pjesma se završava navođenjem mjera opreza kako Muu ne bi mogla umaknuti pratnji svojih posjetilaca. Borba nije zapodje-nuta protiv same Muu, prijeko potrebne pri rađanju, već samo protiv njezinih zloupotreba; kada su ove jednom ispravljene, odnosi postaju prijateljski, a Muu(in) zbogom šamanu skoro je ravan pozivu: »Prijatelju nele, kada ćeš me opet posjetiti?« (412).

Dovle smo termin nele prevodili kao šaman, što može izgledati netočno, jer se čini da liječenje ne iziskuje od vršitelja obreda neku ekstazu ili prelaženje u neko drugo stanje. Možda dim kakaa ima za prvi cilj da »ojača njego­vu odjeću«, i da »ojača« njega samoga, da ga »ohrabri kako bi se sučelio sa Muu« (65-66); a posebno, klasifikaci­ja Cuna, koja pravi razliku između više tipova liječnika, pokazuje da moć nele(-a) ima natprirodne izvore. Urođe-nički liječnici dijele se u nele, inatuledi i absogedi. Ove posljednje funkcije odnose se na poznavanje pjesama i ljekova na osnovu učenja, i provjereno ispitima; dok se talenat nele(-a) smatra urođenim, i sastoji se u vidovitosti koja neposredno otkriva uzrok bolesti, to jest mjesta otmi­ce životnih sila, posebnih ili općih, od strane zlih duhova. Jer nele može ove mobilizirati da od njih učini svoje za-

194

traîne i južne Amerike rađaju lakše od onih iz zapadnih društava. Intervencija šamana je, dakle, rijetka i ona se događa u slučaju neuspjeha, na traženje primalje. Pjesma počinje slikom zabune ove posljednje, opisuje njezin pos­jet šamanu, odlazak njegov u kolibu rodilje, njegov dola­zak, njegove pripreme koje se sastoje u kađenjima užga-nim bobama kakaa, zazivnim molitvama, i pravljenju svetih slika ili nuchu. Ove slike, urezane u propisanim vrstama drveta, koje im daju djelotvornost, predstavljaju duhove zaštitnike, od kojih šaman čini svoje asistente, i staje im na čelo kako bi ih odveo do boravišta Muu, moći koja je odgovorna za oblikovanje zametka. Teški porod objašnjava se, naime, time da je Muu prekoračila svoje nad­ležnosti i da je ulovila purba ili »dušu« buduće majke. Tako se pjesma u potpunosti sastoji u jednoj potrazi: potrazi za izgubljenim purba, a koji će biti vraćen nakon mnogih peripetija, kao što su rušenje zapreka, pobjeda nad divljim životinjama i, konačno, velika viteška borba u koju uvlače šaman i njegovi duhovi zaštitni Muu i njezi­ne kćeri, uz pomoć magičkih šešira čiju težinu ove ne mogu podnositi. Pobijeđena, Muu pušta da se otkrije i oslobodi bolesničin purba; porod se obavlja, i pjesma se završava navođenjem mjera opreza kako Muu ne bi mogla umaknuti pratnji svojih posjetilaca. Borba nije zapodje-nuta protiv same Muu, prijeko potrebne pri rađanju, već samo protiv njezinih zloupotreba; kada su ove jednom ispravljene, odnosi postaju prijateljski, a Muu(in) zbogom šamanu skoro je ravan pozivu: »Prijatelju nele, kada ćeš me opet posjetiti?« (412).

Dovle smo termin nele prevodili kao šaman, što može izgledati netočno, jer se čini da liječenje ne iziskuje od vršitelja obreda neku ekstazu ili prelaženje u neko drugo stanje. Možda dim kakaa ima za prvi cilj da »ojača njego­vu odjeću«, i da »ojača« njega samoga, da ga »ohrabri kako bi se sučelio sa Muu« (65-66); a posebno, klasifikaci­ja Cuna, koja pravi razliku između više tipova liječnika, pokazuje da moć nele (-a) ima natprirodne izvore. Urođe-nički liječnici dijele se u nele, inatuledi i absogedi. Ove posljednje funkcije odnose se na poznavanje pjesama i 1 jekova na osnovu učenja, i provjereno ispitima; dok se talenat nele(-a) smatra urođenim, i sastoji se u vidovitosti koja neposredno otkriva uzrok bolesti, to jest mjesta otmi­ce životnih sila, posebnih ili općih, od strane zlih duhova. Jer nele može ove mobilizirati da od njih učini svoje za-

194

štitnike ili svoje asistente1. Svakako se, dakle, radi ο šama­nu, premda njegova intervencija kod porođaja ne pokazu­je sve značajke koje obično prate ovu funkciju. I nuchu, zaštitnički duhovi koji dolaze da se utjelove, na šamanov poziv, u figuricama koje je on skulpturirao, dobivaju od njega sa nevidljivošću i vidovitost, niga(-e) »životnost« i »otpornost«2, koje od njih čine nelegan (množ. od nele), što će reći »na službu ljudima«, »bića po slici ljudi« (235-237), ali obdarena iznimnim moćima.

Takva kakvu smo je ukratko saželi, pjesma izgleda kao da je dosta banalnog modela: bolesnica trpi jer je izgubila svojega duhovnog dvojnika, ili točnije jednoga od poseb­nih dvojnika čiji ansambl konstituira njezinu životnu sna­gu (vratit ćemo se na ovu točku); šaman koji dobiva po­moć od svojih duhova zaštitnika, poduzima putovanje u neprirodni svijet da otme dvojnika od pakosnog duha koji ga je zarobio, i, vraćajući ga njegovu vlasniku, osigurava ozdravljenje. Izuzetna zanimljivost našega teksta ne leži na ovom formalnom okviru, nego u otkriću — koje nesum­njivo pada u oči iz čitanja, ali za koje ipak gg. Holmer i Wassen zaslužuju svaku čast — da Mu-Igala, to jest »Muu(-in) put« i »Muu(-ino) boravište«, nisu za urođeničko mišljenje, neki mitski itinerar i neko mitsko boravište, nego literarno predstavljaju vaginu i uterus trudne žene, koje pretražuju šaman i nuchu(-i), i u njihovoj najvećoj dubini zameću svoj pobjedonosan boj.

Ova interpretacija zasniva se prije svega na jednoj anali­zi pojma purba. Purba je duhovni princip različit od niga, što smo ga gore definirali. Obrnuto od prvoga, drugi ne može biti otet od svojega posjednika; i jedino su ljudi i životinje njime obdareni. Biljka, kamen imaju purba, ali ne niga; isto je i sa lešinom, a, u djece, niga se razvija samo sa dobi. čini se, dakle, da bi se moglo, bez previše netočnosti, prevesti niga kao »životna snaga« a purba kao »dvojnik« ili »duša«, podrazumjevši da ove riječi ne uklju­čuju neku distinkciju između oduhovljenog i neoduhov-ljenog (za ljude Cuna sve je oduhovljeno), nego da prije odgovaraju platonskom pojmu »ideja« ili »arhetip«, kojih je svako biće ili predmet osjetilna realizacija.

1 E. NORDENSKIÖLD, An Historical and Ethnlogical Survey of the Cuna Indians, izdanje... Henry W A S S E N (Comparative Ethnographical Studies, 10), Göteborg, 1938, str. 80, i slj.

2 Id., str. 360. i slj.; H O L M E R i WASSEN, str. 78-79.

195

1

No, bolesnica naše pjesme izgubila je više negoli svoj purba; urođenički tekst pripisuje joj vrućicu, »vruću odjeću bolesti« (1, i passim) i gubitak ili slabljenje vida, »zalutala . . . usnula na stazi Muu Puklip«; (97) i posebno, ona izjavljuje šamanu koji je ispituje, »Muu Puklip je došla k meni, i ona hoće zadržati moj nigapurbalele zau­vijek« (98). Holmer predlaže da se niga prevede sa fizička snaga, a pubra (tele) sa duša ili bit, odakle: »duša njezina života1«. Možda bi se previše istrčao, napućujući da niga, atribut živog bića, rezultira, kod ovoga, iz egzistencije ne jednoga, nego mnogih purba, funkcionalno ujedinjenih. Ipak, svaki dio tijela ima svojega posebnog purba, pa sva­kako izgleda da je niga, na duhovnom planu, ekvivalent pojma organizma: kao što život rezultira iz sklada orga­na, »životna snaga« ne bi bila drugo negoli harmonička suradnja sviju purba od kojih svaki upravlja funkcioni­ranjem jednog posebnog organa.

Naime, šaman ne dobiva natrag samo nigapurbalele: iza njegova otkrića neposredno slijedi ono, uklopljeno u isti plan, ostalih purba koji su oni srca, kostiju, zubi, kose, nokata, nogu (401-408. i 435-442). Mogli bismo se začuditi što ne vidimo da se, na ovoj listi, pojavljuje purba koji ravna najpogođenijim organima: onima rađanja. Kao što su to potcrtali izdavači našeg teksta, to znači da se purba uterusa ne smatra žrtvom, nego odgovornim za patološki poremećaj. Muu i njezine kćeri, muugan, jesu — to je već naznačio Nordenskiöld — snage koje upravljaju raz­vojem zametka i koje mu daju njegove kurngin, ili sposo-bnosti2.No, tekst ne pravi nijednu referenciju na ove po­zitivne nadležnosti. Muu u njemu izgleda kao podstrekač nereda i jedna posebna »duša« koja je zarobila i paralizi­rala druge posebne »duše«, i tako razorila suradnju koja je jamčila integritet »glavnog tijela« (cuerpo jefe na špa­njolskom, 430, 435) i odatle izvlačila njegova niga. Ali u isto vrijeme, Muu mora ostati na mjestu: jer ratna ekspe­dicija, osloboditeljica purba, riskira da omogući bijeg Muu putem koji je privremeno ostao otvoren. Odatle mje­re opreza čiji detalji ispunjavaju posljednji dio pjesme. Šaman mobilizira Gospodare divljih životinja da čuvaju put, staze su ispremiješane, namještaju se zlatne i srebr­ne mreže i, četiri dana, nelegan bdiju i udaraju svojim

1 Loc.cit., str. 38 n.44. 2 E. NORDENSKIÖLD, loc.cit., 364. i slj.

196

J

batinama (505-535). Muu nije, dakle, bitno zla snaga, to je zalutala snaga. Težak porođaj objašnjava se kao neka ot­mica, izvršena od »duše« uterusa, sviju ostalih »duša« različitih dijelova tijela. Kada su ove jednom oslobođene, druga može i mora nastaviti suradnju. Potcrtavajmo od­sada preciznost kojom urođenička ideologija prihvaća afe-ktivni sadržaj fiziološke smetnje, kakav se može, neformu-lirano, pojaviti u svijesti bolesnice.

Da bi dostigli Muu, šaman i njegovi asistenti moraju ići jednim putem, »Muu(-inim) putem«, koji mnogostruke aluzije teksta dopuštaju identificirati na isti način. Kada je šaman, čučeći ispod hamaka [mreže za ležanje]1, iz-rezbario nuchu, ovi se namještaju »na ulazu u put«, (72,83) a šaman ih nagovara ovim riječima: Bolesnica leži u svojemu hamaku, pred vama; njezino bijelo tkivo je izduženo, njezino bijelo tkivo pola­ko se miče. Slabo tijelo bolesnice je ispruženo; kada rasvijetle Muu(-in) put, ovaj je zaliven, kao krvlju; curi ispod hamaka, kao krv, posve crvena; bijelo unutarnje tkivo silazi do dna zemlje; usred bijelog tkiva žene, jedno ljudsko biće silazi (84-90).

Prevodioci nam predaju smisao dviju posljednjih reče­nica kao dvojben; ali oni istodobno upućuju na jedan drugi urođenički tekst koji je objavio Nordenskiöld, a taj ne dopušta da postoji ikakva dvosmislenost u pogledu identifikacije bijelog unutarnjeg tkiva« sa vulvom:

sibugua molul arkaali blanca tela abriendo sibugua molul akinnali blanca tela extendiendo

sibugua molul abalase tulapurua ekuanali blanca tela centro feto caer haciendo2

Tamni »Muu(-in) put«, sasvim zakrvavljen teškim porođa­jem, a koji nuchu moraju raspoznati u svjetlucanju svo-

1 U daljnjem tekstu hamak (prev). 2 NORDENSKIÖLD, loc.cit., str. 607-608; HOLMER i WA-

SSEN, loc. cit., str. 38, n. 35-39.

197

jih odijela i magičnih šešira, jest, dakle, neosporno, vagi­na bolesnice. A »Muu(-ino) boravište«, »mutan izvor« gdje ona ima svoju kuću, svakako odgovara uterusu, jer uro-đenički Informator komentira ime ovog stana Amukka-piryawila, kao omegan purba amurrequedi, »mutna men-struacija žena«, koja se također zove »duboki, mračni izvor« (250-251) i »mračno unutrašnje mjesto1«.(32)

Naš tekst pokazuje, dakle, orginalnu značajku, zbog ko­je zaslužuje posebno mjesto među uobičajeno opisanim na­činima šamanskoga liječenja. Ovi zavise od tri tipa koji se uostalom uzajamno ne isključuju: bilo da su fizički u pitanju bolesni organi ili bolesni ud kroz neku manipu­laciju, ili usisavanje, koje ima za cilj izvaditi uzrok bole­sti, obično trn, kristal, pero, koje se pokaže u zgodnom trenutku (tropska Amerika, Australija, Aljaska); bilo da se, kao kod Araukanaca, liječenje centrira oko neke hi­njene borbe, zametnute u kolibi, zatim na otvorenom, protiv štetnih duhova; bilo napokon na primjer kao Nava-ho, da vršitelj obreda izgovara inkantacije i propisuje radnje (postavljanje bolesnika na različne dijelove slika-rije izvučene na tlu raznim vrstama pijeska i obojenog polena) čiji se direktni odnos sa specijalnom smetnjom koju treba liječiti ne opaža. No, u svim ovim slučajevi­ma, terapeutska metoda (o kojoj se zna da je često uspje­šna) teško se da interpretirati: kada izravno napada ne­zdravi dio, ona je prenezgrapno konkretna (najčešće čis­ta podvala) a da bi joj se priznala neka unutarnja vrije­dnost; a kada se sastoji u ponavljanju jednog često jako apstraktnog rituala, ne uspijeva se shvatiti njezin utjecaj na bolest. Komotno je otarasiti se ovih poteškoća izjavlju­jući da se radi ο psihološkim kurama. Ali ovaj termin ostat će bez smisla dokle se ne bude definirao način kako se pozvati na određene psihološke predodžbe da bi se suz-bilo fiziološke smetnje, jednako dobro definirane. No tekst koji smo analizirali daje izuzetan doprinos rješenju problema. On postavlja jedno čisto psihološko liječenje, jer šaman ne dotiče tijelo bolesnice i ne daje joj lijek; ali, istodobno, izravno i izričito upliće u spor patološko stanje i njegovo sjedište: rado bismo kazali da pjesma ustanov-

1 Prevođenje ti ipya kao »vrtlog« izgleda forsirano. Za izvjes­ne južnoameričke urođenike, kao, osim toga, u iberskim jezicima (usp. portugalski olho d' agua) »vodeno oko«, znači izvor.

1 9 8

jjuje jednu psihološku manipulaciju bolesnog organa, i da to znači da se od ove manipulacije očekuje ozdravljenje.

* * *

Počnimo utvrđivanjem stvarnosti i značajki ove manipu­lacije; zatim ćemo istraživati kakvi mogu biti njezin cilj i njezina djelotvornost. Najprije smo frapirani što kon­statiramo da pjesma čiji siže je dramatična borba između uslužnih duhova i zlobnih duhova da se ponovno osvoji jedna »duša«, posvećuje veoma skučen prostor akciji u pravom smislu: na osamnaest stranica teksta, viteška bor­ba zauzima manje od jedne, a sastanak sa Muu Puklip točno dvije. Naprotiv, uvodni dijelovi vrlo su razra­đeni, a opis priprema, opreme nuchu, puta i predjela obra­đen je uz veliko bogatstvo pojedinosti. To je slučaj, na početku, sa posjetom primalje šamanu: razgovor bolesnice sa prvom, zatim ove sa drugim, iznosi se dva puta, jer svaki sugovornik točno ponavlja rečenicu drugog prije negoli mu odgovori:

Bolesnica kaže primalji: »Zaista, ja sam obučena u vru­ću odjeću bolesti.«

Primalja odgovara bolesnici: »Ti si, zaista, obučena u vru­ću odjeću bolesti, tako sam te i ja razumjela.« (1-2)

Može se istaći1 da je ovaj stilistički postupak redovan kod Cuna i da se on objašnjava potrebom, u naroda ogra­ničenih na usmenu predaju, da pamćenjem točno fiksira­ju što je bilo rečeno. No ipak, on se ovdje primijenjuje, ne samo na riječi nego i na postupke:

Primalja šeta po kolibi; primalja traži bisere; primalja šeta; primalja stavlja jedno stopalo ispred drugog; primalja dotiče tlo stopalom; primalja stavlja drugo stopalo naprijed; primalja otvara vrata svoje kolibe; vrata njezine kolibe

škripe; primalja izlazi . . . (7-14)

1 HOLMER i WASSEN, loc.cit., str. 65-66

1 9 9

1

1

Ovaj minuciozan opis izlaženja ponavlja se pri dolasku šamanu, pri povratku bolesnici, pri odlasku šamana, i pri dolasku ovog posljednjega, a kadšto se isto opis ponavlja u dva navrata istim riječima (37-39. i 45-47. iznose 33-35). Liječenje, dakle, počinje potankim izlaganjem događaja koji su prethodili, a izvjesni aspekti, koji bi se mogli čini­ti sekundarnima (»ulaženja« i »izlaženja«) obrađeni su uz veliku raskoš detalja, kao da su, reklo bi se, »usporeno« snimljeni. Ova tehnika nalazi se u cijelom tekstu, ali ona nije nigdje, tako sustavno primijenjena kao na početku, i u opisivanju događaja od retrospektivnog interesa.

Sve se događa kao da bi vršitelj obreda pokušao navesti bolesnicu, čija je pažnja prema stvarnosti nesumnjivo umanjena — a njezina osjetljivost razdražena — patnjom, da veoma točno i veoma intezivno opet proživi počet­nu situaciju, i da u njoj mentalno razabere najmanje poje­dinosti. Naime, ova situacija uvodi niz događaja, čiju pret­postavljenu pozornicu će sačinjavati tijelo i unutarnji organi bolesnice. Prelazit će se, dakle, iz najbanalnije stvarnosti u mit, iz fizičkog univerzuma u fiziološki uni­verzum, iz izvanjskog svijeta u unutrašnje tijelo, morat će se sačuvati istu živost, istu značajku proživljenog isku­stva čije uvjete bude nametnuo šaman, s pomoću patolo­škog stanja i primjerenom neprestanom tehnikom.

Deset idućih stranica pokazuju, u zadihanom ritmu, sve bržu oscilaciju između mitskih tema i fizioloških tema, kao da je riječ ο tome da se, u duhu bolesnice, ukine distinkcija koja ih odvaja, i da se omogući diferencijacija njihovih respektivnih atributa. Poslije slika žene koja leži u svojemu hamaku ili urođeničkom porodiljskom po­ložaju, raščepljenih koljena i okrenuta prema istoku, ste-njući, gubeći krv, raširene i pokretne vulve (84-92, 123-124, 134-135, 152, 158, 173, 177-178, 202-204), dolaze poimenični pozivi duhovima, onima alkoholnih pića, onima vjetra, voda i šuma, pa čak i — dragocijeno svjedočanstvo ο pla­stičnosti mita — onome »bijelčevog posrebrenog parobro­da«. (187) Teme se opet sastaju: kao i bolesnici, nuchu (-ima) se gadi, zaliveni su krvlju, i bolovi bolesničini uzi­maju kosmičke razmjere: »Njezino bijelo unutarnje tkivo pruža se do srca zemlje . . . do srca zemlje, njezine izlu-čine prave lokvu, sasvim kao krv, sasvim crvenu.« (89,92) Istodobno, svaki duh, kada se pojavi, predmet je pažlji­vog opisa, a magijska oprema koju dobiva od šamana po­drobno je detaljizirana: crni biseri, žarki biseri, tamni

200

biseri, okrugli biseri, kost jaguara, kosti zaobljene, kost vrata i mnogo drugih kostiju, srebrne ogrlice, kost pasan-ca, kost ptice kerkettoli, kost zelenog djetla, kost od koje se prave frule, srebrni biseri (104-118); zatim se opća mobilizacija nastavlja, kao da bi ova jamstva bila još nedovoljna, i kao da bi se sve snage, bolesnici poznate ili nepoznate, morale prikupiti za napad (119-229). Ali kazi­vanje u carstvu mita tako je malo zaobilazno da se pro­diranje u vaginu, kolikogod ono bilo mitsko, bolesnici iznosi u konkretnim i poznatim izrazima. U dva navrata, uostalom, »Muu« direktno označuje maternicu, a ne du­hovni princip koji upravlja njezinom djelatnošću (»muu bolesnice«, 204,453)1. Ovdje su nelegan ti koji, da bi se uvukli u Muu(-in) put uzimaju izgled i izvode manevar penisa u erekciji:

Šeširi nelegan(-a) se žare, šeširi nelegan(-a) se mrljaju bjelilom;

nelegan mlohave i padaju (?), sasvim kao vršci, sasvim uspravni;

nelegan počinju širiti strah i trepet (?), nelegan počinju širiti strah i trepet (?);

za spas bolesničinih nigapurbalele (230-233).

nelegan idu njišući se gore prema hamaku, idu gore kao nusupane (239)2.

Tehnika pripovijedanja smjera, dakle, da nadoknadi jedno stvarno iskustvo ondje, gdje mit više ne traži da zamijeni protagoniste. Ovi prodiru u grlić, i može se zamisliti da poslije čitave ove psihološke priprave, bolesnica zbilja osjeća da oni prodiru. Ne samo da ih ona osjeća, nego oni »obasjavaju« — nesumnjivo za same sebe, i kako bi našli svoj put, ali isto tako i za nju, kako bi joj »objasnili« i njezinom svjesnom mišljenju približili sjedište neizrecivih i bolnih osjećaja — put koji se spremaju prevaliti:

1 H O L M E R i WASSEN , str. 45, n. 219, str. 57, n. 539. 2 Upitnici su prevodiočevi: nusupane, od nusu » c r v « , općeni­

to se upotrebljava za »penis« (usp. H O L M E R i W A S S E N , str. 47, n. 280; str. 57, n. 540, i str. 82).

I dalje:

201

Nelegan imaju dobar pogled u bolesnicu, nelegan otvaraju svjetleće oči u bolesnici . . . (238).

I ovo »obasjavajuče gledanje«, da parafraziramo jednu formulu teksta, omogućuje im potanko prikazati kompli­cirani itinerar, pravu mitsku anatomiju koja odgovara, manje realnoj strukturi genitalnih organa negoli nekoj vrsti afektivne geografije, koja identificira svaku točku otpora i svaki bodac probadanja:

Nelegan polaze, nelegan polaze, nelegan stupaju jedan za drugim niz Muu(-inu) stazu, do Niskog Brda.

n., itd. , do Kratkog Brda; n. , itd., do Dugog Brda n., itd. , do Yala Pokuma Yala (neprevedeno); n. , itd. , do Yala Akkwatallekun Yala (id.); n., itd. , do Yala Ilamisaikun Yala (id.); n. , itd. , središta Ravnog Brda; nelegan polaze, nelegan stupaju jedan za drugim niz Muu

(-inu) stazu (241-248).

Slika materničinog svijeta, koji je sav naseljen fantastič­nim čudovištima i divljim životinjama, podliježe istoj interpretaciji, što je, uostalom, izravno potvrđuje urođeni-čki Informator: to su, kaže on, životinje koje povećavaju boli žene u trudovima, to jest sami personificirani bolovi. I ovdje, opet, čini se da je pjesmi glavni cilj da ih bo­lesnici opiše i da joj ih imenuje, da joj ih pokaže u obliku koji može shvatiti svjesno ili nesvjesno mišljenje: Stric Aligator koji se miče ovamo i onamo, sa svojim izbuljenim očima, svojim vijugavim i išaranim tijelom, čučeći i mašu­ći repom; Stric Aligator Tükwalele, blistava tijela, koji miče svojim blještavim plivaćim opnama, čija plivaća uda prekriljuju svo mjesto, sve odguravaju, sve za sobom pov­lače; Nele Ki(k)kirpanalele, Hobotnica, čiji se žilavi i ljep­ljivi krakovi naizmjence izbacuju i uvlače; i još mnogo drugih: Ona-čiji-klobuk-je-mlohav, Ona-čiji-klobuk-je-crven, Ona-čiji-klobuk-je-šaren itd. ; i životinje čuvari: Crhi-tigar, Crvena-životinja, Dvobojna-životinja, Životinja-boje-praši-ne; svaka vezana gvozdenim lancem, obješena jezika, ispla-žena, slinava, zapjenjena jezika, plamena repa, prijetećih zubi koji razdiru sve, sve kao krv, posve crveno«. (235-298)

202

Da bi se prodrlo u taj pakao à la Jérôme Bosch i dostiglo njegovu vlasnicu, nelegan moraju savladati druge zapreke, one materijalne: uzastopno vlakna, lebdeću užad, zapete konce, zastore: dugine, zlatne, srebrne, crne, smeđe, modre, bijele boje, crvolike, »kao kravate«, žute, usukane, guste (305-330); i u tom cilju, šaman zove pojačanja: Gos-podare-životinja-bušača-drveta, koji će morati da posijeku, sakupe, uvi ju, smanje konce u kojima Holmer i Wassen prepoznaju sluzave stijenke uterusa1.

Navala slijedi poslije pada ovih posljednjih zapreka i ovamo se uklapa turnir [viteška borba] šešira, čije pretre­sanje bi nas odvelo odviše daleko od neposrednog cilja ove studije. Nakon oslobođenja nigapurbalele dolazi silaženje, isto tako opasno kao i ulaženje: jer cilj cijelog poduhvata je izazvati porođaj, to jest, točno, jedno teško silaženje. Šaman prebrojava svoj svijet i ohrabruje svoju trupu; ali potrebno mu je još da pozove pojačanja: »otvarače pu­tova«, Gospodare-životinja-rovača, kao što je pasanac. Na­govaraju se niga da krenu prema grliću:

Tvoje tijelo leži pred tobom, u hamaku; njegovo bijelo tkivo je rastegnuto; njegovo unutarnje bijelo tkivo polako se miče; tvoja bolesnica leži pred tobom, vjerujući da je izgubi­

la vid. U njezinu tijelu, oni vraćaju na mjesto njegovo nigapur­

balele .. . (430-435).

Epizoda koja slijedi nejasna je: reklo bi se da bolesnica još nije izliječena. Šaman odlazi s ljudima iz sela u plani­nu da nabere ljekovitog bilja, i ponavlja svoju ofenzivu u novom obliku: ovaj put, on je taj, koji, oponašajući penis, prodire u »Muu(-in) otvor« i u njemu se miče »kao nusupane... koji potpuno čisti i suši unutarnje mjesto«. (453-454). Ipak, upotreba lijekova koji stežu upućivala bi da se porođaj dogodio. Napokon, prije navođenja mjera opreza poduzetih da se predusretne Muu(-in) bijeg, a koje smo već opisivali, nalazi se poziv narodu strijelaca. Kako je njihova misija da dignu oblak prašine »da bi se pomutio »Muu(-in) put«, njihova intervencija, nesumnjivo i ona, jest važna za svršetak.

1 Loc. cit., str. 85.

203

Možda se prethodna epizoda odnosi na jednu drugotnu tehniku liječenja, s manipulacijom organa i davanjem li­jekova; možda je ona, naprotiv u jednako metaforičkom obliku, pandan prvom putovanju, koje je potpunije izne­seno u našoj verziji. Tako bi bile izvršene dvije ofenzive da se pomogne bolesnici: jedna oslanjajući se na psiho-fi-ziološku mitologiju, druga na psiho-socijalnu mitologiju koja je nagovještena pozivom stanovnicima sela, ali koja bi ostala u stanju skice. Bilo što bilo, valja zabilježiti da se pjesma završava nakon porođaja, kao što je bila započela prije liječenja: raniji i kasniji događaji pažljivo se dovode u vezu. Treba, naime, da se konstruira sustavna cjelina. Liječenje mora biti »zamandaljeno«, minucioznim postup­cima, ne samo protiv Muu(-inih) prepredenih prolaznih namjera: njegova uspješnost bila bi dovedena u pitanje, kad ono ne bi, čak prije negoli se može očekivati njegove rezultate, pokazivalo bolesnici jedan rasplet, to jest situa­ciju gdje su svi protagonisti opet našli svoje mjesto, i opet ušli u poredak nad kojim više ne lebdi prijetnja.

*

Liječenje bi se, dakle, sastojalo u tome da se učini zamiš-Ijivom jedna situacija koja je najprije dana u afektivnim terminima: [da se učini] za duh prihvatljivima bolove koje tijelo neće da podnosi. Nije važno da šamanova mito­logija ne odgovara objektivnoj stvarnosti: bolesnica u nju vjeruje, i član je društva koje u nju vjeruje. Duhovi zaštitnici i zli duhovi, natprirodna čudovišta i magijske životinje pripadaju suvislom sustavu koji utemeljuje uro-đeničko shvaćanje univerzuma. Bolesnica ih prihvaća ili, točnije, ona nije nikad u njih posumnjala. To što ne pri­hvaća, to su inkoherentni i samovoljni bolovi, oni koji konstituiraju element tuđ njezinu sustavu, ali koje će šaman, obraćajući se mitu, ponovno staviti u cjelinu gdje je sve suvislo povezano.

Ali bolesnica, shvativši, samo se miri sa sudbinom: ona ozdravlja. A ništa takvo ne događa se kod naših bolesni­ka, kada im se objasnilo uzrok njhovih poremećaja, pozivajući se na sekrecije, mikrobe ili viruse. Možda će nam se ukazivati na paradoks ako odgovorimo da je razlog tome što mikrobi postoje, i što čudovišta ne postoje. No ipak, odnos između mikroba i bolesti izvanjski je duhu pacijenata, to je odnos uzroka prema učinku; dok je odnos

204

između čudovišta i bolesti unutrašnji ovom istom duhu, bio on svjestan ili nesvjestan: to je odnos simbola prema simboliziranoj stvari, ili, da upotrebimo rječnik lingvista, značećeg i označenog. Š a m a n isporučuje svojoj bolesnici jedan govor, u kojemu se mogu neposredno izra­ziti neformulirana stanja, i koja se ni inače ne mogu formulirati. A prijelaz na ovaj verbalni izraz (koji u isto vrijeme dopušta da u uređenom i inteligibilnom obliku živi jedno sadašnje iskustvo, ali, bez toga, anarhično i neizreci­vo) koji izaziva deblokiranje fiziološkog procesa, to jest reorganizaciju, u jednom pozitivnom smislu, sekvence či­jem odvijanju je podvrgnuta bolesnica.

A u tom pogledu, šamanističko liječenje postavlja se na pola puta između naše organske medicine i psihološ­kih terapija kao što je psihoanaliza. Njegova originalnost proizlazi odatle što ono primjenjuje na jednu organsku smetnju metodu veoma blisku ovim posljednjima. Jedna tijesna komparacija između šamanizma i psihoanalize (a koja ne dopušta, u našem mišljenju, nikakvu neprijaznu namjeru prema ovoj) omogućit će da se precizira ova toč­ka.

U oba slučaja, namjerava se dovesti do svijesti konflikte i otpore koji su do tada ostali nesvjesni, bilo uslijed njiho­va potiskivanja drugim psihološkim snagama, bilo — u slu­čaju porođaja — uslijed njihove vlastite prirode, koja nije psihička, već organska, ili čak naprosto mehanička. U oba slučaja isto tako, konflikti i otpori se razrješuju, ne zbog spoznaje, stvarne ili pretpostavljene, koje bolesnica poste­peno ο njima stječe, nego zato što ova spoznaja čini mogu­ćnim jedno specifično iskustvo, u toku kojega se konflikti ostvaruju u jednom redu i na jednom planu koji omoguću­je njihovo slobodno odvijanje i dovode do njihova rasple­ta. Ovo doživljeno iskustvo dobiva, u psihoanalizi, ime abreakcije. Zna se da je njezin uvjet posredovanje ne iza­zvano od analitičara, koji se javlja u konfliktima bolesni­ka, dvostrukim mehanizmom transfera kao protagonist od mesa i krvi, i nasuprot kojemu ovaj posljednji može obnoviti i izjasniti početnu situaciju koja je ostala nefor­mulirana.

Sve ove značajke nalaze se u šamanističkom liječenju. Ovdje se isto tako radi ο tome da se izazove jedno iskus­tvo, i razmjerno prema tome koliko se ovo iskustvo organizira, mehanizmi stavljeni izvan kontrole subjekta spontano se ispravljaju da bi došli do sređenog funkcio-

2 0 5

niranja. šaman ima istu dvostruku ulogu kao i psiho­analitičar: prva uloga — slušatelja za psihoanalitičara, i go­vornika za šamana — uspostavlja neposredan odnos sa sviješću (i posredan sa nesvjesnim) bolesnika. To je uloga inkantacije [zaklinjanja, zazivanja, izgovaranja magijskih riječi da bi se prizvah dobronamjerni i otjerali zli duhovi]1

u prvom smislu. Ali šaman inkantaciju samo izgovara: on je njezin junak, jer on prodire u ugrožene organe na čelu natprirodnog bataljona duhova, i oslobađa zaroblje­nu dušu. U tom smislu, on se utjelovljuje, kao psihoanali­tičar objekt transfera, da bi postao, zahvaljujući predod­žbama induciranim u duh bolesnika, stvarni protagonist konflikta koji ovaj iskušava na pola puta između organ­skog svijeta i psihičkog svijeta. Bolesnik koji boluje od neuroze likvidira jedan mit suprotstavljajući se stvar­nom psihoanalitičaru; urođenička rodilja nadvladava pra­vo organsko poremećenje indentificirajuci se s mitski transponiranim šamanom.

Paralelizam ne isključuje, dakle, razlike. Ne ćemo se začuditi, ako se poklanja pažnja psihičkoj značajci u jednom slučaju, i organskoj u drugom, smetnji koju treba izliječiti. U stvari, šamanističko liječenje čini se da je točan ekvivalent psihoanalitičkom liječenju, ali uz inverzi­ju svih termina. Oba smjeraju na to da izazovu jedno is­kustvo; i oba to postižu rekonstituirajući mit koji bolesnik mora doživjeti, ili ponovno doživjeti. Ali, u jednom slu­čaju, bolesnik konstatira individualan mit s pomoću elemenata izvučenih iz svoje prošlosti; u drugom, to je društveni mit koji bolesnik dobiva izvana, i koji ne odgo­vara nekom negdašnjem osobnom stanju. Da bi pripre­mio abreakciju koja tada postaje jedna »adreakcija«, psihoanalitičar sluša, dok šaman govori. Još bolje: kada se organiziraju transferi, bolesnik daje da u njemu govori psihoanalitičar pribavljajući pretpostavljena osjećanja i namjere; naprotiv, u inkantaciji, šaman govori za svoju bolesnicu. On je ispituje, i stavlja u njezina usta replike što odgovaraju interpretaciji njezinog stanja koju ona mo­ra primiti srcu:

Moj pogled se muti, drijema na putu [od] Muu Puklip; Muu Puklip je došla k meni. Ona hoće uzeti moj niga-

purbalele;

1 U daljnjem tekstu: »inkantacija« (Prev.)

206

Muu Nauryaiti je došla k meni. Hoće da prisvoji moj nigapurbalele zauvijek;

itd. (97-101).

No, ipak, sličnost postaje još upadljivija kada se uspo­ređuje metodu šamana sa izvjesnim terapeutikama koje su se pojavile u novije vrijeme i koje se pozivaju na psiho­analizu. Već je G. Desoille u svojim radovima ο budnom snu, bio potcrtao da je psihološka smetnja pristupačna sa­mo govoru simbola. On, dakle, govori svojim bolesnicima preko simbola, ali ovi su još verbalne metode. U jednom novijem radu, a koji nismo poznavali u času kada smo za­počinjali ovu studiju, gđa Sechehaye ide mnogo dalje1, pa nam se čini da rezultati koje je ona postigla u liječenju jednog slučaja šizofrenije što se smatrao neizlječivim, potpuno potvrđuju prethodne poglede na odnose psihoana­lize i šamanizma. Jer gđa Sechehaye je uvidjela da se govor, bio on simboličan koliko je najviše moguće, još sudara s barijerom svjesnoga, i da može preduboko sakri­vene komplekse doseći jedino preko akata. Tako, da bi ra­zriješila kompleks odbijanja od sise, psihoanalitičarka mo­ra zauzeti jedno materinsko držanje ostvareno, ne literar­nom reprodukcijom odgovarajućeg ponašanja, nego, ako se to može reći, izvođenjem diskontinuiranih akata, od ko­jih svaki simbolizira jedan fundamentalni aspekt ove situ­acije: na primjer, dodirivanje obraza bolesnice s grudima psihoanalitičarke. Simbolički potencijal takvih akata ospo-sobljuje ove da konstituiraju jedan govor: uistinu, liječnik razgovara sa svojim pacijentom, ne riječju, već putem konkretnih radnji, pravih obreda, što prolaze kroz štit svijesti ne nailazeći na zapreku, da bi izravno donijeli svo­ju poruku nesvjesnom.

Prepoznajemo, dakle, pojam manipulacije, koji nam je izgledao bitan za razumijevanje šamanističkog liječenja, ali čija, vidimo, tradicionalna definicija mora biti veoma proširena: jer to je sad manipulacija idejama, a sad mani­pulacija organima, pri čemu ostaje zajednički uvjet da se ona zbiva s pomoću simbola, to jest značećih ekvivalena-ta označenog, koji pripadaju jednom drukčijem redu stvar­nosti negoli ove posljednje. Ponašanja gđe Sechehaye od-

1 M.A. SECHEHAYE, la Réalistion symbolique ( d o d a t a k b r . 12 u Revue suisse de Psychologie et de Psychologie appliquée), B e r n e , 1947.

207

jekuju u nesvjesnom duhu njezine šizofreničarke kao što predodžbe koje je prizvao šaman određuju modifikaciju organskih funkcija rodilje. Trudovi su blokirani na poče­tku pjesme, osobođenje se događa na koncu, a tokovi po­rođaja zrcale se u sukcesivnim etapama mita: prvo prodi­ranje u vaginu od strane nelagan zbiva se u indijanskoj povorci (241), i, kako je to jedno uzlaženje, uz pomoć čarobnih šešira koji otvaraju i osvjetljuju prolaz. Kada dolazi povratak (koji odgovara drugoj fazi fiziološkog pro­cesa, jer treba omogućiti da siđe dijete), pažnja se svraća na njihove noge: upozorava se da oni imaju cipele (494-496). U trenutku kada upadaju u Muu(-in) stan, ne idu više u povorci jedan za drugim, nego »četiri po četiri« ( 3 8 8 ) ;

a da bi se ponovno vratili na svježi zrak, lete bezobzirno »svi jedan uz drugog« (248). Ovaj preobražaj detalja mita nesumnjivo ima za cilj da probudi jednu odgovarajuću organsku reakciju. Ali bolesnica ne bi mogla da ga usvoji u obliku iskustva, kad on ne bi bio praćen stvarnim na­predovanjem širenja. Simbolička djelotvornost je ta koja jamči harmoniju paralelizma između mita i radnji. A mit i radnja tvore par u kojem se uvijek nalazi dvojstvo bole­snika i liječnika. U liječenju šizofrenije, liječnik izvodi radnje, a bolesnik iznosi svoj mit; u šamanističkom liječe­nju, liječnik pribavlja mit, a bolesnik izvodi radnje.

* * *

Analogija između dvije metode bila bi još potpunija kad bi se moglo dopustiti, kako je to čini se Freud sugerirao u dva navrata1, da opisivanjne strukture psihoza i neuroza u psihološkim terminima, mora jednoga dana nestati pred jednom fiziološkom, ili pak biokemijskom koncepcijom. Ova eventualnost mogla bi biti blaža negoli to izgleda, jer su nova švedska istraživanja2 iznijela na vidjelo kemij­ske razlike, između živčanih stanica normalnog individu­uma i onih luđaka, koje se odnose na njihovo respektivno

1 U S onu stranu principa ugode i u Novim predavanjima, str. 79. i str. 198, respektivno, u engleskim izdanjima. Citirao E. KRIS, The Nature of Psychoanalytic Propositions and Their Validation, u Freedom and Experience, Essays presented to H.M. Kalten, Cornell University Press, 1947, str. 244.

2 Caspersona i Hydena u stockholmskom institutu Karolin­ška.

208

bogatstvo u polinukleotidima. Prema ovoj hipotezi, i pre-ma svakoj drugoj ovoga tipa, šamanističko lijčenje i psi­hoanalitičko liječenje postali bi u tančine slični, svaki put bi se radilo ο tome da se inducira jedan organski preo­bražaj, koji se bitno sastoji u strukturalnoj reorganiza­ciji, navodeći bolesnika da intenzivno doživljava neki mit, sad dobiven, sad izvođen, i čija struktura bi bila, u sloju nesvjesnog psihizma, analogna onoj čije bi se formiranje htjelo odrediti u sloju tijela. Simbolička djelotvornost sa­stojala bi se točno u toj »induktivnoj osobini« koju bi posjedovale, jedne u odnosu na druge, formalno homo­logue strukture, koje bi se mogle izgrađivati, iz različitih materijala, u različitim slojevima živog bitka: organski procesi, nesvjesni psihizam, reflektirano mišljenje. Poet­ska metafora daje primjer blizak ovom induktivnom po­stupku: ali njegova redovna upotreba ne dopušta mu da premaši psihičko. Tako konstatiramo vrijednost Rimbau-dove intuicije koja kaže da ona [poetska metafora] isto tako može poslužiti da se promijeni svijet.

Komparacija sa psihoanalizom omogućila nam je da razjasnimo izvjesne aspekte šamanističkog liječenja. Nije izvjesno da obratno, proučavanje šamanizma nije zvano, da jednoga dana, izjasni točke koje su ostale nejasne u Freudovoj teoriji. Posebno mislimo na pojam mita i na pojam nesvjesnog.

Vidjelo se da bi se jedina razlika između dvije metode koje bi nadživjele otkriće jednog fiziološkog supstrata neuroze, odnosila na podrijetlo mita koji se, u jednom slu­čaju, pronalazi u individualnoj riznici, a u drugom, dobi­va iz kolektivne tradicije. U stvari, mnogo psihoanalitiča­ra ne bi prihvatilo da psihičke konstelacije koje se na­novo javljaju u svijesti bolesnika mogu konstituirati je­dan mit: to su, reći će se, stvarni događaji, koje je kad­što moguće datirati i čija autentičnost se može provjeriti ispitivanjem kod roditelja ili posluge1. Nećemo sumnjati u činjenice. Uputno je da se upitamo, zavisi li terapeutska vrijednost liječenja od stvarne značajke zapamćenih si­tuacija, ili ne proizlazi li traumatizirajuća moć ovih situa­cija iz činjenica da ih u času kada se pojavljuju, pacijent neposredno iskušava u obliku doživljenog mita. Time pod-

1 Marie BONAPARTE, Notes on the Analytical Discovery of ο- Primal Scene, u The Psychoanalytic Study of the Child, t. I. New York, 1945.

14 Strukturalna antropologija 2 0 9

razumijevamo da traumatizirajuća moć bilo koje situacije ne može rezultirati iz njezinih unutarnjih značajki, nego iz sposobnosti izvjesnih događaja, koji se javljaju u primje­renom psihološkom historijskom i, društvenom konte­kstu, da induciraju jednu afektivnu kristalizaciju koja se izbiva u kalupu prije postojeće strukture. U odnosu na događaj ili na anegdotu, ove strukture — ili, točnije, ovi zakoni strukture — doista su nevremeniti. Kod psihopa­ta, čitavi psihički život i sva kasnija iskustva organiziraju se prema jednoj isključivoj ili predominantnoj strukturi, pod katalizirajućim djelovanjem početnog mita, ali ova struktura, i druge koje su, kod njega bačene na jedno podređeno mjesto, ponovno se nalaze kod normalnog čo­vjeka, primitivnog ili civiliziranog. Sve ove strukture za­jedno formirale bi ono što zovemo nesvjesnim. Tako bi­smo vidjeli da iščezava posljednja razlika između teorije šamanizma i one psihoanalize. Nesvjesno prestaje biti neizrecivo utočište individualnih posebnosti, pohranitelj jedne historije, koja čini od svakoga od nas nezamjenljivo biće. Ono se svodi na termin kojim označujemo jednu funkciju: simboličku funkciju, nesumnjivo specifično ljud­sku, ali koja se, kod svih ljudi, obavlja prema istim za­konima; koja se, u stvari, svodi na sveukupnost ovih zako­na.

Ako je ovo shvaćanje točno, trebat će jamačno usposta­viti, između nesvjesnog i podsvjesnog, oštriju distinkciju negoli nas je suvremena psihologija navikla da činimo. Jer podsvjesno, rezervoar uspomena i slika kolekcionira-nih u toku svakoga života1, postaje običan aspekt memo­rije; u isto vrijeme kada potvrđuje svoju trajnost, ona uključuje svoje granice, jer termin podsvjesno odgovara činjenici da uspomene, iako sačuvane, ne stoje uvijek na raspolaganju. Naprotiv, nesvjesno je uvijek prazno; ili, točnije, ono je isto tako tuđe slikama kao želudac hrani koja kroza nj prolazi. Organ jedne specifične funkcije, ograničava se da nameće strukturalne zakone, koji iscr­pljuju njegovu stvarnost neartikuliranim elementima ko­ji proistječu s drugog mjesta: pulsije, emocije, predodžbe, uspomene [sjećanja, spomen-slike]. Moglo bi se, dakle, reći da je podsvjesno individualni leksikon gdje svaki od nas akumulira rječnik svoje osobne historije, ali da taj rječnik stječe značenje, za nas same i za druge, samo

1 Ova toliko kritizirana definicija ponovo dobiva jedan smi­sao radikalnom distinkcijom između podsvjesnog i nesvjesnog.

210

onoliko, koliko ga nesvjesno organizira slijedeći svoje zakone, i tako od njega čini govor. Kako su ovi zakoni isti, u svim prilikama gdje ovo vrši svoju djelatnost i za sve individuume, to se problem postavljen u prethodnom pa­ragrafu može lako riješiti. Rječnik znači manje negoli struktura. Bilo da je mit nanovo stvoren od individuuma ili posuđen od tradicije, on iz svojih izvora, individualnih ili kolektivnih (među kojima se stalno dešavaju interpre­tacije i promjene) izvlači smo materijal slika kojima se služi, ali struktura ostaje ista, i njome se izvršava simbo­lička funkcija.

Dodajemo da ove strukture nisu samo iste za sve, i za svo gradivo na koje se funkcija primjenjuje, nego da su one malobrojne, pa ćemo razumjeti zašto je svijet sim­bolizma beskrajno raznolik po svojem sadržaju, ali uvijek ograničen po svojim zakonima. Ima mnogo jezika, ali veo­ma malo fonoloških zakona, koji važe za sve jezike. Jedan zbornik poznatih pripovjedaka i mitova zauzimao bi im­pozantnu masu svezaka. Ali mogu se reducirati na mali broj jednostavnih tipova, pribjegavajući, iza raznolikosti osoba, nekolikim elementarnim funkcijama; i kompleksi, ti individualni mitovi, svode se isto tako na nekoliko je­dnostavnih tipova, kalupa, u koje se upravo uhvatila flui­dna mnogostrukost slučajeva.

Iz činjenice da šaman ne psihoanalizira svojega bolesni­ka može se, dakle, zaključiti da potragu za izgubljenim vremenom, mnogi smatraju ključem psihoanalitičke te­rapije, samo jedan modalitet (čija vrijednost i rezultati nisu zanemarivi) fundamentalni je metode, koje se mora definirati bez pozivanja na individualno ili kolektivno po­drijetlo mita. Jer mitski oblik ima prvenstvo nad sadrža­jem priče. Bar to je ono ο čemu, činilo nam se, može po­učiti analiza jednog urođeničkog teksta. Ali, u jednom drugom smislu, dobro se zna da je svaki mit neka potraga za izgubljenim vremenom. Ovaj moderni oblik šamanisti-čke tehnike, koji je psihoanaliza, izvlači, dakle, svoje po­sebne značajke iz činjenice da, u mehaničkoj civilizaciji, nema više mjesta, za mitsko vrijeme, negoli u samom čovjeku. Iz ove konstatacije, psihoanaliza može dobiti priznanje svoje valjanosti, u isto vrijeme kada i nadu da produbi svoje teoretske baze, i da bolje razumije mehani­zam svoje djelotvornosti, sučeljavanjem svojih metoda i svojih ciljeva sa onima svojih velikih prethodnika: ša­mana i vračeva.

211

XI poglavlje

STRUKTURA MITOVA1

»Reklo bi se da su mitološki uni­verzumi određeni da budu pretvore­ni u prah čim su oblikovani, kako bi se iz njihovih ostataka rodili novi univerzumi.«

FRANZ BAOS, uvod u: James Teit, Traditions of the Thompson River In­dians of British Colum­bia, Memoirs of the Ame­rican Folklore Societyν IV (1898), str. 18.

Već nekih dvadesetak godina, i usprkos stanovitim ra­zasutim pokušajima, izgleda da se antropologija malo-po-malo odvaja od proučavanja religijskih činjenica. Amateri raznih provenijencija time su se okoristili da bi upali na područje religijske etnologije. Njihove naivne igre odvi­jaju se po zemljištu koje smo ostavili na ugaru, a njihovi ispadi pridružuju se našoj neprisutnosti povećavajući je kako bi doveli u pitanje budućnost naših radova.

Koji je početak ove situacije? Osnivači religijske etno­logije: Tylor, Frazer i Dürkheim uvijek su bili pažljivi pre­ma psihološkim problemima; ali, ne budući sami psiholozi od struke, nisu mogli biti u toku brzog razvoja psiholo-

1 Prema originalnom članku: The Structural Study of Myth, u.: MYTH, A Symposium, Journal of American Folklore, t. 78, n* 270, listopad-prosinac 1955, str. 428-444. Prevedeno uz neke dopune i modifikacije.

213

ških ideja i još manje predviđati ga. Njihove interpretaci­je izašle su iz mode isto tako brzo kao psihološki postulati koje su one implicirale. Priznajemo im ipak zaslugu što su shvatili da se problemi religijske etnologije tiču jedne intelektualističke psihologije. Poslije Hocarta — koji je to već primijetio na početku jednog posthumnog, nedavno objavljenog djela — žalit će se da se moderna psihologija prečesto nije zanimala za intelektualne fenomene pretpo­stavljajući im proučavanje afektivnog života: »Nedostaci­ma inheretnim psihološkoj školi... tako se dodavala za­bluda da se vjeruje kako se jasne ideje mogu roditi iz konfuznih emocija1.« Trebalo bi proširiti okvire naše logi­ke da se u nju uključe mentalne radnje, prividno različne oct naših, no koje su jednako tako intelektualne. Umjesto toga, pokušavalo ih se svoditi na bezoblična i neizreciva osjećanja. Ova metoda, poznata pod imenom religijske fenomenologije, prečesto se pokazala sterilnom i dosa­dnom.

Među svim poglavljima religijske etnologije, od ove situ­acije osobito pati mitologija. Moglo bi se nesumnjivo navesti važne radove g. Dumézila i one g. H. Gregoirea. Ali oni u pravom smislu ne pripadaju etnologiji. Ima pe­deset godina da ova nalazi zadovoljstvo u kaosu. Pomla­đuje se stare interpretacije: sanjarije ο kolektivnoj svije­sti, divinizaciju historijskih ličnosti, ili protivno. Razma­tramo li mitove na ma koji način, čini se da se oni svi svode na bezrazložnu igru, ili na neki nezgrapan oblik filozofske spekulacije.

Da bismo razumjeli što je to jedan mit, nemamo li, dakle, samo izbor između plitkosti i sofizma? Neki tvrde da svako društvo izražava, u svojim mitovima, osnovne osjećaje kao što su ljubav, mržnja ili osveta, koji su zajednički čitavom čovječanstvu. Za druge, mitovi sači­njavaju pokušaje tumačenja teško shvatljivih fenomena: astronomskih, meteoroloških, itd. Ali društva nisu nepri­stupačna za pozitivna tumačenja, čak ni onda kada pri­hvaćaju kriva; zašto bi im odmah pretpostavila tako neja­sne i komplicirane načine mišljenja? Sa jednog drugog

1 A. M. HOCART, Social Origins, London, 1954, str. 7.

214

stajališta, psihoanalitičari, kao i izvjesni etnolozi, hoće da kosmološke i naturalističke interpretacije zamijene dru­gim interpretacijama, posuđenim od sociologije i psiholo­gije. Ali, tada, stvari postaju odviše lake. Neka jedan mitološki sustav da važno mjesto izvjesnoj osobi, recimo jednoj pakosnoj baki, objasnit će nam se da, u takvom društvu bake imaju neprijateljski stav prema svojoj unu­čadi; mitologija će se smatrati odrazom društvene stru­kture i društvenih odnosa. Pa ako promatranje protuslovi hipotezi, odmah će se dati razumjeti kako je glavna svrha mitova pokazati derivaciju stvarnih, ali potisnutih osje­ćaja. Ma kakva bila stvarna situacija, dijalektika koja sva­ki put ima pravo, naći će sredstvo da dođe do značenja.

Priznajmo radije da nas proučavanje mitova vodi do protuslovnih konstatacija. U mitu se može sve dogoditi; čini se da slijed događaja nije u njemu podređen nikak­vom pravilu logike ili kontinuiteta. Svaki subjekt može imati koji god predikat, svaki zamisliv odnos moguć je. Ipak, ovi mitovi, prividno proizvoljni, reproduciraju se s istim značajkama, i često s istim detaljima, u raznim predjelima svijeta. Odatle problem: ako je sadržaj mita potpuno slučajan, kako shvatiti da su, od jednog do dru­gog kraja Zemlje, mitovi toliko nalik jedan na drugi? Samo pod uvjetom da budemo svjesni ove temeljne anti-nomije, koja se tiče prirode mita, možemo se nadati da ćemo je riješiti. Naime, ova kontradikcija slična je onoj što su je otkrili prvi filozofi koji su se interesirali za jezik, te, da bi se lingvistika mogla konstituirati kao znanost, najprije je bilo potrebno da se skine ova hipoteka. Stari filozofi rasuđivali su ο jeziku kao što mi to još uvijek čini­mo ο mitologiji. Konstatirali su da u svakom jeziku, izvje­sne grupe glasova odgovaraju određenim smislovima, i očajno su nastojali shvatiti koja unutrašnja nužnost sjedi­njuje ove smislove i ove glasove. Pothvat je bio uzaludan, jer se isti glasovi ponovno nalaze u drugim jezicima, ali po­vezani sa različitim smislovima. Zato je kontradikcija bila riješna tek onoga dana kada se uvidjelo da funkcija značenja jezika nije direktno vezana uz same glasove, nego uz način kako se glasovi međusobno kombiniraju.

Mnogo novih teorija ο mitologiji proizlazi iz jedne ana­logne konfuzije. Prema Jungu, točna značenja bila bi ve­zana uz izvjesne mitološke teme, koje on naziva arhetipi-ma. To znači rasuđivati na način filozofa jezika koji su

215

dugo bili uvjereni1 da razni glasovi imaju neku prirodnu srodnost sa nekim smislom: tako bi »likvidni« polu-samo-glasnici imali zadatak da evociraju stanje koje odgovara materiji, otvoreni samoglasnici bili bi prvenstveno iza­brani da oblikuju imena velikih, krupnih, teških ili zvu­čnih predmeta, itd. Sosirovski princip proizvoljnog zna­čenja lingvističkih znakova ima zacijelo potrebu da bude revidiran i korigiran2; ali svi lingvisti će se složiti u pri­znavanju da je on, s jednog historijskog gledišta, označio jednu neminovnu etapu lingvističke refleksije.

Nije dovoljno pozvati mitologa da usporedi neizvjesnu situaciju koja je njegova s onom lingvista u predznan-stvenoj epohi. Jer kad bismo se time zadovoljili, doveli bismo se u opasnost da iz jedne poteškoće padnemo u drugu. Približavanje mita jeziku ne rješava ništa: mit čini bitni dio jezika: upoznaje ga se riječju, on spada u govor.

Ako želimo objasniti specifične značajke mitskog mi­šljenja, morat ćemo, dakle, utvrditi da je mit istodobno u jeziku, i s one strane njega. Ova nova poteškoća nije, ni ona, strana lingvistu: ne obuhvaća li sâm govor različite nivoe? Distingvirajući između jezika i riječi, Saussure je pokazao da govor pruža dva dopunska aspekta: jedan Strukturalan, drugi statističan; jezik pripada području reverzibilnog vremena, a riječ onome ireverzibilnog vre­mena. Ako je već sada moguće izolirati ova dva nivoa u jeziku, ništa ne isključuje da u njemu možemo odrediti jedan treći.

Upravo smo distingvirali jezik i riječ3 s pomoću vreme­nitih sustava na koje se odnose jedan i druga. No, mit se, isto tako, određuje jednim vremenitim sustavom koji kombinira svojstva dvaju drugih. Jedan mit se uvijek odnosi na prošle događaje: »prije stvaranja svijeta«, ili »u prva vremena«, u svakom slučaju »bilo je to davno«. Ali unutrašnja vrijednost što se pridaje mitu, proizlazi odatle što ovi događaji, za koje se smatra da se odvijaju u

1 O v a h i p o t e z a j o š i m a s v o j i h brani te l j a . T a k o S i r R . A . P A G E T , T h e O r i g i n of Language. . . Journal of World History, I, n° 2, U n e s c o , 1953.

2 U s p . E . B E N V E N I S T E , N a t u r e d u s i g n e l inguis t ique, A c t a L i n g u i s t i k a I, 1, 1939. i V pogl. o v e kn j ige .

3 O v d j e p o d ' j e z i k o m ' v a l j a r a z u m j e t i s v e u k u p a n s i s tem p r a v i l a ο r i j e č i m a i n j i h o v o j u p o t r e b i ; pod ' r i j e č j u ' va l j a ra­z u m j e t i ž ivu g o v o r n u r i ječ, s tvaran » ž i v i g o v o r « . ( P r e v . )

216

jednom trenutku vremena, isto tako tvore jednu trajnu strukturu. Ova se istodobno odnosi na prošlost, sada­šnjost i na budućnost. Jedna usporedba će pomoći da se precizira ova temeljna dvosmislenost. Mitskoj misli nije ništa sličnije od političke ideologije. U našim suvreme­nim društvima, možda, ova je samo zamijenila onu. No, što čini historičar kad evocira francusku revoluciju? Odno­si se prema nizu prošlih događaja, čije se daleke posljedi­ce nesumnjivo još osjećaju kroz čitavu seriju, nereverzi-bilnu, međusredišnjih događaja. Ali, za političkog čovjeka i za one koji ga slušaju, francuska revolucija je realnost jednog drugog reda; sekvenca prošlih događaja, ali isto tako shema obdarena trajnom djelotvornošću, koja do­pušta da se interpretira socijalna struktura današnje Fran­cuske, antagonizmi koji se u njoj očituju i da se nazru potezi budućeg razvoja. Tako se izražava Michelet, politi­čki mislilac, u isto vrijeme kada i historičar: »Toga dana, sve bijaše moguće. .. Budućnost je bila sadašnja . . . to jest, više od vremena, munja vječnosti1«. Ova dvojna struktura, ujedno historijska i ahistorijska, objašnjava da mit može istodobno spadati u područje riječi (i biti ana­liziran kao takav) i u ono jezika (u kojem je formuliran) pokazujući, na jednom trećem nivou, istu značajku apso­lutnog objekta. Ovaj treći nivo posjeduje isto tako jednu lingvističku prirodu, ali on je ipak različan od druga dva.

Budi mi dopušteno da ovdje otvorim kratku zagradu kako bih ilustrirao, jednom napomenom, originalnost što je pokazuje mit u odnosu na sve druge lingvističke činje­nice. Mit bi se moglo definirati kao onaj način govora gdje vrijednost formule traduttore, traditore [prevodioče, izdajico, tal.] teži praktički prema nuli. U tom pogledu mjesto mita, na ljestvici načina lingvističkog izraza, na­lazi se nasuprot pjesništvu, ma što bi se moglo reći da ih se približi. Pjesništvo je oblik govora koji je krajnje teško prevesti na strani jezik, pa svako prevođenje ima za posljedicu mnogostruke deformacije. Naprotiv, vrijed­nost mita kao mita persistira, usprkos najgorem prijevodu. Ma kakvo bilo naše nepoznavanje jezika i kulture pučan­stva gdje ga se pokupilo, mit je primljen kao mit od sva­kog čitaoca, na čitavom svijetu. Substancija mita ne nala-

1 M I C H E L E T , Historie de la Révolution française, I V , 1. O v a j c i t a t p o s u đ u j e m o d M a u r i c e M E R L E A U - P O N T Y les Aventures de la dialectique, P a r i s 1955, str. 273.

217

zi se ni u stilu, ni u načinu pripovijedanja, ni u sintaksi, nego u priči koja se u njemu priča. Mit je govor; ali govor koji radi na veoma visokom nivou, i na kojemu smisao uspijeva, ako se to može reći, da se odlijepi od [u-zleti] lingvističkog temelja na kojemu je nastao.

Sažmimo, dakle, privremene zaključke do kojih smo došli. Tri su na broju: 1. Ako mitovi imaju neki smisao ovaj ne može zavisiti od izoliranih elemenata koji ulaze u njihov sastav, nego od načina kako se ti elementi kom­biniraju. 2. Mit spada u red govora, čini njegov bitan sastavni dio; no ipak, govor kakav se koristi u mitu, oči­tuju specifična svojstva. 3. Ova svojstva mogu se tražiti jedino iznad uobičajenog nivoa lingvističkog izraza; drugim riječima, ona su kompleksnije prirode od onih što se sreću u lingvističkom izrazu kojegagod tipa.

Ako nam se dopuste ove tri točke, bilo i kao radne hipoteze, slijede dvije jako važne konsekvencije: 1. kao svako lingvističko biće, mit je sazdan iz konstitutivnih jedinica; 2. ove konstitutivne jedinice uključuju prisutnost onih koje redovno nastaju u strukturi jezika, naime, fonemi, morfemi i semantemi. Ali one su, u odnosu na ove posljednje, isto što su oni sami u odnosu na raor-feme i ovi u odnosu na foneme. Svaki oblik razlikuje se od onoga koji dolazi prije višim stupnjem složenosti. Iz toga razloga, nazvat ćemo elemente koji navlastito spadaju u mit (i koji su od svih najsloženiji): velike konstitutivne jedinice.

Kako će se postupiti da se prepoznaju i izoliraju ove velike konstitutivne jedinice ili mitemi? Znamo da one nisu izjednačive ni sa morfemima, ni sa semantemima, nego se situiraju u jednom višem nivou: osim ako se mit ne bi razlikovao od bilo kojeg oblika govora. Trebat će ih, dakle, tražiti na nivou rečenice. U uvodnom stadiju istra­živanja, koristit ćemo se postupkom aproksimacija, po­kušaja i pogrešaka, ravnajući se po principima koji služe kao baza strukturalnoj analizi u svim njezinim oblicima: ekonomija objašnjavanja; jedinstvo rješenja; mogućnost restituiranja cjeline počevši od jednog fragmenta, i pre­dviđanja kasnijih razvoja što usljeđuju nakon sadašnjih podataka.

Do sada smo se služili slijedećom tehnikom: svaki mit je analiziran nezavisno, uz nastojanje da se izrazi suk­cesija događaja s pomoću što je moguće kraćih reče­nica. Svaka rečenica upisuje se na cedulju koja nosi broj

218

što odgovara njezinom mjestu u priči. Tada se primje­ćuje da se svaki karton sastoji u dodjeljivanju jednog pre­dikata jednom subjektu. Drugim riječima, svaka velika konstitutivna jedinica ima prirodu odnosa.

Definicija koja prethodi nije još zadovoljavajuća, i to iz dva razloga. U prvom redu, lingvisti strukturalisti do­bro znaju da se sve konstitutivne jedinice, na bilo kojem nivou ih se izoliralo, sastoje u odnosima. Koja je, dakle, razlika između velikih jedinica i drugih? U drugom redu, metoda što smo je upravo izložili, situira se uvijek unutar jednog nereverzibilnog vremena, jer su kartoni numerira­ni po redu pričanja. Specifična značajka koju smo ustano­vili za mitsko vrijeme — njegova dvojna priroda, ujedno reverzibilna i ireverzibilna, sinkronijska i dijakronijska — ostaje, dakle, neobjašnjena.

Ove napomene dovode do jedne nove hipoteze, koja nas smješta u srce problema. Uzimamo, naime, da prave kon­stitutivne jedinice mita nisu izolirani odnosi, nego paketi odnosa, i da samo u obliku kombinacija takvih paketa konstitutivne jedinice dobivaju funkciju značenja. Odnosi koji proizlaze iz istog paketa mogu se javljati u dugim razmacima, kada se postavimo na dijakronijsko stajalište, ali ako nam pođe za rukom da ih rekonstruiramo u njihovom »prirodnom« rasporedu, uspijevamo u isto vrije­me organizirati mit prema vremenitom sustavu referencije novog tipa i koji udovoljava zahtjevima polazne hipoteze. Ovaj sustav je, naime, dvodimenzionalan: istodobno dija-kronijski i sinkronijski, i tako sjedinjuje karakteristična svojstva »jezika« i ona »riječi«. Dvije usporedbe će pomoći da se shvati naša misao. Zamislimo arheologe budućnosti, koji su pali s jedne druge planete kada je već sav ljudski život iščeznuo sa lica zemlje, i koji prekapaju po mjestu gdje se nekad nalazila jedna od naših biblioteka. Ovi arheolozi nikako ne poznaju naše pismo, ali se okuša­vaju da ga dešifriraju, što pretpostavlja prethodno otkriće da se alfabet, kako ga mi štampamo, čita s lijeva na desno i odozgo dolje. Ipak jedna kategorija svezaka neće se moći dešifrirati na taj način. To će biti partiture za orkes­tar, sačuvane, u muzikološkom odjelu. Naši učenjaci ne­sumnjivo će se baciti na čitanje notnog crtovlja jednog za drugim, počinjući od onog na gornjem dijelu stranice i sukcesivno prelazeći preko sviju; zatim će razabrati da se izvjesne grupe nota ponavljaju u intervalima, identično ili djelomično, i da izvjesni melodijski obrisi, očito udalje-

219

ni jedni od drugih, pokazuju međusobne analogije. Možda će se, tada, upitati, ne mora li se ove obrise, umjesto da im se pristupi u sukcesivnom redu, obrađivati kao ele­mente jedne cjeline, koju treba zahvatiti globalno. Tada će se otkriti princip onoga što mi zovemo harmonija: orkest­ralna partitura ima smisla samo ako se čita dijakronijski (stranica za stranicom, s lijeva na desno), ali u isto vrijeme sinkronijski prema drugoj osnovi, odozgo dolje. Drugim riječima, sve note smještene na istoj vertikalnoj liniji čine jednu veliku konstitutivnu jedinicu, paket odnosa.

Druga usporedba manje je različita negoli izgleda. Za­mislimo promatrača koji nikako ne pozna naše igraće karte, kako sluša duže vrijeme jednu gatalicu. On vidi i klasira mušterije, pogađa njihovu približnu dob, njihov spol, njihov izgled, njihov društveni položaj, itd., otprilike kao što etnograf zna nešto ο društvima čije proučava mi­tove. Naš promatrač će slušati savjete, čak će ih registri­rati na magnetofonu kako bi ih po volji mogao studirati i komparirati, što isto radimo sa svojim urođeničkim informatorima. Ako je promatrač dovoljno darovit, i ako sakupi dosta obilnu dokumentaciju, moći će, čini se, re-konstituirati strukturu i sastav upotrebljenog igraćeg kompleta, to jest broj karata — 32 ili 52 — raspoređenih u četiri homologna niza sastavljena od istih konstitutivnih jedinica (karte) sa samo jednom diferencijalnom značaj­kom, bojom.

Vrijeme je da izravnije ilustriramo metodu. Uzmimo kao primjer mit ο Edipu, koji ima prednost da ga svi poznaju, što oslobađa od obaveze da ga se priča. Mit ο Edipu došao nam je u fragmentarnim i poznim redakcija­ma, koje sve su literarne transpozicije, inspirirane više estetskom ili moralnom brigom negoli vjerskom tradici­jom i obrednim običajem, ako je istina da su u pogledu njega ikada postojale takve preokupacije. Ah za nas se ne radi ο tome da interpretiramo mit ο Edipu na vjerojatan način, i još manje da ο njemu damo tumačenje prihvatlji­vo za specijalista, želimo naprosto s pomoću njega ilustri­rati — i odatle ne izvlačeći nikakav zaključak koji se odnosi na nj — jednu izvjesnu tehniku, čija upotreba nije vjerojatno legitimna u ovom posebnom slučaju, zbog neiz­vjesnosti na koje smo malo prije podsjetili. »Demonstra­cija« se mora, dakle razumjeti, ne u smislu koji učenjak daje ovome terminu, nego najviše ulični prodavač: ne dobiti neki rezultat, nego objasniti, što je najbrže moguće.

220

funkcioniranje napravice koju on pokušava prodati šmok­ljanima.

