ISSN 1657-9992ISSN 1657-9992

Universidad del Tolima

Año 2005

Volumen 5 Nº 9

Universidad del Tolima

Año 2005

Volumen 5 Nº 9

Nº 9

Primer semestre 2006

Revista de filosofía, política, arte y cultura delCentro Cultural de la Universidad del Tolima

Revista del Centro Cultural de la Universidad del Tolima.

Rector: Dr. Jesús Ramón Rivera BullaEditor: Julio César Carrión CastroConsejo Editorial: José Hernán Castilla Martínez

Arlovich Correa MancholaCésar Fonseca ÁrquezManuel León CuartasFernando Ramírez DíazHugo Ruiz Rojas

Diseño y Diagramación: Leonidas Rodríguez FierroImpresión: Gráficas León Ltda.Dirección Postal: Centro Cultural Universidad del Tolima Barrio Santa Helena - Ibagué

Teléfono: (98)2669156 - IbaguéCorreo Electrónico: ccu@ut.edu.co

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

3

Tabla de contenido

Carta del editor .............................................................................................................. 5

Sobre memorias, paternidades y violencias: Lame y los indígenas* .................................. 7Mónica L. Espinosa Arango

Manuel Quintín Lame hoy* ......................................................................................... 33Joanne Rappaport

Manuel Quintin Lame: •Sabiduría y saber escolar ......................................................... 59Fernando Romero Loaiza

La bola que rodó en el desierto* ................................................................................... 83Manuel Quintín Lame

A manera de prólogo .................................................................................................... 89Juan Friede

Modernidad y orden simbólico: cuerpo y biopolítica en América Latina ....................... 93Zandra Pedraza Gómez

Control social y familia en el siglo XIX colombiano: una aproximación adistintas prácticas de regulación estatal ....................................................................... 109Carlos Andrés Estrada Grajales

Racismo, colonialismo y biopoder en el siglo xix colombiano ..................................... 125Julio Arias Vanegas

Proyecto Tunupa cruz del sur ...................................................................................... 141Pablo Cingolani (Argentina y Bolivia) y Gabriel Restrepo (Colombia)

Los dioses han vuelto y reclaman su legado:El Chac Mool* de Carlos Fuentes ............................................................................... 163Albeiro Arias

Marcos y los zapatistas ................................................................................................ 167Ángela Patricia Salamanca Garzón

Informe de Marcos sobre el Diálogo para la Paz, 23 de febrero de 1994 ...................... 169

4

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

Las ilustraciones de la presente edición, fueron tomadas de Relatos del viejo Antonio de Elsubcomandante insurgente Marcos y 20 y 10 el fuego y la palabra de Gloria Muñoz Ramírez;las correspondientes a Manuel Quintín Lame fueron cedidas por Mónica Espinosa Arango,de su archivo fotográfico; las fotografías del subcomandante Marcos fueron tomadas de supágina Web www.patriagrande.net

La portada. RevistaFoto: Captura de Manuel Quintín Lame

Los artículos son publicados bajo la exclusiva responsabilidad de sus autores

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

5

Carta del editor

Crux, la cruz del sur, probablemente es laconstelación más famosa del sur, a pesar deser la más pequeña de todo el firmamento.Está formada por un grupo de estrellas muyluminosas; en su interior, se destacan dosobjetos, «el joyero», un objeto formado por50 estrellas y la nebulosa oscura «saco de car-bón», formada por polvo que impide que laluz de las estrellas posteriores llegue hastanosotros. Quien primero denominó Cruz delSur a ésta constelación, fue el marinoHernando de Magallanes, llamándola Cruzdo Sul en su viaje en el año 1505. DanteAlighieri en La Divina Comedia dice: distin-guí cuatro estrellas vistas por los primeros hu-manos, esto, cuando salía del infierno e iba alpurgatorio; se cree que se trataba de la Cruzdel Sur, aunque la geografía de los tiemposdel poeta no conocía tierra alguna desde don-de se pudieren descubrir. Sin embargo, anteslas pudo haber observado Marco Polo, el cualllegó hasta las islas de Java y de Madagascaren 1284. Dante, a través de Marco Polo, sepudo haber enterado de la existencia de lascuatro estrellas. Él decía que dichas estrellassólo habían sido vistas por Adán y Eva, en sumorada del paraíso terrestre, supuestamentesituado en el Hemisferio Sur.

Para los aborígenes del sur de nuestro conti-nente, esta constelación ha sido un elementoclave en la construcción de sus mitos y le-yendas, de las cuales quedan muy pocas his-torias que recuperar, pues como todo puebloconquistado, el indígena suramericano en sumomento, vio avasallado su conocimiento

por ser considerado pagano. De este modo,llega a nosotros, una parte de la historia quede la astronomía tenían algunos de los pue-blos primitivos que habitaban América delSur, así como también, los escritos de varioscronistas de la época de la conquista, y algu-nos contemporáneos que dejaron plasmadosestos conocimientos, en varios libros de cró-nicas.

Hoy, esta constelación recobra su sentido deiluminación y de guía, reflejada en los nue-vos levantamientos indígenas que desde elnorte del Gran Chaco hasta México, comounos nuevos Andes que se alzan en el hori-zonte de América Latina, procuran recupe-rar su historia creyendo que otra América esposible.

Por Foucault, hemos comprendido que elpoder se construye y funciona a partir de otrospoderes, de los efectos de éstos, independien-tes del proceso económico. Las relaciones depoder se encuentran estrechamente ligadas alas familiares, sexuales, productivas, íntima-mente enlazadas y desempeñando un papelde condicionante y condicionado, ejercien-do un control integral del ser humano. En elanálisis del fenómeno del poder, nos propo-ne Foucault, no se debe partir del centro ydescender, sino más bien realizar un análisisascendente, desde los mecanismosinfinitesimales, que poseen su propia histo-ria, técnica y táctica, y observar cómo estosprocedimientos han sido colonizados, utili-zados, transformados, doblegados por formas

6

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

de dominación global y mecanismos másgenerales.

Con la Cruz del Sur como referente, juntocon la idea del poder propuesta por elarqueólogo de Poitiers, la presente edición dela Revista Aquelarre del Centro Cultural dela Universidad del Tolima se vincula, a travésde sus prestigiosos colaboradores, al debateen torno a los nuevos indigenismos y a losactuales levantamientos populares en Amé-rica Latina, ofreciendo –como tema central-un dossier en torno al líder indígena ManuelQuintín Lame, personaje fundamental en lahistoria de los movimientos sociales en Co-lombia, y sospechosa y lamentablemente ol-vidado en buena parte de los círculos inte-lectuales del país. Este dossier se encuentraacompañado por tres disertaciones en tornoal biopoder y al control social, así como poruna apuesta ideológica para América Latinacon la Crux como referente. La revista se cie-rra con tres fragmentos de la primera etapadel Ejército Zapatista de Liberación Nacio-nal, donde se recoge pensamiento político, yuna reflexión sobre el Chac Mool de CarlosFuentes.

Para la elaboración del dossier en homenajeal líder indígena Manuel Quintín Lame tu-vimos como editora invitada a la antropólogaMónica Espinosa Arango, quien junto conotros especialistas, nos proveyó de documen-tación, palabras e imágenes que nos permi-ten comprender mejor la complejidad delpensamiento de Lame, las reapropiaciones desu legado y la importancia de la relación en-tre memoria, conciencia histórica y militanciaindígena. Para las disertaciones sobre elbiopoder, contamos con la generosa colabo-ración del profesor de la Universidad delTolima Carlos Andrés Estrada Grajales; parala escogencia de los textos sobre elsubcomandante Marcos la abogada ÁngelaPatricia Salamanca Garzón aportó buena par-te de sus documentos e imágenes. De estaforma, esperamos contribuir a la recupera-ción del pensamiento político y social popu-lar y a la reflexión en torno a las luchas e his-torias de los pueblos indígenas.

Fernando Ramírez DíazConsejo Editorial

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

7

“Manuel Quintín Lame. Con este mismonombre cada uno se ha creado en la imagi-nación un personaje distinto. Para unos esun megalómano, un alucinado; para otros esun genio rústico y feroz; para aquellos es unembaucador; para los indios es un mesías, untaumaturgo, un individuo dotado de privi-legios sobrenaturales que lleva sobre sus hom-bros un encargo, una empresa providencial yesto basta para hacer de él un personaje inte-resante y peligroso. Para nosotros es un indi-viduo que, conociendo íntimamente las as-piraciones de su raza, ha arrancado de lo más

hondo del alma indígena una idea que hapermanecido viva y latente desde la conquis-ta, la ha predicado, le ha dado forma, la hacultivado en el corazón de cada indígena yha sabido aprovecharse de la ignorancia y cre-dulidad de su raza para forjar en derredor desu persona tales características de predesti-nado. Pero es un predestinado vulgar y mons-truoso que, consciente de lo absurdo de suidea (la injusticia con la que procedieron losconquistadores arrebatándole a los aboríge-nes el derecho a la tierra que habitaban), nun-ca pierde de vista su propio interés”.

Sobre memorias, paternidades y violencias:Lame y los indígenas*

Mónica L. Espinosa Arango **

* Este texto fue motivado por la conferencia ofrecida por la Doctora Espinosa en la Universidad del Tolima el 14 de juliode 2005 (nota del editor)** Mónica Espinosa Arango enseña antropología cultural y teoría social en la Universidad de Puerto Rico en Arecibo(Antropóloga, Universidad Nacional de Colombia; M.A. University of Florida; Ph.D. University of Massachusetts).

8

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

22 de abril de 1917, periódico La Unión Con-servadora (Popayán, Colombia) 1

“Hacemos saber que en las elecciones próxi-mas no acompañamos a los gobernadores ysecretarios y usurpadores de todas nuestraspropiedades; hacemos saber que esta es lacausa de que todos los ricos son adorados porlas autoridades; y esta es la causa de que elseñor Juez Superior no quiere dictar ningu-na resolución ni a favor ni en contra de nues-tro apoderado (Manuel Quintín Lame). Por-que es inocente de tan escandalosa sindica-ción que se le hizo; pues los verdaderos res-ponsables de muchas muertes tales como lasdel pueblo de Inzá son los blancos de dichopueblo en compañía del alcalde, juez y otrosreverendos padres”.

Agosto 25 de 1919, Memorial de los indíge-nas de las parcialidades, corregimientos,agregaciones y aldeas del departamento delCauca al excmo. señor Presidente de la Re-pública (Popayán, Colombia). 2

En uno de sus últimos libros, Regarding thePain of Others (Ante el dolor de los demás),Susan Sontag propuso varias ideas sobre esoque llamamos “la memoria colectiva”.3 Sontaginsistía en pensar esta memoria en el sentidode una “instrucción colectiva”, es decir, másallá de su dimensión del recuerdo -el cual con-sideraba ante todo algo individual- y más cer-ca del sentido de una declaración: “que estoes lo que se va a recordar”. De esta forma,llamaba la atención sobre dos problemas ar-ticulados a la experiencia del recuerdo como

instrucción colectiva: la posicionalidad y laética. Sontag intentó problematizar, de unaparte, quién, cómo y desde dónde recuerdaun evento que va adquiriendo un sentido re-trospectivo como historia y, de otra parte, lossignificados, sentimientos, imposiciones ymoralidad que desencadena el acto delibera-do del recuerdo. Dado que su objeto de re-flexión fue fotografía de guerra, Sontag desa-rrolló una serie de argumentos sobre la re-presentación del sufrimiento humano, su re-gistro fotográfico y el significado del perio-dismo y fotografía en la modernidad. El ob-jetivo de Sontag era el de politizar el acto demirar fotografías sobre el sufrimiento de otrosy demostrar que, las imágenes por sí mismas,no producen sentidos inequívocos de recha-zo o consciencia respecto al dolor de los de-más ó respecto a lo justo ó arbitrario de susluchas. De allí que sugiriera lo siguiente:

“Quizás se le atribuye demasiado valor a la me-moria y no el suficiente a la reflexión. Recordares una acción ética, tiene un valor ético en y porsí mismo. La memoria es, dolorosamente, laúnica relación que podemos sostener con losmuertos. Pero la historia ofrece señales contra-dictorias acerca del valor de la memoria en elcurso mucho más largo de la historia colectiva.Y es que simplemente hay demasiada injusticiaen el mundo. Y recordar demasiado nos amar-ga.”4

Juntar recuerdos está en el centro mismo delas experiencias políticas indígenas; genera yreproduce formas de reflexión y comprensióndel pasado y su relación con el presente así

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

9

como una ideología y moralidad en torno aqué se debe recordar. La historia de ManuelQuintín Lame es polisémica: puede evocarsecomo una historia de infamia, de heroísmo,de caudillismo, de caciquismo o deparroquialismo político. En las representacio-nes historiográficas dominantes, aparececomo una historia menor -folklórica si sequiere- de indios ladinizados luchando poruna suerte de atavismo anclado en ideastelúricas y premodernas. Del mismo modo,la lucha ha sido entendida dentro de un con-texto agrarista y caudillista en que los objeti-vos de reivindicación de la propiedad colec-tiva de la tierra parecenperderse dentro de la com-plejidad de la violenciapolítica en Colombia. Encontraste, aunque el regis-tro fotográfico de la luchade Lame es escaso, ha lo-grado producir un profun-do sentido político del re-cuerdo.5 La imagen deLame fumando su tabacodurante su captura de1916 ha sido objeto demúltiples reacomodaciones de la memoria yde formas de instrucción colectiva tanto en-tre comunidades indígenas como entre aque-llos que, como yo, reflexionamos sobre lasluchas indígenas.

