caicedo - neoshamanismo

7/21/2019 Caicedo - Neoshamanismo

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NMADAS114 NO. 26. ABRIL2007. UNIVERSIDADCENTRAL COLOMBIA

Neochamanismos

y modernidad.Lecturas sobre laemancipacin*

Alhena Caicedo**

Este artculo se centra en los neochamanismos como fenmeno social emergente desde donde se estn articulandodiscursos y prcticas que se proponen como modelos alternativos de bienestar. A travs del anlisis de ciertos aspectosfundamentales de los discursos neochamnicos, la autora propone analizar la reapropiacin y resemantizacin de prc-ticas teraputicas de origen indgena a la luz de las representaciones sociales que occidente construye sobre su alteridady particularmente desde la antropologa como resultado de estas.

Palabras clave: neochamanismos, Nueva Era, chamanismo, nuevas religiosidades, modernidad/colonialidad.

Este artigo est centralizado nos neoxamanismos como fenmeno social emergente, desde o qual esto sendo articu-lados discursos e prticas que se propem como modelos alternativos de bem-estar. Atravs da anlise de certos aspectos

fundamentais dos discursos neoxamnicos, a autora prope analisar a reapropriao e ressemantizao de prticasteraputicas de origem indgena atravs das representaes sociais que o ocidente constri sobre sua alteridade e, parti-cularmente, desde a antropologia como resultado das mesmas.

Palavras-chaves: neoxamanismos, Nova Era, xamanismo, novas religiosidades, modernidade/colonialidade.

This article is focused on neo-shamanism as an emergent social phenomenon that articulates discourses and practicesthat are proposed as alternative models of wellbeing. Through the analysis of some fundamental aspects of neo-shamanicdiscourses, the author proposes to analyze the re-appropriation and re-semantization of therapy practices of indigenousorigin in the light of the social representations that Western builds on its alterity and, particularly, from the anthropologyas an outcome of these.

Keywords: neo-shamanism, New Age, shamanism, new religiosities, modernity/coloniality.

* Este artculo es resultado de la investigacin que la autora desarrolla desde octubre del2004 como parte de la tesis doctoral Los nuevos lugares del chamanis mo en Colom-bia, financiada por la EHESS, Pars.

* * Antroploga. Doctorante en Antropologa social y etnologa de la EHESS, Pars. Pro-fesora del Programa de Antropologa de la Universidad del Magdalena, Santa Marta, ymiembro del grupo de Investigacin sobre Identidades Culturales del IESCO-UC,Bogot. E-mail: [email protected]

ORIGINAL RECIBIDO: 28-XI-2006 ACEPTADO:09-II-2007

[email protected] PGS.:114-127


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115NMADASCAICEDO, A.: NEOCHAMANISMOSYMODERNIDAD

Hamlet le dice entonces: Hay mscosas en la tierra y en el cielo, Horacio,

que las que caben en tu filosofa. Hay mscosas en la tierra y en el cielo que las que

caben en nuestra filosofa. Y uno no puededescubrirlas porque nuestra cultura no lasacepta, o si las acepta, lo hace a ttulo de

que son ficcin o cuando ms,ciencia ficcin.

Guillermo Pramo

Por lo menos desde la segundamitad del siglo XX han aparecidoen diversos lugares del mun-do manifestacionesde revitalizacinde tradiciones yprcticas cham-

nicas de origen in-dgena por parte depersonas urbanas noindgenas, reconfi-guradas bajo un idealespiritual occidental.Este fenmeno comple-jo denominado neo-chamanismo (Vazeilles,2003; Perrin, 1995) apa-rece en los mrgenes de laciencia, la antropologa ylas nuevas religiosidadesreclamando un lugar propiodesde donde se elaboran for-mas de ver y estar en el mundoque se fundan en una parti-cular mirada sobre el ser y elmundo indgena, y se proponencomo alternativas al modelodominante.

Ms all del debate sobre qu

tan autnticas son estas manifes-taciones con respecto a sus refe-rentes del chamanismo tradicional,lo que equivale en ltimas a posi-cionar una nocin de verdad, meinteresa aqu mostrar desde dn-de se est pensando este fenme-no en la actualidad y qu lgicassubyacen a sus discursos. En esta

va tratar de sealar algunos delos aspectos genealgicos ms re-levantes del concepto de chama-nismo, as como su relacin conla ciencia antropolgica y los gi-ros que dicha relacin tiene en lapoca actual. Para dar cuenta delos fundamentos del neochamanis-mo como construccin ideolgica,me concentrar en dospremisas que

considero gene-

rales frente a las mltiplesmanifestaciones neochamnicas en laactualidad: la dicotoma enferme-dad/curacin y la universalidad.Posteriormente me detendr en al-gunos de sus postulados ms relevan-tes con el nimo de dar cuenta dellugar desde donde se construye suideal emancipatorio.

El universoneochamnico

El chamanismo est de moda.En aos recientes vemos cmo lasreferencias a lo chamnico se mul-tiplican en los estantes de las li-breras, en las salas de cine, en losespectculos artsticos, en las ofer-tas tursticas. Algo chamnicose identifica en los orgenes delarte y desde el ecologismo se rei-vindican ciertos valores etreosde solidaridad social asociadosa la prctica de los chamanes.Se habla de chamanismo des-de tendencias y campos tan

diversos como la medicina,el feminismo, la psicologatranspersonal, la biologay el vegetarianismo, eincluso a travs de l seestn promocionandonuevas terapias1. Dehecho, los internautaspueden dar fe de unbuen nmero de ci-bersitios sobre estatemtica que se co-necta con diferen-tes ofertas y forosde discusin. Na-die se extraa derecibir invitacio-nes a conferen-cias, seminarios

y talleres sobre cha-manismo, y no son pocos los

curiosos que hoy en da han pasa-do por el consultorio de algn cha-

mn. En la actualidad, la grancantidad de sentidos y signifi-cados convocados por el trminochamanismo lo han convertido enuna suerte de nebulosa inasibleque nos interroga permanente-mente por la imagen que construi-mos sobre el ser y los mundosindgenas.