Mit će biti manipuliran kako bi to bila orkestralna partitura koju je jedan perverzni amater prepisao, crtovlje za crtovljem, u obliku kontinuiranog melodijskog niza, i koju bi se nastojalo vratiti u njezin početni red. Otprilike kao kad bi nam se pokazalo niz cijelih brojeva tipa: 1, 2, 4, 7, 8, 2, 3, 4, 6, 8, 1, 4, 5, 7, 8, 1, 2, 5, 7, 3, 4, 5, 6, 8, odre­đujući nam zadaću da pregrupiramo sve 1, sve 2, sve 3, itd., u obliku tablice:

1 2 4 7 8 2 3 4 6 8

1 4 5 7 8 1 2 5 7

3 4 5 6 8

Postupilo bi se isto tako sa mitom ο Edipu pokušavajući sukcesivno razne rasporede mitema, sve dok se ne bi došlo do jednog koji udovoljava nabrojanim uvjetima (str. 233). Pretpostavimo proizvoljno da je jedan takav raspored pri­kazan slijedećom tablicom (podrazumjevši, još jednom, da se ne radi ο tome da ga se nametne, čak ni da ga se sugerira specijalistima klasične mitologije, koji bi zacijelo htjeli da ga izmijene, ako čak ne da ga odbace):

Kadmo traži svoju sestru Europu, koju je oteo Zeus

Kadmo ubija zmaja

Spar toi se uzajamno istrebljuju

Labdah (otac Laj a) = »hrom« (?)

Edip ubija svog oca Laj (otac Edipa) = Laja »krivonog« (?)

Edip žrtvuje Sfingu

Edip uzima za ženu Edip = »otečenih nogu« (?) Jokastu, svoju majku

221

Eteoklo ubija svog brata Polinika

Antigona sahranjuje Polinika, svojega brata, prekršujući zabranu

Tako se nalazimo pred četiri vertikalne kolone od kojih svaka grupira nekoliko odnosa koji pripadaju istom »pa­ketu«. Kad bismo morali pričati mit, ne bismo vodili raču­na ο ovom rasporedu u kolone, pa bismo čitali retke s lijeva na desno i odozgo dolje. Ali čim se radi ο tome da se mit razumije, jedna polovica dijakronijskog reda (odoz­go dolje) gubi svoju funkcionalnu vrijednost pa se »čita­nje« vrši s lijeva na desno kolonu po kolonu, tretirajući svaku kolonu kao jednu cjelinu.

Svi odnosi grupirani u istoj koloni predstavljaju, po pretpostavci, jednu zajedničku crtu koju treba pokazati. Tako se sve nezgode sabrane u prvoj koloni s lijeva tiču krvnih srodnika, čiji rođački odnošaji su, moglo bi se reći, pretjerani: ovi rođaci su predmet postupanja koje je usrdnije negoli to odobravaju društvena pravila. Dopus­timo, dakle, da se zajednička crta prve kolone sastoji u precijenjenim srodničkim odnošajima. Odmah će se poka­zati da druga kolona izražava isti odnošaj, ali s obrnutim predznakom: devalvirane ili pod-cijenjene srodničke odno-šaje. Treća kolona odnosi se na čudovišta i njihovo unište­nje. Za četvrtu se iziskuju neka točnija određenja. Hipo-tetički smisao vlastitih imena u Edipovoj očinskoj lozi bio je često primijećen. Ali lingvisti ne pridaju tome baš mnogo važnosti jer po pravilu, smisao jednog teirmina može biti određen samo ako ga se meće u sve kontekste gdje je potvrđen. No, vlastita imena su, po definiciji, izvan konteksta. Manja poteškoća mogla bi se pojavi­ti uz našu metodu, jer tu je mit tako reorganiziran da on sam sebe konstituira kao kontekst. Nije više eventualni smisao svakog imena uzetog zasebno taj koji daje vrijed­nost značenja, nego činjenica da tri imena imaju jednu zajedničku značajku: naime, da dopuštaju hipotetička zna­čenja, i da sva evociraju poteškoću da se normalno hoda.

222

Prije negoli pođemo dalje, upitajmo se ο odnosu između dvije kolone na desnoj strani. Treća kolona odno­si se na čudovišta: najprije na zmaja, htonsko [zemaljsko] čudovište koje treba uništiti da bi se mogli roditi ljudi iz Zemlje: zatim na Sfingu, koja se trudi da, zagonetkama koje se isto tako odnose na ljudsku prirodu, oduzme život svojim ljudskim žrtvama. Drugi termin oponaša, dakle, prvi, koji se odnosi na autohtonost čovjeka. Budući da ljudi, najzad, pobjeđuju dva čudovišta, može se reći da se zajednička crta treće kolone sastoji u negaciji autohto­nosti čovjeka1.

1 Ne pretendirajući da se upuštamo u diskusiju sa specija­listima koja bi, s naše strane bila uobražena i čak bespred­metna, jer mit ο Edipu je ovdje shvaćen kao jedan proizvoljno tretiran primjer i kako bi htonska zemaljska značajka koja se pridaje Sfingi mogla da iznenadi, to ćemo se pozvati na svjedočanstvo gđe Marie Delcourt: »U arhajskim legendama, one se zacijelo rađaju iz same Zemlje.« (Edip ili legenda ο osvajaču, Liège, 1944, str. 108). Ma koliko naša metoda bila daleka onoj gđe Delcourt (i koliko bi, nesumnjivo isto tako, bili naši zaključci kad bismo imali kompetenciju da načnemo problem u njegovoj b i t i ) , ona je, čini nam se, uvjerljivo utvr­dila karakter Sfinge u arhajskoj tradiciji: žensko čudovište, koje napada mlade ljude i na njima vrši nasilje, drugim riječima, personifikacija ženskog bića uz obrtanje predznaka, što objašnjava da se, u lijepoj zbirci slika i kipova koju je gđa Delcourt dala na kraju svojega rada, muškarac i žena uvijek nalaze u suprotnom položaju »nebo-zemlja«.

K a o što to pokazujemo kasnije, izabrali smo mit ο Edipu kao prvi primjer, zbog znatnih analogija koje izgleda postoje među izvjesnim aspektima arhajske grčke misli i one Pueblo Indijanaca od kojih su uzeti slijedeći primjeri. U tom pogledu će se primijetiti da lik Sfinge, kako ga je restituirala gđa Delcourt, koincidira sa dva lika iz sjevernoameričke mitologi­je (koj i nesumnjivo tvore jedan jedini l i k ) . Radi se s jedne strane ο »old hag«, staroj vračari odurnog izgleda koja pos­tavlja, svojim fizičkim izgledom, zagonetku mladom junaku: ako ovaj riješi zagonetku — to jest odgovori u prilog gnjusne kreature — naći će u svojoj postelji, kada se probudi, sjajnu mladu ženu koja će ga dovesti do najviše vlasti (u ovom obliku, isto tako keltska t e m a ) . Sfinga j o š bolje podsjeća na »child-protruding woman* Indijanaca Hopi, falusovu majku: ova mlada žena, napuštena od svojih u toku jedne teške seobe, baš u trenutku kada je rađala, i koja otada luta pusti­njom, Majka životinja koje ona uskraćuje lovcima. T k o je susretne, u krvlju okaljanoj odjeći, »toliko se prestravi da osjeti erekciju« koju ona iskoristi da ga siluje, odužujući mu se zatim neizostavnim uspjehom u lovu (uspor. Η JR. W O T H , The Oraibi Summer Snake Ceremony, Field Columbian Mu­seum, publ. n° 83 Anthropol. Series, t. I l l , n° 4 Chicago, 1903, str. 352-353 i 353, η. 1.).

2 2 3

Ove hipoteze pomažu da se razumije smisao četvrte kolo­ne. U mitologiji je često, da ljudi, postali iz Zemlje, budu prikazani, u času nastajanja, kao još nesposobni da hoda­ju, ili da hodaju nespretno. Tako, kod Indijanaca Pueblo, zemaljska bića kao Shumaikoli, ili pak Muyingwu1, koji sudjeluju u nastajanju, jesu hromi (u tekstovima ih se naziva »Krvava-Noga«, »Ranjena-Noga«, »Mlohava-Noga«). Isto zapažanje vrijedi za Koskimo iz kwakiutl mitologije: pošto ih je progutalo zemaljsko čudovište Tsiakish, opet se uspinju na zemaljsku površinu, »posrčući naprijed ili na stranu«. Zajednička crta četvrte kolone mogla bi, dakle, biti persistencija ljudske autohtonosti. Odatle bi rezultira­lo da je odnos četvrte kolone prema koloni 3 isti kao odnos kolone 1 prema koloni 2. Nemogućnost da se dove­du u vezu grupe odnosa premoštena je (ili točnije zamije­njena) tvrdnjom da su dva kontradiktorna odnosa među njima identična, onoliko koliko je svaki, kao drugi, kontradiktoran sa sobom. Ovaj način formuliranja struk­ture mitskog mišljenja ima još samo približnu vrijednost. Ona je za trenutak dovoljna.

Sto bi, dakle, značio mit ο Edipu interpretiran tako »na američki način?« On bi izražavao nemogućnost u kojoj se nalazi društvo što ispovijeda kako vjeruje u autohto­nost Čovjeka (tako Pausanija, V I I I , XXIX, 4: biljka je model čovjeka) da prijeđe, od ove teorije, na priznavanje činjenice kako je svatko od nas stvarno rođen iz veze jednog čovjeka i jedne žene. Poteškoća je nepremostiva. Ali mit ο Edipu pruža neku vrstu logičkog instrumenta koji omogućuje da se prebaci neki most između početnog problema — rađamo li se od jednog jedinog ili pak od dva? — i izvedenog problema koji bi se moglo približno formulirati: rađa li se isto iz istog, ili iz drugog. Pomoću ovoga objavljuje se jedna korelacija: pre-cjenjivanje krv­nog srodstva odnosi se prema pod-cjenjivanju ovoga, onako kako se napor da se izbjegne autohtonosti odnosi prema nemogućnosti da se u tome uspije. Iskustvo može deman­tirati teoriju, ali društveni život potvrđuje kosmologiju u onoj mjeri koliko se jedna i druga iznevjeruju istoj kon­tradiktornoj strukturi. Dakle, kosmologija je istinita. Otvorimo ovdje jednu zagradu, kako bismo uvrstili dvije napomene.

1 A ne Masauwu čije ime se pojavljuje ovdje, u engleskom tekstu ove studije, zbog jedne daktilografske pogreške.

224

U pokušaju interpretacije koja prethodi, moglo se zane-mariti jedno pitanje koje je mnogo zaokupljalo specijaliste u prošlosti: odsutnost izvjesnih motiva u najstarijim (ho-merovskim) verzijama mita ο Edipu, kao što je Jokastino samoubojstvo i hotimično osljepljenje Edipovo. Ali ovi motivi ne alteriraju strukturu mita, u kojoj uostalom mo­gu lako zauzeti mjesto, prvi kao nov primjer samounište­nja (kolona 3), i drugi kao jedna druga tema tjelesne mane (kolona 4). Ovi prirasti samo pridonose da se izjasni mit jer se prijelaz sa noge na glavu pojavljuje u značajnoj korelaciji s jednim drugim prijelazom: onim sa negirane autohtonosti na uništenje sebe.

Metoda nas, dakle, oslobađa poteškoće koja je do sada činila jednu od glavnih zapreka napredovanju mitoloških proučavanja, naime, istraživanja autentične ili primitivne verzije. Mi kanimo, naprotiv, definirati svaki mit, s pomo­ću svih njegovih verzija. Drugim riječima: mit ostaje mit tako dugo dokle se shvaća kao takav. Ovaj princip dobro je ilustriran našom interpretacijom mita ο Edipu koja se može osloniti na frojdovsku formulaciju, i može se na izvjestan način na nju primijeniti. Problem koji je posta­vio Freud u »edipovskim« terminima bez sumnje nije onaj alternative između autohtonosti i dvospolnog raz­množavanja. Ali uvijek se radi ο tome da se shvati kako jedno može biti rođeno od dvoje: kako se događa da nemamo samo jednog roditelja, nego jednu majku, i k tome jednog oca? Nećemo se, dakle, kolebati da, među našim izvorima mita ο Edipu stavimo Freuda iza Sofokla. Njiho­ve verzije zaslužuju isto povjerenje kao i druge, starije i, prividno, »autentičnije«.

Iz onoga što prethodi proizlazi jedna važna konsekven-cija. Budući da se mit sastoji od ukupne cjeline svojih varijanta, strukturalna analiza morat će ih sve razmatrati s jednakom pažnjom. Pošto se prostudiralo poznate vari­jante tebanske verzije, proučavat će se isto tako i ostale: priče koje se odnose na Labdahov pobočni rod, koji obuh­vaća Agavu, Penteju i samu Jokastu; tebanske varijante ο Liku, gdje Amfion i Zet igraju ulogu osnivača grada: druge, starije, koje se odnose na Dioniza (Edipova matri-lateralnog bratića), i atenske legende gdje se uloga koju je Teba dodijelila Kadmu vraća na Kekropa, itd. Za svaku od ovih varijanti, uvest će se jedna tablica gdje će biti raspoređen svaki element kako bi se omogućilo uspoređi­vanje s odgovarajućim elementom drugih tablica: unište-

15 Strukturalna antropologija 2 2 5

nje zmije po Kekropu sa paralelnom epizodom Kadmove historije; napuštanje Dioniza i ono Edipa; »Otečena-Noga« i Dionis loxias to jest onaj koji hoda mjereći put kao pija­nac; potraga za Europom i one za Antiopom; osnivanje Te­be, sad po Spartoima, sad po braći Amfionu i Zetu; Zeus koji otima Europu, ili Antiopu, i slična epizoda gdje kao žrtva služi Semela: tebanski Edip i argej ski Perzej, itd.

SI. 16.

Tako će se dobiti više dvodimenzionalnih tablica, svaka posvećena jednoj varijanti, i njih će se naslagati jednu do druge kao isto toliko paralelnih planova da bi se dobila jedna trodimenzionalna cjelina: ona može biti »čitana« na tri različna načina: s lijeva na desno, odozgo dolje, od prednje strane prema stražnjoj (ili obratno). Ove tablice nikada neće biti točno identične. Ali iskustvo dokazuje da diferencijalna odstupanja, koja nećemo propustiti da držimo na oku, pokazuju među sobom značajne korelacije što dopuštaju da se njihova cjelina podvrgne logičkim operacijama, putem postepenih pojednostavnjivanja i da se na kraju dođe do strukturalnog zakona dotičnog mita.

Možda će se prigovoriti da se jedna ovakva radnja ne može izvoditi do kraja, jer jedine verzije kojima se raspo­laže jesu one sada poznate, što bi se dogodilo kad bi jedna nova verzija poremetila dobivene rezultate? Poteško-

226

ća je stvarna kad se raspolaže sa vrlo malo verzija, ali ona brzo postaje teoretska već prema tome koliko se nji­hov broj povećava. Iskustvo će pokazati red aproksimativ­ne veličine broja verzija koje se traže; on ne može biti veoma visok. Ako poznajemo pokućstvo jedne sobe i nje­gov raspored jedino putem slika koje se šalju s pomoću ogledala učvršćenih na suprotnim zidovima, moguća su dva slučaja. Uz strogo paralelna ogledala, broj slika bit će teoretski beskonačan. Kad bi, nasuprot tome, jedno od ogledala bilo postavljeno koso u odnosu na drugo, ovaj broj bi se brzo umanjivao proporcionalno kutu. Ali, čak i u ovom slučaju, bilo bi nam dovoljno četiri ili pet slika, da nam pribave ako ne potpunu informaciju, a ono bar da nas uvjere kako nijedan važan komad pokućstva nije mogao ostati neopažen.

Obratno, nikada se neće dovoljno insistirati na apsolu­tnoj nužnosti da se ne propusti nijedna od varijanata koje su bile prikupljene. Ako Freudovi komentari ο Edi-povu kompleksu čine — kao što smatramo — bitni sasta­vni dio mita ο Edipu, pitanje da se sazna je li Cushingov prijepis mita ο postanku grupe Zuni dovoljno vjeran da bude zadržan, nema više smisla. Ne postoji »prava« verzija koje bi sve druge bile kopije ili deformirani odje­ci. Sve verzije pripadaju mitu.

U položaju smo da razumijemo zašto su mnoga prouča­vanja opće mitologije dala obeshrabrujuće rezultate. Po­najprije, komparatisti su htijeli selekcionirati privilegi­rane verzije, umjesto da ih sve razmotre. Zatim, vidjelo se da strukturalna analiza jedne varijante jednog mita, dobivena u jednom plemenu (kadšto čak jednom selu), svršava s jednom dvodimenzionalnom shemom, čim se upotrijebi više varijanata istoga mita, za isto selo ili isto pleme, shema postaje trodimenzionalna, te ako se hoće uspoređivanje proširiti, broj traženih elemenata raste ta­ko brzo da više nije moguće uhvatiti ih intuitivnim postup­cima. Konfuzije i banalnosti, čemu prečesto vodi opća mitologija, u vezi su s nepoznavanjem stvarno potrebnih mnogodimenzionalnih sustava referencije, za koje se nai­vno vjeruje da ih se može zamijeniti sustavima sa 2 ili 3 dimenzije. Istinu govoreći, malo je nade da se kompara­tivna mitologija može razvijati ne obraćajući se jednom simbolizmu matematičke inspiracije, primjenljivom na ove pluridimenzionalne sustave odviše kompleksne za na­še tradicionalne empirijske metode.

227

Pokušali smo, u 1952-19541 provjeriti teoriju ukratko izne-senu na stranicama što prethode, iscrpnom analizom svih poznatih verzija mitova Zu ni ο početku i postajanju [izla-ženje iz zemlje]: Cushing 1883. i 1896; Stevenson, 1904; Parsons, 1923; Bunzel, 1932; Benedict, 1934. Ova analiza bila je upotpunjena uspoređivanjem dobivenih rezultata sa sličnim mitovima drugih grupa Pueblo, kako zapadnih tako istočnih; napokon, izvršeno je prethodno sondiranje u mitologijama Ravnica. Rezultati su, svaki put, potvrdili hipoteze. Ne samo da je sjevernoamerička mitologija iza­šla iz pokusa osvijetljena novim svjetlom, već se uspjelo nazrijeti, i kadšto definirati logičke operacije jednog prečesto zanemarivanog tipa ili one koje su bile zapažene u područjima veoma udaljenim od našeg. Nemoguće je ovdje ulaziti u detalje, pa ćemo se zadovoljiti da poka­žemo rezultate.

Jedna tablica, nesumnjivo pretjerano pojednostavnjena, mita Zuni ο postanku, pružila bi (str. 253) opći uvid.

Dovoljno je brzo ispitivanje ove tablice da se shvati njegova priroda. To je neka vrsta logičkog alata, namije-njenog da posreduje između života i smrti. Prijelaz je za Pueblo mišljenje težak, jer ono poima ljudski život prema modelu biljnog carstva (postajanje iz Zemlje). Ova interpretacija zajednička mu je s antičkom Grčkom, pa nismo apsolutno proizvoljno uzeli mit ο Edipu za prvi primjer. U američkom, ovdje razmatranom slučaju, biljni život se postepeno analizira pod mnogim aspektima, raspo­ređenim od najjednostavnijih do najsloženijih. Zemljo­radnja zauzima najviše mjesto, no ipak, ona pokazuje periodični karakter, to jest ona se sastoji u naizmjeničnos-ti života i smrti, u kontradikciji s početnim postulatom. Zanemari li se ovu kontradikciju, ona se opet ističe na nižim mjestima tablice: zemljoradnja je izvor hrane, dak­le, života; no, lov isto tako pribavlja hranu, posve naliku­jući na rat, koji je smrt. Ima, dakle, različitih načina da se tretira problem. Verzija Cushing usredotočena je na opozi­ciju među prehrambenim djelatnostima čiji rezultat je neposredan (branje divljih plodova), i onih čiji rezultat može da se očekuje tek na kraju. Drugim riječima, smrt mora biti integrirana u život da bi zemljoradnja bila mo­guća.

1 Usp. Annuaire de l'École pratique des Hautes Études, Section des Sciences religieuses, 1952-1953, str. 19-21. i 1953-1954, str. 27-29.

228

U verziji Parsons, prelazi se s lova na zemljoradnju, dok verzija Stevenson ide obrnutim redom. Sve ostale razlike između tri verzije mogu se staviti u korelaciju s ovim fundamentalnim strukturama. Tako tri verzije opisu­ju veliki rat koji su preci grupe Zuni poveli protiv mitskog pučanstva, Kyanakwe, uvodeći u priču značajne varijacije koje se sastoje: 1. u savezu ili neprijateljstvu bogova; 2. u oktroiranju konačne pobjede jednoj protivničkoj strani; 3. u simboličkoj funkciji koja se pridaje ljudima Kynakwe, sad prikazanim kao lovci (tada imaju lukove sa strunom napravljenom od životinjskih tetiva) sad kao zemljoradni­ci (njihovi lukovi su nategnuti biljnim vlaknima):

Kako je biljno vlakno (zemljoradnja) uvijek superiorno struni od tetiva (lov), i kako (u jednoj najmanjoj mjeri) savez bogova valja pretpostaviti njihovom neprijatelj­stvu, to proizlazi, u verziji Cushing, da je čovjek dvo­struko prikraćen (neprijateljski bogovi, strune od tetiva); dvostruko povlašten u verziji Stevenson (naklonjeni bo­govi, strune od vlakana); dok verzija Parsons ilustrira jednu međusredišnju situaciju (naklonjeni bogovi, ali stru­ne iz tetiva, jer primitivno čovječanstvo živi od lova).

Opozicija Cushing Parsons Stevenson

bogovi/ljudi — + + vlakno/tetiva — — +

230

Bunzelova verzija daje istu strukturu kao ona Cushin-gova. Ali ona se od nje razlikuje (onako kao i Steven-sonova verzija) u tom smislu što ove dvije verzije prikazuju postanak kao rezultat napora ljudi da se izvuku iz svojega jadnog stanja u utrobi Zemlje, dok verzija Bunzel treti­ra postanak kao posljedicu jednog poziva koji su ljudima uputile moći viših područja. Isto tako, između Bunzela s jedne strane, Stevensona i Cushinga s druge, postupci kojima se pribjegava u prikazivanju postajanja izmjenju­ju se u simetričnom i inverznom redu. Kod Stevensona i Cushinga, od biljaka do životinja; kod Bunzela, od si­savaca do kukaca, i od kukaca do biljaka.

U svim mitovima zapadnih Pueblo, logičko oblikovanje problema ostaje isto: polazna točka i dolazna točka za­ključivanja su bez dvosmislice, a dvosmislenost se javlja u srednjem stadiju: ŽIVOT ( = RASTENJE) Korištenje (mehaničko) bilj­nog carstva koje vodi računa jedino ο ras­ten ju Prehrambeno korištenje bilj­nog carstva ograničeno na divlje biljke Prehrambeno korištenje bilj­nog carstva koje obuhvaća divlje biljke i kulturne biljke Prehrambeno korištenje živo­tinjskog carstva ograničeno na životinje Uništenje životinjskog car­stva protegnuto na ljude SMRT (= OPADANJE)

Pojava kontradiktornog termina u samoj sredini dijalek­tičkog procesa u odnosu je sa postankom dvostrukog niza dioskurskih parova, čija je funkcija da posreduju između dva pola:

1. 2 božanska glasnika 2 cerimonijalna klauna 2 boga rata 2. homogeni par: djeca od istog par muško heterogeni

dioskuri oca i od iste i žensko (baka, (dva brata) majke (muž- unuk)

(brat i sestra) žena)

POČETAK

SABIRA­NJE

ZEMLJO­RADNJA

(ali ovdje kontradikci­ja jer negaci­ja iivota — = uništenje, odatle:) LOV RAT

231

to jest niz kombinatornih varijanata koje ispunjavaju istu funkciju u različitim kontekstima. Tako se razumije zašto se, u Pueblo ritualu, može dogoditi da se klaunovima dodjeljuju ratničke funkcije. Problem koji je često bio smatran nerješivim, nestaje kada se uvidi da klauni vrše, u odnosu na prehrambenu proizvodnju (to su proždrljivci koji mogu nekažnjeno prekomjerno trošiti poljoprivredne proizvode), istu funkciju kao bogovi rata (koja se pojav­ljuje, u dijalektičkom procesu, kao prekomjerno korište­nje lova: lov na ljude, umjesto životinja prikladnih za ljudsko trošenje).

Izvjesni mitovi centralnih i zapadnih Pueblo postupaju drukčije. Oni počinju postavljanjem bitnog identiteta lova i zemljoradnje. Ova identifikacija slijedi, na primjer, iz mita ο podrijetlu kukuruza, koji je otac Životinja dobio sijući, umjesto sjemenja, zapapke s jelenovih nogu. Tada se pokušava deducirati istovremeno život i smrt iz jednog obuhvatnog termina. Umjesto da krajnji termini budu jednostavni a srednji termini podvojeni (kao u zapadnih Pueblo), podvajaju se ekstremi, tako 2 sestre istočnih Pueblo, dok se na prvom planu javlja jednostavan posred­ni termin (Poshaiyana grupe Zia), ali on sam obdaren dvosmislenim atributima. Zahvaljujući ovoj shemi, može se štoviše deducirati atribute koje će posjedovati ovaj »mesija« u raznim verzijama, već prema tome kada se po­javljuje u toku mita: dobrotvoran kada se pokazuje na početku (Zuni, Cushing); dvosmislen u sredini (centralni Pueblo); zlotvoran na kraju (Zia), osim u Bunzelovoj verzi­ji mita Zuni gdje je sekvenca obratna, kako se to već naznačilo.

Sustavno primjenjujući ovu metodu strukturalne analize uspijeva se sve poznate varijante jednoga mita rasporediti u niz, koji čini neku vrstu grupe permutacija, i gdje varijante postavljene na dva kraja serije pokazuju, jedna s obzirom na drugu, simetričnu ali inverznu strukturu. Uvodi se, dakle, neki početak reda tamo gdje je sve bilo samo kaos i stječe se dodatnu prednost da se istaknu izvjesne logičke operacije koje leže u bazi mitskog mišlje­nja1. Od sada mogu biti izolirana tri tipa operacija.

1 Za jednu drukčiju primjenu ove metode, vidi našu studiju: On four Winnebago Myths koja se mora pojaviti 1958. u jednoj knjizi u počast prof. Paul Radina prilikom njegova 75. rođendana.

232

Osoba koja se u američkoj mitologiji općenito zove trickster dugo je predstavljala zagonetku. Kako objasniti da je, gotovo u cijeloj Sjevernoj Americi, ova uloga dodijeljena kojotu ili gavranu? Razlog ovih izbora se pokazuje ako se uvidi da mitsko mišljenje polazi od toga Što postaje svjesno izvjesnih opozicija pa teži ka njihovom postepenom posredovanju. Recimo, dakle, da su dva termi­na, među kojima prijelaz izgleda nemoguć, najprije zami­jenjena dvoma ekvivalentnim terminima koji dopuštaju neki drugi kao posredan. Nakon čega, jedan od polarnih termina i srednji termin bivaju, kad na njih dođe red, zamijenjeni novom trijadom, i tako dalje. Tada se dobiva struktura posredovanja slijedećeg tipa:

Početni par Prva trijada Druga trijada

Život Zemljoradnja

Biljožderi Strvinari

Lov Grabežljivci

Rat Smrt

Ova struktura nadomješta implicitno rasuđivanje: strvi­nari su kao grabežljivci (troše životinjsku hranu) ali isto tako kao i proizvođači biljne hrane (oni ne ubijaju što jedu). Pueblo, za koje je zemljoradnički život »značajniji« od lova, formuliraju isto rasuđivanje na nešto drukčiji način: gavrani su za vrtove, ono što su grabežljivci za biljoždere. Ali već je bilo moguće tretirati biljoždere kao posrednike: oni su, zaista, kao sabirači (vegetarijanski) i pribavljaju životinjsku hranu, a da sami nisu lovci. Tako se dobiva posrednike na prvom, drugom ili trećem stupnju, itd., pri čemu svaki termin prouzrokuje slijedeći opozici­jom i korelacijom.

Ovaj slijed operacije veoma je očit u mitologiji Ravnica koji može biti raspoređen u jedan niz:

Posrednik (bez uspjeha) između Neba i Zemlje: (supruga od »Star-husband«). Heterogeni par posrednika: (baka/unuk). Poluhomogeni par posrednika:

,. (»lodge-boy«/»trown-away«). 233

Dok je, kod Pueblo (Zuni), odgovarajuća serija tipa:

Posrednik (ovječan uspjehom) između Neba i Zemlje: (Poshaiyanki). Poluhomogeni par posrednika: (Uyuyewi i Matsailema). Homogeni par posrednika: (dva Ahaiyuta).

Korelacije istoga tipa mogu se isto tako pojaviti na horizontalnoj osovini (to je istina, čak i na lingvističkom planu: tako mnogostruke konotacije korijena pose u Tewa po Parsonsu: kojot, magla, skalp, itd. Kojot (koji je strvi­nar) jest posrednik između biljoždera i mesoždera kao magla između Neba i Zemlje; kao skalp između rata i zemljoradnje (skalp je ratnička »žetva«); kao kukolj izme­đu divljih i kulturnih biljaka (on se razvija na posljednji­ma na način prvih); kao odjeća između »prirode« i »kultu­re«; kao smetišta između naseljenog sela i guštare; kao pepeo (i čađa) između ognjišta (na tlu) i krovišta (slika nebeskog svoda). Ovaj lanac posrednika — ako se može tako izraziti — nudi niz logičkih raščlanjenja, koji dopu­šta da se riješe razni problemi američke mitologije: zašto je bog rose isto tako gospodar životinja: zašto je bog posjednik bogate odjeće često jedna muška Pepeljuga (Ash-boy); zašto skalpovi proizvode rosu; zašto je Majka Životinja udružena s kukoljem, itd.

Ali može se isto tako pitati ne dostižemo li, ovim putem, jedan univerzalan način da organiziramo podatke osjetil-nog iskustva. Neka se usporedi s primjerima što prethode francusko: nielle [kukolj], lat. nebula; i uloga srećonoše koja se, u Evropi, pridaje smetištima (stare cipele), pepelu i čađi (usp. običaj poljupca koji se daje dimnjačaru); neka se isto tako usporedi američki ciklus Ash-boy(a) i onaj, indoevropski. Pepeljuge. Dvije osobe su falički likovi <posrednici među spolovima); gospodari rose i divljih životinja; posjednici raskošnih odijela; i društveni posred­nici (bračna veza između plemenitih i neplemenitih, između bogatih i siromašnih). No, nemoguće je objasniti ovaj paralelizam nekom posudbom (kako se to katkada htjelo), jer priče koje se odnose na Ash-boy(,-a) i na Pepeljugu u najmanjim pojedinostima su simetrične i inverzne, dok priča ο Pepeljuzi, kakvu je Amerika stvarno

234

'dobila (usp. pripovjetku Zuni ο Čuvarici purana), ostaje paralelna s prototipom. Odatle tablica:

Evropa Amerika

spol ženski muški

porodica dvostruka porodica (otac ponovno

oženjen)

bez porodice ( siroče >

izgled ponašanje

lijepa djevojka nitko je ne voli

odvratan dječak voli bez uzvrata

preobražaj odjevena u raskošne haljine, zahvaljući natprirodnoj pomoći

skinuta mu je njegova ružna vanjština zahva­ljujući natprirodnoj po­moći

Kao Ash-boy i Pepeljuga, trickster [obmanjivač] je, da­kle, posrednik, i ova funkcija objašnjava da on zadrža­va nešto od dvojnosti koju treba da prevlada. Odatle njegov neodređeni i dvosmislen karakter. Ali trick­ster ne nudi samo jednu moguću formulu posredova­nja. Izvjesni mitovi čini se da su potpuno posvećeni tome da iscrpu sve moguće modalitete prijelaza sa dvojstva na jedinstvo. Kada se usporedi sve varijante Zuni mita o-nastajanju, uspijeva se izvući jedan rasporedljiv niz posre-dujućih funkcija, pri Čemu svaka rezultira iz one koja prethodi, opozicijom i korelacijom:

U verziji Cushing, ova dijalektika je praćena prijelazom iz prostorne sredine (posredovanje između Neba i Zemlje) u vremenitu sredinu (posredovanje između ljeta i zime, drugim riječima, između rođenja i smrti). No ipak, premda se prijelaz zbiva iz prostora u vrijeme, posljednja formula trijada ponovno uvodi prostor, jer se ovdje

235

jedna trijada sastoji od jednog dioskurskog para danog istovremeno s jednim mesijom; obrnuto, kad bi polazna formula bila izražena u terminima prostora (Nebo i Zem­lja), pojam vremena bio bi uza sve to implicitan: mesija moli, poslije čega dioskuri silaze s Neba. Vidi se, dakle, da logička konstrukcija mita pretpostavlja dvostruku per-mutaciju funkcija. Na to ćemo se vratiti, pošto budemo razmotrili jedan drugi tip operacija.

Poslije dvosmislenog karaktera trickstera, jedna druga značajka mitoloških bića postaje zaista razumljiva. Ovdje imamo u vidu dvojstvo prirode koje navlastito pripada jednom istom božanstvu: sad dobrohotnom, sad zlohot-nom prema slučajevima. Kada se uspoređuje varijante mita Hopi koji utemeljuje ritual Shalako, nalazi se da ih je moguće rasporediti prema slijedećoj strukturi:

Ovaj tip strukture specijalno zaslužuje da mu se pokloni pažnja, jer sociolozi su ga već susreli na drugim područji­ma: onome odnosa subordinacije kod kokošaka i drugih životinja pecking-order [red kljucanja]; i na onome srod-

236

gdje χ i y predstavljaju proizvoljne vrijednosti koje ipak treba postulirati za dvije »krajnje« verzije. U ovim verzi­jama, naime, bog Masauwû, koji se pojavljuje sam, a ne u odnosu s nekim drugim bogom (verzija 2), ili je čak odsutan (verzija 3), vidi se da dobiva funkcije koje ipak ostaju relativne.

U prvoj verziji, Masauwû, (sam) uslužan je prema ljudima, a da to ipak nije apsolutno; u verziji 4, on je neprijateljski, ali bi to mogao biti više. Njegova je uloga prema tome definirana — bar implicitno — usporedbom s jednom drugom mogućom i ne specifičnom ulogom, pred­stavljenom ovdje vrijednostima χ i y. Naprotiv, u verziji 2, Muyingwû je relativno uslužniji negoli Masauwû, kao što je to u verziji 3, Shalako relativno više negoli Muyingwû.

Može se rekonstruirati jedan niz koji je formalno analo­gan sa keresanskim verzijama jednog susjednog mita:

ničkih sustava, kojemu smo dali ime uopćene razmjene. Izolirajući je sada na jednom trećem planu: onome mitskoga mišljenja, možemo se nadati kako smo u boljoj poziciji da razaberemo njezinu pravu ulogu u društvenim fenomenima i da damo njezinu teoretsku interpretaciju općenitijeg značenja.

Napokon, ako se uspije urediti jedan potpuni niz vari­janata u obliku jedne grupe permutacija, može se nadati da se otkrilo zakon grupe. U sadašnjem stanju istraživanja, ovdje ćemo se morati zadovoljiti veoma približnim indika­cijama. Ma kakva bila preciziranja i modificiranja što će ih zahtijevati slijedeća formula, čini se da je od sada doka­zano da se svaki mit (uzet kao ukupnost svojih varijanata) može svesti na kanonsku [normativnu] relaciju tipa:

u kojoj se iskazuje da, budući su istodobno dana dva termina a i b kao i funkcije, χ i y, ovih termina, postoji jedna relacija ekvivalencije između dvije situacije defini­rane respektivno inverzijom termina i relacija uz dva uvjeta: 1. da jedan od termina bude zamijenjen svojim oprečnim (u gornjem izrazu: α i α — 1 ) ; 2. da se dogodi korelativna inverzija između vrijednosti funkcije i vrijed­nosti termina dvaju elemenata (ovdje gore: y i a).

Gornja formula dobit će svoj puni smisao ako se sjeti­mo da se, za Freuda, traže dva traumatizma (a ne samo jedan, kako se je često sklono vjerovati) da bi se rodio onaj individualan mit u čemu se sastoji jedna neuroza. Pokušavajući primijeniti formulu na analizu ovih trauma-tizama (od kojih bi se zahtijevalo da respektivno udovo­ljavaju gore iskazanim uvjetima 1 i 2 ) , nesumnjivo bi se uspjelo dati točniji i rigorozniji izraz genetičkog zakona mita. Moglo bi se, prije svega, paralelno razvijati sociološ­ko i psihološko proučavanje mitskog mišljenja, možda čak tretirati ovo kao u laboratoriju, podvrgavajući radne hipoteze eksperimentalnoj kontroli.

Žaliti je što slabi uvjeti znanstvenog istraživanja u Fran­cuskoj ne dozvoljavaju, zasad, da se rad dalje nastavi. Mitski tekstovi su krajnje opsežni. Njihova analiza po konstitutivnim jedinicama iziskuje ekipni rad i osobnu tehniku. Jedna varijanta srednje dimenzije daje više sto­tina kartona. Da bi se otkrio najbolji raspored kartona u kolonama [vertikalnim] i redovima [horizontalnim] tre-

237

bao bi imati vertikalne police od oko 2 m χ 1,50 m, opremljene pretincima gdje se može po volji raspoređi­vati i premještati kartone. A čim se kani izrađivati trodimenzionalne modele, da bi se kompariralo više vari­janti, potrebno je isto toliko polica koliko ima varijanti, kao i prostor dovoljan da ih se slobodno pomiče i raspo­ređuje. Napokon, ako se sustav referencije obraća na više od tri dimenzije (što se može brzo dogoditi, kako se to pokazalo na str. 227), valja pribjeći probuišenim karto­nima i mehanografiji. Za sada bez nade da dobijemo čak i prostorije neophodne za sastav jedne jedine ekipe, zado­voljit ćemo se da iznesemo tri napomene, kao zaključak ovog izlaganja.

U prvom redu, često smo se pitali zašto se mitovi, i općenitije usmena književnost, tako često služe podvostru-čavanjem, potrostručavanjem ili početverostručavanjem jedne iste sekvence. Ponavljanje ima jednu navlastitu funkciju, koja je učiniti očevidnom strukturu mita. Po­kazali smo, naime, da sinkro-dijakronijska struktura koja karakterizira mit dopušta da se njegovi elementi raspo­rede u dijakronijskim sekvencama (horizontalni redovi naših tablica) koji se moraju čitati sinkronijski (kolone). Svaki mit posjeduje, dakle, lisnatu strukturu koja se nazi­re na površini, ako se to može reći, u postupku ponavlja­nja i njime.

Ipak (i to je druga točka) listovi nisu nikada strogo identični. Ako je istina da je svrha mita pribaviti logički model da se razriješi neka kontradikcija (neostvariva za­daća kada je kontradikcija stvarna), nastat će teoretski beskonačan broj listova, od kojih je svaki malo drukčiji od onoga koji prethodi. Mit će se razvijati kao u spirali, sve dokle ne bude iscrpljen intelektualni impuls koji ga je stvorio. Rasten)e mita je, dakle, kontinuirano, u opreci sa njegovom strukturom koja ostaje diskontinuirana. Ako nam se dopusti jedna riskantna slika, mit je verbalno biće koje zauzima, na području riječi, mjesto usporedivo s onim koje pripada kristalu u svijetu fizičke materije. Naspram jezika, s jedne strane, riječi s druge, njegov položaj bio bi zaista analogan onome kristala: među-središnji objekt između jednog statičkog agregata mole­kula i same molekularne strukture.

Napokon, sociolozi, koji su si postavili pitanje ο odno­sima između mentaliteta zvanog »primitivni« i znanstve­nog mišljenja, općenito su ga razriješili pozivajući se na

238

kvalitativne razlike u načinu kako ljudski duh radi ovdje i tamo. Ali oni nisu posumnjali da se, u oba slučaja, ljud­ski duh uvijek trudi oko istih objekata.

Stranice koje prethode dovode do jednog drukčijeg shvaćanja. Logika mitskog mišljenja učinila nam se isto tako strogom kao ona na kojoj počiva pozitivno, i, u osnovi, malo različito mišljenje. Jer razlika zavisi manje od kvaliteta intelektualnih operacija negoli od prirode stvari na koje se odnose ove spoznaje. Tako su to uosta­lom već odavno na svojemu području uvidjeli tehnolozi: željezna sjekira nije superiorna kamenoj sjekiri zato što bi jedna bila »bolje napravljena« negoli druga. Obje su jednako dobro napravljene, ali željezo nije isto Što i kamen.

Možda ćemo jednog dana otkriti da je ista logika na djelu u mitskom mišljenju i u znanstvenom mišljenju, i da je čovjek uvijek jednako dobro mislio. Progres — ako se tada uopće može izraz primijeniti — ne bi imao za pozornicu svijest, nego svijet, u kojemu se čovječanstvo obdareno trajnim sposobnostima u toku svoje duge hi­storije, neprestano nalazilo u borbi s novim objektima.

239

X I I poglavlje

STRUKTURA I DIJALEKTIKA1

Od Langa do Malinowskog, prelazeći preko Durkheima, Lévy-Bruhla i van der Leeuwa, sociolozi ili etnolozi koji su se bavili odnosima između mita i rituala predstavljali su si ih kao neko pretjerano naklapanje. Neki vide u sva­kom mitu ideološku projekciju jednog obreda, namijenje­nu da ovome pruži temelj; drugi preokreću odnos i tre­tiraju obred kao neku vrstu ilustracije mita, u obliku slika u akciji. U oba slučaja, postulira se, između mita i obreda, neka uređena korespondencija, drugim riječima, neka homologija: ma kakav bio onaj od oba kojemu se pripisuje uloga originala ili odraza, mit i obred jedan drugog reproduciraju, jedan na planu djelovanja, drugi na onome pojmova. Preostaje da» se sazna zašto svi mitovi ne odgovaraju obredima, i obratno; zašto je ova homo­logija dokaziva samo u vrlo malom broju slučajeva; na­pokon i osobito, koji je razlog ovog neobičnog podvo-stručavanja.

Kanim pokazati, oslanjajući se na točno određen pri­mjer, da ova homologija ne postoji uvijek; ili točnije, da bi ona mogla biti — kada postoji — poseban slučaj jednog općenitijeg odnosa između mita i obreda, i između samih mitova. Ovaj odnos svakako uključuje, termin po termin, korespodenciju, između elemenata prividno različitih obre­da, ili između elemenata nekog obreda i nekog mita, ali tako da se ova korespondencija ne može tretirati kao neka homologija. U primjeru koji će biti pretresan ovdje, ona iziskuje, da bi bila restituirana, niz prethodnih radnji: permutacije ili transformacije, gdje se, možda, nalazi

1 Objavljeno pod ovim naslovom u: For Roman Jakobson, Essays on the Occasion of his sixtieth birthday, The Hague, 1956, str. 289-294.

16 Strukturalna antropologija 2 4 1

razlog podvostručenja. Ako je ova hipoteza točna, tre­bat će odustati od toga da se odnos mita i obreda traži u nekoj vrsti mehaničke uzročnosti, već njihov odnos shvaćati na planu dijalektike, do koje se može doći samo uz uvjet da ih se, prethodno, jedan i drugi svelo na nji­hove strukturalne elemente.

Skica jednog takvog dokaza čini mi se da je u osjećaju dubokog poštovanja prema djelu i metodi Romana Jakob-sona. On sam se u više navrata zanimao za mitologiju ili folklor; samo da podsjetim na njegov članak ο slaven­skoj mitologiji u Funk and Wagnall's Standard Dictionary of Folklore, svezak I (New York, 1950) i na njegove dra­gocjene komentare uz Russian Fairy Tales (New York, 1945). U drugom redu, jasno je da se metoda koju slije­dim svodi na opis i područje drukčije od onog struktu­ralne lingvistike uz koje je vezano Jakobsonovo ime. Na­pokon, on sam se uvijek pokazivao posebno pažljiv pre­ma prisnoj vezi koja postoji između strukturalne analize i dijalektike; on je zaključivao svoje slavne Principe hi­storijske fonologije govoreći: »Veza statike i dinamike jedna je od najtemeljnijih dijalektičkih antinomija što određuju ideju jezika.« Nastojeći da probudim recipro­čne implikacije pojma strukture i dijalektičke misli, ja, dakle, samo slijedim jedan od putova koje je on zacrtao.

U radu G. A. Dorseyja posvećenom mitologiji Pawnee Indijanaca sa ravnica Sjeverne Amerike (The Pawnee: Mythology, dio 1, Washington, 1906), nalazi se pod bro­jem 77 do 116, niz mitova koji objašnjavaju podrijetlo šamanističkih moći. Tu se vraća jedna tema u više na­vrata (usp. brojeve 77, 86, 89 i passim) koju bih nazvao, da pojednostavnim, zatrudnjeli dječak. Pogledajmo, na primjer, mit br. 77.

Neuk malodobni dječak primijeti da posjeduje ma­gijske moći, koje mu omogućuju da liječi bolesnike. Ljubomoran na njegovu sve veću reputaciju, neki stari vrač, službeno etabliran, često ga posjećuje u pratnji svoje žene. Bijesan što ne dobiva — i to s opravdana razloga — nikakvu tajnu u zamjenu za svoje vlastite pouke, nudi dječaku svoju lulu, napunjenu magijskim travama. Tako opčinjen, dječak otkriva da je zatrudnio. Pun stida, napušta svoje selo i ide da potraži smrt među divljim životinjama. Sažalivši se nad njegovom nesrećom, ove odluče da ga izliječe, vade zametak iz njegova tijela

242

i ulijevaju mu svoje magijske moći, zahvaljujući kojima dječak, po povratku među svoje, ubija zločestog vrača i on sam postaje slavan i poštovan iscjelitelj.

Kada se pažljivo analizira tekst ovoga mita, čija samo jedna verzija zauzima trinaest stranica Dorseyjevog rada, primjećuje se da je on konstruiran oko dugog niza opo­zicija: 1. šaman upućen u tajne/šaman neupućen u tajne, to jest opozicija između stečene moći i urođene moći; 2. dijete/starac, jer mit insistira na mladosti ili na starosti svakog protagonista; 3. miješanje spolova/razlikovanje spolova; čitavo metafizičko mišljenje Pawnee Indijanaca počiva, naime, na ideji da su u početku svemira, antagoni­stički elementi pomiješani i da se djelo bogova najprije sastojalo u tome da ih razlikuju. Malo dijete je bolesno, ili točnije, principi muško i žensko su u njega pomiješani. Obrnuto, u starca, razlika je neopoziva; u mitu jasno izražena ideja, uvijek prisutnim parom vrača i njegove žene, u opreci sa osamljenim dječarcem, ali krijući u njemu muškost i ženskost ( zatrudnjeli čovjek); 4. plod­nost djeteta (usprkos njegovu djevičanstvu)/neplodnosi starca (usprkos stalno napominjanom braku); 5. irever­zibilan odnošaj oplodnje »sina« po »ocu« dan je u opozi­ciji s jednim jednako ireverzibilnim odnosom: to je osveta »oca« zato što mu »sin« ne odaje nikakvu tajnu (on je ne posjeduje) u zamjenu za njegove; 6. trostruka opozicija između: biljne magije (i stvarne: droga zahvaljujući kojoj starac oplođuje dijete — ali ova magija je izlječiva) i ma­gija životinjskog podrijetla (i simboličke: manipulacija lubanjom) kojom dijete ubija starca — bez šanse za uskrsnuće; 7. jedna od dviju magija postupa služeći se umetanjem, druga vađenjem.

Ova konstrukcija na osnovi opozicija ponovno se nalazi u pojedinostima. Životinje su pred dječakom ganute milo­srđem iz dva razloga, koji su u tekstu dobro precizirani: on u sebi sjedinjuje značajke čovjeka i žene, sjedinjavanje koje se u njega izražava opozicijom između mršavosti nje­gova vlastitog tijela (on već danima gladuje) i debljine njegova trbuha (uslijed njegova stanja.). Da bi pobacio, biljožderi izbacuju kosti dok mesožderi vade meso (tro­struka opozicija) i napokon, ako dječak riskira da umre od velikog trbuha (u br. 89 zametak je zamijenjen kuglom od ilovače koja će rasti sve dokle se nosilac ne raspukne), vrač stvarno umire od nekog trbušnog grčenja.

243

Verzija dana pod br. 86 ujedno čuva i podvostručuje izvjesne od ovih opozicija: ubojica obara svoju žrtvu na kraju jednog užeta u podzemnom svijetu (obitavalištu magijskih životinja, koje su sisavci) kako bi je prisilio da mu sabire pera orla i žune, to jest ptica, stanovnika neba i još posebnije takvih od kojih je jedan udružen sa em­pirejem [devetim nebom, najvišim nebom], drugi s olu­jom. Ova inverzija sustava svijeta praćena je korelativnim ispravkom opozicije (koja se susreće u »pravilnom« sustavu mita) između mesoždera i biljoždera koji se, ovaj put, bave kao što je »normalno«, prvi kostima zametka, drugi njegovom krvlju. Tako se vidi sve što bi struktural­na analiza sadržaja mita mogla, sama za sebe, dobiti: pravila transformacije koja dopuštaju da se prelazi od jedne varijante na drugu, operacijama sličnim onima algebre.

Ja bih, uza sve to, htio svratiti pažnju na jedan drugi aspekt problema. Kojemu obredu Pawnee odgovara mit ο zatrudnjelom dječaku? Na prvi pogled, nijednom. Pa­wnee nemaju šamanistička društva koja se osnivaju na dobnim klasama, dok mit podcrtava opoziciju generacija. Pristupanje u ova društva nije podvrgnuto ispitima ili plaćanjima. Po svjedočanstvu Muriea, kod njih »the usual way to become a medicine-man was to succeed one's teacher at his death1 « [»uobičajni način da se postane liječnik bijaše naslijediti učitelja po njegovoj smrti«.] Cijeli naš mit počiva, naprotiv, na dvostrukom pojmu jedne urođene moći, i iz tog razloga osporene po učitelju koji u njoj nije obučio onoga koga ne prihvaća kao na­sljednika.

Hoćemo li, dakle, reći da mit Pawnee odražava jedan sustav koji je korelativan i oprečan onome što prevladava u ritualu Pawnee? Bilo bi to samo djelomice točno, jer opozicija ne bi bila umjesna: govoreći preciznije, pojam opozicije nije ovdje heurističan: on vodi računa ο izvje­snim razlikama između mita i obreda, a one druge osta­vlja neobjašnjenima; on, posebice, zanemaruje temu ο zatrudnjelom dječaku, kojoj smo međutim priznali sre­dišnje mjesto u grupi dotičnog mita.

Nasuprot tome, svi elementi mita su na mjestu kada ovaj konfrontiramo, ne sa odgovarajućim ritualom Pa-

1 J. R. MURIE, Pawnee Societies (Anthropol. Papers of the American Museum of Natural History, t. 11), str. VII 603.

244

wnee, nego sa simetričnim i oprečnim ritualom koji pre­vladava u onim plemenima ravnica Sjedinjenih Država koja poimaju svoja šaministička društva, i pravila pri­stupanja, na način obratan onome samih Pawnee. Po rije­čima Lowiea, »the Pawnee have the distinction of having developed the most elaborate system of societies outside the age-series1« [»osobitost Pawnee(-a) jest što su razvili najizrađeniji sustav društva izvan dobnih redova«]. Oni se, u tom pogledu, suprotstavljaju Blackfoot(-ima) i se­ljačkim plemenima: Mandan i Hidatsa, koja pružaju naj-dotjeranije primjere drugog tipa i s kojima su oni pove­zani, ne samo kulturno nego i geografski i historijski, preko Arikara čije odvajanje od Skidi Pawnee (onih istih od kojih je Dorsey prikupio mitove) datira gotovo tek od prve polovice X V I I I stoljeća.

Kod ovih plemena, društva konstituiraju dobne klase; prijelaz iz jedne u drugu vrši se kupovinom; odnos između prodavača i kupca shvaćen je kao odnos između »oca« i »sina«; napokon, kandidat se predstavlja uvijek u pratnji svoje žene i središnji motiv transakcije je izručenje »sinove« žene »ocu«, koji s ovom obavlja stvarni ili sim­bolički koitus, ali koji je uvijek predočen kao akt oplod­nje. Dakle, opet nalazimo sve već analizirane opozicije na planu mita, uz inverziju vrijednosti koje se pridaju sva­kom paru: upućen u tajne i ne-upućen u tajne; mladost i starost; miješanje i razlikovanje spolova, itd. Naime, u obredu Mandan, Hidatsa ili Blackfoot, »sin« je praćen od svoje žene kao što je, u mitu Pawnee, žena pratila »oca«; ali dok je, u ovom posljednjem slučaju, ona bila običan statist, ovdje je ona ta koja igra glavnu ulogu: oplođena od oca i rađajući sina, dakle, sažimajući u sebi onu dvospolnost koju je mit pripisivao sinu; drugim riječima, semantičke vrijednosti su iste; one su samo per­mutirane s jednoga ranga u odnosu na simbole koji im služe kao uporište. Zanimljivo je usporediti, u tom po­gledu, termine kojima je dodijeljena uloga oplođujućeg agensa u dva sustava: lula, u mitu Pawnee, koju otac i njegova žena prenose na »sina«; divlja repa u obredu Blackfoot, koju najprije prenosi otac na sinovu ženu, zatim ova na ovog posljednjega; no, lula, šuplja cijev,

1 R. H. LOWIE, Plains-Indian age-societies: historical and comparative summary (Anthropol. Papers of the American Museum of Natural History, t. 11, 1916) str. X I I I , 890.

245

jest posrednik između neba i srednjeg svijeta, dakle, si­metrična i inverzna ulozi dodijeljenoj divljoj repi u mi-tologiji Ravnica, kao što svakako proizlazi iz bezbrojnih varijanata ciklusa zvanog »star husband«, gdje je repa jedan pun čep, koji služi kao prekidač veza između dva svijeta. Elementi mijenjaju predznak kada je njihov po­redak inverzan.

Neobičan obred Hidasta (na čije se arhajske kineske paralele, koliko je meni poznato, nikada nije upozorilo) posuđivanja žena u sjenici pokrivenoj sušenim mesom kao krovom, isto tako odgovara mitu Pawnee: plaćanje mesa, sad oplođujućim očima posjednicima magije, sad ma­gijskim životinjama koje igraju ulogu ne-otaca (= izvrši-laca pobačaja); ali, u jednom slučaju, meso je predsta­vljeno kao sadržavajuće (kućerak pokriven mesom), dok se, u drugom, specificira da ono mora biti ponuđeno kao sadržaj (torbe natrpane mesom). Moglo bi se još nastavlja­ti ove usporedbe koje bi nas sve dovele do istog zaključka: mit Pawne izlaže jedan obredni sustav inverzan, ne ono­me koji preteže u ovom plemenu, nego sustavu koji ono ne primjenjuje, a koji je onaj srodnih plemena čija obre­dna organizacija stoji točno nasuprot njegovoj. Osim to­ga, odnos između dva sustava pokazuje jednu kontrapunkt-sku značajku: ako se jedan promatra kao napredovanje, drugi se pojavljuje kao nazadovanje.

Mi smo tako situirali jedan mit Pawnee u odnos kore­lacije i opozicije sa jednim tuđim ritualom. Značajno je da odnos istog tipa, ali još kompleksnijeg reda, može biti oikriven između istog mita i jednog rituala koji je, ne budući svojstven jedinima Pawnee, bio među njima pre­dmetom posebno brižno vođenog proučavnja: Hako1.

Hako je jedan ritual saveza između dvije grupe; za razliku od društva Pawnee, čije mjesto je stalno u dru­štvenoj strukturi, grupe ο kojima je riječ, mogu se slobo­dno izabrati. No ipak, postupajući tako, one se stavljaju u odnos otac/sin, to jest onaj isti koji određuje stabilan odnošaj među konsekutivnim dobnim klasama u seoskim plemenima. Kako je to nekada Hocart pronicavo doka­zao, odnos otac/sin, na kojemu počiva Hako može se sma-

1 A. C. FLETCHER i J. R. M U R I E , The Hako: a Pawnee cere­mony, 22nd Annual Report, Bureau of American Ethnology, d io. I I , Washington, 1900-1901 (1904).

246

trati nekim odnosom saveza između rođaka po očinskoj strani i rođaka po majčinskoj strani1. Drugim riječima, mit ο zatrudnjelom dječaku, ritual Mandan i Hidatsa Stupanja u viši stupanj u jednom nizu dobnih klasa, i Hako predstavljaju isto toliko grupa permutacaja čiji za­kon je ekvivalencija između opozicije: otac 1 sin i opozici­je: čovjek/žena. Sklon sam, što se mene tiče, tvrditi da se ova jednadžba sama zasniva na distinktivnim značajka­ma srodničkog sustava zvanog Crow-Omaha, gdje su o-dnosi među grupama precizno formalizirani u termini­ma odnosa među ascendentima i descendentima [precima i potomcima], ali bi nedostajalo prostora da se izloži ovaj. aspekt problema.

Zadovoljit ću se, dakle, da ukratko ispitam posljednje faze rituala (16 do 19, u Fletcherovoj raščlambi ); one ko­je su zaodjenute najsvetijim karakterom i koje poka­zuju, s mitom ο zatrudnjelom dječaku, niz važnih analo­gija. Očeva grupa stigla je u sinovo selo; ona simbolički hvata malo dijete (dječaka ili djevojčicu svejedno, dakle, bespolno ili točnije neizraženog spola, usp. loc. cit., str. 201), posvećuje ga nizom pomazanja čija svrha je poisto­vjetiti ga sa Tirawa, najvišim božanstvom nebeskog svi­jeta. Zatim se dijete podiže u jednom pokrivaču, tako da mu noge vire prema naprijed, i u ovom položaju, njime se manevrira poput falusa u svrhu simboličkog koitusa sa svijetom, koji je prikazan krugom izvučenim na tlu, u koji ga se spušta, kao neko jaje, gnijezdo vuge (oriole): »the putting of the child's feet in the circle means the giving of new life« [»stavljanje djetetovih nogu u krug znači davanje novog života«], nedvosmisleno komentira urođenički Informator loc, cit., str. 245). Napokon, krug se izbriše, dijete se opere od njegove pomasti i šalje da se igra sa svojim drugovima.

Jasno je da sve ove radnje mogu biti smatrane permu-tacijom elemenata mita ο zatrudnjelom djetetu. U oba slučaja, imamo tri protagonista:

niz mit : sin otac (ili suprug) očeva žena; niz obred : sin otac dijete

(permutacija (permutacija (permutacija žene) supruga) sina)

1 A. M. HOCART, Covenats, u: The, Life Giving Myth, (Lon­don, 1952).

247

U oba niza jednako, dva protagonista su obilježena u pogledu onoga što se odnosi na spol, i jedan neobilježen (sin, ili dijete).

U nizu mit, odsutnost obilježja sina dozvoljava mu da bude polu-čovjek i polu-žena; u nizu obred, on postaje posvema čovjek (agens koitusa) i posvema žena (on stvarno rađa iz gnijezda — koje simolizira jaje — u kru­gu — koji simolizira gnijezdo).

Cijela simbolika Hako(-a) implicira da otac oplođuje sina preko ambivalentne funkcije djeteta, kao što u mitu, ambivalentna funkcija para vrač-žena oplođuje dijete, a, u ritualu seoskih plemena, otac oplođuje sina ambivalent­nom funkcijom žene ovog posljednjega. Ova spolna dvos­mislenost jednog protagoniste stalno se podcrtava u kon­tekstu; u tom pogledu, usporedit ćemo vreću iz koje se pomaljaju noge djeteta (Hako); muško dijete u izbočenom trbuhu; ženu koja drži u svojim ustima izbočenu repu (mit Black-foot utemeljitelj obreda stupanja u društvo kit-foxes(-a), posudbom supruge).

U jednoj drugoj studiji1, pokušao sam pokazati da se genetički model mita (to jest onaj koji ga proizvodi dajući mu istovremeno svoju strukturu), sastoji u primjeni četiri funkcije na tri simbola; ovdje su četri funkcije determinirane dvostrukom opozicijom: stariji / mlađi, i: muško I žensko, odakle rezultiraju funkcije: otac i majka sin, kći. U mitu ο zatrudnjelom dječaku, otac i majka svako raspolažu jednim različitim simbolom i funkcija­ma: sin, kći, pomiješani su pod trećim raspoloživim simbolom: dijete. U Mandan-Hidatsa ritualu otac i sin su ti koji su različni a sinovljeva žena služi kao uporište fun­kcijama: majka, kći. Kompleksnija je situacija Hako gdje simboli, uvijek tri na broju, upliću, uz oca i sina, jednu novu ličnost: sinovljevo dijete (dječaka ili djevojčicu); ali to znači da primjena funkcija na simbole zahtijeva ovdje dihotomizaciju ideala ovih posljednjih: kako se to vidjelo, otac je ujedno otac i majka, sin, ujedno sin i kći, a ličnost djeteta uzajmljuje od dva druga simbola jednu od njiho­vih polu-funkcija: oplođujući agens (otac) i oplođeni subjekt (kći). Važno je da ova kompleksnija podjednaka funkcija između simbola karakterizira jedini od tri susta­va koji se obraća reciprocitetu: jer uvijek se radi ο

1 XI pogl. ove knjige.

248

tome da se zaključi neki savez, a ovaj se odbija u prvom slučaju, traži u drugom, i samo u trećem, zaključuje.

Dijalektički odnos između mita i rituala mora uvažavati strukturu koju ne možemo ovdje razmatrati, zadovoljava­jući se da čitaoca uputimo na već citiranu studiju. Ali nadamo se da smo pokazali kako je, da bi je se razumjelo, neophodno uspoređivati mit i običaj, ne samo unutar jednog istog društva nego i sa vjerovanjima i praksama susjednih društava. Ako jedna izvjesna grupa Pawnee mitova predstavlja permutaciju, ne samo izvjesnih rituala istoga plemena nego i onih drugih pučanstava, ne možemo se zadovoljiti jednom čisto formalnom analizom: ova čini prethodnu etapu istraživanja onoliko plodnog koliko omo­gućuje da se formuliraju, rigoroznije negoli se to obično radi, problemi geografije i historije. Strukturalna dijalek­tika ne protuslovi, dakle, historijskom determinizmu: ona ga doziva i daje mu jedan instrument. Sa Meilletom i Troubetzkoyjem, Jakobson je uostalom, u više navrata, dokazao, da fenomeni obostranih utjecaja među geograf­ski susjednim lingvističkim areama, ne mogu ostati strani strukturalnoj analizi; to je čuvena teorija lingvističkih srodnosti. Pokušao sam ovoj dati jedan skroman dopri­nos, koji se odnosi na drugo područje, potcrtavajući da se srodnost ne sastoji samo u rasprostiranju, izvan aree njihova podrijetla, izvjesnih strukturalnih osobina ili u odbijanju koje se protivi njivom širenju: srodnost može isto tako proizlaziti iz antiteze, i stvoriti strukture koje imaju obilježje odgovora, ljekova, isprika ili čak grizoduš-ja. U mitologiji kao i u lingvistici, formalna analiza nepos­redno postavlja pitanje: smisao.

249

U M J E T N O S T

X I I I poglavlje

RASCIJEPLJENOST PRIKAZA U UMJETNOSTIMA AZIJE I AMERIKE 1

Suvremeni etnolozi pokazuju izvjestan zazor prema prou­čavanjima komparativne primitivne umjetnosti. Lako je shvatiti njihove razloge: do sada su proučavanja ove vrste gotovo isključivo težila da dokažu kulturne dodire, fenomene rasprostiranja i posuđivanja. Neki dekorativni detalj, neki osebujan oblik morali su se samo pojaviti u dva dijela svijeta da bi, ma kolika bila njihova geografska udaljenost i historijski razmak, često znatan, na temelju njihovih dvostrukih pojava, entuzijasti odmah proglasili jedinstvo njihova podrijetla i nesumnjivo postojanje pret­historijskih odnosa između kultura koje se drugim putem ne mogu uspoređivati. Zna se kolikim je zabludama — po­kraj obilnih otkrića — urodilo ovo prenagljeno traženje analogija, »pod svaku cijenu«. Ali specijalisti za materijalnu kulturu, da bi nas od njih zaštitili moraju još definirati specifičnu razliku koja razdvaja jednu crtu, jedan kom­pleks crta, ili jedan stil, podložne nezavisnim i mnogostru­kim povratnostima, od onih čija priroda i značajke isklju­čuju mogućnost ponavljanja bez posudbe.

Nakanjujem se, dakle, ne bez kolebanja, uložiti nekoliko spisa u jedan dosije oko kojega se živo i opravdano prepi-re. Ovaj opsežni dosije upliće u spor, u isto vrijeme, sjeverozapadnu obalu Sjeverne Amerike, Kinu, Sibir, Novi Zeland, možda čak Indiju i Perziju; i što više, dokumenti na koje se poziva tiču se najrazličnijih razdo­blja X V I I I i X I X stoljeća naše ere za Aljasku, I i I I tisuć­ljeća prije Isusa za Kinu; prethistorijske umjetnosti regije

1 Objavljeno pod ovim naslovom: Renaissance, Tromjeseč­na revija koju je objavila Slobodna škola visokih studija, New York, svezak 2 i 3, 1944-45, str. 168-186.

253

Amura; i jednog razdoblja koje ide od X I V do X V I I I sto­ljeća za Novi Zeland. Ne može se zamisliti gori spor: na drugom mjestu1 ukazao sam na nepremostive poteškoće na koje nailazi hipoteza ο pretkolumbovskom dodiru između Aljaske i Novog Zelanda; problem je nesumnjivo jedno­stavniji kada se uspoređuje Sibir i Kinu sa sjeverom Ame­rike: razdaljine postaju umjerene i radi se skoro samo ο tome da se svlada zapreka od jednog ili dva tisućljeća. Ali čak u ovom slučaju, i ma kakve bile intelektualne izvjesnosti koje se neodoljivo nameću duhu, kakvo je upor­no traženje činjenica potrebno da bi se gradilo s pri­vidnom solidnosti! U jednom ingeniznom i sjajnom radu, C. Hentze mora postati »šifonjer« amerikanizma, gomi­lajući svoje dokaze kao ostatke pobrane iz najrazličnijih kultura, i brižno razjašnjavajući kadšto beznačajne deta­lje2. Umjesto da opravda dojam, njegova analiza ga ras­tvara i više ništa, u ovima membra disjecta poetae, ne izgleda da opravdava osjećaj srodnosti što ga je globalan kontakt sa dvije umjetnosti bio tako snažno potaknuo.

No ipak nemoguće je ne biti frapiran analogijama što ih pokazuje umjetnost sjeverozapadne obale Amerike sa onom arhajske Kine. Ove analogije ne leže toliko u vanjskom izgledu umjetničkih predmeta koliko u temelj­nim principima koje analiza dviju umjetnosti može poka­zati. Ovaj posao je poduzeo Leonhard Adam čije zaključke ovdje sažimljem3. Obje umjetnosti u svojim postupcima služe se: a) intenzivnom stilizacijom; b) shematizmom ili simbolizmom koji se izražavaju akcentuacijom karakteri­stičnih crta ili dodavanjem značajnih atributa (tako je u umjetnosti sjeverozapadne obale, dabar označen paličicom koju drži među svojim šapama); c) prikazivanjem tijela jednom »rascijepljenom slikom« (split representation); d) raspoređivanjem iz cjeline proizvoljno izdvojenih detalja; e) prikazivanjem jednog s prednje strane [en face] viđenog individuuma s pomoću dva profila; f) veoma izrađenom

1 The Art of the North West Coast, Gazette des Beaux-Arts (1943).

2 Carl HENTZE, Objets rituels, Croyances, et Dieurx de la Chine antique et de V Amérique, Antwerpen, 1936.

3 Leonhard Adam, Das Problem der asiatisch-altamerika­nischen Kulturbeziehungen mit besonderer Berücksichtigung der Kunst, Wiener Beiträge zur Kunst und Kulturgeschichte Asiens, t. 5, 1931. — North-west American Indian Art and its Early Chinese Parallels, Man t. 36, br. 3,1936.

254

simetrijom koja se često služi asimetrijama detalja; g) nelogičnom transformacijom detalja u nove elemente (ta-ko šapa postaje kljun, motiv oka koristi se da se označi zglob, ili obratno); h) napokon više intelektualnim negoli intuitivnim prikazivanjem, tako da kostur, ili unutrašnji organi prethode prikazu tijela (jedan isto tako upadljiv postupak na sjeveru Australije)1. No ovi postupci nisu navlastiti američkoj umjetnosti sjeverozapadne obale; kako to piše Leonhard Adam, »the various technological and artistic principles displayed in both ancient China and North West America are almost entirely identical2« [»razni tehnološki i umjetnički principi koje nalazimo ka­ko u staroj Kini tako i u sjeverozapadnoj Americi gotovo su sasvim identični.«]

Kada se konstatiralo ove sličnosti, zanimljivo je primije­titi da su iz posve drukčijih razloga, arhajska kineska umjetnost i ona sjeverozapadne obale bile nezavisno prib­ližene onoj Maora iz Novog Zelenda3. Ova činjenica je to važnija što neolitska umjetnost sa Amura — čije neke teme (ptica raširenih krila a njezin trbuh čini sunčevo lice) su praktički identične s onima sjeverozapadne obale — pokazuje, po riječima nekih autora »an unexpectedly rich, curvilinear ornamentation related to that of the Ainu and Maori on one side to the Neolithie cultures or China (Yangshao) and Japan (Jomon) on the other; consisting particulary of that type of ribbon ornamenta­tion characterized by complex motifs such as the weave, spiral and meander in contradistinction to the rectangular géométrie decoration of the Baikalian culture4« [»neočeki­vano bogatu krivocrtnu ornamentiku srodnu onoj Ainu i Maora na jednoj strani i neolitskim kulturama ili Kini (Yangshao) i Japana (Jomon) na drugoj; ova se sastoji na­ročito u onom tipu pantljikaste ornamentacije koju kara­kteriziraju kompleksni motivi kao tkanje, spirala, meandar za razliku od pravokutne geometrijske dekoracije Bajkal-

1 Vidi na primjer, F. D. McCARTHY, Australian Aboriginal Decorative Art, Sydney, 1938, si. 21, str. 38.

2 Review of: Carl HENTZE, Frühchinesische Bronzen und Kultdarstellungen, Antwerpen 1937, u: Man, svezak 39, br. 60.

3 Za Kinu i Novi Zeland, usp. H. HEINE GELDERN, u: Zeitschrift für Rassenkunde, svezak 2, Stuttgart, 1935.

4 Henry FIELD and Eugene PROSTOV, Results of Soviet In­vestigation in Siberia, 1940 — 1941; American Anthropologist, t. 44, 1942, str. 396.