Adentrarse en la voz de Lame y la historiadel Lamismo es un ejercicio de interpreta-ción no sólo de las particularidades y dife-rencias de la consciencia histórica y políticade los diferentes grupos étnicos que en unmomento dado convergieron dentro de agen-da política común bajo el liderazgo de Lame,sino también de su relación con las posibili-dades e imposibilidades de una ética del re-cuerdo. La interpretación de esta historiareedita aspectos de la hermenéutica cuyoscontornos antifundacionalistas y dialógicosson importantes. También incita una re-

flexión sobre las prácticas sociales que justi-fican creencias y normatividades, incluidaslas del recuerdo, y trae a nuestra conversa-ción el conflicto de interpretaciones y lahistoricidad de sus manifestaciones.6 Perotambién nos propone una reflexión sobrenuestros parámetros de conocimiento y re-presentación así como la “voz” de las vocessilenciadas y subalternas de la historia cuyasexperiencias se han transformado en no-his-toria.7 Este ensayo no desarrolla una reflexiónsobre este argumento, pero sí pretende enun-ciar algunos aspectos. Por ejemplo, respectoa los textos escritos que nos han dejado inte-

lectuales indígenas comoManuel Quintín Lame,Vicencio Torres Márquezy Lorenzo Muelas es im-portante examinar su con-texto social de significado,recuerdo y acción, lo quea su vez nos puede ayudara pensar en el campo delas experiencias políticasposibles en el presente,desde nuestra actualidad.8

Más que proponer unaexégesis del texto emblemático de Lame, Lospensamientos del indio que se educó en las sel-vas colombianas, mi objetivo ha sido el deproducir una propuesta interpretativa queligue los pensamientos de Lame con los mo-vimientos sociales que le dieron vida y a losque le dio vida (particularmente en el sur delTolima) y que, al mismo tiempo, examinelas condiciones mismas de posibilidad, com-prensión y transmisión de la H/historia. Lamanera como se evoca esta historia y cómo yqué se define como pertinente para recordares un problema no sólo de representacióntextual sino también político.

He planteado en otras ocasiones que no va-mos a llegar lejos en nuestra comprensión dela historia moderna de las luchas indígenas ysu relación con la violencia política de Co-

10

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

lombia si continuamos atados a representa-ciones que anulan la historicidad y el carác-ter político de las luchas subalternas. Perocomo tampoco “lo subalterno” es un sujetohomogéneo, es necesario particularizar loslegados de Lame y sus andares territoriales ypolíticos por las geografías de la imaginación,de la memoria y de la cultura en Colombia,incluyendo las “geografías” de quién evoca lahistoria. En un artículo que hace parte de lareedición reciente de Los pensamientos del in-dio que se educó en las selvas colombianas porparte de la Universidad del Cauca, JoanRappaport insiste en reflexionar sobre lasconsecuencias de la publicación del tratadode Lame y su rol en los procesos de recrea-ción y conciencia indígena contemporáneos.9

Rappaport se refiere a las varias lecturas yformas de re-escritura del tratado de Lame,el cual, como escritura oralizada, ha sido apro-piado por diferentes grupos étnicos y políti-cos a través de mecanismos que buscanpolitizar la memoria y darle sentido a las lu-chas del presente a partir de la intercul-turalidad.10 De otra parte, Fernando Rome-ro, quien nos acompaña en este dossier con

un artículo sobre Lame, ha estudiado unafaceta poco conocida del líder indígena comointelectual cuyos textos escritos tienen in-fluencias de Tomás de Aquino y TomásCarrasquilla así como reflexiones de los pla-nes de estudio de las escuelas primarias rura-les de la época. Romero hace énfasis en elsignificado pedagógico de las nociones denaturaleza y experiencia en el tratado de Lamey su relación con una apropiaciónintercultural del conocimiento.

Manuel Quintín Lame es la figura ancestralmás importante en la movilización indígenaen Colombia y es una figura moderna porantonomasia. A través de su larga historia demilitancia aglutinó diferentes grupos indíge-nas en torno a la idea de “la lucha India”:nasas, guambianos, coyaimas y natagaimasque vivían situaciones variadas de desposesiónterritorial, exclusión política y explotaciónlaboral como terrajeros, peones dentro delsistema de endeude y comuneros de resguar-dos.11 Lame, junto con sus colaboradores,logró la articulación política de diversas me-morias surgidas y ancladas en el trauma his-tórico ocasionado por despojo territorial dela conquista europea así como la historia deopresión vivida por los sobrevivientes. Em-pujados por la memoria de injusticias pasa-das, por la violencia de la Historia, estos in-dígenas articularon una concepción moral delrecuerdo que retenía la vigencia política delas injusticias históricas y, simultáneamente,intentaba responder al sufrimiento colectivoen el presente.

La movilización supraétnica de los diferen-tes grupos se nutrió de mecanismos dereinscripción simbólica, espacial y temporalde la memoria, así como de lucha por la re-cuperación de sus medios materiales de exis-tencia. Este proceso permitió la conforma-ción de una conciencia histórica como In-dios la cual, sin embargo, sigue siendo hoyheterogénea y multi-localizada en términos

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

11

lingüísticos, territoriales y culturales.12 Lospensamientos de Lame fueron transmitidosoral y textualmente a través de su tratadopolítico, la escritura de memoriales o apela-ciones a las cortes y la diseminación de ense-ñanzas sobre moralidad, gobierno y vida co-tidiana. En ellos, los indígenas reivindicaroncategorías aparentemente contradictoriascomo la de Indio y ciudadano y la de unahumanidad india vis-a-vis su deshu-manización. La “doctrina” y la “disciplina”de Lame en el Sur del Tolima fueron la basede un camino paradigmático de militanciaindígena, reinvención cultural, recuperaciónde tierras y reinscripción de conocimientos ymemorias negados y trivializados. LosLamistas recrearon vínculos morales entre elpasado y el presente de los “indios”, pensa-ron en sus recuerdos de ocupación ancestralde la tierra y sus experiencias de aniquilacióny asimilación cultural, en medio de una per-secución política aguda, una discusión pú-blica constante sobre su carácter de “ladinos”(aculturados) y la criminalización de su pro-testa social. Este proceso fue el catalizador deuna visión mesiánica e insurgente de la lu-cha indígena, así como de una doctrina deobservancia religiosa, curación y moralidadcuyos aspectos patriarcales y de verdad no sehan estudiado. La visión de Lame sigue sien-do hoy materia de recreación constante porparte de líderes y comunidades indígenas entodo el sur occidente colombiano.

Los pensamientos de Lame nos llevan haciaese lugar inquietante de fragmentación, su-frimiento y artificio que es característico delas memorias de los oprimidos. La crítica deLame a los males de la civilización y el capi-talismo transita a través de las contradiccio-nes de la modernidad y su racismo inheren-te, generando una reflexión, en sus propiostérminos, sobre la producción moderna dela alteridad india y la vigencia política deltrauma histórico de la Conquista. Mientrasla aproximación al pensamiento de Lame nos

permite trasegar por “los desórdenes de lamodernidad”, las metáforas maniqueas decivilización y barbarie legadas por el colonia-lismo, las subjetividades subalternas queemergen de una vivencia de la modernidaddesde la colonialidad y los efectos de poderde la modernización capitalista, la experien-cia del movimiento social indígena en lasmontañas del sur occidente (Cauca) y en laCuenca del Río Saldaña (Valle del Magdale-na) nos permite evocar la heterogeneidadconstitutiva de la modernidad. Ambas rutasnos llevan a ratificar la condición no genéri-ca y contradictoria de procesos insurgentes,tradicionalmente conceptualizados como re-sistencias, atavismos y antimodernismos, loscuales no han permitido cimentar la idea de“una comunidad humana universal”, talcomo la imaginó la Ilustración y como hoyla instrumentaliza el liberalismo con su hu-manismo militar.13 En las siguientes seccio-nes, que tienen una relativa autonomía parasu lectura, se encuentran una serie de reflexio-nes sobre la función paterna de Lame, unabiografía o hechos vitales, y una reflexión fi-nal sobre los acontecimientos recientes de lamovilización indígena y el problema de laviolencia política en Colombia.

12

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

1. Sobre paternidades

Manuel Quintín Lame fue todo un señor, uninteligente que dio licencia de ayudarnos a de-clarar para nosotros poder vivir aquí en esta mis-ma vereda, porque tábamos avasallados de losretenientes que nos estaban a robárnolo, hablan-do claramente, a ojo vistas comprando las auto-ridades para echarnos a las cárceles diciendo quenosotros éramos los abusivos que éramos los quenos estábamos dentrando dentro de los terrenosde ellos y no señor, eso no era cierto. Entoncesse presentó ese señor, Manuel Quintín Lame ydijo: “no yo les ayudo porque vengo en defensade los indígenas pobres, dijo y yo les voy a ayu-dar”. Y sí, ese señor fue todo un señor y todo uninteligente porque el se botaba cuando nos en-cerraban en las cárceles de aquí de Ortega por-que los ricos todos le pagaban bien pago a losjueces, a los alcaldes, a inspectores para que nostuvieran en la cárcel. Sin nosotros deber un de-lito sino por nuestros derechos, por nuestrosderechos que alegábamos de nuestros padres (…)Don Manuel fue un gran defensor y él se ibapor allá viéndonos en la cárcel el era el defensor.Pudo ser como un papá de nosotros.14

El sentido de protección sintetizado en la fra-se “pudo ser como un papá de nosotros” es de

gran importancia a la hora de pensar la fun-ción paterna y paternalista de Lame. Dichafunción no sólo involucró la regulación de lasrelaciones políticas a nivel local sino tambiénuna serie de reglamentaciones morales y decomportamiento entre hombres, mujeres, ni-ños y ancianos indígenas. En este sentido sufunción -al menos en el sur del Tolima- estáligada a la figura del curador social y regula-dor de la moralidad, si bien no en el términoexacto del médico tradicional o mohán. Lamefue un defensor legal y más que eso. Fue unpadre, un visionario, un intelectual, un extre-mista en sus posiciones políticas, un devotocatólico, un anticomunista, un curador y unafigura patriarcal. Como tal, provocó apoyos yrechazos. Su posición de poder emerge desdeuna posición de borde, si se quiere marginalen el seno mismo de los indígenas: no era es-trictamente nasa, no era estrictamenteguambiano ni tampoco pijao. Tampoco eracomunero, es decir habitante de un resguar-do; fue un terrazguero aunque llegó a tenersus propios negocios y tierras, si bien es ciertoque murió extremadamente pobre. Se ha plan-teado que actuó conforme a la simbología delcacique dentro del contexto nasa, sólo quecarecía de un cacicazgo. También, que tuvoun comportamiento de caudillo del siglo XIX

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

13

en una variante republicana y conservadora yque sus pensamientos tenían un claro filtrodecimonónico.