LuisCaba

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Desde las ciencias sociales, es-tas manifestaciones no pasan des-apercibidas. Reportadas entre otroslugares en Corea, Japn, Rusia yEuropa, y con especial apogeo enel continente americano, la revita-lizacin y apropiacin de prcticasy elementos originarios de tradicio-nes chamnicas parece revelar unfenmeno social de envergaduramundial. Sin duda, la fascinacinoccidental por la figura del chamnproviene de larga data. Desde losprimeros exploradores de la tundrasiberiana entre otras cosas, cunadel trmino original tungs xamanque llega hasta nuestros das el

papel del brujo, sacerdote, mdico,mstico, en las sociedades denomi-nadas primitivas por la ciencia, hasido un reto cognoscitivo para losoccidentales. Es precisamente estereto el que ha llevado a la cienciay particularmente a la antropolo-ga a intentar dar cuenta de fen-menos extremadamente complejosy heterogneos, presentes en socie-dades muy diferentes y distantes, atravs de la categora artificial dechamanismo. Creado en sus orgenescomo una herramienta analticapara comparar realidades seme-

jantes, este concepto se ha conver-tido en uno de los temas mspolmicos para etnlogos y antro-plogos. Su historia como concep-to ha sido el vivo reflejo de lamirada occidental sobre aquellosOtros exticos, que poblaban lasnuevas geografas colonizadas. As,de los adoradores demonacos queregistraron los cronistas, estos per-sonajes pasaron a encarnar a los de-sadaptados y enfermos mentalesque observaron los pensadores ilus-trados, y hoy en da asistimos a unapoca de sublimacin de los mun-dos indgenas donde los chamanesse convierten en paradigma de sa-

bidura y en modelos ejemplaresdel desarrollo sostenible.

La particularidad del fenmenoactual radica justamente en quelejos de convocar una percepcinuniforme y hegemnica, el cha-manismo enfrenta a las ciencias so-ciales a un concepto de su propiocuo, que de repente desbord loslmites del dominio disciplinar ycomenz a circular sin ningn con-trol. Aunque no se ha cortado elcordn umbilical que lo une a laantropologa (que sigue siendo

fuente de legitimidad de sus refe-rencias), el concepto de chama-nismo se populariz y actualmentees retomado por muchos actoressociales desde diversas posturasideolgicas2. Es precisamente laconfirmacin de este hecho lo quedio lugar a la nocin de neochama-nismo o chamanismo occidental mo-derno como fenmeno global apartir del cual se estn convocan-do nuevas subjetividades, filoso-fas, ticas y estticas de vida bajoel referente de la espiritualidad in-dgena como alternativa al mode-lo hegemnico.

A la bsqueda denuevos paradigmas debienestar

Cada orden descansa sobre un desorden.

Cada cultura conjura el peligro de laarbitrariedad de su propio orden.

Carlos Pinzn, Rosa Surez

y Gloria Garay

En la actualidad, el neocha-manismo (o mejor, los neochama-nismos) representa solo una partede las cientos de corrientes y mo-

Luis Caballero, sin ttulo (ilustracin para el libro La noche oscura de San Juan de la Cruz), litografa sobre papel, 1977.No.34/60, 53 x 38 cm (Reg. 07 97). Coleccin Banco de la Repblica (detall e).


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vimientos que ponen en evidenciala crisis de la modernidad y la emer-gencia de nuevas formas de relatarla relacin de las personas con suentorno: nuevas religiosidades, paralas ciencias sociales, con toda lacarga que el trmino implica. Lafalta de credibilidad en las institu-ciones producto de las crecientesdesigualdades y exclusiones socia-les, la aceleracin y las rutinas dela vida moderna que restringen losespacios vitales a la l-gica de la productivi-dad y el consumo, elindividualismo y laerosin de los lazos so-

ciales, son slo algu-nos de los factores queestimulan la inseguri-dad ontolgica que vi-ve una buena parte delmundo occidental. Deesta forma, la bsque-da de nuevos espaciosvitales, de experien-cias colectivas que leden sentido a la exis-tencia, alienta un sen-timiento irrefrenablepor encontrar nuevosparadigmas de bienes-tar (Giddens, 1999;Castells, 1999; Lipo-vetsky, 1996).

Es justamente en esta perspec-tiva que el ideal espiritual, quepersiguen corrientes como el neo-chamanismo, encuentra un sustrato

pragmtico en la Nueva Era. Parael comn de la gente, el neocha-manismo es, sin duda, una de lastantas corrientes Nueva Era de laactualidad. La dificultad comienza,sin embargo, en el intento de defi-nir el fenmeno de la Nueva Era,como ideologa, religin o comomovimiento social. En efecto, lo

que hace tan resbaloso este tema es,al menos desde el punto de vista aca-dmico, la incapacidad de la cienciaoccidental, como lugar de legiti-macin de saberes, para nombraraquello que no comprende comple-tamente, sin impedirse juzgarlo de an-temano. En este sentido, creo que esnecesario adentrarse un poco ms enla genealoga de la Nueva Era paraentender mejor la perspectiva desdedonde ha sido concebida.

Como fenmeno ideolgico, laNueva Era nace del movimiento dela contra-cultura surgido a partir demayo del 68. El ideal de transformarel mundo a partir de la transforma-cin de la propia conciencia es el

principio fundacional de esta pro-puesta y el eje desde donde se irnarticulando, con el paso del tiem-po, diversos discursos y prcticascuyo punto en comn ser recono-cerse como propuestas alternativasal modelo dominante. Desde las tra-diciones mistricas medievales has-ta las lecturas del aura, la Nueva Era

viene simplemente a integrar todasaquellas cosmologas, saberes, tradi-ciones y prcticas desterradas por laracionalidad occidental, siendo stasu principal condicin (Von Stu-ckrad, 2003). Desde esta perspecti-va, buscar una definicin unvocaresulta un despropsito. La NuevaEra se define por negacin, como ungran saco donde todo cabe: channe-ling, vegetarianismo, feng shui, yoga,comunicacin con espritus y extra-

terrestres, astrologa,lectura del tarot, qui-romancia, ayurveda,etc. Una categora tanheterognea y contra-

dictoria difcilmentepodra ser descrita deuna mejor maneraque la propuesta porFranoise Champion(1994): la nebulosamstico-esotrica. Lametfora hace galade su ambigedad, altiempo que ratifica laimposibilidad de ha-blar del fenmeno sincaer en el prejuicio dela falsa creencia (fal-sa conciencia). En estesentido no es extraoque la produccin de

conocimiento cientfico sobre estetema oscile claramente entre dospolos: de un lado, las posturas msortodoxas del objetivismo cientfi-co que slo reconocen el valor delanlisis sociolgico del fenmeno y,

de otro lado, la perspectiva inter-nalista comprometida y experiencialque favorece lecturas fenomeno-lgicas que adems son consideradaspseudo-cientficas (Fericgla, 2000).