255

ske kulture.«] Dakle, umjetnosti koje pripadaju veoma različnim regijama i epohama, i koje među sobom pokazu­ju očevidne analogije, navode svaka sa svoje strane, i iz svojih nezavisnih razloga, na približavanja koja su ipak ne­spojiva sa zahtjevima geografije i historije.

Nema li, dakle izlaza iz dileme, koja nas osuđuje bilo da zaniječemo historiju, bilo da ostanemo slijepi prema ovim toliko puta provjerenim sličnostima? Antropo­lozi difuzionističke škole nisu oklijevali, što se njih tiče, da izvrše pritisak na historijsku kritiku. Ne mislim braniti njihove avanturističke hipoteze; ali svakako treba reći da je držanje njihovih razboritih protivnika, u negativnom pogledu, isto tako malo zadovoljavajuće kao basnoslovne pretenzije spram kojih oni zastupaju samo protivno miš­ljenje. Proučavanja komparativne primitivne umjetnosti nesumnjivo su bila dovedena u pitanje revnošću tražitelja kulturnih dodira i posudbi. Recimo vrlo glasno da su ona to bila, još više, krivnjom farizejskih intelektualaca koji radije poriču očevidne veze zato što još njihova znanost ne raspolaže nikakvom metodom zadovoljavajuće interpre­tacije koja bi im odgovarala. Poricati činjenice, zato što ih se smatra neshvatljivima, zacijelo je sterilnije, sa stajališta napretka spoznaje, negoli izrađivati hipoteze; bile ove i neprihvatljive, one podstiču, baš svojom nedos-tatnošću, kritiku i istraživanje koji će ih jednog dana nadmašiti1.

Zadržavamo, dakle, pravo da uspoređujemo američku umjetnost i onu Kine ili Novog Zelanda, sve da je tisu­ću puta bio pružen dokaz da Maori nisu mogli donijeti svoje oružje i svoje ornamente na obalu Pacifika. Ne­sumnjivo je hipoteza kulturnog dodira ona koja najlakše objašnjava kompleksne sličnosti što ih slučajnost ne može objasniti. Ali ako historičari tvrde da je dodir nemoguć, to ne dokazuje da su sličnosti iluzorne, nego samo da se treba obratiti na drugo mjesto da bi se otkrilo objašnje-

1 U svojoj knjizi Medieval American Art, New York, 1943, dr. Pal Kelemen, koji smatra da sličnosti između američkih umjetnosti i nekih od onih najviših civilizacija istočne hemi­sfere nisu drugo negoli »optičke iluzije« (sv. I, str. 377). oprav­dava ovo mišljenje pišući: »Pretkolumbovsku umjetnost stvo­rio je i razvio mentalitet posve stran našemu«. (»Pre-Columbian art was created and developed by a mentality totally alien to ours« (id., str. 378). Sumnjam da se u čitavom djelu difu­zionističke škole može naći jedna jedina tvrdnja koja bi bila jednako bezrazložna, površna i lišena smisla.

256

Ί

V I I — C r t e ž j e d n o g m a o r s k o g p o g l a v i c e , 1 9 . s t o l j e ć e

nje. Plodnost napora difuzionista proizlazi upravo iz njihovog sustavnog istraživanja historijskih mogućnosti. Ako historija, kojoj se bez odaha obraćalo (i kojoj se valja obratiti najprije), odgovori ne, tada se okrećemo psiholo­giji ili strukturalnoj analizi oblika, i pitamo se ne dopušta­ju li unutarnje veze, psihološke ili logičke prirode, da se shvate istovremeno povratnosti, sa učestalošću i kohezi­jom koje ne mogu rezultirati iz obične igre vjerojatnosti. Htio bih sada u tom duhu dati svoj prilog raspri. Rascijepljenost prikaza opisao je, za umjetnost sjevero­zapadne pacifičke obale Amerike, Franz Boas: »The ani­mal is imagined cut in two from head to tail... there is a deep depression between the eyes extending down the nose. This shows that the head itself must not have been considered a front view, but as consisting of two profiles which adjoin at mouth and nose, while the eyes and forehead . . . either the animals are represented as slit in two so that the profiles are joined in the middle, or a front view of head shown with two adjoining profiles of the body 1 «

SI. 17 — Haida — Slika prikazuje medvjeda (prema Franzu Boasu)

1 Franz BOAS, Primitive Art, Instituttet for sammenlignende kulturforskning, serija Β, sv. V I I I , Oslo, 1972, str. 224-233.

17 Strukturalna antropologija 257

[»Životinja se zamišlja presječena na dvoje od glave do re­pa . . . između očiju nalazi se duboko uleknuće koje se pruža niz njušku. To pokazuje kako se ne smije smatrati da je sama glava prikazana u frontalnom izgledu, nego kao da se sastoji iz dva profila koji se spajaju kod usta i njuške, dok oni nisu jedan s drugim u dodiru na ravnini očiju i čela . . . životinje se prikazuju ili kao rascijepljene na dvoje tako da su profili spojeni u sredini, ili je prednja strana glave prikazana s pomoću dva susjedna profila ti jela.«] A isti autor analizira na slijedeći način dvije slike koje ovdje reproduciramo (sl. 17. i 18, što respektivno odgovaraju, u citiranom tekstu, sl. 222 i 223): »Fig-222 (a Haida painting) shows desing which has been obtained in this manner. It represents a bear. The enormous breadth of mouth obser­ved in these cases is brought about by the junction of two profiles of wihch the head consists. This cutting of the head is brougt out most clearly in the painting fig. 223, which also represents a bear. It is the painting on the front of a Tsimshian house, the circular hole in the middle of the desing being the door of the house. The animal is cut from back to front, so that only the front part of the head coheres. The two halves of the lower jaw do not touch each other. The back is represented by the black outlines on which the hair is indicated by fine lines. The Tsimshian call such a desing »bears meeting«, as though two bears had been represented1.« [»s l . 222 (je­dna Haida slika) pokazuje crtež koji je dobiven na taj način. On prikazuje medvjeda. Ogromna širina usta data je spajanjem dvaju profila iz kojih se sastoji glava. Ovo presijecanje glave jasnije je izraženo na slici 223, koja također predstavljala medvjeda. To je slika pročelja jedne Tsimshianske kuće, a okrugla rupa u sredini crteža su vrata kuće. Životinja je presječena od stražnje prema prednjoj strani, tako da je samo prednji dio glave povezan. Dvije polovice donje vilice međusobno se ne dotiču. Leđa su prikazana tamnim vanjskim crtama na kojima je finim linijama naznačena dlaka. Tsimshian zovu takav crtež »medvjeđa skupština«, premda su prikazana dva medvjeda.«]

Usporedite ovu analizu sa onom koju je dao Creel u vezi sa sličnim postupkom u umjetnosti arhajske Kine: »One of the most distinctive characteristics of Shang

1 Franz BOAS, loc. cit., str. 224-225.

258

SI. 18 — Lijevo: Tsimshian — Slika na pročelju kuće prikazuje medvjeda. Desno: Haida — Drveni šešir oslikan prema jednom mo­tivu prikazuje ribu (prema Franzu Boasu)

decorative art is a peculiar method by which animals were represented in flat or in rounded surfaces. It is as if one took the animal and split it lenghtwise, starting at the tip of the tail and carrying the operation almost, not quite, to the tip of the nose, then the two halves are pulled apart and the bisected animal is laid out flat on the surface, the two halves joined only at the tip of the nose«1 [»Jedna od najdistinktivnijih karakteristika dekora­tivne umjetnosti Shang je naročita metoda kojom su bile prikazivane životinje na ravnoj ili na zaobljenoj povr­šini. To je kao da je netko uzeo životinju i rascijepio je po dužini, počinjući od vrha repa i nastavljajući operaci­ju gotovo, ne sasvim, do vrha njuške, potom budu dvije polovice zasebno izvučene a razdvojena životinja ploštimi-ce raširena po površini, dvije polovice spojene samo pri vrhu njuške.«] Isti pak autor, koji očito ne poznaje Boasov rad pošto je upotrijebio gotovo točno iste izraze kao ovaj posljednji, dodaje: » I n studying Shang desing I

1 H. G. CREEL, On the Origins of the Manufacture and Docoration of Bronze in the Shang period, Monumenta Se­rien, t. I, fasc. 1, str. 64, 1935.

259

have constantly been aware of the feeling that this art has great resemblance, certainly in spirit and possibly in detail, to that o f . . . the Northwest coast Indians1.« [ » U proučavanju crteža Shang stalno sam bio svjestan osjeća­ju da je ova umjetnost veoma slična, zacijelo u duhu a moguće i u detalju, onoj... Indijanaca sa Sjevernozapadne obale.« ]

Ova tako karakteristična tehnika koju prepoznajemo u umjetnosti arhajske Kine, kod primitivaca Sibira, i u Novom Zelandu, također se pojavljuje na drugom kraju američkog kontinenta, kod Indijanaca Caduveo. Crtež koji ovdje reproduciramo prikazuje oslikano lice prema tradicionalnom običaju žena ovog malog plemena sa juga Brazila, jedan od posljednjih tragova negda cvatuće nacije Guaicuru. Na drugom mjestu opisao sam način kako su ove slike izrađene, i njihovu funkciju u urođeničkoj kulturi2. Neka bude, dakle, dovoljno da se podsjeti kako su ove slikarije poznate od prvih kontakata sa Guaicuru ( i m a ) , u X V I I stoljeću, i da ne izgleda da su se one razvijale poslije ove epohe. Nisu to tetovirane šare, nego slike koje moraju biti nekoliko dana obnovljene, i koje se izrađuju drvenom lopaticom, namočenom u sokove div­ljih plodova i lišća. Žene koje si uzajamno oslikavaju lice (i koje su negda isto tako oslikavale ljude) ne rade po nekom modelu, nego improviziraju u granicama jedne složene tradicionalne tematike. Između četiri stotine originalnih crteža sabranih na mjestu u 1935, nisam naišao na dva slična. Razlike međutim proizlaze većma iz uvijek novog rasporeda osnovnih elemenata negoli nekim obnav­ljanjem ovih elemenata: jednostavne i dvostruke spirale, sjenčanja crticama, zavijuci, šare od pravokutno slomlje­nih crta, vitice križići i iskre. Mora se isključiti svaki špa­njolski utjecaj, jer je utvrđen stari datum kada je ova suptilna umjetnost bila prvi put opisana. U sadašnjem trenutku, staru virtuoznost posjeduje tek nekoliko starih žena i nije teško predvijeti čas kada će ona definitivno iščeznuti.

Slika V I I I dobar je primjer ovih slikarija. Ukras je konstruiran simetrično u odnosu na dvije linearne oso-

1 ID., ibid. 2 Indian Cosmetics, V W , br. 1, New York, 1942. Tristes

Tropiques, Paris, 1955.

260

S I . 19 — Bronca otkrivena nedaleko An-Yanga (Kina). Na panou u sredini vidi se rascijepljena maska t'ao t'ieh-a bez donje čeljusti. Uši tvore jednu drugu masku iznad prve; svako oko druge maske može se isto tako tumačiti kao da pripada malom zmaju predstavljenom svakim uhom glavne maske. Dva mala zmaja viđeni su iz profila i sučeljeni kao oni sa gornjeg panoa. Ovi posljednji mogu sa svoje strane prikazivati masku ovna viđenog s prednje strane i čiji rogovi su predočeni tijelom zmaja. Ukras poklopca može se tumačiti na analogan način. Prema: W. Perceval-Yetts, An-Yang: A Retro spect.

261

vine: jedna vertikalna, koja slijedi središnji plan lica, dru­ga horizontalna koja presijeca lice u visini očiju; ove su prikazane shematski i na reduciranoj ljestvici. One služe kao polazište dvjema obrnuto situiranim spiralama koje zauzimaju, jedna desni obraz, druga lijevi dio čela. Motiv u obliku mješovitog luka ukrašen viticama koji se nalazi na donjem dijelu slike prikazuje gornju usnu i uz nju pri-janja. Nalazi ga se, više ili manje bogata i više ili manje transformirana, na svim slikama lica čiji on izgleda sači­njava stalni element. Nije lako napraviti analizu ukrasa, zbog njegove prividne asimetrije; ali ova krije jednu stvar­nu, iako kompleksnu simetriju: dvije osovine se sijeku u korijenu nosa i dijele lice u četiri trokutasta sektora: lije­va polovica čela, desna polovica čela, donja polovica desne sirane nosa i desni obraz, donja polovica lijeve strane nosa i lijevi obraz. Nasuprotni trokuti imaju simetričan ukras. Ali ukras svakog trokuta sam je dvostruk ukras, koji se preokrenut ponavlja u nasuprotnom trokutu. Tako su če­lo (desna polovica) i lijeva obraz ispunjeni, najprije jed­nim trokutom šara od pravokutno slomljenih crta, zatim odvojeni od ovoga praznom kosom prugom, nastavljajući se u dvjema dvostrukim i viticama ukrašenim spiralama. Čelo (lijeva polovica) i desni obraz dekorirani su jedno­stavnom širokom spiralom ukrašenom viticama, a ova je natkriljena jednim drugim motivom, u obliku ptice ili plamena, koji nekako podsjeća na praznu kosu prugu na­izmjenične cjeline. Imamo, dakle dva para tema koje se ponavljaju svaki dva put, i simetrično. Ali ova simetrija sad je potvrđena odnosom prema jednoj ili drugoj od horizontlanih i vertikalnih osovina, sad odnosom prema trokutima koji su omeđeni dvostrukim presjekom ovih osovina. Uz jednu mnogo veću kompleksnost formula podsjeća na onu figura igraćih karata. Slike I V , V, VI pružaju druge primjere, i pokazuju varijacije oko jednog u osnovi identičnog postupka.

Ali na slici V I I I nije samo dekor taj koji zaslužuje pažnju. Umjetnica (žena od oko 30 godina) isto tako je htjela prikazati lice, pa čak i kosu. No očevidno je da je to ona činila podvajanjem prikaza: lice nije stvarno vi­đeno sprijeda; ono je sačinjeno od dva spojena profila. Tako se objašnjavaju njegova izvaredna širina i njegov obris u obliku srca: udubina koja dijeli čelo na dvije polovice pripada još prikazivanju profila a ovi se stapaju samo od korijena nosa do brade. Uspoređivanje slika

262

17, 18 i V I I I potcrtava identitet ovoga postupka s onim umjetnika sa sjeverozapadne obale Amerike.

Druge bitne značajke također su zajedničke dvijema sjeverno i južno američkim umjetnostima. Već smo potcr-tali onu rastvaranja subjekta u elemente, dok se same njih ponovno slaže po konvencionalnim pravilima bez veze s prirodom. Ovo razglavljivanje nije manje upadljivo u umjetnosti Caduveo, gdje se ono pojavljuje ipak indirek­tno. Boas je minuciozno opisao rastvaranje tijela i lica u umjetnosti sjevozapadne obale: sami organi i udovi su ti koji bivaju isijecani i s pomoću kojih se rekonstruira proizvoljnog individuuma. Tako, na jednom totemističkom jarbolu Haida, »the figure must be . . . explained in such a way that the animal is twisted twice, the tail being turned up over the back, and the head being first turned down under the stomach, then split and extended outward1.« [»l ik mora biti... objašnjen na taj način da je životinja dva puta presavijena, tako da je rep okrenut gore na

SI. 20 — Kwakiutl — S l i k a r i j a na p r o č e l j u j e d n e k u ć e k o j a p r i k a z u j e d e l f i n a ( p r e m a Franzu Boasu)

1 Franz BOAS, loc. cit., str. 238.

263

leđa, a glava najprije okrenuta dolje ispod trbuha, zatim rascijepljena i pružena van.«] Na jednoj slici Kwakiutl koja prikazuje delfina (orca sp.) »the animal has been split along its whole back towards the front. The two profiles of the head have been joined... The dorsal fin, which according to the methods described heretofore (split representation) would appear on both sides of the body, has been cut off from the back before the animal was split, and appears now placed over the junction of the two profiles of the head. The flippers are laid along the two sides of the body, with which they cohere only at one point each. The two halves of the tail have been twisted outward so that the lower part of the figure forms a straight line1 (si. 20)« [Životinja je bila rascijepljena duž čitavih svojih leđa prema čelu. Oba profila glave bila su spojena . . . Leđna peraja, koja bi se po prije opisanoj metodi (rascijepljeni prikaz) pojavila na obje strane tijela, bila je odsječena s hrpta prije negoli je životinja raskoljena, pa se sada pojavljuje položena iznad dodirne točke dvaju profila glave. Peraje su smještene duž dvije strane tijela, uz koje prijanjaju svaka samo u jednoj točki. Dvije polovice repa bile su okrenute van tako da niži dio slike formira ravnu l ini ju]«. Bilo bi lako umno­žavati ove primjere.

Umjetnost Caduveo provodi razglavljivanje ujedno dalje i manje daleko. Manje daleko, jer lice ili tijelo na kojemu se djeluje jesu lice i tijelo od mesa i kostiju što ne mogu biti rastavljeni i ponovno sastavljeni bez jedne teško shvatljive kirurgije. Integritet stvarnog lica se, dakle, uvažava, ali ono nije manje razglavljeno sustav­nom asimetrijom zahvaljujući kojoj se demantira nje­gova prirodna harmonija u korist umjetne harmonije slike. Ali upravo zato što ova slikarija, umjesto da prika­zuje sliku deformiranog lica, stvarno deformira jedno pravo lice, razglavljivanje ide dalje od onog prije opisa­nog. Tu je još, osim dekorativne vrijednosti, na djelu jedan suptilan element sadizma koji objašnjava zašto je erotska privlačnost žena Caduveo (koju izražavaju i prika­zuju slike) nekada mamila prema obalama Paragvaja odme­tnike od zakona i tražioce pustolovina. Više njih, sada ostarijelih i među urođenicima oženjenih, opisalo mi je dršćući od uzbuđenja ona gola djevojačka tijela pokrivena

1 Id. ibid., str. 239 i si. 247.

264

S I . 21 — Caduveo — Motiv slikarije lica koji je iz­radila jedna urođenička žena na listu papira. (Autorova zbirka)

pleterjem i arabeskama perverzne suptilnosti. Tetoviranje i tjelesne slikarije sjeverozapadne obale na kojoj je ovaj seksualni moment bio doista odsutan, i čiji često apstrak­tni simbolizam pruža manje dekorativan karakter, pokazali su se jednako prezrivi prema simetriji ljudskog lica1. Isto tako se zapaža da kompozicija slikarija Caduveo oko dvostruke osovine, horizontalne i vertikalne, analizira lice prema jednom, ako se može reći podvostručenom postupku raspolavljanja: slikarija preslaže lice, ne u dva profila, nego u četiri četvrtine (si. 21). Asimetrija ima, dakle, jednu formalnu funkciju, koja je osigurati razliku

1 Vidi na primjer tetoviranja Tlingit koja je reproducirao J. R. SWANTON , 26th Annual Report of the Bureau of Ameri­can Ethnology, slike X L V I I I do L V I , i F. BOAS, loc. cit., str. 250-251 (slikarije na ti jelu).

265

četvrtina: ove bi se stopile u dva profila kad bi se polja simetrički ponavljala desno i lijevo, umjesto da se suprot­stavljaju na vrhovima. Razglavljivanje i prepolovljenje su funkcionalno povezani.

Nastavljajući ovo poređivanje između umjetnosti sje­verozapadne obale i one Indijanaca Caduveo, valja zabi­lježiti mnoge druge momente. U jednom i u drugom slu­čaju, skulptura i crtež pružaju dva osnovna sredstva izra­za; u jednom i u drugom slučaju, skulptura pokazuje rea­listički karakter, dok je crtež prije simboličan i dekorati­van. Skulptura Caduveo (bar u historijskom razdoblju) nesumnjivo se ograničuje na fetiše i prikaze bogova uvijek malih dimenzija, za razliku od monumentalne umjetnosti Kanade i Aljaske: ali realistički karakter, dvostruka ten­dencija ka portretu i ka stilizaciji, jesu iste, kao i bitno simbolička vrijednost crtanih ili slikanih motiva. U oba slučaja, muška umjetnost, usredotočena na skulpturu, potvrđuje svoje reprezentativno htijenje, dok je ženska umjetnost ograničena na tkanje i na pletenje kod pučan­stva sjeverozapadne obale, uključujući povrh toga crtež kod urođenika sa juga Brazila i Paragvaja — nerepre­zentativna umjetnost. To je istina, u oba slučaja, za tkalačke motive, ali primitivni karakter slikarija na licu Guaicuru nam je nepoznat; moguće da su njihove teme, čije značenje je danas izgubljeno, nekada imale realistički ili bar simbolički smisao. Obje umjetnosti prakticiraju dekoraciju metodom slikarskih šablona, stvarajući uvijek nove kombinacije po izmijenjenom rasporedu osnovnih motiva. Napokon, u oba slučaja, umjetnost je prisno po­vezana s društvenom organizacijom: motivi i teme služe da se izraze razlike ranga, povlastice plemenitosti i stu­pnjevi prestiža. Oba društva bila su jednako hijerarhi-zirana, pa je njihova dekorativna umjetnost služila da se izraze i potvrde stupnjevi hijerarhije1.

Htio bih sada navesti na jednu sažetu komparaciju izme­đu umjetnosti Caduveo i jedne druge umjetnosti koja je isto tako prakticirala prepolavljanje [razdvajanje, ras-cjepljivanje] u prikazivanju: ona Maora iz Novog Zelanda. Podsjetimo se najprije da je umjetnost sjeverozapadne obale bila, iz drugih razloga, često uspoređivana s ovom iz Novog Zelanda; izvjesni od ovih razloga pokazali su se

1 Ova analiza bila je nastavljena i razrađena u Tristes Tro­piques, Paris, 1955, pogl. XX.

266

tobožnjima, kao prividna identičnost otkanih pokrivača što se upotrebljavaju u obe regije; drugi pokazuju veću otpornost: na primjer oni izvučeni iz sličnosti buzdovana sa Aljaske sa maorskim patu mare. Ja sam već upozorio na ovu zagonetku1.

Usporedba s umjetnošću Guaicuru zasniva se na drugim približavanjima: nigdje drugdje, negoli na dva područja svijeta, dekor lica i tijela nije dosegao sličan razvoj, ni jednaku rafiniranost. Maorska tetoviranja dobro su po­znata. Predočujem ih četiri (sl .VII i X I I ) , što ćemo ih korisno usporediti sa fotografijama lica Caduveo. Analo­gije su frapantne: složenost dekora koji upotrebljava crtice, meandre i spirale (ove često zamijenjene, u umje­tnosti Caduveo, pravokutno slomljenim šarama koje svje­doče ο andskim utjecajima), također tendencija da se potpuno ispuni prostor lica, također lokalizacija dekora oko usnica u jednostavnijim tipovima. Isto tako treba zabilježiti razlike. Onu koja je u vezi sa činjenicom da je maorski ukras tetoviran, dok je caduveo ukras slikan, možda daleku; jer nije baš sumnjivo da ni u Južnoj Ameri­ci, tetoviranje nije bila primitivna tehnika. Još u X V I I I stoljeću, zahvaljujući tetoviranju abiponske žene iz Pa­ragvaja su imale »their face, breast, and arms covered with black figures of various shapes, so that they pre­sent the appearance of a Turkish carpet2« [» l ice, grudi, i ruke pokrivene crnim likovima raznih oblika, tako da izgledaju kao turski ć i l i m « ] ; što ih je činilo, po njihovim vlastitim riječima koje je zapisao stari misionar »more beautiful than beauty itself3« [»ljepšima od same ljepo­te«.] Naprotiv, iznenađeni smo rigoroznom simetrijom maorskih tetoviranja, nasuprot gotovo razuzdanoj asi­metriji slikarija Caduveo. Ali ova asimetrija ne postoji uvijek, i ja sam pokazao da ona proizlazi iz logičkog raz­voja principa razdvajanja. Ona je, dakle, više prividna negoli stvarna. No ipak jasno je da se sa gledišta klasi­fikacije tipova, dekoracije lica Caduveo uklapaju u je­dan srednji nivo između onih Moara i onih sjeverozapad­ne obale. One imaju, kao ove posljednje, asimetričan izgled, ipak posjedujući bitno dekorativnu značajku pr­vih.

1 The art of the North West Coast, loc, cit. 2 M. DOBRIZHOFFER, An Account of the Abipones, preve­

deno s latinskog, 3 t. t. I I , London 1822, str. 20. 3 Id., str. 25.

267

"1

Kontinuitet se isto tako potvrđuje kada se razmotre psihološke i društvene implikacije. Kod Maora kao i kod urođenika sa paragvajske granice, izradba dekora lica i tijela zbiva se u nekoj polureligioznoj atmosferi. Tetoviranja nisu samo ukrasi; to nisu samo — kako smo to već primijetili u vezi sa sjeverozapadnom obalom, a isto se može ponoviti i za Novi Zeland — am­blemi, znakovi plemenitosti i stupnjevi u društvenoj hijerarhiji; to su isto tako poruke posvema prožete duho­vnom svrhovitošću i poukama. Maorsko tetoviranje odre­đeno je da utisne, ne samo jedan crtež u tijelo nego i u duh, sve tradicije i filozofiju rase. Isto tako kod starih Caduveo, misionar isusovac Sanchez Labrador je opisao strastvenu ozbiljnost s kojom su urođenici provodili čitave dane da se daju oslikati; onaj tko nije oslikan, govorili su, »glup j e 1 « . A kao Caduveo, i Maori prakticiraju raspolavljanje [razdvajanje, rascjepljivanje] prikaza. Na slikama V I I , I X , Χ , X I I I ponovno nailazimo na istu podje­lu prednje strane u dva režnja, istu kompoziciju usta počev­ši od dvije sučeljene polovice, isto prikazivanje tijela kao da je bilo cijepano s leđa odozgo dolje, i dvije polovice naprijed izravnane u istoj ravnini, jednom riječju sve postupke koji su nam sada dobro poznati.

Kako objasniti ovu povratnost jedne tako malo prirod­ne metode prikazivanja, među kulturama koje su jedne od drugih odvojene vremenski i prostorno? Najjedno­stavnija hipoteza je ona jedne zajedničke civilizacije. Ali ako ovu hipotezu pobijaju činjenice ili ako ona — što je vjerojatnije — ne raspolaže dodatnim dokaznim aparatom, napor interpretacije nije, zato, izgubljen. Re-

1 Usp. H. G. CREEL: »The fine Shang pieces are executed with a care, extending to the most minute detail, which is truly religious. And we know, through the study of the oracle bone inscriptions, that almost all the motifs found on Shang cronzes can be linked with the life and religion of the Shang people. They had meaning and the production of the bronzes was probably in some degree a sacred task.« [»Fini primjerci Shanga izrađeni su brižljivošću, sve do najsićušnijih detalja, koja je iskreno religiozna. A znamo, kroz proučavanje proro­čanskih zapisa u kosti, da se gotovo svi motivi nađeni na Shang broncama mogu povezati sa životom i religijom na­reda Shang. One su imale sveto značenje i proizvodnja bronca bila je vjerojatno u nekom stupnju sveta zadaća.«] Notes on Shang Bronzes in the Burlington House Exhibition, Revue des Arts asiatiques, sv. 10, str. 21, 1936.

268

V I I I — C r t e ž k o j i j e i z r a d i l a j e d n a ž e n a C a d u v e o , 1 9 3 5 .

U r o đ e n i č k i m o d e l i t e t o v i r a n j a , s k u l p t u r a u d r v u , k r a j 1 9 . s t o l j e ć a . Gornji red: d v a m u š k a l i c a . Donji red: j e d n o ž e n s k o l i c e

kao bih k tome: sve kad bi najambicioznije rekonstruk­cije difuzionističke škole bile potvrđene, još bi postojao jedan bitni problem, a koji se ne tiče historije. Zašto se jedna kulturna crta, posuđivana ili prenesena u toku jed­nog dugog historijskog razdoblja, održala netaknuta? Jer stabilnost nije manje tajanstvena negoli promjena. Otkriće jednog jedinog podrijetla podvajanja prikazivanja ostavilo bi otvorenim pitanje da se sazna kako se događa da su ovo sredstvo izraza očuvale kulture koje su, u drugim pogledi­ma, evoluirale u veoma različitim smjerovima. Vanjske povezanosti mogu objasniti prenošenje; ali jedino unutar­nje povezanosti učiniti razumljivom stalnost. Tu postoje dva reda sasvim različitih problema, pa posvetili se jednom ne odlučuje ni u čemu rješenje koje mora biti doneseno ο drugom.

No iz uspoređivanja između umjetnosti Maori i Guai­curu neposredno rezultira konstacija: u oba slučaja, razdvajanje prikaza pojavljuje se kao posljedica važnosti koju obje kulture pridaju tetoviranju. Razmotrimo iznova sliku V I I I i upitajmo se zašto je obris lica prikazan s pomoću dvije spojene polovice. Jasno je da umjetnica nije kanila nacrtati jedno lice, nego jednu slikari ju na li­cu; njoj je posvetila svu svoju pomnju. Čak i oči, koje su sumarno naznačene, ovdje su samo kao orijentiri za ishodišta dviju velikih obrnuto raspoređenih spirala u čijoj arhitekturi se one [ o č i ] miješaju. Umjetnica je dekor lica nacrtala realistički, to jest uvažavajući njegove prave proporcije, kao da bi ga oslikavala na jednom licu a ne na ravnoj površini. Ona je, veoma točno, naslika­la list kao što je bila navikla da slika neki lik. I zato što papir za nju jest jedan lik, nemoguće joj je prikazati lik na papiru, ne bez deformacije. Trebalo bi, ili točno nacrtati neki lik i deformirati dekor prema zakonima perspektive, ili poštivati individualnost dekora i, zato, prikazati lik razdvojeno. Ne može se čak ni reći da je umjetnica odabrala drugo rješenje, jer se njezinom duhu nikada nije pokazala alternativa. U urođeničkom mišlje­nju, to smo vidjeli, dekor jest lice, ili bolje on ga stvara. On je taj koji mu daje njegovo društveno biće, njegovo ljudsko dostojanstvo, njegovo duhovno značenje. Dvostru­ko prikazivanje lica, uzeto kao grafički postupak, izražava, dakle, jedno dublje i bitnije podvajanje: ono »glupog« biološkog individuuma i društvene osobe koju on po svojemu zadatku treba da utjelovi. Već predosjećamo da

269

je rascijepljenost prikazavanja funkcija jedne društvene teorije rascjepa ličnosti.

Ista veza između rascijepljene slike i tetoviranja zapa-ža se u umjetnosti Maori. Dovoljno je usporediti slike V I I , I X , Χ , X I I I da se vidi kako je rascijepljenost pre­dnje strane na dva režnja samo projekcija, na plastičnom planu, simetričnog dekora tetoviranog na koži.

U svjetlu ovih opažanja, interpretacija koju je Franz Boas iznio u svojoj studiji ο umjetnosti sjeverozapadne obale, mora biti precizirana i upotpunjena. Po njemu, split representation u slici ili crtežu bilo bi samo pro­tezanje na ravne površine postupka koji se prirodno nameće u slučaju trodimenzionalnih objekata. Kada se želi prikazati jednu životinju na pravokutnoj kutiji, na primjer, nužno treba razglaviti oblike životinje onako kako se oni prilagođuju uglastom obrisu kutije: » I n the decoration of silver bracelets a similar principle is follwed but the problem differs somewhat that offered in the decoration of square boxes. While in the latter case the four edges make a natural division between the four views of the animal, — front and right profile, back and left profile, — there is no such sharp line of division in the round bracelet, and there would be great difficulty in joining the four aspects artistically, twowhile profiles offer no such difficulty. . . The animal is imagined cut in two from head to tail, so that the two halves cohere only at the tip of the nose and the tip of the tail. The hand is put through this hole and the animal now surrounds the wrist. In this position it is represented on the bracelet . . . The transition from the bracelet to the painting or carving of animals on a flat surface is not a difficult one. The same principle is adhered t o . . [ » U dekoraciji srebrnih narukvica ravna se prema sli­čnom principu, ali se problem ponešto razlikuje od onog koji se javlja u dekoraciji pravokutnih četvorouglastih kutija. Dok u potonjem slučaju četiri brida tvore pri­rodnu podjelu između četiri izgleda životinje, — prednji i desni profil, stražnji i lijevi profil, — nema tako oštre linije podjele na okrugloj narukvici, pa bi bilo vrlo te­ško umjetnički spojiti četiri aspekta, dok dva profila ne predstavljaju takvu poteškoću.. . životinja se zami­šlja rasječena na dvoje od glave do repa, tako da se dvije

1 Franz BOAS, loc. cit., str. 222-224.

270

polovice povezuju samo pri vrhu njuške i pri vrhu repa, kroz ovu šupljinu proturi se ruka pa životinja sada opa­suje ručni zglob. U tom položaju prikazuje se ona na narukvici . . . Prijelaz sa narukvice na sliku ili rezbariju Životinja na ravnoj površini nije neki težak prijelaz. Ostaje se pri istom p r i n c i p u . . . « ] Tako bi se princip split representation postepeno očitovao prelazeći sa ugla-tih predmeta na okrugle predmete i sa ovih na ravne površine. U prvom slučaju ima prigodnog razglavljivanja i splitting (-a) [rascjepljivanja]; u drugom slučaju, spli­tting se primjenjuje sustavno, ali životinja još ostaje netaknuta u visini glave i repa; u trećem napokon, sje-čenje se dovršava prekidanjem kaudalne [repne, stra­žnje] sveze, a dvije, od sada slobodne, polovice tijela bivaju posuvraćene desno i lijevo, na istoj ravnini kao* i lice.

Ovo tretiranje problema od strane velikog učitelja moderne antropologije značajno je po svojoj eleganciji i svojoj jednostavnosti. Ocjenjujući dekor ravnih povr­šina i zakrivljenih površina kao posebne slučajeve dekora uglatih površina, ne iznosi se valjana demonstracija za ove posljednje. A prije svega, nema, a priori, nužne veze, koja implicira da umjetnik mora ostati vjeran istom prin­cipu prelazeći sa prvih na druge i sa drugih na treće. Mnoge kulture dekorirale su kutije ljudskim i životinj­skim likovima a da ih nisu razglavljivale ni rasijecale. Jedna narukvica može biti ukrašena frizovima, ili na stotinu drugih načina. Mora, dakle, postojati neki temelj­ni element umjetnosti sjeverozapadne obale (i umje­tnosti Guaicuru i umjetnosti Maori, i umjetnosti arhajske Kine) koji objašnjava kontinuitet i nepopustljivost uz koje se primjenjuje postupak rascjepljivanja [razdvaja­nja, podvajanja, prepolovljanja] u prikazivanju. Pokušalo se ovu fundamentalnu bazu sagledati u sasvim posebnom odnosu, koji, u četiri ovdje razmotrene umjetnosti, spaja plastični element i grafički element. Ova dva elementa nisu nezavisna; oni su povezani ambivalentnim odnosom, koji je ujedno odnos opozicije i funkcionalan odnos. Odnos opozicije: jer se zahtjevi dekora nameću struk­turi i odatle kvare rascijepljenost i razglavljenost. Ali isto tako i funkcionalan odnos, jer predmet je uvijek shvaćen u dvojakom aspektu plastičnom i grafičkom: sud, kutija, zid, nisu samosvojni i otprije postojeći predmeti koje treba naknadno dekorirati. Oni stječu

271

svoju definitivnu egzistenciju samo integracijom dekora i utilitarne funkcije. Tako kovčezi sjeverozapadne obale nisu samo ukrašeni recipijenti neke slikane ili skulptu-rirane životinjske slike. Oni su sama životinja koja aktiv­no čuva ceremonijalne ornamente što su joj povjereni. Struktura modificira dekor, ali ovaj je svrhoviti uzrok one, i ona se mora isto tako prilagoditi njegovim zahtje­vima. Konačni rezultat je jedan: sud-ornament, predmet-životinja, kutija-koja-govori. Živi čamci sa sjeverozapadne obale nalaze svoj točan ekvivalent u novozelandskim po­dudaran j ima između čamca i žene, žene i korita, posuda i organa1.

Slijedili smo, dakle, do njegova najapstraktnijeg ter­mina, jedan dualizam koji nam se nametao sve većom upornošću. Vidjeli smo, u toku naše analize, kako se dua­lizam reprezentativne [prikazivačke] i nereprezentativne umjetnosti preobražava u druge dualizme: skulptura i crtež, lice i dekor, osoba i ličnost, individualna egzistenci­ja i društvena funkcija, zajednica i hijerarhija. Sve to dovodi do uspostavljanja dvojstva, koje je u isto vrije­me korelacija između plastičnog izraza i grafičkog izraza, i koje nam pribavlja pravi »zajednički nazivnik« raznih očitovanja principa rascijepljenosti prikazivanja.

Na kraju izlaganja naš problem može biti formuliran ovako: u kojim su uvjetima plastični element i grafički element nužno dani u korelaciji? U kojim su uvjetima oni neizbježivo povezani funkcionalnim odnosom, tako da modaliteti izraza jednog uvijek transformiraju one dru­gog, i obratno? Uspoređivanje umjetnosti Maori i umje­tnosti Guaicuru već su nam dali odgovor: vidjeli smo, naime, da to mora biti slučaj kad je plastički element oblikovan ljudskim licem ili tijelom, a grafički element uresom lica ili tijela (slikarija ili tetoviranje) koji se na njih stavlja. Ures je, naime, stvoren za lice, ali, u jednom drugom smislu, lice je predodređeno za ures, jer samo s pomoću i preko uresa ono dobiva svoje društveno dosto­janstvo i svoje mistično značenje. Ures je izmišljen radi lica, ali samo lice postoji tek po njemu. Dvojstvo je, na­pokon, ono glumca i njegove uloge, a pojam maske daje nam njegov ključ.

1 John R. SWANTON, Tlingit Myths and Texts. Bulletin 59, Bureau of American Ethnology, 1909, text n° 89, str. 254-255; Ε. A. ROUT, Maori Symbolism, str. 280, London, 1926.

272

Sve ovdje razmatrane kulture su, naime, kulture maski, bilo da se maskerada izražava pretežno tetoviranjem (kao što je slučaj za Guaicuru i Maore), bilo da je naglasak st vljen na masku u pravom smislu, kako je to učinila sjeverozapadna obala, na način koji se ne susreće nigdje drugdje. Što se tiče arhajske Kine, nedostaju nam indi­kacije ο staroj ulozi maski, koja toliko podsjeća na nji­hovu ulogu u društvima Aljaske. Tako »Ličnost Medvjeda« opisana u Šu Li, sa svoja »četiri oka od žute kovine 1« koja podsjeća na pluralne maske Eskima i Kwakiutl.

Ove maske s kapcima, koje naizmjence pokazuju više izgleda totemskog pretka, sad miroljubiv, sad razjaren, sad ljudski i sad životinjski, upadljivo ilustriraju vezu između rascijepljivanja u prikazivanju i maskerade. Nji­hova je uloga da pruže niz posrednih oblika, koji osigura­vaju prijelaz simbola u značenje, magijskog u normalno, natprirodnog u društveno. Njihova je, dakle, uloga da ujedno maskiraju i demaskiraju. Ali, kad se radi ο dema­skiranju, upravo se maska — nekom vrstom preokrenu­tog rascjepljivanja — otvara u dvije polovice; dok se sâm glumac rascjepljuje u split representation, što smje­ra, to smo vidjeli, da pokaže masku na štetu onoga tko je nosi.

Pridružujemo se, dakle, Boasovoj analizi, ali pošto smo dosegli njezin temelj. Istina je da je rascjepljivanje u prikazivanju na ravnini poseban slučaj njegove pojave na zakrivljenoj površini, kao što je ova jedan poseban slučaj njegove pojave na trodimenzionalnim površinama. Ali ne na bilo kojoj trodimenzionalnoj površini: samo na trodimenzionalnoj površini par excellence, gdje ures i oblik ne mogu, ni fizički, ni društveno, biti razdvojeni, hoću reći na ljudskom licu. Istovremeno, druge dosta ose­bujne analogije između različitih oblika ovdje razmatra­nih umjetnosti rasvjetljuju se na isti način.

U četiri umjetnosti nalazimo ne jedan nego dva deko­rativna stila. Jedan od ovih stilova teži ka reprezentativ­nom ili bar simboličkom izrazu, sa, kao najopćenitijom zajedničkom značajkom, prevlašću motiva. To je, za ar-hajsku Kinu, Karlgrenov stil A*, za sjeverozapnu oba-

1 F. WATERBURY, Early Chinese Symbols and Literature: Vestiges and Speculations, New York, 1942.

2 B. KARLGREN, New Studies on Chinese Bronces, The Museum of Far Eastern Antiquities, Bulletin 9, Stockholm, 1937.

18 Strukturalna antropologij 273

lu i za Novi Zeland, slikarstvo i bareljef, za Guaicuru slikarije lica. Ali, uz to, postoji jedan drugi stil, striktnije formalnog i dekorativnog značenja, i s geometrijskim ten­dencijama: Karlgrenov stil B, dekori krovnih greda s No­vog Zelanda, tkani ili pleteni dekori za Novi Zeland i sje­verozapadnu obalu, i, za Guaicuru, jedan stil koji je lako identificirati, koji se obično susreće u ukrasnoj kera­mici, slikarijama na tijelu (različnim od slikarija na licu) i oslikanim kožama. Kako se objašnjava ovaj dualizam, i osobito njegova povratnost? To znači da je prvi stil de­korativan samo prividno; ni u jednoj od četiri umjetno­sti, to smo vidjeli, nije on namijenjen plastičkoj funkciji. Njegova je funkcija, naprotiv, društvena, magijska, i religijska. Ures je grafička ili plastička projekcija stvar­nosti jednog drugog reda, kao što rascijepljenost prikaza rezultira iz projekcije trodimenzionalne maske na dvo-dimenzionalnu površinu (ili i na trodimenzionalnu, ali ko­ja nije vjerna ljudskom arhetipu), kao što je, napokon, biološki individuum, i on projiciran na društvenu pozor­nicu svojom odjećom. Slobodno je, dakle, mjesto za na­stanak i razvoj jedne prave dekorativne umjetnosti, prem­da se, istinu govoreći, može očekivati njezino onečišćenje simbolizmom koji prožima sav društveni život.

Jedna druga značajka, zajednička bar u Novom Zelandu i sjeverozapadnoj obali, javlja se u obrađivanju stabala drveća skulpturiranih u likove raspoređene jedne iznad drugih, od kojih svaki zauzima čitav jedan odsjek stabla. Posljednji tragovi skulpture Caduveo ne dopuštaju baš da se formulira hipoteza ο njezinim primitivnim obli­cima; i još smo slabo informirani ο tome kako je drvo •obrađivao skulptor Shang, čije su neke primjere već pokazala iskapanja kod An-Yanga1. Ipak ću upozoriti na jednu broncu iz zbirke Loo koju je pokazao Hentze 2: po-vjerovalo bi se da se u njoj vidi umanjena kopija skulp-turiranog stupa, usporedivog s umanjenim kopijama u glini totemskih jarbola Aljaske i Britanske Kolumbije. U svim slučajevima, cilindrični odsjek stabla igra ovu istu ulogu arhetipa, apsolutne granice, koju smo priznali ljud­skom licu i tijelu; ali on je igra samo zato što se trupac interpretira kao jedno biće, jedan »govoreći stup«. Ovdje je još plastički i stilistički izraz samo konkretan prijevod carstva ličnosti.

1 H. G. CREEL, Monumenta Serica, sv. I, str. 40, 1935. 2 Frühchinesische Bronzen, loc. cit., si. 5

274

Međutim, naša analiza bila bi nedostatna da nam je samo omogućila definirati rascjepljivanje prikazivanja kao jednu crtu zajedničku kulturama maski. Sa čisto formalnog gledišta, nikad nije bilo kolebanja da se t'ao t'ieh, arhajske kineske bronce, smatraju nekom maskom. Boas je, sa svoje strane, rascijepljeno prikazivanje mor­skog psa, u umjetnosti sjeverozapadne obale, interpreti­rao kao posljedicu činjenice da se karakteristični simboli te životinje bolje opažaju s prednje strane1 (vidi sliku I I I ) . Ali mi smo učinili više od toga: našli smo u postupku rascjepljivanja, ne samo grafičko prikazivanje maske nego funkcionalan izraz jednog točno određenog tipa ci­vilizacije. Sve kulture maski ne primjenjuju rascjepljiva­nje. Ne nalazimo ga (bar ne u ovom dovršenom obliku) ni u umjetnosti društava Pueblo s američkog jugozapada, ni u onoj Nove Gvineje2. U oba slučaja, ipak, maske

1 Loc. cit., str. 229 — Uputno je, međutim, razlikovati dva oblika rascjepljivanja: rascjepljivanje u pravom smislu, gdje su jedno lice, kadšto jedan čitav individuum, prikazani s pomoću dva spojena profila; i rascjepljivanje kako ga mo­žemo promatrati na si. I I I : tu imamo jedno lice sa dva tijela, jedno na svakoj strani. Nije nikako sigurno da oba oblika proizlaze iz istog principa, a u stupcu koji smo saželi na po­četku ovoga članka Leonhard Adam veoma ih razborito ra­zlikuje. Rascjepljivanje, čiji tako lijepi primjer daje si. I I I , zaista upućuje na sličan postupak, dobro poznat evropskoj i orijentalnoj arheologiji: to je životinja sa dva tijela, čiju je povijest nastojao prikazati E. Pottier (Histoire d'une Bête, u: Recueil Ε. Pottier, Bibliothèque des Ecoles d' Athènes et de Rome, fasc. 142). Pottier izvodi životinju sa dva tijela iz kaldejskog prikazivanja životinja čija se glava pokazuje s prednje strane a tijelo u profilu. Jedno drugo tije­lo isto tako vidljivo iz profila, bilo bi zatim pridruženo glavi. Ako je ova hipoteza točna, trebalo bi prikazivanje morskog psa, koje je analizirao Boas, smatrati nezavisnim izumom ili najistočnijim svjedočanstvom ο širenju jedne azijske teme. Ova posljednja interpretacija našla bi potvrdu, koja se ne može zanemariti, u povratnosti jedne druge teme, »životinjski vrtlozi« (uspor. Anna ROES, Tierwirbel, Ipek, 1936-1937) u umjetnosti Stepa i u umjetnosti stanovitih predjela Amerike (poimence u Moundvilleu). Jednako je moguće da životinja sa dva tijela proizlazi nezavisno, u Aziji i u Americi, iz jedne tehnike rascjepljivanja prikaza koja nije preživjela u arhe­ološkim nalazištima Bliskog istoka, ali čiji nam je trag saču­vala Kina i koji je uvijek primjetljiv u nekim predjelima Pacifika i Amerike.

1 Umjetnost Melanezije pokazuje nejasne oblike rascjeplji­vanja i razglavljivanja. Usp. na primjer, drvene posude s Ad-miralskih otoka koje je pokazao Gladys A. Reichard (Mela-

275

igraju znatnu ulogu. Maske isto tako predstavljaju pret­ke, pa, stavljajući masku, glumac utjelovljuje pretka. Koja je, dakle, razlika? To znači da, protivno negoli u civilizacijama koje smo ovdje razmatrali, nema toga lan­ca povlastica, amblema i prestiža koji, posredovanjem maski, opravdavaju jednu društvenu hijerarhiju prven­stvom genealogija. Natprirodno nije, prije svega, određe­no da utemeljuje jedan poredak kasta i klasa. Svijet maski čini prije jedan panteon negoli pradjedovima. Zato glumac utjelovljuje boga samo u povremenim, prigodnim svetkovinama i ceremonijalu. Ne dobivaju se od njega, nekim neprekidnim stvaranjem, titule, rang, mjesto na ljestvici statusa. Paralelizam koji smo utvrdili ovim se primjerima, dakle, potvrđuje, a ne pobija. Recipročna nezavisnost plastičkog elementa i grafičkog elementa odgovara gipkijoj igri između društvenog poretka i natpri­rodnog poretka, kao što rascjepljivanje u prikazivanju izražava strogu privrženost glumca svojoj ulozi, i društve­nog ranga mitovima, kultu i rodoslovljima. Ova privrže­nost toliko je neumoljiva da individuum, hoće li ga se rasta­viti od svoje ličnosti, treba pretvoriti u dronjak.

Čak da ne znamo ništa ο arhajskom kineskom društvu, samo bi nam pregled njegove umjetnosti, dakle, omogućio da u njemu ustanovimo borbu prestiža, rivalstvo hijerarhi­ja, konkurenciju društvenih i ekonomskih privilegija, koji se svi zasnivaju na svjedočanstvu maski i na pobožnom štovanju rodova. Ali mi smo, srećom, bolje informirani. Analizirajući psihološku pozadinu umjetnosti bronce, Per­ceval Yetts piše: »The impulse seems almost invariably of have been selfglorification even when show is made of so­lacing ancestors or of enhancing the family prestige1« [»Ci-

nesian Design: A Study of Style in Wood and Tortoise shell Carving, Columbia University Contributions to Anthropology, n° 18, 2 t., 1933 t. I I ) , i ovu napomenu autora: »Among the Tanu joints are represented by an eye motive. In the face of the fact that tattoing is exceedingly important to the Maori and that it is represented on the carvings, it seems to me more than possible that the spiral often used on the human figures may emphasize the joints.» (Loc. cit., t. I I , str. 151). [»Kod gru­pe Tami spojevi se prikazuju s pomoću motiva jednog oka. S obzirom na činjenicu da je tetoviranje Maorima izvanredno važno, i da se ono prikazuje na rezbarijama, čini mi se više nego vjerojatno da spirala koja se često upotrebljava na ljudskim likovima naglašava spojeve.«]

1 W. Perceval YETTS, The Cull Chinese Bronzes, Lonodon, 1939, str. 75.

276

ni se da je pobuda bila gotovo stalno samoveličanje, čak kad se činilo da je riječ ο tješenju predaka ili ο poveća­vanju obiteljskoga prestiža.«]; i na drugom mjestu prim­jećuje: »There is the familiar history of certain ting being treasured as emblems of sovereignity down to the end of the feudal period in the third century B. C. 1« [»Postoj i obiteljska povijest stanovitih ting koja je bila sakupljena kao amblemi vrhovne vlasti u vremenu na kraju feudal­nog razdoblja u trećem stoljeću prije Krista.«] U grobni­cama An-Yanga našlo se bronci koje slave uspomenu na uzastopne članove jednog istog roda predaka*. I razlike u kvaliteti između iskopanih uzoraka objašnjavaju se, po Creelu, time da »the exquisite and the crude were produ­ced side by side at Anyang, for people of various economic status of prestige3« [»su kod Anyanga jedne pokraj drugih bile odlične i grubo izrađene, za ljude različnih ekonomskih statusa prestiža«.] Komparativna etnologija pridružuje se, dakle, zaključcima sinologa; ona isto tako potvrđuje Karlgrenove teorije koji, protivno od Leroi-Gourhana4 i drugih, na osnovi statističkog i kronološ­kog proučavanja predmeta, tvrdi da je reprezentivna mas­ka prethodila svojemu rastvaranju u dekorativne elemen­te, i da nikada ne rezultira iz igre umjetnika koji otkriva sličnosti u slučajnom rasporedu apstraktnih tema6. U jed­nom drugom radu, Karlgren je pokazao kako su se životinjski uresi arhajskih predmeta transformirali na poznim broncama u lelujave arabeske, i doveo u vezu fenomene stilističkog razvoja s propašću feudalnog druš­tva«. Neki su pokušali u arabeskama umjetnosti Guaicuru, još i danas tako sugestivnima po pticama i plamenima, nazreti izraz paralelne transformacije. Barok i kaćiper­stvo stila bili bi tako preostatak, formalan i usiljen, jednog dekadentnog ili dotrajalog društvenog poretka. Na estet­skom planu, oni su njegova umiruća jeka.

1 W. Perceval YETTS, The George Eumorfopoulos Colle­ction Catalogue, 3 t., London, 1929, I, str. 43.

2 W. Perceval YETTS, An-Yang: A Retrospect, China So­ciety occasional papers, new series, n° 2, London 1942.

3 Loc. cit., str. 46. 4 A. LEROI-GOURHAN, l,Art animalier dans les Bronzes chi­

nois, Revue des Arts asiatiques, Paris 1935. 5 Loc. cit., 76-78. 6 B. KARLGREN, Huai and Han, The Museum of Far Eas­

tern Antiquities, Bulletin 13, Stockholm 1941.

277

Zaključci ovog rada ni u čemu ne prejudiciraju okrića, uvijek moguća, još nepoznatih povijesnih veza1. Ipak se postavlja pitanje da se sazna jesu li se ta hijerarhizirana i na prestižu zasnovana društva pojavila nezavisno, na različnim točkama svijeta, ili nemaju li neka između njih negdje zajedničku kolijevku. Sa Creelom2, vjerujem da sličnosti između umjetnosti arhajske Kine i one sjevero­zapadne obale, možda čak s onom drugih američkih regija, jesu previše izrazite a da tu mogućnost ne bismo uvijek imali u duhu. Ali sve kad bi bilo razloga da se obratimo difuziji, ova difuzija ne može biti difuzija detalja, samo­svojnih crta koje putuju za svoj račun, po volji se odvaja­jući od jedne kulture da se pridruže nekoj drugoj, nego organskih cjelina, gdje su stil, estetske konvencije, druš­tvena organizacija, duhovni život, strukturalno povezani. Evocirajući jednu posebno značajnu analogiju umjetnosti arhajske Kine i Sjeverozapadne obale, Creel piše: »The many isolated eyes used by the Northwest Coast designers recall most forcibly their similar use in Shang art and cause me to wonder if there was some magical reason for this which was possessed by both peoples3.« [ » M n o g e odvojene oči kako ih prikazuju crtači Sjeverozapadne oba­le neodoljivo podsjećaju na njihovu sličnu upotrebu u umjetnosti Shang i navode me da razmišljam ne postoji li neki magijski razlog za to što su posjedovala oba naroda.«]

1 Problem starih veza preko Tihog oceana upravo se, naime, iznova postavio neobičnim otkrićem, u jednom pokrajinskom muzeju na jugoistoku Tajvana, bareljefa u drvu koji bi mogao biti lokalnog podrijetla. On prikazuje tri stojeće osobe. One na krajevima pripadaju najčistijem maorskom stilu, dok ona u sredini pokazuje neku vrstu prijelaza između umjetnosti Maori i one sjeverozapadne obale Amerike. Uspor. LING--SHUN-SHENG. Human Figures with Protruding Tongue, etc.. Bulletin of the Institute of Ethnology, Accidentia Sinica, n" 2, Sept. 1956, Nanking, Taipei, Taiwan.

2 Loc. cit., str. 65-66. 3 Loc. cit., str. 65.

278

X I V poglavlje

ZMIJA ČIJE JE TIJELO PREPUNO RIBA 1

U jednoj novijoj publikaciji posvećenoj usmenim predaja­ma Indijanaca Toba i Pilaga2, Alfed Métraux upozorava na neke sličnosti između velikih mitoloških tema koje se još mogu naći u suvremenom Čaku [Chaco] i onih andskih, predjela, što su ih posvjedočili stari autori. Tako Toba, Vilela, Mataco poznaju mit ο »dugoj noći«, koji je već u pokrajini Huarochiri zabilježio Avila; a Chiriguani pričaju priču ο pobuni posuđa protiv svojih gospodara, koju, drugim putem, ponovno nalazimo u Popol-Vuhu i kod Montesina. Autor od kojega uzajmljujemo ova zapažanja dodaje da je ova posljednja epizoda »također prikazana na vazi Chimu«.

Drugi mit, koji je zapisao Métraux, rasvjetljava, na posebno upadljiv način, jedan neobičan mit kojemu znamo bar dvije pretkolumbovske ilustracije i malo pomni­je proučavanje peruanskih zbirki glavnih muzeja, nesum­njivo bi omogućilo da naiđemo na njegove druge primje­re. Riječ je ο legendi ο zmiji Lik, »velikoj kao stol«, koju jedan uslužan urođenik, isprva prestrašen njezinim izgledom, nosi do rijeke od koje se životinja bila nesmot­reno udaljila: »Zmija upita: Zar me nećeš ponijeti? — Ka­ko bih mogao? Ti si teška! Ne, ja sam lagana. — Ali ti si velika! — odvrati čovjek. — Da, ja sam velika, ali lagana. —Ali ti si puna riba. (To je istina. Lik je prepuna riba. Ribe su u njezinom repu, pa kad se miče, prenosi ih sa

1 Objavljeno pod ovim naslovom: Actes du XXVIII* Con­grès des Américanistes, Paris, 1947 (Société des Américanistes, 1948) str. 633-636.

2 A. MÉTRAUX, Myths of the Toba and Pilaga Indians of the Gran Chaco, Memoirs of the American Folklore Society, t. 40, Philadephia, 1946.

279

sobom). Zmija nastavi da salijeće: — Ako me poneseš, dat ću ti sve ribe koje su u meni. Poslije čovjek priča svoju pustolovinu i opisuje basnoslovnu životinju: — »Ona je prepuna riba, koje su u njezinu repu1.«

U izvrsnom komentaru koji slijedi iza ove pripovijetke, Métraux dodaje: »O mitskoj Lik dobio sam ove obavijesti. Lik je natprirodna životinja, golema zmija koja nosi ribe u repu. Osobe kojima je sudbina posebno sklona mogu naići na Lik nasukanu na suhom, zimi, kad voda napušta većinu laguna i canadasa. Lik ih moli da je vrate u neku lagunu punu vode. Oni koje pogled zmije nije kadar pres­trašiti obično odgovaraju kako je preteška da bi je ponije­li, ali, svaki put, i zahvaljući magiji Lik postaje laka. Kad ona opet pliva u dubokoj vodi, obećava onima koji su joj pomogli da će im dati onoliko riba koliko zažele, svaki put kad ih zatraže, ali uz jedan uvjet: nikad ne smi­ju odati kako su dobili ribu2...«

Ugodno je evocirati ovaj mit u vezi sa dvije ovdje pri­kazane vaze. Prva (sl. 22) je vaza iz Nazca, okrugla dna; tijelo, nezgrapno cilindrično, postepeno se suzuje do otvo­ra kojem je promjer 9 centimetara. Potpuna je visina 17 centimetara. U ukrasu je pet boja na bijeloj podlozi: crna, patliđan-modra, zagasit oker, svijetli oker i sivo

SI. 22 — Izvadak s ukrasa jedne vaze iz Nazca

1 Loc. cit., str. 57. 2 Loc. cit., str. 59.

280

bež. On prikazuje basnoslovnu životinju sa ljudskim tije­lom i čija se glava opremljena ticalima i produžena čeljuš-ću strašnih zuba, nastavlja unatrag stražnjim produžet­kom, najprije ravnim, onda uvinutim, i završava na stražnjem kraju drugom, manjom, glavom. Ovaj vijugavi i bodljama načičkani rep, među kojima kruže ribe, kao i čitav zmijoliki dio, prikazan kao u presjeku, jednako je krcat ribama. Čudovište je zauzeto proždiranjem čovjeka, čije izvrnuto tijelo drži u zubima, dok se jedan produženi ud, u obliku ruke i kandže, sprema da žrtvu proburazi. Dvije male ribe promatraju dramu, i kao da očekuju svoj dio gozbe. Cijela scena ilustrira, reklo bi se, jednu epizodu koju su zapisali Métraux i njihovi informatori: »Ponekad Lik guta ljude. Ako još imaju uza se nož kad su dospjeli u nutrinu zmije, mogu joj otvoriti srce i napraviti jedan izlaz; u isto vrijeme prisvajaju sve ribe koje su u repu1.« »U starom dokumentu, međutim, prije bi zmija, čini se, imala prednost u borbi.

Druga vaza (sl.23), čiju sliku uzimamo od Basslera, potječe iz Pascamaya. Na njoj prepoznajemo isto čudoviš-

Sl. 23 — V a z a iz P a c a s m a y j a ( p r e m a Bassleru)

1 Loc. cit., str. 59.

281

te, poluzmijsko, poluljudsko, a tijelo mu je svinuto i isto tako prepuno riba. Zakrivljeni obrub ukrašen stilizira­nim valovima navodi na to da je životinja u rijeci, na čijoj površini plovi čovjek u barci. U tom slučaju još arheološki dokument donosi jedno objašnjenje, začudno vjerno, suvremenoj priči: »Kidos'kov stric kaže mi da je, jedanput, stvarno vidio Lik. Jednoga dana, kad je u barci lovio ribu, iznenada ču veliku buku i primijeti da ju je digla Lik. Odmah zavesla prema obali1.«

Ove podudarnosti, očuvane u udaljenim predjelima i u razmaku od više stoljeća, potiču želju da se kontrolno ispitaju i da se nađe mogućnost da se usporedi, s pred­metima koje smo ovdje prikazali, ilustracija njihovih legendi kod suvremenih urođenika. Stvar ne izgleda ne­moguća, jer Métraux iznosi kako mu je jedan umjetnik Toba izradio crtež zmije Lik, sa njezinim tijelom punim riba.

Ali čini se nadasve pouzdanim da, u ovim predjelima Južne Amerike, gdje su visoke i niske kulture održavale kroz dugo razdoblje redovite i isprekidane dodire, etno­graf i arheolog mogu surađivati kako bi rasvijetlili za­jedničke probleme. »Zmija čije je tijelo prepuno riba« tek je jedna među stotinjak tema koje je peruanska ke­ramika, na sjeveru i na jugu, kao ilustraciju gotovo bes­konačno umnogostručila. Kako sumnjati da ključ inter­pretacije tolikih još hermetičkih motiva nije nama na raspolaganju i neposredno pristupačan, u uvijek živim motivima i pričama? Bilo bi krivo zanemariti te meto­de, gdje sadašnjost dopušta da se pristupi prošlosti. One su jedine sposobne da nam pokazuju put u labirint čudovišta i bogova, kada, u nedostatku pisma, plastički dokument nije takav da sâm sebe nadiđe. Ponovno uspostavljajući veze između udaljenih područja, različnih povijesnih razdoblja i nejednako razvijenih kultura, one posvjedočuju, rasvjetljuju — a možda će, jednog dana objasniti — onaj golemi zbornik sinkretizma, s kojim je, čini se, na svoju nesreću, amerikanist uvijek osuđen da se sukobljava u svojemu istraživanju historijskih ante-cedensa neke posebne pojave2.

1 Loc. cit., str. 69. 2 U članku naslovljenom: La Deidad de los Nasca, objav­

ljenom 1932. u Revista del Museo nacional, t. I I , n° 2, Yacovleff je već načeo isti problem i formulirao hipotezu da bi prikaza­na životinja bila strašan lovac mora, riba dugačka od četiri

282

do devet metara, Γ Orca gladiator. Ako je sugestija točna, valjalo bi vidjeti u legendi Pilaga, koju je zapisao Métraux, odjek u kopnarskih pučanstava, jedne primorske teme. Sva­kako bi odnos između modernog dokumenta i arheoloških predmeta ostao upadljiv.

Ipak se neće izgubiti iz vida da se isti mit, sa svojim karakterističnim leitmotivom: »Ti si teška — ne, ja sam la­gana!« nalazi sve do Sjeverne Amerike, poimence kod Siouxa, ali da vodeno čudovište nije, kod ovih lovaca. Majka Riba, nego Majka Bizona. Na veoma zanimljiv način, Majka Riba opet se pojavljuje kod Irokeza (koji ipak nisu ribari), uz dodatno određenje: »Moja bujna kosa teška je od riba« koje ne može a da ne dozove u sjećanje freske Maya iz Bonampa-ka, gdje ličnosti nose pokrivalo za glavu (ili kosu) puno riba i neke mitove, osobito na jugoistoku Sjedinjenih Država, gdje junak umnožava ribe perući kosu u rijeci.

283

PROBLEMI METODE I NASTAVE

XV poglavlje

POJAM STRUKTURE U ETNOLOGIJI 1

Ne treba poduzimati istraživanja ka­ko bi se shvatio ovaj predmet radi historijskih istina, nego radi hipo-tetičkih i uvjetnih zaključaka, pogod­nijih da se rasvijetli priroda stvari negoli da se pokaže njihovo pravo podrijetlo, i sličnih onima koje sva­kodnevno stvaraju naši fizičari ο tvorbi svijeta.

J. — J. Rousseau Rasprava ο podrijetlu ne­jednakosti među ljudima.

Pojam društvene strukture upućuje na odviše opsežne i odviše neodređene probleme da bi se mogao obraditi u granicama jednog članka. To prešutno dopušta program ovog simpozija: teme bliske našoj bile su dodijeljene drugim sudionicima. Tako, proučavanja kakva su ona posvećena stilu, univerzalnim kategorijama kulture, struk­turalnoj lingvistici, imaju veoma blisku vezu s našim predmetom, pa će se čitalac ovog rada morati isto tako na njih pozivati.

Osim toga, kad se govori ο društvenoj strukturi, prije svega obraća se pažnja formalnim aspektima društvenih

1 Prevedeno i prerađeno prema orginalnom saopćenju na engleskom: Social Structure, Wenner-Gren Foundation Inter­national Symposium on Anthropology, N e w York, 1952, nak­nadno objavljeno u: A. L. Kroeber izd. Anthropology To — Day, Univ. of Chicago Press, 1953, str. 524-553.

287

fenomena; izlazi se, dakle, iz područja opisivanja da bi se razmotrili pojmovi i kategorije koji ne pripadaju navlas­tito etnologiji, ali koje bi ona htjela iskoristiti poput dru­gih znanstvenih disciplina koje, već dugo, tretiraju neke svoje probleme onako kako bismo mi željeli obrađivati na­še. Nesumnjivo, ovi se problemi razlikuju u pogledu sadržaja, ali mi imamo, s pravom ili nepravom, osjećaj da bi im naši vlastiti problemi mogli biti približeni, uz uvjet da se usvoji isti tip formalizacije. Korist od struktu­ralnih istraživanja jest, točno, u tome što nam ona daju nadu da nam znanosti koje su u tom smislu uznapredovale više negoli mi mogu isporučiti modele metoda i rješenja.

Sto, dakle, treba razumjeti pod društvenom strukturom? U čemu se proučavanja koja se na nju oslanjaju razlikuju od svih deskripcija, analiza i teorija što smjeraju na društvene odnose, shvaćene u širokom smislu, i što se brkaju sa samim objektom antropologije? Autori se baš ne slažu oko sadržaja ovoga pojma; čak neki, među onima koji su pridonijeli da se on uvede, izgleda da to danas žale. Tako Kroeber, u drugom izdanju svoje »Anthro-pology« : »Fojam 'strukture' nije, vjerojatno, ništa drugo negoli jedan ustupak modi: termin sa dobro definiranim smislom postane odjednom za desetak godina neobično privlačan — tako se riječ 'aerodinamičan' stala nasumce upotreblja­vati, jer ugodno zvuči uhu. Nesumnjivo, jedna tipična osob­nost može biti razmatrana sa gledišta svoje stukture. Ali isto je istina za neku fiziološku povezanost, za neki organi­zam, za neko bilo koje društvo ili kulturu, za neki kristal ili neki stroj. Bilo što — pod uvjetom da nije posvema amorfno — ima strukturu. Tako se čini da termin 'struktu­ra' ne dodaje onome što imamo u duhu apsolutno ništa osim neke ugodne pikantnosti.« (Kroeber, 1948, str. 325)1.

Ovaj tekst izravno smjera na takozvanu »strukturu bazične osobnosti«; ali on uključuje jednu radikalniju kritiku, koja dovodi u sumnju samu upotrebu pojma strukture u antropologiji.

1 S ovom usporedit ćemo jednu drugu formulu istog auto­ra: » . . . Termin 'društvena struktura', koji teži da nadomje­sti onaj 'društvena organizacija', ništa ne dodajući, čini se, u pogledu sadržaja ili značenja.« (1943, str. 105)

U ovom poglavlju koje je puno bibliografskih referencija dozvolili smo si da ne navodimo potpune naslove citiranih ra­dova koje će čitalac lako naći, prema imenu autora i datumu objavljivanja, u bibliografiji na kraju knjige.

288

Jedna definicija nije prijeko potrebna samo zbog sadašnjih neizvjesnosti. Sa strukturalističkog gledišta, ko­je ovdje valja svakako prihvatiti, bilo to već samo zato što problem postoji, pojam strukture ne tiče se induk­tivne definicije, zasnovane na uspoređivanju i apstrahira­nju elemenata zajedničkih svim značenjima termina kako se on općenito upotrebljava. Ili termin socijalna struktura nema smisla, ili sam ovaj smisao već ima neku stukturu. Najprije valja proniknuti ovu strukturu pojma, ako nećemo pustiti da nas potopi dosadan inventar svih knjiga i članaka koji se bave društvenim odnosima. Sam njihov popis prekoračio bi granice ovoga poglavlja. Druga etapa omogućit će da usporedimo našu privremenu defini­ciju s onima koje, čini se, prihvaćaju drugi autori, izričito ili prešutno. Ovom ispitivanju pristupit ćemo u odjeljku posvećenom srodstvu, jer je to glavni kontekst u kojemu se pojavljuje pojam strukture. Zapravo, etnolozi su se gotovo isključivo bavili strukturom u povodu problema srodstva.