Los pensamientos y la función paterna deLame nos invitan a reflexionar sobre la di-mensión del momento histórico particularque vivió con su marcado bipartidismo he-gemónico (Liberales vs. Conservadores) e in-fluencia del darwinismo social, así como enuna época (la del Atlántico), caracterizada porla relación entre el acto de conquistar y, si-multáneamente, producir un conocimientode carácter “universal” a la luz del progreso yla racionalidad, un conocimiento que no lle-va la marca de sus orígenes socio-históricos yque oculta la violencia de su momentofundacional.15 Es un proceso que se consti-tuye a partir del crear una doble geografía dela imaginación y del manejo y de imponeruna racionalidad cuyo aspecto no marcadoes la violencia, la jerarquización y elsilenciamiento de modos de comprensión,conocimiento e historicidad alternos.16 Deeste proceso van a surgir experiencias políti-cas híbridas de reinvención étnica, utopía ymesianismo que caracterizan el devenir polí-tico de quienes fueron llamados y hoy seautodenominan indígenas. Históricamente,estas experiencias no han producido transfor-maciones políticas radicales en las estructurasde los estados-nación (tampoco las produje-ron dentro del estado colonial). Sin embargo,estas experiencias y sus voces fragmentadas hanseñalado constantemente la persistencia derelaciones de poder articuladas en torno a je-rarquías sociales, raciales y de conocimiento yrelaciones geopolíticas de desigualdad y explo-tación que han situado a los indígenas en laposición tanto de víctimas y culpables de su“inferioridad” y su propia “barbarie”.

Si Lame pudo ser “como un padre” ó, comodijo de sí mismo, fue “un padre de la huma-nidad” esta función paterna tiene una dobleconnotación en el plano social e histórico:

(1) la transformación colonial/moderna delas formas de poder y autoridad en los Andes(de formas de autoridad que no se conocen afondo al surgimiento de figuras de podercomo los “caciques coloniales”) y (2) el ca-rácter visionario y la religiosidad de las queestuvieron impregnados muchos movimien-tos indígenas de resistencia en las Américas.17

Su marcado interés por lo que llamó “el co-nocimiento de la civilización y sus leyes” y suobsesión por demostrar su manejo del mis-mo también nos remite a la función del pa-dre con relación a la Ley, una ley impuestafrente a la cual se da una trasgresión pero quetambién se funda el quehacer como re-estructurador de lo social. Asimismo tieneque ver con la imposición de unas nueva re-glamentaciones morales (las recomendacio-nes de comportamiento para los dentro delámbito de la familia y la comunidad), lascuales tienen un carácter patriarcal y estántamizadas por ideas cristianas de la salvacióne ideas decimonónicas de la educación comoel envés de la ignorancia. Lame se consideróa sí mismo y fue visto como un padre, unmariscal, un general, un apóstol, un lobomontés y “el hijo de un árbol y una piedra”,una especie de Mohán con capacidad de co-municación con los ancestros que, según lospijaos del sur del Tolima, habitan en el fon-do de las piedras y las cordilleras y aparecenen los manantiales rocosos y en los ríos. ALame se le ofrendaron jóvenes vírgenes para¨reproducir la raza indígena” y se le hicieronnumerosos convites; también se le enfrenta-ron otros indígenas que consideraban la reli-gión católica el peor lastre y que, por lo tan-

14

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

to, no podían compartir su fervor religiosoni su anticomunismo. De Lame se mofaronvecinos y conciudadanos, políticos e intelec-tuales con palabras como “el Pancho Villa deTierradentro”, “el bullanguero”, “general sincharreteras”, “el moña”. Esos legados de amory odio, confrontación, disidencia y heroís-mo son los que tenemos hoy.

2. Hechos vitales

Manuel Quintín Lame nació el 31 de Octu-bre de 1883 en el sitio El Borbollón en laHacienda Polindara (Cauca), la cual distabacincuenta kilómetros de Popayán yendo ha-cia el occidente. En 1894, la HaciendaPolindara pasó a ser parte de la Hacienda SanIsidro, cuyo dueño era Ignacio MuñozMárquez. Los padres de Quintín Lame fue-ron Mariano Lame y Dolores Chantre. Elabuelo de Mariano Lame, Jacobo EstrellaCayapú, era oriundo de Lame, Tierradentroy pertenecía al grupo étnico nasa. Jacobo Es-trella había dejado su comunidad por con-flictos con el gobernador del cabildo y se ha-bía ubicado en Silvia, lugar donde adoptó elapellido Lame. Allí nació Ángel Mariano,quien luego emigró hacia la HaciendaPolindara, lugar donde más adelante nacióMariano Lame, padre de Quintín. DoloresChantre era de una familia que se había asen-tado hace tiempo en la Hacienda San Isidroy tenía lazos con el grupo étnico guambiano.

Mariano y Dolores eran indios terrazgueros,es decir, hacían parte de una población flo-tante y numerosa de indios sin tierra forza-dos a pagarle terraje o servicio laboral al ha-cendado a cambio de la utilización de un glo-

bo de terreno o “encierro” dentro de la ha-cienda. Mientras los indígenas de las parcia-lidades usufructuaban derechos a la tierradentro de los resguardos o áreas de propie-dad colectiva, los terrazgueros se habían des-vinculado de sus comunidades originales,habían perdido sus tierras y estaban sujetosal régimen laboral de la hacienda. Desdemediados del siglo XVI, la Corona Españolahabía cedido y titulado tierras de propiedadcolectiva o resguardos a nombre de las co-munidades conquistadas de indios en dife-rentes lugares del Virreinato de la NuevaGranada. De esta forma, se había aseguradoun recurso tributario y había sentado las ba-ses de su proyecto tendiente a la cristianiza-ción de la población aborigen. Con el pesode una carga tributaria considerable, desdeel siglo XVIII, los indios de las parcialidadesdel Cauca se habían enfrentado a procesosforzados de expropiación y lanzamiento,arrendamiento o venta ilegal de lotes cuyoobjetivo fue lograr la división de los resguar-dos. Esto trajo como consecuencia el aumen-to de la población indígena desposeída de sustierras y forzada al terraje. En 1832, la legis-lación indígena de la república estableció unaserie de disposiciones legales que regulabanla división, repartimiento y liquidación de losresguardos y que incluían medidas tendien-tes a la reducción a la vida civil de las comu-nidades indígenas. Este proceso estuvo mar-cado por conflictos y con la Ley 89 de 1890,una ley proteccionista, el gobierno de la Res-tauración buscaba reglamentar la existenciade los resguardos de indígenas y el funciona-miento de los cabildos indígenas. La Ley 89fue concebida como una ley transitoria queregiría mientras se reducían a la vida civil

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

15

todas las comunidades indígenas. Es decir,protegía los derechos colectivos de las comu-nidades indígenas mientras promovía su asi-milación final a la nación. Dentro de estascircunstancias, no es sorprendente que elnúmero de familias de terrajeros indígenascreciera, como fue el caso de los padres yabuelos de Quintín Lame.

En 1896, los Lame compraron un lote deterreno de 80 fanegadas en el sitioPichinguará, el cual estaba ubicado a dos le-guas de El Borbollón. En 1899, le cambia-ron el nombre al terreno de Pichinguará aSan Alfonso, en homenaje al patrono de lacomunidad de Padres Redentoristas, misio-neros que se habían asentado hacía pocotiempo en la zona. Quintín Lame creció en-tre El Borbollón y San Alfonso. Allí pasó suinfancia y parte de su adolescencia junto consus hermanos Aniceto, Ignacio, Escolástica,Licenia, Gregorio Nacianceno y Feliciano.Estos años estuvieron marcados por diferen-tes acontecimientos. El Gran Cauca, con sueconomía extractiva basada en la minería deloro y una red de haciendas que producíansuministros agrícolas a las minas o pasturaspara ganado, había sido el epicentro de lasguerras civiles entre liberales y conservadoresdesde 1830 hasta 1870. Las confrontacionesarmadas entre grupos políticos alineados endos bandos habían producido una polariza-ción de las comunidades campesinas e indí-genas. Las guerrillas indígenas que apoyabanal partido liberal, conocidas como “losmontoneros”, tenían sus propios caudillos.Lo mismo sucedía con las comunidades yfamilias indígenas alineadas en torno al par-tido conservador y a la Iglesia, como fue elcaso de la familia Lame. El Gran Cauca, par-ticularmente en la zona de su capital, era unaregión esclavista, racista y señorial en la quela violencia socio-racial había sido particu-larmente aguda. Si bien por ley desde 1852todos los esclavos de la Nueva Granada ha-bían sido puestos en libertad y las cartas cons-

titucionales subsiguientes aceptaban el prin-cipio de igualdad de los hombres, éstas ex-cluían de derechos de representación social ypolítica a todos aquellos varones que no po-seían renta o patrimonio, eran iletrados y sedesempeñaban como sirvientes domésticos,jornaleros y peones. Desde 1906, Lame em-pezó cuestionar este legado esclavista y racis-ta a través de sus memoriales a diferentes au-toridades; allí se refería a la exclusión social,al odio racial, y a la discriminación y explo-tación a la que estaban sujetos los indios porparte de los blancos.

El final del siglo XIX en Colombia estuvomarcado por el cambio en la predominanciaeconómica de las regiones. En el contexto dela disolución del Gran Cauca, Popayán se vioopacada por la expansión económica de lashaciendas cañeras de la zona de Cali, las acti-vidades cafeteras en Antioquia y la mineríaen el Chocó. Luego del colapso del mercadode la palma chinchona y la quina, así comola caída de las exportaciones del tabaco (1878-1882), el café le había dado impulso a la eco-nomía exportadora del país. Pero la crisis enel mercado de 1896 había generado desem-pleo, descontento e inestabilidad en las re-giones productoras. Las élites exportadorasveían con reticencia las políticas de controlfiscal, centralismo estatal y ajuste económicopromovidas por el gobierno de la Regenera-ción y sancionadas por la Constitución de1886. En 1899, los liberales iniciaron unarebelión contra el gobierno conservador de

16

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

Manuel Antonio Sanclemente, la cual llevóa la conocida Guerra de Los Mil Días. Éstaterminó en 1903 con la derrota de los libera-les y la pérdida del istmo de Panamá.

Estos hechos tuvieron una influencia decisi-va en la vida de Quintín Lame. En noviem-bre de 1899, un grupo de guerrilleros libera-les atacó a su familia en San Alfonso yFeliciano, el hermano menor de Quintín, fueasesinado a machetazos. En enero de 1901,la tercera compañía del Medio BatallónPuracé del ejército del Cauca al mando delgeneral conservador Carlos Albán reclutó,entre otros, a Quintín Lame, quien con elrango de ordenanza fue trasladado a Pana-má. Según lo relata Lame, el general Albán(quien murió en Panamá en 1902) le dio lec-ciones de escritura, legislación e historia. EnPanamá, Lame fue testigo de la actividad delas fuerzas indígenas del capitán Lorenzo.Durante una licencia de su servicio militar,regresó a San Isidro para contraer matrimo-nio con Benilda León. Lame alcanzó a des-empeñarse como soldado en labores de con-trol y patrullaje militar en el Cauca hasta elfinal de la guerra, en 1903. En esta época re-gresó a la Hacienda San Isidro y le hizo una

solicitud de “encierro” al patrón para insta-larse junto con su esposa y su pequeña hijaLucinda. También empezó a negociar conganado y caballos. Sin embargo, su esposamurió en 1906 al dar a luz al segundo hijo;tiempo más tarde murió su hija Lucinda.Estos hechos coincidieron con los primerospronunciamientos de Lame en contra delpago del terraje y sus denuncias respecto alas arbitrariedades de los mayordomos y va-queros contra los indios. Desde 1904, loshacendados de los alrededores de Popayánhabían impuesto una serie de restricciones alos terrazgueros como la reducción del “en-cierro”, la prohibición de sembrar rozas enmontes apartados y la obligación de colocarcercos. Dichas prohibiciones coincidían conla política de modernización de la produc-ción en las haciendas y ampliación de zonasde pastos para la ganadería.