Casi cuarenta aos despus dela emergencia del movimiento dela contra-cultura, el desarrollo in-

Luis Caballero, sin ttulo (ilustracin para el libro La noche oscurade San Juan de la Cruz), litografa sobre papel, 1977. No.34/60, 53 x 38 cm

(Reg 0796). Coleccin Banco de la Repblica (detalle)


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sospechado de la Nueva Era ponede manifiesto tanto la apertura, cir-culacin y reforzamiento de nuevosdiscursos alternativos como la ela-boracin de tcnicas de consumocada vez ms sofisticadas. La glo-balizacin econmica ha permitidoponer al alcance de los consumi-dores un sin nmero de relatos,mitos y creencias que compitencon los cnones de vida estable-cidos por el sistema modernocapitalista. Retomando lo ya di-cho por autores como Fernan-do Fuenzalida (1994) y JosephFericgla (2000), en la pocacontempornea lo que existe en

el mercado es una sobreofertade creencias contradictorias.De hecho, el carcter de com-petencia, de todas maneras, notrasciende su condicin de al-ternativa (as se las conoce) yquien las consume puede haceruso de ellas a su antojo y en losgrados que desee. La condicinde dicha oferta de creencias esten el poder del sistema paracrear mercancas dirigidas a laconstruccin a la carta de sub-jetividades. La oferta se con-vierte en oferta de sentidos que,puesta a disposicin del consu-midor, le permite armar y re-armar como un rompecabezasversiones de s-mismo adapta-das al sistema. Como consumi-dor, puedo entonces dedicarmea practicar el yoga, asumir unadieta vegetariana, consultar

regularmente el I Ching o con-sumir yaj, y sentir que he cam-biado mi vida hasta el da quedesee reconfigurar el esquemacotidiano por otro ms sugesti-vo y tal vez, ms acorde con lastendencias del momento. Parafra-seando a Carlos Alberto Uribe, setratara de convertir el yaj, el I

Chingo el yoga en versiones posmo-dernas del Prozac (2002).

El efecto de decodificacin queinstaura el capital lleva a los con-sumidores a resignificar y a reinter-pretar, de acuerdo con sus propias

condiciones de existencia, elemen-tos desterritorializados a los que seha aislado de toda relacin con elcontexto geogrfico, social y cul-

tural originario (Deleuze y Guatta-ri, 1974). La mercantilizacin delOtro y el consumo de la diferencia,son algunos de los efectos ms com-plejos de los sofisticados dispositi-vos de auto-reproduccin delsistema. El consumidor es libre de

elegir y recombinar lo simbli-co de otras culturas. Los saberescosmolgicos de las culturassubalternizadas, muchos de ellosvigentes en sus contextos, sonconvertidos en mercancas eso-tricas. De esta forma, siguien-do a Pinzn, Surez y Garay(2005), si bien todas las cosmo-logas han sufrido de alguna ma-

nera procesos de hibridacin, delo que estamos hablando aqu esde los procesos mediante los cua-les el capitalismo logra trans-formar una cosmologa en unsaber-mercanca. Dentro de estalgica, el chamanismo de con-sumo no da importancia alverdadero rol del chamn y loque se busca es solo su aspectoutilitario.

La cuestin central radicaentonces en que la axiomticadel capital ha convertido la no-cin de bienestar en un asuntopuramente individual. La pre-misa de cambiar la realidadslo para m neutraliza todo elpotencial contestatario conte-nido en la propuesta contra-cultural.

La enfermedad y lacura

Para la mayora de las per-sonas seguidoras del neochama-nismo, el sentido de esta propuestaest en curar el estado de enferme-dad en que se encuentra la huma-

Luis Caballero, ilustracin para el libro Le chateau de hors,litografa sobre papel, 1979, hc, 40 x 30 (Reg 1066).

Coleccin Banco de la Repblica (detalle)


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nidad hoy en da. Frente a la avan-zada nihilista del paradigma cultu-ral occidental manifiesto en la cadade los grandes relatos y en el des-gaste de la racionalidad moderna,estas corrientes ideolgicas se apo-yan en nociones sistmicas de lacrisis de la modernidad, ms abier-tas y complejas. La crisis, el estadode emergencia generalizado, se re-produce a escala y en relacin pro-porcional de lo macro a lo micro yviceversa, a la vez que revela el es-tado de descomposicin de todaslas relaciones que sustentan la uni-dad, el todo. Se parte as de unanocin sistmica de la crisis; si-

guiendo la idea de Guattari (1996),la crisis de las tres ecologas: laecologa del medio ambiente, laecologa social y la ecologa men-tal. Desde esta perspectiva es posi-ble comprender el hecho de quemuchos de los movimientos neocha-mnicos se encuentren articuladosgeneralmente con diferentes ver-tientes radicales del movimientoecologista a nivel mundial (Ulloa,2004), con los movimientos antica-pitalistas y con otras facciones de laNueva Era.

De acuerdo con varios de losrelatos de personas que se inscribenen este movimiento, las tcnicas te-raputicas constituyen los nodos ri-tuales a travs de los cuales se buscaacceder a otras dimensiones de larealidad que permitan la restitucinde una unidad primordial. Este dis-

curso aparece reiteradamente en elcaso de ceremonias ampliamenteextendidas en Colombia y seguidaspor buena parte de los movimientosneochamnicos actuales: algunastomas de entegenos como el yaj,el peyote y el san pedro, los inipis ytemascales (sweatlodge), las bsque-das de visin, los mambeaderos, etc.

La mayora de prcticas tienen comofinalidad alcanzar un estado de con-ciencia a travs del cual la personase convierte en el propio agente decuracin. Frente al malestar causa-do por la sociedad tecno-industrial,la figura del chamn es el modelopor seguir para reintegrar las dimen-siones sagradas de la realidad y losniveles emocionales y no racionalesdel ser humano: la idea es devenirchamn por s mismo. Pero, desdeeste ngulo, cmo se concibe alchamn y su poder?