I — DEFINICIJA I PROBLEM METODE

Temeljni je princip da se pojam strukture ne odnosi na empirijsku stvarnost nego na modele koji su po njoj konstruirani. Tako se pojavljuje razlika između dva tako bliska pojma da se oni često brkaju, hoću reći pojma društvene strukture i pojma društvenih odnosa. Društveni odnosi sirovina su upotrijebljena za konstrukciju modela koji čine očitom samu društvenu strukturu. Ona, dakle, ne može biti svedena na sveukupnost društvenih odnosa primjetljivih u nekom danom društvu. Istraživanja struk­ture ne zahtijevaju neko vlastito područje, među društve­nim činjenicama; ona većma konstituiraju metodu pogod­nu da se primijeni na razne etnološke probleme i ona bivaju srodna s oblicima strukturalne analize što se upotreblja­vaju na različitim područjima.

Riječ je onda ο tome da se sazna u čemu se sastoje ovi modeli koji su pravi predmet strukturalnih analiza. Problem se ne tiče etnologije nego epistemologije, jer

19 Strukturalna antropologija 289

iduće definicije ne uzimaju ništa od sirovine naših radova. Mislimo, naime, da modeli isključivo moraju ispuniti četiri uvjeta kako bi zavrijedili ime strukture.

Prvo, struktura pokazuje značajku sustava. Ona se sasto­ji od takvih elemenata da koja god modifikacija jednoga od njih ima za posljedicu modifikaciju svih drugih.

Drugo, svaki model pripada jednoj grupi transformacija, od kojih svaka odgovara jednom modelu iste vrste, prem­da cjelina ovih transformacija konstituira grupu modela.

Treće, već naznačena svojstva dopuštaju da se predvidi na koji će način reagirati model, u slučaju modifikacije jednog od njegovih elementa.

Napokon, model mora biti tako konstruiran da njegovo funkcioniranje može objasniti sve promatrane činjenice1.

a) Promatranje i eksperimentiranje

Ova dva nivoa uvijek će se razlikovati. Promatranje činje­nica i izradba metoda koje dopuštaju da se one iskoriste za konstruiranje modela, nikad se ne brkaju s eksperi­mentiranjem s pomoću samih modela. Pod »eksperimenti­ranjem na modelima« razumijem sveukupnost postupaka koji omogućuju da se sazna kako neki model reagira na modifikacije, ili da se međusobno usporede modeli istoga tipa ili različitih tipova. Ova je distinkcija prijeko potreb­na da se izbjegnu neki nesporazumi. Ne postoji li kontra­dikcija između etnografskog promatranja, uvijek kon­kretnog i individualiziranog, i strukturalnih istraživanja kojima se često pripušuje apstraktna i formalna značajka, kako bi se osporilo da se može prijeći β prvog na druge? Kontradikcija nestaje čim se shvati da te analitičke zna-

1 Usporedi VON NEUMANN: »Modeli (kao što su igre) jesu teoretske konstrukcije koje pretpostavljaju jednu točnu, iscrpnu i ne odviše zamršenu definiciju: oni, isto tako, moraju biti jednaki stvarnosti u svim pogledima koji su važni za istraživanje koje se provodi. Da rekapituliramo: definicija mora biti precizna i iscrpna, da omogući matematičko obra­đivanje. Konstrukcija ne smije biti beskorisno komplicirana dotle da bi se matematička obrada mogla provesti iznad sta­dija formalizacije i dati brojčano potpune rezultate. Sličnost sa stvarnošću zahtijeva se zato da bi funkcioniranje modela imalo značenje. Ali ova sličnost obično može biti ograničena na neke aspekte koji se procjenjuju kao bitni pro tempore — inače bi nabrojeni uvjeti postali inkompatibilni.« (NEUMANN i MORGENSTERN, 1944)

290

-čajke spadaju u dva različita nivoa, ili, točnije da odgova­raju dvjema etapama istraživanja. Na nivou promatranja, glavno pravilo — čak bi se moglo reći jedino — jest da sve činjenice moraju biti točno promatrane i opi­sane, a da se ne dopusti teoretskim predrasudama da krivotvore njihovu prirodu i važnost. Ovo pravilo uključu­je jedno drugo: činjenice moraju biti proučene u sebi samima (koji su ih konkretni procesi doveli do postoja­nja?), a isto tako u odnosu spram cjeline (to jest da će svaka promjena razmotrena u jednoj točki biti dovedena u vezu s globalnim okolnostima svojega pojavljivanja).

Ovo pravilo i njegove korolarije jasno je formulirao K. Goldstein (1951, str. 18-25) u terminima psihofizioloških istraživanja; oni se, isto tako, mogu primijeniti na ostale oblike strukturalne analize. Sa stajališta koje je naše, oni omogućuju da se shvati kako ne postoji kontradikcija, nego prisna korelacija, između brige za konkretnu poje­dinost što pripada etnografskoj deskripciji, i valjanosti i općenitosti koje tražimo za model što je po njoj kon­struiran. Može se, naime, zamisliti mnogo različitih modela, ali zgodnih, iz više razloga, da se opiše i objasni grupa fenomena. No, ipak, najbolji će uvijek biti istiniti model, to jest onaj koji će, premda, budući najjednostavniji, odgo­varati dvostrukom uvjetu da se ne koristi drugim činjeni-nicama negoli onima koje se razmatraju i da objašnjava sve. Prva je, dakle, zadaća saznati koje su to činjenice.

b) Svijest i nesvjesno

Modeli mogu biti svjesni ili nesvjesni, prema nivou na kojemu funkcioniraju. Boas, kojemu pripada zasluga za ovu distinkciju, pokazao je da je jedna skupina fenomena toliko pogodnija za strukturalnu analizu koliko društvo ne raspolaže svjesnim modelom da je tumači ili opravdava (1911, str. 67). Možda ćemo biti iznenađeni što vidimo da se Boas navodi kao jedan od učitelja strukturalističke misli, neki bi mu radije pripisali suprotnu ulogu. Pokušao sam pokazati u jednom drugom radu1 da se Boasov ne­uspjeh, sa strukturalističkog stajališta, ne objašnjava ne­razumijevanjem ili neprijateljstvom. U povijesti struktu-

1 Povijest i etnologija, I pogl. ove knjige.

291

ralizma, Boas je prije bio preteča. Ali, on je htio nametnuti strukturalnim istraživanjima odviše rigorozne uvjete. Neke su mogli usvojiti njegovi nasljednici, ali drugi su bili toliko strogi i bilo im je tako teško udovoljiti da bi uništili klice znanstvenog progresa na bilo kojem području.

Koji god model može biti svjestan ili nesvjestan, ovaj uvjet ne aficira njegovu prirodu. Samo je moguće reći da jedna struktura površno sakrivena u nesvjesnom čini vjerojatnijim, kolektivnoj svijesti, postojanje modela koji je maskira kao neki zaslonac. Naime, svjesni modeli — koji se obično nazivaju »normama« — ubrajaju se među najsiromašnije što postoje, zbog svoje funkcije koja je više u perpetuiranju vjerovanja i običaja negoli u izlaga­nju njihovih pobuda. Tako se strukturalna analiza sukob­ljava s jednom paradoksalnom situacijom, koju lingvist dobro poznaje: što je jasnija vidljiva struktura, to je teže zahvatiti duboku strukturu, zbog svjesnih i izobliče­nih modela koji se kao prepreke umeću između proma­trača i njegova predmeta.

Etnolog će, dakle, uvijek morati da razlikuje dvije si­tuacije u kojima riskira da se nađe. Može se dogoditi da mora konstruirati model koji odgovara fenomenima čiju sistemsku značajku nije osjetilo društvo koje on prouča­va. To je najjednostavnija situacija, za koju je Boas nagla­sio da ona isto tako pruža najpovoljniji teren za etnolo­ško istraživanje. U drugim slučajevima, međutim, etno­log ima posla ne samo sa sirovim materijalima nego i s modelima što ih je već konstruirala dotična kultura, u obliku interpretacija. Već sam primijetio da takvi modeli mogu biti veoma nesavršeni, ali to nije uvijek tako. Mnoge kulture, zvane primitivne, izradile su modele svo­jih bračnih pravila, na primjer, bolje od onih profesional­nih etnologa1. Postoje, dakle, dva razloga da se poštuju ovi modeli »domaće proizvodnje«. Prije svega, oni mogu biti dobri, ili bar pokazati put pristupa strukturi; svaka kultura ima svoje teoretičare, čije djelo zaslužuje istu toliku pažnju kao što je ona koju etnolog poklanja svojim kolegama. Zatim, sve da su modeli tendenciozni ili ne­točni, tendencija i vrsta pogrešaka što ih oni kriju bitni su sastavni dio činjenica koje treba proučiti; i možda spadaju među one koji najviše znače. Ali kad svu pažnju

1 Radi primjera i jedne podrobne diskusije, usp. LÉVI-STRAUSS (1949 b, str. 558 i slij.)

292

poklanja tim modelima, proizvodima urođeničke kultu­re, etnolog će se čuvati da ne zaboravi kako kulturne norme nisu automatski strukture. To su prije važni do­kazni podaci koji pomažu da se one otkriju: sad neobra­đeni dokumenti, sad teoretski prilozi, usporedivi s onima Što ih pribavlja sâm etnolog.

Durkheim i Mauss dobro su razumjeli da svjesne pre­dodžbe urođenika zaslužuju uvijek više pažnje negoli te­orije nastale — isto tako svjesne predodžbe — u proma­tračevu društvu, čak i neadekvatne, prve pokazuju bolji put pristupa kategorijama (nesvjesnim) urođeničkog mi­šljenja, već prema tome koliko su strukturalno vezane. Ne potcjenjujući važnost i novatorski značaj ovoga stava, ipak se mora priznati da ga Dürkheim i Mauss nisu slije­dili dotle dokle bi se to željelo. Jer, svjesne predodžbe urođenika, koliko god one bile interesantne iz netom na­vedenog razloga, mogu ostati objektivno isto tako udalje­ne od nesvjesne stvarnosti kao i druge1.

c) Struktura i mjera

Kadšto se kaže da pojam struktura dopušta da se uvede mjerenje u etnologiju. Ova ideja mogla je proizaći iz upotrebe matematičkih formula — ili iz takvog privida — u novijim etnološkim radovima. Nesumnjivo je točno da su se, u nekim slučajevima, uspjele odrediti brojčane vrijednosti nekih konstanti. Tako, Kroeberova istraživa­nja ο razvoju ženske mode, koja označuju datum u historiji strukturalnih proučavanja (Richardson i Kro­eber, 1940); i neka druga, ο kojima ćemo govoriti poslije.

N o , ipak, ne postoji nikakva nužna povezanost između pojma mjera i onoga strukture. Strukturalna istraživanja pojavila su se u društvenim znanostima kao indirektna posljedica nekih razvoja moderne matematike, koji su pridavali sve veću važnost kvalitativnom gledištu, uda-ljujući se tako od kvantitativne perspektive tradicionalne matematike. U raznim područjima: matematičkoj logici, teoriji skupova, teoriji grupa i topologiji, uvidjelo se da problemi koji ne dopuštaju metričko rješenje ipak mogu biti podvrgnuti točnoj obradi. Podsjetimo se ovdje na

1 U toj stvari usp. V I I i V I I I pogl. ove knjige.

293

naslove najvažnijih djela za društvene znanosti: Theory of Games and Economic Behavior, J. von Neumanna i Ο. Morgensterna (1944); Cybernetics, etc. N. Wienera (1948); The Mathematical Theory of Communication, C. Shannona i W. Weavera (1950).

d) Mehanički modeli i statistički modeli

Posljednja distinkcija odnosi se na ljestvicu modela uspo­ređenu s ljestvicom fenomena. Model čiji konstitutivni ele­menti pripadaju ljestvici fenomena zvat će se »mehani­čki model« a »statistički model« čiji elementi pripadaju jednoj drukčijoj ljestvici. Uzmimo kao primjer bračne zakone. U primitivnim društvima, ovi zakoni mogu biti prikazani u obliku modela gdje nastupaju individuumi stvarno raspoređeni u srodničke klase ili u klanove; takvi su modeli mehanički. U našem društvu nemoguće je poslu­žiti se ovom vrstom modela, jer u njemu razni tipovi bra­ka zavise od općenitijih činilaca: dijeljenje primarnih i sekundarnih grupa kojima pripadaju mogući supruzi; društvena fluidnost, mnogo informacija, itd. Da bi se uspjele odrediti konstante našeg bračnog sustava (što se još nije pokušalo), morale bi se, dakle, odrediti srednje veličine i pragovi: primjereni model bio bi statističke prirode.

Između dva oblika nesumnjivo postoje međusredišnji. Tako izvjesna društva (među njima naše) upotrebljava­ju mehanički model pri određivanju stupnjeva preblizog strodstva, a pouzdaju se u statistički model u onome što se tiče mogućih brakova. Osim toga, isti fenomeni mogu pripadati dvoma tipovima modela, prema načinu kako se grupiraju međusobno ili s drugim fenomenima. Sus­tav koji daje prednost braku unakrsnih bratića, ali gdje ova idealna formula odgovara stanovitoj proporciji samo prebrojenih [popisanih] brakova, zahtijeva, da bi bio objašnjen na zadovoljavajući način, ujedno mehani­čki model i statistički model.

Strukturalna istraživanja bila bi od male koristi kad strukture ne bi bile prevodive u modele čija se formalna svojstva mogu uspoređivati, nezavisno od elemenata koji ih sačinjavaju. Zadatak strukturalista jest identificirati i izolirati nivoe stvarnosti koji imaju stratešku vrijednost

294

sa stajališta na koje se on postavlja; drugim riječima, koji mogu biti prikazani u obliku modela, ma kakva bila priroda ovih posljednjih.

Katkada se, isto tako, mogu istodobno sagledati iste da­tosti postavljajući se na različita stajališta koja sva imaju stratešku vrijednost, iako su modeli koji odgovaraju sva­kome čas mehanički, čas statistički. Egzaktne i prirodne znanosti poznaju situacije ovoga tipa; tako teorija tijela u kretanju spada u mehaniku, ako su dotična fizička tije­la malobrojna. Ali, kad se taj broj poveća iznad određenog reda veličine, treba pribjeći termodinamici, to jest zamije­niti prijašnji mehanički model statističkim modelom; i to premda je priroda fenomena ostala ista u oba slučaja.

Situacije iste vrste često se javljaju u humanim i dru­štvenim znanostima. Uzmimo, na primjer, samoubojstvo: može se sagledati u dvije različite perspektive. Analiza individualnih slučajeva dopušta da se konstruira ono što bi se moglo nazvati mehaničkim modelima samoubojstva, čije elemente pružaju tip osobnosti žrtve, njezina indivi­dualna povijest, osobine primarne i sekundarne grupe čiji je ona bila član, i tako dalje; ali mogu se, isto tako, konstruirati statistički modeli zasnovani na učestalosti samoubojstava u jednom danom razdoblju, u jednom ili više društava, ili pak u primarnim i sekundarnim grupa­ma različitih tipova, itd. Kakva god bila izabrana perspe­ktiva, tako će se izolirati nivoi na kojima je strukturalno proučavanje samoubojstva značajno; drugim riječima, takvo da daje pravo na konstrukciju modela čije je upo-ređivanje moguće: 1. za mnoge oblike samoubojstava; 2. za različna društva, i 3. za razne tipove društvenih fenome­na. Znanstveni napredak ne sastoji se, dakle, samo u ot­krivanju konstanti karakterističnih za svaki nivo, nego i u izoliranju još neobilježenih nivoa, gdje proučavanje danih fenomena zadržava stratešku vrijednost. To se do­godilo pojavom psihoanalize koja je otkrila sredstvo da se uspostave modeli koji odgovaraju jednom novom polju istraživanja: psihičkom životu pacijenta uzetom u nje­govoj totalnosti.

Ova razmatranja će pomoći da se bolje shvati dvojstvo (htjeli bismo reći: kontradikcija) koja karakterizira stru­kturalna proučavanja. Najprije se kane izolirati značajni nivoi, što implicira točno rasijecanje fenomena. S ovog gle­dišta, svaki tip strukturalnih proučavanja teži za samo­stalnošću, nezavisnošću u odnosu na sve druge, a također

295

u odnosu na istraživanje istih činjenica, ali zasnovano na drugim metodama. Ipak naša istraživanja imaju samo jedan interes, koji je : konstruirati modele čija su formal-na svojstva, s gledišta komparacije i eksplikacije, svedi­va na svojstva drugih modela koji sami pripadaju razli­čitim strateškim nivoima. Tako se možemo nadati da će­mo srušiti pregrade među bliskim disciplinama i među njima uspostaviti istinsku suradnju.

Jedan primjer ilustrirat će ovu točku. Problem odnosa između historije i etnologije bio je u novije vrijeme predmet mnogih diskusija. Usprkos kritikama koje su im bile upućene,1 ja ostajem pri tome da pojam vremena nije u središtu rasprave. Ali, ako dvije discipline ne čini različnim jedna vremenita perspektiva koja pripada histo­riji, u čemu se sastoji njihova razlika? Da bi se odgovo­rilo, valja se pozvati na primjedbe u prethodnom para­grafu i vratiti historiju i etnologiju u krilo ostalih dru­štvenih znanosti.

Etnografija i historija razlikuju se, prije svega, od etnologije i sociologije utoliko ukoliko se dvije prve zasni­vaju na prikupljanju i organiziranju dokumenata, dok dvije druge više proučavaju modele konstruirane pola­zeći od ovih dokumenata i s pomoću njih.

U drugom redu, etnografija i etnologija respektivno odgovaraju dvjema etapama jednog istog istraživanja koje dolazi na kraju izlaganja do mehaničkih modela, dok historija (i ostale discipline koje se obično klasiraju kao njoj »pomoćne«) dolazi do statističkih modela. Odnosi između naših četiriju disciplina mogu se, dakle, svesti na dvije opozicije, jednu između empirijskog promatranja i konstruiranja modela (kao onih što karakteriziraju po­četni postupak), drugu između statističkog ili mehaničkog karaktera modela, razmotrenih s polazne točke. Uzmimo,

1 U vezi s ovim diskusijama, bit ćemo upućeni na: C. L Ë V I -STRAUSS, Histoire, et Ethnologie (I poglavlje ove knj ige); Race et Histoire, Paris, 1952; ovi radovi izazvali su kritike Ui komentare od strane C. LEFORTa, l'Echange et la lutte des hommes, les Temps modernes, veljača 1951; Sociétés sans historié et historicité. Cahiers internationaux de Sociologie, 12. sv. 7. godište, 1952; Jean P O U I L L O N a l'Oeuvre de Claude-Lévi—Strauss, les Temps modernes, srpanj 1956; Roger B A S T I D E a , Lévi-Strauss ou l'ethnographe »à la recherche du temps perdu». Présence africaine, travanj-svibanj 1956; G. B A L A N D I E R a , Grandeur et servitude de l'ethnologue. Cahiers du Sud, 43. godište, br. 337, 1956.

296

dajući proizvoljno znak 4- prvom terminu, a znak — drugom terminu, svake opozicije:

Na taj način razumijemo kako se događa da se društve­ne znanosti, koje sve nužno moraju usvojiti jednu vreme­nitu perspektivu, razlikuju po upotrebi dviju kategorija vremena.

Etnologija se obraća »mehaničkom« vremenu, to jest reverzibilnom i nekumulativnom: model jednog sustava patrilinearnog srodstva ne sadržava ništa što odaje je li je on uvijek bio patrilinearan, ili mu je prethodio neki matrilinearni sustav, li pak čitav niz oscilacija između oba oblika. Nasuprot tome, vrijeme historije jest »stati­stičko«: ono nije reverzibilno i dopušta određenu orijen­taciju. Razvoj koji bi suvremeno talijansko društvo vraćao na rimsku republiku bio bi isto tako neshvatljiv kao i reverzibilnost procesa koji se tiču drugog zakona termo­dinamike.

Prethodna diskusija precizira distinkciju, koju je pre­dložio Firth, između pojma društvene strukture gdje vri­jeme ne igra nikakvu ulogu, i onoga društvene organiza­cije gdje je ono zvano da posreduje ( 1 9 5 1 , str. 4 0 ) . Isto važi za dugotrajnu raspravu između podržavatelja boasov-skog antievolucionizma i g. Lesliea Whitea ( 1 9 4 9 ) . Boas i njegova škola naročito su se bavili mehaničkim modelima gdje pojam evolucije nema heurističku vrijednost. Ovaj pojam dobiva pun smisao na terenu historije i sociolo­gije, ali uz uvjet da elementi na koje se odnosi ne budu

297

formulirani u terminima »kulturalističke« tipologije koja se isključivo koristi mehaničkim modelima. Trebalo bi, naprotiv, shvatiti ove elemente na jednom dosta dubo­kom nivou kako bi bilo sigurno da će ostati identični, kakav god da je kulturni kontekst gdje oni posreduju (kao geni, koji su identični elementi sposobni da se po­javljuju u različitim kombinacijama, iz kojih rezultiraju rasni tipovi, to jest statistički modeli). Nužno je, napokon, da se mogu izraditi dugi statistički nizovi. Boas i njegova škola imaju, dakle, pravo što ne prihvaćaju pojam evolu­cije: on nije značajan na nivou mehaničkih modela koji­ma se oni isključivo koriste, a g. White ima krivo što zahtijeva da se nanovo uspostavi pojam evolucije, jer uporno upotrebljava modele istoga tipa kao i njegovi protivnici. Evolucionisti bi lakše popravili svoj položaj kad bi pristali da zamijene mehaničke modele statističkim modelima, to jest onima čiji su elementi nezavisni od svojih kombinacija i ostaju identični kroz dovoljno du­gačko razdoblje1.

Distinkcija između mehaničkog modela i statističkog modela drugačije je zanimljiva: omogućuje da se razjasni uloga komparativne metode u strukturalnim istraživanji­ma. Radcliffe — Brown i Lowie, jedan i drugi su doveli do precjenjivanja ove uloge. Tako prvi piše (1952, str. 14):

»Teoretska sociologija obično se smatra induktivnom znanošću. Indukcija je, naime, logički postupak koji omogućuje da se izvedu općenite postavke iz razmatranja posebnih primjera. Profesor Evans-Pritchard . . . katkad kao da misli kako logička metoda indukcije, koja se slu­ži komparacijom, klasifikacijom i generalizacijom, ne mo­že biti primijenjena na ljudske fenomene i na društveni ž i v o t . . . Sto se tiče mene, ja smatram da se etnologija zasniva na komparativnom i sustavnom proučavanju velikog broja društava.«

U jednoj prethodnoj studiji, Radcliffe-Brown govorio je u vezi s religijom (1945, str. 1):

»Eksperimentalna metoda primijenjena na sociologiju religije . . . pokazuje da moramo svoje hipoteze iskušati na dovoljnom broju različnih religija ili posebnih religij­skih kultova, od kojih je svaki sučeljen s posebnim dru-

1 Uostalom, svakako se na taj način razvija biološki evolu-cionizam, u radovima J. B. S. Haldanea, G. G. Simpsona, itd.

298

štvom gdje se oni očituju. Jedan takav pothvat nadilazi sposobnosti jednog istraživača; on pretpostavlja surad­nju mnogih.«

U istom duhu, započinje Lowie ističući (1948 a str. 3 8 ) da je »etnološka literatura prepuna tobožnjih kore­lacija koje nemaju nikakvu eksperimentalnu bazu«; i inzistira na nužnosti »da se proširi induktivna baza« naših generalizacija (1948 a, str. 68). Tako se ova dva autora slažu da etnologiji treba dati induktivan temelj; u tome se oni odvajaju ne samo od Durkheima: »Kad se neki zakon dokaže dobro izvedenim eksperimentom, taj je dokaz univerzalno valjan« (1912, str. 593), nego i od Goldsteina. Kao što se to već primijetilo, on je naj­lucidnije formulirao ono što bi se moglo nazvati »pravi­lima strukturalističke metode«, postavljajući se na jedno dosta općenito stajalište da ih učini valjanima, iznad ograničenog područja za koje ih je najprije bio zamislio. Goldstein primjećuje da potreba da se pristupi detaljnom proučavanju svakog slučaja povlači za sobom, kao po­sljedicu, ograničenje broja slučajeva koji će se moći raz­matrati na taj način. Ne riskira li se onda da se posvetimo odviše specijalnim slučajevima kako bismo mogli formu­lirati, na isto tako restringiranom temelju, valjane zaklju­čke za sve druge? On odgovara (1951. str. 25): »Ova objek­cija posvema ne poznaje stvarnu situaciju: ponajprije, akumulacija činjenica — čak veoma brojnih — ne služi ničemu ako su bile nepotpuno utvrđene; ona nikad ne dovodi do spoznaje stvari kako se one upravo sad doga­đaju . . . Treba izabrati slučajeve koji dopuštaju da se donesu odlučujući sudovi. Ali što tada bude utvrđeno u jednom slučaju, važit će isto tako za druge.«

Malo bi etnologa pristalo da prihvati ovaj zaključak. Ipak, strukturalističko istraživanje bilo bi uzaludno kad ne bismo bili potpuno svjesni Goldsteinove dileme: ili pro­učavati brojne slučajeve, uvijek površno i bez velikog rezultata; ili se odlučno ograničiti na produbljenu ana­lizu malog broja slučajeva, i tako dokazati da je, na kraju prikaza, dobro izveden eksperiment ravan dokazu.

Kako da se objasni ta privrženost tako brojnih etnolo­ga komparativnoj metodi? Ne znači li to, i ovdje, da oni brkaju tehnike pogodne da se konstruiraju i proučavaju mehanički i statistički modeli? Durkheimova i Goldsteino-va pozicija neoboriva je što se tiče prvih: nasuprot tome, očevidno je da se ne može napraviti statistički model bez

299

statistika, drugim riječima bez akumulacije veoma broj­nih činjenica. Ali, čak ni u tom slučaju metoda se ne mo­že nazvati komparativnom: sakupljene činjenice imat će vrijednost samo ako sve pripadaju jednom istom tipu. Uvijek se vraćamo istoj odluci koja se sastoji u tome da se temeljito prouči jedan slučaj, pa se jedina razlika odnosi na način rasijecanja »slučaja«, čiji će konstitutivni elementi biti (prema usvojenom obrascu) na ljestvici pro­jektiranog modela ili na nekoj drugoj ljestvici.

Do sada smo pokušali razjasniti neka načelna pita­nja koja se tiču same prirode pojma društvene strukture. Tako nam je lakše pristupiti inventaru glavnih tipova istraživanja i pretresati neke rezultate.

II — DRUŠTVENA MORFOLOGIJA ILI STRUKTURE GRUPE

U ovom drugom odjeljku, termin ne označuje društvenu grupu, nego općenitije, način kako su fenomeni među­sobno grupirani. S druge strane, iz prvog odjeljka ovog reda proizlazi da strukturalna istraživanja imaju za pre­dmet proučavanje društvenih odnosa s pomoću modela.

N o , nemoguće je pojmiti društvene odnose izvan jedne zajedničke sredine koja im služi kao sustav referencije. Prostor i vrijeme su dva sustava referencije koji omogu­ćuju da se društveni odnosi pomišljaju, zajedno ili zase­bno. Ove dimenzije prostora i vremena ne miješaju se s onima kojima se koriste druge znanosti. One se sastoje iz jednog »društvenog« prostora i iz jednog »društvenog« vremena, što znači da one nemaju drukčija svojstva ne­goli su svojstva društvenih pojava koje ih ispunjaju. Prema svojoj posebnoj strukturi, ljudska društva shva­tila su ove dimenzije na veoma različite načine. Etnolog ne smije, dakle, da se zabrinjava zbog obaveze u kojoj se može naći da iskoristi tipove koje mu nisu uobičajni, pa čak i da ih izmišlja radi trenutačnih potreba.

Već se primijetilo da se vremeniti kontinuum pojavlju­je kao reverzibilan ili orijentiran, prema nivou koji pruža najveću stratešku vrijednost, na koji se mora po-

300

staviti s gledišta istraživanja koje se provodi. Mogu se javiti i druge mogućnosti: vrijeme nezavisno od onog promatračeva, i neograničeno; vrijeme, funkcija vlastitog (biološkog) vremena promatračeva, i ograničeno; vrijeme koje se može ili ne može raščlaniti na dijelove koji su sami međusobno homologni, ili specifični, itd. Evans-Prit-chard pokazao je da se može svesti na formalna svoj­stva ovoga tipa kvalitativna, od promatrača površno opa-žena heterogenost, između njegova vlastitog vremena i vremena koja pripadaju drugim kategorijama: historiji, legendi ili mitu (1939, 1940). Ova analiza, inspirirana prou­čavanjem jednog afričkog društva, može se protegnuti na naše vlastito društvo (Bernot i Blanchard, 1953).

Što se tiče prostora, Durkheim i Mauss prvi su opisali varijabilna svojstva koja mu se mogu priznati kako bi se mogla interpretirati struktura velikog broja društava zvanih primitivna (1901-1902). Ali na Cushingu su se — a to se danas rado ne priznaje — oni najprije inspirirali. Djelo Franka Hamiltona Cushinga doista svjedoči ο so­ciološkoj oštroumnosti i invenciji koje bi svojemu auto­ru mogle pribaviti mjesto desno do Morgana među ve­likim pretečama strukturalnih istraživanja. Praznine, netočnosti otkrivene u njegovim opisima, sâm prigovor koji mu se mogao uputiti što je »naknadno interpreti­rao« svoja zapažanja, sve se to svodi na opravdanije raz­mjere kada se shvati da je Cushing manje nastojao kon­kretno opisati društvo Zuni negoli izraditi model (glaso­vita podjela na sedam dijelova) koji omogućuje da se objasni njegova struktura i mehanizam njegova funkci­oniranja.

Društveno vrijeme i društveni prostor moraju se isto tako razlikovati prema ljestvici. Etnolog upotrebljava je­dno »makro-vrijeme« i jedno »mikro-vrijeme«; jedan »ma-kro-prostor« i jedan »mikro-prostor«. Strukturalna istra­živanja, potpuno opravdano, uzajmljuju svoje kategorije isto tako od prethistorije, arheologije i difuzionističke teorije, kao i od psihološke topologije koju je osnovao Lewin, ili od Morenove sociometrije. Jer strukture istog tipa mogu biti povratne na veoma različnim nivoima vre­mena i prostora i ništa ne isključuje da se jedan stati­stički model (na primjer, jedan od onih izrađenih u so-ciometriji) ne pokaže korisniji za konstruiranje analognog modela, primjenljivog na opću historiju civilizacija, nego-

301

li neki drugi direktno inspiriran činjenicama uzetim iz toga jedinog područja.

Od nas je, prema tome, daleko ideja da su historijski i geografski razlozi bez vrijednosti za strukturalna pro­učavanja, kako to još smatraju oni koji se nazivaju »funk-cionalistima«. Jedan funkcionalist može biti potpuna opreka jednom strukturalisti; primjer Malinowskog tu je da nas ο tom uvjeri. Obratno, djelo G. Dumezila1 i oso­bni primjer A. L. Kroebera (tako strukturalističkog duha, iako se dugo posvećivao proučavanju prostorne raspore-đenosti) dokazuju da historijska metoda nije nikako ne­spojiva sa strukturalističkim stavom.

Ipak sinkronijski fenomeni pokazuju relativnu homo­genost koja ih čini lakšima za proučavanje negoli su to dijakronijski fenomeni. Ne iznenađuje, dakle, da su naj-pristupačnija istraživanja, u stvari morfološka, ona koja se tiču kvalitativnih osobina društvenog prostora, to jest načina kako se društveni fenomeni raspoređuju na karti i konstanti koje proizlaze iz te raspoređenosti. U tom po­gledu su škola zvana »čikaška« i njezini radovi iz urbane ekologije bili stvorili velike prebrzo iznevjerene nade. Ekološki problemi prodiskutirani su na jednom drugom zboru ovoga simpozija2, pa će se, dakle zadovoljiti da letimično odredim odnose koji postoje između pojmova ekologije i društvene strukture. U oba slučaja bavimo se raspoređenošću društvenih fenomena u prostoru, ali struk­turalistička istraživanja imaju za predmet isključivo prostorne okvire čije su značajke sociološke, to jest ne zavise od prirodnih činilaca kakvi su oni geološki, klima-tološki, fiziografski, itd. Istraživanja zvana urbano-eko-loška, dakle, izuzetno su zanimljiva za etnologa: urbani prostor dovoljno je ograničen, i dosta homogen (u svakom pogledu, drukčijem od društvenog) da se njegova kvali­tativna svojstva mogu izravno pripisati unutrašnjim či­niocima, koji su ujedno formalnog i društvenog pod-rijekla.

Umjesto što se usmjerio na kompleksne zajednice gdje je teško respektivno imati na umu utjecaje izvana i

1 Rezimirano od ovog autora u D U M E Z I L (1949). 2 Radi se ο poglavlju Human Ecology, autora Marston

BATESa u: Anthropology To—Day, loc. cit., str. 700-713.

302

iznutra, možda bi postupio razboritije da se ograničio — kao što je to bio učinio Marcel Mauss (1924-1925) — na one male i relativno izolirane zajednice, koje su najčešće u iskustvu etnologa. Poznajemo neke studije te vrste, ali one rijetko nadilaze deskriptivni nivo: ili, kada to čine, to je uvijek nekako osobito bojažljivo. Nitko se nije oz­biljno potrudio oko pitanja koje korelacije mogu posto­jati između prostorne konfiguracije grupa i formalnih osobina grupa koje zavise od drugih aspekata njihova društvenog života.

Ipak, mnogi dokumenti posvjedočuju stvarnost i važ­nost takvih korelacija, poglavito u onome što se tiče, s jedne strane, društvene strukture i, s druge, prostorne konfiguracije ljudskih naseobina: sela ili logorišta. Ali ograničujući se ovdje na Ameriku, podsjetit ću da oblik logora Indijanaca iz Ravnica varira sa društvenom orga­nizacijom svakog plemena. Ista je stvar sa kružnim ras­poredom koliba, u selima Ge središnjeg i istočnog Brazi­la. U oba slučaja riječ je ο dosta homogenim regijama s lingvističkog i kulturnog gledišta, i ο takvima gdje se raspolaže potpunim nizom popratnih varijacija. Postavlja­ju se drukčiji problemi kad se uspoređuju regije ili tipo­vi različnih naseobina, koji su jednaki različnim društve­nim strukturama; tako kružne konfiguracije sela Ge s jedne strane, i ona, paralelnih ulica, gradova Pueblo. U ovom posljednjem slučaju, može se pristupiti čak dija-kronijskom proučavanju, zahvaljujući arheološkim doku­mentima, koji svjedoče ο interesantnim varijacijama. Po­stoji li neki odnos između prijelaza starih polukružnih struktura na sadašnje paralelne strukture s jedne strane, i, s druge, prijenos sela sa dna doline na visoravni? I kako se zbila promjena u razdiobi nastambi između različitih klanova, koju mitovi opisuju kao veoma sistematičnu, dok je ona, kako se sada čini, činjenica slučaja?

Ne tvrdim da prostorna konfiguracija sela uvijek odra­žava društvenu organizaciju kao neko ogledalo, ni da je odražava čitavu. Bila bi to neobrazložena tvrdnja za ve­liki dio društva. Ali, ne postoji li nešto zajedničko svima njima — inače tako različnim — kada se konstatira jedan (makar nejasan) odnos između prostorne konfiguracije i društvene strukture? I, još više, između onih gdje prostorna konfiguracija »prikazuje« društvenu strukturu, kako bi to činio dijagram nacrtan na školskoj ploči? Doista, stvari su rijetko kada tako jednostavne kako se

303

to čini. Pokušao sam pokazati na drugom mjestu1 da plan sela Bororo ne izražava istinsku društvenu strukturu, nego jedan model nazočan u urođeničkoj svijesti, premda jc on iluzorne prirode i premda protuslovi činjenicama.

Tako posjedujemo sredstvo da proučavamo društvene i mentalne fenomene polazeći od njihovih objektivnih očitovanja, u jednom poizvanjštenom i — moglo bi se reći — kristaliziranom obliku. No, prilika za to ne pruža se samo preko stabilnih prostornih konfiguracija kao što su planovi sela. Na isti način mogu biti analizirane i kri­tizirane nestabilne, ali povratne kofiguracije. Tako one koje zapažamo u plesu, ritualu2, itd.

Približavamo se matematičkom izrazu načinjući pitanje numeričkih svojstava grupa, koja čine tradicionalno podru­čje demografije. Već nekoliko godina, ipak, istraživači došli s različnih horizonata — demografi, sociolozi, etno­lozi — nastoje da se udruže kako bi položili temelje je­dne nove demografije, koja bi se mogla nazvati kvalita­tivnom: manje zauzeti kontinuiranim varijacijama unu­tar ljudskih grupa, proizvoljno izoliranih iz empirijskih razloga, negoli značajnim diskontinuiranostima između grupa uzetih kao cjeline, i omeđenih zbog te diskontinu-iranosti. Ova »sociodemografija«, kako kaže gđica de Le-strange3, već je na istoj nozi sa socijalnom antropologi­jom. Moglo bi se dogoditi da jednog dana ona postane obavezno polazište svih naših istraživanja.

Etnolozi se, dakle, moraju zanimati, više negoli su to činili do sada, za demografska istraživanja strukturali­stičke inspiracije: ona Livieva ο formalnim svojstvima minimalnog izolata sposobnog da se perpetuira4; ili ona, slična, Dahlbergova. Stvarni broj pučanstava na kojima radimo može biti veoma bliz Livievom minimumu, a katkad čak niži. Osim toga, postoji stanovit odnos izme-

1 Društvene strukture središnjeg i istočnog Brazila; posto­je li dualističke organizacije? Odnosno, V I I i V I I I pogl. ove knjige.

2 Vidi na primjer, »figure« jednog rituala u raznim eta­pama njegova odvijanja, kako su bile kartografirane u: A. C. FLETCHER, The Hako: a Pownee Ceremony, 2 2 n d Annual Report, Bureau of American Ethnology, I I , 1904.

3 1951.

4 1940-1941. i 1949.

304

đu načina funkcioniranja i trajnosti jedne društvene strukture i stvarnog broja pučanstva. Nema li formalnih svojstava grupa koje bi bile izravno funkcija apsolutne cifre pučanstva bez svakoga drugog obzira? U slučaju pozitivnog odgovora, trebalo bi započeti određujući ova svojstva i dajući im jedno mjesto, prije negoli se potra­že druge interpretacije.

Zatim će se razmotriti numerička svojstva koja ne pripadaju dotičnoj grupi i njihovim odnosima, razmjerno tome koliko jedne i druge očituju značajne diskontinuira-nosti. U tom su pogledu dva pravca istraživanja od ve­likog interesa za etnologa.

I — Ona koja se odnose na famozni zakon urbane so­ciologije zvan rank-size, koji dopušta da se, za određenu cjelinu, ustanovi korelacija između apsolutne veličine gradova (ocijenjene prema broju pučanstva) i položaja svakoga u jednoj uređenoj cjelini, i izgleda čak, da se izvede jedan od elemenata polazeći od drugog1.

II — Radovi nekih francuskih demografa, zasnovani na Dahlbergovom dokazivanju da se apsolutne dimenzije nekog izolata mogu izračunati prema učestalosti krvno-srodničkih brakova (Dahlberg, 1948). Sutter i Tabah (1951) također su uspjeli izračunati srednju veličinu izo­lata za sve naše departmane, učinivši u isto vrijeme etno­logu pristupačnim kompleksan bračni sustav jednog mo­dernog društva. Tako se uviđa da je mreža individuuma određena međubračnim odnosima — i u jednom moder-

1 Jedan specijalist za kazalište nedavno mi je pričao da se Louis Jouvet volio čuditi što svaka dvorana prima, svaku večer, približno svu publiku koja može u nju stati: da jedna dvorana za 500 gledalaca ima oko 500 posjetilaca, a jedna za 2000, taj broj, a da nikad nije izostalo mnogo svijeta u najmanjoj i da najveća nije nikada bila tri četvrtine prazna. Ova prestabilirana harmonija bila bi, naime, neobjašnjiva kad bi, u svakoj sali, sva mjesta bila jednako vrijedna. Ali kako manje dobra postaju ubrzo mrska, dolazi do izražaja regulatorni efekt, jer ljubitelji vole doći neki drugi dan, ili u neku drugu dvoranu, tako da ostaju samo loša mjesta. Bilo bi interesantno istražiti nije li fenomen istog tipa kao onaj rank-size law. Uzevši općenito, proučavanje kazališnog fenomena s jednog kvantitativnog gledišta: odnos broja dvorana i nji­hovih respektivnih dimenzija s veličinom gradova i krivulja njihovih prihoda, itd., pružilo bi zgodno i do sada zanemare­no sredstvo da se razjasne, gotovo kao u laboratoriju, dijä-kronijski i sinkronijski, neki temeljni problemi društvene morfologije.

20 Strukturalna antropologija 305

nom društvu — mnogo niže veličine negoli bi se to moglo pretpostaviti: jedva deset puta veće od one najmanjih društava zvanih primitivna, to jest istoga reda veličine. Treba li odatle zaključiti da su međubračne mreže gotovo konstantne, kao apsolutna veličina, u svim ljudskim dru­štvima? U slučaju pozitivnog odgovora, kompleksa pri­roda jednog društva proizlazila bi manje iz širenja pri­mitivnog izolata, negoli iz integracije relativno stabilnih izolata u sve opsežnije cjeline, ali karakterizirane drugim tipovima društvenih veza (ekonomskim, političkim, intele­ktualnim).

Sutter i Tabah isto su tako pokazali da se najmanji izolati ne susreću isključivo u zabačenim područjima, kao što su planinske zone, nego i (pa čak i više) u veli­kim gradskim središtima ili u njihovu susjedstvu: depar-tmani Rone (s Lyonom), Žironde (s Bordeauxom), i Sene (s Parizom) nalaze se na kraju liste s izolatima od 740, 910 i 930 osoba, respektivno. U departmanu Sene, koji se praktički stapa s pariškom aglomeracijom, omjer krvno-srodničkih brakova viši je negoli u bilo kojem od 15 seoskih departmana koji ga okružuju.

Sve je to bitno, jer etnolog se može nadati, zahvaljuju­ći svojim radovima, da će u jednom modernom i kom­pleksnom društvu naći manje jedinice, iste prirode kao i one koje najčešće proučava. No ipak, demografska me­toda mora biti upotpunjena jednim etnološkim gledi­štem. Apsolutna veličina izolata ne iscrpljuje problem; isto tako će se morati odrediti dužinu bračnih ciklusa. Makar se pazilo na sve omjere, jedan mali izolat može se sastojati iz mreže velikih ciklusa (istog reda veličine kao sam izolat); a jedan veliki izolat može biti načinjen (otprilike kao oko [rupa] u mreži) iz kratkih ciklusa1. Ali tada postaje neophodno da se sastave genealogije, što će reći da demograf, čak ni strukturalistički, ne može biti bez etnologa.

Ova suradnja može pomoći da se razjasni jedan drugi problem, onaj teoretski. Riječ je ο rasponu i ο valjanosti pojma kulture, koji je dao povod za žive diskusije izme-

1 Ove situacije respektivno odgovaraju brakovima matrila-teralnog tipa (dugi ciklusi) ili patrilateralnog (kratki ciklu­si). Usp. ο tome les Structures élémentaires de la parenté X X V I I pogl. Ovaj primjer jesno ukazuje da čisto kvantita­tivni razlozi nisu dovoljni. Valja im dodati proučavanja struktura, koje su kvalitativno različne.

306

đu engleskih i američkih etnologa u toku ovih poslje­dnjih godina. Baveći se naročito proučavanjem kulture, nisu li etnolozi s one strane Atlantika — kako je to pi­sao Radcliffe-Brown — samo »reificirali jednu apstrak­ciju?« Za engleskog učitelja, »ideja evropske kulture jest apstrakcija, isto tako kao i kultura koja pripada nekom afričkom plemenu«. Postoje samo ljudska bića, povezana jedna s drugima neograničenim nizom društvenih odno­sa (Radcliffe-Brown, 1940 b) . »Promašena prepirka«, odgo­vara Lowie (1942, str. 520-521). Ipak, ne toliko promašena, jer prepirka ponovno izbija.

S ovog gledišta, bilo bi sasvim uputno staviti pojam kulture na isti plan kao i genetički i demografski pojam izolata. Kulturom nazivamo svaku etnografsku cjelinu ko­ja, sa gledišta istraživanja, pokazuje, u odnosu na druge, značenjske razlike. Ako se nastoje odrediti značenjske razlike između Sjeverne Amerike i Evrope, tretirat će se kao različne kulture; ali pretpostavivši da se interes usmjeruje na značenjske razlike između — recimo — Pa­riza i Marseja, ove dvije urbane cjeline privremeno će mo­ći biti konstituirane kao dvije kulturne jedinice. Kako posljednji predmet strukturalnih istraživanja jesu kon­stante vezane uz ove razlike, to se vidi da pojam kulture može odgovarati jednoj objektivnoj stvarnosti, ipak osta­jući funkcija dotičnog tipa istraživanja. Jedan isti skup individuuma, pod uvjetom da je objektivno dan u vre­menu i u prostoru, istodobno pripada mnogim sustavima kulture: univerzalnom, kontinentalnom, nacionalnom, po­krajinskom, mjesnom, itd.; i obiteljskom, profesionalnom, konfesionalnom, političkom, itd.

U praksi, ipak, ovaj nominalizam ne može se provesti do kraja. Naime, termin kultura upotrebljiva se da bi se regrupirala cjelina značenjskih razlika čije se granice, ka­ko dokazuje iskustvo, približno podudaraju. Što ovo po­dudaranje nije nikad apsolutno, i što se ono nikad ne događa istodobno na svim nivoima, to nas ne smije ome­sti da se koristimo pojmom kulture; on je fundamenta­lan u etnologiji i ima istu heurističku vrijednost kao i onaj izolata u demografiji. Logički, oba pojma istog su tipa. Uostalom, sami nas fizičari hrabre da zadržimo po­jam kulture, jer N. Bohr piše: »Tradicionalne razlike ljud­skih kultura nalikuju, u mnogo pogleda, različnim, ali ekvivalentnim, načinima prema kojima može biti opisano fizičko iskustvo« (1939, str. 9).

307

III — DRUŠTVENA STATIKA. ILI STRUKTURE KOMUNIKACIJE

Jedno društvo sačinjeno je od individuuma i grupa što međusobno komuniciraju. Međutim, prisutnost ili odsu­tnost komunikacije ne može biti definirana na apsolutan način. Komunikacija ne prestaje na granicama društva. Prije negoli ο krutim granicama, riječ je ο pragovima, označenim slabljenjem ili deformacijom komunikacije, i gdje ne iščezavajući, ova prolazi kroz najniži nivo. Ta je situacija dovoljno značajna da je pučanstvo (vani kao i unutra) biva svjesno. Omeđenje jednog društva ipak ne uključuje da je ova svijest jasna, uvjet ispunjen samo u slučajevima dovoljne sređenosti i dovoljne stabilnosti.

U svakom društvu, komunikacija se obavlja bar na tri nivoa: razmjena žena; razmjena dobara i usluga; razmje­na poruka. Prema tome, proučavanje sustava srodstva, ono ekonomskog sustava i ono lingvističkog sustava poka­zuju stanovite analogije. Sva tri spadaju u područje iste metode; razlikuju se samo po strateškom nivou na ko­jemu svako izabire da se situira u jednom zajedničkom univerzumu. Moglo bi se čak dodati da pravila srodstva i braka određuju četvrti tip komunikacije: onaj gena između fenotipa. Kultura se, dakle, ne sastoji samo u oblicima komunikacije koji joj navlastito pripadaju (kao jezik), nego i — i možda osobito — u pravilima primjen­ljivim na sve vrste »igara komunikacije«, zbivale se one na planu prirode ili na planu kulture.

Netom iznesena analogija između sociologije srodstva, ekonomske i lingvističke znanosti, pušta da postoji raz­lika između tri odgovarajuća načina komunikacije: oni ne pripadaju istoj ljestvici. Razmotreni s obzirom na omjer komunikacije za jedno dano društvo, međusobni brakovi i razmjena poruka jedni od drugih razlikuju se, što se tiče reda veličine, gotovo kao gibanja velikih molekula dviju ljepljivih tekućina što s pomoću osmoze prolaze kroz teško propusnu stijenku koja ih razdvaja i onih elektrona emitiranih katodnim cijevima. Kad se s braka prelazi na govor, ide se od komunikacije sporog ritma do jedne druge, veoma brzog ritma. Lako objašnjiva razlika: u braku su objekt i subjekt komunikacije gotovo iste pri­roda (žene i ljudi, respektivno); dok se u govoru onaj tko govori nikada ne stapa sa svojim riječima. Uvijek smo.

308

dakle, pred dvostrukom opozicijom: osoba i simbol; vri­jednost i znak. Tako se bolje razumije međusredišnji po­ložaj ekonomskih razmjena u odnosu na dva druga obli­ka: dobra i usluge nisu osobe (kao žene); ali za razliku od fonema, to su još vrijednosti. No ipak, premda nisu potpuno, ni simboli, ni znakovi, čovjeku trebaju simboli i znakovi kako bi ih razmjenjivao čim ekonomski sustav dostigne jedan izvjestan stupanj složenosti.

Iz našeg načina poimanja društvene komunikacije pro­izlaze tri reda razmatranja:

1. Odnosi između ekonomske znanosti i proučavanja društvene strukture mogu se bolje definirati. Do sada su etnolozi pokazivali mnogo nepovjerenja prema eko­nomskoj znanosti. I to, usprkos uskim vezama koje su se javljale između dvije discipline svaki put kada se na­stojao uspostaviti neki odnos. Od novatorskih radova Maussa (1904-1905, 1923-1924) do knjige Malinovvskog po­svećen kula(-i) (1922) — njegova remek-djela — sva istra­živanja su pokazala da etnološka teorija otkriva, zahvalju­jući analizi ekonomskih činjenica, neke od najljepših pravilnosti koje valja držati na umu.

Ali sama atmosfera u kojoj se razvijala ekonomska znanost morala je odbijati etnologa: puna sukoba među doktrinama, prožeta nadutošću i ezoterizmom. Odatle osjećaj da se ekonomska znanost nadasve zadovoljavala apstrakcijama. Kakva je mogla biti veza između konkre­tne egzistencije stvarno opažljivih ljudskih grupacija i pojmova kao što su vrijednost, korist i profit?

Nova formulacija ekonomskih problema koju su izlo­žili von Neumann i Morgenstern (1944) morala bi, napro­tiv, potaknuti ekonomiste i antropologe na suradnju. Po­najprije, i makar ekonomska znanost teži kod ovih autora za rigoroznim izrazom, njezin se predmet ne sastoji u ap­straktnim pojmovima, nego u individuumima ili konkre­tnim grupama, koji se očituju u empirijskim odnosima kooperacije ili natjecanja. Koliko god to zbližavanje mo­že izgledati neočekivano, ovaj formalizam tako se pridru­žuje stanovitim aspektima marksističke misli1.

1 Ο ovom zbližavanju nije se govorilo u originalnom tekstu ovog saopćenja, ali ono je bilo izloženo u toku diskusije koja je uslijedila. Mi smo se zatim njime ponovno bavili u jednom članku: Čovjekova matematika, uvod u poseban broj Bulletin international des Sciences sociales: Les mathématiques et les sciences sociales«, t. VI n° 4, 1955, Unesco, Paris.

309

U drugom redu, i iz istog razloga, ovdje prvi put nala­zimo mehaničke modele koji pripadaju tipu onih kojima se koriste na veoma različitim područjima — etnologija i logika, i koji su pogodni da posluže kao posrednik izme­đu jedne i druge. Modeli von Neumanna proizlaze iz teorije igara, ali su slični onima što ih etnolozi upotreblja­vaju u pitanjima srodstva. Kroeber je već na drugom mje­stu usporedio izvjesne društvene institucije s »igrama mar­ljive djece« (1942, str. 215).

Istinu govoreći, postoji velika razlika između društve­nih igara i bračnih pravila: prve su zamišljene da se omo­gući svakom igraču da postigne, u svoju korist, najveća moguća diferencijalna odstupanja, polazeći od jedne u početku dane statističke pravilnosti. Bračna pravila dje­luju u obratnom smjeru: ponovno uspostaviti statisti­čku pravilnost, usprkos diferencijalnim vrijednostima ko­je se očituju među individuumima i generacijama. Moglo bi se reći da druga sačinjavaju »preokrenute igre«, što ih ne sprečava da budu podložne prosuđivanju po istim metodama.

Uostalom, u oba slučaja, kada su jednom utvrđena pra­vila, svaki individuum ili grupa pokušava igrati igru na isti način, to jest kako bi povećao svoje vlastite probitke na uštrb drugih. To će se, na planu braka, ostvariti stječući više žena, ili suprugu vrijednu zavisti, prema estetskim, društvenim ili ekonomskim kriterijima. Jer formalna sociologija ne zaustavlja se na vratima ro-mantičnosti; ona kroz njih prolazi, bez bojazni da se izgubi u labirintu sentimenata i ponašanja. Nije li von Neumann izložio matematičku teoriju jednog tako sup­tilnog i, moglo bi se smatrati, tako subjektivnog pona­šanja kao što je blef u pokeru (von Neumann i Morgen­stern, 1944, str. 186-219)?

2. Ako se smijemo nadati da će se socijalna antropolo­gija, ekonomska znanost i lingvistika jednog dana udru­žiti, kako bi utemeljili zajedničku disciplinu koja će biti znanost ο komunikaciji, priznajmo ipak da će se ona konstituirati, prije svega, u pravilima. Ova pravila nezavi­sna su od prirode partnera (individuuma ili grupa) koji­ma ona propisuju igru. Kako to kaže von Neumann (op. cit., str. 49): »Igra se sastoji u skupu pravila koja je opi-

1 Mi smo to pokušali učiniti na drugom mjestu. Usp. Race et Histoire, Paris, Unesco, 1952.

310

suju.« Moći će se isto tako uvoditi drugi pojmovi: partija, potez, izbor i strategija1. Sa ovog gledišta, priroda je igra­ča sporedna, što uključuje da valja samo znati kad jedan igrač može izabrati i kad on to ne može.

3. Tako se uvode, u proučavanje srodstva i braka, kon­cepcije proizašle iz teorije komunikacija. »Informacija« jednog bračnog sustava jest funkcija mnogih alternativa kojima raspolaže promatrač kako bi odredio bračni sta­tus (to jest onaj mogućeg, zabranjenog ili dodijeljenog bračnog druga) bilo kojeg individuuma, s obzirom na određenog pretendenta. U sustavu egzogamskih polovi­ca, ova informacija jednaka je jedinici. U jednoj austral­skoj tipologiji, ona biva pomnožena logaritmom broja bračnih klasa. Teoretski sustav panmiksije (gdje bi sva­tko mogao uzeti za bračnog druga bilo koga) ne bi poka­zivao nikakvu »redundanciju«, jer bi svaki bračni izbor bio nezvisan od svih ostalih. Obrnuto, bračna pravila sači­njavaju redundanciju dotičnog sustava. Isto tako bi se mogao izračunati postotak »slobodnih« izbora (ne apsolu­tno nego s obzirom na izvjesne po pretpostavci tražene uvjete) koji se dešavaju u nekom danom bračnom pu­čanstvu, i odrediti numeričku vrijednost njegovoj relati­vnoj i apsolutnoj »entropiji«.

Otada će se otvarati jedna druga mogućnost: obraćanje statističkih modela u mehaničke modele i obratno. Što je isto kao da se kaže da će biti zasut jarak između de­mografije i etnologije i da će se raspolagati teoretskom bazom za predviđanje i akciju. Neka naše vlastito dru­štvo posluži kao primjer: u njemu slobodan izbor bračnog druga ograničavaju tri faktora: a) stupnjevi pre-blizog srodstva; b) dimenzije izolata; c) pravila dopu­štenog ponašanja koja ograničavaju relativnu učestalost stanovitih izbora unutar izolata. S pomoću ovih podata­ka može se izračunati informacija sustava, to jest pre­tvoriti jedan slabo organiziran i bitno na prosjecima za­snovan bračni sustav u jedan mehanički model, uspore­div s čitavim nizom mehaničkih modela bračnih pravila, u društvima jednostavnijim od našeg.

Isto tako, i upućujući nas specijalnije na ove posljednje, statističko proučavanje bračnih izbora jednog dovoljno velikog broja individuuma, omogućilo bi da se riješe kon-traverzni problemi, takvi kao što je broj bračnih kla­sa australskog plemena krivo nazvanog Murngin, pro­cijenjen, prema autorima, na 32,7, manje od 7,4 i 3, prije

311

negoli su nova istraživanja odlučila u korist posljednje cifre1.

Dovde sam se trudio da procijenim eventualan doprinos nekih matematičkih istraživanja etnologiji. Glavna korist kojoj se od njih možemo nadati sastoji se, to smo vidje­li, u učinjenoj nam ponudi jednog objediniteljskog poj­ma — pojma komunikacije — zahvaljujući kojemu će se moći konsolidirati u samo jednoj disciplini istraživa­nja koja se smatralo veoma različnima, i dobiti izvjesna teoretska i metodološka oruđa neophodna za napredak u ovom smjeru. Načinjem sada jedan drugi problem: da li je društvena antropologija u stanju koristiti ove instru­mente, i kako?

U toku posljednjih godina, ona se poglavito zanimala činjenicama srodstva. Tako je priznala genij Lewis Morgana čiji su Systems of Consanguinity and Affinity of Human Family (1871) istodobno utemeljili društvenu antropologiju i proučavanja srodstva, objašnjavajući za­što prva mora pridati toliku važnost drugima. Od sviju društvenih činjenica, one koje se tiču srodstva i braka očituju u najvišem stupnju trajne, sistematske i nepre­kidne značajke čak i u promjeni, koje se mogu zahva­titi znanstvenom analizom. Ovi Morganovim razmatra­njima dodajemo da je područje srodstva ono koje navla­stito pripada etnologu u velikom carstvu komunikacije.

Usprkos razvoju proučavanja srodstva, ne treba pri­krivati da je naša dokumentacija vrlo tanana. Ako se zanemaruje historiju da bi se dalo isključivu važnost sa­dašnjosti, ljudski univerzum nesumnjivo bi brojao, joS nedavno, 3 do 4000 različnih društava; ali Murdock ocje­njuje da mi možemo govoriti samo ο 250, što je po moje­mu mišljenju još veoma optimističan broj. Nije se, dakle, dosta radilo? Ili, nije li to, naprotiv, posljedica one induktivne iluzije na koju smo ranije ukazali? Bes­korisno se trudilo oko previše kultura, nastojalo se go­milati brojne i površne informacije, i konačno se uviđa da su mnoge neupotrebljive. Neki više vole proučavati malobrojne regije, gdje je informacija dovoljno česta i kompaktna. Drugi šire lepezu; drugi još traže neko srednje rješenje.

1 Usp. kasnije, str. 336 i dalje.

312

Slučaj Pueblo frapantan je: za malo regija svijeta bi se našlo tako veliko obilje dokumenata, i isto tako sum-njive kvalitete. Kadšto se osjetimo očajnima pred tako golemim materijalom što su ga nagomilali Voth, Fewkes, porsey, Parsons i — donekle — Stevenson: on je jedva upotrebljiv, njegovi autori tako su se svojski dali na sabiranje informacija, ne pitajući se što one znače, i naročito, uzdržavajući se od hipoteza koje su jedine mogle pomoći da se kontroliraju. Sa Lowieem i Kroeberom situacija se sretno izmijenila; ali su stanovite šupljine nepopravljive. Tako, nedostatak statističkih podataka ο brakovima, što bi se mogli sakupiti kroz pola stoljeća. Ipak, jedan novi rad Freda Eggana (1950) dobro je poka­zao što se može očekivati od intezivnih iscrpnih prouča­vanja, čiji je predmet ograničeno područje. On analizira bliske oblike, od kojih svaki zadržava strukturalnu pra­vilnost, premda pokazuju, jedni spram drugih, diskonti-nuitete koji postaju značenjski kad se usporede s homolognim diskontinuitetima, ali pripadaju drugim pod­ručjima, kao što su klanska organizacija, bračna pravila, ritual, religijska vjerovanja, itd.

Ova zaista »galileovska«1 metoda dopušta, nadajmo se, da ćemo, jednog dana, dostići nivo analize gdje će druš­tvena struktura biti na istoj nozi s drugim tipovima struktura: mentalnom, i osobito lingvističkom. Da se ogra­ničimo na jedan primjer: srodnički sustav Hopi poziva se na tri modela različnih vremena: 1. »prazna«, statična i reverzibilna dimenzija, koju ilustriraju rodovi očeve majke i majčina oca, gdje se identični termini mehanički opetuju duž generacija; 2. progresivno, nereverzibilno vri­jeme, u liniji (ženskog) Ego sa sekvencijama tipa: baka > majka > sestra > dijete > unuče; 3. valovito, cik­ličko, reverzibilno vrijeme u rodu (muškoga) Ego definira­no neprekidnom naizmjeničnošću između dva termina: »sestra« i »dijete i sestra«, respektivno.

Ove su tri dimenzije pravolinijske. Sve one zajedno suprotstavljaju se kružnoj strukturi (ženskoga) Ego kod grupe Zuni, gdje se tri termina: majčina majka (ili kćerina kći), majka, kći, nalaze raspoređena u zatvorenom prste­nu. Ovoj »klauzuri« sustava odgovara, kod Zuni, za

1 To jest ona koja nastoji odrediti popratne varijacije umje­sto da, na aristotelovski način, ide za jednostavnim indukti­vnim korelacijama.

313

ostale rodove, veliko siromaštvo terminologije, koliko u onome što se odnosi na porodični krug toliko u distinkcija­ma koje se prave unutar njega. Kako proučavanje aspeka-ta vremena spada i u lingvistiku, to se neposredno postav­lja pitanje ο odnosu između lingvističkog i genealoškog oblika1.

Antropologija bi bila više uznapredovala da su se njezini zastupnici uspjeli složiti oko smisla pojma strukture, oko njegove upotrebe i metode koju on implicira. T o , na žalost, nije slučaj, ali se može naći neka utjeha i neko ohrabrenje za budućnost, konstatirajući da je bar moguće shvatiti razilaženja i njihov domašaj. Pokušajmo, dakle, brzo skicirati najraširenija shvaćanja, uspoređujući ih s onim koje je bilo izneseno na početku ovoga poglavlja.

Termin »društvena struktura« neposredno doziva u sjećanje ime A. R. Radcliffe-Browna.2 Njegovo djelo zacije­lo se ne ograničava na proučavanje srodničkih sustava; ali on je odabrao ovaj teren kako bi formulirao svoje me­todološke koncepcije u terminima u kojima bi ih mogao potpisati svaki etnolog. Kad proučavamo srodničke susta­ve, primjećuje Radcliffe-Brown, mi si određujemo slijede­će zadatke: 1. izraditi sistematičnu klasifikaciju; 2. shvatiti crte vlastite svakom sustavu: a) bilo dovodeći svaku crtu u vezu s jednom organiziranom cjelinom; b) bilo raspoznaju-ći u njoj jedan poseban primjer nekog razreda već identifi­ciranih fenomena; 3. napokon, doći do valjanih generaliza­cija ο prirodi ljudskih društava. I evo njegovog zaključka: »Analiza nastoji svesti različnost (2 ili 300 srodničkih sustava) na jedan poredak, ma kakav on mogao biti. Iz različnosti, može se, naime, raspoznati generalne principe, u ograničenom broju, koji se primjenjuju i kombiniraju na razne načine« (1941, str.17).

Ovom lucidnom programu ne mora se ništa dodati, nego samo naglasiti da ga je Radciliffe-Brown egzaktno primi­jenio na svoje proučavanje australskih sustava: sakuplja­jući izvanredno mnoštvo informacija; uvodeći red tamo gdje je bio samo kaos; definirajući bitne pojmove, kao što su oni ciklusa, para i para-muško-žensko. Njegovo

1 Usp. u ovom zborniku, I I I i IV poglavlje gdje se ovaj pro­blem opširnije obrađuje.

2 Umro 1955.

314

otkriće sustava Kariera, u točno određenoj regiji i sa svim značajkama koje je on postulirao čak prije negoli su se pokazale u Australiji, ostat će, u historiji struktura­lističke misli, kao znamenit deduktivni uspjeh (1930 —

1931). Radcliffe-Brownov uvod u African Systems of Kin­ship and Marriage ima drugih zasluga: ovaj istinski »traktat ο srodstvu« kao redukcija poduzima da zapadne sustave (uzete u njihovim najstarijim oblicima) integrira u jednu opću teoriju. Ostale Radcliffe-Brownove ideje (poimence one u vezi s homologijom terminologije i stavo­va) bit će pokazane poslije.

Pošto sam podsjetio na tituluse slave Radcliffe-Browna, moram naglasiti da on ο društvenim strukturama stvara različnu koncepciju od one iznesene u ovom radu. Pojam strukture njemu se ukazuje kao međusredišnji pojam između onih društvene antropologije i biologije: »Postoji prava i značajna analogija između organske strukture i društvene strukture« (1940 b, str. 6). Umjesto da uzdiže nivo proučavanja srodstva do teorije komunikacije, kao što sam ja predložio da se to učini, Radcliffe-Brown ga svodi na onaj deskriptivne morfologije i deskriptivne fi­ziologije (1940 b, str.10). Ostaje tako vjeran naturalističkoj inspiraciji engleske škole. Kada su već Keorber i Lowie pctcrtali umjetni značaj srodničkih i bračnih pravila, Radcliffe-Brown je ustrajao u uvjerenju (koje je dijelio s Malinowskim) da su biološke veze, istodobno, početak i model sviju tipova porodičnih veza.

Iz ovog načelnog stava proistječu dvije konzenkvencije. Radcliffe-Brownova empiristička pozicija objašnjava nje­govo zaziranje od toga da jasno razlikuje društvenu struk­turu i društvene odnose. U stvari, svako njegovo djelo svodi društvenu strukturu na sveukupnost društvenih odnosa postojećih u jednom danom društvu. On je nesum­njivo katkada skicirao distinkciju između strukture i strukturalnog oblika. Ali uloga koju on daje ovom posljed­njem pojmu je čisto dijakronijska. U teoretskom mišlje­nju Radcliffe-Browna, njezino djelovanje spada među ona najslabija (1940 b, str. 4). Sama distankcija postala je predmet Fortesove kritike, koja je mnogo pridonijela da se u naša istraživanja uvede jedna druga opozicija, strana Radcliffe-Brownovom mišljenju, i kojoj, vidjelo se, ja pridajem veliku važnost: ona između modela i stvar­nosti: »Struktura ne može biti izravno shvaćena u 'kon­kretnoj realnosti'...« »Kad idemo za time da definiramo

315

neku strukturu, postavljamo se, moglo bi se reći, na nivo gramatike ili sintakse, a ne na nivo govornog jezika« (For­tes, 1949, str. 56).

U drugom redu, izjednačivanje, koje predlaže Radcliffe-Brown, društvenih struktura s društvenim odnosima, potiče ga da prvu rastavi na elemente snimljene s oblika najjednostavnijeg odnosa što se može zamisliti, onoga između dvije osobe: »Srodnička struktura bilo kojeg društva sastoji se u neodređenom broju dvojnih odnosa... U jednom australskom plemenu, svaka društvena struktura svodi se na mrežu odnosa ovoga tipa, od kojih svaki povezuje jednu osobu s nekom drugom...« (1940 b, str. 3). Da li ovi dvojni odnosi doista konstituiraju prvu materiju društvene strukture? Nisu li oni radije osta­tak — dobiven idealnom analizom — jedne prije postoje­će strukture, čija priroda je složenija?

Ο ovom metodološkom problemu, mnogo bi nas mogla naučiti strukturalna lingvistika, Bateson i Mead radili su u pravcu koji je naznačio Radcliffe-Brown. Ipak, već u Naven (1936), Bateson je nadišao nivo čistih dvojnih odnosa, jer je išao za tim da ih klasira u kategorije, dopuštajući tako da u društvenoj strukturi ima nešto drugo i više negoli sami odnosi: što, dakle, ako ne struk­tura, postavljena prije odnosa?

Napokon, dvojni odnosi, kako ih shvaća Radcliffe-Bro­wn, tvore lanac koji može biti beskonačno produživan dodavanjem novih odnosa. Odatle zazor našega autora da obrađuje društvenu strukturu kao jedan sustav. U ovoj vrlo važnoj točki, odvaja se, dakle, od Malinowskog. Nje­gova filozofija temelji se na pojmu kontinuuma; ideja diskontinuiteta uvijek mu je ostala strana. Tako se bolje razumije njegovo, već zabilježeno, neprijateljtvo prema pojmu kulture i njegova ravnodušnost spram pouka ling­vistike.

Neusporedivi promatrač, analitičar i klasifikator, Radcliffe-Brown često zakazuje kad želi biti teoretičar. Zadovoljava se labavim formulama, loše prikrivajući peti-tio principii. Da li se uistinu objasnilo zabrane braka, po­kazujući kako one pomažu dotičnim srodničkim sustavima da se kontinuirano održavaju. (Radcliffe-Brown 1949 b)? Mogu li se važne crte sustava zvanih Crow-Omaha u pot­punosti tumačiti prema pojmu roda (id., 1941)? I m a o bih povoda da izrazim druge sumnje. Ali već ova pitanja

316

objašnjavaju zašto je djelo Radcliffe-Browna, usprkos svojoj bitnoj važnosti, moglo biti tako oštro kritizirano.

Za Murdocka bi se Radcliffe-Brownove interpretacije svodile na »verbalne apstrakcije, podignute do prvih uzro­ka« (1949, str. 121). Lowie se izražava gotovo na isti način (1937, str. 224-225). Nova prepirka između Radcliffe-Browna (1951) s jedne strane, Lawrencea i Murdocka s druge (1949) skoro je samo od historijskog interesa, ali ona još raznjašnjava metodološke pozicije ovih autora. Oko 1949, raspolagalo se dobrim opisom koji je dao Lloyd Warner (1930-1931, 1937 a) ο sustavu australskog srodničkog sus­tava koji se još naziva Murngin1; neke neizvjesnosti među­tim postoje, osobito što se tiče »klauzure« sustava, koju postulira hipoteza (budući da je sustav opisan kao nepre-lazan) ali koju je praktički nemoguće provjeriti.