El movimiento de resistencia acaudillado porQuintín Lame en el Cauca se conoce como“La Quintinada” (1910-1921). En 1910,Lame fue elegido jefe, representante y defen-sor general de numerosos cabildos indígenasdel Cauca. Así empezó la organización de unmovimiento contra el pago del terraje y en

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

17

defensa del resguardo y del cabildo. En 1911,Lame contrajo nupcias con Pioquinta León,quien se convirtió en su compañera insepa-rable de lucha. Con ella tuvo tres hijos:Hermelinda, Angelina y Roberto. Duranteeste año empezó a estudiar el Código Civil yun libro titulado “El Abogado en Casa” deLisímaco Palau. También se asesoró con elabogado Francisco de Paula Pérez en sus la-bores de búsqueda de los títulos colonialesde los resguardos. En 1912, Lame se convir-tió en el jefe, representante y defensor gene-ral de los cabildos indígenas de Colombia.Para esta época contaba con un grupo de “se-cretarios” quienes escribían en castellano pan-fletos, memoriales, cartas y declaraciones. Aellos se sumaba el grupo de mujeres llamadas“las señoras”. La red de colaboradores deLame incluyó, entre otros, a Gonzalo Sánchez(Totoró), a Jacinto Calambás (Coconuco),Julio Niquinás, Marcelino Ule y RosalinoYajimbo (Tierradentro), así como a EutiquioTimoté del sur del Tolima y a Patrocinio Pérezdel Huila. Sus colaboradores cercanos enPuracé y San Isidro fueron sus hermanosGregorio Nacianceno e Ignacio así como suesposa Pioquinta. Para 1913, las correrías deLame tenían lugar por toda la zona deTierradentro en el Cauca, parte de Nariño,Valle, Neiva y del sur del Tolima. Allí “con-ferenciaba” con las comunidades indígenas através de “mingas adoctrinadoras” en las quedefendía los derechos de los indios a la tierrade sus ancestros. Con Lame a la cabeza, elgrupo de secretarios, señoras y seguidoresentraba a los pueblos en medio de chirimías

y cohetones. En su discurso, Lame sosteníaque la independencia había sido una traiciónal principio de libertad porque las tierras delos indios nunca les han sido devueltas.

En 1914, Lame se desplazó a Bogotá. En susmemoriales dirigidos al Ministro de Gobier-no, a la Corte Suprema Justicia y al Procura-dor, así como en entrevistas con el presiden-te José Vicente Concha y los Ministros deRelaciones Exteriores y Guerra, intentó ob-tener reconocimiento político y legal comorepresentante y defensor de las comunidadesindígenas. Además de su agenda de lucha encontra del pago del terraje y la defensa delresguardo y cabildo, surgió la idea de crearuna “republica chiquita” de indios. Para en-tonces, la preocupación de las autoridadeslocales y regionales por las entrevistas de Lameen Bogotá, la atención de la prensa, por elmovimiento de resistencia mismo y las acti-vidades de recuperación de los títulos colo-niales de los resguardos, creció. Los periódi-cos de Popayán concentraron su atención enLame y, junto con autoridades locales y mi-sioneros, propagaron una campaña de terrorpor un posible levantamiento indígena. Enenero de 1915, Lame, uno de sus hermanosy varios de sus edecanes fueron apresadosdurante la toma pacífica de Belalcázar y acu-sados del delito de rebelión contra el gobier-no. Desde allí fueron trasladados a las cárce-les de Silvia y Caloto, donde se les siguierondiferentes procesos por rebelión e incendio.Estos procesos judiciales fueron suspendidosmeses después por falta de pruebas. En Hui-

18

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

la, Patrocinio Pérez, secretario general de lasparcialidades indígenas de esta zona, tambiénfue detenido. Durante esta época, Lame di-rigió memoriales al Congreso de la Repúbli-ca y a la Cámara de Representantes reclaman-do su libertad.

A principios de 1916, el gobernador delCauca Miguel Arroyo Díez le manifestó alpresidente de la república su preocupaciónpor las actividades conspirativas de Lame yla “guerra de razas” que se estaba preparan-do. En Mayo de 1916, apareció en la plazade mercado de Popayán un volante firmadopor Lame, en el que criticaba la manipula-ción de la que eran objeto los indígenas porparte de los políticos de ambos partidos, lla-maba al no pago del terraje y reclamaba tie-rra, libertad y el poder para los indígenas. Ladisyuntiva era entre la lucha o el cambio in-mediato de las leyes adversas a los indígenas.En junio de 1916, en San Isidro, Lame fueapresado de nuevo bajo los delitos de ataquea las autoridades, rebelión, engaño con do-cumentos falsos, asalto a mano armada, roboy calumnia. De allí fue remitido a Popayánpero fue puesto en libertad en septiembre.En noviembre de este mismo año, duranteuna actividad en Inzá donde participabaLame, hubo una confrontación entre pobla-dores e indígenas que dejó como saldo 7 in-dígenas muertos y 17 heridos. Las autorida-

des culparon a Lame de los hechos y con laayuda de Pío Collo, líder indígena deTierradentro quien no seguía las orientacio-nes de Quintín, iniciaron su persecución. Enesta época Pioquinta, la esposa de Lame,murió al dar a luz a Roberto y fue velada enEl Borbollón.

Entre tanto, en Popayán, los políticos con-servadores acusaron al sector “republicano”dirigido por Laurentino Quintana, directordel periódico “Opiniones” (Popayán), de in-citar a Lame a la rebelión. Para entonces Lameno sólo era prófugo de la justicia sino un ene-migo declarado de Guillermo Valencia, quiense preparaba para correr en las elecciones pre-sidenciales de 1918 contra Marco FidelSuárez. Al parecer, Lame intentó crear unacoalición con el Partido Liberal y en contrade Valencia. En abril de 1917, él y sus segui-dores se tomaron de nuevo el pueblo deBelalcázar, a través de una minga adoctrina-dora que incluía discusiones sobre leyes, co-mida y música. En mayo, Rosalino Yajimboy otros 35 indígenas comprometidos en estatoma pacífica fueron capturados por PíoCollo. Yajimbo murió en la cárcel. El 21 demayo Lame fue capturado a traición en elsitio El Cofre. Fue golpeado brutalmente yconducido a Popayán. También cayeron pre-sos Julio Niquinás, un hermano de Lame yJosé Gonzalo Sánchez quienes recobraron sulibertad un tiempo después. Lame estuvodetenido durante cuatro años a la espera deaudiencia pública. Durante este tiempoSánchez, Ignacio Lame y otros colaborado-res siguieron activos. En agosto de 1919, ledirigieron un memorial al presidente de larepública, Marco Fidel Suárez, en el cual sereferían a la creación oficial del “Comité oJunta Indígena de Colombia”. Desde la cár-cel, Lame le dio poder a Sánchez como re-presentante general de los indígenas. Sánchezse había desplazado al sur del Tolima paraproseguir la lucha y se había instalado en elresguardo indígena de Guaipá. El 18 de Ju-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

19

nio de 1920, en un memorial dirigido al pre-sidente, Sánchez se refirió a la formación del“Supremo Consejo de Indias” creado paraamparar y defender en todas su partes losderechos y propiedades territoriales de losindígenas. El memorial estaba respaldado por1.500 firmas. En abril de 1921 se dio inicioal juicio contra Lame, quien asumió su pro-pia defensa. Logró quedar libre de los cargosde hurto, asonada y violencia el 23 de Agos-to. Dejó el Cauca y desde entonces se asentóen el sur del Tolima.

El movimiento social indígena que Lamelideró en el sur del Tolima se conoce como el“Lamismo” (1922-1967). En enero de 1922,en una entrevista para el periódico de circu-lación nacional “El Espectador”, Lame de-claró que el derecho de los indígenas a la tie-rra era anterior a toda la legislación de Co-lombia y que no cejaría en su lucha por larecuperación de los resguardos en el sur delTolima. En el lugar conocido comoLlanogrande, en la fracción de Loaní-Toi enOrtega (Tolima), fundó el pueblo San Joséde Indias. Allí convocó a una minga para le-vantar las primeras viviendas con varias fa-milias del extinto resguardo de Ortega yChaparral. Durante este período, Lame seenfrentó a las continuas represalias de loshacendados locales y fue puesto en prisiónvarias veces. En el sur del Tolima, la extin-ción de resguardos se había iniciado en lasprimeras décadas del siglo XIX. Las autori-dades locales y regionales declaraban que noexistían indios sino personas ya reducidas ala vida civil; por esta razón no se podía apli-car el régimen especial de la Ley 89 de 1890.En esta época, Lame conoció a Saturia Bonillaen Neiva, quien se convirtió en su nueva es-posa. Con ella tuvo a José Manuel y aMariflor. En 1924, Lame y Sánchez obtuvie-ron un poder público y general legalizado ennotaría para representar a los indígenas antelas autoridades gubernamentales y judiciales.En esta época empezaron a referirse a la ne-

cesidad de acceder a un cargo representativoen el Congreso. Estas demandas estaban ar-ticuladas con una reflexión sobre lo que lla-maron la “prehistoria” e “historia” de los in-dígenas.

En Julio de 1925, durante el Segundo Con-greso Obrero promovido por el Partido So-cialista, se creó la “Confederación ObreraNacional”. Su presidente electo fue IgnacioTorres Giraldo y su primer vicepresidenteQuintín Lame. Durante el Tercer CongresoObrero Lame no estuvo presente por encon-trarse preso en Ortega. A sus problemas conlos “propietarios” o hacendados, se habíansumado los conflictos con algunos de los ad-ministradores indígenas de Chaparral y Or-tega. En 1927, la masacre indígena en el ca-serío de Castilletes en la Guajira por partedel ejército, motivó una declaración oficialde las mujeres indígenas de Colombia. “ElDerecho de la Mujer Indígena” apareció enmayo de 1927 como publicación N° 1 delMovimiento Indígena de Mujeres. Fue im-preso en Girardot (Cundinamarca) y aunqueera de autoría colectiva, su inspiración y di-rección estuvo a cargo de Lame. En 1928, elgobierno de Miguel Abadía Méndez declaróilegal al Partido Socialista y la represión seacentuó en las zonas donde operaba. Estemismo año fue disuelto el resguardo deGuaipá donde vivía José Gonzalo Sánchez.En 1930, se fundó el Partido Comunista.Eutiquio Timoté fue elegido como candida-

20

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

to a la presidencia por parte del Partido Co-munista para las elecciones de 1934.

En 1931, en época de elecciones regionalespara asambleas departamentales y concejosmunicipales, San José de Indias fue asaltadopor un grupo de liberales. Este hecho dejóun saldo de 6 muertos indígenas y 49 heri-dos. El asalto tuvo lugar en medio del cam-bio de la hegemonía conservadora al gobier-no liberal de Enrique Olaya Herrera. En elsur del Tolima este cambio marcó el iniciode un período de represión abierta por partede los hacendados, autoridades y fuerzasparamilitares contra los Lamistas, socialistasy los comunistas. Lame, junto con otros com-pañeros, fue puesto en prisión durante va-rios meses aunque sus actividadesorganizativas no decrecieron. En 1934, en unmemorial dirigido al Ministro de Industrias,Lame formalizó la creación del “SindicatoNacional de Indígenas”, el cuál cobijó a losresguardos de Ortega y Chaparral. En él se

separó de “obreros, socialistas, comunistas,unidistas y trabajadores.” Durante este pe-ríodo se dio su rompimiento con Timoté ySánchez, quienes habían sido miembros fun-dadores del Partido Comunista. Timoté ySánchez prosiguieron con su trabajo de pro-moción de Ligas Agrarias en el área deCoyaima. Sánchez viajó posteriormente aRusia. Esta fue la división entre los “Comu-nes” o comunistas y “Lamistas”. Para Lameel comunismo y la fe católica eran irreconci-liables. Además, consideraba que la “causaindígena” se había visto opacada por la polí-tica comunista de crear un frente unido delucha entre los trabajadores, sin distinción delas demandas culturales de los indígenas.