La relacin enfermedad/curacincomo eje de la propuesta neocha-

mnica sin duda encuentra su ori-gen en la dimensin teraputica quese le atribuye al chamanismo3. Estadimensin ha sido descrita amplia-mente en la literatura antropo-lgica, lo que ha promovido susobrestimacin en relacin conotras dimensiones tambin presen-tes en la mayora de sistemaschamnicos, como la adivinacin(Hamayon, 2003). No en vano, laredundancia de referencias de estetipo ha terminado por saturar lacomprensin del fenmeno, impo-nindole incluso su propia termino-loga mdica. Sin embargo, lafuncin teraputica es slo una en-tre todas las funciones que cumpleel chamn. En trminos generales,su papel est en la regulacin de losdesequilibrios y el mantenimientode las normas adaptativas que orien-tan las relaciones con los otros (del

pasado, del presente, los parientes ylos aliados) pero tambin con losanimales, las plantas y dems com-ponentes biticos y abiticos delecosistema (Reichel-Dolmatoff,1993) Desde esta perspectiva, laenfermedad es entendida comodisfuncin en las relaciones en ni-veles diferentes: del ser humano

consigo mismo, con los otros, o conel medio ambiente. As, las concep-ciones de la enfermedad renendimensiones que dentro de la racio-nalidad occidental moderna estnseparadas: fsico/psquico, indivi-duo/colectivo, social/medioam-biental. Desde muchos ngulos stapuede ser una lectura provocadora.Retomada por los chamanismosoccidentales modernos, la expe-riencia teraputica se convierte enuna bsqueda de trascendencia queconcibe la curacin como una po-sibilidad de emancipacin. De allel giro de la dimensin teraputicaa la espiritual (Caicedo, 2004).

El chamanismouniversal

Tal vez una de las consecuen-cias ms interesantes de esta ma-deja de referencias, miradas,ideales, bsquedas, crticas y con-fusiones que componen la escenaneochamnica en la actualidad, esque hoy en da el chamanismo esconcebido como una filosofa devida, una cosmologa, una formade pensamiento, un paradigma,una concepcin del mundo enfila-da a combatir la concepcin occi-dental del mundo.

Esta ensoacin chamansticaplantea una inversin profundade los presupuestos ms reaccio-narios de la historia que domi-

nan en occidente, por lo menosdesde Grecia, y que postulan unmundo nico, coherente, orga-nizado formalmente y autoriza-do por el buen juicio y la razn(James y Jimnez, 2004: 13).

El pensamiento chamnico y elpensamiento moderno son conside-


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rados antagonistas4. Frente al dis-ciplinamiento y la coercin biopol-tica del sistema est la utopa detransformacin, de conexin con eluniverso, la libertad, la creatividad,el retorno a lo orgnico, la esenciade lo vivo, representado en el cha-manismo. El chamanismo es fuentede emancipacin, es la experimen-tacin sagrada de la existencia (...)y chamn es quien vive esa expe-riencia, dir William Torres (Jamesy Jimnez, 2004: 147).

Pero por qu para los seguido-res del neochamanismo, la poten-cia trasformadora y emancipadora

de la experiencia vital est conte-nida en el chamanismo como sig-nificante? Tal vez las posiblesrespuestas puedan ser tan insatisfac-torias, como desconcertante la pre-gunta. Cuando Roberte Hamayon(2003) afirm que el chamanismoes una herramienta para pensar yapunt a descubrir en el conceptoun espejo de las relaciones entreOccidente y su alteridad, tal vez nohaba contemplado qu tan lejos sepuede ir tras este argumento.

Desde este punto de vista, elcarcter universal atribuido alchamanismo es un referente inte-resante. La idea de estar frente a unfenmeno que a pesar de la multi-plicidad de sus manifestacionescuenta con caractersticas comunesy comparables, fue el argumento dela antropologa para inventar la

nocin de chamanismo. Ese efectode generalizacin termin por di-solverse en un sentido de universa-lidad, y aparece ahora desde elchamanismo occidental contrapo-nindose a la mirada antropolgicaclsica y abogando incluso por unarefundacin de la antropologacomo disciplina. La emergencia de

una nueva antropologa, como loplantea Jeremy Narby, autor delcontrovertido libro Le serpent cos-mique. LADN et les origines du savoir(1995), se funda en una aproxima-cin derivada de la experiencia delchamanismo que va ms all de ladicotoma establecida entre el ma-terialismo occidental y la capacidadde los grupos chamnicos de rela-cionarse con los espritus. La expe-riencia como lugar privilegiado delegitimacin se convierte en laprueba que reivindica el carcteruniversal del chamanismo. Desdeesta perspectiva, el chamanismoentendido como conciencia cha-

mnica, es decir, como dimensinexistencial, es a su vez asumido co-mo explcitamente fundamental,independiente de la cultura y au-tnomo frente al contexto. Cual-quier persona, ms all de sucondicin cultural puede accedera este tipo de experiencia y, en esamedida, puede convertirse en laversin de chamn que se despren-de de este presupuesto5.

Pero paradjicamente paramucha gente encontrar un chamnoriginal es un ideal imposible. Des-de el medio acadmico muchosantroplogos se preguntan haychamanes en la actualidad? Losque habra, siguen siendo cha-manes? Los pueblos indgenas sonvistos como pueblos aculturados,condenados a perecer, forzados adepender del capitalismo, obligados

a desplazarse y a abandonar sus tra-diciones. Estos pueblos son conce-bidos como rezagos moribundosproducto del arrasamiento y la frag-mentacin que ha ejercido lamodernidad en su inevitable expan-sin6. De esta forma, frente a launiversalidad atribuida a la idea dechamanismo, especialmente en las

resignificaciones hechas desde estasnuevas corrientes ideolgicas, unono puede evitar preguntarse en qumedida sta se relaciona con la pre-tendida posicin antagnica delneochamanismo en relacin con ellogocentrismo occidental moderno.Siguiendo a Stuckrad, el neocha-manismo debera ser comprendi-do como una reaccin especfica alas tendencias modernas tendientesa la exclusin o a la sublimacinde lo sagrado (de la manera comose entienda). Siendo parte impor-tante de una reaccin religiosaespecfica a la modernidad, l con-voca conceptos filosficos y religio-

sos que han sido durante largotiempo una corriente de la Geistes-geschichte occidental (2003: 292traduccin ma).