Upadljivo je konstatirati da za Radcliffe-Browna prob­lem ne postoji. Ako se svaka društvena organizacija svodi na konglomerat odnosa osoba prema osobi, sustav je beskonačno rastezljiv: za svakog muškog individuuma ima, bar teoretski, neka žena koja će s njime biti u odnosu kćeri majčina brata (tip supruge propisan u druš­tvu koje je u pitanju). No ipak, problem iskrsava na jed­nom drugom planu: jer urođenici su izabrali da izra­žavaju međusobne odnose s pomoću jednog sustava klasa, a Warnerov opis (kako je to on sam priznao) ne omogućuje da se shvati kako, bar u izvjesnim slučajevima, jedan dani individuum može udovoljiti, u isto vrijeme, zahtjevima sustava klasa i onima sustava odnosa. Drugim riječima, ako ima propisani stupanj srodstva, neće upasti u odgovarajuću klasu, i obratno.

Da bi se svladala ova poteškoća, Lawrence i Murdock izmislili su sutav koji bi ujedno koincidirao s prefe-rencijalnim pravilom braka i — zahvaljujući izvjes­nim transformacijama — sa sustavom klasa koji je opi­sao Warner. Ali tu je riječ ο bezrazložnoj igri ο kojoj se brzo konstatira da većma izaziva nove poteškoće negoli rješava stare. Već se sustav što ga je restituirao Warner sukobljavao s jednom velikom zaprekom: ona je implicira­la da urođenici jasno primjećuju tako daleke srodničke odnose da je sama hipoteza ο tome postala psihološki

1 Za najnovije stanje pitanja, poslije prvog objavljivanja ovog članka, usp. R. M. BERNDT , »Murngin« (Wulamba) Social Organization, American Anthropologist, t. 57, n° 1, Ρ· 1, 1955.

317

nevjerojatna. Lawrenceovo i Murdockovo rješenje iziskiva­lo bi mnogo više. U ovim uvjetima, može se pitati: ne mora li skriven ili nepoznat sustav, prikladan da se objasni svjestan ali nespretan sustav, koji su Murngin nedavno uzeli od susjeda opremljenih pravilima veoma različnim od njihovih, biti jedostavniji od ovog posljed­njeg, a ne kompliciraniji1?

Sistematičan i formalističan stav Murdockov suprotstav­lja se onom, empirističkom i naturalističkom, Radcliffe-Browna. Ipak, Murdock ostaje, gotovo toliko kao i njegov protivnik, prožet psihološkim, pa čak i biološkim, duhom, koji ga gura prema perifernim disciplinama, kao što su psihoanaliza i psihologija ponašanja. Je li on, dakle, uspio da se oslobodi empirizma koji teško pritiskuje Radcliffe-Brownove interpretacije? U to se može sumnjati, jer ga ova izvanjska pomoć primorava da ostavlja vlastite hipoteze nedovršenima ili da ih dovršava s pomoću posud­bi koje im daju hibridan karakter, pa kadšto čak protu­slove početnom cilju formuliranom u etnološkim termini­ma. Umjesto da srodničke sustave promatra kao dru­štvena sredstva namijenjena da ispune društvenu funk­ciju, Murdock se, na kraju, upušta u to da ih tretira kao društvene konzekvencije iz premisa izraženih u ter­minima biologije i psihologije.

Murdockov prinos strukturalnim proučavanjama može biti sagledan sa dva aspekta. U prvom redu, on je htio pomladiti statističku metodu. Tylor ju je već bio upotreb-

1 Warner je postulirao sustav od 7 rodova kojima odgova­ra 7 klasa; Lawrence i Murdock zamijenili su ga sustavom od 8 rodova i 32 klase; u isto doba (les Structures élémentaires de la parenté, 1949, X I I pogl.) predlagao sam da se Warnero-va shema reducira na 4 roda, od kojih jedan neodređen. U 1951, jedan engleski etnolog, g. E. R. Leach, pruzeo je moju koncepciju koju je nastojao braniti od mene sama, sve mi podmećući jednu drugu koju je on imrovizirao za potrebe spora. Usp. E. R. Leach, The Structural Implications of Matrilateral Cross-cousin Marriage, Journal of the Royal Anthropological Institute, t. 81, 1951. U članku citiranom u prethodnoj napomeni, Bernd se zaustvlja na 3 roda. Preva­ren od Leacha u trenutku kad je redigirao članak, pristao je poslije da prizna, u razgovoru i preko pisma, da sam, na čistoj deduktivnoj bazi, došao do rješenja koje je, među svim onima do tada navedenima, najbliže onome koje je on sam morao provjeriti na terenu. Moja interpretacija sustava Murngin bila je predmet jedne zadivljujuće lucidne i oštroumne analize prof. J. P. B. de JOSSELIN DE JONGa, Lévi-Strauss's Theory on Kinship and Marriage, 1952.

318

ljavao za provjeravanje pretpostavljenih korelacija i u otkrivanju novih. Upotreba modernih tehnika dopustila je Murdocku da ostvari neke napretke u tom smjeru.

Često su se isticale zapreke s kojima se sukobljava statistička metoda u etnologiji (Lowie, 1948, a, I I I pogl.). Kako je Murdock ο tome obaviješten kao bilo tko, to bih se zadovoljio da podsjetim na opasnost od cirkulusa vitiosusa: valjanost neke korelacije, zasnovane čak na jednoj impresivnoj statističkoj učestalosti, zavisi, na kra­ju prikaza, od valjanosti određivanja za koje smo se odlučili da bismo definirali fenomene stavljene u korela­ciju. Nasuprot tome, metoda ostaje uvijek dobra da ukaže na neopravdano prihvaćene korelacije. S ovog negativnog i kritičkog gledišta, neki Murdockovi zaključci mogu biti smatrani dokazanim. Murdock se jednako posvetio rekonstituiranju historijske evolucije srodničkih sustava, iJi bar određivanju mogućih ili vjerojatnih pravaca evolu­cije, izuzevši neke druge. Tako je došlo do iznenađujućeg rezultata: češće negoli se misli (otkako je Lowie (1920,111 pogl.) napao sličnu hipotezu Lewisa Morgana), srodnički sustav »havajskog« tipa bio bi jedan primitivan oblik. Pri­pazimo, ipak, da Murdock ne rasuđuje ο stvarnim dru­štvima, razmotrenim u historijskom i geografskom kontek­stu, i uzetim kao organizirane cjeline, nego ο apstrakcija­ma i čak — ako se to može reći — ο apstrakcijama drugog stupnja: počinje odvajanjem društvene organizacije od drugih aspekata kulture i, kadšto, srodničkih sustava od društvene organizacije; nakon čega samovoljno raščinja društvenu organizaciju (ili srodnički sustav) u komadićke i dijelove, po principima koje inspiriraju tradicionalne kategorije etnološke teorije većma negoli stvarna analiza svake grupe. U ovim uvjetima, njegova historijska rekon­strukcija ostaje ideološka: ona se sastoji u apstrahiranju elemenata zajedničkih svakom stadiju da bi se definirao neposredno prethodan stadij, i tako redom. Jasno je da takva metoda može doći samo do jednog rezultata: najmanje diferencirani oblici pojavit će se kao najstariji, dok će složenim oblicima biti dodijeljeni sve noviji po­ložaji, već prema njihovoj složenosti. Otprilike tako kao kad bi se moderni konj htio vratiti u red kralješnjaka, radije negoli u vrstu Hipparion.

Opreznosti koje prethode ne nastoje umanjiti Murdock-ove zasluge: sakupio je bogate i često zanemarivane dokumente; postavio je probleme. Ali upravo, njegova

319

tehnika čini se prikladnijom da otkriva i identificira probleme negoli da ih rješava. Njegova metoda ostaje još prožeta aristotelovskim duhom; možda svaka znanost mora tuda proći. On se bar vlada kao dobar Aristotelov učenik tvrdeći da »kulturni oblici svjedoče, na planu društvene organizaci­je, ο jednom stupnju pravilnosti i slaganja sa zahtjevima znanstvenog mišljenja, koji se ne razlikuje značajno od onoga na koje su nas navikle znanosti zvane prirodne« (1949, str. 259).

čitalac koji će se zadubiti u distinkcije iznesene na po­četku ovoga članka, pristat će da primijeti kako se Radcliffe-Brown bliži tome da brka promatranja i ekspe­rimentiranje, dok Murdock ne pravi dovoljnu razliku između statističkih modela i mehaničkih modela: nastoji da konstruira mehaničke modele s pomoću statističke metode; nemoguć zadatak, bar na izravan način kakav je njegov.

Razmjerno, djelo Lowiea 1 moglo bi se karakterizirati kao strastan napor da se odgovori na jedno jedino pitanje: kakve su činjenice? Rekli smo da je i za strukturalista ovo pitanje prvo na koje treba odgovoriti i koje nalaže sva druga. Lowieva istraživanja na terenu i teoretska refleksija počinju u epohi u kojoj je etnologija nadje-vena filozofskim predrasudama, ovjenčana sociološkim misticizmom. Katkada mu se prigovaralo da je na tu situaciju reagirao čisto negativno (Kroeber, 1920); on je to trebao. U tom trenutku, prvi zadatak bio je da se dokaže i zorno pokaže što činjenice nisu. Lowie je, dakle, hrabro poduzeo da sruši proizvoljne sustave i tobožnje korelaci­je. On je tako oslobodio — ako se to može reći — intelek­tualnu energiju iz koje nismo prestali crpsti. Možda je manje lako otkriti njegove pozitivne doprinose, zbog krajnje opreznosti s kojom ulazi u formuliranje svoje misli i zbog njegova zazora od teoretskih konstrukcija. Ne definira li on negdje sam sebe kao »aktivnog skeptika«? Ipak, on je taj koji je, 1915, opravdavao na najmoderniji način proučavanja srodstva: »Sama supstancija društve­nog života može biti kadšto rigorozno analizirana po načinu klasifikacije rođaka i saveznika [tazbine]« (1915, 1929 c ) . U istom članku, obarao je usko historijsku pers-pekivu koja je ograničavala etnološi horizont, ne dopuš-

1 Umro 1957.

320

tajući da se uoče strukturalni faktori koji su općenito na djelu; on je već definirao egzogamiju u genetičkim terminima, kao institucionalnu shemu koja proizvodi iste učinke posvuda gdje je prisutna, a da nije neophodno pozivati se na historijsko-geografske razloge kako bi se shvatilo analogije između udaljenih društava.

Nekoliko godina poslije, Lowie mrvi »matrilinearni kompleks« (1919) koristeći se jednom metodom koja ga je morala dovesti do dva, za strukturalista bitna rezultata. Poričući da bi svaka crta matrilinearnog izgleda morala biti interpretirana kao neki preostatak ili neki trag »kompleksa«, dopuštao je njegovo rastavljanje u varijable. U drugom redu, ovako oslobođeni elementi postajali su podobni za izradbu pregleda permutacije među difiren-cijalnim značajkama sustava srodstva (Lowie, 1929 a). Ta­ko je na dva jednako orginalna načina otvorio vrata strukturalnim proučavanjima: što se tiče sustava naziva, i što se tiče odnosa između ovoga i sustava ponašanja. Ovu posljednju orijentaciju morali su slijediti drugi (Radcliffe-Brown 1924; Lévi-Strauss 1945)1.

Lowieu još dugujemo druga otkrića. On je, nesumnjivo, prvi utvrdio bilinearni značaj više tobožnjih unilinearnih sustava (1920, 1929 b); dokazao je utjecaj što ga način stalnog boravka vrši na tip određivanja podrijetla (1920); razdvojio je obiteljska ponašanja iz suzdržljivosti ili poš­tovanja, i zabranu incesta (1920, str. 104-105). Uvijek brižan da društvene organizacije razmotri s dvojakog gledišta: institucionalna pravila s jedne strane, ali isto tako pros­ječne izraze individualnih psiholoških reakcija (u jednom smislu kadšto proturiječi pravilima, i koji ih uvijek čini popustljivima), to je taj isti Lowie, toliko kritiziran zbog svoje odviše glasovite definicije kulture, skrpane »zbr-da-zdola«, koji nam je dao monografije što se ubrajaju među najpronicavije, najbolje uravnotežene u svoj etno­loškoj literaturi. (1935, 1948 a, XV, X V I , X V I I pogl.). Napokon, poznata je uloga koju je Lowie odigrao u razvoju južnoameričkih istraživanja. Izravno ili neizravno, svojim savjetima, ili svojim bodrenjem, pridonio je da se etnologiji otvori jedno teško i previše zanemareno područ­je.

1 Usp. II pogl. ovog zbornika.

21 Strukturalna antropologija 321

IV — DRUŠTVENA DINAMIKA: STRUKTURE PODREĐENOSTI

a) Poredak elemenata (individuuma i grupa) u društvenoj strukturi

Naše osobno gledište na prethodne probleme nije po­trebno ovdje iznositi. Usprkos nastojanjima da budemo objektivni, ono se dovoljno očitavalo u toku ovog po­glavlja. Za autora ovih redaka, srodnički sustavi, pravila braka i podrijetla, tvore usklađenu cjelinu, ukrštajući, kao tkanina, krvnosrodničke odnose i one zasnovane na biačnoj vezi. Nadamo se da smo tako pridonijeli da se razjasni funkcioniranje društvenog stroja, koji stalno odvaja žene od njihovih istokrvnih porodica kako bi ih pre­raspodijelio u isto toliko domaćih grupa, koje se sa svo­je strane preobražavaju u istokrvne porodice, i tako re­dom1.

U izostanku vanjskih utjecaja, ovaj stroj funkcionirao bi unedogled, a društvena struktura zadržavala bi stati­čki karakter. To, međutim, nije tako. Moraju se, dakle, u teoretski model uvoditi novi elementi, čija intervencija može objasniti dijakronijske preobražaje strukture, isto­dobno dok bi učinila razumljivim razloge zbog kojih se jedna društvena struktura nikad ne reducira na jedan svodnički sustav. Postoje tri različita načina da se odgo­vori na to dvostruko pitanje.

Kao što je pravilo, najprije će se pitati kakve su činje­nice. Prošle su godine kako se Lowie žalio zbog nedostat­ka antropoloških radova u predmetu političke organiza­cije. U tom pogledu bit će zabilježeni neki uspjesi koje još dugujemo samome Lowieu, u njegovim najnovijim radovima, bar što se tiče Sjeverne Amerike (1927, 1948 a, VI, V I I , X I I — X I V , 1948 b), i u velikom spisu ο Africi, rađenom pod vodstvom Fortesa i Evans-Pritcharda (1940). Lowie je korisno precizirao neke temeljne kategorije: dru­štvene klase, »sodalicije« [ » d r u ž b e « ] . Država.

1 Usp. u ovoj točki C. LÉVI-STRAUSS, The Family, in: H L. Shapiro, izd., Man, Culture and Society, Oxford Uni­versity Press, 1956, X I I pogl. (nije preštampano u ovom zbor­niku).

322

pruga metoda sastojala bi se u stavljanju u korelaciju fenomena koji pripadaju već izoliranim nivoima, to jest fenomena srodstva, i onih neposredno višeg nivoa, raz­mjerno prema tome koliko ih se može međusobno pove­zati. Postavljaju se, dakle, dva problema: 1. mogu li strukture zasnovane na srodstvu, same od sebe, očitovati dinamička svojstva: 2. na koji način strukture komuni­kacije i strukture podređenosti reagiraju jedne na druge? Prvi problem je onaj odgoja: u jednom određenom tre­nutku, svaka se generacija doista nalazi u odnosu podre­đenosti i nadmoći s onom koja joj prethodi ili s onom koja dolazi iza nje. Tako su odlučili da postave problem Margaret Mead i drugi.

Postoji isto tako jedan više teoretski način pristupa koji se sastoji u traženju korelacija između izvjesnih (statičkih) mjesta u srodničkoj strukturi (svedenoj na nje­zinu terminologiju) i odgovorajućih (dinamičkih) pona­šanja, kakva su ona što se izražavaju u pravima, dužnosti­ma i obavezama s jedne strane, i s druge, u povlasticama, zabranama itd.

Za Radcliffe-Browna moguće je provjeriti doslovno po­dudaranje između onoga što bi se moglo nazvati sustav stavova [ ponašanja ] i sustav naziva. Svaki termin srod­stva odgovarao bi jednom propisanom ponašanju, poziti­vnom ili negativnom; i svako diferencijalno ponašanje bilo bi konotirano jednim terminom. Drugi su tvrdili da bi jedino ovakvo podudaranje bilo u praksi neprovjerlji-vo, i da ono nikada ne bi prelazilo nivo dosta grube aproksimacije.

Ja sam se odlučio za drukčiju interpretaciju, zasno­vanu na dijalektičkom odnosu između ponašanja i na­ziva. Diferencijalna ponašanja među rođacima teže da se organiziraju prema istom modelu kao i terminologi­ja, ali ona isto tako obrazuje srodstvo da se riješe po­teškoće, i da se nadiđu kontradikcije inherentne ovoj terminologiji. Dakle, pravila ponašanja među rođacima, u bilo kojem društvu, izražavala bi pokušaje da se raz­riješe kontradikcije koje proistječu iz terminološkog su­stava i pravila srodstva. Razmjerno prema tome koliko prva teže da se konstituiraju kao sustav, pojavljuju se nove kontradikcije koje izazivaju reorganizaciju termino­logije, koja se odražava na ponašanjima i tako redom,

323

izuzevši rijetka razdoblja ravnoteže, koja ubrzo biva ugrožena1.

1 U jednoj knjižici posvećenoj pobijanju Elementarnih struktura srodstva [Les Structures élémentaires de la pa­renté], gg. Homans i Schneider, pokušavaju svesti pravila preferencijalnog braka na sustav ponašanja. Ustaju protiv principa, postavljenog u Strukturama, da nema nužne veze između matrilateralnog ili patrilinearnog braka s jedne stra­ne, i načina određivanja podrijetla — patrilinearnog ili matri-linearnog — s druge. K a o na potvrdu svoje vlastite teze, po kojoj bi matrilateralni brak bio funkcija patrilinear­nog određivanja podrijetla pozivaju se na statističke korela­cije koje ne dokazuju bogzna šta. Naime, društva sa patriline-arnim određivanjem podrijetla mnogo su brojnija od onih sa matrilinearnim određivanjem podrijetla; osim toga, sam matrilateralni brak je češći od patrilateralnog braka. K a d bi se, dakle, razdioba zbivala nasumce, moglo bi se već očeki­vati da bi broj društava karakteriziranih udruživanjem: pa-trilinearno podrijetlo i matriliteralni brak, bio veći od ostalih pa bi korelacija na koju se povezuju moji kritičari bila bez značaja. Nastavljajući proučavanje ove pretpostavljene ko­relacije potpunijom probom (564 društava), Murdock zaklju čuje: »Svjetska razdioba ovih. korelacija tako je kolebljiva da izaziva sumnju u predloženu teoretsku interpretaciju« ( G . P. MURDOCK, World Ethnographie Sample, Amer. Anthrop., η. s., t. 59, n° 4, 1957, str. 687.)

I nadalje sam mišljenja da, prema terminima koje sam prije upotrijebio, ne postoji nužna povezanost između bra­ka sa unilateralnom unakrsnom sestričnom i načina odre­đivanja podrijetla, to jest da nijedna od zamišljivih kombi­nacija ne uključuje kontradikciju. No ipak, moguće je, i čak vjerojatno, da se, na planu iskustva, oba tipa braka najče­šće udružuju s jednim ili drugim načinom određivanja pod­rijetla. Kad bi to bio slučaj, ova statistička korelacija (da je se ne pobrka s logičkom vezom) zahtijevala bi objašnjenje. Bio bih sklon tražiti ovo u vezi s nestabilnošću svojstvenom matrilinearnim društvima (tema već izložena u Strukturama), koja bi im više otežavala usvajanje dugih ciklusa recipro­citeta, dok bi krajnje kratki ciklusi patrilateralnog braka lak­še, mogli dopustiti trvenja, kojih su matrilinearna društva stal­na pozornica. Homansova i Schneiderova teoretska interpre­tacija čini mi se posvema neprihvatljiva: oni objašnjavaju preferenciju patrilinearnih društava psihološkim razlozima, kao što je osjećajna privrženost jednog adolescenta ujakovu rodu. Kad bi to bio slučaj, matrilateralni brak bio bi, doista, naj­češći; ali ne bi bilo potrebe da on bude propisan. P o v o d o m jednog posebnog slučaja, Homans i Schneider vraćaju se, prosto-naprosto, psihološkoj teoriji na koju se pozivao Wes-termarck, kako bi objasnio zabranu incesta. Rado bismo vje­rovali da je etnologija napustila ovaj stari postupak. (Usp. G. C. H O M A N S i D. M. S C H N E I D E R , Marriage, Authority and Final Causes. A Study of Unilateral Cross-Cousin Marria­ge, Glencoe, Ilinois, 1955).

324

Kada se razmatra društva gdje srodnički sustav ne odre­đuje bračne veze među jedinkama, postavlja se jedan drugi problem. Sto se, naime, događa ako partneri brač­nih razmjena pripadaju grupama svrstanim u hijerarhiju, stvarno ili pravno, sa političkog ili ekonomskog gledišta? S te strane smo prisiljeni da ispitamo razne institucije: ponajprije poligamiju, za koju sam pokazao da kadšto počiva na integraciji dvaju oblika jamstava: jednog kolek­tivnog i političkog, drugog individualnog i ekonomskog1; zatim hipergamiju (ili hipogamiju). Ovaj posljednji pro­blem, do sada jako zanemaren, zaslužio bi požljivo pro­učavanje ο kojemu ovisi jedna koherentna teorija susta­va kasta, i — indirektno — svih društvenih struktura za­snovanih na razlikama društvenog položaja.

Treća i posljednja metoda ima formalniji karakter od prethodnih. Ona bi se sastojala u apriornom proučavanju svih zamišljivih tipova struktura, što proizlaze iz odnosa zavisnosti i dominacije koji se slučajno pojavljuju. Ra-poportova (1949) matematička obrada cikličkih fenomena dominacije kod kokošiju otvara u tom pogledu interesan­tne perspektive. Nema sumnje da ovi ciklički i neprelazni nizovi, izgleda, pokazuju malo veze s društvenim struk­turama koje bi se pokušavalo s njima uspoređivati. Ove posljednje (tako »krug kava« u Polineziji) uvijek su pri­jelazne i ne-cikličke: onaj tko je na donjem kraju jest, po definiciji, isključen iz gornjeg kraja2.

1 C. LÉVI-STRAUSS, Tristes Tropiques, X X I X pogl. koje nastavlja teme jedne prethodne studije: The Social and Psy­chological Aspects of Chieftainship in a Primitive Tribe, Tran­sactions of the New York Academy of Sciences, serija I I , t. V I I , n° 1, 1944.

2 Ova ograda izgleda mi danas (1957) suvišna. Postoje druš­tva u kojima se primjećuju hijerarhijski i neprelazni ciklusi, sasvim usporedivi sa pecking-order [redom kljucanja]. Tako o-točje Fidži, čije je pučanstvo bilo do početka XX stoljeća orga­nizirano u vlastelinstva, međusobno vezana vazalskim odnosi­ma, i u izvjesnim slučajevima, takvim da bi jedno vlastelinstvo A bilo vazal jednog drugog Β, Β C, C [ o d ] D, i D[od] A. Hocart je opisao i objasnio ovu na prvi pogled neshvatljivu strukturu, napominjući da na otočju Fidži postoje dva oblika vazalstva: vazalstvo na osnovi običaja, i vazalstvo na osnovi upokore-nosti. Vlastelinstvo A može, dakle, biti tradicionalno vazal vlastelinstva Β, Β vlastelinstva C, i C vlastelinstva D, dok je

325

Nasuprot tome, proučavanje srodničkih sustava poka­zuje da, u izvjesnim uvjetima, preobražaj jednog necikli-čkog pokreta u jedan drugi, neprijelazan i cikličan, nije ne­shvatljiv. Može se promatrati u jednom hipergamijskom društvu s preferencijalnim brakom jednog muškarca s kćeri majčinog brata. Takav sustav sastoji se u lancu, koji na kraju završava sa kćeri najvišeg ranga, i, dakle, nesposobnom da nađe muža koji nije niži od nje, a na dru­gom kraju, s dječakom zauvijek lišenim supruge (jer sve djevojke grupe, osim njegove sestre, imaju rang viši od njegova). Prema tome, društvo ο kojemu se radi ili biva svladano svojim protuslovljima, ili se njegov prijelazan i necikličan sustav mora preobraziti u neprijelazan i ci­kličan sustav, privremeno i mjestimično1.

Tako se u naša proučavanja uvode pojmovi kao što su onaj prijelaznosti, poretka i ciklusa, koji se prilagođu­ju formalnom tretmanu i dopuštaju analizu uopćenih tipova društvenih struktura u koje mogu biti integrirani nivoi komunikacije i podređenosti. Hoće li se ići još dalje, do integracije poredaka, stvarnih i virtualnih? U većini ljudskih društava, ono što se imenuje »društvenim poretkom« pripada prijelaznom i ne-cikličkom tipu: ako je A viši od B, a Β viši od C, A mora biti viši od C, a C ne može biti viši od A. Ipak, sama društva koja se prak­tički pokoravaju ovim pravilima zamišljaju druge tipove poredaka koje bi se mogao nazvati »virtualnim« ili »ide­alnim«, bilo to na planu politike, mita ili religije, a ovi poreci su katkada neprelazni i ciklički. Tako imamo pri­če ο kraljevima koji uzimaju za žene pastirice, ili Sten-dhalovu kritiku američke demokracije, gdje gentleman pri­pada staležu svojega prodavača namirnica.

v las te l ins tvo D n e d a v n o p o s t a l o , p o s l i j e n e s r e t n o g rata, v a z a l v las te l ins tva A . N e s a m o d a j e o v a k o o s t v a r e n a s t ruktura ista k a o o n a pecking-order, n e g o je — a da se to n i je p r i m i j e t i l o — e t n o l o š k a t e o r i j a za v i š e g o d i n a p r e t e k l a m a t e m a t i č k u in­terpretac i ju , j e r s e o v a t e m e l j i n a d i s t inkci j i d v i j u v a r i j a b l i ko ja d je lu je u z j e d n o i z v j e s n o o d s t u p a n j e , š to t o č n o o d g o ­v a r a H o c a r t o v u ( p o s t h u m n o m ) o p i s u ( u s p . A . B . H O C A R T , T h e N o r t h e r n Sta tes of F i j i , Occasional. P u b l . n o 11 Royal Anthropological Institute, L o n d o n , 1952).

1 S t o se t i č e z n a č a j n o g p r i m j e r a m j e s t i m i č n o g p r e o b r a ž a j a j e d n o g t ipa u drug i , usp . K . G O U G H , F e m a l e I n i t i a t i o n R i t e s on the M a l a b a r Coas t , Journ. of the Roy. Anthropol. Inst., t. 85, 1955, str. 47-48.

326

b) Poredak poredaka

za etnologa, društvo obuhvaća ansambl struktura koje odgovaraju raznim tipovima poredaka. Srodnički sustav pruža sredstvo da se individuumi rasporede prema nekim pravilima; društvena organizacija pribavlja drugo; dru­štvene ili ekonomske stratifikacije, treće. Sve ove struktu­re poretka mogu biti same raspoređene, uz uvjet da se otkrije koji ih odnosi povezuju i kako reagiraju jedne na druge sa sinkronijskog gledišta. Tako je Meyer Fortes (1949) pokušao, ne bez uspjeha, konstruirati generalne modele koji integriraju svojstva raznih specijalnih mode­la (srodstvo, društvena organizacija, ekonomski odnosi, itd.).

Ovi pokušaji da se formulira totalni model jednog danog društva, sučeljava etnologa s poteškoćom koja je već razmotrena na početku ovog poglavlja: do kojeg stupnja način kako jedno društvo shvaća svoje razne strukture poretka, i odnosi koji ih spajaju, odgovaraju stvarnosti? Već sam naznačio da je, prema razmotrenim dokumenti­ma, moguće više odgovora. Ali mi smo, do sada uzimali u razmatranje samo »stvarne« [»doživl jene«] poretke, to jest poretke koji su sami funkcija objektivne stvarnosti i kojima se može prići izvana, nezavisno od predodžbe koju ljudi ο njima stvaraju. Sada će se primijetiti da takvi »stvarni poretci pretpostavljaju uvijek druge, ko­je valja nužno uzeti u obzir da se razumiju ne samo prethodni, nego i način kako svako društvo pokušava da ih sve integrira u jedan uređen totalitet. Ove strukture »zamišljenog« poretka, a ne više »stvarnog«, izravno ne odgovaraju nikakvoj objektivnoj stvarnosti; za razliku od prvih, one nisu pristupne eksperimentalnoj kontroli, jer se i pozivaju na jedno specifično iskustvo s kojim se one, uostalom, često brkaju. Jedina kontrola kojoj ih možemo podvrći kako bismo ih analazirali, jest dakle, ona poredaka prvog tipa, ili »stvar­nih« poredaka. »Zamišljeni« poretci odgovaraju području mita i religije. Možemo se upitati ne spada li politička ideologija suvremenih društava isto tako u ovu kategori­ju«.

1 Francuski čitalac lako će primijetiti kako ovaj paragraf nastoji formulirati, na jeziku bližem anglosaksonskim antro-polozima, marksističku distinkciju između infrastrukture i

327

Nakon Durkheima, Radcliffe-Brown je točno pokazao da se religijske činjenice trebaju izučavati kao bitan sustavni dio društvene strukture. Po njemu, zadaća je etnologa da utvrdi korelacije između različitih tipova religija i razli­čitih tipova društvenih organizacija (1945). Ako je njegova religijska sociologija završila naposljetku s neuspjehom, to je, čini se, iz dva razloga. Prvo, on je vjerovanja i obrede povezao izravno s afektivnim stanjima. Drugo, želio je ot-prve doći do generalnog izraza odnosa između društva i religije, dok je nama stalo prije svega do konkretnih istra­živanja koja će nam omogućiti da sačuvamo regularni sli­jed popratnih varijacija. Iz toga je uslijedila neka vrsta nepovjerenja koje teško opterećuje religijsku etnologiju. Međutim, mitovi, obredi i religijska vjerovanja predstav­ljaju područje puno obećanjima za strukturalna izučava­nja i novija istraživanja, koliko god bila rijetka, čini se da su posebno plodna.

Mnogo se autora u novije vrijeme posvetilo proučavanju religijskih sustava kao strukturalnih cjelina. Monograf­ski radovi kao The Road of Life and Death P. Radina (1945), i Kunapipi R. M. Berndta (1951) inspiriraju se ovom koncepcijom. Tako je otvoren put sustavnim istraživa­njima čiji dobar primjer pruža Νavaho Religion G. Reichar-da (1950). Ali isto tako se neće zanemariti analiza detalja, čiji su predmet stalni i nestalni elementi religijskih pre-dodžaba danog pučanstva, u jednom relativno kratkom vremenskom razmaku, kako ih je zamislio Lowie.

Možda ćemo onda uspjeti da konstruiramo, u religij­skoj etnologiji, one »modele male ljestvice, namijenjene komparativnoj analizi . . . popratnih varijacija . .. kakve se nameću u svakom istraživanju koje smjera na objašnjava­nje društvenih činjenica« (Nadel, 1952). Ova metoda će do­puštati da se napreduje samo polako; ali ona će pribaviti zaključke koji će važiti kao najbolje utvrđeni, i najuvjerlji­viji među onima kojima se možemo nadati u pitanju dru­štvene organizacije. Nadel je već dokazao da postoji kore­lacija između institucije šamanizma i stanovitih karak-

superstrukture, što pokazuje — neka bude usput rečeno — slabu podlogu kritika koje mi upućuje g. Gurvitch (Cahiers internationaux de Sociologie, t. 19, η. s., godina 2, 1955) kad me optužuje, u povodu ovog odlomka, da hoću vratiti u socio­logiju jednu autoritarnu koncepciju društvenog poretka. Vidi, u toj stvari, moj odgovor g. Gurvitchu, XVI pogl. ovog zbor­nika.

328

terističnih psiholoških stavova odgovarajućih društava (1946). Uspoređujući indoevropske dokumente podrijetlom s Islanda, Irske i Kavkaza, g. Dumézil je uspio protumačiti iednu do tada zagonetnu mitološku ličnost, staviti njezinu ulogu i njezina očitovanja u korelaciju s nekim specifičnim crtama društvene organizacije proučavanih pučanstava (1948); Wittfogel i Goldfrank izolirali su značenjske varija­cije određenih mitoloških tema kod Pueblo indijanaca, do­vodeći ih u vezu sa socio-ekonomskom infrastrukturom dru­štvene grupe (1943). Monica Hunter dokazala je da su ma­gijska vjerovanja direktno funkcija strukture društvene grupe (Hunter-Wilson, 1951). Svi ovi rezultati — priloženi drugima koji ne mogu biti komentirani ovdje, zbog nedo­statka prostora — ulijevaju nadu da ćemo jednog dana biti sposobni razumjeti, osim funkcije religijskih vjerovanja u društvenom životu (to je nakon Lukrecija svršena stvar), i mehanizme koji im omogućuju da ispune ovu funkciju. Nekoliko riječi, umjesto zaključka. Naša studija počela je analizom pojma modela, i ona se još ponovno javlja na kraju. Socijalna antropologija mlada je znanost; pri­rodno je da ona nastoji konstruirati svoje modele ugleda­jući se na najjednostavnije, među onima koje joj pružaju napredniji znanosti. Tako se objašnjava privlačivost klasi­čne mehanike. No, nismo li, u tom pogledu, bili žrtve jedne iluzije? Kako je to napomenuo von Neumann (von Neu­mann i Morgenstern, 1944, str. 14): »Beskrajno je jedno­stavnije izraditi gotovo egzaktnu teoriju jednog plina koji sadržava oko 1025 slobodnih čestica negoli onu Sunčeva su­stava koji obuhvaća samo 9 velikih tjelesa.« No, antropolog u traženju modela nalazi se pred jednim međusredišnjim slučajem: objekti kojima se mi bavimo — društvene uloge i individuumi integrirani u određenom društvu mnogo su brojniji od onih njutnovske mehanike, a da ih opet ne­ma dovoljno da bi se ticali statistike i računa vjerojat­nosti. Stavljeni smo, dakle, na jedan hibridan i dvosmis­len teren; naše činjenice odviše su zamršene da im se priđe na jedan način, i ne dovoljno da bi im se moglo prići na drugi.

Nove perspektive otvorene teorijom komunikacije proiz­laze, točno, iz originalnih metoda koje je valjalo izraditi da se obrađuju objekti — znakovi — koji se od sada mogu podvrći rigoroznoj analizi, premda je njihov broj prevelik za klasičnu mehaniku, ali još preograničen da bi na nj bili primjenljivi principi termodinamike. Jezik je napravio

329

morfeme — reda od nekoliko tisuća — pa su dostatna ograničena računanja da se izdvoje značajne pravilnosti u učestalosti fonema. Na tom se terenu prag primjene stati­stičkih zakona snizuje, istodobno kad se penje onaj počevši od kojega postaje moguće upotrebljavati mehaničke mode­le. I u isto vrijeme, red veličine fenomena približuje se onome na koji je antropolog naviknut.

Sadašnje stanje strukturalnih istraživanja u antropologi­ji je, dakle, slijedeće. Uspjeli su se izolirati fenomeni koji su istog tipa kao oni čije rigorozno proučavanje već omo­gućuju teorija strategije i teorija komunikacije. Antropo­loške činjenice pripadaju ljestvici koja je dovoljno bliza onoj ovih drugih fenomena, da pružaju nadu u mogućnost analogne obrade. Ne iznenađuje li da, u istom trenutku kad se antropologija osjeća bližom negoli ikad tome da po­stane prava znanost, izmiče tlo ondje gdje se vjerovalo da je čvrsto? Izmiču se same činjenice: odviše malobroj­ne, ili sakupljene u uvjetima koji ne dopuštaju da se uspoređuju uz dovoljnu sigurnost. Otkrivamo da smo se ponašali, a da to nije naša krivnja, kao amateri botaničari koji nasumce ubiru neobične primjerke, oštećujući ih i unakažujući ih kako bismo ih konzervirali u herbarijima. I odjednom nas, eto, pozivaju da uredimo kompletne serije, da odredimo prvobitne nijanse, da izmjerimo sićuš­ne dijelove koji vidimo da su oštećeni, ako čak nisu bili i uništeni.

Kad antropolog misli na zadatke koji ga očekuju i na sve što bi morao biti sposoban uraditi obuzme ga malo­dušnost: kako da se to postigne uz dokumente kojima raspolaže? To je tako malo kao kad bi astrofiziku valjalo izgraditi s pomoću opažanja babilonskih astro­noma. Pa ipak, nebeska tijela uvijek su tu, dok urođeničke kulture koje nam pribavljaju dokumente nestaju u brzom ritmu, ili se preobražavaju u objekte nove vrste, gdje se ne možemo nadati da ćemo naći informacije istoga tipa. Podesiti tehnike promatranja teoretskom okviru koji je daleko ispred njih, to je paradoksalna situacija kakvu povijest znanosti rijetko kad ilustrira. Modernoj antropo­logiji pripada da prihvati taj izazov.

330

X V I poglavlje

POGOVOR XV POGLAVLJU1

G. Gurvitch, kojega, priznajem, sve manje razumijem svaki put kad mi se dogodi da ga čitam2, kritizira moju analizu pojma društvene strukture3, ali njegovi argumenti najčešće se svode na uskličnike dodane nekim tendencio­znim parafrazama mojega teksta. Pokušajmo ipak doseg­nuti pozadinu debate.

G. Gurvitch nudi prvu vijest ο onome što vjeruje da je jedno otkriće: »Postoji... između geštaltizma u psihologiji i strukturalizma u sociologiji frapantana srodnost, koja, do sada, koliko je nama poznato, nije još bila istaknuta« (ioc. cit., str. 11). G. Gurvitch se vara. Svi etnolozi, sociolo­zi i lingvisti koji se pozivaju na strukturalizam svjesni su veza koje ih spajaju sa Gestaltpsychologie. Još 1934, Ruth Benedict pravila je usporedbe citirajući Köhlera i Koffku4.

1 Neobjavljeno (1956). 2 Ipak sam, negda, pokušao i ne bez simpatije. Usp. C.

LÉVI-STRAUSS, French Sociology, u: Twentieth Century Sociology, izd. G. G U R V I T C H and W. E. M O O R E , N e w York 1945, X V I I pogl. Franc, prijevod: la Sociologie au X X e siècle, 2. sv., Paris, 1947.

3 G. GURVITCH , le Concept de Structure sociale. Cahiers internationaux de Sociologie, t. 19, n. s., godina 2, 1955. Cini se da g. Gurvitch ponovno objavljuje ovu studiju uz neke izmjene u 2. izd. »Suvremenog poziva sociologije« [»la Vocation actuelle de la Sociologie«] . Ovo poglavlje, pisano 1956, polazi od prvobitnoga teksta.

4 R . B E N E D I C T , Pa t te rns o f Cul ture , C a m b r i d g e , Mass . , 1934, str. 51-52. i 297.

S a s v i m nedavno , g . Gurv i t ch i z v r š i o j e j e d n o d r u g o o t k r i ć e za k o j e kaže da je » n e s t r p l j i v s a o p ć i t i č i t a o c i m a Cahires, umjes to p o g o v o r a našoj [njegovoj] s tudi j i ο Pojmu društvene

331

Meni samom bilo je toliko stalo da iznesem ovu srod­nost na vidjelo da se predgovor, datiran 1947, Elementar­nih struktura srodstva završava izrazom poštovanja prema Gestaltpsychologie: »Pošto je citarao Eddingtona: 'Fizika postaje studij organizacija', Köhler je pisao, bit će tome skoro dvadeset godina: 'Na tom putu... ona će susresti biologiju i psihologiju.' Ovaj rad ispunit će svoju svrhu ako se čitalac, pošto ga je završio, osjeti sklon da doda: i sociologiju1.«

Isto tako, Kroeber u svojoj Anthropology: »Jedan su­stav, ili jedna konfiguracija, jest uvijek, po prirodi nešto drugo i više od zbroja svojih dijelova: njihova mreža međusobnih veza, koja dodaje jedan naknadni element. To je dobro poznato Gestaltpsychologie, ili psihologiji oblika. 'Oblik' jedne kluture može, dakle, da se definira kao sustav (pattern) odnosa između njezinih konstitutiv­nih dijelova2.«

Napokon još temeljitije, norveški sociolog g. Sverre Holm, pošto je i on napomenuo da se »znanost ο kulturi već odavno inspirirala porukom "Gestaltpsychologie", poku­šava strukturalizam dovesti u vezu s jednim od dalekih

strukture: » to znači da bi Spencer bio jedan zaboravljeni izvor pojma 'društvene strukture', 'društvene funkcije' i 'insti­tucije' (Cahiers internationaurx de sociologie, t. 23, dvobroj 1957, str. 111-121). Ali izuzevši samog g. Gurvitcha, ne vidi se tko je zaboravio Spencera i autorstvo koje mu pripada u pogledu tih pojmova; zacijelo, nipošto moderni korisnici ovih pojmova koje pamćenje nikad nije toliko izdalo. Usp. D. B I D N E Y , Theoretical Anthropology, N e w York, 1953, I I , i IV pogl; i za Eenglesku, E. E. E V A N S - P R I T C H A R D , Social, Anthro­pology, Glencoe, 1951, str. 17, i osobito Uvod A. R. R A D C L I F F E -B R O W N u svom zborniku: Structure and Function in Primitive Society, Glencoe, 1952, gdje on, pošto se u više navrata pozvao na Spencera, zaključuje »The theory (R. Browna) can be stated by means of three fundamental and connected concepts of »process«, »structure« and »function«. It is derived from such earlier writers as Montesquieu, Comte, Spencer, Dürkhe­im and thus belongs to a cultural tradition of two hundred years« (str.14) {»Teorija (R. Browna) se može izložiti s pomo­ću tri temeljna pojma 'procesa', 'strukture' i 'funkcije'. Ona proistječe od tako ranih pisaca kao što su Montesquieu, Comte, Spencer, Durkheim pa prema tome pripada dvjestogodišnjoj kulturnoj tradiciji«.]

1 Loc, cit., XIV 2 A. L. KROEBER, Anthropology, novo izd. Nex York, 1948,

str. 293.

332

izvora geštaltističke misli, s Goetheovom prirodnom filozo­fijom1.

Što se tiče lingvista strukturalista, Trubeckoj i Jakob­son često su priznavali svoj dug prema die Gestalt, poimence prema radovima K. Buhlera.

Ma koliko mogu biti jedno od drugog daleko mišljenje g. Gurvitcha i moje, događa im se da se kadšto ukrste. Kao dokaz neka posluži ovaj odlomak iz članka g. Gur­vitcha: »Kad se namjeravaju studirati tipovi globalnih društava (za razliku od mikrosocioloških tipova, ili oblika društvenosti, i tipova posebnih grupacija), osnivanje ove tipologije moguće je samo polazeći od njihovih struktura. Naime, protivno od posebnih [partikularnih] grupa (ne govoreći ο oblicima društvenosti koji su astrukturalni), svako globalno društvo bez izuzetka [autor potcrtava] ima jednu strukturu, pa je njezino proučavanje jedino sredstvo da se konstruiraju i rekonstruiraju tipovi global­nih društvenih fenomena. Išli smo dotle da kažemo, u radu Društveni determinizam i ljudska sloboda, da su globalna društva i društvene strukture istovetni. To je istina kad se govori ο tipovima globalnih društava, ali zahtijeva najveću opreznost kad je riječ ο jednom konkretnom globalnom društvu, koje je, sasvim očevidno, neusporedivo bogatije od svoje strukture, koliko god kompleksna ona bila, strukture koja je uvijek samo jedan aspekt, jedan isječak i veoma parcijalan izraz totalnog društvenog fenomena. Ali da bismo ovaj posljednji, kad je globalan, obuhvatili u čitavoj njegovoj punini, za to nismo našli drugo sredstvo negoli da počnemo od jednog konstruiranog tipa koji, u ovoj prilici, može biti samo je­dan partikularan tip globalne društvene strukture2 . . .«

Ako se pripazi što g. Gurvitch razumije pod onim globalnim društvima koja etnolog uzima za svoj predmet, i da njegov »konstruirani tip« neobično nalikuje na ono što ja sâm shvaćam pod modelom, slabo se vidi što on ima da mi prigovori. Jer, ja sam taj koji, ovdje povlačeći se, dijelim njegovo gledište, a da ostajem veoma daleko od toga da smatram, kako to on tvrdi, da su »globalna društva i društvene strukture istovetni«. Ja samo mislim

1 Sverre HOLM, Studies towards a Theory of Sociological Transformations, Studia Norvegica, n° 7 Oslo, 1951, str. 40. i

assim. 2 Loc. cit., str. 1 1 - 1 2 .

333

da ove mogu pomoći u upoznavanju i u razvrstavanju onih.

Ali, u citiranom odlomku g. Gurvitch primjećuje da ono što je istina za tipove prestaje to biti za konkretno druš­tvo. Kojim pravom, po kojem titulusu, g. Gurvitch postav­lja sebe za našeg cenzora? I što on zna ο konkretnim društvima, on čija se sva filozofija svodi na idolopoklo-nički kult konkretnog (slaveći njegovo bogatstvo, njegovu kompleksnost, njegovu fluidnost, njegov zanavijek neizre­civi karakter i njegovu stvaralačku spontanost), ali ostaje prožet tolikim osjećajem posvećene smjernosti, da se njegov začetnik nikad nije odvažio na deskripciju ili na analizu kojega god konkretnog društva?

Etnolozi koji su godine svojega života proveli umiješani u konkretnu egizistenciju partikularnih društava mogu mirno očekivati da g. Gurvitch otkrije kod njih ravnoduš­nost prema konkretnom usporedivu s onom što je doka­zuje on svodeći raznolikost i specifičnost tisuća društava na četiri (sic!) tipa, gdje su sva južnoamerička plemena smiješana sa skupom australskih društava, Melanezija s Polinezijom, i gdje Sjeverna Amerika s jedne strane, Afri­ka s druge, tvore još samo dvije homogene cjeline1.

Zato što je čisti teoretičar, g. Gurvitcha zanima samo dio naših radova. I kako mu se naše teorije ne sviđaju, jer pobijaju njegove, to nas poziva da se posvetimo deskrip­tivnoj etnografiji. On bi iz ove podjele uloga izvukao dvostruku korist, da sam gospoduje nad teorijom, i da bez neprilika sebi dopušta luksuz pozivati se zbrda-zdola, u potvrdu svojih vlastitih spekulacija, na veliku množinu deskriptivnih radova, čije korištenje, kako ga on praktici­ra, pokazuje da se ne potrudi često da ih i pročita.

Ne očekujući savjet g. Gurvitcha, etnolozi koje on kritizira posvetili su veći dio svojega znanstvenog života da promatraju, opisuju i analiziraju, s jednom katkada odbojnom sitničavošću, »oblike društvenosti«, »grupe« i najneznatnije nijanse kolektivnog života, što tvore, sa strukturama, individualno, s drugima nezamjenljivo, biće društava u kojima su oni živjeli. Nitko od nas nikad nije ni pomislio da ovu drhtavu stvarnost zamijeni nekim skrutnutim tipom ili nekom ukrućenom strukturom. Istra­živanje struktura nastupa u drugom stadiju, kad, pošto

1 Déterminismes sociaux et liberté humaine, II pogl., str. 200-222.

334

smo promatrali ono što postoji, pokušavamo iz toga izdovojiti jedino one stabilne elemente — i uvijek parcijal­ne — koji će dopustiti da uspoređujemo i da razvrstava­mo. Za razliku od g. Gurvitcha, međutim, mi ne polazimo od jedne definicije a priori onoga što se može strukturirati i onoga što se ne može. Previše smo svjesni nemogućnosti da se unaprijed zna gdje i na kojem će nivou promatranja strukturalna analiza biti uspješna. Naše iskušavanje kon­kretnog naučilo nas je da su vrlo često najfluidniji, najnestalniji aspekti kulture ti koji omogućuju pristup jednoj strukturi; odatle strastvena, i gotovo manijačka, pažnja koju posvećujemo detaljima. Držimo na umu primjer prirodnih znanosti čije se napredovanje od jedne strukture do neke druge (ove inkluzivnije i prikladnije za objašnjavanje) uvijek sastojalo u otkrivanju jedne bolje strukturacije s pomoću neznatnih činjenica, koje prijašnje hipoteze bijahu zanemarile kao one koje su »astruktural-ne« u Newtonovu sustavu, a koje su morale poslužiti kao osnova teorije relativnosti. Etnologija, rezidualna znanost par excellence, jer joj je pao u dio onaj »residuum« [»osta­tak«] društava kojima se tradicionalne humane znanosti nisu udostojavale baviti (upravo zato što su ih smatrale »astrukturalnim«), ne može, po vlastitom pozivu, iskoristi­ti drugu metodu osim one ostataka.

Ali znamo da se jedno konkretno društvo nikad ne svodi na svoju, ili bolje na svoje strukture (jer ih ima mnogo, različnih nivoa, a ove razne strukture su same, bar djelomično, »u strukturi«). Kao što sam pisao 1949, da bih kritizirao ovaj primarni oblik strukturalizma koji se naziva funkcionalizmom: »Reći da jedno društvo funk­cionira jest truizam; ali reći da sve, u jednom društvu, funkcionira jest besmislica1.«

Zabluda g. Gurvitcha, kao i ona većine protivnika etno­logije — ima ih2 — dolazi odatle što oni zamišljaju da je svrha naše znanosti steći potpuno poznavanje društava koja proučavamo3. Između jedne uobraženosti i sredstava kojima se služimo bio bi toliki nerazmjer da bi nas s pu-

1 17. str. ovoga rada (17. stranica orginala!!!) 2 Usp. BRICE-PARAIN, les Sorciers, le Monde nouveau,

svibanj 1956. 3 U načinu govora g. Gurvitcha, koji, uostalom, izvrće smisao

misli Maussa, kome dugujemo izraz, shvatiti totalni društveni fenomen.

335

nim pravom mogli tretirati kao šarlatane. Kako proniknuti skrivene pobude društva koje nam je strano, na kraju boravka od nekoliko mjeseci, ne poznajući njegovu povi-jest i, najčešće, uz osnovno poznavanje njegova jezika? Zabrinutost raste kad nas vide toliko užurbane da zami­jenimo ovu stvarnost koja nam izmiče, shemama. Ali, za­pravo naš posljednji cilj nije toliko da saznamo što su, svako za sebe, društva koja su predmet našega prouča­vanja, koliko da otkrijemo način kako se ona jedna od drugih razlikuju. Kao u lingvistici, ova diferencijalna ods­tupanja sačinjavaju pravi predmet etnologije. Onima koji će osporavati da se mogu odrediti odnosi među bićima čija je priroda nepotpuno poznata suprotstavit ću ovo za­pažanje jednog prirodoslovca: »Često se, u morfologiji, događa da se bitni zadatak sastoji u uspoređivanju sličnih oblika većma negoli u točnom određivanju svakoga; i deformacije kompliciranog lika mogu biti fenomen koji je lako razumjeti, premda sâm lik treba ostati neanalizi-ran i nedefiniran1.«

Ali autor odmah dodaje — pružajući nam tako odgovor na štetu g. Gurvitcha: »Ovaj posao uspoređivanja, koji j e u tome da se prepozna, u nekom danom obliku, jedna određena permutacija ili deformacija nekog drugog obli­ka, izravno spada u područje matematike i dobiva rješenje osnovnom primjenom stanovite matematičke metode. Ta je metoda ona koordinata na kojoj počiva teorija transfor­macija«, koja je, sama, dio teorije skupova2.

Tako stižem do pojedinosti kritika g. Gurvitcha, od kojih glavna smjera na ulogu što je pridajem matematič­kim metodama u etnološkoj teoriji.

Prema našem autoru, ja bih nastojao, u članku koji uzima na nišan, »da pravim sintezu svih interpretacija povezujući društvenu strukturu i matematiku3«, uspijeva­jući tako da podastrem »pravi brevijar većine počinjenih ili čak mogućih pogrešaka što se tiču spornoga pojma«, crpeći »iz svakoga od četiri izvora devijacije i krivog mnjenja«, što ih je g. Gurvitch netom obznanio. I nastav­lja, i dalje na moj račun: » N e samo što veli da su njegove,

1 D'ARCY W. THOMPSON, On Growth and Form, Cam­bridge Univ. Press, novo izd., t. I I , str. 1032.

2 Loc. cit., id. i napomena. 3 G. GURVITCH, le Concept de structure sociale, loc. cit.,

str. 14-15.

336

već ih, tako rekavši, uzvisuje i vrši njihovu apologiju, integrirajući ih u svoju vlastitu teoriju struktura1...« 1 Da bi se tvrdilo kako je studija ο kojoj je riječ pokušaj sinteze, mora da se nije čitala ili da se nije razumje­la čitalac će lako provjeriti kako u njoj vodim najveću brigu da odvojim svoje shvaćanje od onoga Radcliffe-Bro­wna i Murdocka2. Isto tako, ne osjećam se nimalo pogođen kritikama koje g. Gurvitch upućuje ovim posljednjima, osobito u vezi sa statističkom metodom kojom se nisam nikada koristio i čija sam opasna mjesta izričito isticao, bar način kako Murdock katkad smatra da se ona može upotrijebiti.

S druge strane, i ne praveći se ocem strukturalne antropologije podsjetio bih da je moja koncepcija druš­tvenih struktura bila izložena već s mojom knjigom ο srodstvu, dovršenom na početku 1947, to jest prije ili u isto vrijeme kao one Fortesa, Murdocka i drugih, čijim bi me g. Gurvitch htio učiniti samo komentatorom ili apo­logetom. Prije mi se čini upadljivim da su se mnogi etnolozi nezavisno okrenuli k pojmu strukture, za ovih ratnih godina, kad su nas okolnosti osuđivale na izvjesnu usam­ljenost. Ova konvergencija pokazuje do kojeg je stupnja ovaj pojam bio prijeko potreban za rješavanje problema ο koje su se spoticali naši prethodnici. On našem zajedni­čkom radu podaruje stanovitu valjanost, kakve god inače bile razlike koje nas jedne od drugih odvajaju.

U čemu se sastoje devijacije i kriva mnjenja, čije po­sljedice bih ja nagomilao?

Prvi izvor bila bi umjetna veza koju bih htio uspostaviti »između primjene mjerenja . . . i problema društvene stru­kture3«, drugim riječima, moja tendencija »povezati po­jam društvene strukture s matematičkim mjerenjem 4«. Čita li g. Gurvitch loše ili predobro, nalazeći uvijek u tekstovima što on želi, kako bi im protuslovio? Makar se nikad nisam tako izrazio, rekao sam mnogo puta supro­tno. Pozivamo se na odjeljak pod naslovom Struktura i mjera već citirane studije: »Kadšto se kaže da pojam strukture dopušta da se uvede mjerenje u etnologiju . . . Ipak ne postoji nikakva nužna povezanost između pojma

1 Id., str., 19 2 Str. 298, 299, 320, 328. ove knjige. 3 hoc. cit., str. 14. 4 Id., str. 17, ponovljena istim riječima str. 19.

22 Strukturalna antropologija 337

mjere i strukture . . . problemi koji ne dopuštaju metričko rješenje ipak mogu biti podvrgnuti točnoj obradi 1.« I u jednom drugom članku, ο kojem se g. Gurvitch ne preza izvijestiti u potvrdu svojih navoda: »U našim discipli­nama, ima, nesumnjivo, mnogo stvari koje se mogu mje­riti . .. ali nikako nije pouzdano da su to najvažnije . . . Uvidjelo se da kvantifikacija fenomena [društvenih] ni­kako nije na istom rangu s otkrivanjem njihova znače­nja . . . « Baveći se odviše isključivo mjerenjem, ne bismo pazili na to da »nova matematika . . . uvodi nezavisnost iz­među pojma točnosti i onoga mjere . . . S ovom novom matematikom . . . učimo kako se carstvo nužnosti ne sta­pa neizbježivo s ovim kvantitete2.«

Kad se vidi kako se g. Gurvitch koristi izrazima: mje­ra, mjerenje, kvantifikacija (koje osim toga upotreblja­vaja kao da su zamjenljivi), sumnja se da on ima neku ideju ο problemima na kojima radimo. Najposlije, pri­mjena izvjesnih matematičkih metoda u etnologiji nije tema akademske diskusije. Uz pomoć jednog matemati­čara, primijenio sam ove metode na točno određen pro­blem3. Nastavio sam s drugima. Jedino pitanje koje se po­stavlja jest da se sazna da li, ovim putem, problemi jesu ili nisu približeni svojemu rješenju.

Pokazujući više poštovanja prema strukturalnoj lingvi­stici negoli prema strukturalnoj etnologiji, g. Gurvitch se isto tako trudi da smanji njezino teoretsko značenje. Ali, obratno od onoga što on vjeruje, matematička stati­stika (čija je uloga ovdje vrlo opravdana) nikako nije ogra­ničena na proučavanje fonema; ona se primjenjuje na riječ i na govor, kako to pokazuje teorija — u toku izrad­be — prevodilačkih strojeva, i ona je već pokazala svoju važnost na području stilistike i kritike tekstova. Sto se tiče argumenta da strukturalizam ima svoje mjesto samo u fonologiji, i da gubi svaki smisao na nivou govora, on znači nepoznavanje strukturalističkih djela u stvari gramatike, sintakse, pa čak i rječnika, u bogatim i raz­nolikim oblicima koje su im dali Benveniste, Hjelmsev i Jakobson, koji, u svojemu posljednjem djelu, nastoji ri-

1 Str . 293. o v e kn j ige . 2 Les Mathématiques de l'homme. Bulletin international des

Sciences Sociales (Unesco) ; t. 6, n" 4, ponovno objavljeno u Espritu, n° 10, 1956, 529-532. str. teksta koji je objavio Esprit.

3 L e s S t ructures é l é m e n t a i r e s . . . , X I V p o g l .

338

ješiti jedan problem isto tako udaljen od fonologije kao onaj tropa1. Osim toga, teoretičari prevodilački stro­jeva na putu su da polože temelje jedne gramatičke ana­lize koja se, istodobno, tiče matematike i strukturalizma2.

G. Gurvitch prigovara mi »žaljenja vrijednu konfuzi­j u . . . između onoga što se označuje kao struktura i izvanj­ski opažljive i opipljive površine društvene stvarnosti, stavljene u površine konceptualizirane kao morfološki prostori 3«. Čitalac, možda, neće odmah razumjeti (i kako ga za to ne ispričavati?) da se ovdje smjera na fenomene prostorne raspoređenosti i kvalitativne predodžbe koju ljudi stvaraju ο prostoru. N o , ova »žaljenja vrijedna kon­fuzija«, daleko od toga da bude, kako to insinuira naš autor, djelo američke škole, jedno je od glavnih otkrića francuske sociološke škole, kojoj dugujemo mnogo toga a ne samo »brzo prevladane. . . aluzije4«. To je cen­tralna točka znamenitih studija Durkheimovih i Maus-sovih: Ο nekim primitivnim oblicima klasifikacije i samog Maussa o: Promjenama godišnjih doba u eskimskim dru­štvima5. Dovoljno je pročitati — u istoj Francuskoj — djelo Jacquesa Soustellea: »Kozmološka misao starih Mek­sikanaca0 da se uvjerimo kako, blizu pola stoljeća kasnije ova metoda nije izgubila ništa od svoje plodnosti.

Ali nitko, u Francuskoj ili u Sjedinjenim Državama, nikad nije mislio, kako nam to poručuje g. Gurvitch, da ovo stubište mora biti odvojeno od drugih i da treba iden­tificirati prostornu strukturu i društvenu strukturu. Mi samo polazimo od dva zapažanja:

1. Mnoga urođenička društva svjesno su izabrala da projiciraju u prostor shemu svojih institucija; tako kru­žni raspored logora Sioux i sela Ge, središnjeg Brazila, ili pak plan sela, pruga cesta i položaj hramova i žrtveni-

1 R. JAKOBSON i M. HALLE , Fundamentals of Language, S' — Gravenhange, 1956.

2 V . H . Y N G V E , S y n t a x and the P r o b l e m o f M u l t i p l e M e a n i n g , u : M a s h i n e T r a n s l a t i o n o f L a n g u a g e s , e d . b y W . N . L o c k e a n d A.D.Booth, J.Wiley e t Sons, N e w Y o r k , 1955. — S e n t e n c e for S e n t e n c e T r a n s l a t i o n , Mechanical Translation, C a m b r i d g e , Mass., t . 2, n° 2, 1955. T h e T r a n s l a t i o n of L a n g u a g e s by M a c h i ­ne, Information theory, Third London Symposium, s. d.

3 Loc. cit., str. 17. 4 Loc. cit., str. 17. 5 Année sociologique, resp. V I , 1901-1902, i I X , 1904-1905. 6 Paris, Hermann, 1940.

339

ka u starom Peruu. Proučavanje ovih činjenica raspoređe-nosti dopušta da se dođe na ideju kako se urođenici od svoje društvene strukture, a, ispitivanjem manjkavosti i kontradikcija, priučavaju stvarnoj strukturi, pri čemu je ova često vrlo različna od one. Poglavlje: Postoje li dualističke organizacije? ove knjige daju jednu ilustra­ciju ove metode.

2. čak kad se društvo pokazuje ravnodušnim prema prostoru, ili prema jednom određenom tipu prostora (ta­ko prema urbanom prostoru, kad on nije bio planiran), sve se događa kao da bi nesvjesne strukture bile na do­bitku, ako se to može reći, zbog ove ravnodušnosti kako bi upale u slobodno područje i tu se simbolički ili stvar­no potvrdile, otprilike kao što se nesvjesne preokupacije koriste »slobodnim mjestom« spavanja da bi se izrazile u obliku sna, kako je to učio Freud. Ova druga konstatacija ujedno važi za ona društva, zvana primitivna, koja su privi­dno ravnodušna prema prostornom izrazu, i za složenija društva koja otvoreno pokazuju istu stvar: tako suvremeni gradovi, od kojih većina pripada prostornim strukturama što se mogu svesti samo na nekoliko tipova, i daju izvje­sne indicije za društvenu strukturu koja im podleži.

Trebalo bi sada odgovoriti na ovu zamjerku g. Gurvi­tch? da, kod mene, »ne bi ostalo više ništa od jedne stvarnosti sut generis, 'totalnih društvenih fenomena', ma-krosocioloških kolektivnih jedinica1?« Ja sam najljepše godine svojega života proveo u proučavanju nekoliko »ma-krosocioloških kolektivnih jedinica«. Ali, da ih evociram, nije mi potreban jedan barbarski izraz koji vrijeđa uši i čovječanstvo; jer moje sjećanje označuje ih njihovim imenima, koja su Caduveo, Bororo, Nambikwara, Mundé, Tupi-Kawahib, Mogh i Kuki, i svako me podsjeća na je­dno mjesto Zemlje, na jedan trenutak moje historije i povijesti svijeta. Sva zajedno približavaju me ljudima i ženama koje sam volio ili ih se bojao, i čija lica salijeću moje pamćenje; ona mi opet približuju napore, rado­sti, patnje, katkad i opasnosti. To su moji svjedoci; oni su dorasli da pokažu vezu koja sjedinjuje moje teoretske poglede sa stvarnošću i da odbiju g. Gurvitcha.

Napokon, što se tiče prigovora da se vraćam, jedva pri­kriveno, nakon tolikih napora, tradicionalnoj »koncepciji

1 Loc. cit., str. 19.

340

društvenog poretka1 «, ne bih se na njemu zadržao da drugi autori nisu izgledali zbunjeni pojmom poredak pore­daka, uvedenom na kraju mojega članka ο strukturi u etnologiji2.

1 Loc. cit., str. 21. 2 Usp. 347 str. (Misli se na stranu originala!) ove knjige.

Mislim osobito na g. M. Rodinsona, i na njegova dva članka: Racisme et civilisation [Rasizam i civilizacija], la Nouvelle Critique, br. 66, lipanj 1955, i Ethnographie te relativisme [Etnografija i relativizam], id., br. 69, studeni 1955. U isto vrijeme kad je objavila drugi od ovih članaka, redakcija Nouvelle Critique uvjeravala me, preko više pisama, »da su mi stranice revije otvorene«. Odgovorio sam, dakle, ovim pismom:

Gospodine glavni urednice, Po drugi put u nekoliko mjeseci, g. Maxime Rodinson objav­

ljuje u la Nouvelle Critique članak koji mi je opširno posvećen. Kako se čini da se autor više brine da između nas iskopa rov negoli da istakne stvari koje nas približuju, to ću ga nesumnji­vo razočarati govoreći da su mi se njegovi članci učinili neusi-ljeni i dobro sastavljeni i da se, uglavnom, s njime slažem. Jedva da bih izrazio jedno žaljenje: budući da mi se poklonilo toliko pažnje, bilo bi plodnije da se ispita kako pokušavam reintegrirati u marksističku sadašnjicu etnološke tekovine ovih posljednjih pedeset godina. Čini se da je g. Rodinson odlučio da ih u cijelosti odbaci. Ne bi li bilo uputnije da se radije razlikuje između znanstvenih rezultata u užem smislu i političke i ideološke upotrebe koja je odviše česta u Sjedinje­nim Državama i drugdje. Stav g. Rodinsona odgovara, zacijelo, onome ortodoksnosti koji se bijaše bučno i blještavo potvrdio u odnosu na lingvistiku, fiziku, biologiju i kibernetiku. Nije tome davno da se sve to promijenilo, i g. Rodinson nesumnjivo će doskora saznati da zaostaje. Primjećujem, uostalom, da u jednom pitanju koje je po stanovitim aspektima slično onome što ga on tretira — hoću reći sadašnjim tendencijama kvantne mehanike — la Nouvelle Critique svjedoči, u posljednjem bro-

iju, ο jednom neizmjerno razboritijem i iznijansiranijem stavu, koji bi se mogao korisno protegnuti na teoretske probleme

etnologije. G. Rodinson prigovara mi nepoznavanje pojma strukture,

koji smatrah da sam uzajmio — između ostalih — od Marxa i Engelsa, da bih mu dao jednu bitnu ulogu zbog čega mi se obično prave zamjerke. Što se tiče njegove kritike pojma kulture, ili bolje izvjesnih njegovih značenja, s njime se sla­žem. Kroeberove zasluge, koje mi je zadovoljstvo priznati, odnose se na druge radove (poimence divan Handbook of the Indians of California, a ne ovaj nesretni pokušaj kulturne statistike, ο kojoj g. Rodinson daje opravdanu kritiku u njezi­noj osnovi, ali mimo pravog pitanja. Pothvat, prividno apsur­dan, ipak je donio neku korist, u veoma posebnom geograf­skom okviru i u mnogo privilegiranih pogleda što ih pruža Kalifornija. Etnografska raznolikost i gustoća tu su bile takve da se moglo doći u iskušenje ovdje provjeravati ne rasporedu-

I 341

Moji kritičari smatraju, naime da se poredak poredaka, kako ga ja shvaćam, sastoji, bilo u totalnoj restituciji konkretnog društva koje sam najprije nastojao analizirati kao strukture (čineći tako ovaj postupak beskorisnim), bilo u tvrdnji da su, za jedno dano društvo, sve strukture homologne, što bi bilo isto kao da se kaže da svako dru­štvo tvori neku vrstu monade, istodobno savršeno ko­herentne i potpuno zatvorene u samu sebe. Obje hipoteze krajnje su daleko od mojega mišljenja.

Poredak poredaka nije rekapitulacija fenomena podvr­gnutih analizi. To je najapstraktniji izraz odnosa koje među sobom održavaju nivoi na kojima se može izvoditi strukturalna analiza, dotle da formule moraju kadšto biti iste za historijski i geografski udaljena društva, pomalo, ako mi se dopusti ova usporedba, kao molekule različnog kemijskog sastava, jedne jednostavne, druge zamršene, koje bi ipak mogle imati, isto tako, jednu »desnu« struktu­ru ili jednu »lijevu« strukturu. Pod poretkom poredaka razumijem, dakle, formalna svojstva cjeline sastavljene iz pod-cjelina, od kojih svaka odgovara jednom danom strukturalnom nivou.

ju li se značenjski elementi spontano, usprkos jednom na siste­matski mehaničan i odrešito neinteligentan način izvršenom popisu kulturnih crta: pokušaj kojega se zatim na psiholo­škom planu prihvatio L. Guttman, bez uspjeha.

Na kraju mi g. Rodinson savjetuje da napustim pojam kulture zbog onog društva. Ne odričući se prvog, nisam očekivao njega da ih pokuša ubaciti, jedan i drugi, u perspek­tivu spojivu s principima marksizma. Da je čitao moju knjigu, umjesto što se zadovoljio izvacima objavljenim prije nekoliko mjeseci, našao bi, osim jedne marksističke hipoteze ο postan­ku pisma, dvije studije posvećene brazilskim plemenima — Ca-duveo i Bororo — koje su pokušaji interpretacije urođenčkih superstruktura zasnovani na dijalektičkom materijalizmu, a čija bi novost, u zapadnoj etnografskoj literaturi, zasluživala možda više brige i simpatije.

Među suvremenim kritičarima, g. Rodinson nije jamačno jedini koji nalazi za normalno pobijati autora polazeći od nekoliko fragmenata. Druge slobode su rjeđe; naročito ona koja se sastoji u korištenju netočnih citata. Ipak to čini g. Rodinson u svojemu posljednjem članku (str. 61) stavljajući u kurziv i u navodne znakove tri retka što ih meni podmeće i ο kojima izvještava u napomeni (Race et Histoire, str. 40). Neka se usporedi: oni se tu ne nalaze i ja se ne sjećam da sam ih ikad napisao.

Dopustite mi, itd. La Nouvelle Critique ispravila je krivi citat u slijedećem

broju. Što se tiče pisma, ono nije nikad bilo objavljeno.