En 1935, en medio de persecuciones porparte de las autoridades locales y hacenda-dos, Lame se estableció en Altosano cerca deOrtega; luego se trasladó al barrio La Vegaen la ciudad de Ortega. Durante este tiempose dieron continuas luchas legales, pleitos yjuicios de lanzamiento de indígenas de losterrenos anteriormente adscritos a resguar-dos; asimismo, se implementó una políticaregional agresiva de expropiación de tierras.Sin embargo, en 1938, una asamblea generalde indígenas declaró formalmentereconstituido el Gran Resguardo de Ortegay Chaparral; se realizaron las elecciones degobernador y cabildo y se dio inicio al censode la comunidad, el cual incluyó 26 fraccio-nes indígenas. Lame fue elegido gobernador.El cabildo, compuesto por doce miembros,se convirtió en el propulsor de la lucha por laLey 89 de 1890 y la causa indigenista. Conel inicio del censo y el Libro Padrón de lacomunidad de Ortega y Chaparral, Lame ysus seguidores esperaban cumplir con los re-quisitos legales establecidos para protocolizarla formación del resguardo. En 1939, Lameterminó de dictarle su tratado “Los pensamien-tos del indio que se educó dentro de las selvascolombianas” a su secretario Florentino Mo-reno. Entre 1940 y 1941, Lame y sus colabo-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

21

radores continuaron su labor jurídica de es-critura de memoriales a las autoridades. En1942, Lame fue invitado a dictar unas con-ferencias en el recién formado InstitutoEtnológico Nacional en Bogotá. En este mis-mo año, Diego Castrillón Arboleda publicóla novela de corte costumbrista “José Tombé”,en la que recreó la vida y lucha de los indíge-nas caucanos basado en la figura de ManuelQuintín Lame.

En 1943, el Ministerio de Economía realizóuna investigación exhaustiva de la condiciónjurídica de la Gran Comunidad de Indíge-nas de Ortega y Chaparral, en la que se in-tentó clarificar la situación de los títulos co-loniales, las leyes de extinción, los juicios detierras y los pleitos pendientes. Este mismoaño, Juan Friede, quien era parte del Institu-to Etnológico Nacional, se desplazó a Orte-ga por invitación de Lame. Entre 1946 y 1953Lame y sus colaboradores dirigieron nume-rosos memoriales al Ministerio de Economíay al Procurador de Tierras. Sin embargo, des-de 1945, los efectos de La Violencia se sin-tieron en todas las comunidades de la zona.En 1950, solo 9 familias se registraron en elLibro Padrón. En 1958, en desarrollo de unainvestigación para la División de AsuntosIndígenas del Ministerio de Gobierno sobre

la situación de la tenencia de la tierra en elsur del Tolima, Gregorio Hernández de Albalogró entrevistar a Quintín Lame. En 1963,Lame produjo un nuevo manuscrito titula-do “La Bola que rodó en el desierto”. En 1965,Lame y Saturia se separaron. En 1967, Lamecontinuaba enviando memoriales a los Mi-nisterios. El 7 de Octubre de 1967 murió enLa Vega, Ortega. Un pequeño grupo de ami-gos y colaboradores lo enterraron en el ce-menterio indígena de Monserrate, localiza-do en una pequeña colina en las inmediacio-nes de la serranía Los Avechuchos. En 1970,Gonzalo Castillo Cárdenas participó en elperegrinaje a la tumba de Lame. Abel Tique,presidente del cabildo, quien sostenía unavara de mando, le explicó que iban a rendirhomenaje al General Lame y a la causaindigenista. Gabriel Yaima, uno de los miem-bros del cabildo, leyó varias páginas llenas demetáforas e imágenes poéticas, combinadascon frases sobre Dios y los derechos de losindígenas. Estos eran los manuscritos deLame que fueron publicados en 1971. En1973, siguiendo la agenda de lucha de Lame,nació el Consejo Regional Indígena delCauca. En 1975, los indígenas del sur delTolima revivieron simbólicamente “LaQuintinada” y fundaron el Consejo Regio-nal Indígena del Tolima.

22

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

En la actualidad, el movimiento indígena enel Tolima cuenta con varias organizacionesque operan como instancias políticas y ad-ministrativas de nucleación de los cabildos.Aunque desde la época de las movilizacionesde los años veinte, los líderes y las comuni-dades indígenas han estado sujetos a una vio-lencia política profunda, es más conocida yse ha podido documentar mejor la violenciapolítica desde finales de la década de los 70.En su estudio reciente sobre la violencia po-lítica contra los pueblos indígenas en Colom-bia, William Villa y Juan Houghton plan-tean lo siguiente:

De 1978 a 1982 son años especialmente gravespara los pueblos indígenas del Cauca, Tolima,Caldas y Chocó, como resultado de la aplica-ción del Estatuto de Seguridad impuesto por elgobierno de Turbay Ayala; las detenciones arbi-trarias y las torturas cubren la mayoría de loscasos. Entre 1985 y 1986 se amplía a varios pue-blos y departamentos la violencia política regis-trada; los Dujos, Emberá, Emberá-Katío, Pijaosy Nasa, son los afectados. 1987 y 1988 repre-sentan un salto relevante en la intensidad de laviolencia, aunque se mantienen los mismos pue-blos y departamentos, aparece por primera vezel Amazonas. (…) La constante es el uso de laviolencia por parte de los grandes terratenien-tes, de narcotraficantes y en algunos casos porparte de colonos medianos, de grupos armadosque se constituyen en precursores de losparamilitares de los años noventa o directamen-te de la policía para resolver los conflictos de

tierras. La breve tregua post-constitucional(1990-1997) termina en 1997, cuando se iniciaun fuerte incremento de la violencia política quese sostiene hasta el presente.18

El Tolima aparece como una zona recurrentede conflicto hasta el día de hoy. Villa yHoughton muestran que la población indí-gena de los municipios de Coyaima,Natagaima y Ortega se ha visto muy afecta-da por acciones militares y paramilitares quehan dado lugar a uno de los fenómenos dedesplazamiento indígena individual más fuer-tes del país y al asesinato reiterado de líderesy autoridades. Las organizaciones indígenasno han detenido sus actividades de moviliza-ción y formación de redes de solidaridad paracontrarrestar el desplazamiento forzado y laviolencia. En un comunicado reciente elConsejo Regional Indígena del Tolima CRIThizo un balance de cifras cuyas dimensionesson reveladoras: “Los tolimenses con una po-blación de un millón 400 mil personas, cuen-tan con una línea de pobreza del 66.4%,miseria en el sector rural de un 26.7%, indi-gencia de un 33%, tasa de desempleo del27.3%; en desplazamiento somos el cuartodepartamento expulsor, 38 líderes indígenashan sido asesinados, más de 400 familias hantenido que abandonar sus tierras ancestrales,en lo que va del 2003 al 2004, 243 casos deviolaciones de los derechos humanos han sidocometidas por grupos paramilitares. En sus47 municipios, en una extensión de 23.562km2, la presencia de grupos armados como

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

23

las FARC es de un 30%, un 29% de las AUC,el 5% del ELN y un 3% del ERP”.19

3. Sobre violencias

Con motivo del reciente aniversario de los513 años de la conquista europea de las Amé-ricas, los grupos indígenas de Colombia sedeclararon en una asamblea permanente eimpulsaron marchas pacíficas por las calles ylas carreteras del país; éstas culminaron el 12de Octubre en la plaza de Bolívar de Bogotáy en varias de las plazas públicas de las ciuda-des más importantes de Colombia. Los mar-chantes se aglutinaron en torno al “Mandatopor la dignidad, la protección y la autono-mía de los pueblos indígenas ¨ y las “Mingaspor la paz¨.20 Esta movilización indígena,quizás la más importante de la última déca-da, tuvo entre sus objetivos más destacados:(1) denunciar la situación de crisis humani-taria y vulneración de derechos de los pue-blos indígenas, (2) darle visibilidad nacionale internacional al hecho de que la guerra irre-gular de Colombia tiene como campos debatalla los territorios de los pueblos indíge-nas y, (3) rechazar la firma del Tratado deLibre Comercio -TLC. La proclama de lascomunidades indígenas del Tolima decía:“vamos a juntarnos, a hacer convite y salir adecirle al país y al mundo que los pijaos exis-timos, tenemos un proyecto cultural, socialy político y exigimos el respeto por nuestrosderechos”.21

Analistas y periodistas han coincidido en afir-mar que los 710 resguardos donde viven casi750 mil indígenas (aproximadamente un 2%

de la población de Colombia) y que ocupanel 28% del territorio nacional, son los luga-res donde se define el rumbo actual de laguerra en Colombia.22 Durante la últimadécada, los indígenas han sido carne de ca-ñón de la guerrilla y los paramilitares porquela mayoría de resguardos están ubicados enregiones estratégicas cuyos recursos tienen unalto interés económico y una oferta ambien-tal de gran calidad (agua, bosques, recursosminerales); de allí que sean verdaderos “bo-tines de guerra”. Por ser resguardos, estos te-rritorios están bajo la jurisdicción de las au-toridades indígenas un derecho que les fueratificado y garantizado por la ConstituciónPolítica de 1991 (la Ley 89 de 1890 es el an-tecedente legal más importante).

La política de “Defensa y seguridad demo-crática” del actual gobierno de Álvaro UribeVélez (2002-2006) ha impulsado una seriede acciones encaminadas a lo siguiente: 1) laconsolidacion del control estatal del territo-rio; 2) la protección de la población; 3) laeliminación del comercio de drogas ilícitas;4) el mantenimiento de una capacidaddisuasiva mediante la protección de las fron-teras terrestres, marítimas y fluviales, y 5) laeficiencia, transparencia y rendición de cuen-tas.23 Estos objetivos han estimulado la re-forma constitucional (algunos la llaman con-tra-reforma a la Constitución de 1991) asícomo la implementación de políticas de se-guridad y ajuste fiscal que incluyen: el Esta-tuto antiterrorista y la desmovilización deparamilitares a través de la Ley de Justicia yPaz, la Ley de ordenamiento territorial, Aguasy Ley Forestal. La política de Seguridad De-

24

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

mocrática está en armonía con el “Plan Pa-triota”, una estrategia militar elaborada con-juntamente por las administraciones de Co-lombia y Estados Unidos, destinada a derro-tar militarmente a las FARC, obligandolas adesplazarse hacia la frontera sur del pais. ElPlan se concibe como el instrumento efecti-vo para consolidar el control estatal del terri-torio. Dicho plan ha impulsado la creaciónde un sistema de red de informantes,alternatividad penal, recompensas, retencio-nes masivas de población, establecimiento debatallones de alta montaña, interdicción decomunicaciones y la movilización de solda-dos campesinos.

Estado y de las autoridades legítimas sobretodo el territorio nacional tal como lo ampa-ra la Constitución”.24 Dado que los indíge-nas no están dispuestos a ser parte de las re-des de informantes, ni que se han acogido aningún esquema que los pueda convertir enuna fuerza contrainsurgente del Estado, es-tán expuestos a dos tipos de situaciones: (1)son objetivo de guerra por parte de los acto-res armados y (2) son objeto de captura ma-siva por parte del Estado. En diferentes zo-nas del país, grupos de indígenas han sidocapturados bajo la sindicación del “delito derebelión”. La detención de autoridades tra-dicionales y líderes indígenas ha estado acom-pañada por el desconocimiento de su legiti-midad como representantes e interlocutoresválidos del Estado con funciones de gestión,justicia y administración sancionadas por laConstitución de Colombia.