Dicho de otro modo, si el cha-manismo como proyecto universal(neochamanismo) es una reaccinal proyecto moderno, en qu me-dida la propuesta del neochama-nismo se contrapone o antagonizacon el proyecto moderno? Habla-mos de una reaccin a la moderni-dad o ms bien de un resultado deella?

Del chamanismo comocura y lo indgenacomo remedio

Frente al malestar de la pocay la situacin de crisis que experi-

menta el mundo occidental moder-no urbano, el neochamanismo seofrece como alternativa de curaciny posiciona al indgena, y especial-mente al chamn indgena, comofuente de alivio o de salud. El pre-supuesto ltimo de la propuestaneochamnica es devenir chamnpor s mismo o convertirse en el pro-


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pio agente de curacin (Perrin,1995). Partiendo de la idea de queya no existen verdaderos chamaneso al menos no como los que huboantes, la apuesta est para cadaquien en recobrar su chamn inte-rior, en descubrir las potencialida-des internas del individuo. En estava se trata de un trabajo individualde bsqueda interior. Pa-radjicamente y contrarioal chamanismo tradicio-nal, el neochamanismo noparece buscar un efectodirecto sobre el mundoexterior.

Como ya se ha dicho,esta bsqueda de sentidose reencuentra con elideal de restituir ciertosvalores que han sido ro-tos por la sociedad tecno-industrial y que estnasociados con las repre-sentaciones sociales sobreel ser y el mundo indge-na. Siguiendo esta lgica,la modernidad en su ine-luctabilidad se expanderecortando los circuitosde sentido que relacionanal hombre con su entor-no. La amenaza de suavance se acenta con lareduccin de dicha rela-cin al manejo instru-mental de la naturalezacomo objeto y luego co-mo capital. Desde esta

perspectiva, el objetivode restituir la relacin ser humano/naturaleza se convierte en una ne-cesidad de supervivencia (Leff,2000). La industrializacin, el idealmoderno del progreso y el desarro-llo, vigentes desde finales del XIX,pasan la cuenta de cobro del calen-tamiento global y la emergencia

medioambiental mundial. As, elimpulso del progreso desarrollista ensu expresin ms evolucionista se veconfrontada por la inminencia de lacatstrofe. El intento de desviar elfinal predestinado de la humanidad,recuerda con insistencia tiemposmenos caticos. Constata en el re-lato histrico la existencia de otras

formas de habitar el mundo, ante-riores a la inevitable y avasalladoraimposicin de la racionalidad oc-cidental capitalista, y celebra que,a pesar de todo, persista an la es-peranza de encontrar vas alterna-tivas, otras posibilidades desdedonde refundar el sentido de la

vida. Justamente, esta esperanza deemancipacin es la que enfrenta alsujeto occidental contemporneocon su legado antropocntrico y, msall, con el logocentrismo desde don-de este ltimo se define. Restaurarel sentido de complementariedadentre ser humano y naturalezaequivaldra, a escala, a reconquis-

tar la unidad de la mentey el cuerpo, la razn y lano-razn.

En este sentido, elreto estara en pararse enotro lugar, en reencontrarlos territorios no coloni-

zados de la existencia. Setratara de encontrar elafuera, de restablecer laposibilidad de la exterio-ridad y en esa medida lafigura del chamn indge-na, dentro del imaginariooccidental, responde aesa necesidad como alte-ridad radical. No slo seplantea entonces la ne-cesidad del Otro comocontra-referencia a la sa-turacin del Nosotros (elego, la mismidad), sinoque su condicin radicallo ubica ms all de lafrontera de lo conocido yreconocible. La imagendel chamn recupera todoel contenido no-racionalque Occidente ha depo-sitado histricamente en

su mirada de fascinacin-temor sobre el indgena. El chamnes un inefable y buena parte de lasrepresentaciones que lo ubicancomo agente de curacin radicanen este hecho.

Construidas desde la sobreva-loracin de la dimensin terapu-

Luis Caballero, (ilustracin para el libro La noche oscura de San Juan de la Cruz),litografa sobre papel, 1977. No.34/60, 53 x 38 cm (Reg. 0802).

Coleccin Banco de la Repblica


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tica de los chamanismos, estas re-presentaciones se superponen aqua una reduccin de la figura delbrujo como fetiche7. Chamanizaro el acto del poder chamnico se-ra, en este sentido, equivalente aredescubrir en s mismo el sentidode la alteridad que cura. De estaforma, la necesidad de restituir launidad esencial de las relacionesser humano/naturaleza y mente/cuerpo, mantiene presente, no sinnostalgia, la idea de una alteridadradical que, aunque difcilmenteidentificable hoy en da, es plena-mente reconocible en un tiempoancestral. La idea de que estas tres

referencias, pilares centrales delneochamanismo como ideologa,- sean valores asociados directa-mente al mundo indgena, abregrandes interrogantes para pensarel lugar desde el cual Occidentecontina produciendo y reprodu-ciendo sus nociones de alteridad.

El poder del silenciodel otro

Retomando las ideas desarro-lladas por Astrid Ulloa, sobre laconstruccin del nativo ecolgico enel imaginario occidental (2004), ve-mos cmo el rgimen de represen-tacin hegemnico, desde donde seconstruyen los ideales que evocanla ancestralidad, la reconexin conla naturaleza y la restauracin de launidad mente/cuerpo, reproduce

estrategias coloniales de construc-cin de la diferencia y de represen-tacin de la alteridad que ignoranabiertamente a los indgenas comoactores sociales. Como bien diceUlloa el pensamiento occidentalha usado la nocin de diferenciacomo un mecanismo de poder paramarcar, asignar y calificar al otro

e imponer los regmenes coloniales(2004: 261).