342

Kako to kaže g. Jean Pouillon, koji ovdje prevodi moju misao u izraze što ih u potpunosti potpisujem, riječ je ο tome da se sazna može li se izraditi »sustav razlika koji ne dovodi ni do njihove obične jukstapozicije, ni do njihova umjetnog poništenja1«.

Ja ne postuliram neku vrstu prestabilirane harmonije među raznim nivoima strukture. Oni mogu biti potpu­no — i često su — jedni s drugima u kontradikciji, ali modaliteti po kojima oni međusobno protuslove pripadaju svi jednoj istoj grupi. To je, uostalom, svakako ono što naučava historijski materijalizam kad tvrdi da je uvijek moguće prijeći, preobražajem, s ekonomske strukture ili one društvenih odnosa na strukturu prava, umjetnosti ili religije. Ali Marx nije nikad tvrdio da bi ovi preobražaji bili samo jednog tipa, na primjer da ideologija može jedino odražavati društvene odnose, na način ogledala. On misli da su ovi preobražaji dijalektički, i, u izvjesnim slučajevima, mnogo se muči da pronađe prije potreban preobražaj koji je izgledao, na samom početku, nepristu­pačan analizi2.

Ako se pristane, na samoj liniji Marxova mišljenja, da infrastruktura i superstruktura dopuštaju mnogostruke nivoe, i da postoje razni tipovi preobražaja da se prijeđe s jednoga nivoa na drugi, isto će se tako pojmiti da je moguće, u posljednjoj analizi i apstrahiravši sadržaje, karakterizirati razne tipove društava s pomoću zakona preobražaja: formule koje pokazuju broj, snagu, smisao i red torzija koje bi trebalo — ako se to može reći — anu­lirati da se prepozna idealan (logički a ne moralno) odno-šaj homologije između različnih strukturalnih nivoa.

Jer, ova je redukcija u isto vrijeme i jedna kritika. Zamjenjujući kompleksni model jednostavnim modelom koji ima veću logičku uspješnost, antropolog otkriva stramputice i smicalice — svjesne i nesvjesne — kojima se utječe svako društvo, da bi pokušalo razriješiti protu­slovlja koja su mu inherentna i, u svakom slučaju, da bi ih zataškalo.

1 J. POUILLON, loc. cit., str. 155. 2 Na primjer, na slavnom mjestu ο grčkoj umjetnosti, iz

predgovora, zvanog neobjavljen, u Kritici političke ekonomije, a isto tako, sa drugog gledišta, u Osamnaestom Brumaireu Louisa Bonapartea.

343

Ne izlaže li me ovo razjašnjenje, dano već u mojim prethodnim radovima1, i ο kojemu bi g. Gurvitch morao voditi računa, jednoj drugoj kritici? Ako svako društvo ima istu manu koja se očituje u dvojakom aspektu logičke disharmonije i društvene nepravednosti, zašto se njegovi najbistriji članovi tako teško naprežu da ga promijene? Promjena bi imala kao rezultat zamjenjivanje jednog društvenog oblika drugim, pa ako svi jednako vrijede, čemu?

G. Rodinson citira, u potvrdu ovog argumenta2, jedan odlomak iz Tužnih tropa [Tristes Tropiques]: »Nijedno društvo nije sasvim dobro, ali nijedno nije apsolutno rđavo; sva pružaju izvjesne koristi svojim članovima, uzevši u obzir ostatak nepravednosti čija važnost izgleda približno konstantna3...« Ali, to znači tendenciozno izolirati jednu etapu rasuđivanja kojim sam nastojao razriješiti prividnu antinomiju između mišljenja i djelovanja. Naime:

1. U odlomku koji kritizira g. Rodinson, relativistički argument protivi se samo postupku koji bi htio razvrstati jedna u odnosu na druga društva veoma udaljena od promatračeva, uzmimo, na primjer, jedno melanezijsko pučanstvo i jedno sjevernoameričko pleme. Ja ostajem pri tome da ne raspolažemo nikakvim sustavom referencije, legitimno primjenljivim na društva situirana na granica­ma našega sociološkog univerzuma i ispitana u njihovu recipročnom odnosu.

2. Suprotno tome, pomno sam razlikovao ovaj prvi slučaj od jednog drugog, koji se sastoji, ne u međusobnom razvrstavanju udaljenih društava, nego dvaju, historijski blizih, stanja razvoja našega vlastitog društva (ili generali­zirajući, pramatračeva društva). Kad je sustav referencije ovako »interioriziran«, sve se mijenja. Ova druga etapa dopušta, naime, ne zadržavajući ništa ni od kojeg društva, da »ih sva koristimo kako bismo izvukli one principe društvenog života koje će nam biti moguće primijeniti na reformu vlastitih običaja, a ne onih stranih društava; na osnovi privilegija obratnog od prethodnog, kadri smo da preobrazimo jedino ono društvo kojemu mi pripadamo

1 Usp. I i V I I pogl. ovoga rada. 2 M. RODINSON, loc. cit., str. 50-52. i passim. '3 Tristes Tropiques, loc. cit., str. 417.

ne riskirajući da ga razorimo; jer ove promjene dolaze isto tako iz njega, kao što ih mi uvodimo u nj 1 .«

Dakle, umjesto da se zadovoljim jednim statičkim relativizmom, kao izvjesni američki antropolozi koje je opravdano kritizirao g. Rodinson, ali s kojima nije u pravu da me miješa, ja ukazujem na njegovu opasnost, na »ponor« u koji etnologija svagda riskira da se strovali. Ali rješenje je konstruktivno, jer utemeljuje, na istim principima, dva prividno kontradiktorna stava: poštovanje prema društvima veoma različnim od našeg i aktivno sudjelovanje u naporima na preobražavanju našega vlas­titog društva.

Ima li tu, kako to tvrdi g. Rodinson, zbog čega «Billancourt da očajava«? Billancourt bi zasluživao malo pažnje kad bi, kanibalu na njegov način (i još opasnije od ljudoždera, jer to bi značilo biti kanibal u duhu), za njegovo intelektualno i moralno spokojstvo bilo neophod­no da Papuanci nisu za drugo nego da budu proleteri. Na sreću, etnološka teorija ne igra tako važnu ulogu u sindikalnim zahtjevima. Ja se, naprotiv, čudim što nala­zim, ispod pera jednog učenjaka naprednih ideja argu­ment koji se već susretao kod mislilaca jedne veoma različite orijentacije.

Kao ni u Rasi i Historiji tako ni u Tužnim tropima nisam nastojao da rušim ideju napretka, nego prije da je prenesem iz ranga univerzalne kategorije ljudskog razvoja u rang posebnog načina egzistencije, vlastitog našem društvu (i možda nekim drugim), kada ono pokušava da misli sebe sâmo.

Tvrditi da jedna ovakva koncepcija napretka, interiori-zirana u svakom društvu i otkinuta od svoje transcenden-cije, dolazi u opasnost da ljude izruči malodušju, izgleda mi kao transpozicija — u govor historije i na plan kolek­tivnog života — metafizičkog argumenta po kojem bi svaka moralnost bila dovedena u pitanje kad bi indivi­duum prestao vjerovati da posjeduje besmrtnu dušu. Ate­izam je stoljećima bio u oporbi s argumentima g. Rodin­sona; on bi isto »očajavao« nad ljudima, i naročito nad radničkim klasama, za koje bi se strahovalo da ne izgube volju za rad, u pomanjkanju sankcija i nagrada onostra-nosti.

1 Loc. cit., str. 424.

345

Brojni su ipak ljudi (osobito u Billancourtu) koji prih­vaćaju ideju osobnog trajanja ograničenog na trajanje njihova zemaljskog života; nisu zato izgubili svoj moralni osjećaj i svoju volju da djeluju na poboljšanju svoje sudbine i one svojih potomaka.

Ono što je istina ο individuumima nije li to još više ο grupama? Jedno društvo može živjeti, djelovati, mijenjati se ne dajući se opiti uvjerenjem da oni koji su živjeli pred nekoliko desetaka milenija nisu radili ništa drugo negoli mu pripremali teren, da se sva njemu suvreme­na — mučno uroćuju da ga dostignu, i da će ona koja budu dolazila poslije sve do kraja vjekova održavati njegov polet. To bi značilo pokazati jedan isto tako naivan antropocentrizam kao onaj koji je nekada stavljao Zem­lju u centar Univerzuma, a čovjeka na vrhunac stvaranja. Ali ovaj antropocentrizam ispovijedan na dobrobit jedino našeg društva, bio bi danas mrzak.

Još nešto. Jer me g. Rodinson napada u ime marksizma, iako je moja koncepcija neizmjerno bliža Marxovoj misli od njegove. Najprije bih podsjetio da se distinkcija, izložena u Rasi i Historiji, između stacionarne historije, fluktuantne historije i kumulativne historije, može pozvati na izvjesne Marxove tekstove: »Jednostavnost proizvodnog organizma ovih zajednica koje same sebi dostaju, stalno se reproduciraju u istom obliku i, jednom slučajno uni­štene, obnavljaju se na istom mjestu i s istim imenom, daje nam ključ za nepromjenljivosti azijskih društava, nepromjenljivost koja kontrastira, tako čudno, sa nepres­tanim raspadanjem i preustrojavanjem azijskih država, nasilnim izmjenama njihovih dinastija1.« To je, naime, kod Marxa i kod Engelsa često izražavana ideja da primitivnim društvima, ili onima koja se smatraju takvi­ma, ravnaju veze krvnog srodstva (koje danas nazivamo srodničkim strukturama), a ne proizvodni odnosi. Kad ova društva ne bi bila uništavana izvana, ona bi se mogla beskonačno održavati. Kategorija vremena koja se može na njih primijeniti nema ništa zajedničko s onom kojom se koristimo da bismo razumjeli svoj vlastiti razvoj 2.

1 K. MARX, le Capital, prijevod Roy, Éditions sociales, Pa­ris, 1950-1952, sv. I I , str. 48.

2 Ove teme stalno se vraćaju u Kapitalu u povodu Indije i starih germanskih društava, koja su tada bila »najprimitivni­ja« duštva što ih je Marx poznavao. Engels ih je generalizirao

346

Ova koncepcija nije nipošto u protuslovlju sa slavnom formulom Komunističkog manifesta: »Historija svakog do sada poznatog društva jest historija borba klasa.« Na liniji Hegelove filozofije države, ova formula nikako ne znači da je borba klasa koekstenzivna s čovječanstvom, nego da se pojmovi historije i društva mogu primijeniti, s punim smislom koji im Marx daje, tek od trenutka kad se javila klasna borba. Pismo Weydemeyjeru jasno to utvrđuje: »Ono što sam učinio novo — piše Marx — to jest što dokazujem . . . da je postojanje klasa vezano samo za određene historijske faze razvoja proizvodnje1 .. .«

G. Rodinson može, dakle, meditirati ο ovoj Marxovoj refleksiji u predgovoru, zvanom neobjavljenom, Kritici političke ekonomije: »Takozvani historijski razvoj uopće počiva na činjenici da posljednja društvena formacija smatra prošle formacije isto tolikim etapama koje vode do same nje i koje ona uvijek shvaća s jednog pristranog gledišta, budući rijetko, i samo u vrlo odeđenim slučajevi­ma, sposobna da sama sebe kritizira2.«

Ovo poglavlje bilo je dovršeno kad se pojavio često ne­pravedan, ali pun nerva i talenta, pamflet g. Jean-Fran­çois Révéla3. Budući da mi je djelomično bilo posvećeno V I I I poglavlje, ukratko ću odgovoriti.

G. Revel me napada, ali ne bez ustručavanja. Jer ako me priznaje onim što sam: etnologom koji je radio na terenu i koji je, pošto je izložio rezultat svojih promatra­nja, poduzeo da se vrati na same principe svoje znanosti počinjući od ovih promatranja i onih svojih kolega, g. Revel bi se morao uzdržati da me pretresa. Zato započinje metamorfozirajući me u sociologa, poslije čega insinuira da je, zbog mojega filozofskog obrazovanja, moja socio­logija prerušena filozofija. Prema tome mi smo u krugu kolega, pa g. Revel može veselo gaziti po mojim lijehama ne želeći uvidjeti da on postupa, u pogledu etnologije, točno

u Anti-Duhringu i u Porijeklu porodice, privatnog vlasništva i države.

1 Citirano prema M. RUBEL, Karl Marx, essai de biographie intellectuelle, Paris, 1957, str. 257.

2 Citirano prema, Κ. MARX , Pages choisis, etc., par M. Rubel, Paris, 1948, str. 67.

3 J. F. REVEL , Pourqoi des philosophes, Paris 1957.

3 4 7

onako kako prigovara kroz čitavu svoju knjigu, filozofiji da to čini spram drugih pozitivnih znanja.

Ali ja nisam sociolog, pa se samo u slučaju naknadne potrebe zanimam za naše društvo. Ona što ih prije svega nastojim razumjeti zvana su primitivna, kojima se bave etnolozi. Kad interpretiram, na veliko nezadovoljstvo g. Revela, razmjenu vina u restoranima južne Francuske u terminima društvenih davanja, moj prvi cilj nije da objasnim suvremene običaje s pomoću arhajskih institu­cija, nego da čitaocu, pripadniku današnjeg društva, pomognem da u svojemu vlastitom iskustvu, polazeći od običaja koji su, doista, preostali i embrionalni, prepozna institucije koje bi mu drukčije mogle ostati neshvatljive. Nije, dakle, pitanje da se sazna da li je razmjena vina neki preostatak potlatcha, nego da li se, zahvaljujući ovoj usporedbi, uspijevaju pobliže vidjeti osjećaji, namjere i po­našanja urođenika angažiranog u jednom ciklusu davanja. Etnograf koji je živio s urođenicima i pridružio se sličnim ceremonijama kao gledalac ili kao sudionik može imati ο tome neko mišljenje. G. Revel ne.

Osim toga, nekim čudnovatim protuslovljem, g. Revelu, koji se ustručava dopustiti da kategorije primitivnih društava mogu biti primijenjene na naše vlastito društvo, bitno je stalo do toga da primjenjuje naše kategorije na proučavanje primitivnih društava: »Apsolutno je sigur­no«, kaže on, da davanja »u kojima napokon propadaju sva bogatstva jednog društva... odgovaraju određenim uvjetima načina proizvodnje i društvene strukture.« Pa nastavlja: »čak je vjerojatno — osim jednog jedinog izuzetka u Historiji, ali onda bi to trebalo uzeti do znanja — da ona pokriva ekonomsku eksploataciju jednog dijela članova svakog društva ovoga tipa drugim1.«

Kako g. Revel može biti »apsolutno siguran«? I kako on zna da bi izuzetak bio »jedini u Historiji«? Je li on na licu mjesta studirao melanezijske i američke usta­nove? Je li samo pregledao brojne radove koji obrađuju kula i njegov razvoj od 1910. do 1950, potlatch od početka X I X stoljeća do X X ? Da je to učinio, ponajprije bi znao da je apsurdno vjerovati kako sva bogatstva jednog druš­tva propadaju u ovim razmjenama; imao bi — zatim za neke slučajeve i za neka razdoblja — točnije ideje ο proporciji i vrsti impliciranih bogatstava; napokon i oso-

1 Loc. cit., str. 138.

348

bito, uvidio bi, bar sa gledišta koje njega zanima — eko­nomske eksploatacije čovjeka čovjekom — da se kulture na koje on misli ne mogu uspoređivati. U jednoj od njih, ova eksploatacija se očituje značajkama koje bi se, strogo uzevši, mogle nazvati pretkapitalističkima. Na Aljasci i u Britanskoj Kolumbiji, ova eksploatacija djeluje kao vanj­ski činilac: ona samo daje veću amplitudu ustanovama koje mogu egzistirati bez nje i čija se opća priroda mora definirati drugim terminima.

Neka se g. Revel ne žuri da prosvjeduje: ja ovdje samo parafraziram Engelsa, koji se, srećom, izjasnio ο tom problemu, a u povodu istih društava koja ima pred očima g. Revel. Engels je, naime, pisao: »Kako bih izveo načistac usporedbu između Tacitovih Germana i američkih Crveno-kožaca, napravio sam skromne izvatke iz prvog sveska tvojega Bancrofta (Native Races, itd.). Sličnost je u stvari isto tako iznenađujuća kao što je način proizvodnje tako temeljito različit — ovdje ribari i lovci bez stočarstva i zemljoradnje, ondje nomadsko stočarstvo koje prelazi u obrađivanje polja. To točno dokazuje koliko je, u ovom stadiju, način proizvodnje manje odlučujući od stupnja raspadanja starih krvnih veza i recipročne zajednice spolova u plemenu. Bez čega Tlingit, u negdašnjoj ruskoj Americi, ne bi mogli biti čisti pandan Germanima1...

Trebalo je čekati na Marcela Maussa, u Essai sur le Don, koji g. Revel kritizira u vrlo nezgodan čas, da opravda i izloži ovu Engelsovu intuiciju kako postoji fra­pantan paralelizam između izvjesnih germanskih i keltskih ustanova, i onih društava koja imaju potlateh. I to bez nastojanja da se nađe iza »određenih uvjeta načina proiz­vodnje«, za koje je već Engels shvatio da je njihovo istra­živanje iluzorno. Marx i Engels znali su neusporedivo više ο etnologiji, prije gotovo jednog stoljeća, nego što ο njoj g. Revel zna danas.

Isto tako se slažem s g. Revelom kada piše: »Možda je najteža mana koju je filozofija prenijela na sociologiju... napast da hoće otprve dati integralna objašnjenja 2 , « jer on tu kudi samoga sebe. On je, naime, taj koji mi prigova­ra da ne donosim objašnjenja: da postupam kao da smatram »kako u osnovi nema nikakva razloga što neko društvo usvaja neke institucije a drugo društvo druge

1 Pismo Marxu, 8. prosinca 1882. 2 Loc. cit., str. 147.

349

institucije«. On je taj koji od etnologa zahtijeva odgovor na pitanja kao što su: »Zašto se društva različno struk-turiraju? Zašto se svaka struktura razvija?... Zašto ima razlika među institucijama i među društvima i koji odgovori uz koje uvjete pretpostavljaju ove razlike1...« Ova pitanja su veoma umjesna, i voljeli bismo da možemo na njih odgovoriti. U sadašnjem stanju naših spoznaja smatramo da smo sposobni učiniti to samo za točno određene i omeđene slučajeve, pa čak i tu ostaju naša tumačenja fragmentarna i izolirana. G. Revelu je slobodno da vjeruje kako je to laka zadaća, jer, prema njemu, »apsolutno je izvjesno« da gotovo nakon pet stotina tisuća godina kako je počela čovjekova društvena evolucija, ekonomska eksploatacija sve objašnjava.

Takvo nije bilo, vidjeli smo, mišljenje Marxa i Engelsa. Oni su mislili da, u izvan- ili pred- kapitalističkim dru­štvima, veze krvnog srodstva igraju veću ulogu od klasnih odnosa. Ne vjerujem, dakle, da sam se pokazao nevjeran njihovu učenju pokušavajući, sedamdeset godina poslije Lewis H. Morgana, kome su se oni toliko divili, da su nastavili pokušaj ovog posljednjega, to jest da izrađuju jednu novu tipologiju srodničkih sustava u svjetlu spoznaja koje smo do tada stekli, ja sâm i drugi, na terenu1.

Ali ja tražim da me ocjenjuju po ovoj tipologiji, ne po psihološkim ili sociološkim hipotezama koje svojata g. Revel, kao da su one drugo negoli skele, trenutno korisne etnologu da sredi svoja zapažanja, napravi svoje klasifika-

1 U historiji marksizma, zastranjenje g. Revela, koje je isto tako ono g. Rodinsona, nije novo. Ono seže do Kautskog i već 1883, Engels se osjetio obaveznim da ga obznani. K a o i gg. Revel i Rodinson, Kautsky je, naime, htio interpretirati primi­tivna društva prema historijskom materijalizmu, služeći se isključivo ekonomskim pojmovima kakvi su onaj barbarstva koji je definirao Engels poslije Morgana: period uzgoja stoke, zemljoradnje, pokušaja metoda koje omogućuju povećanu proizvodnju prirodnih proizvoda (Usp. E N G E L S , Porijeklo porodice, itd., izd. Naprijed, Zagreb, 1945, str. 21 i sl j.) Na što Engels odgovara: » N e dokazuje barbarstvo primitivan karakter, nego stupanj integriteta starih krvnosroclničkih veza plemena. One su, dakle, te koje treba ustanoviti u svakom posebnom slučaju prije no što se mogu izvući izolirane pojave iz zaključaka za neko pleme.« (Pismo Kautskom od 10. veljače 1883) što sam ja činio druge pišući Strukture, ako nisam ustanovljavao »u svakom posebnom slučaju« u čemu se sasto­je, »za neko p leme«, »stare krvnosrodničke veze«?

350

cije, rasporedi svoje tipove. Neka jedan od mojih kolega dođe da mi kaže kako je moja teoretska analiza srodnič­kih sustava Murngin ili Gilyak osporena njegovim pro­matranjima ili da sam loše interpretirao kad sam se nalazio među ovim Indijancima, poglavarsko uređenje Nambikwara, mjesto umjetnosti u društvu Caduveo, društvenu strukturu Bororo, prirodu klanova Tupi-Kawa-hib, slušao bih ga smjerno i pažljivo. Ali kad mi g. Revel, koga nije briga za patrilinearno određivanje podrijetla, za bilateralni brak, za dualističku organizaciju ili za dishar-monička uređenja, prigovara (i ne shvaćajući da ja nasto­jim samo opisati i analizirati izvjesne aspekte objektivnog svijeta) »da otupljujem i unižavam društvenu stvarnost« zato što je za njega tupavo i uniženo sve što se odmah ne prevede u govor kojim on, možda, ima pravo da se služi kako bi govorio ο zapadnoj kulturi, ali kojemu su njegovi tvorci izričito uskratili svaku drugu upotrebu, ja sam taj koji moram da viknem, ovaj put na njegovu adresu: da, zaista, čemu filozofi?

Rasuđivati kako to čine gg. Revel i Rodinson značilo bi izručiti humane znanosti mračnjaštvu. Što bi se mislilo ο poduzetnicima i arhitektima koji bi osuđivali astrofiziku u ime zakona sile teže i pod izgovorom da bi geometrija, zasnovana na shvaćanju ο različno zakrivljenim prostorima učinila uzaludnim tradicionalne tehnike rušenja ili grad­nje kuća? Rušitelj i arhitekt imaju pravo da vjeruju samo u euklidsku geometriju, ali oni ne idu za tim da je namet­nu astronomu. Pa ako se sudjelovanje ovoga iziskuje da preuredi kuću u kojoj stanuje, kategorije koje upotreblja­va kada hoće razumjeti svemir, ne čine ga automatski ne­sposobnim da rukuje pijukom i viskom.

351

XVII poglavlje

MJESTO ANTROPOLOGIJE U D R U Š T V E N I M Z N A N O S T I M A

I

PROBLEMI KOJE POSTAVLJA N J E Z I N A N A S T A V A 1

PREDMET OVE STUDIJE

Današnja organizacija antropoloških studija, sama po sebi, neka je vrsta izazova upućenog autorima ovog sveska. Oni bi se, logično, morali pobrinuti za jedan opći izvještaj ο nastavi socijalne antropologije, zato što naziv ove discip­line nju uvrštava među društvene znanosti i što se čini da ona ima poseban i razgovijetan sadržaj. Ali odmah počinju poteškoće: gdje se, osim u Velikoj Britaniji, susreće nastava socijalne antropologije u posebnom i organskom i u jednoj samostalnoj oblasti danom obliku? Sve druge zem­lje (pa, i u samoj Velikoj Britaniji, razni zavodi) govore naprosto ο antropologiji, ili ο kulturnoj antropologiji, ili pak ο etnologiji, etnografiji, ο pučkim tradicijama. No ove rubrike zacijelo pokrivaju socijalnu antropologiju (ili gradivo koje je drugdje grupirano pod ovim naslovom), ali u isto vrijeme mnogošta drugo: jer mogu li se tehno­logija, prethistorija, arheologija, izvjesni aspekti lingvisti­ke, fizička antropologija, smatrati društvenim znanostima? Čini se da se odstupa od problema u samom trenutku kada ga se načinje.

Ali situacija je još kompleksnija: ako socijalna antroplo-gija teži da se pretopi u mnogostran skup istraživanja čija pripadnost društvenim znanostima nije nikako očevidna, ipak se, po nekom jedinstvenom paradoksu, ova istraživa­nja često spajaju s društvenim znanostima na jednom drugom planu: za mnoge univerzitetske oblasti, u Sjedi­njenim Državama, kaže se da »pripadaju antropologiji i

1 Objavljeno pod ovim naslovom u radu: les Sciences soci­ales dans l'enseignement supérieur, izdao Unesco, Paris, 1954. Ovdje preštampano uz autorizaciju Unescoa i ponešto prera­đeno.

2 3 Strukturalna antropologija 353

sociologiji«, »antropologiji i društvenim znanostima«, j drugim istoznačnim naslovima. U trenutku kad se vjeruje da se shvatio odnos između antropologije i društvene znanosti, gubi se: i tek što se izgubio, opet se nalazi na novom planu.

Sve se događa kao da se socijalna i kulturna antropo­logija, daleko od toga da se pojavljuju na pozornici znan­stvenog razvoja kao samostalno tijelo, koje traži svoje mjesto usred ostalih disciplina, oblikuju pomalo nebulo­zno, postepeno pripajajući sebi do tada difuznu i druk­čije raspodijeljenu građu, i određujući, samom ovom kon­centracijom, jednu opću preraspodjelu predmeta istraživa­nja, između svih humanističkih i društvenih znanosti.

Važno je, naime, već na početku uvidjeti ovu istinu: antropologija se ne razlikuje od ostalih humanističkih i društvenih znanosti po nekom predmetu proučavanja koji bi im bio navlastit. Historija je htjela da ona započne time što se zanimala za društva zvana »divljačka« ili »primitivna«, i mi ćemo kasnije morati da tome potražimo razloge. Ali ovaj interes, sve više, dijele druge discipline, poimence demografija, socijalna psihologija, politička zna­nost i pravo. S druge strane, prisustvujemo tom zanimlji­vom fenomenu da se antropologija razvija u isto vrijeme kada se ova društva bliže svojemu nestajanju, ili bar gubljenju svojih distinktivnih značajki. To, dakle, znači da antropologija ne ide apsolutno uz kamene sjekire, tote-mizam i poligamiju. Ona je to uostalom svakako dokazala u toku ovih posljednjih godina, u kojima se vidjelo kako se antropolozi okreću ka proučavanju društava zvanih »civilizirana«. Ograničimo se, začas, na to što ćemo reći da ona polazi od jedne određene koncepcije svijeta ili od jednog originalnog načina postavljanja problema, koji su otkriveni u toku proučavanja društvenih fenomena, ne nužno jednostavnijih (kao što su neki tako često skloni vjerovati) od onih čija je pozornica društvo promatrača, ali koji — zbog velikih razlika što ih pokazuju u odnosu na ove posljednje — iznose na vidjelo izvjesna opća svoj­stva društvenog života, koja antropolog uzima za svoj pre­dmet.

Do ove konstatacije moglo se doći mnogim različitim putovima. U nekim slučajevima, ona je proizašla iz etno­grafskog ispitivanja; u drugom, iz lingvističke analize; ili pak, iz pokušaja da se interpretiraju rezultati nekog arhe­ološkog iskapanja. Antropologija je premlada znanost a

354

njezina nastava ne bi odražavala mjesne i historijske okolnosti koje pripadaju početku svakog posebnog razvo­ja. Tako, neka sveučilište povezuje kulturnu antropologi­ju i lingvistiku u jednu istu oblast, zato što su tu lingvistička proučavanja zadobila jednu mnogo više antro­pološku značajku, dok će drugo pristupiti drukčijem grupi­ranju, ali iz razloga istog reda.

U ovim uvjetima, autori ovog sveska mogli su se pitati, nije li bilo moguće, pa čak i poželjno, nametnuti jedan ložno sustavan karakter raznim situacijama od kojih svaka spada u područje posebnog objašnjenja: jedan opći odnos prema nastavi antropologije bio bi osuđen, bilo na to da deformira činjenice utjerujući ih u samovoljne okvi­re, bilo rastvarajući se u povijesne izvještaje koji bi bili drukčiji za svaku zemlju, često čak i za svaki univerzitet. Budući da je antropologija znanost u nastajanju, i da njezina samostalnost još nije općenito priznata, ukazalo se neophodnim postupiti drukčije. Izlaganje činjenica mora polaziti od stvarne situacije; a zato što se, u golemoj većini slučajeva, socijalna antropologija vezuje uz druge discipline i što je se, među društvenim znanostima, naj­češće susreće u društvu sociologije, odstupilo se od toga da ih se obje grupira unutar iste općenite povezanosti. Ali s druge strane, tu je riječ ο privremenoj situaciji, koja proizlazi ne iz nekog promišljenog plana, već iz slučajnosti i improvizacije. Nije dakle, dostatno, da se odredi ansambl, u sredini kojega se upravo pomalja nastava antropologije; mora se, također, nastojati shvatiti njezinu sadašnju orijentaciju i velike linije razvoja koji se tu i tamo ocrtava. Glavni izvještaj ο nastavi sociologije i antropologije odgovara prvoj brizi; a ovaj rad drugoj.

POGLED NA SADAŠNJU SITUACIJU

Iz proučavanja činjenica sakupljenih u glavnom izvještaju proizlaze neke konstatacije.

Kakve god bile mjesne razlike i osobitosti, mogu se razlikovati tri velika modaliteta nastave antropologije. Ona se daje sad putem raštrkanih katedara (bilo da posto­ji samo jedna na dotičnom univerzitetu, bilo da ih ima nekoliko, ali pripojenih različnim fakultetima ili zavodi-

355

ma), sad putem odjela (koji mogu biti čisto antropološki i l i povezivati antropologiju s drugim disciplinama) sad, napokon, putem instituta ili škola inter-ili-extrafakul-tetskog značaja, to jest pregrupirajući dane nastavne predmete, po drugim osnovama, na raznim fakultetima, ili organizirajući nastavu predmeta koji su njima primje­reni, dvije formule što se uostalom mogu kombinirati.

Odvojene katedre

Ovaj modalitet veoma je raširen, ali se čini da se on nikada ne usvaja hotimice. Neka zemlja ili univerzitet koji odlučuje da organizira antropološku nastavu, obično počinje time što osniva jednu katedru, i ostaje pri njoj ako razvoj studija pokazuje manjak studenata ili ma­njak rentabilnosti (ovaj obično objašnjava onaj). Ako je situacija povoljna, prvoj se pridružuju ostale katedre i one se nastoje organizirati u institut ili odjel. Ova evolucija veoma je primjetljiva u Sjedinjenim Državama, gdje se, kad se razmotri skala nastavnih zavoda, od najmanjih do najvećih, nailazi na etape koje idu od običnog kolegija antropologije, što se traži za profesora bliske discipline, do odjela antropologije koji obuhvaća ekipu profesora i podjeljuje doktorat, prolazeći kroz posebnu katedru pridruženu nekom drugom odjelu, koji ne priprema stu­denta dalje od diplome ili magisterija. Ali osnivanje potpunog odjela uvijek ostaje cilj koji valja postići.

Razvoj drugog tipa može isto tako dovesti do odvojenih katedara: to je slučaj katedara čiji prvobitni karakter bijaše veoma udaljen od antropologije i koje su joj pridru­žene znanstvenim razvojem nepredvidljivim u epohi njiho­va osnivanja. Francuska za to pruža dva upadljiva primje­ra: l.École nationale des langues orientales vivantes [Nacionalna škola živih orijentalnih jezika] organizirala se u vrijeme kad se moglo vjerovati da će se proučavanje svih jezika svijeta razvijati po linijama poput onih klasične filologije; no, iskustvo je dokazalo da je pozna­vanje izvjesnih nepisanih jezika bilo uvjetovano hetero-doksnim metodama, koje pripadaju mnogo više antropo­logiji negoli tradicionalnoj lingvistici. Isto tako l'École pratique des hautes études [Praktična škola visokih studi­j a ] , gdje katedre posvećene religijama pučanstava bez pisane tradicije, ili s nedovoljnom pisanom tradicijom, nastoje da se orijentiraju drukčije negoli ostali, i da

356

dobiju sve više antropološki karakter. U slučajevima ove vrste, antropologija, ako se to može reći, sporadično kontaminira, druge discipline pa stavlja administratora i odgojitelja pred nepredviđene probleme, ο kojima je veoma teško donijeti rješenje što ne pogađa tradicionalna grupiranja.

Treba napokon navesti jedan mješoviti slučaj, vr lo dobro ilustriran u Velikoj Britaniji: u istoj epohi kada su orijentalni studiji malo pomalo dobivali boju antropologi­je, brz razvoj afričkih studija dopustio je da se nazre ne­ophodna potreba da se u ovo područje uvedu filološka, historijska i arheološka proučavanja. Odatle mogućnost pregrupiranja, koje je prije nekoliko godina potvrdio preobražaj School of Oriental Studies [Škola orijentalnih studija] u School of Oriental and African Studies [Škola orijentalnih i afričkih studija], gdje se antropologija prisno povezuje istodobno s društvenim znanostima i humanističkim znanostima, što ne bi bilo moguće, za dotične regije svijeta, ni u jednoj redovitoj akademskoj strukturi.

Odjeli

Formula odjela mogla bi, teoretski, izgledati idealna. Njoj teže — upravo se to vidjelo — američki univerziteti; i u drugim zemljama, gdje su antropološki studiji u punom razvoju, kao u Velikoj Britaniji, Australiji i Indiji, osnivaju £3 i umožavaju odjeli antropologije. Naime, cdjel antropologije postavlja dva prijeko potrebna zahtje­va: s jedne strane dobro raščlanjene i različitim predmeti­ma i aspektima istraživanja odgovarajuće kolegije; zatim postepenu pripravu za diplome, od osnovnih ispita do doktorata. Ipak se moraju naglasiti poteškoće: u zemlja­ma s krutom i tradicionalnom akademskom strukturom, kao što su one koje strogo luče »književno-histor :"sI:o-filo-zofske« ili »humanističke« struke od »znanosti«, odjel za antropologiju implicira izbor između dva tipa fakulteta: dovedeni smo, dakle, do toga da mislimo na dva odjela, jedan za socijalnu ili kulturnu antropologiju, drugi za fizičku antropologiju. Zacijelo, u interesu je obiju grana da se specijaliziraju; no ipak, jedan antropolog, kakva god bila njegova orijentacija, ne može biti oslobođen osnovnih znanja ο fizičkoj antropologiji; što se tiče ove, ona je izgubljena ako stalno ne ostaje svjesna sociološkog podri-

357

jetla determinizma kojemu ona proučava somatske učin­ke; na to ćemo se vratiti kasnije.

Kao primjer abnormalne situacije koja, za antropološke studije, proizlazi iz krutog odvajanja prirodoslovno-ma-tematičkog fakulteta i filozofskog fakulteta, može se na­vesti Francuska: l'Université de Paris izdaje tri svjedo­džbe iz antropologije — diplomu iz etnologije (izbor humanistička struka), koju dodjeljuje književno-histo-rijsko-filozofski fakultet [la faculté des lettres]; ista di­ploma, uz izbor prirodnih znanosti, koju dodjeljuju oba fakulteta; napokon diploma iz antropologije (fizičke), koju dodjeljuje jedino pridoslovno-matematički fakultet. Stu­denti nisu, naravno, ni dovoljno brojni ni, prije svega, dovoljno specijalizirani (jer ove diplome traže samo jednu godinu studija) da bi opravdali poznavanje jednog tako složenog područja.

S druge strane, neprilike u vezi s formulom odjela daju se osjetiti i u zemljama koje su joj najprivrženije. U samoj Engleskoj Oxfordski univerzitet preferirao je onu instituta (sa svojim Institute of Social Anthropology), a u Americi sve su vidljivija kolebanja, jer formula odjela često ima za posljedicu preuranjenu specijalizaciju uz, kao korolarij, nedostatnu opću kulturu. U tom pogledu vrlo je karakte­rističan Čikaški univerzitet: da bi doskočio nedostacima koje smo netom naveli, odjel antropologije najprije se integrirao s jednim Odsjekom društvenih znanosti; ali tek što je ova reforma ostvarena, izvrsni duhovi počeli su osjećati potrebu za kontaktima iste vrste s humanističkim znanostima. Tako se objašnjava razvoj jedne treće formu­le: one škola ili instituta.

Škole ili instituti

Njihovi najpoznatiji primjeri su Escuela Nacional de Anhropologia de Mexico [Nacionalna škola antropologije Meksika] i l'Institut d'etnologie de l'Université de Paris [Institut etnologije Univerziteta u Parizu]; prva pruža profesionalno i sintetičko obrazovanje koje kruni i speci­jalizira prethodne univerzitetske studije; drugi ide više za time da pregrupira i upotpuni postojeće univerzitetske studije. Institut etnologije proizlazi, naime, iz tri fakulte­ta: pravnog, filozofskog i prirodoslovno-matematičkog; u

358

pripremanju za univerzitetski ispit — diplomu iz etnologi­je u humanističkoj ili prirodoslovno-matematičkoj stru­ci — određuje on studentima predavanja koja se održava­ju na tri fakulteta i dodaje im druga koja organizira na svoju odgovornost, ali ih odobrava univerzitet. Isti »inter-fakultetski« duh vidi se u programu za diplomski ispit iz studija prekomorskih pučanstava, koji podrazumijeva svjedodžbe što ih dodjeljuju pravni i filozofski fakultet i eventualno, prirodoslovno-matematički fakultet.

Kasnije ćemo reći zašto nam se čini da ova formula najviše zadovoljava. Ovdje samo napomenimo da i ona izaziva probleme: samostalnost instituta mora često biti plaćena opadanjem statusa, u odnosu na zvanja zamišlje­na prema jednom više tradicionalnom tipu. To je pomalo protuzakonita formula: odatle poteškoća da se u nju uvede dovoljno trajanje studija uz diplome kojima se priznaje isti rang kao onima fakulteta. U Parizu se djelomično uspjelo, zahvaljujući osnivanju jednog drugog zavoda, le Centre de formation aux études ethnologiques [Etnološki obrazovani centar], namijenjenog specijalizi­ranim predavanjima i praktičnim radovima; ali, i ovdje je riječ ο nepouzdanu rješenju, koje udaljuje antropološku nastavu od tradicionalne hijerarhijske linije, umjesto da je njoj približi, i koje poboljšava nivo studija ne omogu­ćujući mu, zato, da uživa tradicionalna priznanja najvišeg stupnja.

U ovih nekoliko primjera vidi se teškoća da se riješe problemi koje postavlja nastava antropologije na osnovu stečenih iskustava. Ovaj kvalifikativ uistinu ne pristaje ni jednom od njih: posvuda se radi ο iskustvima u toku, čiji smisao i rezultati se ne mogu još pokazati. Nije li, dakle, uputno formulirati pitanje na jedan drugi način? U nedos­tatku induktivno proanaliziranih činjenica i iz kojih se mogu izvući konstante, pitajmo za odgovor samu antropo­logiju. Nastojmo zapaziti ne samo gdje ona u tom pogledu jest, nego i za čim ona ide. Ova dinamička perspektiva možda će nam dopustiti da razlučimo principe koji mora­ju upravljati njezinom nastavom, bolje negoli statičko raz­matranje jedne konfuzne situacije gdje bismo imah krivo kad bismo vidjeli nešto drugo negoli znak uzavrelog života te velikih i vatrenih ambicija.

359

SLUČAJ FIZIČKE ANTROPOLOGIJE

Najprije se postavlja pitanje nadležnosti. Je li sama antropologija, čije je ustanovljenje tako duboko potreslo društvene znanosti, društvena znanost? Da, nesumnjivo, zato što se bavi ljudskim grupacijama. Ali budući da je — po definiciji — »znanost ο čovjeku«, ne spada li ona među znanosti zvane humanističke? A onom svojom granom koja je gotovo svagdje poznata pod imenom fizič­ke antropologije (ali u većini evropskih zemalja naprosto pod onim antropologije) ne pripada li ona prirodnim znanostima? Nitko neće osporiti da antropologija ima ovaj trojaki aspekt. I u Sjedinjenim Državama, gdje je trodijel-na organizacija znanosti posebno razvijena, antropološka društva osigurala su pravo udruživanja sa tri velika znan­stvena vijeća, od kojih svako upravlja jednim od područ­ja što smo ih netom razlikovali. Ali, čini se da se može točno odrediti priroda tog trostrukog odnosa.

Razmotrimo, najprije, fizičku antropologiju: ona se bavi problemima kao što je razvoj čovjeka iz životinjskih obli­ka; njegove sadašnje podjele u rasne grupe, koje se razlikuju po anatomskim ili fiziološkim značajkama. Može li se, zato, ona definirati kao jedan prirodoslovni studij čovjeka? To bi značilo zaboraviti da su se bar posljednje faze ljudske evolucije — one koje su diferencirale rase homo sapiensa, možda čak i etape koje su dovele do njega — odvile u vrlo različnim uvjetima od onih koji su ravnali razvitkom drugih živih vrsta: čim je čovjek stekao govor (i veoma složene tehnike, velika pravilnost oblika koji karakteriziraju prethistorijske industrije, impliciraju da je govor već bio s njima spojen, kako bi omogućio njihovo obučavanje i prenošenje), on je sam odredio modalité svoje biološke evolucije, a da nije nužno bio toga svjestan. Svako ljudsko društvo, doista, modificira uvjete svojega fizičkog održanja složenim skupom pravila, kao što su zabrana incesta, endogamija, egzogamija, preferen-cijalni brak među izvjesnim tipovima rođaka, poligamija ili monogamija, ili jednostavno više ili manje sustav­nom primjenom moralnih, društvenih, ekonomskih i estetskih normi. Prilagođujući se pravilima, neko društvo daje prednost stanovitim tipovima veza a isključuje dru­ge. Antropolog, koji bi pokušao tumačiti evoluciju ljudskih rasa ili podrasa, kao da je ona samo rezultat prirodnih uvjeta, zapao bi u istu slijepu ulicu kao i zoolog koji bi

360

htio objasniti današnju diferencijaciju pasa čisto biološ­kim razlozima, ne vodeći računa ο ljudskoj intervenciji: došao bi, nesumnjivo, do apsolutno fantastičnih hipoteza, ili vjerojatnije do kaosa. N o , ljudi nisu manje pravili sami sebe negoli su pravili rase svojih domaćih životinja, jedino s tom razlikom što je proces bio manje svjestan i hotimičan u prvom slučaju negoli u drugom. Prema tome, sama fizička antropologija — iako se poziva na spoznaje i metode što potječu iz prirodnih znanosti — odražava pri­sne odnose s društvenim znanostima. U vrlo velikoj mjeri ona se svodi na proučavanje anatomskih i fizioloških preo­bražaja koji, za izvjesnu živu vrstu, rezultiraju iz pojave društvenog života, govora, sustava vrijednosti, ili govoreći općenitije, iz kulture.

ETNOGRAFIJA, ETNOLOGIJA, ANTROPOLOGIJA

Veoma smo, dakle, daleko od epohe kad su različiti aspekti ljudskih kultura (oruđe, odjeća, ustanove, vjero­vanja) bili tretirani kao vrste produžetaka, ili onoga što zavisi od tjelesnih značajki koje karakteriziraju razne ljudske grupe. Obrnuti odnos bio bi bliže istini. Termin »etnologija« nadživljuje, tu i tamo, sa svojim arhajskim smislom, poimence u Indiji, gdje je sustav kasta, ujedno endogamnih i tehnički specijaliziranih, dao pozno i po­vršno neku konzistenciju ovoj povezanosti; i u Francuskoj, gdje jedna veoma kruta akademska struktura ide za tim da ovjekovječi jednu tradicionalnu terminologiju (tako katedra za »etnologiju današnjih ljudi i fosilnih ljudi« u Nacionalnom muzeju prirodne historije: kao da postoji neki značanjski odnos između anatomske strukture fosil­nih ljudi i njihova oruđa, i kao da etnologija današnjih ljudi dovodi u sumnju njihovu anatomsku strukturu). Ali kad su ove konfuzije jednom uklonjene, ostajemo, kad se pročita glavni izvještaj, zbunjeni smućujućom razli-čnošću termina koje treba definirati i omeđiti. Koje ve­ze i koje razlike postoje između etnografije, etnologije i antropologije? što se razumije pod distinkcijom (čini se, tako neugodnom za nacionalne izvjestitelje) između socijalne antropologije i kulturne antropologije? Napo­kon, koje veze održava antropologija s disciplinama

361

koje su joj tako često pridružene na jednom istom odje­lu, sa sociologijom, društvenom znanošću, geografijom, kadšto čak arheologijom i lingvistikom?

Odgovor na prvo pitanje relativno je jednostavan. Sve zemlje, čini se, shvaćaju etnografiju na isti način. Ona odgovara prvim stadijima istraživanja: promatranju i opi­sivanju, radu na terenu (field-work). Monografija ο grupi koja je dovoljno malena da je autor mogao srediti glavni dio svoje informacije zahvaljujući osobnom iskustvu, sa­činjava tipičnu etnografsku studiju. Samo će dodati da etnografija obuhvaća isto tako metode i tehnike koje se odnose na terenski rad, razvrstavanje, opisivanje i analizu posebnih kulturnih fenomena (bilo da je riječ ο oružju, alatima, vjerovanjima ili ο ustanovama). U slu­čaju materijalnih predmeta, ove radnje obično se obavlja­ju u muzeju, koji se, u tom pogledu, m o ž e smatrati nekim produženjem terena (važna točka na koju ćemo se vratiti).

S obzirom na etnografiju, etnologija je prvi korak pre­ma sintezi. Ne isključujući izravno promatranje, ona ide za zaključcima koji su dovoljno opsežni da bi ih bilo teško zasnivati samo na spoznaji iz prve ruke. Ova sinteza mora se provoditi u tri smjera: geografskom, ako se hoće povezati u cjelinu znanja ο susjednim grupama; historij­skom, ako se smjera na rekonstituiranje prošlosti jednog ili više pučanstava; napokon sustavnom, ako se izolira, da bi mu se poklonila posebna pažnja, neki tip tehnike, običaja ili ustanove. U tom se smislu termin upotreblja­va, na primjer, u Bureau of American Ethnology [Biro američke etnologije] Smithsonove institucije, u Zeit­schrift für Ethnologie [Časopis za etnologiju] ili u l'In­stitut d'ethnologie de l'Université de Paris [Institut etno­logije Univerziteta u Parizu]. U svim slučajevima, etno­logija obuhvaća etnografiju kao svoj prethodni korak i ona je njezin nastavak.

Već dosta dugo i bar u nekoliko zemalja, smatralo se da ovo dvojstvo samo sebi dostaje. To je bio slučaj, poimence, svagdje gdje su bile predominantne historijsko-geografske brige i gdje se nije mislilo da bi sinteza mogla ići dalje od određivanja početaka i središta širenja. Dru­ge zemlje — Francuska na primjer — jednako tako su ostajale pri tome, ali iz drugih razloga: potonji studij raz­voja bio je prepušten drugim disciplinama: sociolo­giji (u francuskom smislu riječi), humanoj geografiji, hi­storiji, kadšto čak i filozofiji. To su, čini se, razlozi, iz

362

kojih je, u nekoliko evropskih zemalja, termin antropo­logija bio ostavljen u pričuvi i tako se našao ograničen na fizičku antropologiju.

Naprotiv, svuda gdje susrećemo termine socijalna ili kulturna antropologija, oni su vezani uz drugu i poslje­dnju etapu sinteze, uzimajući za osnovu zaključke etno­grafije i etnologije. U anglosaksonskim zemljama, antro­pologija smjera na globalno poznavanje čovjeka, obuhva­ćajući svoj predmet u čitavoj njegovoj historijskoj i geografskoj opsežnosti; težeći za spoznajom, upotreblji­vom za cjelinu ljudskog razvoja od, recimo hominida do modernih rasa; i vodeći ka zaključcima, pozitivnim ili negativnim, ali važećim za sva ljudska društva, od moder­nog velegrada do najmanjeg melanezijskog plemena. Mo­že se, dakle, reći, u tom smislu, da između antropologije i etnologije postoji isti odnos koji smo gore odredili izme­đu ove posljednje i etnografije. Etnografija, etnologija i antropologija ne sačinjavaju tri različne discipline, ili tri različna poimanja istih istraživanja. To su, u stvari, tri etape ili tri momenta jednog istraživanja, a davanje pre­dnosti nekom od ovih termina samo izražava predomi-nantnu pažnju okrenutu prema jednom tipu istraživanja, koji nikad ne može isključivati druga dva.

SOCIJALNA ANTROPOLOGIJA I KULTURNA ANTROPOLOGIJA

Kad bi termini socijalna ili kulturna antropologija smje­rali samo na to da razlikuju stanovita polja proučavanja od onih fizičke antropologije, oni ne bi izazivali probleme. Ali, respektivna posebna sklonost Velike Britanije prema prvom terminu i Sjedinjenih Država prema drugom, i razjašnjenje ove divergencije u toku jedne nedavne po­lemike između Amerikanca G. P. Murdocka i Engleza R. Firtha1 pokazuju da usvajanje svakog termina odgovara točno odrđenim teoretskim razlozima. Nesumnjivo je, u mnogo slučajeva, usvajanje nekog termina (osobito da se naslovi jedna univerzitetska katedra) bilo posljedica slučajnosti. Čini se čak da se termin »social anthropology«

1 American Anthropologist, t. 53, n° dio I, 1951, str. 465-489.

363

učvrstio u Engleskoj zato što je bilo nužno pronaći neki naslov kako bi se razlikovala jedna nova katedra od dru­gih, koje su iscrple tradicionalnu terminologiju. Želi li se ostati pri samom smislu riječi »kulturan« i »socijalan«, razlika isto tako nije veoma velika. Pojam »kultura« en­gleskog je podrijetla, jer dugujemo Tyloru da ju je prvi put definirao kao: »That complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, low custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society1.« [Ona složena cjelina koja uključuje znanje, vjerovanje, umjetnost, moral, pravo, običaj i sve druge vještine i navike koje je čovjek stekao kao član društva.«] On se, dakle, poziva na karakteristične razlike koje posto­je između čovjeka i životinje, stvarajući tako suprotnost, koja je otada ostala klasična, između prirode i kulture. U toj perspektivi, čovjek bitno nastupa kao homo faber ili, kako kažu Anglo-Saksonci, tool-maker [izrađivač alata]. Običaji, vjerovanja i ustanove pojavljuju se onda kao tehnike usporedive s drugima, većma intelektualne pri­rode: tehnike koje su u službi društvenog života i omogu­ćuju ga, kao što zemljoradničke tehnike omogućuju za­dovoljavanje potreba ishrane, ili tkalačke tehnike zaštitu protiv vremenskih nepogoda. Socijalna antropologija svo­di se na proučavanje društvene organizacije, glavnog pre­dmeta, ali samo jednog predmeta među svim onima koji tvore kulturnu antropologiju. Ovaj način postavljanja problema čini se da je karakterističan za američku zna­nost, bar u prvim fazama njezinog razvoja.

Nije, bez sumnje, slučajno, da se sam izraz socijalna antropologija pojavio u Engleskoj da bi označio prvu katedru što je vodio sir J. G. Frazer, koji se vrlo malo zanimao za tehniku, no više za vjerovanja, običaje i usta­nove. A. R. Radcliffe-Brown, međutim, istakao je duboko značenje ovoga termina, kad je definirao predmet svojih vlastitih istraživanja kao društvene odnose i društvenu strukturu. Dakle, više se homo faber ne nalazi u prvom planu, nego grupa, i to grupa uzeta kao grupa, to jest sve­ukupnost oblika komunikacije koji utemeljuju društveni život. Nema, napomenimo to, nikakve kontradikcije, pa čak ni opreke, između dvije perspektive. Najbolji dokaz za to jest u razvoju francuskog sociološkog mišljenja, gdje, tek nekoliko godina pošto je Durkheim pokazao da

1 E. B. TYLOR, Primitive Culture, London, 1871, t. I, str. 1.

364

treba proučavati društvene činjenice kao stvari (što je, u jednom drugom načinu govora, stajalište kulturne an­tropologije) njegov nećak i učenik Mauss ukazuje, isto­dobno kada i Malinowski, na dopunsko shvaćanje da su same stvari (izrađeni predmeti, oružje, alati, obredni predmeti) društvene činjenice (što odgovara perspektivi socijalne antropologije). Moglo bi se, dakle, reći da kultur­na antropologija i socijalna antropologija pokrivaju točno isti program, jedna polazeći od tehnika i objekata da bi došla do one »supertehnike« koja je društvena i po­litička djelatnost što omogućuje i uvjetuje život u dru­štvu; druga, polazeći od društvenog života da bi sišla do stvari kojima on utiskuje svoj biljeg i do djelatnosti kroz koje se on očituje. Obje obuhvaćaju ista poglavlja, možda drukčije raspoređena, i s različnim brojem stra­nica koje su svakom posvećene.

No, ipak, sve da i ostajemo pri ovoj usporedbi, poka­zuju se neke suptilne razlike. Socijalna antropologija nastala je iz otkrića da svi vidovi društvenog života — ekonomski, tehnički, politički, pravni, estetski, religiozni — sačinjavaju jednu značenjsku cjelinu, i da je nemoguće shvatiti bilo koji od ovih vidova ne dovodeći ga u vezu s ostalima. Ona je, dakle, usmjerena od cjeline prema dijelovima ili bar k tome da daje logičko prevenstvo prvoj s obzirom na druge. Jedna tehnika nema samo utilitarnu vrijednost: ona isto tako ispunjava jednu funkciju, a ova uključuje, da bi se razumjela, sociološke i ne samo h;

storijske, geografske, mehaničke ili fizikalno-kemijske razloge. Sveukupnost funkcija poziva se opet sa svoje strane na jedan novi pojam, onaj strukture, i poznajemo važnost koju je ideja društvene strukture zadobila u suvremenim antropološkim proučavanjima.

Istina je da je kulturna antropologija morala, sa svoje strane i gotovo istodobno, doći do jedne analogne kon­cepcije, iako različitim putovima. Umjesto statističke per­spektive koja cjelinu društvene grupe pokazuje kao neku vrstu sustava ili konstelacije, jedna dinamična preokupa­cija — kako se kultura prenosi kroz generacije? — dovela ju je do identičnog zaključka: naime, da sustav odnosa koji međusobno ujedinjuje sve vidove društvenog života igra, u prenošenju kulture, važniju ulogu negoli svaki od njezinih vidova uzet zasebno. Na taj su se način takozva­na proučavanja »kulture i ličnosti« (čiji se početak može u tradiciji kulturne antropologije, predočiti sve do uče-

365

nja Franza Boasa) morala susresti, ovim nepredviđe­nim zaokretom, s onima »društvene strukture« koja potje­ču od Radcliffe-Browna i, preko njega, od Durkheima. Proglašavala se antropologija »socijalnom« ili »kultur­nom«, ona uvijek teži upoznati totalnog čovjeka, koji se, u jednom slučaju, razmatra polazeći od njegovih proiz­voda, u drugom polazeći od njegovih predodžaba. Tako se razumije da »kulturna« orijentacija približava antropo­logiju geografiji, tehnologiji i prethistoriji, dok je »so­ciološka« orijentacija izravnije povezuje s arheologijom, historijom i psihologijom. U oba slučaja postoji osobito prisna povezanost s lingvistikom, jer govor je ujedno kulturna činjenica par exellence (koja čini različnim čovje­ka od životinje) i posredstvom koje se uspostavljaju i održavaju svi oblici društvenog života. Logično je, dakle, da se akademske strukture analizirane u glavnom izvješta­ju najčešće protive tome da se antropologija odvoji, pa je radije stavljaju, ako se to može reći, »u konstelaciju« s jednom ili više ovih disciplina:

Psihologija I

Geografija A N T R O P O L O G I J A

Sociologija

U ovoj shemi »horizontalni« odnosi, prije svega, odgo­varaju perspektivi kulturne antropologije, »vertikalni« socijalne antropologije, a »kosi« objema. Ali, osim toga što, kod modernih istraživača, ove perspektive teže da se približe, nećemo zaboraviti da se, čak i u krajnjim sluča­jevima, radi samo ο jednoj razlici gledišta, ne predmeta. U ovim uvjetima, pitanje ο izjednačivan ju termina mnogo gubi od važnosti. Čini se da danas postoji u svijetu gotovo jednodušno slaganje da se upotrebljava termin »antropo­logija« umjesto etnografija i etnologija, kao prikladniji da karakterizira povezanu cjelinu tih triju momenata istraživanja. Jedna nedavna međunarodna anketa dokazuje to1. Može se, dakle, bez kolebanja, preporučiti usvajanje termina antropologija u naslovima odjela, instituta ili

1 SERGI, Terminologia e divisione delle Scienze dell' Uomo; i resultati di un' inchiesta internazionale, Rivista di Anthropo-logia, t. 35, 1944-1947.

366

škola posvećenih odgovarajućim istraživanjima i odgo­varajućoj nastavi. Ali nije umjesno ići dalje: uvijek obil­ne razlike u temperamentu i preokupacijama, kod učite­lja zaduženih za nastavu i pravac istraživačkih radova, naći će, u kvalifikativima socijalan i kulturan, srodstvo, da izraze svoje posebne nijanse.

ANTROPOLOGIJA I FOLKLOR

Recimo koju riječ ο folkloru. Ne baveći se ovdje poviješću toga termina, koja je vrlo kompleksna, poznato je da on, grosso modo, označuje istraživanja koja se, premda se odnose na promatračevo društvo, pozivaju na metode ispi­tivanja i tehnike promatranja istoga tipa kao što su one kojima se utječemo u istraživanju veoma dalekih društa­va. Razlozi ovog stanja stvari ne treba da budu ovdje razmatrani. Ali bilo da se objašnjava arhajskom priro­dom proučavanih činjenica (dakle veoma dalekih, u vre­menu, ako ne u prostoru)1, ili kolektivnim i nesvjesnim karakterom stanovitih oblika društvene i mentalne djelat­nosti u svakom društvu, uključujući ovamo i naše2, fol-kloristička istraživanja zacijelo se tiču, bilo svojim pred­metom, bilo svojom metodom (i nesumnjivo oboma u isto vrijeme), antropologije. Ako se, u nekim zemljama, na­pose u skandinavskim, čini da se ona odlučuju na djelo­mičnu izoliranost, to je zato što su te zemlje relativno kasno postavile antropološke probleme, dok su se veoma rano počele pitati ο problemima koji se tiču njihove po­sebne tradicije: one su tako evoluirale od specijalnog k općenitom, dok je u Francuskoj, na primjer, prevagnula obratna situacija: počelo se teoretskim interesima oko ljudske prirode, pa se postepeno obraćalo činjenicama da bi se utemeljila ili ograničila spekulacija. Situacija je zacijelo najpovoljnija ondje gdje su se dva gledišta pojavila i razvijala istodobno, kao u Njemačkoj i anglo­saksonskim zemljama (i svaki put iz različitih razloga);

1 Tako postavlja problem l'Institut international d'archéo-civilisation, kojim upravlja g. Varagnac.

2 Kao što ga radije sagledaju le Laboratoire d'ethnographie française i Musée national français des Arts et Traditions po­pulaires.

367

ona isto tako objašnjava raniji historijski napredak koji su antropološka proučavanja postigla u tim zemljama.

ANTROPOLOGIJA I DRUŠTVENE ZNANOSTI

Iz ovih razmatranja, koja bi bilo pogrešno smatrati čisto teoretskim, proizlazi prvi zaključak: da antropologija ne može, nipošto, prihvatiti da bude odvojena bilo od egzak­tnih i prirodnih znanosti (uz koje ju veže fizička antropo­logija), bilo od humanističkih znanosti (s kojima je ona u vezi kroz sve one niti koje joj tkaju geografija, arheolo­gija i lingvistika). Kad bi se obavezno morala izjasniti za vjernost i poslušnost, proglasila bi se društvenom znano­šću, ali ne ako bi taj termin omogućio da se odredi jedno odvojeno područje, nego prije, naprotiv, zato što on ističe jednu značajku koja teži da bude zajednička svim discipli­nama: jer danas čak biolog i fizičar postaju sve svje­sniji društvenih implikacija svojih otkrića, ili, bol je reći njihova anteropološkog značenja. Čovjek se više ne zado­voljava da spoznaje; sve više spoznaj ući, on vidi sam sebe kako spoznaje, pa istinski objekt njegova istraživanja po­staje svaki dan sve više ovaj nerazdvojivi par, ko j i sači­njava jedna ljudskost što preobražava svijet i koja preo­bražava sama sebe u toku svojih djelovanja.

Stoga, kad društvene znanosti zahtijevaju uređenje uni­verzitetskih struktura koje su im primjerene, antropologija se rado pridružuje njihovu zahtjevu, ali ne bez primisli: ona zna da bi ova nezavisnost bila korisna za napredak socijalne psihologije, političke znanosti i sociologije, i za jednu modifikaciju gledišta, za koja se smatra da su odviše tradicionalna, od strane prava i ekonomske zna­nosti. No ipak, i što se njega tiče, stvaranje fakulteta društvenih znanosti, ondje gdje oni još ne postoje, ne bi riješilo ove probleme; jer ako bi antropologija trebala biti uvedena na takve fakultete, ona bi se osjećala isto ta­ko neugodno kao na prirodoslovno-matematičkom ili fi-lozofsko-jezično-književno-historijskim fakultetima. U stva­ri, ona se istodobno odnosi prema tri discipline; želi da tri discipline posjeduju uravnoteženu zastupljenost u nastavi kako ona sama ne bi trpjela od neuravnoteženosti koja bi, inače, za nju nastala iz nemogućnosti da se okori-

368

sti svojom trostrukom nadležnošću. Za antropologiju, formula instituta ili škole koja sabire u originalnoj sinte­zi, oko vlastitih nastavnih predmeta, one koji bi se preda­vali na tri fakulteta, pruža jedino zadovoljavajuće rješenje.

Sudbina mladih znanosti jest da se teško uklapaju u utvrđene okvire; nikada se neće dovoljno naglasiti da je antropologija, kudikamo, najmlađa u odnosu na one mla­de znanosti koje su društvene znanosti, i da zajednički zaključci koji odgovaraju njezinim starijim sestrama, ima­ju za nju jedno već tradicionalno obilježje. Osovljena je na prirodnim znanostima; naslanja se na humanističke znanosti; gleda prema društvenim znanostima. A budući da je u ovoj knjizi posvema posvećenoj ovim posljednjim, prije svega važno produbiti ovaj odnos kako bi se iz njega izvuklo neophodne praktične zaključke, oprostit će nam se da ga pažljivije razmotrimo.

Dvosmislenost koja vlada odnosima između antropologi­je i sociologije, dvosmislenost na koju često aludiraju dokumenti sabrani u ovoj knjizi1, prije svega je u vezi s neodređenošću koja karakterizira sadašnje stanje same sociologije. Njezino ime sociologija označuje ju kao zna­nost ο društvu par excellence, onu koja kruni — ili u kojoj se sažimaju — sve ostale društvene znanosti. Ali, nakon neuspjeha velikih ambicija durkemovske škole, ona to zapravo, nije više nigdje. U nekim zemljama, osobito u kontinentalnoj Evropi, a kadšto i u Latinskoj Americi, sociologija se uklapa u tradiciju jedne socijalne filozofije gdje poznavanje (iz druge ili treće ruke) konkret­nih istraživanja što su ih obavili drugi, samo podupire spekulaciju. Nasuprot tome, u anglosaksonskim zemljama čije stajalište postepeno usvaja Latinska Amerika i azijske zemlje, sociologija postaje specijalna disciplina koja se uklapa u isti plan kao i druge društvene znanosti: ona proučava društvene odnose u suvremenim grupama na jednoj široko eksperimentalnoj bazi i po izgledu se ne razlikuje od antropologije, ni po svojim metodama, ni po svojemu predmetu; osim što je, možda, ovaj posljednji (urbane aglomeracije, zemljoradničke organizacije, na­cionalne države i zajednice koje ih konstituiraju, sâmo međunarodno društvo) drukčijeg reda veličine, i veće slo­ženosti, od društava zvanih primitivna. Ali, kako antropo-

1 Podsjećamo da nije riječ ο sadašnjoj knjizi, nego ο onoj gdje se ova studija prvobitno pojavila.

24 Strukturalna antropologija 3 6 9

logija ide sve više i više za tim da se zanima ovim složenim oblicima, to se slabo primjećuje koja je istinska razlika između njih dviju.

Ipak, u svakom slučaju, ostaje istina da je sociologija usko solidarna s promatračem. To je jasno u našem pos­ljednjem primjeru, jer gradska, seoska, religijska sociolo­gija, sociologija zanimanja, itd., uzima za predmet društvo promatrača ili neko društvo istog tipa. Ali ovaj stav nije manje stvaran u drugom primjeru, koji je onaj sociologije sinteze ili one s filozofskom tendencijom. Tu, učenjak ne­sumnjivo proteže svoje istraživanje na najprostranija pod­ručja ljudskog iskustva; on se čak može poduhvatiti da ovo interpretira u njegovu totalitetu. Njegov predmet nije više ograničen na promatrača, ali on uvijek poduzima da ga proširi s gledišta promatračeva. U svojemu nastojanju da dođe do interpretacija i značenja, on ponajprije smjera da objasni vlastito društvo; na cjelinu primjenjuje vlastite logičke kategorije, vlastite povijesne perspektive. Izradi li jedan francuski sociolog XX stoljeća opću teoriju života u društvu, ona će se uvijek i najlegitimnije pojavlji­vati (jer ovaj pokušaj distinkcije ne uključuje s naše strane nikakvu kritiku), kao djelo jednog francuskog so­ciologa iz XX stoljeća. Dok će se antropolog, postavljen pred istu zadaću, truditi, isto tako namjerno i svjesno (i nije nikako sigurno da će u tome ikada uspjeti), da formulira jedan sustav prihvatljiv isto tako za najudalje­nijeg urođenika kao i za svoje sugrađane i suvremenike.

Dok se sociologija trudi da stvori društvenu znanost ο promatraču, antropologija nastoji izraditi društvenu znanost ο promatranom: bilo što smjera da pogodi, u svojemu opisivanju stranih i dalekih društava, stajalište samog urođenika; bilo što svoj predmet proširuje dotle da u njega uključi promatračevo društvo, ali tada nastoje­ći izlučiti jedan sustav referencije zasnovan na etnograf­skom iskustvu i koji je nezavisan, ujedno od promatrača i od njegova predmeta.

Tako razumijemo zašto sociologija može biti uzeta (i uvijek s punim pravom), sad kao poseban slučaj antropo­logije (kao što se to nastoji učiniti u Sjedinjenim Država­ma), a sad kao disciplina postavljena na vrh hijerarhije društvenih znanosti: jer je ona, zacijelo, isto tako jedan privilegiran slučaj, iz tog razloga, dobro poznatog u histo­riji geometrije, što usvajanje promatračeva gledišta dopuš-

3 7 0

ta da se otkriju svojstva prividno nepobitnija, i zacijelo lakše primjenljiva, negoli se to može s onima koja impliciraju proširenje iste perspektive na druge moguće promatrače. Tako euklidska geometrija može biti uzeta kao privilegiran slučaj jedne-meta-geometrije, koja bi isto tako obuhvaćala razmatranje drukčije strukturiranih pros­tora.

ZADACI ANTROPOLOGIJE

Prekinimo još jednom ova razmatranja da bismo odredili stanje u kojem se nalazi i da se upitamo kako, u ovom stadiju analize, mora biti shvaćena poruka antropologije, ona koju joj organizacija njezine nastave mora omogućiti da je prenese u bolje uvjete.

Objektivnost

Prva ambicija antropologije jest postići objektivnost, uliti volju za njom i obučiti ο njezinim metodama. Ovaj pojam objektivnosti mora, međutim, biti preciziran; nije riječ ο objektivnosti koja onome tko je prakticira omogućuje da apstrahira od svojih vjerovanja, od svojih naklonosti i od svojih predrasuda; jer takva objektivnost karakterizira sve društvene znanosti, inače se ne bi mogle smatrati znanošću. Ono što smo naznačili u prethodnim paragrafi­ma pokazuje da tip objektivnosti kojemu teži antropologi­ja ide još dalje: nije riječ samo ο tome da se uzdigne iznad vrednota vlastitih društvu ili grupi promatrača, nego i ο njegovim metodama mišljenja; da postigne for­mulaciju koja je valjana, ne samo za jednog poštenog i objektivnog promatrača nego za sve moguće promatrače. Antropolog, dakle, ne umiruje samo svoje osjećaje: on izrađuje nove mentalne kategorije, pripomaže u uvođenju pojmova prostora i vremena, opozicije i kontradikcije, koji su isto tako strani tradicionalnom mišljenju kao oni što se danas susreću u nekim granama prirodnih znanosti. Ovu povezanost u načinu kako se postavljaju isti problemi, u disciplinama po izgledu tako udaljenim, izvr­sno je primijetio veliki fizičar Niels Bohr, kad piše: »The traditional differences of human cultures... in many ways

371

resemble the different equivalent modes in which physi­cal experience can be described1.« [»Tradicionalne razlike (ljudskih kultura)... u mnogom pogledu nalikuju na različ-ne ekvivalentne načine kako može biti opisana fizikalno iskustvo.«]

N o , ipak, ovo nepopustljivo teženje za totalnom objek-tivnošću može se zbivati samo na nivou gdje fenomeni zadržavaju ljudsko značenje i ostaju shvatljivi — intelek­tualno i osjećajno — za individalnu svijest. Ova točka veoma je važna, jer ona omogućuje da razlikujemo tip objektivnosti kojemu teži antropologija, od onoga koji interesira ostale društvene znanosti, i ο kojemu se može opravdano reći da nije manje rigorozan od njezina, prem­da se situira na jednom drugom planu. Stvarnosti za kojima idu ekonomska znanost i demografija nisu manje objektivne, ali ne pomišljamo na to da bismo od njih tražili da imaju neki smisao na planu... doživljenog iskus­tva subjekta, koji nikad u svojemu povijesnom postajanju ne susreće predmete kao što su vrijednost, rentabilnost, marginalna produktivnost ili maksimum populacija. To su apstraktni pojmovi, čija upotreba u društvenim znanosti­ma isto tako dopušta zbližavanje s egzaktnim i prirodnim znanostima, ali na sasvim drukčiji način; jer u tom smislu, antropologija se više približava humanim [huma­nističkim] znanostima. Ona teži da bude semiološka znanost, ona se odlučno situira na nivo značenja. To je za antropologiju razlog više, uz mnogo drugih, da održava prisan dodir s lingvistikom, gdje se nailazi, s obzirom na ovu društvenu činjenicu govora, na istu brigu da se ne odvajaju objektivne baze jezika, to jest aspekt zvuk, od njegove značenjske funkcije, aspekta smisao1.