Aunque Villa y Houghton plantean que laintensificación de la violencia contra los pue-blos indígenas en los últimos años no difierede las tendencias generales de la violenciacontra las poblaciones campesinas, los líde-res de base sindical o gremial, las organiza-ciones de derechos humanos y pobladores decentros urbanos en Colombia, los impactosque reciben debido a sus particularidadesdemográficas y culturales y los tipos de res-puesta y resistencia que desarrollan son bas-tante importantes; yo añadiría que son sig-nificativos en términos históricos y políticos.Si bien hay variabilidad en los impactos de laguerra dentro de los mismos pueblos indíge-nas, es necesario señalar que dicho impactosobresale cuando se “observan los homicidiospolíticos, los cuales en el período de 2000-2004 llegan a una tasa que es tres veces lanacional, que ya de por sí es una de las másaltas del mundo. Igualmente de los 92 pue-blos que se distribuyen en la geografía nacio-nal, los reportes señalan que 37 de ellos sonafectados por el homicidio político y 21 deellos presentan una tasa superior a la nacio-

El gobierno ha sido explícito en afirmar queen Colombia no existe un conflicto armadosino una amenaza terrorista a una democra-cia que se encuentra en proceso deprofundización. De allí que los reclamos deneutralidad de los indígenas frente al con-flicto armado y su rechazo a tener estacionesde policía en zonas bajo el ataque continuode guerrilleros y paramilitares (como en elcaso de Toribío, Cauca) constituyan un ver-dadero bache para el gobierno. Recientemen-te, el general Hernando Pérez, comandantede la Tercera Brigada del Ejército, declaró losiguiente: ¨Lo ideal para sacar adelante lapolítica de seguridad democrática sería quelas comunidades indígenas publicaran unaresolución reconociendo el monopolio del

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

25

nal”.25 Por estas razones, Villa y Houghtonconcluyen: “El análisis de la violencia políti-ca contra los pueblos indígenas permite con-cluir que ésta es un elemento estructural, peroque también ha sido estructurante de la rela-ción con la sociedad mayoritaria y dominan-te. La memoria de los pueblos indígenas estállena de hechos violentos de resistencia a losmismos, que abarcan los cinco siglos que co-rren desde la colonización y conquista con elconsecuente despojo territorial, la imposiciónpolítica y la integración cultural”.26 Desde1492, el genocidio cultural (etnocidio) hamarcado el devenir histórico de los 92 pue-blos indígenas que viven en Colombia. Casila mitad de estos pueblos se encuentra en si-tuaciones de riesgo de desaparición física oétnica y la gran mayoría están refugiados enzonas de baja capacidad agroproductiva, pa-deciendo problemas de hambre y desnutri-ción. Varias organizaciones y grupos indíge-nas manifestaron recientemente: ¨Los indí-genas no nos entregamos; seguiremos en laresistencia¨. Este es un planteamiento cuyosignificado amerita una reflexión seria.

4. Epílogo: sobre la democracia ylo político

Las acciones políticas, económicas y milita-res del gobierno de Uribe en Colombia hanestado claramente amparadas por la doctrinadel humanismo militar y la idea que éste cons-tituye en la base de “la profundización de lademocracia”. De allí se deriva la política mi-litar de emprender guerras preventivas (eneste caso internas) para garantizar la “seguri-dad democrática”. Mientras se instaura estaideología, se promueven acciones jurídicasautoritarias y verticales cuyo objetivo es alla-nar el camino hacia la monopolización derecursos naturales estratégicos por parte delEstado y la celebración de acuerdos comer-ciales con corporaciones multinacionales. Eneste sentido, Colombia está plenamente ar-ticulado al nuevo sistema hegemónico mun-

dial globalizado por Estados Unidos. Porejemplo, ha sido un espacio geopolítico parael establecimiento de bases militares norte-americanas de radar.27

La constante histórica de la relación entremovimientos indígenas-Estado-gobierno hasido más bien de discrepancia y conflicto, loque no obsta para la existencia de experien-cias de coalición coyunturales y de procesosde articulación importantes Estado-gobier-no-comunidades como los que se dieron en-tre 1988 y 1995 y que condujeron a un he-cho de gran trascendencia jurídica y políticaen Colombia: la Asamblea Constituyente de1991. Sin embargo, el evento histórico ytraumático de la conquista europea de lasAméricas, la cual -como es ampliamente sa-bido- produjo la aniquilación y el despojoterritorial de muchos pueblos aborígenes asícomo la asimilación forzada de los sobrevi-vientes dentro de prácticas marcadas por laviolencia, sugiere la presencia de un impassepolítico y simbólico profundo en el procesode constitución del Estado moderno y de con-solidación del principio de soberanía nacio-nal. De otra parte, la coexistencia entre unprincipio de unidad territorial y política y lasdemandas de autonomía territorial o políti-ca de poblaciones indígenas es problemática.Los pueblos indígenas han imaginado y hanluchado por agendas insurgentes que van des-

26

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

de proyectos de contra-conquista, dentro delos cuales el logro de una liberación territo-rial fue fundamental (caso de las rebelionesde los Andes en el siglo XVII), elreestablecimiento de sistemas tradicionales yconsuetudinarios de poder y autoridad (re-beliones en las tierras bajas), rebeliones con-tra la imposición de trabajo forzado a travésde la servidumbre, la guerra justa y la esclavi-tud (Andes y Amazonia), rebeliones de ca-rácter mesiánico y milenarista (Amazonas yAndes), hasta las luchas por una articulaciónequitativa a los estados modernos liberales encalidad de sujetos plenos de derecho (Andes,caso de Lame). En la mayoría de los casos,estas rebeliones y movimientos no han sidoexitosos en el sentido de producir cambiosestructurales políticos y sociales, aunque hanllegado a tener impactos políticos en el mar-co de procesos regionales o locales concre-tos.

Quizás uno de los problemas interpretativosmás serios en la historiografía moderna (demarcada influencia liberal y marxista) es elque se deriva de un hecho histórico: durantelas luchas de los criollos por la independen-cia en el siglo XIX las comunidades del suroccidente andino se alinearon con las tropasrealistas. Esto sin añadir el hecho de que mu-chas defendieron la religión católica y desa-rrollaron cultos a la figura de Jesús. Se ha

debatido bastante en torno al hecho de quelos fueros otorgados por la corona española alas poblaciones conquistadas en el NuevoMundo, les abrió a estas últimas posibilida-des de lograr el ejercicio de una autonomíaterritorial y de gobierno relativa (a través delos resguardos y los cabildos de indios), mien-tras que las políticas decimonónicas,positivistas y liberales, intentaron desmon-tar dichos fueros imponiendo un régimen depropiedad privada y derechos individualesdentro de sus agendas modernizadoras. Eldesmonte de los resguardos y cabildos no fueexitoso y surgieron oximorones jurídicoscomo la Ley 89 de 1890; de allí que sea tanimportante examinar el rol de las resistenciasindígenas.

La tensión entre derechos individuales y de-rechos colectivos ha marcado la historia con-temporánea de Colombia. El asunto de lasoberanía nacional ha estado circunscrito ala esfera del poder doméstico del Estado y ala manera cómo éste se concibe y maneja ladiferencia al nivel interno. Aunque Colom-bia, al igual que otros países como México,Guatemala, Nicaragua y Brasil cuenta en laactualidad con un cuerpo de disposicionesjurídicas y políticas de avanzada respecto alos grupos étnicos, la autodeterminación noha sido una realidad política. Asimismo, lainclusión de los indígenas dentro del sistema

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

27

liberal de derechos no ha sido plena, tal comolo indican los casos persistentes de discrimi-nación, persecución y denegación de ampa-ro legal que siguen padeciendo los pueblosindígenas. Los planteamientos de un Estadodentro del Estado o la implementación deuna federación política descentralizada hansido construidos como malignos para el cuer-po político de la nación en el caso de las de-mandas de los pueblos indígenas; no ha su-cedido lo mismo en el caso de las propuestasfederativas de las élites políticas. De todasformas, con la excepción de los experimen-tos federativos del siglo XIX y las demandasdescentralizadoras de sectores políticos libe-rales y progresistas durante el siglo XX, estasaspiraciones han sido silenciadas. En cambio,se ha dado una tendencia marcada hacia lacentralización administrativa, política y ju-dicial del estado que se ha agudizado en laúltima década. La demonización de las pro-puestas de autonomía y soberanía indígenajugó un papel ideológico importante en eldesarrollo de “temores nacionales” respectoal radicalismo secesionista (la temida “guerrade razas” fue un significante importante)pero, ante todo, respecto a los supuestos pe-ligros atávicos o incluso degenerativos (entérminos sociales y políticos) que se deriva-rían del cumplimiento de las demandas in-dígenas de autonomía y soberanía y la ten-dencia a la “manipulación” que se considera-ba un rasgo propio de las poblaciones indí-genas.

Un análisis detenido de los procesos políti-cos indígenas en los valles interandinos deColombia demuestra que las propuestas in-dígenas no abogaron por una secesión de sudevenir político con respecto al Estado sino,por el contrario, tuvieron una intención muyclara de inclusión dentro del mismo y de re-conocimiento de derechos colectivos a la tie-rra y a la autonomía. Los indígenas se situa-ron como un demos activo dentro del Estadoconstituido, un demos que buscó ejercer y

practicar sus posibilidades de sujetos políti-cos participantes y deliberativos. En mi opi-nión, la historia de estas luchas indígenas yel legado de violencias superpuestas que semantiene como un problema sintomático dela relación entre pueblos indígenas y estado,nos lleva más bien a reflexionar sobre los lí-mites de la noción liberal del sujeto de dere-cho y el proyecto moderno de ordenamientojurídico de la vida social. Esto es particular-mente importante si se mira a través de lasexperiencias locales de exclusión y violenciaderivadas de fenómenos como ladeshumanización, la discriminación racial, ladenegación del amparo de la ley y la dificul-tad para responder en el plano (muchas ve-ces ahistórico) de la ley a agravios sociales quese han transformado en injusticias y violen-cias estructurales. Estos problemas, sin lugara dudas, cobijan a otras minorías culturales.En el caso de los pueblos indígenas, estas ex-periencias han llevado a la articulación depolíticas de la memoria y resistencias insur-gentes.

Al finalizar la década de los pueblos indíge-nas instituida por las Naciones Unidas (1994-2004) y luego de las deliberaciones para lle-gar a un borrador sobre los derechos de lospueblos indígenas, se hizo patente que nohabía muchos acuerdos en el ámbito inter-nacional. Canadá, por ejemplo, desarrollóuna posición de reconocimiento del derechoa la auto-determinación pero se mantuvo re-ticente a aprobar los derechos colectivos a latierra, mientras que Francia apoyó el reco-

28

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

nocimiento pleno de los derechos a la tierrade los pueblos indígenas pero cuestionó elproblema de la auto-determinación por suimpacto para la unidad nacional.28 Una fac-ción de delegados indígenas en las oficinasde las Naciones Unidas en Nueva York semantuvo reacia a comprometer logros difí-cilmente obtenidos por un debilitamiento delas negociaciones; por esta razón, entró enuna acción de ayuno espiritual (o huelga dehambre) acompañada de apelaciones al Palaisdes Nations en Ginebra. Estas protestas con-cluyeron cuando la oficina de la Comisiónde los Derechos Humanos acordó recomen-darle a la Asamblea General el establecimien-to de una segunda década internacional delos Pueblos Indígenas del Mundo. Muchospueden entender esta segunda década comola reproducción de la maquinaria burocráti-ca de la “diferencia”, la cual ha crecido expo-nencialmente en la última década, y de losmecanismos de presión transnacional que

constituyen toda una retórica de auto-repre-sentación. Es una verdad parcial.

Las luchas indígenas en Colombia demues-tran la vitalidad de la acción política; unaacción que, en mi opinión, es a la vez mo-derna y democrática, aunque como lo diríaMichel Rolph Trouillot, es moderna de unmodo dispar ó “de otro modo” (otherwisemodern). Estas experiencias constituyen lavivencia política moderna de sociedades sintradiciones estatales que han debido nego-ciar su devenir bajo el dominio designificantes como el Estado y el Capital. Laresistencia indígena en Colombia emerge através de procesos más bien antagónicos en-tre movimiento social y gobierno. Quizás poresta misma razón se la puede criticar, porqueno parece conducir al logro de un modelopolítico o de sociedad viable sino hacia laprofundización de las contradicciones con-temporáneas del capitalismo y, en términos

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

29

políticos, del Estado como regulador y con-tenedor de fronteras y límites.