De acuerdo con las narrativasde varios seguidores del neocha-manismo, la ancestralidad es un re-ferente temporal fundamental. Ellaevoca el vnculo de consanguini-dad que nos une con un tiempopasado ednico ajeno a los ava-tares de la historia. Un tiempo derelaciones de armona y paz entrelos seres humanos y el mundo. Estaevocacin de una poca a-histri-ca, pero ciertamente pasada,recuerda de alguna manera la cons-truccin moderno/colonial del

mundo indgena como un tiempolejano y antiguo, a la vez que ubi-ca a los indgenas actuales con re-ferencia a esa edad de oro, comorezago nostlgico de algo que fue.Bajo esta premisa se mantiene vivala negacin de la simultaneidad desu existencia en el tiempo (Cas-tro-Gmez, 2005). De hecho, estetipo de imgenes actualiza las ca-tegoras ms bsicas de negacin ysujecin de los pueblos subalter-nizados, al tiempo que reproducelos criterios evolucionistas con quela ciencia ha descrito estos puebloscomo primitivos, simples, sal-vajes. A su vez, estas calificacionesestn acentuando la imagen de losindios como prolongaciones de lanaturaleza, como seres naturales,nobles salvajes o incivilizadosdesprovistos de razn y cultura8.Las imgenes del hombre silves-

tre se construyen desde la ambi-gedad de las representaciones delindio en la mentalidad de los co-lonizadores quienes, desde la Con-quista, identificaron a los pobladoresde estas tierras inhspitas con elmedio en el que vivan, y conformea la percepcin negativa que tenansobre el trpico terminaron por con-

siderar a los indios como seresnecesitados de civilizacin9. Lasconcepciones dualistas de la mo-dernidad que contraponen la ra-cionalidad de la cultura a loirracional de la naturaleza, cobrantoda su carga simblica al separarambos mbitos. La naturaleza seconvierte en objeto de manipula-cin del ser humano a la vez queasume un valor genrico comoentidad femenina frente a la cul-tura asociada a lo masculino. As,siguiendo a Ulloa, las imgenesque construye Occidente sobre losindgenas americanos como nativosecolgicosprefigura la idea de seres

ms cercanos al medio natural quecapaces de racionalizar su particu-lar relacin con la naturaleza. Deesta forma, mientras un halo dereverencia mstica envuelve laimagen del indio como sabio co-nocedor de los secretos del mun-do natural, la otra faceta de lasrepresentaciones concibe al indiocomo vctima incapaz de valer-se por s mismo y necesitado deayuda10. Esta misma lgica puedeaplicarse al ideal de reintegrar launidad entre la mente y el cuerpo.Ambos mbitos han sido territorioscolonizados por la modernidad endiferentes formas y de manera je-rrquica. El sentido asignado alcuerpo en el orden cultural repro-duce la dicotoma razn/no razny, en esa medida, le asigna al cuer-po un papel secundario de recep-tculo de informacin dirigida al

cerebro-razn.

Aunque resulta trillado volveruna y otra vez sobre este tipo dedualidades inauguradas por la mo-dernidad/colonialidad, creo que lanecesidad de releer estas categorasa la luz de las imgenes de la otre-dad, demuestra cmo el juego de


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representaciones de Occidente so-bre los indgenas (sobra decir quese trata de categoras entendidascomo homogeneizantes) se actua-liza en la actualidad en buena me-dida a travs de la revaloracin deelementos, prcticas y saberes pro-pios de los pueblos indgenas en tr-minos de mercanca. Si bien dicharevaloracin se relaciona directa-mente con las luchas incansables deestos pueblos por su reconoci-miento, el poder semntico de la he-gemona cultural retiene slo elcarcter funcional ade-cuando esos elementosal orden. Como lo se-

alan Hardt y Negri:

[...] desde la perspecti-va cultural las diferen-cias son celebradas.Como estas diferenciasson consideradas aho-ra culturales y con-tingentes en lugar debiolgicas y esenciales,no son vistas como in-cidentes en la bandacentral de comuna-lidad o consenso quecaracteriza al mecanis-mo inclusivo del imperio. Son di-ferencias no-conflictivas, la clasede diferencias que podemos dejarde ser necesario (2000: 81).

La manipulacin semntica delcapital no est exenta de confron-taciones y creo que es en este pun-

to donde podramos encontrarposibilidades-otras de pensar el fu-turo y repensar el sentido de ladiversidad cultural. El discurso neo-chamnico tal y como lo hemosdescrito aqu, se sustenta sobre elpoder del silencio del otro. La ma-yora de aproximaciones subesti-man, desconocen o ignoran aquello

que tienen que decir los indios so-bre la manera como son represen-tados. Independientemente de ladiversidad de respuestas a esta pre-gunta desde las identidades indge-nas contemporneas, hay que hacervisible la confrontacin de estasposturas, las continuidades y dis-continuidades y, sobre todo, los sen-tidos polticos implcitos. En estava, lejos de la intencin de reificarla diferencia tnica, tal vez habraque proponer otros trminos parala interlocucin cultural.

Historias locales

Aunque el neochamanismo pue-de ser ledo como un fenmeno decarcter global, el fortalecimientode este tipo de prcticas en Amri-ca Latina pone en evidencia parti-cularidades que lo diferencian de las

manifestaciones de estas corrientesen los pases del Norte. Confor-madas en la interaccin directa dediversas culturas y grupos tnicos, lassociedades latinoamericanas hanconfigurado versiones particulares al-rededor de las relaciones intertnicas,que se presentan de manera alterna-tiva a los conocimientos construidos

por Occidente. En el caso colom-biano, la presencia urbana de prc-ticas, elementos y saberes de origenindgena como las tomas de yajo los mambeaderos, puede com-prenderse desde una perspectivaque tenga en cuenta los procesoshistricos en los que se inscriben lasrelaciones entre hegemona ysubalternidad. Por lo mismo, nopodemos desconocer el contextoactual de dichas relaciones, ascomo las profundas transformacio-nes de las representaciones socia-

les sobre el indio y elmundo indgena quehan tenido lugar en los

ltimos aos, especial-mente desde el camposocio-poltico nacio-nal e internacional.As, en estos casos, eldesplazamiento de es-tas prcticas ritualesdesde sus lugares deorigen hacia la ciudady su apropiacin endeterminados contex-tos urbanos, no pue-den ser ni descritos nianalizados solamentecomo una tendencia

importada (Caicedo, 2004).

En esta direccin, el carctermulticultural histrico de AmricaLatina abre un horizonte de anli-sis particular a la hora de compren-der la manera como se representany agencian las tradiciones indgenas,

sus saberes y prcticas. Ms all,consideramos que cualquier refe-rencia debe partir de la reflexinparticular de la localidad. As, siquisiramos parafrasear a WalterMignolo (2003), estaramos apos-tando por un reconocimiento de lashistorias locales frente al diseo glo-bal del neochamanismo.