Totalitet

Druga ambicija antropologije jest totalitet. Ona vidi, u društvenom životu, sustav čiji su svi aspekti organski

1 N. BOHR, Natural Philosophy and Human Culture, Nature, svezak 143, 1939.

2 Ovi reci bili su upravo napisani kad smo ispod pera jednog suvremenog filozofa naišli na veoma slične poglede. Kritizira­jući jednu zastarjelu sociologiju, g. Jean-Paul Sartre doda­je: ».. . Sociologija primitivaca nikad ne dolazi pod udar ovih prigovora. Tu proučavamo prave značenjske cjeline« (Les Temps Modernes, 8. godište, br. 84-85 listopad-studeni 1952, str. 729, napomena 1).

372

povezani. Rado priznaje da je prijeko potrebno, da bi se produbila spoznaja stanovitih tipova fenomena, raskoma­

dati cjelinu, kako to čine socijalni psiholog, jurist, ekonomist, specijalist u političkoj znanosti. I odviše se bavi metodom modela (kojima se sama praktično služi na nekim područjima, kao u onome srodstva) da bi istra­žila te posebne modele.

Ali, kad antropolog nastoji konstruirati modele, čini to uvijek u namjeri, i s primisli, da otkrije neki oblik koji je zajednički raznim očitovanjima društvenog života. Ova tendencija nalazi se isto tako iza pojma, koji je uveo Marcel Mauss, totalne društvene činjenice, kao i onoga pattern [model, obrazac, uzorak], a važnost koju je on zadobio u anglosaksonskoj antropologiji u toku ovih pos­ljednjih godina dobro poznajemo.

Značenje

Treću originalnost antropološkog istraživanja teže je definirati i ona je, nesumnjivo, još važnija negoli druge dvije. Tolike smo navikli, na osnovi privativnih značajki, distingvirati tipove društava kojima se bavi etnolog, da nam je teško uvidjeti kako njegov osobiti interes za njih proizlazi iz pozitivnih razloga. Područje antropologije, volimo da kažemo (i sâm naziv katedara to potvrđuje) sastoji se u ne-civiliziranim društvima, bez pisma, pred — ili ne-mehaničkim. Ali svi ovi kvalifikativi prikrivaju jednu pozitivnu stvarnost: ova društva temelje se na osobnim odnosima, na konkretnim odnošajima među individuumima, u mnogo većem stupnju negoli ostala. Ovu točku valjalo bi potanko obrazložiti; ah, ne ulazeći ovdje u pojedinosti, dostajat će da naglasimo kako mali broj društava zvanih »primitivna« (primjenom jednog drugog negativnog kriterija) uopće dopušta takve odno-šaje, i kako su, čak onda kad su društva toga tipa previše ekstenzivna ili raštrkana, odnošaji među individuumima, jednima od drugih veoma udaljenim, konstruirani prema tipu najizravnijih odnosa čiji je općeniti model srodstvo. Radcliffe-Brown dao je, za Australiju, primjere ovih ekstenzija koji su danas klasični.

373

KRITERIJ AUTENTIČNOSTI

N o , u tom pogledu, prije bi društva modernog čovjeka morala biti definirana jednom privativnom značajkom. Naši odnosi s drugim samo su, prigodno i fragmentarno, zasnovani na tom globalnom iskustvu, tom konkretnom shvaćanju jednog subjekta od drugog. Oni proizlaze, velikim dijelom, iz indirektnih rekonstrukcija, kroz pisane dokumente. Mi smo s našom prošlošću povezani ne više usmenom predajom koja uključuje doživljeni [stvarni] dodir s osobama — pripovjedačima, svećenicima, mudra­cima ili starcima — nego knjigama nagomilanim u bibliote­kama preko kojih se kritika upinje — uz koje poteškoće! — da rekonstituira lik njihovih autora. A na planu sadaš­njosti mi komuniciramo s golemom većinom naših suvre­menika svim vrstama posrednika — pisanim dokumenti­ma ili administrativnim mehanizmima — koji, bez sumnje, veoma proširuju naše dodire, ali im, u isto vrije­me, daju jednu značajku neautentičnosti. Ova je postala tipična za odnos između građanina i državne vlasti.

Ne bismo htjeli govoriti nevjerojatnosti i negativno pro­suđivati golemu revoluciju do koje je došlo izumom pi­sma. Ali, nužno je uvidjeti da je ono čovječanstvu oduzelo nešto bitno, u isto vrijeme kad mu je donijelo toliko koristi1. Jednu pravu procjenu gubitka samostalnosti ko­ji je rezultirao iz ekspanzije neizravnih oblika općenja (knjiga, fotografija, štampa, radio, itd.) međunarodne or­ganizacije, i posebno Unesco, nikako, do sada, nisu uspjeli izvršiti; ali ona dolazi u prvi plan interesa teoretičara naj­modernije među društvenim znanostima: one ο komuni­kaciji, kako to pokazuje ovo mjesto iz Wienerove Kiber-netike: » I t is no wonder that the larger communities . . . contain far less available information that the smaller communities, to say nothing of the human elements of which all communities are built up2.« [ » N i j e nikakvo čudo da veće zajednice . . . imaju mnogo manje valjanu informa­ciju negoli manje zajednice, da ništa ne kažu ο ljudskim elementima iz kojih su izgrađene sve zajednice.«] Da bi se približile društvenim znanostima, debate, dobro poznate francuskoj političkoj znanosti, između pristaša glasovanja

1 Usp. ο tome Tristes Tropiques [Tužni tropi], X X V I I I pogl.

2 Stranice 188-189; uopće, stranice 181-189. zavrijedile bi da budu u potpunosti prepisane u povelju Unescoa.

374

za liste i glasovanja za okrug, konfuzno ističu da bi znanost komunikacija mogla korisno pripomoći da se precizira onaj gubitak informacije koji, za grupu, proizlazi iz na­domještanja osobnog kontakta između birača i zastupnika apstraktnim vrijednostima.

Zacijelo, moderna društva nisu posvema neautentična. Ako se pažljivo razmotre pitanja u koja se uklapa antro­pološko ispitivanje, konstatira se, naprotiv, da je intere­sirajući se sve više i više za proučavanje modernih dru­štava, antropologija išla za tim da u njima prepozna i izo­lira nivoe autentičnosti. To etnologu omogućuje da se nađe na poznatom terenu kad proučava jedno selo, jedno poduzeće, ili »prigradsko područje« velikoga grada (kako kažu Anglosaksonci: neighbourhood), to znači da tu svi poznaju sve, ili gotovo sve. Isto tako, kad demografi pri­znaju, u modernom društvu, postojanje izolata istoga reda veličine kao što su oni koji karakteriziraju primiti­vna društva1, oni pružaju ruku antropologu, koji tako otkriva jedan nov objekt. Ispitivanja zajednica provedena u Francuskoj, pod pokroviteljstvom Unescoa, bila su u tom pogledu objaviteljska: koliko su se ispitivači (od kojih su neki imali antropološko obrazovanje) osjećali komotno u selu od pet stotina stanovnika, čije proučava­nje nije tražilo nikakvu modifikaciju njihovih klasičnih metoda, toliko su, u gradu srednje veličine, imali osjećaj da su naišli na nesavladiv objekt. Zašto? Zato što tride­set tisuća osoba ne može konstituirati jedno društvo na isti način kao pet stotina. U prvom slučaju, komunikaci­ja se poglavito ne uspostavlja među osobama, ili prema tipu međusobne komunikacije; društvena stvarnost »oda-šiljalaca« i »primalaca« (govoreći jezikom teorije komu­nikacije) iščezava iza složenosti »kodova« i »releja«. 2

Budućnost će, nesumnjivo, ocijeniti da je najvažniji doprinos antropologije društvenim znanostima što je uve­la (uostalom nesvjesno) ovu kapitalnu distinkciju između dva modaliteta društvene egzistencije: jednog načina života koji primjećujemo u početku kao tradicionalan i arhajski, koji je, prije svega, onaj autentičnih društava; i oblika što su se javili u novije vrijeme, iz kojih prvi tip,

1 J. SUTTER, i L. TABAH, les Notions d'isolat et de popu­lation minimum. Population, t. 6, n° 3, Paris, 1951.

2 Vidi ο tome: Ν. WIENER, The Human use of human beings, Boston, 1950.

375

zacijelo, nije odsutan, ali u kojima su nesavršeno i nepot­puno autentične grupe organizirane unutar jednog opse­žnijeg sustava, a on sâm pogođen neautentičnošću.

U isto vrijeme kad ova distinkcija daje objašnjenje i temelj sve većeg interesa koji postaje ili se pojavljuje u modernim društvima, ona pokazuje granice svojega istra­živanja. Jer, ako je istina da su jedno melanezijsko pleme i jedno francusko selo — grosso modo — društveni enti­teti istog tipa, to prestaje biti istina kad se ekstrapolira idući prema opsežnijim jedinicama. Odatle zabluda po­kretača proučavanja nacionalnog obilježja, ako hoće da rade samo kao antropolozi: jer, nesvjesno izjednačujući ireduktibilne oblike društvenog života, oni samo mogu doći do dva rezultata: bilo da proglase pravovaljanima najgore predrasude, bilo da reificiraju najpraznije ap­strakcije.

ORGANIZACIJA ANTROPOLOŠKIH STUDIJA

Naziremo, dakle, čudnovato raskršće disciplina na koje­mu danas stoji antropologija. Da bi riješila problem objektivnosti, koji joj nameće potreba jednog zajedničkog načina govora kako bi izrazila heterogena društvena isku­stva, antropologija se počinje okretati prema matematici i simboličkoj logici. Naš je opće prihvaćen rječnik, koji je proizvod naših društvenih kategorija, naime, nedosta­tan da se formuliraju veoma različita sociološka iskustva. Valja pribjeći simbolima, kao što to čini fizičar kad hoće istaći što je zajdničko između, na primjer, korpusku-larne teorije svjetlosti: u načinu govora čovjeka s ulice, ove su dvije koncepcije kontradiktorne; ali kako su one za znanost obje jednako »stvarne«, to valja pribjeći sus­tavima znakova jednoga novog tipa da bi se moglo pre­laziti s jedne na drugu1.

»Semiotička« znanost okreće se, u drugom redu, prema lingvistici, iz dva razloga: ponajprije stoga što samo po­znavanje jezika omogućuje da se pronikne sustav logič-

1 Čitalac željan da produbi ove neočekivane analogije izme­đu društvenih znanosti i egzaktnih i prirodnih znanosti moći će se obratiti lijepoj knjizi g. Pierrea AUGERA, l'Homme mic­roscopique, Paris, 1952.

376

kih kategorija i moralnih vrijednosti različan od proma­tračeva; zatim, stoga što je lingvistika, više negoli ijedna druga znanost, sposobna poučiti ο sredstvu da se prijeđe od razmatranja elemenata, koji su po sebi bez značenja, na ono jednog semantičnog sustava, i pokazati kako drugi može da se izgradi s pomoću prvih: što je, možda, prije svega, problem jezika, ali poslije njega i kroza nj problem svekolike kulture.

U trećem redu, osjetljivoj za interpretacije raznih ti­pova društvenih fenomena, antropologiji je stalo da isto­dobno sagledava njihov ekonomski, juridički, politički, moralni, estetski, religijski aspekt; ona, dakle, pažljivo prati razvoj drugih društvenih znanosti, a osobito onih koje s njome dijele ovu totalnu perspektivu, to jest humana geografija, društvena i ekonomska historija, sociologija.

Napokon, baveći se bitno onim oblicima društvenog života (čija društva zvana primitivna tvore tek najlakše odvojive primjere i najizrađenije realizacije), koji su odre­đeni autentičnošću što se mjeri djelokrugom i bogatstvom konkretnih odnošaja među individuumima, antropologija, sa toga gledišta, odražava najtješnje dodire sa psiholo­gijom (općom i socijalnom).

Nikako se ne smije dogoditi da studenti budu zasuti golemom količinom spoznaja koje bi iziskivale potpuno udovoljenje svim ovim zahtjevima. Ali, iz svijesti ο ovoj složenosti proizlazi bar stanovit broj praktičnih konse-kvencija.

1. Antropologija je postala odviše raznolika i odviše tehnička disciplina da bi se mogli preporučiti jednogodi­šnji nastavni programi, koji općenito nose naslov »uvod u antropologju« (ili drugu formulu iste vrste), obično se sastojeći u neodređenim komentarima ο klanskoj organi­zaciji, poligamiji i totemizmu. Naročito opasno bilo bi umišljati sebi da se ovakvim površnim pojavama, na bilo koji način pripremaju za svoju ulogu mladi kadrovi — misionari, administrativci, diplomati, vojne osobe, itd. — koji se spremaju da žive u dodiru s pučanstvima veo­ma različnim od svojih. Jedan uvod u antropologiju isto toliko osposobljuje za antropologa, pa i za amatera, koliko bi uvod u fiziku osposobljavao za fizičara pa i za pomoć­nika fizičara.

U tom pogledu antropolozi snose najteže odgovornosti. Tako dugo nepoznati i odbačeni, danas se često osjećaju polaskani kad se od njih kani tražiti površno poznavanje

377

antropologije da bi se dopunilo neko tehničko obrazova­nje. Oni se moraju najenergičnije oduprijeti ovome zavo­đenju. Nije zacijelo pitanje — osobito nakon onoga što je netom rečeno — u tome da se svi pretvore u antropolo­ge. Ali ako jedan liječnik, pravnik, misionar moraju imati neke pojmove iz antropologije, onda to mora biti u vidu jednog veoma tehničkog i veoma dotjeranog obrazovanja koje se direktno tiče obavljanja njihove profesije i po­dručja svijeta gdje se oni spremaju da je obavljaju.

2. Koliki god bio broj dotičnih tečajeva, antropolozi se ne mogu formirati u toku jedne godine. Za jednu kompletnu obuku, koja apsorbira čitavo studentovo vrijeme, čini se da je potreban minimum od tri godine i taj minimum morao bi biti produžen, za izvjesne profesionalne kvali­fikacije, do četiri i pet godina. Čini se, dakle, neophodnim da, na svim univerzitetima, antropologija prestane biti stavljana, kako se to prečesto radi (osobito u Francuskoj), u rang dopunske nastave. Diplome iz antropologije mora­ju sankcionirati, sve do najviših univerzitetskih stupnje­va, studije koji su isključivo i potpuno antropološki.

3. Čak i ovako proširena, ukupnost gradiva obuhvaćenog posredovanjem antropologije odviše je kompleksna a da ne bi zahtijevala specijalizaciju. Ima, naravno, zajedničko obrazovanje koje bi antropolozi mogli dobiti u toku svoje prve godine studija i koje bi im omogućilo da izaberu svoju daljnju specijalizaciju dobro poznajući stvar. Ne želeći ovdje predlagati: elemnti fizičke, socijalne i kultur­ne antropologije; prethistorija, historija etnoloških teorija, opća lingvistika.

Od druge godine mogla bi započeti specijalizacija iz predmeta: a) fizička antropologija, praćena komparativ­nom anatomijom, biologijom i fiziologijom; b) socijalna antropologija s ekonomskom i društvenom historijom, socijalnom psihologijom, lingvistikom; c) kulturna an­tropologija s tehnologijom, geografijom, prethistorijom.

U trećoj godini (a možda i od druge) ova sistematska specijalizacija bila bi praćena regionalnom specijalizaci­jom, koja bi obuhvaćala, osim prethistorije, arheologiju i geografiju, solidno učenje jednog ili nekoliko jezika iz dijela svijeta koji je istraživač izabrao.

4. Studij antropologije, opće ili regionalne, uvijek uklju­čuje opsežno čitanje. Ne mislimo toliko na priručnike (ko­ji mogu dopuniti, ali nikad zamijeniti usmenu nastavu) i na teoretske radove (kojima nije nužno pristupiti prije

378

posljednjih godina obrazovanja) koliko na monografije, to je na knjige preko kojih se student navodi da po-

ovno proživi iskustvo doživljeno na terenu, i zahvaljujući kojima uspijeva akumulirati znatnu količinu spoznaja, koje jedine mogu da mu daju potreban intelektualni fond i da ga očuvaju od prenagljenih generalizacija i pojed­nostavnjenja.

Za cijelog trajanja studija, prema tome, predavanja i praktični radovi morat će biti dopunjeni obaveznim Čita­njem, po nekoliko tisuća stranica godišnje, kontroliranim raznim pedagoškim postupcima (pismenim sažetim prika­zima, usmenim izlaganjima itd.) u čije detalje ne možemo ovdje ulaziti. Odatle proizlazi: a) da svaki antropološki institut ili škola mora posjedovati dobro opskrbljenu bi­blioteku gdje će se nalaziti mnogo knjiga u dva ili tri primjerka; b) da će, u sadašnjim okolnostima, student od početka morati posjedovati zadovoljavajuće poznava­nje bar jednog stranog jezika, izabranog među onima koji se najčešće upotrebljavaju u antropološkim radovi­ma ovih posljednjih godina.

Kalebamo se, naime, u toj domeni preporučiti neku politiku sistematskih prijevoda: tehnički rječnik antro­pologije nalazi se danas u stanju potpune anarhije. Svaki autor nastoji upotrebljavati vlastitu terminologiju, a smi­sao glavnih termina nije utvrđen. Valja, dakle, sve u sve, reći da zemlja bez znatnijeg antropološkog stvaralaštva na svojemu nacionalnom jeziku nema ni specijalizirane pre­vodioce kadre da sačuvaju točan smisao termina i nijanse misli stranog autora. U tom pogledu, ne može se previše požurivati Unesco da provede svoj projekt međunarodnih znanstvenih rječnika, čija bi nam realizacija možda do­pustila da se pokažemo u toj stvari manje nepopustljivi.

Napokon, veoma je poželjno da nastavni zavodi iskori­ste sredstva kao što su projekcije fotografija, dokumen­tarni filmovi, lingvistički ili muzički snimci. Ustanove no­vijeg datuma, poimence ona Međunarodnog centra etno­grafskog dokumentarnog filma, zaključena na pretposlje­dnjem kongresu Međunarodne unije antropoloških i etno­loških znanosti (Beč, 1952), slute na dobru budućnost.

5. Bilo bi korisno da poslije ove tri godine teoretskog obrazovanja slijede jedna ili čak dvije godine staža, bar za one koji se budu odlučili za jednu antropološku profe­siju (nastava ili istraživanje). Ali tu se postavljaju, ako ćemo pravo, problemi krajnje složenosti.

379

NASTAVA I ISTRAŽIVANJE

Obrazovanje učitelja

Najprije ćemo razmotriti slučaj budućih profesora antro­pologije. Kakvi god bili uvjeti u vezi s univerzitetskim titulama koje se traže za nastavničko zvanje (obično dok­torat, ili radovi ekvivalentnog nivoa), nitko ne bi smio tražiti da predaje antropologiju ako nije obavio bar jedno značajno istraživanje na terenu. Poslije ćemo dati teoret­sko opravdanje ovoga zahtijeva, koji bi pogrešno mogao izgledati pretjeran. Uputno je jednom zauvijek, prekinuti s iluzijom da se antropologija može predavati u sobi, uz pomoć nekoga kompletnog izdanja (ili najčešće skraćenog) Zlatne grane i drugih kompilacija, kakve god mogu biti njihove unutrašnje vrijednosti. One koji bi se pozivali, protiv ove klauzule, na slučaj slavnih učenjaka koji nisu nikad išli na teren (nije li sir James Frazer odgovorao onima koji su mu postavljali to pitanje: »Bože sačuvaj!«), upozorit ćemo da Levy Bruhl, na primjer, nije nikad držao katedru iz antropologije ni katedru koja nosi ekvi­valentan naslov (ona, za njegova života, na francuskim univerzitetima nije postojala), nego jednu filozofsku ka­tedru: ništa neće, u budućnosti, priječiti da se na taj način dogodi da se katedre antropologiji bliskim discipli­nama daju čistim teoretičarima: povijest religije, kom­parativna sociologija, ili druge. Ali nastava antropologije mora biti sačuvana za svjedoke [očevice]. U ovom stavu nema ništa pretjerano, njega se pridržavaju stvarno (ako ne uvijek) u svim zemljama gdje je antropologija postigla stanovit razvoj.

Obrazovanje istraživača

Problem postaje delikatniji kad je riječ ο budućim čla­novima antropološke profesije, to jest ο istraživačima1. Neće li biti circulus vitiosus zahtijevati od njih da su obavili istraživanja, čak prije negoli su univerzitetski kva­lificirani da ih poduzimaju? Ovdje se možemo korisno

1 Čitaocu će biti vrlo korisno da se u ovim pitanjima obrati na poseban broj American Anthropologist, posvećen jednom simpoziju: The Training of the Professional Anthropologist (t. 54, n° 3, 1952). Problemi koje ovdje razmatramo u nje­mu su raspravljeni pod kutom sjevernoameričke situacije.

380

pozvati na razmišljanja s prethodnih stranica, kako bismo rasvijetlili veoma posebnu situaciju u kojoj se nalazi antropologija.

Gore smo pisali, kako je njezina osobita značajka i nje­zina glavna zasluga, činjenica da nastoji izolirati, u svim oblicima društvenog žvota, ono što smo nazvali nivoi autentičnosti: to jest, ili potpuna društva (koja se naj­češće susreću među onima zvanim »primitivna«); ili načine društvene djelatnosti (koji se mogu izolirati čak i u krilu modernih ili »civiliziranih« društava), ali koji se, u svakom slučaju, definiraju posebnom psihološkom zbijenošću [gustoćom], i gdje se međusobni odnošaji i sustav dru­štvenih odnosa integriraju kako bi oblikovali jednu cje­linu. Iz ovih distinktvnih značajki neposredno proizlazi jedna konzekvencija: takvi oblici društvenog života nikada nisu spoznatljivi samo izvana. Da bi se shvatili, potrebno je da ispitivač uspije, po svojemu nahođenju, rekonsti-tuirati sintezu koja ih karakterizira, to jest da se ne za­dovolji analizirati ih kao elemente nego da ih usvoji u njihovu totalitetu, u obliku jednoga osobnog iskustva: svojega.

Vidimo, dakle, kako iz jednog veoma dubokog razloga, koji je u vezi sa samom prirodom discipline i distinktivnim karakterom njezina predmeta, antropologu treba iskustvo s terena. Ono nije, za nj, ni cilj njegove profesije, ni dovršenje njegove kulture, ni tehnička uvježbanost. Ono je centralni moment njegove edukacije, prije kojega će on moći da posjeduje diskontinuirane spoznaje, koje ni­kad neće tvoriti jednu cjelinu, i tek nakon kojega će se ova spoznaja »staložiti« u jednu organsku cjelinu, i izne­nada dobiti smisao koji im je prije nedostajao. Ova situ­acija pokazuje velike analogije s onom koja preteže u psihoanalizi: danas je univerzalno prihvaćen princip da praksa analitičke profesije zahtijeva specifično i neza­mjenljivo iskustvo, koje je iskustvo same analize; to je ono zbog čega svi propisi nalažu budućim analitičarima da je sâm bio analiziran. Za antropologa, terenska praksa čini ekvivalent ovoga jedinstvenog iskustva: kao u sluča­ju psihoanalize, iskušavanje može uspjeti ili ne uspjeti, i nikakav ispit ili natječa i ne pruža sredstvo da se odnosi odluka u jednom ili u drugom smislu. Jedino sud iskuša­nih članova profesije, čije djelo svjedoči da su oni sami prošli kroz probu, s uspjehom, može odlučiti da li, i ka­da, kandidat antropološke profesije ostvaruje na terenu

381

ovu unutarnju revoluciju koja će od njega napraviti, doi­sta, novoga Čovjeka.

Iz ovih promatranja proistječu mnoge konzekvencije.

ULOGA ANTROPOLOŠKIH MUZEJA

U prvom redu, praksa antropološke profesije, koja je pu­na opasnosti jer uključuje dolaženje u dodir jednog stra­nog tijela — istraživača — s jednom sredinom koji nje­gova unutarnja konstitucija i njegova situacija u svijetu čine posebno nestabilnim i lomnim, zahtijeva prethodnu kvalifikaciju, a ova se može dobiti samo na terenu.

U drugom redu, ova teoretski kontradiktorna, situaci­ja strogo odgovara dvama postojećim modelima: ono­me psihoanalize, kako se to netom konstatiralo, i onome medicinskih studija uopće, gdje eksternat i internat točno uvode u ovo naukovanje dijagnoze, prakticiranjem same dijagnoze.

Treće, dva upravo navedena modela pokazuju da se uspjeh može postići samo osobnim kontaktom s učiteljem; kontaktom dovoljno prisnim i dugim da bi se u tok stu­dija uvukao neizbježivi arbitraran element: »šef« za me­dicinske studije; »kontrolni« analitičar u psihoanalitičkim studijama. Ovaj arbitrarni element može biti ograničen ra­znim postupcima koje je nemoguće ovdje ispititi, ali ne vidimo kako bi se mogao potpuno eliminirati u antropo­logiji. I ovdje, stariji mora preuzeti neku osobnu odgovor­nost u formiranju mladog istraživača. Prisni dodir s osobom koja se već, za svoj račun, podvrgla psihološkom preobražaju ujedno je sredstvo, za učenika, da ga brže dostigne, i za učitelja da provjeri da h je, i u kojem obli­ku, njegov učenik u tom podjednako uspio.

Razmotrimo sada koja su praktična sredstva da se bu­dućem isrtaživaču omogući »kontrolirano« ispitivanje te­rena. Ima ih, čini se, tri:

Praktički radovi

Mislimo na praktične radove, pod vodstvom profesora na posljednjim godinama obuke, ili onim asistenata. Ovo rješenje ima samo približnu vrijednost. Ne odvraćajući

382

od njega mlade institucije, ili zemlje koje ne raspoložu pirkladnim strukturama, mora se istaći njegov provizorni

karakter. Nastavi dodatni praktični radovi uvijek naginju tome da se pokažu kao gnjavaža ili izlika. Tri jadna tje­dna provedena u nekom selu ili nekom poduzeću ne mogu izazvati onu psihološku revoluciju koja označuje odlu­čujuću prekretnicu u formiranju antropologa, čak ni pru­žiti studentu njezinu slabu sliku. Ova stažiranja na brzinu kadšto su štetna, već prema tome koliko odobravaju naj-sumarnije i najpovršnije postupke ispitivanja; na taj na­čin često spadnu na to da postaju neko antiobrazovanje; koliko god skautski pokret može biti koristan za odgoj u srednjem djetinjstvu, ne može se brkati profesionalno obrazovanje, na visokoškolskom nivou, s oblicima, pa ma­kar i višim, usmjerene igre.

Vanjska stažiranja

Mogli bismo se onda pobrinuti za stažiranja dužeg tra­janja u institutima, ustanovama ili zavodima koji, ne­majući specifično antropološki karakter, funkcioniraju na nivou međusobnih odnošaja i onih globalnih situacija gdje smo utvrdili da je izabrano polje antropologije: na primjer gradske i općinske uprave, društvene službe, centri profesionalne orijentacije, itd. Ovo rješenje imalo bi, u odnosu na prethodno, golemu prednost što se ne bi obraćalo na tobožnja iskustva. Ali zato je ono nezgodno koliko stavlja studente pod nadzor šefove službe bez antropološkog obrazovanja, to jest nesposobnih da ista­knu teoretski domašaj svakodnevnih iskustava. Ovdje je, dakle, riječ više ο jednom rješenju za budućnost, koje će dobiti svoju vrijednost, samo u trenutku, kada, pošto antropološkom obrazovanju bude priznata opća važnost, u zavodima ili službama ovog tipa bude potreban broj antropologa.

Antropološki muzeji

Na početku ove studije već smo aludirali na ulogu antro­pološkog muzeja kao produženja terena. I doista, dodir s predmetima, skromnost muzeologu usađena svim sitnim poslovima koji leže u osnovi njegove profesije: raspaki-vanje, čišćenje, održavanje, istančan smisao za konkretno koji razvija ovaj posao razvrstavanja, identifikacije i ana-

383

lize komada zbirke; komunikacija s urođeničkim miljeom, koja se indirektno uspostavlja posredstvom instrumena­ta kojima valja znati rukovati da bi se upoznali, koji ina­če posjeduju tkivo, oblik, često i miris, čija osjetna apre-henzija, tisuću i tisuću puta ponavljana, stvara jednu nesvjesnu prisutnost s dalekim načinima života i djela­tnosti; napokon, osjećaj poštovanja za različnost očito­vanja ljudskog genija koji ne može a da ne rezultira iz svih tih neprekidnih ispita ukusa, inteligencije i znanja, kojima prividno najbeznačajniji predmeti podvrgavaju muzeologa; sve to sačinjava jedno bogato i koncentrirano iskustvo koje nemamo pravo potcjenjivati.

Ovi razlozi objašnjavaju zašto Etnološki institut Uni-verzitita u Parizu pridaje toliku važnost gostoprimstvu koje uživa kod Muzeja čovjeka [Musée de l 'Homme]; zašto, isto tako, američki izvještaj sugerira, kao normalnu situaciju koja se sve više i više bliži tome da postane u Sjedinjenim Državama opća, da svaki odjel antropologije ima, unutar samog univerziteta, sebi pripojen muzej sre­dnje veličine. Ali, čini se da se u tom smislu mora raditi još više i bolje.

Antropološki muzeji bili su već vrlo davno koncipi­rani po uzoru na druge zavode istog tipa, to jest kao skup galerija gdje se čuvaju predmeti: stvari, nepomični i u neku ruku fosilizirani dokumenti iza njihovih vitrina, potpuno odvojeni od društava koja su ih proizvela, tako da je jedina veza između onih i ovih održavana putem povremenih misija poslanih na teren da bi skupile drugi materijal za zbirku, nijeme svjedoke raznih načina života, koji su istodobno strani posjetiocu i njemu nedokučivi.

N o , evolucija antropologije kao znanosti i preobražaji modernog svijeta dvostruko pomažu da se ova koncepci­ja modificira. Kao što smo to već pokazali, antropologija biva postepeno svjesna svojega pravog predmeta, koji sačinjavaju izvjesni modaliteti društvene egzistencije čo­vjeka, možda lakše prepoznatljivi i brže izdvojivi u dru­štvima veoma različnim od onoga promatračevog, ali koji isto tako postoje i u njemu. Već prema tome koliko antropologija produbljuje svoju refleksiju ο svojemu pre­dmetu i koliko profinjuje svoju metodu, ona se postepeno osjeća going back home [kao ona koja se vraća kući]; kako bi rekli Anglosaksonci. Premda ona poprima veoma razne i teško odredljive oblike, bilo bi pogrešno u toj ten­denciji vidjeti posebnu značajku američke antropologije.

384

U Francuskoj i u Indiji, proučavanja zajedica izvršena uz pomoć Unescoa bila su pod vodstvom Musée de l 'Homme u Parizu i Anthropological Museum(-a) u Kalkuti. Muzej pučkih umjetnosti i tradicija [ le Musée des arts et tra­ditions populaires] ima sebi pripojen laboratorij fran­cuske etnologije; a Musée de l 'Homme je taj koji udo­mljuje Laboratorij socijalne etnografije [ le Laboratoire d'ethnographie sociale], posvećen, usprkos svojemu na­zivu i svojemu domicilu, ne melanezijskoj ili afričkoj sociologiji, nego onoj pariške regije. N o , u svim ovim slučajevima, ne može isključivo biti riječ ο tome da se sa­kupljaju predmeti, nego također i osobito da se razumiju ljudi; i mnogo manje ο tome da se arhiviraju usahli tra­govi, kako se to čini u herbarijima, negoli da se opišu i analiziraju oblici egzistencije u kojima promatrač naj­prisnije sudjeluje.

Ista tendencija manifestira se u fizičkoj antropologiji, koja se više ne zadovoljava, kao u prošlosti, da skuplja mjere i komade kostiju, nego proučava rasne fenomene u živom idividuumu, uvažavajući mekane dijelove isto tako kao i kostur, a fiziološku aktivnost jednako i više negoli običnu anatomsku strukturu. Ona se, dakle, prije svega, bavi sadašnjim procesima diferencijacije u svim predstavnicima ljudske vrste, umjesto da se ograniči na sakupljanje njihovih okoštalih rezultata kako u doslov­nom tako i u metaforičkom smislu, kod tipova koje je naj­lakše razlikovati od onoga promatračevog.

S druge strane, ekspanzija zapadne civilizacije, razvoj sredstava komunikacije, učestalost promjene boravišta ko­ji karakteriziraju moderni svijet stavili su ljudsku vrstu u pokret. Danas praktički više nema izoliranih kultura; da se prouči bilo koja od njih (uz neke rijetke iznimke), ili bar neki njihovi proizvodi, nije više nužno obići polo­vicu globusa i izigravati istraživača. Jedan velegrad kao New York, London, Pariz, Kalkuta ili Meblourne ima, me­đu svojim pučanstvom, predstavnike najrazličitijih kul­tura; lingvisti to dobro znaju, jer, osupnuti, otkrivaju da imaju pri ruci informatore kvalificirane za daleke, rijetke jezike, kadšto smatrane iščezlim.

Nekoć su antropološki muzeji slali ljude — koji su putovali samo u jednom smjeru — da traže predmete koji su putovali u obratnom smjeru. Ali danas, ljudi putuju u svim smjerovima; pa kao što ovo umnožavanje kontaka-ta dovodi do jedne homogenizacije materijalne kulture

25 Strukturalna antropologija 385

(koja se, za primitivna društva, najčešće izražava utrnu-ćem), može se reći da u stanovitom pogledu, ljudi teže da zauzmu mjesto predmeta. Antropološki muzeji moraju pokloniti pažnju ovom golemom preobražaju. Njihova mi­sija čuvališta predmeta pogodna je da se produljuje, ne da se razvija, još manje da se obnavlja. Ali ako je sve teže i teže prikupljati lukove i strijele, bubnjeve i ogrli­ce, košare i statue božanstva, postaje, zauzvrat, sve lakše i lakše proučavati, sistematski, jezike, vjerovanja, ponaša­nja i ličnosti. Koliko zajednica iz jugoistočne Azije, crne i bijele Afrike, s Bliskog istoka ne zastupaju u Parizu pojedinci na prolazu ili sa stalnim boravkom: obitelji ili, dapače, i mali kolektivi?

TEORETSKA ANTROPOLOGIJA I PRIMIJENJENA ANTROPOLOGIJA

No, s ovoga gledišta, antropološkim muzejima (koji se osim toga tako, uvelike, pretvaraju u labaratorije)* ne otvaraju se samo mogućnosti proučavanja nego ih zo­vu i nove misije, praktičnog značenja. Jer ovi predstavni­ci perifernih kultura, neuklopljeni ili loše uklopljeni u cjelinu, imaju mnoga toga da pruže etnografu: jezik, usmene predaje, vjerovanja, shvaćanje svijeta, stavove prema bićima i stvarima. Ali oni se, isto tako, najčešće hvataju ukoštac sa stvarnim i mučnim problemima: izo­lacija, osjećaj izgubljenosti u stranoj sredini, nezaposle­nost, nerazumijevanje sredine u koju su bili privremeno ili trajno primljeni, najčešće protiv svoje volje ili bar u nepoznavanju onoga što ih čeka. Tko bi mogao biti bolje kvalificiran od etnologa da im pomogne u ovim teškoćama, i to iz dva razloga u kojima se dovršava sinteza prethodno izloženih gledišta? Ponajprije zato što

' U tom pogledu napomenut ćemo da je, od 1937, dvije trećine zgrada u kojima je i danas smješten le Musée de l'Homme, u Parizu, određeno za laboratorijski rad a samo jedna trećina za izložbene galerije. To je ta koncepcija koja je — u revolucionarnoj epohi — omogućila tijesnu poveza­nost muzeoloških i nastavnih djelatnosti; ilustracija toga je da su pod istim krovom smješteni le Musée de l'Homme i l'Institut d'ethnologie, što je već spomenuto.

386

etnograf poznaje sredinu iz koje oni dolaze; on je na terenu proučavao njihov jezik i njihovu kulturu; zatim stoga što se antropologiji svojstvena metoda definira

onim »distanciranjem« koje karakterizira kontakt među predstavnicima veoma različitih kultura. Antropolog je astronom društvenih znanosti: njegov je zadatak otkriti smisao konfiguracija koje se, po svojemu redu veličine i po svojoj udaljenosti, veoma razlikuju od onih koje se nalaze u promatračevu neposrednom vidokrugu. Nema, dakle, razloga da se antropologova intervencija ograničava na analizu i redukciju ovih izvanjskih distancija; on će isto tako moći biti zvan da dade svoj prinos (uz specijali­ste drugih disciplina) proučavanju unutrašnjih fenomena, ovaj put, u njegovom vlastitom društvu, ali koji se mani­festiraju uz istu značajku »distanciranja«: bilo zato što se tiču samo jedne sekcije grupe a ne njezine ukupnosti; bilo zato što oni, pokazujući čak i značajku cjeline, pu­štaju svoje korijenje u najveću dubinu nesvjesnog života. Tako imamo, u prvom slučaju, prostituciju ili mladenačku delikvenciju, u drugom, otpor prema promjenama u ishra­ni ili higijeni.

Kad bi mjesto antropologije u društvenim znanostima bilo na taj način pravednije određeno, te kad bi njezina praktična funkcija uspjela da se pokaže, potpunije negoli danas, vidimo da bi se bitni problemi našli na putu rje­šenja.

1. S jednog praktičnog gledišta, društvena funkcija, koja je danas tek djelomično ispunjena, bila bi zajamče­na: u tom pogledu dostaje pomisliti na probleme što ili postavlja portorikansko useljivanje u New York ili sjevernoafrikansko u Pariz, koji nisu predmet nikakve zajedničke politike, a koje često slabo kvalificirana admi­nistrativna tijela jedna drugima uzalud dostavljaju na rješavanje.

2. Antropološkoj profesiji otvorili bi se novi izgledi. Nismo još razmotrili ovaj problem, čije se rješenje očito podrazumijeva u svima prethodnim izlaganjima. Da bi se na nj dao adekvatan odgovor, nije dovoljno podsjetiti na ove evidentnosti: da svaka osoba zvana da živi u do­ticaju s jednim društvom veoma različnim od svojega — administrativac, vojnik, misionar, diplomat, itd. — mora posjedovati antropološko obrazovanje, ako ne uvijek opće, ono bar specijalizirano. Treba, isto tako, nastojati razu­mjeti da neke bitne funkcije modernih društava, koje

337

su u vezi s ovom sve većom pokretnošću svjetskog pučan­stva, nisu sada ispunjene, ili su to loše; da odatle rezulti­raju poteškoće koje kadšto poprimaju akutan karakter i koje su roditeljice nerazumijevanja i predrasuda; da je antropologija danas jedina disciplina društvenog »distan­ciranja«; da ona raspolaže golemim teoretskim i prakti­čnim aparatom koji joj omogućuje da obrazuje prakti­čare: i osobito da ona stoji u pričuvi, posve spremna da intervenira u zadaćama koje se na drugi način nameću pažnji ljudi1.

3. Napokon, i na jednom ograničenom planu, koji je onaj ove studije, vidimo kako bi razvijanje antropo­loških muzeja u laboratorije za proučavanje najteže re-duktibilnih fenomena, ili, ako se to može reći na način matematičara, »graničnih« oblika društvenih odnosa, mo­glo pribaviti najprimjernije rješenje problema profesio­nalnog obrazovanja antropologa. Novi laboratoriji omogu­ćili bi da se posljednje godine studija obave u obliku

1 Takve sugestije često su kritizirane, jer se izlažu pogibli da pretvore antropologa u pomoćnika društvenog poretka. Sve da ova pogibao postoji, valja je, čini mi se, pretpostavi­ti ostajanju po strani, zato što sudjelovanje antropologa omo­gućuje da se upoznaju činjenice, i što istina ima vlastitu snagu. Ne bih želio da se krivo razumiju prethodne strani­ce: ja osobno nikad nisam povlađivao primijenjenu antropo­logiju i sumnjam u njezino znanstveno značenje. Ali oni koji je načelno kritiziraju morali bi se sjetiti da je prva knjiga Kapitila bila djelomično napisana po izvještajima inspektora engleskih tvornica, kojima Marx odaje, u svojemu predgovo­ru, sjajno priznanje: »Mi bismo se poplašili od svojih vla­stitih prilika kad bi naše vlade i parlamenti kao u Engle­skoj, uveli periodične anketne komisije za istraživanje ekonomskih odnosa, kad bi te anketne komisije bile isto ta­ko moćno naoružane za istraživanje istine kao u Engleskoj, i kad bi Došlo za rukom da se u tu svrhu nađu isto toliko stručni, nepristrani i bezobzirni ljudi kao što su engleski tvornički inspektori, liječnici izvjestioci u 'Public Health' ( » N a r o d n o m zdravl ju«), komesari za proučavanje eksploa­tacije žena i djece, stambenih prilika i prehrane, itd. Perzeju trebaše maglena kapa za borbu protiv čudovišta. A mi na­vlačimo Perzejevu maglenu kapu preko ušiju i očiju da uz-mognemo poricati da čudovište postoji.« (Autor gornje mjesto citira po prijevodu J. Roya, a ovaj citat je dan u prijevodu M. Pijade i R. Colakovića — Prev.)

Vidimo da Marx nije namjeravao, ovim applied anthropo­logists [primijenjenim antropolozima] epohe, prigovoriti da su sluge postojećeg poretka; oni su to ipak bili, ali što je to važno, s obzirom na činjenice koje su razotkrili? (Napo­mena iz 1957).

388

jednog pravog eksternata i internata, pod vodstvom pro­fesora koji bi ujedno bili šefovi klinike, kao što se to prakticira na studiju medicine. Dvojaki aspekt studija, teoretski i praktički, našao bi svoje opravdanje i svoj temelj u nastupu profesije sa novim zadacima. Jer, antro­pologija bi, žali bože, uzalud tražila priznanje koje bi joj morala pribaviti jedino njezina teoretska dostignuća, kad, u našemu bolesnom i uznemirenom svijetu, ne bi isto tako nastojala dokazati čemu ona služi.

389

P O G O V O R

STRUKTURALIZAM CLAUDE LÉVI-STRAUSSA

Francuski etnolog Claude Lévi-Strauss, koga je izvan či­sto stručnih krugova malo tko poznavao, jer je više od polovice života proveo proučavajući običaje indijanskih plemena Sjeverne i Južne Amerike, odjednom je, kao šez-desetogodišnjak, došao u centar pažnje širokog intelektu­alnog kruga. Metoda kojom se služio u proučavanju orga­nizacije primitivnih plemena, a koju je nazvao struktura­lizam, odjednom je procvjetala mnogim egzotičnim cvje­tovima. Ta se metoda s uspjehom počela primjenjivati na mnogim znanstvenim područjima, i što je za njezin publicitet najvažnije, prerasla je u filozofsku doktrinu s tako velikim pretenzijama da njezine pasionirane prista­še otvoreno izjavljuju kako sve ljudsko znanje mora biti reinterpretirano u novom svjetlu.

»Strukturalizam, kako ga Claude Lévi-Strauss primjenju­je u svojim istraživanjima, u biti je način odgovora na pitanje: 'Kako igraš tu igru? — Zamislite nekog — kaže Sache de Gramont — koji nikad nije igrao karte kako promatra partiju bridgea. Promatrajući način kako se igraju karte, on mora rekonstruirati ne samo pravila (strukturu) bridgea nego i sastav ili (strukturu) pakla ka­rata.« (The New York Times Magazine, 28 siječnja 1968).

Polazeći od tog strukturalnog uvida, stvorena je široka fronta, jer je novi način razmišljanja i predviđanja brzo prodro ne samo u mnogobrojne znanstvene discipline nego i u umjetnost. Javljaju se strukturalistički romani, simfo­nije i slike, u kojima je značenje irelevantno, a forma istupa u prvi plan. Beckett se uzima kao primjer struktu­ralizma u književnosti, jer su lica u njegovim djelima žrtve okolnosti koje su izvan njihove kontrole. Tužaljka

391

jednog Beckettova lica: Ja sam napravljen od riječi, od riječi drugih — gotovo je postala strukturalistički moto, koji prihvaća Michel Foucault i piše bestseler — Les mots et les choses — (Riječi i stvari), u kojem nastoji pokazati da se misao rada s riječima, a ne obrnuto.

Kad su novinari zamolili Lévi-Straussa da kaže što on misli ο tim strukturalnim analizama, on je bespomoćno prekrižio ruke i izjavio da ga užasava moda strukturaliz­ma. Dodao je da u onom smislu kako to shvaća francu­sko javno mnjenje on nije strukturalist. Na pitanje što može reći ο tako naglom oduševljenju francuske intelek­tualne publike strukturalizmom odgovorio je da to nije neobično u sredini koja svakih deset — petnaest godina traži novu zabavu. Na kraju razgovora odlučno je izjavio:

»Jedno mora biti jasno. Nikad nisam upravljao nikak­vim pokretom. Ja radim svoj posao gotovo u potpunoj izolaciji, okružen samo grupom etnologa. Sto se tiče dru­gih, ne želim navoditi imena, no kad se spomene struktu­ralizam u vezi s nekim filozofima i literatima, bez obzira na njihovu nadarenost i inteligenciju, čini mi se da se vrlo lako upada u zbrku. Neobično cijenim nadarenost, kulturu i inteligenciju takvih ljudi kao što su Foucault, ali ne vidim da postoji i najmanja sličnost između onoga što on i ja radimo.« (Op. cit. str. 32).

I, doista, sudeći po biografiji, Claude Lévi-Strauss nikad nije pokazivao ambicije koje prelaze okvire strogo znan­stvenog rada i zalaze na područje politike i ideologije.

Rođen je u uglednoj židovskoj obitelji. Dok je studirao filozofiju na Sorbonni, najviše ga je — kako kaže— priv­lačio Marx, Freud i geologija. Od prvoga je naučio da se razumijevanje sastoji u pronalaženju općih značajki u raznolikosti događaja. Freud mu je pokazao da, osim racionalnih kategorija, postoje drugi mnogo značajniji i smisaoniji oblici ponašanja. U geologiji je našao primjer znanosti koja otkriva zakone u velikom metežu prirode. Po završetku studija prihvatio je mjesto asistenta za sociolo­giju Sveučilišta u Säo Paulu. To je bila odskočna daska za emološka istraživanja indijanskih plemena u području Mata Grossa. Rezultat tih istraživanja jest knjiga Tristes tropiques (Tužni tropi), koja je najviše pridonijela njego­voj popularnosti (prevedena je i u nas).

Za razliku od mnogih drugih etnologa koji su proučava­njem zaostalosti i primitivnosti divljih plemena nastojali

392

pokazati prednosti svoje civilizacije, Lévi-Strauss u »Tuž­nim tropima« odabrao je upravo suprotan pristup. Sa živim bojama, ali i s mnogo melankolije, opisuje nepomu­ćenu sreću i nevinost ljudi koji do tada nisu došli ni u kakav doticaj s civilizacijom. Taj rusoovski pristup tvori romantičan kontrapunkt znanstvenom istraživanju. On se odlučno suprotstavlja misionarskom gledištu da zapadno društvo, kao tehnički superiorno, mora nametnuti svoje standarde ostalom svijetu. On je, naprotiv, uvjeren da u moralnom pogledu primitivno društvo stoji daleko ispred civiliziranog. Devedeset posto cjelokupnog iskustva huma­nosti može se, po Lévi-Straussovu uvjerenju, naći u odno­sima »divljaka«. Oni žive skromno, a ponekad i oskudno, no njihov je život ispunjen srećom i radošću koje ne terete nikakva zla civilizacije. On pobija tradicionalno gledište da su ta društva barbarska, ili da su manje racionalna od našega. Ona su samo različita. Ne postoje superiorna druš­tva. Ta teza dominira u svim Lévi-Straussovim djelima.

Ako je čovjek biće u svijetu drugih bića bez ikakvih ontoloških privilegija, on se proučava na isti način, i po is­tim načelima, kao i druge stvari i pojave. To znači da je ο metodi koja počiva na ideji da se ljudsko ponaša­nje može znanstveno klasificirati podjednako kao što se mogu klasificirati biljke i kemijski elementi. Naime, ako ništa u prirodi nije slučajno, zašto bi čovjek bio iznimka? Moraju postojati zakoni koji upravljaju ljudskim ponaša­njem, isto kao što postoje zakoni koji upravljaju rastom i diobom stanice. Stoga, Claude Lévi-Strauss vjeruje da etno­log može proučavati pleme na isti način kao što biolog proučava amebu, čovjek se svodi na tip strukture u kojoj živi, a sama struktura jest skup činjenica kakve one jesu u trenutku ispitivanja.

Naravno, velika raznolikost životnih oblika i iskustava opire se takvoj analizi. Vjerojatno je zbog toga Lévi-Strauss uzeo za predmet svoga proučavanja primitivna društva, koja su statičnija od našega. Pri tome on izdvaja ono što naziva »kristaliziranim društvenim aktivnostima«, kao što su »mitovi«, »srodstva«, »zakoni«, »kuharska praksa«. To su nepromjenljive aktivnosti nepromjenljivih društava; kako stoje na rubu svjesnoga, upravo se zato mogu pod­vrći preciznom ispitivanju. Na primjer, proučavajući dari­vanje u Polineziji, koje ima toliko oblika da su etnolozi od toga bili digli ruke, Claude Lévi-Strauss cijelu tu djelat-

393

nost svodi na četiri kruga sa trideset i pet potkrugova. Pokazalo se da je struktura polinezijskog darivanja zbroj tih ciklusa i potciklusa, da je to zakon koji obuhvaća svaki pojedinačni slučaj. Dakle, struktura je skriveni red ljudskoga ponašanja.

Claude Lévi-Strauss nije sâm izmislio strukturalističku metodu nego ju je, kako sâm kaže, naprosto preuzeo od lingvističke škole Romana Jakobsona. Tu školu ponajprije zanimaju obrasci koje tvore riječi, tj. njihova struktura, s pomoću koje strukturalist može otkriti gramatiku i onoga jezika koji on ne govori, na isti način kao što kriptograf dešifrira kôd zahvaljujući određenom obrascu jedinica. To je moguće zato što postoji zajednički »temeljni plan« svih jezika. U vezi s tim Lévi-Strauss kaže da »kao što je otkriće D N K (dezoksiribonukleinska kiselina) i genetičkog kôda navelo biologe da primijene lingvistički model pri objašnjavanju prirodnih fenomena, tako se i ja koristim lingvističkim modelom pri objašnjavanju kulturnih feno­mena« (Antropologie Structurale, Paris, 1968). On time želi reći da »temeljni strukturalni plan«, koji su lingvisti otkrili u jeziku, postoji i u drugim aktivnostima.

Da bi to konkretno pokazao, on se, po uzoru na lingviste, ne bavi sadržajem, odnosno fabulom mita, nego proučava način kako se simboli, koji se upotrebljavaju u jednom mitu, pretvaraju u drugi mit simbola, koji kazuju istu priču. To je ono što on naziva gramatikom mitskoga kôda. Čim je otkrio stotine južnoameričkih mitova, koji upotrebljavaju različite simbole i senzorne kodove (jedan se bavi onim što se čuje, drugi onim što se vidi) i utvrdio da svi mogu biti svedeni na središnju ideju, t j . na otkri­vanje vatre, on je, također, sposoban da mehanizam primi­tivnog duha svede na određen broj tipova mentalnih operacija, koje se ponavljaju. Na isti način, oni zakoni koji upravljaju socijalnom organizacijom, bilo da se odnose na darivanje ili ženidbu, također ilustriraju rad ljudskoga duha.

Lévi-Strauss na mnogim primjerima argumentirano pokazuje da primitivni ljudi misle u istim logičkim kate­gorijama kao i civilizirani. Time on uklanja Levy Brühlovu distinkciju između prelogičke i logičke misli. Odatle za­ključuje da su društvena organizacija i ponašanje rezultat ograničenog broja mentalnih kategorija, što znači da mora­ju postojati »temeljni planovi« svih oblika ljudskog pona-

394

sanja. »Temeljni plan« srodstva svodi se na problem komunikacije žena u primitivnom društvu na isti način kao što se ekonomija ponude i potražnje svodi na komuni­kaciju roba i usluga. U skladu s tim, umjesto da proučava Ženidbu i srodstvo u plemenu kao niz osobnih drama, on studira objektivni i ograničeni broj načina na koji žena može prijeći iz jedne obitelji u drugu.

Iz svega slijedi da tako shvaćen strukturalizam sadrži dvije vrlo ambiciozne implikacije:

1. da društvene znanosti mogu postići rigoroznost i objektivnost prirodnih znanosti i

2. da je ljudsko ponašanje limitirano ograničenošću mentalnih procesa.

Ono što je ovdje značajno metodološki, a i filozofski, sadržano je u postulatu da se, prelazeći iz prirode u kulturu, čovjek naprosto pokorava imanentnim zakonima. Ti su zakoni svojstveni posvuda jednakoj ljudskoj prirodi, odnosno strukturi moždane kore, koja, slično kompjutoru, odgovara na vanjski svijet u skladu s ograničenim brojem kategorija. Razlog što mislimo da je ljudska priroda ne­predvidljiva treba tražiti u tome što još nismo ucrtali potpun krug.

Bez obzira na to kakav ćemo stav zauzeti prema ovim implikacijama, treba napomenuti da one nisu proizvoljne nego su vješto izvedene iz solidno zasnovanih i dobro obavljenih istraživanja. To je za pasionirane Lévi-Strausso-ve sljedbenike bilo dovoljno da ga, zajedno s Marxom i Freudom, uvrste u »sveto trojstvo« predstavnika suvreme­ne zapadne misli. Jedne francuske novine donijele su ovu parafrazu te koncepcije ο »tri mudraca sa Zapada«:

»Zamislite« — kaže se u toj parafrazi — »da ta tri mudraca tumače mit američkih Indijanaca ο dječaku koji je ukrao ocu najmilije prase i kuha ga u šumi. Freud bi zaključio da dječak simbolički ubija oca zbog ljubomo­re prema majci. Marx bi rekao da je taj mladi član prole­tarijata zgrabio kontrolu nad sredstvima za proizvodnju u klasnoj borbi protiv zemaljske aristokracije. Lévi-Strauss ustvrdio bi da, kuhajući prase, primitivni indijanski dječak prelazi iz prirode u kulturu i pokazuje da se nje­govi misaoni procesi ne razlikuju bitno od Einsteinovih.«

Na strukturalističku konstantu, koja je dobro izražena u stavu ο nepostojanju superiornih društava, Lévi-Strauss

395

nadovezao je rusoovsku kritiku suvremenoga progresa, time što razgraničava civilizirano »toplo društvo« — koje je termodinamično po karakteru, jer neprestano proizvodi i troši energiju poput lokomotive i razvija se kroz sukobe i tehnološke skokove, koji nisu praćeni socijalnim napret­kom — od primitivnoga »hladnog društva«, koje je statič­no, jer ne povećava količinu energije po glavi, ali zato u moralnom pogledu stoji daleko ispred civilizacije.

Koji su bitni koraci ili postupci strukturalističke meto­de, onako kako ih sâm Lévi-Strauss definira u knjizi Strukturalna antropologija?

1. Kao što fonologija polazi od proučavanja svjesnih lingvističkih pojava prema njihovoj nesvjesnoj infrastruk­turi, tako i proučavanje društvenih pojava mora ispod običaja, vjerovanja i institucija tražiti dublju strukturu, što će postati »ključ« za objašnjavanje pravila po kojima se zbivaju te pojave. Na primjer, iza dva tako različita sustava srodstva kao što su indoevropski i kinesko-tibetan-ski leže neke posebne strukture ili sustavi pojava do kojih se može doći na temelju znanstvene indukcije, pošto smo prikupili obilje materijala, usporedili ga i našli metodu mišljenja, koja daje jedinstvo tim sustavima, iako te meto­de, ili strukture mišljenja, ostaju redovito sasvim nesvjesne u tim civilizacijama.

2. Spomenuti lingvistički smjer odbija da se bavi anali­zom jedinica kao takvih nego za osnovu analize uzima odnose medu jedinicama. Tako se strukturalna antropolo­gija ograđuje od »atomizma« i usvaja cjelovit ili »geštaltis-tički pristup.« Smatra se da postoje tri bitne vrste odnosa ili komunikacije među ljudima: a) razmjena riječi (lingvisti­ka), b) razmjena robä (ekonomija), c) razmjena žena (etnologija). Straussova etnologija polazi od pretpostavke da temelj primitivnog društva tvori srodnički sustav, koji se zasniva na razmjeni žena, pa zato njega stavlja u sredi­šte ispitivanja.

3. Proučavanje odnosa, a ne jedinica uvodi pojam susta­va koji, kao takav, pretpostavlja određenu strukturu. Sama struktura jest pojmovna apstrakcija iz konkretnoga niza odnosa. To su odnosi šarenila ili raznovrsnosti, no analiza otkriva pravilnost i omogućuje da govorimo ο sustavu. Iako, teoretski, postoji neograničeno mnogo fonema, ipak se u svakom jeziku sinkronijski ostvaraju

396

samo neke kombinacije. Tako se i određene kombinacije srodničkih odnosa uzimaju kao temelj pojedinih društve­nih organizacija.

4. Lingvistika nastoji indukcijom otkriti opće jezične zakone. Isto tako postupa i strukturalna antropologija, jer je i njezin napor usmjeren prema otkrivanju ljudskog ponašanja. Ti zakoni omogućuju da predviđamo određene odnose i mogućnosti. Kao primjer obično se navodi da je antropolog Radcliffe Brown pretpostavio, na osnovi određe­nih pravila srodničke kombinatorike, da mora postojati jedan poseban srodnički sustav koji do tada nije bio poz­nat. Poslije su takav sustav doista otkrili u nekim austral­skim plemenima. Predviđanje je moguće ako smo otkrili logiku sustava a nisu nam poznati svi njegovi dijelovi. Svaki se dio mora pokoravati određenim pravilima »cjeline«.

Bitan, metodološki, ili, bolje reći, spoznajnoteorijski problem, koji sadrži mnogobrojne implikacije, svodi se na pitanje odnosa strukture i ljudskog praxisa. To je pitanje odnosa ličnosti i društva, koje ne može zaobići nitko tko je temeljito zašao na to područje znanstvenog istraživanja. Pitanje se može jasnije eksplicirati i zaoštriti ako se pita da li strukturalne zakonitosti stavljaju u sumnju tvrdnju da je čovjek tvorac povijesti. Lévi-Strauss, u skladu s bitnom intencijom strukturalne metode, pridaje podređe­no značenje subjektivitetu, tj. pojedincu kao nosiocu stvaralačkoga praxisa. On stoji na stanovištu znanstvenog redukcionizma u čijem se okviru suprostnost kulture i prirode rješava tako da se »kultura reintegrira u prirodu i konačno sâm život u cjelinu njegovih fizikalno-kemijskih uvjeta«. To je upravo ona točka koja je poslužila intelek­tualnom establišmentu da Lévi-Straussa, i mimo njegove volje, izvede iz tišine kabinetskog rada i dovede na popriš­te ideoloških kontroverzija. Metoda koju je on razvio u proučavanju primitivnih plemena Južne Amerike odjed­nom je postala glavno oružje pohodu protiv historicizma.

Budući da je Jean-Paul Sartre nesumnjivo jedan od najznačajnijih i najutjecajnijih predstavnika francuske intelektualne ljevice, on je odmah postao drugi protago­nist toga polemičkog duela, koji je trajao punih desetak godina. U djelu Critique de la raison dialectique, koje je obavljeno 1960, Sartre je započeo napad izjavom »da Lévi--Strauss proučava čovjeka na isti način kao što etnolozi

397

proučavaju mrave«. U tom djelu Sartre piše da je povijest »racionalni nered«. Za njega postoji povijesna istina i njen smisao počinje s razvojem individualne svijesti. Zbog toga on ne može prihvatiti Lévi-Straussovo gledište ο jedin­stvenoj, jednoj ljudskoj prirodi koja odgovara inheren­tnim zakonima.

Dvije godine poslije, u djelu La pensée sauvage (Divlja misao), Lévi-Strauss optužio je Sartrea zbog »intelektual­nog kanibalizma«, zato što vjeruje da svaki oblik društva, ili mišljenja, koji se razlikuje od našega, može imati značenje samo onda ako ga usporedimo s našim. Time on ustaje protiv koncepcije razvoja društva u vremenu, što nalazi svoj kriterij u razvoju ljudske svijesti. Po nje­govu mišljenju, povijest ne može izbjeći obvezu, zajedni­čku svim vrstama spoznaje, da upotrebljava jedan kôd zr analizu predmeta kojima se bavi. Prelaženje s datuma koji tvore jedno područje na datume iz drugog područja isto je tako nemoguće kao prelazak s realnih na iracional­ne brojeve. Nije, dakle, samo iluzorno nego i protivurječno zamišljati povijesno postojanje kao kontinuirani tok, koji počinje prethistorijom kodiranom u desecima ili stotina­ma milenija, što se produžava u milenijima počev od četvrtog ili petog stoljeća, zatim nastavlja u obliku histo­rije po vjekovima. Događaji koji imaju neko značenje za jedan kôd, nemaju ga za drugi. Svaka klasa datuma samo­stalan je sustav referencija. Povijest nije samo vezana za čovjeka, ni za bilo koji poseban predmet. »Ona je sva u svojoj metodi, koja se odnosi na sveukupnost elemenata bilo kakve strukture ljudske ili neljudske« (Divlja misao, Nolit, str. 301). Odatle proizlazi da ne postoji jedna povi­jest, kako misli Sartre, nego postoji mnoštvo povijesti, a svaka od njih nije ništa drugo nego »interpretacija koju filozofi ili povjesničari daju ο svojoj vlastitoj mitologiji i koju ja smatram varijacijom te mitologije« (ibidem).

Sartreov je protunapad osvanuo 1968, u jednom od bro­jeva revije L'Arc, koja je posvećena njemu. Tu je on di­skusiju postavio na političku razinu, što je Lévi-Strauss uvijek nastojao izbjeći. On kaže da je strukturalizam po­sljednje uporište buržoazije u borbi protiv marksizma. To je pokušaj da se stvori zatvoreni, inertni, sustav u kojem je stalnost poretka privilegirana na štetu promjene. Zeus-samodržac je čisti, apsolutni pristaša sinkronije, ra­zvoja koji njegovu vlast širi i jača u prostoru. On je protiv

398

dijakronije, razvoja u vremenu, koja ukazuje na to kako je on svrgao svoje preteče i kako se već javljaju oni koji će njega svrgnuti. Ovdje se može dodati da kretanje u vre­menu, ili povijest, uključuje mogućnost kao osnovnu ka­tegoriju. To je, prije svega, odnos prema samome sebi. Čovjek nije ono što jest nego ono što treba i može da bu­de. To je ortopedija uspravnog hoda, kako bi rekao Bloch.

Mi smatramo da je strukturalni antihistorizam, koji je Lévi-Strauss donio iz proučavanja primitivnih plemena, ipak stvar kratke mode i da se ne može održati u humani­stičkim znanostima suvremenog društva, koje se tako naglo mijenja. To je više stvar iluzije ili želje nego stvarne procjene. N o , zato je mnogo ozbiljniji prigovor koji Lévi--Strauss postavlja Sartreu u pogledu odnosa znanosti i filozofije. On mu, naime, zamjera što »analitički um« su­protstavlja »dijalektičkom umu« kao zabludu istini. U pobijanju toga gledišta on iznosi zgodnu usporedbu. Ka­že da je dijalektički um neprekidno produžavan mostić koji analitički um baca na drugu obalu, iako tu obalu ne vidi. To drugim riječima, znači da dijalektički um predstavlja neprestane napore koje analitički um mora ugledati da bi uklonio svoje nedostatke. To treba shvatiti kao ljubaz­nu ponudu suradnje koju znanost pruža filozofiji. Tu mi­sao Lévi-Strauss ponavlja kad kaže da filozofija mora pri­znati da ona nema svoju vlastitu privilegiranu domenu, nego da može preživjeti samo u stalnom dijalogu sa znan­stvenom mišlju. To je prigovor na koji se ne može samo odmahnuti. Najjednostavniji, ali ujedno i najplići, jest stav da je strukturalizam pomodna glupost koja će isto tako brzo nestati kao što se i pojavila. Filozofija bezuvje­tno mora težiti prema stalnom dijalogu sa znanošću, sa­mo je pitanje u tome, kakvi su preduvjeti ili osnova te suradnje. Nema sumnje da ona ne može prihvatiti onu osnovu koju nudi Lévi-Strauss, jer bi to značilo da svoj vlastiti pristup prema svijetu i čovjeku izjednačuje s pri­stupom koji dominira u suvremenoj znanosti. Time bi ona učinila odlučan korak prema samolikvidaciji. Stoga, koliko god treba cijeniti značajne rezultate koje je Lévi-Strauss postigao u specijalnim, pozitivnim, znanostima, toliko je umjestan i skepticizam prema njegovim filozofskim pre­tenzijama.

________ Ivan Kuvačić

399

BIBLIOGRAFIJA

ADAM, L. : 1931 — Das Problem der Asiatisch-Altamerikanischen Kultur­

beziehungen mit besonderer Berücksichtigung der Kunst, Wiener Beiträge zur Kunst und Kultur Ge­schichte Asiens, t. 5.

1936 — Nortwest American Indian Art and its Early Chinese Parallels, Man, t. 36, η" 3.

1939 — Comte-rendu de C. Hentze, Frühchinesische Bronzen und Kulturdarstellungen, Man, t. 39, η* 60.

ALBISETTI, Padre C. : 1948 — Estudos complementares sobre os Bororos orien­

tais, Contribuçôes missionarias, publicaçôes da So-ciedade Brasileira de Antropologia e Etnologia (Rio de Janeiro), n" 2-3.

ARCY WENT WORTH THOMPSON, D'. : 1952 — On Growth and Form, Cambridge, Mass, η. izd., 2 t.

AUGER, P. : 1952 — L'Homme microscopique, Paris.

BALANDIER, G. : 1956 — Grandeuer et servitude de l'ethnologie. Cahier du

Sud, godina 43 n° 337. BALDUS, H. :

1944—1946 — Os Tapirapé, Revista do Arquivo Municipal, Säo Paulo.

BASTIDE, R. : 1956 — Lévi-Strauss ou l'ethnographe »à la recherche du

temps perdu«, Présence africaine, travanj—svibanj. BATESON, G. :

1936 — Ν aven, Cambridge. BENEDICT, P. K. :

1942 — Tibetan and Chinese Kinship Terms, Harvard Journ. of Asia-Studies, 6.

1943 — Studies in Thai Kinship Terminology, Journ. Amer. Oriental Soc, 63.

BENEDICKT, R. : 1934 — a) Patterns of Culture, Cambridge, Mass. 1934 — b) Zuni Mythology, Columbia Univ. Contrib. to An­

thropology, n° 21, New York, 2 t.

26 Strukturalna antropologi ja 401

1943 — Franz Boas as an Ethnologist, u: Franz Boas, 1858—1942, Mem. of the Anhtropol. Americ. Assoc ' n° 61.

BENVENISTE, E. : 1939 — Nature du Signe linguistique, Acta Linguistica, I, l

BERNDT, R. M. : 1951 — Kunapipi, Melbourne. 1955 — »Murngin« (Wulamba) Social Organization, Amer.

Anthrop., n. s., t. 57. BERNOT, L. et BLANCARD, R. :

1953 — Nouville, un Village français, Travaux et Mémoires de l'institut d'Ethnologie, 57, Paris.

BIDNEY, D. : 1950 — Review of L. A. White, The Science of Culture,

Américain Anthropol., n. s., t. 52, 4, dio I. 1953 — Theoretical Anthropology, New York, Columbia U. P.

BOAS, F. : 1895 — The Social Organization and the Secret Societies

of the Kwakiutl Indians, Washington. 1898 — Introduction to: Teit J., Traditions of the Thompson

River Indians of British Columbia, Mem. of the Amer. Anthropol. Assoc., t. 6.

1911 — Ed., Handbook of American Indian Languages, Bure­au of American Ethnology, Bull. 40. (1908) dio. I.

1920 — The Methods of Ethnology, Amer. Anthropol., n. s., t. 22.

1924 — Evolution of Diffusion? Amer. Anthropol., n. s., t. 26.

1927 — Primitive Art, Instituttet for Sammenlignende Kul-turforskning, serija Β, t. 8, Oslo.

1930 — a) The Religion of the Kwakiutl Indians, Columbia Univ. Contrib. to Anthropol., n* 10, New York, 2 t.

1930 — b) Some Problems of Methodology in the Social Sciences, u: The New Social Science, Chicago.

1936 — History and Science in Anthropology: a Reply, Amer. Anthropol., n. s., t. 38.

1940 — The Limitations of the Comaparative Method of An­thropology (1896), u: Race, Language and Culture, New York.

BOHR, N. : 1939 — Natural Philosophy and Human Culture, Nature,

t. 143. BONAPARTE, M. :

1945 — Notes on the Analytical Discovery of a Primal Scene, u: The Psychoanalytical Study of the Child, t. 1, New York.