Los pueblos indígenas en Colombia handinamizado el papel de las ideas y la funciónpolítica del recuerdo en la construcción deimaginarios y políticas alternativas. Esa es unahistoria por evocar y recontar. Lo político,como lo planteó Sheldon Wolin, ha sido aso-ciado con nociones de pureza y purificación,o más precisamente, con procesos de rever-sión a través de los cuales el estigma de loimpuro -políticamente hablando- así comola etiqueta de pureza se intercambian demodo tal que el paria o el grupo victimizadose vuelve inocente mientras que el grupo do-minante se vuelve impuro.29 Ciertamente, losindígenas han tenido tratos y tráficos en estatautología de bordes. Pero pienso que es im-portante reflexionar y conversar sobre elmodo en el cual sus acciones han cuestiona-do las mismas fronteras que impiden su ac-ceso a “la experiencia política”. Es impres-cindible tener en cuenta que esto se ha dadoa través de experiencias de desempo-deramiento y exclusión que, en algunos ca-sos, han generado formas de poder desdeabajo e interculturalidad. En términos estruc-turales, los pueblos indígenas en Colombiano han tenido mucho poder para definir losmecanismos de participación y las premisasde la experiencia política. La negación de suvalor social y humano ha jugado un rol defi-nitivo en el establecimiento de bordes y eti-quetas políticas y sociales que legitiman suexplotación económica, su discriminación ysu opresión. De allí que sean una negatividadde la aspiración a la comunidad política uni-

versal del Estado moderno o de la políticasin fronteras de las identidades posmodernas;en el primer caso, porque señalan, molesta-mente, los límites de la inclusión enfatizandola diferencia y lo colectivo; en el segundo,porque señalan, molestamente, la identidaden la diferencia. Para el humanismo militarson un obstáculo. Quizás a esto es a lo queapuntan las autoridades y gentes indígenasembera, waunano, kankuamo, arhuaco, nasay pijao entre otros, cuando plantean que se-guirán en la resistencia. Y aquí, sin lugar adudas, el ícono de Lame juega el rol designificante. La resistencia no es, no puedeser la misma de hace 50 años pero sigue te-niendo el carácter de ejercicio político obsti-nado y dinámico del recuerdo.

Agradecimientos

Quisiera agradecer el entusiasmo de Fernan-do Ramírez Díaz y su valiosa colaboración parala realización de la conferencia “La fiesta de laguerra: una reflexión desde la antropologíasimbólica sobre la violencia en Colombia”, lacual tuvo lugar en el Aula Múltiple de la Uni-versidad del Tolima, el 14 de Julio del 2005,así como su interés por publicar un dossiersobre Lame en la revista Aquelarre. Tambiénquiero agradecerle al profesor Julio CésarCarrión, quien apoyó este proceso y a su con-versación estimulante. En la Universidad dePuerto Rico, quiero agradecerle a los profeso-res Jaime Colón y José Rodríguez Vásquez porincentivar el diálogo sobre este tema e invitar-me a compartir ideas en el programa radial“El sur también existe”. Alex Betancourt hasido siempre un interlocutor atento y crítico.

30

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

Notas

1 Instituto de Investigaciones Históricas “José Ma-ría Arboleda”, Hemeroteca, Popayán, Colombia.

2 Archivo General de la Nación, Sección Repú-blica, Fondo Ministerio de Gobierno, Sección4 varios, Tomo 131, folios 249-254. Bogotá, Co-lombia.

3 Susan Sontag, Regarding the Pain of Others(New York: Farrar, Strauss and Giroux, 2003),Susan Sontag, Ante El Dolor De Los Demás,trans. Aurelio Major (Bogotá: Alfaguara, 2003).

4 Sontag, Ante el dolor, 134.

5 Ver la cartilla reciente del Programa nasa de Edu-cación Bilingüe e Intercultural: Yamile Nene andHenry Chocué, “Las Luchas De Quintín Lame,”Los Pensamientos Del Indio Que Se EducóDentro De Las Selvas Colombianas (Popayán:Editorial Universidad del Cauca, 2004). Tam-bién el documental Between framing andrecalling: a glimpse of indigenous memories/Entreel encuadre y la rememoración: el lado oblicuo delas memorias indígenas (Dirección: Mónica Es-pinosa; Edición; Juan Manuel Pagán; CIC-UPRA, 2006) de próxima aparición.

6 Para una reflexión iluminadora y pertinente si-tuada en el ámbito de la reflexión sobre el cono-cimiento y las posibilidades mismas de la filoso-fía ver Nidia Chaparro Cuervo, “De la episte-mología a la hermeneútica,” Aquelarre 1.Enero-junio (2002).

7 Referencias para la reflexión: Michel Focault,“Nietzche, Genealogy, History,” Essential Worksof Foucalt: 1954-1984, ed. James D. Faubion,vol. 2 (New York: The New Press, 1998),Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past:Power and the Production of History (Boston:Beacon Press, 1995), Santiago Castro-Gómez,La Hybris del punto cero: Ciencia, raza e ilus-tración en la Nueva Granada (1750-1816) (Bo-gotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana,2005), Mónica L. Espinosa Arango, “”Abramosla historia”: La representación histórica en elsubalternismo y la crítica poscolonial,” El pasa-do ya no es lo que era: La historia en tiempos deincertidumbre, ed. Carlos Pabón (San Juan, PR:Ediciones Vértigo, 2005).

8 Manuel Quintín Lame Chantre, En defensa demi raza, ed. Gonzalo Castillo Cárdenas (Bogo-tá: La rosca de investigación y acción social,1971). Vicencio Torres Márquez, Los indígenas

Arhuacos y “La vida de la civilización” (Bogotá:Librería y Editorial América Latina, 1978), Lo-renzo Muelas Hurtado, La fuerza de la gente:Juntando recuerdos sobre la terrajería enGuambía-Colombia, ed. Martha Urdaneta (Bo-gotá: Instituto Colombiano de Antropología eHistoria, 2005).

9 Joan Rappaport, “Manuel Quintín Lame hoy,”Los Pensamientos Del Indio Que Se EducóDentro De Las Selvas Colombianas (Popayán:Editorial Universidad del Cauca, 2004).

10 Joan Rappaport and Abelardo Ramos Pacho,“Una historia colaborativa: retos para el diálogoindígena-académico,” Historia Crítica Enero-junio.29 (2005).

11 Terrajeros: trabajadores agrícolas obligados a unsistema de sujeción laboral mediante el “terraje”o días de trabajo obligatorio en la hacienda acambio de la habitación y explotación de globosde terreno dentro de la misma. Comunero: habi-tante del resguardo o propiedades colectivas deterreno adjudicadas a los indígenas desde la épocacolonial.

12 Mónica L. Espinosa Arango, “Of Visions andSorrows: Manuel Quintín Lame´S IndianThought and the Violences of Modern Colom-bia,” University of Massachusetts, 2004.

13 Tanto la conceptualización de los “desórdenesde la modernidad” como la imposibilidad deconstituir una “comunidad política universal”están inspirados en las ideas de Donna Haraway,“Ecce Homo, Ain´T (Ar´N´T) I a Woman, andInappropriate/D Others: The Human in a Post-Humanist Landscape,” The Haraway Reader(London: Routledge, 2004). Con respecto a lanoción de ¨humanismo militar¨ ver PerryAnderson, “El Papel De Las Ideas En La Cons-trucción De Alternativas,” Nueva HegemoníaMundial: Alternativas De Cambio Y Movimien-tos Sociales, ed. Atilio A. Boron (Buenos Aires:CLACSO, 2004).

14 Entrevista con Antonio Lozano Aroca,Guatavita-Túa (Ortega, Colombia 2001). Archi-vo documental de entrevistas etnográficas reali-zadas por M. Espinosa Arango como parte delproyecto de investigación sobre Manuel QuintínLame. Biblioteca del Instituto Colombiano deAntropología e Historia, ICANH 2003.

15 Enrique Dussel, The Invention of the Americas:Eclipse of “the Other” and the Myth of

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

31

Modernity, trans. M.D. Barber (New York:Continuum, 1995).

16 Michel-Rolph Trouillot, “North AtlanticFictions, Global Transformations, 1492-1945,”Global Transformations: Anthropology and theModern World (New York: Palgrave MacMillan,2003), Anthony F.C. Wallace, The Death andRebirth of the Seneca (New York: Vintage Books,1972).

17 Ver los siguientes estudios antropológicos:Sinclair Thomson, We Alone Will Rule: NativeAndean Politics in the Age of Insurgency(London: The Univesity of Wisconsin Press,2002). Anthony F.C. Wallace, The Death andRebirth of the Seneca (New York: Vintage Books,1972).

18 William Villa and Juan Houghton, ViolenciaPolítica Contra Los Pueblos Indígenas En Co-lombia, 1974-2004 (Bogotá: CECOIN - OIA -IWGIA, 2005). p, 30.

19 Mesa Permanente de Organizaciones Socialesand CRIT Consejo Regional Indígena delTolima, Arde La Minga en su segundo día (ElEspinal: 2005).

20 Organización Nacional Indígena de Colombia,Memorando Comité Ejecutivo Onic: MandatoPor La Dignidad, La Protección Y La Autono-mía De Los Pueblos Indígenas De Colombia,2005, Available: www.onic.org.co/nuevo/index.shtml, Octubre 11 2005.

21 Mesa Permanente de Organizaciones Socialesand CRIT Consejo Regional Indígena delTolima, Con Música, Comparsa, Muestras Ar-tísticas, Poesía. Ibagué Recibirá a los 10.000 mar-chantes de la minga por la paz del Tolima(Ibagué: 2005).

22 Alfredo Molano, “¿Guerra Preventiva?” El Es-pectador Septiembre 4 2005.

23 Antonio Sanz Trillo, Política de seguridad de-mocrática: El caso de Colombia, 2005, Centrode Investigación para la paz, available:www.cipresearch.fuhem.es/pazyseguridadSanz%20politicaseguridaddemocratica.pdf, Diciem-bre 12 2005.

24 Juanita León, “La seguridad democrática y losindígenas,” Semana Miércoles 28 septiembre2005.

25 Villa and Houghton, Violencia, 16.

26 Ibid, 16.

27 John Lindsay-Polan, “Bases militares estadouni-denses en América Latina y el Caribe,” ForeignPolicy In Focus (FPIF, 2004), vol.

28 Janet M. Chernela, “The Un and IndigenousPeoples,” Anthropology News 2005.

29 Sheldon Wolin, “Fugitive Democracy,” Politicsand Vision (Princeton: Princeton UniversityPress, 2004).

Bibliografía de referencia

Anderson, Perry. “El Papel de las ideas en la cons-trucción de alternativas.” Nueva HegemoníaMundial: Alternativas de cambio y movimien-tos sociales. Ed. Atilio A. Borón. Buenos Aires:CLACSO, 2004.

Castro-Gómez, Santiago. La Hybris del Punto Cero:Ciencia, Raza E Ilustración En La Nueva Grana-da (1750-1816). Bogotá: Editorial PontificiaUniversidad Javeriana, 2005.

32

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

Chaparro Cuervo, Nidia. “De la epistemología a LaHermeneútica.” Aquelarre 1. Enero-junio(2002): 11-18.

Chernela, Janet M. “The UN and IndigenousPeoples.” Anthropology News 2005: 13-14.

Colombia, Organización Nacional Indígena de.“Memorando Comité Ejecutivo Onic: MandatoPor La Dignidad, La Protección Y La AutonomíaDe Los Pueblos Indígenas De Colombia”. Bogo-tá, 2005. Marcha Indígena. Octubre 11 2005.<www.onic.org.co/nuevo/index.shtml >.

Dussel, Enrique. The Invention of the Americas: Eclipseof “the Other” and the Myth of Modernity. Trans.M.D. Barber. New York: Continuum, 1995.

Espinosa Arango, Mónica L. “”Abramos La Histo-ria”: La Representación Histórica En ElSubalternismo Y La Crítica Poscolonial.” El pa-sado ya no es lo que era: La historia en tiempos deincertidumbre. Ed. Carlos Pabón. San Juan, PR:Ediciones Vértigo, 2005. 221-51.

—. “Of Visions and Sorrows: Manuel QuintínLame´s Indian Thought and the Violences ofModern Colombia.” University ofMassachusetts, 2004.

Focault, Michel. “Nietzsche, Genealogy, History.”Essential Works of Foucalt: 1954-1984. Ed. JamesD. Faubion. Vol. 2. New York: The New Press,1998. 369-89.