Luis Caballero, sin ttulo (ilustracin para el libro La noche oscura de San Juan de la Cruz),litografa sobre papel, 1977. No.34/60, 53 x 38 cm (Reg. 0801).Coleccin Banco de la Repblica (detalle)


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La emergencia y el auge actualdel neochamanismo no es un fe-nmeno nico ni uniforme11. Dehecho, al menos en el caso co-lombiano, pone en evidencia lacomplejidad de este tipo de mani-festaciones al hacer visibles nuevosespacios sociales desde donde se es-tn construyendo lgicas alternati-vas para pensar, actuar y agenciarla diversidad cultural. Lapresencia de especialistasindgenas en la prcticade tcnicas chamnicasen el interior de ciertosespacios neochamnicos,revela una nueva di-

mensin de visibilizacinurbana de la diferenciacultural, por fuera de losescenarios clsicos desdedonde haban sido visi-bles hasta ahora (desde lasinvestigaciones cientfi-cas, mdicas, botnicas,antropolgicas, y en elmarco del reconocimien-to socio-poltico de partedel Estado y sus institucio-nes, etc.). Este hecho con-fronta abiertamente lasrepresentaciones socialesque se construyen desde lainstitucionalidad: la etni-zacin de la diferencia, supatrimonializacin y con-secuente momificacinmuseogrfica. Pero tam-bin interroga aquellas re-presentaciones sociales

que ubican este tipo de re-laciones con el mundoindgena como una exclu-sividad de la cultura popular, cate-gora que se ampla y complejizacuando deja de ser concebida slodesde el componente socioeco-nmico. En este sentido, el campodel neochamanismo en lo local

(prcticas, elementos, saberes) per-mite visualizar nuevas versiones yvisiones de lo popular como campode fuerzas en conflicto. El sujeto po-pular es un sujeto multidimensionalen el que coexisten distintos ejes dereferencia (Pinzn, Surez y Garay,2005). Como producto de las ten-siones entre diversas formas de exis-tencia y modalidades de memoria,

el sujeto popular emerge comoidentidad de frontera. Lejos de con-cebir la hegemona como disposi-cin ltima e inevitable, la lecturalocal permite reconocer aquellos es-pacios intersticiales en los que el

registro hegemnico y los registrossubalternos desarrollan una disputaconstante por imponerse. Como loproponen Pinzn, Garay y Surezen su autoetnografa por el podermgico y la curacin (2003), el an-lisis local del uso de tcnicas cha-mnicas exige en este sentido lainmersin en las construcciones his-trico-culturales de los cuerpos y

sus registros de cono-cimiento. Si bien aquslo podemos enunciarla,esta dimensin resultafundamental a la hora decomprender tanto los es-pacios de confrontacin

entre hegemona-subalter-nidades y la pluralidad deregistros que construyenlas subjetividades po-pulares, como para inte-rrogar los agenciamientosbiopolticos que atravie-san los cuerpos.

Algunasreflexiones

Desde cierto ngulo,las lecturas del neocha-manismo como propues-ta contra-hegemnica ocomo reaccin a la mo-dernidad pueden resultartramposas. A decir ver-dad, estaramos frenteuna propuesta que surgemenos como reaccin al

proyecto moderno quecomo su resultado. Elchamanismo podra con-

siderarse entonces como un pa-radigma de la dialctica de laracionalidad, de la ciencia y de lafascinacin por el otro irracional.Lo irracional, o mejor, lo no-racio-nal como fundamento de conoci-

Luis Caballero, ilustracin para el libro Le chateau de hors, litografa sobre papel,1979, 40 x 30 (Reg 1063). Coleccin Banco de la Repblica


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miento es una consecuencia necesa-riade la filosofa racional, dir Stu-ckrad (2003) siguiendo a Kant. Deall nace el romanticismo.

La reveladora afirmacin deCarlos Pinzn, Rosa Surez y Glo-ria Garay (2003) de que la culturaconjura permanentemente el peli-gro de la arbitrariedad de su pro-pio orden, nos devuelve al puntode partida. El drama de la univer-salidad del proyecto moderno ma-nifiesta los desesperados intentos delos individuos por redimensionarespacios colonizados por la moder-nidad. Sin embargo, cuando la ne-

cesidad ontolgica de encontrar unespacio de exterioridad al referen-te moderno se banaliza por el efec-to decodificante del capital y quedareducido al individualismo, esteparece preferir volcarse hacia labsqueda interior (lo autoconte-nido) donde la intencin de trans-formacin puede quedar reducidaal simulacro, como si se tratara delcambio de perspectiva de alguienque se mira en un espejo.

Sin embargo, es igualmente pe-ligroso considerar el detonanteontolgico de las crisis de la mo-dernidad como algo reducible a estamisma ecuacin. La pregunta semantiene. En esta va, la finalidadcontinuar siendo la bsqueda deterritorios donde se concentra elpotencial contestatario que puedaconfrontar el orden hegemnico.

Desde esta ptica, creo que no se-ra un terreno estril mirar con msdetenimiento y menos recelo algu-nas de las tendencias denominadasNueva Era. No slo por el sentidovital que proponen para sus segui-dores, sino por el tipo de prcticasconcretas que alienta. Aunque noha sido mi intencin en este art-

culo profundizar en este tema, a mparecer, lo ms interesante del fe-nmeno transnacional de la Nue-va Era es que un buen nmero desimpatizantes de estas tendencias,ni siquiera saben que son

newagers.

La pretensin hegemnica deconjurar la arbitrariedad del ordennos confirma que es incompleta unacrtica fundada en demostrar la ena-jenacin del sentido antes que elsentido mismo. As, ms all de sise construyen narrativas emanci-patorias desde ideologas basadas enuna resignificacin del chamanismo,el problema es cmo y por qu es-

tas narrativas tienen sentido paramuchas personas. Esto nos confron-ta directamente con las prcticas,con formas de accin reales quecuenten con el potencial de que-brar el fantasma de la auto-consa-gracin individualista y, sobretodo, de controvertir desde lareflexividad el poder del rgimende representaciones para refundarel sentido comn. En esa medida,tal vez est redescubriendo el aguatibia al decir que slo desde lapraxisse pueden proponer otros paradig-mas, as como nuevos y diversosideales de bienestar.