BRAND, C. S. : 1948 — On Joking Relationships, American Anthropologist,

n. s., t. 50. BRICE PARAIN :

1956 — Les Sorciers, le Monde nouveau, svibani. BRUNSCHVICG, L. :

1927 — Le Progrès de la Conscience dans la Philosophie occidentale, 2 t., Paris.

402

BUNZEL, R. L. : 1930 — Introduction to Zuni Ceremonialism, Bureau of

Amer. Ethnology, 47th Annual Report, Washington. CANNON, W. B. :

1942 — »Voodoo« Death, Amer. Anthropol., n. s., 44. COLBACCHINI, Padre A. A. :

1925 — / Bororos Orientait, Turin. 1942 _ (COLBACCHINI, P. A. A. i ALBISETTI, P. C.) Os

Bororos Orientais, Säo Paulo. COOK, W. A. :

1908 — The Bororo Indians of Matto Grosso, Smithsonian Miscellaneous Coll., t. 50, Washington.

COOPER, J. M. : 1940 — The South American Marginal Cultures, Proc. of the

8th Amer. Scientific Congress, Washington. CREEL, H. G. :

1935 — On the Origin of the Manufacture and Decoration of Bronze in the Shang Period, Monumenta Serica, t. 1. fasc. 1.

1936 — Notes on Shang Bronzes in the Burlington House Exhibition, Revue des Arts asiatiques, 10.

CUSHING, F. H. : 1883 — Zuni Fetiches, Bureau of Amer. Ethnology, 2nd

Annual Report, Washington (1880-1881). 1896 — Outlines of Zuni Cretion Myths, Bureau of American

Ethnology, 13th Annual Report. 1920 — Zuni Breadstuffs, Indian Notes and Monographs,

Museum of the American Indian, Heyes Foundation, 8.

DAHLBERG, G. : 1948 — Mathematical Methods for Population Genetics,

London — New York. DAVIS, K. :

1935 — (DAVIS, K. and WARNER, W. L.) Structural Analysis of Kinship, Amer. Anthrop., n. s., t. 37.

1941 — Intermarriage in Caste Societies, Amer. Anthropol., n. s., t. 43.

1947 — The Development of the City in Society; Irst Confe­rence on Long Term Social Ternds, Social Science Research Council.

DELOCOURT, M. : 1944 — Oedipe ou la Légende du Conquérant, Liège.

DOBRIZHOFFER, M. : 1822 — An Account of the Abipones, Prijevod s latinskog, 3

svezak, London. DORSEY, G. Α. :

1906 — The Pawnee : Mythology, p. 1, Washington. DUMÉZIL, G. :

1948 — Loki, Paris. 1949 — L'Héritage indo-européen à Rome, Paris.

DÜRKHEIM, Ε. : 1901—1902 — (Ε. DÜRKHEIM et M. MAUSS),

De quelques formes primitives de classification. Année sociologique, 6.

403

1912 — Les Forme alimentaires de la Vie religieuse, Paris EGGAN, F. :

1937 — a) Historical Changes in the Choctaw Kinship Sy­stem, American Anthropologist, n. s., t. 39.

1937 — b) ed.. Social Anthropology of North American Tri­bes, Chicago.

1950 — Social Organization of the Western Pueblos, Chicago. ELWIN, V. :

1947 — The Muria and their Ghotul, Oxford. ENGELS, F. :

1954 — L'Origine de la famille, de la propriété privée et de l'État, prije\'od Stern, Paris, Éditions Sociales.

EVANS-PRITCHARD, Ε. E.: 1939 — Nuer Time Reckoning, Africa, 12. 1940 — a) The Nuer, Oxford. 1940 — b) (M. FORTES and E. EVANS-PRITCHARD) Afri­

can Political Systems, Oxford. 1951 — Social Anthropology, Glencoe, I I I .

FARNSWORTH, W. Ο. : 1913 — Uncle and Nephew in the Old French Chanson de

Geste, New York. FEBVRE, L. :

1946 — Le Problème de l'Incroyance au XVI" siècle, 2. izd., Paris.

FIELD, H. : 1942 — (FIELD, H. and PROSTOV, E.) Results of Soviet

Investigation in Siberia, Amer. Anthropol., n. s., t. 44.

FIRTH. R. : 1936 — We, The Tikopia, London — New York. 1946 — Malay Fishermen, London. 1951 — Elements of Social Organization, London.

FLETCHER, A. C. : 1904 — The Hako : A Pawnee Ceremony, Bureau of Amer.

Ethnology, 22nd Annual Report, Washington (1900-1901).

FORD, C. S. : 1951 — (FORD, C. S. and BEACH, F. A.) Patterns of Sexual

Behavior, New York. FORD, J. A. :

1955 — The Puzzle of Poverty Point, Natural History, t. 64, n' 9.

FORD, D. : 1941 — Marriage and the Family among the Yako, Monogra­

phs in Social Anthropology, n" 5, London. 1950 — a) Double-Descent among the Yako, u 1950. b/. 1950 — b) (RADCLIFFE-BROWN, A. R. and FORD,) ed. of

African Systems of Kinship and Marriage, Oxford. FORTES, M. :

1940 — uspor. EVANS—PRITCHARD, E. E., 1940. b/. 1949 — Ed., Social Structure, Studija posvećena A. R. Rad-

cliffe-Brownu, Oxford. 404

FORTUNE, R. F. : 1932 — The Sorceres of Dobu, New York. 1939 — Arapesh Warfare, Amer. Anthropol., n. s., t. 41.

FRIC V. : r

1906 — (FRIC, V. and RADIN, P.) Contributions to the Study of the Bororo Indians, Journal of the Royal Anthropological Institute, t. 36.

GAUTIER, L. : 1890 — La Chevalerie, Paris.

GEISE, N. J. C. : 1952 — Badujs en Moslims, Leiden.

GIFFORD, E. W. : 1916 — Miwok Moieties, Univ. of Calif. Public, in Amer.

Archeol. and Ethnol., t. 12., n° 4. 1929 — Tonga Society, B. P. Bishop Museum Bull., 61.

GOLDSTEIN, K. : 1951 — La Structure de l'organisme, Paris, (Der Aufbau

des Organismus, francuski prijevod). GOUGH, Ε. Κ. :

1955 — Famale Initiation Rites on the Malabar Coast, Journ. of the Rov. Anthropol. Inst., t. 85.

GRAN AI, G. : Uspor. HAUDRICOURT.

GRIAULE, M. : 1938 — Masques Dogons, Trav. et Mém. Institut d'ethnolo­

gie, 33. 1947 — Mythe de l'organisation du monde chez les Dogons,

Psyché t. 2. GUMMERE, F. B. :

1901 — The Sister's Son, u : Ait English Miscellany Presen­ted to Dr Furnirali, London.

GURVITCH, G. : 1955 — a) Détertninismes sociaux et Liberté humaine, P.

U. F., Paris. 1955 — b) Le Concept de structure sociale, Cahiers inter­

nationaux de Sociologie, t. 19, n. s., 2« année. HALLE, M. :

— Uspor. JAKOBSON. HALPERN, A. M. :

1942 — Yuma Kinship Terms, Amer. Anthropol., n. s., t. HARTLAND, S. :

1917 — Matrilineal Kinship and the Question of its Priority, Mem. Amer. Anthropol. Assoc., t. 4.

HAUDRICOURT, A. G. : 1955 — (HAUDRICOURT, A. G. et G RAN AI, G. Linguistique

et Sociologie, Cahiers internationaux de Sociologie, t. 19, cahier double, n. s., 2e année.

HAUSER, H. : 1903 — L'Enseignement des Sciences sociales Paris.

HENRY, J. : 1940 — Compte rendu de: Nimendajù, The Apinayé, Amer.

Anthropol., n. s., t. 42. HENTZE, C. :

1936 — Objets rituels, croyances et dieux de la Chine an­tique et de l'Amérique, Antwerp.

405

1937 — Frühchinesische Bronzen, Antwerp. HERSKOVITS, M. J. :

1940 — The Economic Life of Primitive People, New York HOCART, A, M. :

1915 — Chieftainship and the Sister's Son in the Pacific, Amer. Anthropol. n. s., t. 17.

1923 — The Uterine Nephew, Man, t. 23, n* 4. 1925 — The Cousin in Vedic Ritual, Indian Antiquary

t. 54. 1938 — Les Castes, Paris 1952 — a) The Northern States of Fiji, Occasional Publ.,

n" 11, Royal Anthropol. Institute, London. 1952 — b) The Life-Giving Myth, London. 1954 •— Social Origins, London.

HOLMS, S. : 1951 — Studies towards a Theory of Sociological Transfor­

mations, Studia Norvegica, n° 7, Oslo. IIOLMER, N. M. :

1947 — (HOLMER, N. M. and WASSEN, U.)Mu-Igata or the Way of Mini, a Medicine Song from the Cuna of Panama, Göteborg.

HOMANS, G. C. : 1955 — (HOMANS, G. C. and SCHNEIDER, D. M.) Marriage,

Authority and Final Causes, a Study of Unilateral Cross—Cousin Marriage, Glcncoe, Illinois.

HOWARD, G. C. : 1904 — A History of Matrimonial Institutions, 3 t, Chicago.

HUNTER—WILSON, M. : 1951 — Witch Beliefs and Social Structure, American Journal

of Sociology 56, 4. JAKOBSON, R. :

1929 — Remarques sur l'évolution phonologique du russe. Travaux du Cercle linguistique de Prague, t. 2.

1934 — Prinzipien der historischen Phonologie, Travuax du Cercle linguistique de Prague t. 4.

1938 — Observations sur le classement phonologique des consonnes, Proc.of the Third Intern. Congress of Phonetic Sciences, Gand.

1941 — Kindersprache, Aphasie und allgemeine Lautgesetze, Uppsala.

1948 — The Phonetic and Grammatical Aspects of Language in their Interrelations, Actes du 6<* Congrès interna­tional des linguistes, Paris.

1949 — Uspor. REICHARD, G. Α. 1956 — (JAKOBSON, R. and HALLE, M.) Fundamentals of

Language, 'S—Gravenhage. JOSSELIN DE JONG, J. P. B. DE :

1952 — Lévi-Strauss's Theory on Kinship and Marriage, Mededelingen van het Rijksmuseum voor Volken-kunde, Leiden, n° 10.

JOSSELIN DE JONG, P. E. DE : 1951 — Minangkabau and Negri-Sembilan Socio-Political

Structure in Indonesia, Leiden.

406

KALGREN, Β. : 1937 — New Studies on Chinese Bronzes, The Museum of

Far Eastern Antiquities, Bull. 9, Stockholm. 1941 — Huai and Han, The Museum of Far Easern Antiqui­

ties, Bull. 13, Stockholm. KELEMEN, P. :

1943 — Medieval American Art, 2 t.. New York. KOVALEVSKI, M. :

1893 — La Famille matriarcal au Caucase, l'Anthropologie, t. 4.

KRIS, E. : 1947 — The Nature of Psychoanalytic Propositions and their

Validation, u: Freedom and Experience, Essays pre­sented to H. M. Kallen, Cornell Univ. Press.

KROEBER, A. L. : 1909 — Classificatory Systems of Relationship, Journ. Roy.

Anthrop. Inst. t. 39. 1920 — Handbook of the Indians of California, Bureau of

American Ethnology, Bull. 78, Washington. 1935 — History and Science in Anthropology, Amer. Anthro­

pol., n. s., t. 37. 1938 —· Basic and Secondary Patterns of Social Structure,

Journal of the Royal Anthropological Institute, t. 68.

1940 — (KROEBER, A. L. and RICHARDSON, J.) Three Centuries of Women's Dress Fashions: A Quantita­tive Analysis, Anthropological Records, 5, 2, Berkeley

1941 — Salt, Dogs, Tobacco, Anthropological Records, t. 6, Berkeley.

1942 — The Societies of Primitive Man, Biological Symposia, 8, Lancaster Pa.

1943 — Structure, Function and Pattern in Biology and Anthropology, Scientific Monthly, t. 56.

1948 — Anthropology, novo izdanje. New York. KROEF, J. VAN DER:

1954 — Dualism and Symbolic Antithesis in Indonesian Society, American Anthropologist, n. s., t. 56.

LA VEGA, Garcilasso DE: 1787 — Historie des Incas, 2 t., francuski prijevod, Paris.

LAWRENCE, W. Ε. : 1949 _ Uspor. MURDOCK, 1949 b ) .

LEACH, E. R. : 1945 — Jinghpaw Kinship Terminology, Journal of the Royal

Anthropol. Institute, t. 75. 1951 — The Structural Implications of Matrilateral Cross

Cousin Marriage, Journ. of the Royal Antropological Institute, t. 81.

LEE, D. D. : 1941 — Some Indians Texts Dealing with the Supernatural,

The Review of Religion, May. LEFORT, C. :

1951 — L'Échange et la lutte des hommes, les Temps moder­nes, veljača.

407

1952 — Sociétés sans historire et historicité, Cahirers interna­tionaux de Sociologie, t. 12, 7" année.

LEIRIS, M. : 1948 — Biffures, la Régie du Jeu, I, Paris. 1955 — Fourbis, la Régie du Jeu, I I , Paris.

LEROI—GOURHAN, A. : 1935 — L'Art animalier dans les bronzes chinois. Revue des

Arts asiatiques, Paris. LESTRANGE, M. DE :

1951 — Pour une Méthode socio-démographique. Journal de la Société des africanistes, t. 21.

LÉVI-STRAUSS, C. : 1936 — Contribution à l'étude de l'organisation des Indiens

Bororo, Journal de la Société des américanistes, n. s. 28.

1942 — Indian Cosmetics, V V V, n°l, New York. 1943 — The Art of the Northwest Coast, Gazette des Beaux-

Arts, New York. 1944 — a) Reciprocity and Hierarchy, Amer. Anthropol., n. s . ,

t., 46. b) The Social and Psychological Aspects of Chiefta­inship in a Primitive Tribe : The Nambikuara, Transactions of the New York Academy of Sciences, 2, 7, n°l.

1945 — a) On Dual Organization in South America, America Indigena, 4, n° 1, Mexico.

1945 — b) L'Analyse structurale en linguistique et en anthro­pologie, Word,t. 1, n* 2.

1947 — a) French Sociology, u : Twentieth Century Sociolo­gy, izdanje G. Gurvitcha i W. E. Moorea, New York, 1945. Francuski prijevod: la Sociologie au XXe siècle, 2 t., P. U. F., Paris, 1947.

1947 — b) Sur certaines similarités morphologiques entre les langues Chibcha et Nambikwara, Actes du 28'· Congrès international des américanistes, Paris.

1948 — La Via familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Socaité des Américanistes, Paris.

1949 — a) Histoire et Ethnologie, Revue de Métaphysique et de Morale, 54, brojevi 3—4 (usporedi I poglavlje ove knjige).

1949 — b) Les Structures élémentaires de la parenté, P. U. F., Paris.

1950 — Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss, u: MAUSS, M., Sociologie et Anthropologie, loc. cit.

1951 — Language and the Analysis of Social Laws, American Anthropologist, n. s., t. 53, n° 2 (usp. francuski prijevod ovog članka, I I I poglavlje ove knjige).

1952 — a) Les Structures sociales dans le Brésil central et oriental, u: Proceedings of the 29"* Congress of Americanists, New York (uspor. V I I poglavlje ove knjige).

1952 — b) Race et Histoire, Unesco, Paris. 1955 — a) Tristes Tropiques, Pion Paris.

408

1955 — b) Les Mathématiques de l'Homme, u: Bulletin in­ternational des Sciences sociales, t. 6, n* 4 (pre-štampano u Esprit, 24« année, n" 10, 1956).

1956 — The Family, u: H. L. Shapiro, izd. Man, Culture and Society, Oxford Univ. Press.

1957 — Le Symbolisme cosmique dans la structure sociale et l'organisation cérémonielle de plusieurs popula­tions nord et sud-americaines, u: le Symbolisme cosmique des monuments religieux, Serie Orientale Roma, t. 14, Rim, 1957.

1958 — On Four Winnebago Myths, u: Festschrift for Paul Radin's Seventy-fifth birthday (u pripremi).

LEWIN, Κ. : 1935 — A Dynamic Theory of Personality, New York.

LING SHUN—SHENG: 1956 — H u m a n Figures w i t h P r o t r u d i n g T o n g u e f o u n d in

the T a i t u n g P r e f e c t u r e , F o r m o s a , a n d T h e i r Aff ini­ties f o u n d in Other P a c i f i c Areas , Bulletin of the Institute of Ethnology, Academia Sinica, N a n k a n g , T a i p e i , T a i w a n .

LINTON, R. : 1936 — The Study of Man, New York.

LIVI, L. : 1940-1941 — Trattate di Demografia, Padova. 1949 — Considérations théoriques et pratiques sur le Con­

cept de »Minimum de population«, Population, 4, Paris.

LOWIE, R. H. : 1813 — Societies of the Hidatsa and Mandan Indians, Ameri­

can Museum of Natural History, Anthropological Papers, t. 11.

1915 — Exogamy and the Classificatory Systems of Rela­tionship, American Anthropologist, n. s., t. 17.

1916 — Plains Indian Age-Societies: Historical and Com­parative Summary, American Museum of Natural History Anthropol. Pap., t. 11.

1919 — The Matrilineal Complex, University of California Public, in American Archaeology and Ethnology, 16.

1920 — Primitive Society, New York. 1927 — The Orgin of the State, New York. 1929 — a) Notes on Hopi Clans, American Museum of Natu­

ral History Anthropol. Papers, t. 30. 1929 — b) Hopi Kinship, Amer. Mus. of Nat. History, An-

throp. Pap., t. 30. 1929 — c) Art. Relationship Temrms, u: Encyclopaedia Bri­

tannica, 14"» ed. 1935 — The Crow Indians, New York. 1937 — The History of Ethnological Theory, New York. 1940 — American Culture History, Amer. Anthropol., n. s.,

t. 42. 1941 — A Note on the Northern Ge of Brazil, Amer. An­

thropol., n. s., t. 43.

409

1942 — A Marginal Note to Professor Radcliffe-Brown's Paper on »Social Structure«, American Anthropolo­gist, n. s., t. 44, 3.

1948 — a) Social Organization, New York. b) Some Aspects of Political Organization among American Aborigènes, Huxley Memorial Lecture.

MALINOWSKI, B.: 1922 — Argonauts of the Western Pacific, London. 1927 — Sex and Repression in Savage Society, London—

New York. 1929 — The Sexual Life of Savages in North-Western Me­

lanesia, 2 t., London — New York. 1934 — Predgovor knjizi: H. Ian Hogbin, Law and Order in

Polynesia, London. 1935 — a) Coral Gardes and their Magic, 2 t., London. 1935 — b) Clanak. Culture, u: The Encyclopaedia of the So­

cial Sciences, New York. 1937 — Culture as a Determinant of Behavior, in: Fractors

Determing Human Behavior, Harvard Tercentenary Publications, Cambridge, Mass.

1939 — The Present State of Studies in Culture Contact, Africa, t. 12.

MARTIUS. C. P. V O N : 1867 — Beiträge zur Ethnographie und Sprachenkunde A-

merikas zumal Brasiliens, Leipzig. MARX, K.:

1899 — Critique de l'Économie politique, preveo L. Rémy Paris.

1948 — Pages choisies pour une éthique socialiste, tekstove sabrao, preveo i protumačio..., Maximilien Rubel, Paris.

1949 — Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Éditions so­ciales, Paris.

1950—1954 — Le Capital, preveo Roy, Éditions sociales, 5 t., Paris.

1953 — Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Dietz Verlag, Berlin.

M A S O N , D . L : 1952 — Synesthesia and Sound Spectra, Word, t. 8, n" 1,

New York. MASPERO, H. :

1927 — La Chine antique, Paris. MAUSSS, M. :

1901—1902 — Usp. DÜRKHEIM. 1904—1905 — Essai sur les Variatons saisonnières dans les

sociétàs eskimo Année sociologique, Paris. 1924 — Essai sur le Don, forme archaïque de l'Échange,

Année sociol., n. s. 1924—1925 — Division et proportion des division de la so­

ciologie. Année sociologique, n. s. 1947 — Manuel d'ethnographie, Paris. 1950 — Sociologie et anthropologie, Paris.

M C C A R T H Y , D . :

1938 — Australian Aboriginal Decorative Art, Sydney.

4 1 0

MEAD, : 1935 — Sex and Temperament in Three Primitive Societies,

New York. 1937 — izd.. Competition and Cooperatoin among Primi­

tive Peoples, London — New York. 1949 — Character Formation and Diachronie Theory, u:

Social Structure, izd. M. Fortes, Oxford. MERLEAU-PONTY, M.:

1955 — Les Aventures de la dialectique, Paris. MÉTRAUX, Α.:

1946 — Myths of the Toba and Pilaga Indians of the Gran Chaco, Mem. of the Amer. Folklore Society, t. 40, Filadelfija

1947 — Social Organization of the Kaingang and Aweikoma, American Anthropologist, n. s., t. 49.

MORGAN, L. H.: 1871 — Systems of Consanguinity and Affinity of the Hu­

man Family. MORGENSTERN, Ο.:

1944 _ Uspor. VON NEUMANN MORLEY, Α.:

1956 — Doctors Save Man »Sung to Death«, Sunday Times London, 22. travnja, 11. str.

MURDOCK, G. P.: 1949 — a) Social Structure, New York. 1949 _ b) (LAWRENCE, W. E. and MURDOCK, G. P.)

Murngin Social Organization, American Anthropo­logist, n. s., t. 51, 1.

1957 — World Ethnographie Sample, Amer. Anthrop., n. s., t. 59.

MURIE, J. R.: 1916 — Pawnee Societies, Amer. Museum of Nat. Hist.,

Anthrop. Pap., t. 11. NADEL, S. F.:

1946 — Shamanism in the Nuba Mountains, Journal of the Royal Anthrop. Institute, t. 76.

1947 — The Nuba, Oxford. 1952 — Witchraft in Four African Societies: An Essay in

Comparison American Anthropologist, n. s., t. 54, n* 1.

NEUMANN, J. VON: 1944 _ (NEUMANN, J. VON and MORNGESTERN, O.)

Theory of Games and Economic Behavior, Prin­ceton.

NIMUENDAJU, C: 1927 — (NIMUENDAJU, C. and LOWIE, R. H.) The Dual

Organization of the Ramkokamekran (Canella) of Southern Brazil, American Anthrop., n. s., t. 29.

1939 — The Apinayé, The Catholic Univ. of America, Anthro­pol. Series, n* 8, Washington.

1942 — The Serenté, Public, of the F. W. Hodge Anniver­sary Publ. Fund, t. 4, Los Angeles.

1946 — The Eastern Timbira, Univ. of California Public, in American Archaeol. and Ethnol., t. 41 Berkeley.

411

NORDENSKIÖLD, Ε. : 1938 — An Historical and Ethnological Survey of the Cuna

Indians, izd. Η. Wassen, Comparative Ethnographi­cal Studies, 10, Göteborg.

OLIVER, D. L.: 1955 — A Solomon Island Society : Kinship and Leadership

among the Siuai of Bougainville, Cambridge, Mass. OPLER, Μ. E:

1937 — Apache Data Concerning the Relation of Kinship Terminology to Social Classification, American An­thropol., n. s., t. 39.

1947 — Rule and Practice in the Behavior Pattern between Jicarilla Apache Affinal Relatives, Amer. Anthropo­logist, n. s., t. 49.

PAGET, sir R. Α.: 1853 — The Origin of Language . . . Journ. of World History,

I, 2, Unesco, Paris. PARSONS, E. C:

1923 — The Origin Myth of Zuni, Journ. of American Fol­klore, t. 36.

POTTIER, E.: — Histoire d'une Bête, u: Recueil E. Pottier, Biblioth.

des Écoles d'Athènes et de Rome, fasc. 142. POUILLON, J.:

1956 — L'oeuvre de Claude Lévi-Strauss, les Temps moder­nes, 12" année, n" 126, srpanj.

OUEIROZ, M. I. PEREIRA DE: 1953 — A noçâo de arcaismo em etnologia e a organizaçao

social dos Xerenté, Revista de Anthropologia, t. I, n° 2, Säo Paulo.

RADCLIFFE-BROWN, A. R.: 1924 — The Mother's Brother in South Africa, South African

Journal of Science, 21. 1926 — Father, Mother and Child, Man, t. 26. n° 103. 1931 — The Social Organization of Australian Tribes, Ocea­

nia, 1. 1935 — Kinship Terminology in California, Amercan An­

thropologist, n. s., t. 37. 1940 — a) On Joking Relationships, Africa, 13. 1940 — b) On Social Structure, Journal of the Royal An­

throp. Institute, t. 70. 1941 — The Study of Kinship Systems, Journal of the Royal

Anthrop. Institute, t. 71. 1945 — Religion and Society, Henry Myers Lecture. 1949 — a) A Further Note on Joking Relationships, Afri­

ca, 19. 1949 — b) White's View of a Science of Culture, American

Anthropologist, n. s., t. 51, n° 3. 1950 — (A. R. RADCLIFFE-BROWN and D. FORDE) izd.

African Systems of Kinship and Marriage, Oxford. 1951 — Murngin Social Organization, Amer. Anthrop., n. s.,

t. 53, 1. 1952 — a) Social Anthropology Past and Present, Man, t.

52, n° 14

412

1952 — Structure and Function in Primitive Society, Glen-coe. I I I .

RADIN, P. : 1906 — Uspor. FRIC, V. 1923 — The Winnebago Tribe, Bureau of American Ethno­

logy, 37th Annual Report (1915—1916) Washington. 1945 — The Road of Life and Death, New York. 1949 — The Culture of the Winnebago : as Described by

Themselves, Special Puhl, of the Bollingen Founda­tion, n° 1.

RAPORT, A. : 1949 — Outline of Probability Approach to Animal Socie­

ties, Bull, of Mathematical Biophysics, 11. REICHARD, G. Α. :

1933 — Melanesian Design : A Study of Style in Wood and Tortoiseshell Carving, Columbia Univ. Contrib. to Anthrop., n* 18. 2 t.

1949 _ (REICHARD, G. Α., JAKOBSON, R. and WERTH, E.) Language and Synesthesia, Word, t. 5, n' 2.

1950 — Navaho Religion, A Study in Symolism, 2. vol., New York.

REVEL, J. F.: 1957 — Pourquoi des philosophes? Paris.

RICHARDS, Α. I. : 1932 — Hunger and Work in a Savage Tribe, London. 1936 — A Dietary Study in North-Eastern Rhodesia, Africa, 9. 1939 — Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia, Ox­

ford. RIVERS, W. H. R.:

1907 — The Marriage of Cousins in India, Journ. Roy. Asiatic Soc. srpanj.

1914 — The History of Melanesian Society, 2 t., London. 1924 — Social Organization, London.

RODINSON, M.: 1955 — a) Racisme et civilisation, la Nouvelle Critique,

n* 66, lipanj. 1955 — b) Ethnographie et relativisme, la Nouvelle Cri­

tique, η* 69, studeni. ROES, Α.:

1936—1937 — Tierwirbel, Ipek. ROSE, H. J. :

1911 — On the Alleged Evidence for Mother-Right in Early Greece, Folklore, 22.

ROUT, E. : 1926 — Maori Symbolism, London.

RUBEL, M. : 1948 — Uspor. MARX, K., Pages choisies, itd. 1957 — Karl Marx, Essai de biographie intellectuelle, Paris.

SAPIR, E. : 1949 — Selected writings of — in Language, Culture and

Personality, izd. D. Mandelbaum, Univ. of California, Berkeley.

413

SARTRE, J. : 1952 — Les communistes et la paix ( I I ) , le Temps moder­

nes, 8« année n°e 84—85. SAUSSURE, F. DE. :

1916 — Cours de linguistique générale, Paris. SCHNEIDER, D. M. :

1955 — Uspor. HOMANS. SCHRÄDER, Ο. :

1890 — Prehistoric Antiquities of the Aryan People, preveo F. Β. Jevons, London.

SECHHAYE, Μ. Α. : 1947 — La Réalisation symbolique, suppl. n" 12, Revue suisse

de Psychologie et de Psychologie appliquée, Bern. SELIGMAN, C. G. :

1910 — The Melanesians of British New Guinea, London. SHANNON, C. :

1950 — (SHANNON, C. and WEAVER, W.) The Mathema­tical Theory of Communication, Urbana.

SIMIAND, E. : 1903 — Méthode historique et Science sociale. Revue de

synthèse. SOUSTELLE, J. :

1940 — La Pensée cosmologique des anciens Mexicains, Paris.

SPECK, F. G. : 1915 — Family Hunting Territories and Social Life of Vari­

ous Algonkian Bands of the Ottawa Valley, Canada Department of Mines, Geological Survey, Mem. 70.

SPIER, L. : 1921 — The Sun-Dance of the Plains Indians, American

Museum of Natural History, Anthropol. Pap., t. 16. SPOEHR, A. :

1924 — Kinship System of the Seminole, Field Museum of Natural History, Anthropological Series, t. 33, n°2.

1947 — Changing Kinship Systems, id., t. 33, η* 4. 1950 — Observations on the Study of Kinship, American

Anthropologist, n. s., t. 52, n° 1. STANNER, W. E. R. :

1936—1937 — Murinbata Kinship and Totemism, Oceania, t. 7.

STEINEN, Κ. VON DEN: 1897 — Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, 2. izd.,

Berlin, (portugalski prijevod, Sao Paulo, 1940). STEVENSON, M. C. :

1905 — The Zuni Indians, Bureau of American Ethnology, 23r<i Annual Report, Washington.

STEWARD, J. H.: 1938 — Basin-Plateau Aboriginal Sociopolitical Groups, Bu­

reau of American Ethnology, Smithsonian Insti­tution Bull. 120.

STEWART, J. Q.: 1947 — Empirical Mathematical Rules Concerning the Di­

stribution and Equilibrium of Population, The Geo­graphical Review, t. 37, n" 3.

414

SUTTER, J. : 1951 — (SUTTER, J. i TABAH, L.) les Notins d'Isolat et de

Population minimum. Population, 6, 3, Paris. SWANTON, J. R. :

1908 — Social Condition, Beliefs and Linguistic Relationship of the Tlingit Indians, Bureau of American Ethno­logy, 26th Annual Report, Washington.

1909 — Tlingit Myths and Texts, Bureau of American Ethno­logy, Bull. 59.

TABAH, L. : 1951 — Uspor. SUTTER, J.

TEISSIER, G. : 1936 — La Description mathématique des faits biologiques.

Revue de Métaphysique et de Morale, siječanj. HOMPSON, L. : 1950 — Culture in Crisis, a Study of the Hopi Indians, New

York. THOMSON, D. F. :

1935 —• The Joking Relationship and Organized Obscenity in North Queensland, American Anthropologist, n. s.,

t. 37. TRUBETZKOY, N. :

1933 — La Phonologie actuelle, u: Psychologie du langage, Paris.

1949 — Principes de phonologie, franc, prijevod, Paris. YLOR, Ε. Β. : 1865 — Researches into the Early History of Mankind and

the Development of Civilisation, London. 1871 — Primitive Culture, 2 t., London.

Ό Τ Η , H. R. : 1903 — The Oraibi Summer Snake Ceremony, Field Colum­

bian Museum publ. n° 83, Anthropological Series, t. 3, n' 4, Chicago.

/AGLEY, C. : 1940 — The Effects of Depopulation upon Social Organi­

zation as Illustrated by the Tapirapé Indians, Tran-sactions of the New York Academy of Sciences, 3, η· 1.

1948 — (WAGLEY, C. and GALVAO, E.) The Tapirapé, u: Steward, ed. Handbook of South-American Indians, t. 3, Bureau of American Ethnology, Bull. n° 143, Washington.

WARNER, W. L.: 1930—1931 — Morphology and Functions of Australian Mur-

ngin Type of Kinship System, American Anthropolo­gist, n. s., t. 32 i 33.

1937 — a) The Family and Principles of Kinship in Austra­lia American Sociological Review, t. 2

1937 — b) A Black Civilisation, New York. WASSEN H ·

1947 —'Uspor. HOLMER, N. M. WATERBURY, F. :

1942 — Early Chinese Symbols and Literature : Vestiges and Speculations, New York.

415

WHITE, L. Α. 1943 — Energy and the Evolution Culture, American Anthro­

pologist, n. s., t. 45. 1945 — History, Evolutionism and Functionalism... Southwes­

tern Journal of Anthropology, t. 1. 1947 — Evolutionary Stages, Progress and the Evaluation of

Culture, Southwestern Journal of Anthropology, t. 3.

1949 — The Science of Culture, New York. WHORF, B. L. :

1952 — Collected Papers on Metalinguistics, Washington D. C, Dept. of State, Foreign Service Institute.

1956 — Language, Thought, and Reality, izd. John B. Carrol, New York.

WIENER, N. : 1948 — Cybernetics, or Control and Communication in the

Animal and The Machine, Paris, Cambridge, New York.

1950 — The Human Use of Human Beings, Boston. WILLIAMS, F. E. :

1932 — Sex Affiliation and its Implications, Journ. of the Royal Anthropological Institute, t. 62.

1940—1941 i 1941—1942 — Natives of Lake Kutubu, Papua, Oceania, t. 11 i t. 12.

1941 — Group Sentiment and Primitive Justice, American Anthropologist, n. s., t. 43.

WITTFOGEL, K. A. : 1943 — (WITTFOGEL, K. A. and GOLDFRANK, E. S.) Some

Aspects of Pueblo Mythology and Society, Journal of American Folklore, t. 56.

YACOVLEFF : 1932 — La deidad primitiva de los Nasca, Revista del Museo

Nacional, I I , 2. YETTS, W. P. :

1929 — The George Eumorphopoulos Collection Catalouge, 3 t.

1939 — The Cull Chinese Bronzes, London. 1942 — An—Yang : A Retrospect, China Society Occasional

Papers, n. s., n° 2, London. YNGVE, V. H. :

1955 — a) Syntax and the Problem of Multiple Meaning, u : W. N. Locke and A. D. Booth ed.. Machine Translati­on of Languages, New York.

1955 — b) Sentence for Sentence Translation, Mechanical Translation, Cambridge, Mass., t. 2, n. 2. s. d. — The Translation of Language by Maschine, Information Theory, (Third London Symposium).

ZIPF, G. K. : 1949 — Human Behavior and the Principle of Least Effort,

Cambridge, Mass.

416

KAZALO I M E N A I POJMOVA

Abipon, 267 Abreakcija, 187—190, 205—208 Acoma, 83—84, 85 ADAM (Leonhard), 254, 275,

125, Afrika, 51, 73, 74, 125, 315, 322 Aljaska, 17, 273 ALBISETTI (P. C ) , 134 142

148, 149, 151 Algebra, 244 Ambrym, 134 Amerika, 14, 16, 32, 74, 110 Amerika, centralna i južna,

193, 194 Amerika, tropska, 117—118 Antropologija primijenjena,

fizička, 353, 360, 361, 363, 364, 368, 378, 383—385

Antropologija socijalna, kul­turna, 12, 89, 106, 304, 353, 361—367, 378

Apinaye, 113, 123, 127, 128, 135—136, 151,

Arapesh, 21, 27 Arawak, 112, 116 Aracuan, 198 Arhaizam, 109—126 Arheologija, 14, 19, 111, 113—

—115, 120—126, 150, 219, 253—259, 274—277,279—283, 301—303, 356, 366, 368, 378

Arhetip, 215 ARCY WENT WORTH THOM­

PSON ( D ' ) , 336

Arikara, 245 Azija, južna, 42 Assam, 34 Astronomija, 104, 351, 387 Auete, 119 AUGER (Pierre), 376 Australija. 13, 62, 110, 111,123,

127, 137, 311, 314, 317, 334 Autentičnost, 374—376, 381 Autohtonija, 223, 224 AVILA (F. DE), 279 Avunkulat, uspor. ujak, Astek, 114 Aweikoma, 137

Baduj, 145—146 Bakairi, 119 BAKORORO, 152 BALANDIER (G.) , 296 BALDUS ( H . ) , 116 BANCROFT ( H . H.) , 349 BANDELIER ( Α . ) , 114 Bank, 134 Barbarstvo, 350 BASSLER ( Α . ) , 281 BASTIDE (Roger), 296 BATES (Marston), 302 BATESON (G.) , 316 BENEDICT (Paul K . ) , 42, 228 BENEDICT (Ruth), 19, 331 BENVENISTE (Emile), 98,

100, 216, 338 BERNDT (R. M.) 317—318,

328

27 Strukturalna antropologija 417

BERNOT ( L . ) , 301 BERR ( H . ) ( 28 BIDNEY ( D . ) , 332 Biljoideri, 233—235, 243—244 Biologija, 298, 314—315, 318,

341, 373 Blackfoot, 245, 248 BLANCHARD ( R . ) , 301 BOAS (Franz), 16—20, 22, 24,

26—27, 31—32, 181, 213, 257 —260, 263—265, 270, 271, 273, 275, 291—292, 297—298, 366

BOHR (Niels), 307, 372 Boje, 102—105, 155, 160 BONAPARTE (Marie), 209 BONFANTE (Julien), 42 Bororo, 113, 116—119,121—122,

124, 127, 133—137, 148—155, 160, 162, 165—168, 304, 342, 351

Brak, 24—27, 86—88,111,128— —130, 134—136, 143—144, 147—149, 151—170, 176, 292, 294, 305—306, 308—321

— asimetričan, 144—145, 163— —166, 169

— bilateralan, 147 — matrilateralan, 129—131,

323—324 — patrilateralan, 129—131,

323—324 — pluralan, 130 Brak, preferencijalan, 73—74,

86—87, 128—129, 162, 323— —324, 326

— simetričan, 168, — unilateralan, 147 Bratstvo (velika porodica) 73 Brazil, 127, 137, 260, 266 BRICE PAPAIN, 335 Britanska Kolumbija, 17, 274,

349 Bronca, 254, 261, 276—278 BRUNSCHVICG ( L . ) , 43 BUHLER ( K ) , 333 BUNZEL (R. L . ) , 228, 231, 232 Caduveo, 260, 264,269,270,274,

340, 342, 351

Canella, 113 CANNON (W. Β.), 183—184 Carib, 112, CASPERSSON, 208 Cayapo, 112 Cera, 159, 154, 160 Chaco (Cako), 114 Chicago (»čikaška« škola), 302 Chiriguano, 279 Clown, 231—232 COLBACCHINI (P. Α . ) , 127,

149

COOK (W. Α . ) , 117 COOPER (J. M.) , I l l , 113, 118 CREEL ( H . G.), 258—259, 268,

274, 277—278 CROW, 74, 83, 247, 316 CUNA, 193, 194—195, 199 CUSHING (Frank Hamilton),

227—228, 230—232, 235, 301 CUZCO, 114, 142

Cada, 234, Čini (opčinjanje), 173—175 Čerkezi, 53—57

DAHLBERG (G.) , 304, 305 DAVIS ( Κ . ) , 46 DELCOURT (Marie), 223 Demografija, 304—308, 311,

372 DESOILLE ( R . ) , 207 DI ADA (Dvojnost), 316 Dijakronija i sinkronija, 20,

23—24, 44—45, 56—58, 98— 100, 216—239, 301—303, 315 —316, 322—323

Dijalektika, 95—96, 148—149, 162, 215, 231—232, 242—249, 322—323, 340

Difuzionizam, 13—16, 21, 249, 255—257, 268—269, 278, 292,

Dioskuri, 226—237 Divlja repa, 245—246 Dobne klase ( razredi) 243,

245 DOBRIZHOFFER ( M . ) , 267

418

obu, 55 Dogon, 26 DORSEY (G. Α . ) , 242—243,

245, 313 Društveni odnosi, 288—290,

300, 307, 314—316, 364, 388 ruštvena organizacija, 88,

109—170, 266, 278, 288—289, 296—297, 319—320, 327—328,

Društvene znanosti, 295—296, 309—310, 353—355,357—358, 361—362, 364—365, 368—377, 386—388

Dualistička (organizacija), 20-—21, 33—34, 112—116, 121, 127—137, 139—170, 350—351

DUMÉZIL ( G ) , 214, 302, 328 DÜRKHEIM (Ε.) , 12, 15, 22,

213, 241, 293, 299—301, 328, 339, 365—366, 369

Duša, 194—211, 345

Ekologija, 146, 159—160, 301— —303, 360—361

Ekonomske (činjenice), 94— —95, 105—106, 308—310, 327 —328, 345—350, 365—366, 371—372, 377

EDDINGTON (A. S.), 332 EGGAN (Fred), 313, 320 Endogamija i egzogamija,

135—137, 139—170, 320, 360 ENGELS ( F . ) , 346, 349—350 Entropija, 311 Eskimi, 13, 24 Etnografija i etnologija, 11—

12, 28—37, 125—126, 296— —298, 334—335, 347—350, 353—355, 361—371, 378

EVANS PRITCHARD (Ε. E ) , 298—301, 322, 332

Evolucionizam, 13—18, 21—22, 111, 298, 343—351

Falička (majka), 223, 234—235 FARNSWORTH (W. Ο.), 57 FEBVRE (Lucien), 28, 35 Fenomenologija, 214 Feudalan, 277

FEWKES (J. W.), 313 Fiđi, 60, 325—326 FIELD (Henry), 255 FIRTH ( R . ) , 297, 363 FLETCHER (A. C ) , 246—247,

304 Folklor, . 109, 234—235, 242,

367—368 Fonetika, 100—103, Fonologija, 31—33,43—47,66—

—68, 92—93, 98—99, 211, 216—219, 308—309, 338, 339

FORD (James Α . ) , 150 FORTES (Meyer), 316, 322,

327, 337 FORTUNE (Reo F.), 27, 55 FRAZER (sir James G.), 213,

364, 380 FREUD (Sigmund), 208—209,

225, 227, 237, 340 FRIC ( V . ) , 117 Fuegijci, 111 Funkcionalizam, 22—28, 47—

50, 301—302, 335, 365 FÜRER-HAIMENDORF (Ch.

VON), 34

GAUTIER (Léon), 57 Gavran, 233 Ge, 112—113, 115, 128, 142, 150,

168, 303, 339 GEISE (N. J. C ) , 145 Geni, 298, 308 Geografija, 362, 366, 368, 377,

378 Geometrija, 351, 371 Gestalt-psychologie, 331—333 GIFFORD (E. W.) , 54, 165 Gilyak, 351 Globalno društvo, 95,332—341 GOETHE (J. W.) , 333 GOLDFRANK ( Ε . ) , 328 GOLDSTEIN ( Κ . ) , 291, 299 GOODENOUGH (W. H.) , 46 GOUGH (Ε. Κ . ) , 326 Govor, 33, 59, 70—71, 77—78, 94

98, 191, 205, 211, 215—239, 308—309, 360, 366, 377

419

GRANAI ( G . ) . 91—101 GRÉGOIRE ( H . ) , 214 GRIAULE ( M . ) , 26 GRIMM (Jacob), 105 Grupa (preobražaja), 96,232—

—233, 236—237, 242—249, 289—290, 321, 336, 342—344

Guaicuru, 260, 266—267, 269, 271—274, 277

Guayaki, 118 GUMMERE (F. B.), 57 GURVITCH ( G . ) , 91—96, 328,

331—340, 344 GUTTMAN ( L . ) , 342

HAAS (Mary), 80 Haida, 257—259 HALDANE (J. B. S.), 298 HALLE ( M . ) , 93, 339 HALPERN (A. M.), 48 HARTLAND (Sydney), 50 HAUDRICOURT (A. G.), 91—

—101, 105 HAUSER ( H . ) , 11 27—28 Havajski, 319 HAYA (Guillermo), 193 HEGEL (G. W. F ) , 347 HENTZE (Cari), 254—255, 274 HEUSCH (Luc DE) 57 Hidatsa. 245—248 Hipergamija, hipogamija, 325 Historijski determinizam, 249 Historijski materijalizam,

343, 348—351 HJELMSLEV ( L . ) , 338 HOCART (A. M.) , 42 HOGBIN ( H . Ian), 25 HOLM (Sverre), 333 HOLMER (Nils M.), 193, 195,

—197, 199, 201, 203 HOMANS (G. C ) , 324 Homeostatske (smetnje), 173,

174 Hopi, 83—85, 111, 223, 236, 313 HOWARD (G. E.), 57 HUNTER-WILSON (Monica),

328 Htonska bića, 22—224 HYDEN, 203

Igre (njihova teorija), 309 —310

Inca, 114 Incest (njegova zabrana), 57—

63, 70—71 82, 220—226, 294, 321, 323—324, 360

Indija, 60, 87 Indijanci sa Ravnica, 59, 228

233, 245—246, 303 Indoevropski, 32, 67, 72, 87—

—89 Indogermanski, 105 Indonezija, 139, 146—147, 154,

162—164, 166—168 Indukcija, 298—299 Informacija, 294, 311—312, 374,

375 Irokezi, 81, 283, ITUBORÉ, 152 Izolat, 304—307,

JAKOBSON (Roman), 32—33, 45, 51, 68, 88, 93, 98—102, 241, 242, 249, 333, 338—339

Jezici, afrički, 74 — američki, 31, 74 Jezici, indoevropski, 86, 87, 88 — indogermanski, 105 Jezici, sino-tibetanski, 86 Jezici, tonski, Ti JOOS (Martin), 102—103 JOSSELIN DE JONG (J. Ρ-

Β. DE), 139—140, 148, 318 JOSSELIN DE JONG (P. Ε.

De), 145—146 JOUVET (Louis), 305 JUNG (C. G.), 215

Kamayura, 119 Kariera, 315 KARLGREN (Bernhard), 273,

277 KAUTSKY ( K . ) , 350 KELEMEN (Pal), 256—278, Keresan, 84 Kibernetika, 65—67, 294, 341,

374—375

420

Kipsigi. 54 Klan, 17, 20, 34, 86—88, 111,

127, 137, 149—170, 294, 313, 351

Klase, 276, 345, 347—350 KOFFKA ( K . ) , 331 KOHLER (W.), 331—332 Koita, 34 Kojot, 232—236 Kolektivna svijest, 75 Komparativna (metoda), 17,

21—23, 32—33, 139, 227—228, 253—278, 289, 298—300, 312— —313, 328—330

Komunikacija, 69—70, 78—80, 92—95, 293—294, 308—312, 314—315, 329, 364—365, 374— —376

Kokretno, 290—291, 300—301, 300—310, 327, 333—342, 373, 381, 383—384

KOVALEVSKI ( M . ) , 53 KRIS (Ε.) , 208 Kristal, 238, 288 KROEBER (A. L . ) , 16, 20, 47,

68—69, 88, 287—288,293,302, 310, 313, 315, 320, 332, 341

KROEF (Justus M. VAN DER), 145, 154

Kuhinja, 95—97, 143—144, 157

Kuki, 340 Kukolj, 234 Kula, 309, 348 Kultura, 77—79, 81, 94—95, 98,

287, 298, 306—330, 341—342, 361, 363—367, 377

Kutubu (jezero), 54 Kwakiutl, 17, 181, 224, 263,

264, 273 Kyanakwe, 229—230

LABRADOR (Sanchez), 268 Laguna, 84 LANG ( Α . ) , 241 LA VEGA (Garcilasso DE),

114 LAWRENCE (W. E.), 317—318,

LEA, 236 LEACH (E. R.) , 318 LEE (D. DEMETRACOPOU-

LOU), 186 LEEUW (G. VAN DER), 241 LEFORT ( C ) , 296 LEIRIS (Michel), 104, 188 LEROI-GOURHAN ( Α . ) , 227 LESTRANGE (M. DE), 304 LEVY-BRUHL ( L . ) 241, 380 LEWIN ( K . ) , 301 LING-SHUN-SHENG, 278 Lingvistika, 31—32, 41—106,

188,214—239, 242, 249, 287, 292, 308—314, 316,329,331— —333, 338, 341, 354—357, 366, 368, 372, 377—379, 385

— američka, 32 — Ge, 112, 128 — indoevropska, 32, 67 — keresanska, 84, 236 — semitska, 67 — sino-tibetanska, 67 Lingvističke srodnosti (njiho­

va teorija), 249 LIVI ( L . ) . 304 Logika 35, 93—95. 214, 239,

257, 293, 298, 307, 310, 324, 343, 376—377

LOUNSBURY (F. G.), 46, 81 LOWIE (R. H . ) . 16, 21, 50—51,

111, 113, 127, 245, 298, 299, 307, 313, 315, 317, 319—322, 328

Lula, 242, 245

MAC CARTHY (F. D.), 255 MAC DERMOTT ( M . ) , 103 Magija, 26, 122—123, 154, 173—

—249 273—278, 328 Majka životinja, 223—234,

279—283 MALINOWSKI (B.) , 20, 23—

—28, 32, 53, 142—144, 169, 241, 302, 309, 315—316, 365

MALLARMÉ (S.) , 103 Mana, 167 Mandan, 245—248

421

Maori, 255—257, 260, 266—274, 278

Marajo, 115 Marksizam, 309, 327—328, 340—

—341, 345—351 MARTIUS (C. Ph. VON), 112 MARX (Karl), 35, 105—106,

343, 346—347, 349—350, 388 Masai, 24 MASAUWU, 224, 236 Maska, 261, 272—283 MASPERO ( H . ) , 114 Mataco, 279, 293, 304, 309—310,

324, 336—339, 376, 388 MASON (David I . ) , 103 Matematika, 65—70, 227—228,

290 Matrilinearno (određivanje

porijekla), 17, 41—42, 50, 52—60, 81, 116, 127—137, 148—149, 154—156, 297, 321, 324

MAUSS (Marcel), 15, 22, 41, 43, 111, 167, 169—170, 188, 293, 301, 303, 309, 335, 339, 349, 365, 373

Maya, 115, 283 MEAD (Marsaret), 27, 52, 316,

323 Mehanika, 294—300, 309, 310—

—311, 320, 329 MEILLET (Antoine), 43, 249 Mekeo, 34 Melanezija, 25—26, 110, 129,

143—144, 154, 157, 275, 334, 348, 363

MENDELJEJEV (D. I . ) , 67 MERLEAU-PONTY (Mauri­

ce), 217 Mesija, 231—233, 235—236 Mesožderi, 233—235, 243—244 Metalingvistika, 83, 94—95 Metafora, 209 MÉTRAUX (Alfred), 137, 279—

—283 MICHELET (J.), 28, 217 Minangkabau, 146

Mitemi, 218—222 Mitovi, 84—85, 92, 94, 121—122

131—132, 189—190, 195—211 275, 279—283, 301, 303, 327-J —328

— blackfoot, 248 — duga noć, 279 — Edip, 220—228 — hopi, 235—236 — jugoistok Sjedinjenih Dr­

žava, 283 — kwakiutl, 224 — pawnee, 242, 244—249 — Pueblo, 231—232 Mitovi Ravnice, 228, 233, 242

246 — slavenski, 242 — s fever ο američki, 223—224

228, 233—235 — winnebago, 232 — zatrudnjeli dječak, 242—

_244, 246—248 — zmija Lik, 279—283 — zuni, 227—228, 232, 235 Mivvok, 74 Mjera, 293—294, 337—338 Moda, 68—69, 293 Model. 93. 237—238, 288—303,

309—311, 314—320, 322—330, 333, 343, 372—373

Mogh, 340 Mojos (ravnice), 115 Mono, 34 MONTPEREUX(DUBOIS

DE), 53 MONTESINOS ( F . ) , 279 MORENO (J.), 301 Morfologija, 143, 300—307,315,

338—341 MORGAN (Lewis Η . ) , 47, 301,

312, 319, 350 MORGENSTERN ( Ο . ) , 290,

294, 309—310, 329 MORLEY (Arthur), 174 Motu, 34 Munde, 340 Mundugomor, 52 Munduruku, 116

422

MURDOCK (G. P.) , 312, 317— —320, 324, 337, 363

MURIE (J. R. ) , 244, 246 Murngin, 48, 311, 317—318, 351 Muzeji, 383—386 MUYINGWU, 224, 236

Nacionalno obilježje, 376 NADEL (S. F.), 328 Nambikwara, 113, 118, 121—

—124, 175—176, 340, 351 Narkwa (odnos), 130 Navaho, 198 Nazivi (njihovi sistemi), 48—

—51, 129, 130, 133—136,315, 323—326, 343

Negri-Sembilan, 146 Nesvjesno, 16, 30—37, 72, 75,

97, 205—211, 291—293,339— —340, 384, 387

NEUMANN (J. VON), 290, 294, 309—310, 329

Newekwe, 229 NIMUENDAJU (Curt) 113—

—114, 123, 127—128, 135— —136, 142, 156

ORDENSKIÖLD (Erland), 193, 195—197

Norma, 291—292 Nova Gvineja, 27, 34, 54, 110,

275

Obred, obredni, 173, 193—211. 231—232, 241—249, 304, 313

Obred blackfoot, 245—246 — Hako, 246—248 — hidatsa, 246—248 — mandan, 246—248 — pawnee, 244—245 — pueblo, 232 — Shalako, 236 OLIVER (Douglas L . ) , 55 Omaha, 74, 83, 247, 316 Oneida, 81 OPLER (M. Ε.), 48, ORELLANA (F. DE), 114, 116 OSGOOD (Ch. Ε.), 80

Označujuće i označeno (osmi-šljavajuće i osmišljeno), 100—106, 187—191, 207—208, 215—238, 249, 273, 372—373, 380—381

PAGET (sir R. Α . ) , 216 Palikur, 116 Papuanci, 345 Paraguay, 266—268 Parintintin, 116 PARSONS (E. C ) , 228, 230,

234, 313 Patologija, 173—211 Patrilenearno ( određivanje

porijekla), 17—18, 42, 50— —60, 116, 127—137, 155, 297, 324

Pawnee, 242—246, 248 Pecking-Order, 236, 325—326 Pentecôte, 134 Pepeljuga 234—235 Pigmeji, 111 Pilaga, 279, 283 PIRENNE ( H . ) , 28 Pismo, 36, 109, 219, 343, 356,

373_374 Pjesništvo^ 102—104, 217 Politika, 95, 217, 322, 323, 325,

327, 365, 368, 373—374, 377 Poligamija, 325 Polinezija, 29, 53, 60, 74, 334 Ponašanja, stavovi (njihov sustav), 48—63,81—82,315,321,

323—326 Ponavljanje, 238 Poredak, 326—330, 340—341,

388 Porodica (obitelj), 26—27,53—

57, 61—63 Porođaj, 193—211, 242—246 POSHAIYANKI, POSHAIYA-

NA, 232—234, 236 Posrednik, 158, 228—235 Potlach, 348—350 POTTIER ( E . ) , 275 POUILLON (Jean), 9, 296, 343 Poverty Point, 150

423

Povijest, 11—37, 44, 98—100, 111—112, 125—126, 169, 216 —220, 253—278, 282—283, 296—298, 301—302, 319—320, 336, 340—351, 376—377

Pravila, 34, 308—312 Prevodilački strojevi, 339 Primitivan, 12, 16, 18, 30, 32,

36, 97, 109—127, 238, 253, 256, 294, 340, 346, 348, 354, 369, 370, 373, 381, 384, 385

Priroda, 60—63, 92—93, 105, 118—119, 308—309, 314—315, 318—319, 332—333, 363—364

Progres, 239, 295, 343—351 Prostor, 66—67, 139—170, 125—

252, 268—307, 338—341, 351, 367, 370—372

PROSTOV (Eugène), 255 Pshav (Pšav), 53 Psihoanaliza, 186—191, 204—

205, 211, 215, 295, 318, 366, 380—382

Psihologija, 75, 80, 89, 102—103, 169, 173—214, 256—257, 301—302, 321, 342—343,350, 368, 376—378, 380—381

Psihopat, 188, 210 Psihosomatski < poremećaji),

185—186, Pueblo, 17, 84, 224, 228, 231—

234, 275, 303, 313, 328 Ptice, 114, 233, 234, 244, 247,

248, 255

QUERIROZ (Maria Isaura PE-REIRA DE), 120

QUESALID, 181—186

RADCLIFFE-BROWN (A. R.), 48—49, 51—53, 61—63, 169, 298, 307, 314—318, 320, 321, 323, 328, 332, 337, 364, 366, 373

RADIN (Paul), 117, 140—141, 144, 232, 328

Ramkokamekran, 113—114 Rank-size law, 305 RAPOPORT ( Α . ) , 325

Rascjepijivanje, 253—278 RATZEL ( F . ) , 18 Razmjena (ograničena, uopće­

na, 22, 69—74, 86—88, 128— 130, 147—170, 236, 237

Redundancija, 241, 311 REICHARD (Gladys Α . ) , 102

275, 328 Relativizam, 343—351 Religija, 143, 149, 152, 173—

—249, 273—278, 298, 313, 327—328, 343, 345, 356, 380

REVEL (Jean-François), 347— —351

Ribe, 259, 263, 279—283 RICHARDSON (J.), 69, 293 Riječ, 215—220, 238 RIMBAUD ( Α . ) , 209 RIVERS (W. H. R.), 19, 44,50,

59, 169—170 RIVET (Paul), 19 RODISON (Maxime), 340—

—347, 350—351 ROES (Anna), 275 Rosa, 234 ROSE (H. J.), 41 ROUSSEAU (Jean-Jacques),

287 ROUT (Ε. Α . ) , 272 ROY (J.), 388 RUBEL ( M . ) , 347

Samoubojstvo, 295 SAPIR ( E . ) , 95 SARTRE (Jean-Paul), 372 SAUSSURE (Ferdinand DE),

31, 43, 216 Scalp, 234 SCHNEIDER (D. M.), 324 SCHRÄDER (Ο. ) , 41-42 SECHEHAYE (M. Α . ) , 207 SELIGMAN (C. G.)7 34, 110 Semantika, 100—106, 187—188,

245—246, 372—373, 376—377 SERGI (S.) , 366 SFINGA, 221—224 Shang (Sang), 254, 259, 268,

274, 278

424

SHANNON ( C ) , 294 Sherenté, 113, 120, 127—128,

130, 133, 135—136, 151 SHUMAIKOLI, 224 Simbolizam, 33, 63, 100, 104,

106, 154, 168, 187—191, 193— —211, 215—238, 245—249, 253—278, 309, 376

SIMIAND ( F . ) , 11—12, Simpatički (nervni sistem),

173—175 SIMPSON (G. G.), 298 Sinkretizam, 115, 282—283 Sinestezija, 101, 103 Sino-tibetanski, 67, 73, 86—88 Sioux, 142, 150, 283, 339 Siriono, 118 Sirovo ( prijesno) i pečeno (kuhano), 143, 157, 161 Sistem (sustav, njegov po­

jam), 289—290, 316—317 Siuai, 55—56 Skidi Pawnee, 245 Slaveni, 87 Sociologija, 11—12, 296—298,

347—348, 350—351, 354—356, 364—365, 368—371, 377, 380

Sociometrija, 301—302 SOFOKLO, 225 SOUSTELLE (Jacques), 339 SPENCER ( H . ) . 332 SPIER ( L . ) , 16 Split representation, 270—271,

273 Srednji vijek, 23, 56, 60 Srodstvo (njegovi sistemi),

44—89, 92, 111, 145, 146, 246—247, 288—289, 306, 308, 329, 330, 346, 349—351, 373

STANNER (W. E. H.) , 110 Star-husband, 233, 246 Statistika, 294, 297—302, 309—

—311, 313, 318—321, 324, 336—338, 343

STEINEN (Κ. VON DEN), 116—117, 119

STEVENSON (M. C ) , 178, 228. 230—231, 313

Struktura, 28, 34, 44—47, 57 60, 67—69, 70—75, 82, '86—̂ —88, 95, 98—99, 110—111, 127—137, 141—170, 188, 209 —211, 241—249, 253—278, 287—330, 351, 364—365

Strvinari, 233—235 SUTTER (J.), 305—306, 375 SWANTON (John R.) , 265,

272 SWELLENGREBEL (J. L . ) ,

154

Saman, 181—211, 242, 328 Shizofrenija, 208 Su, 114 Suma-savana, opozicija, 112—

126, 175—176

TABAH ( L . ) , 305—306, 375 Tapirapé, 116, 136 Tapuya, 112, 119 TAX (Sol), 45, 127 TEISSIER (G.) , 69 TEIT (James), 213 Tembé, 116 Tereno, 116 Termodinamika, 295, 297, 329 Tetoviranje, 267—270, 272 Tewa, 234 THOMSON (D. F.) , 49 THOMSON (G.) , 42 Tiahianaco, 114, 142 TIAMONI, 236 Timbira, 136, 151, 155—156 Tip, 332, 333 TIRAWA, 247 Tlingit, 349 Toba, 279 Tonga, 53, 45 Topologija, 102—103, 293, 301—

302 Totemizam, 15, 263, 273—274 Traumatizam, 237 Trickster, 233—236 Trobriand, 25, 26, 61, 142, 144 Trodjelna (organizacija),

130—131, 136, 137, 139—170

425

TROUBETZKOY ( Ν . ) , 32, 43 —45, 98, 249, 333

TSIAKISH, 224 Tsimshian, 258—259 Tugaré, 154, 160 Tukuna, 116 Tupi, 112, 114, 119, 124 Tupi-Kawahib, 116, 340, 351 TYLOR (Ε. B.), 14—15, 30, 78,

213, 318, 364

Ufuapie (odnos), 34 Ujak, 42, 50—63, 130—131, 324 Umjetnost, 75, 94, 253—283,

343, 351 — arhajske Kine, 254—266*,

271—278 — caduveo, 262—268, 274 — guaicuru, 266—269, 271—

272, 277 — maori, 255—260, 266—274,

278 — Melanezije, 275 — sjeverozapadne obale Ame­

rike, 254—256, 262—278 Umjetnost Kanade i Aljaske,

266, — neolitska s Amura, 255 — Nove Gvineje, 275 —- pueblo, 275 — stepa Sibirije, 275

VARAGNAC ( Α . ) , 367 Vilela, 279 VOTH ( H . R.), 223, 313 Vrač, 173—211, 243—246 Vrijeme, 28—29, 83—86, 211,

216—220, 235—236, 238, 239, 268—269, 269—298, 300—307, 313—314, 328, 346—347, 367, 371—372

Vrtlarstvo, 24, 26, 112—126

WARNER (W. Lloyd), 46, 48 317—318

WASSEN (Henry), 193, 195 197, 199, 201, 203

WATERBURY (Florance), 273 WEAVER (W.) , 294 WERTH (Elizabeth), 102 WESTERMARCK ( E . ) , 324 WEYDEMEYER (J.), 347 WHITE (Leslie Α.) 13, 297—

298 WHORF (Benjamin L . ) , 83,95 WIENER ( Ν . ) , 65—66, 294, 375 Wik Monkan, 49, WILLIAMS (F. E.), 54, 129 WILSON, usp. Hunter-Wilson. Winnebago, 140—146, 153

162—168 Wintu, 186 WITTFOGEL ( Κ . Α . ) , 328 WOUDEN (F. Α. E. VAN), 147

YACOVLEFF, 282 YETTS (W. Perceval), 261,

276—277 YNGVE (V. H.) , 339 Yokut, 34,

Zemljoradnja, sakupljanje (sabiranje), lov (međuso­bni odnosi s ekonomskog gledišta,) 112—126, 348,349, 350, 351

Zemljoradnja, sakupljanje (sabiranje) lov (međusob­ni odnosi s mitološkog gle­dišta), 228—235

Zia, 232 Zulu, 36, Zuni, 83—85, 178, 227—228,

230, 231—235, 301, 313

426

SADRŽAJ ILUSTRACIJA U T E K S T U

Str. Sl. 1. 56

2. 60 3. 84 4. 132 5. 135 6. — Plan sela Winnebago prema informatorima

iz polovice odozgo (prema P. RADINU) 140 7. — Plan sela Winnebago prema informatorima

iz polovice odozdo (prema P. RADINU) 142 8. — Plan sela Omarakana (prema B.

M A L I N O W S K O M ) 143 9. — Plan jednog sela Bororo (prema P. C.

ALBISETTIJU) 148 10. — Prijelaz s koncentrične na dijametralnu

strukturu 153 11. — Plan jednog sela Timbira (prema C.

NIMUENDAJUU) 156 12. — Prikaz na pravcu dijametralne strukture

i koncentrične strukture 159 13. — Shema društvene strukture Winnebago 163 14. — Shema jedne društvene strukture

indonezijskog tipa 164 15. — Shema društvene strukture Bororo 165 16. — 226 17. — Haida — Slika koja prikazuje medvjeda

(prema Franzu BOASU) 257 18. — Tsimshian: Slika na pročelju kuće koja

prikazuje medvjeda — Haida: Drveni šešir

427

oslikan po motivu koji prikazuje ribu (prema Franzu BOASU) 259

19. — Bronca nedavno otkrivena u blizini An-Yanga, Kina (prema W. Perceval Y E T T S U ) 261

20. — Kwakiutl — Slikarija na pročelju jedne kuće koja prikazuje dupina (prema Franzu BOASU) 263

21. — Caduveo — Motiv slikarije lica koji je izradila jedna urođenička žena na listu papira (autorova zbirka) 265

22. — Izvadak s ukrasa jedne vaze iz Nazca (zbirka dr Jacquesa LACANA) 280

23. — Vaza iz Pacasmaya (prema BASSLERU) 281

428

SADRŽAJ ILUSTRACIJA I Z V A N T E K S T A

Str. V — V I I 256

I — BRONCA SHANG, Kina, 1766—1122 pri­je Isusa. Prema Percevalu Y E T T S U , The George Eiunorphopoulos Collection Ca­talogue

II — TORBA ZA Ž I V E Ž N E N A M I R N I C E KO­JA PRIKAZUJE ŽABU, sjeverozapadna pacifička obala, X I X stoljeće. Zbirka dra Jacquesa LACANA

I I I — SLIKA KOJA PRIKAZUJE MORSKOG PSA, Haida — Glava je pokazana s pre­dnje strane da bi se mogli razabrati ka­rakteristični simboli morskog psa, ali je tijelo raskoljeno po svoj dužini, a dvije polovice posuvraćene su u ravninu, de­sno i lijevo od glave — Prema Tenth Annual Report, Bureau of American Ethnology, Pl. X X V

IV — V — DVIJE ŽENE CADUVEO O S L I K A N A LI­CA koje je fotografirao autor 1935. god.

VI — ŽENA CADUVEO O S L I K A N A LICA. Cr­tež Boggianija, talijanskog likara koji je posjetio Caduveo 1892 — Prema G. BOGGIANIJU, Viaggi d'un artista nell' America Méridionale

V I I — CRTEŽ JEDNOG MAORSKOR POGLA­VICE koji prikazuje njegovo tetovirano lice — Prema H. G. ROBLEYJU, Moko or Maori Tattoing

429

V I I — X I I I 272 V I I I — CRTEŽ JEDNE Ž E N E CADUVEO koji

prikazuje osobu oslikana lica (autorova zbirka)

IX — T I K I IZ N E F R I T A , Novi Zeland, na kojemu se primjećuje isti trodijelni na­čin prikazivanja lica — (zbirka LE COR-N E U R - R O U D I L L O N )

X — D R V E N A STATUA MAORI, Novi Zeland, X V I I I (?) stoljeće — Prema Augusteu H A M I L T O N U , Maori Art

XI — O R N A M E N T P O K R I V A L A ZA GLAVU, skulpturiran u drvetu, sjeverozapadne obale Pacifika, X I X — Primijetit će se dvije male ljudske glave koje ukrašava­ju plexus solaris i abdomen i dvostruki vrh sternuma — (Negda, autorova zbir­ka)

X I I — T R I MODELA U R O Đ E N I C K E FAKTU­RE, koji daju primjere tetoviranja — Skulptura u drvu, kraj X I X stoljeća — Gornji red: dva muška lica — Donji red: jedno žensko lice — Prema Augusteu H A M I L T O N U , Maori Art

X I I I — T R I MAORI S K U L P T U R E U DRVU ( X V I I I ili X I X stoljeće) Prema Augusteu H A M I L T O N U , Maori Art

430

STVARNOST Zagreb, Frankopanska 11

Glavni urednik: Marijan Sinković Tehnički urednik: Đurđa Miler Lektor: Marko Grčić Korektor: Gordana Slabinac

Br. MK 5 1 5 - 1 9 7 7 - 1 0 1 2 0 1 2

BIBLIOTEKA »SVIJET SUVREMENE S T V A R N O S T I «

I z a š l o :

Religija I društvo

Hugo Friedrich Struktura moderne lirike

Paul A. Baran-Paul M. Sweezy

Monopolni kapital

John K. Galbraith Nova industrijska država

Viktor B. Šklovski Uskrsnuće riječi

Herbert Marcuse Kraj utopije Esej ο oslobođenju

Kostas Axelos Uvod u buduće mišljenje Na putu k planetarnom mišljenju

Frantz Fanon Prezreni na svijetu

Franc Marek Filozofija svjetske revolucije

Donella H. Meadows i dr. Granice rasta

Karl Korsch Radno pravo za savjete poduzeća Spisi ο socijalizaciji

Adolf Dragičević Marksistička politička ekonomija

E. Pestel — M. Mesarović Čovječanstvo na raskršću

Ignazio Ambrogio Formalizam i avangarda u Rusiji

Gian Enrico Rusconi Kritička teorija društva

BIBLIOTEKA »SVIJET SUVREMENE S T V A R N O S T I «

U P r i p r e m i :

Klaus von Beyme Suvremene političke teorije

Isaak I. Rubin Ogledi ο teoriji vrijednosti K. Marxa

Veljko Cvjetičanin Marksistička teorija društva

Karl Marx Matematički spisi

John K. Galbraith

Novac

Basil Davidson

Genij Afrike

Giovanni Jervis Kritički priručnik iz psihijatrije

Adolf Dragičević Udruživanje i samoupravljanje

Giulio Querini Ekonomski razvoj I zaostalost

Frederic Jameson

Tamnica jezika

Christian Palloix Svjetska kapitalistička ekonomija i višenacionalne kompanije

Vjekoslav Mikecin Marksistička filozofija

Max Horkheimer Kritička teorija (I—II)

Lawrence Krader Etnologija i antropologija u Marxa