Citas

1 La amplitud de referencias en torno alchamanismo cobija diferentes campos yadquiere diferentes dimensiones de acuer-

do a los intereses en cuestin. As, en elmbito de la investigacin en medicina ybotnica podemos nombrar entre otraslas investigaciones del mdico GermnZuluaga sobre medicinas tradicionales in-dgenas en Colombia o el trabajo de laFundacin Zioai en este mismo tema.Otros ejemplos son el centro mdico derehabilitacin Takiwasi dirigido por eldoctor Jacques Mabit en Per (www.takiwasi.com) y la Societat dethnop-

sicologia apliacada i estudis cognitius delantroplogo y psiquiatra Joseph Fericglaen Catalua (www.etnopsico.org). Unespacio distinto lo constituyen las alter-nativas teraputicas ligadas a tradicioneschamnicas tales como el taller Yag Te-raputico (www.visionchamanica.com) y

la escuela de formacin humana y pensa-miento orientado Chakra Vidya (www.chamanismoancestral.org) en Colombia,el centro de medicina tradicionalwanamey en cuzco (www.wanamey.org),el crculo chamnico de Buenos Aires(www.circulochamanico.com.ar) o elcentro ayahuasca wasi (www.ayahuasca-wasi.com) tambin en Per quienesofertan paquetes tursticos, consumo deplantas sagradas y talleres, entre otros.Por otro lado encontramos ms de 20000referencias de websites sobre esta temti-ca, la argentina www.elvuelodelaguila.com.ar y la francesa www.terresacre.org

son algunas de ellas.2 La obra de Mircea Eliade El chamanismo

y las tcnicas arcaicas del xtasis (1996)es un hito en este sentido. Este autorparte de enunciados que presuponen uncompromiso tico-filosfico del chama-nismo. Al comprenderlo como una tc-nica arcaica del xtasis, introduce el con-cepto de lo sagrado como una realidadontolgica trascendente que se puede ex-perimentar, y que slo puede ser consi-derada como autntica. Otra de las crti-cas que se hacen a Eliade tiene que vercon su comprensin de la praxis cha-mnica como esencialmente positiva.

Esta tendencia se aleja de la realidadetnogrfica que muestra el sentidoambivalente de los chamanes. De estemodo, le inyecta un sentido mstico alconcepto ordinario de chamanismo. Elcaso de Carlos Castaneda parece ser mssignificativo en la difusin del chama-nismo occidental. Despus del enormexito de su primer libro publicado en1968, este etnlogo norteamericano hapublicado ms de diez libros sobre susexperiencias como aprendiz del chamnYaqui Don Juan Matus. Castaneda desa-rrolla un discurso centrado en la idea deun estado que trasciende la existencia y

que se sita ms all de los contextossociales. Su influencia impregna el con-cepto de chamanismode una referencia ala sabidura universal inmanente, porfuera de las realidades culturales particu-lares (Caicedo, 2004).

3 Retomando el concepto estructuralistade la eficacia simblica (Lvi-Strauss,1994), la cura chamnica es entendidacomo un trabajo de reconfiguracin delsentido (del orden, de la cultura) que se


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lleva a cabo entre el paciente y el espe-cialista. Desde esta perspectiva, mien-tras la enfermedadse constituira en laimposibilidad de resolver conflictos es-tructurales en la relacin hombre-hom-bre, hombre-sociedad, hombre-medio-ambiente, el papel del especialista, en

este caso del chamn, consistira en res-tituir el orden gramatical del sentidopara el paciente.

4 Si bien se acepta la existencia de unacierta racionalidad del chamanismo, lasrepresentaciones le asignan un clarosentido no-racional o contrario a laracionalidad.

5 Este es el caso de propuestas como la deletnlogo y neochamn Michael Harner,quien a partir de la nocion de coreshamanismo chamanismo de baseha de-sarrollado toda una escuela donde se em-plean diferentes tcnicas para acceder a

estados de conciencia chamnica. ElInstitute of Shamanic Studies,que dirige,incluso ofrece becas para los indgenasque han perdido sus tradiciones y quie-ren volver a recuperarlas.

6 Este tipo de posturas sobre el arrasamientomoderno de los indios y el final delchamanismo es desarrollado entre otrospor Costa (2003).

7 Para Michael Taussig, el poder mgico delos chamanes del suroccidente colombia-no se desprende de la confrontacin derepresentaciones sociales activas en el pro-ceso de colonizacin. En este contexto, el

poder de la diferencia que acta en el cam-po de la curacin chamnica es constitu-tivo del tipo de relaciones que histrica-mente se han construido entre la socie-dad hegemnica y las culturas indgenasdel piedemonte amaznico, y que se orga-niza como una cartografa moral (2002).

8 Astrid Ulloa (2004) argumenta que es-tas representaciones han sido histrica-mente determinadas y responden a unacronologa que va de la naturalizacindel indio durante la Colonia, la racio-nalizacin del indio durante la Repbli-ca y la renaturalizacin del indio en lapoca actual. Aunque no coincido con

la periodizacin, si considero que la ideade unificar al indio con la naturaleza enel imaginario ha sido un efecto histricodel poder de la diferencia.

9 El determinismo ambiental es solo unade las lgicas a partir las cuales los colo-nizadores representaron a los pueblosamericanos, pero la experiencia de la na-turaleza constituy una referencia fun-damental para percibir y elaborar la no-cin de diferencia.

10 Astrid Ulloa plantea ocho referencias deltipo de representaciones de Occidentesobre los nativos americanos: el otrocomo silvestre, hijo de la naturaleza; elotro como entidad femenina; el otrocomo patrimonio de la Humanidad; elotro como mrtir; el otro como nati-vo sostenible; el otro como necesitadode capacitacin para el manejo de recur-sos; el otro como premoderno y elotro como hipermoderno (2004).

11 Para una aproximacin general al tema dela emergencia de los movimientos neo-chamanicos ver Porras (2004). Referen-cias a caso particulares en Colombia y Brasilse encuentran en Ronderos (2001),Weiskopf (2002), Labate (2002), Labatey Araujo (1999).

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