Haraway, Donna. “Ecce Homo, Ain´T (Ar´N´T) Ia Woman, and Inappropriate/D Others: TheHuman in a Post-Humanist Landscape.” TheHaraway Reader. London: Routledge, 2004. 47-61.

Lame Chantre, Manuel Quintín. En defensa de miraza. Ed. Gonzalo Castillo Cárdenas. Bogotá:La Rosca de Investigación y Acción Social, 1971.

León, Juanita. “La seguridad democrática y los indí-genas.” Semana miércoles 28 septiembre 2005.

Lindsay-Polan, John. “Bases Militares Estadouniden-ses En América Latina Y El Caribe.” ForeignPolicy In Focus: FPIF, 2004.

Molano, Alfredo. “¿Guerra Preventiva?” El Especta-dor septiembre 4 2005, sec. Opinión.

Muelas Hurtado, Lorenzo. La fuerza de la gente: Jun-tando recuerdos sobre la terrajería en Guambía-Colombia. Ed. Martha Urdaneta. Bogotá: Insti-tuto Colombiano de Antropología e Historia,2005.

Nene, Yamile, and Henry Chocué. “Las Luchas DeQuintín Lame.” Los pensamientos del indio quese educó dentro de las selvas colombianas. Popayán:Editorial Universidad del Cauca, 2004. 103-09.

Rappaport, Joan. “Manuel Quintín Lame Hoy.” Lospensamientos del indio que se educó dentro de lasselvas colombianas. Popayán: Editorial Universi-dad del Cauca, 2004. 51-101.

Rappaport, Joan, and Abelardo Ramos Pacho. “UnaHistoria Colaborativa: Retos Para El DiálogoIndígena-Académico.” Historia Crítica enero-junio.29 (2005): 39-62.

Sanz Trillo, Antonio. “Política De Seguridad Demo-crática: El Caso De Colombia”. Bogotá, 2005.Centro de Investigación para la Paz. Diciembre12 2005. <www.cipresearch.fuhem.es/pazyseguridadSanz%20politicaseguridaddemocratica.pdf >.

Sociales, Mesa Permanente de Organizaciones, andCRIT Consejo Regional Indígena del Tolima.Arde la minga en su segundo día. El Espinal, 2005.

—. Con música, comparsa, muestras artísticas, poesía.Ibagué recibirá a los 10.000 marchantes de laminga por la paz del Tolima. Ibagué, 2005.

Sontag, Susan. Ante el dolor de los demás. Trans.Aurelio Major. Bogotá: Alfaguara, 2003.

—. Regarding the Pain of Others. New York: Farrar,Strauss and Giroux, 2003.

Thomson, Sinclair. We Alone Will Rule: NativeAndean Politics in the Age of Insurgency. London:The Univesity of Wisconsin Press, 2002.

Torres Márquez, Vicencio. Los indígenas arhuacos y“La vida de la civilización”. Bogotá: Librería yEditorial América Latina, 1978.

Trouillot, Michel-Rolph. “North Atlantic Fictions,Global Transformations, 1492-1945.” GlobalTransformations: Anthropology and the ModernWorld. New York: Palgrave MacMillan, 2003.

—. Silencing the Past: Power and the Production ofHistory. Boston: Beacon Press, 1995.

Villa, William, and Juan Houghton. Violencia políti-ca contra los pueblos indígenas en Colombia, 1974-2004. Bogotá: CECOIN - OIA - IWGIA, 2005.

Wallace, Anthony F.C. The Death and Rebirth of theSeneca. New York: Vintage Books, 1972.

Wolin, Sheldon. “Fugitive Democracy.” Politics andVision. Princeton: Princeton University Press,2004.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

33

En 1970 Gonzalo Castillo Cárdenas empren-dió un proyecto de investigación-acciónparticipativa con el cabildo indígena de Or-tega, Tolima. Como los otros miembros deLa Rosca de Investigación y Acción Social-Orlando Fals Borda, Víctor Daniel Bonillay Augusto Libreros, investigadores que tra-bajaban conjuntamente con sectores campe-sinos e indígenas en diversas regiones del paísel objetivo de Castillo era el de generar unainvestigación colaborativa con la participa-ción de la comunidad indígena para que losresultados pudieran ser canalizados directa-mente a la lucha local (Bonilla, Castillo, FalsBorda y Libreros 1972). Castillo viajó encompañía del cabildo y unos cincuenta a se-tenta miembros de la comunidad a conocerla tumba de Manuel Quintín Lame Chan-tre, dirigente fallecido hacía tres años. En elpanteón de Monserrate presenció un ritual

de homenaje a la memoria de un luchadorindígena, nacido en el Cauca, pero dedicadoen la segunda mitad de su vida a la reconsti-tución del resguardo de Ortega y parte deChaparral, Tolima:

“En ese momento, Gabriel Yaima, uno de losmiembros más jóvenes del círculo más íntimo ysecretario del Cabildo, leyó algunas páginas lle-nas de metáforas e imágenes poéticas, de con-movedoras frases diseminadas aquí y allá sobre“Dios, el supremo Juez de la conciencia huma-na”, “los derechos de la raza aborigen”, “el desti-no del pueblo indígena”, y finalizó con un lla-mamiento a continuar la lucha contra los“acaparadores”, multimillonarios”, “aristócratas”,y “oligarcas”, así como a no olvidar la “doctrinay disciplina” de Quintín Lame... Lo dicho en elcementerio había despertado en mi interior lasospecha, que se confirmaría durante visitas

Manuel Quintín Lame hoy*

Joanne Rappaport **

* El artículo fue publicado en la reedición de “Los pensamientos del indio que se educó en las selvas colombianas”(Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2004).** Profesora del Departamento de Español y Portugués y del Departamento de Sociología y Antropología de GeorgetownUniversity (Estados Unidos). Ph.D. en antropología sociocultural de University of Illinois at Urbana-Champaign. Autorade Cumbe Reborn: An Andean Ethnography of History (University of Chicago Press, 1994, traducido al español),Intercultural Utopias: Public Intellectuals, Cultural Experimentation, and Ethnic Pluralism in Colombia (Duke UniversityPress, 2005), and The Politics of Memory: Native Historical Interpretation in the Colombian Andes (Cambridge UniversityPress, 1990; Duke University Press, 1998; traducido al español).

34

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

subsecuentes y conversaciones más espaciosas,de que los campesinos lamistas compartían unmismo cuerpo de conocimientos al que se refe-rían como “la doctrina y disciplina” enseñadapor Lame. ¿Se trataba de una tradición oral o,quizá, de un documento escrito? Durante los si-guientes seis meses aumentó mi identificacióncon el grupo... (y) un domingo presentaron antemis ojos un manuscrito, medio consumido porel tiempo y las polillas, escrito por ManuelQuintín Lame.” (Castillo-Cárdenas 1987, 1-3)

Ese manuscrito, intitulado “Los pensamientos delindio que se educó dentro de las selvas colombia-nas”, es un tratado didáctico, enigmático y pro-fundamente espiritual, que reune la vasta gamade experiencias, investigaciones y lecturas de suautor. Presenta toda una gama de argumentosfilosóficos sobre una serie de temas, incluyen-do entre ellos, la relación del indígena con lanaturaleza, el futuro de la población indígenade Colombia, la naturaleza de los procedimien-tos legales y una crítica contundente de la élitecaucana, huilense y tolimense.

La Rosca publicó una versión completa de“Los pensamientos” en 1971 bajo el título,En defensa de mi raza (Lame 1971), pero otrosestudiosos habían conocido el manuscritopreviamente.1 El historiador Juan Friede co-noció a Lame en una reunión en 1943 y cul-tivó una amistad con él que llevó a Lame a

darle una copia de “Los pensamientos...”Friede lo publicó en forma reducida, en unfolleto de 39 páginas y sin división en capí-tulos que parece reproducir apartes del ma-nuscrito más largo que vio Castillo en Orte-ga (Lame s.f.). Seguramente, Friede sometióel manuscrito a una reducción drástica.. Detodas formas, su edición no reproduce en sutotalidad la voz de Lame, puesto que deja porfuera todo el discurso religioso que, para elautor, formaba una parte esencial de su ser(además de ser indígena, se sentía católico yconservador) y reune toda la argumentacióncomo si fuera un discurso oral, y no el trata-do escrito que en realidad fue. La Organiza-ción Nacional Indígena de Colombia reeditófielmente la versión publicada por Friede,incluyendo su prólogo (Lame 1987). En es-tas diferentes versiones la obra de ManuelQuintín Lame ha circulado ampliamente enel país. Dado que uno de los principales ene-migos de Manuel Quintín Lame era el poetapayanés, Guillermo Valencia, hubiese sidoirónico desde el punto de vista de Lame, queese importante texto, agotado hace muchosaños, habría sido publicado por la Universi-dad del Cauca, aunque tal vez más bien esun indicio de los tremendos cambios que hantransformado a Popayán y a su Universidaden las últimas décadas, siendo además, testi-monio de los compromisos sociales de susprofesores y su estudiantado.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

35

Me ví recientemente con Gonzalo Castillo, hoydía profesor de teología de la liberación en unseminario presbiteriano norteamericano y au-tor de una obra que interpreta el pensamientoteológico de Lame (Castillo-Cárdenas 1987).Le pregunté acerca de los objetivos que le diri-gió a publicar el tratado de Lame. Le pregunté:¿Qué esperaba La Rosca al sacar ese libro a laluz pública? ¿Quiénes eran para los editores elpotencial público lector? Me contó que su metahabía sido el de hacer conocer al público lectorla contribución de ese intelectual indígena. Porpúblico, me explicó Castillo, se entendía los lec-tores colombianos en general. Sin embargo, enel prólogo de la edición la obra está dedicada alos indígenas mismos:

“Con verdadero orgullo patriótico ofrecemos alos campesinos indígenas del país este documen-to salido de sus montañas gracias al gran lucha-dor e intelectual indígena, Manuel QuintínLame” (Lame 1971, ix).

Sí la cantidad de publicaciones y tesis en tor-no a Quintín Lame y su obra (Castillo-Cár-denas 1987; Castrillón 1973; Fajardo Sánchezet. al. 1999; Rappaport 2000b; RomeroLoaiza 2003a; Tello 1982; Theodosiadis2000) indica la amplia difusión del textoentre los intelectuales blancomestizos y ex-tranjeros, La Rosca dejó un legado significa-tivo al patrimonio popular colombiano. Peroa más de tres décadas después de su publica-ción y en un contexto de la existencia de unmovimiento indígena que se maduró en losaños posteriores a la aparición del libro, ellibro de Quintín Lame es una herramientaindispensable para la educación política delas comunidades indígenas.2 Eso es, muy cla-ramente, lo que esperaba el mismo Lame,como indica al principio del tratado:

“Este libro servirá de horizonte en medio de laoscuridad para las generaciones indígenas queduermen en esos inmensos campos que tiene laNaturaleza Divina...” (Lame 1971, 5).3

Tal vez esta declaración era utópica en 1939,cuando Lame terminó de escribir su manus-crito, y aún todavía en 1971 cuando el movi-miento indígena era apenas embriónico. Peroal comenzar el nuevo milenio la esperanza deLame ha vuelto una realidad: su obra sirve dehorizonte para aquellas generaciones indíge-nas que ya no viven en la oscuridad, gracias ala existencia de las organizaciones étnicas y asu difusión de su obra. Son esas consecuen-cias de la publicación del tratado de ManuelQuintín Lame que interpretaré en este ensa-yo introductorio. Pero antes de explorar el im-pacto del libro entre los indígenas colombia-nos, es necesario dar a los lectores una peque-ña introducción al hombre y su obra ManuelQuintín Lame contra el coloso colombiano

Manuel Quintín Lame, hijo de migrantesnasas de Tierradentro y terrazguero nacidoen 1883 en la hacienda de San Isidro (Lame1971, 87), irrumpió al escenario nacional en1910, cuando fue eligido “Jefe, Representantey Defensor General” de los cabildos indíge-nas de Pitayó, Jambaló, Toribío, Puracé,Poblazón, Cajibío y Pandiguando (Castillo1971, xix). En esa época las comunidadesindígenas sufrían la expropiación de sus res-guardos a manos de un nuevo sector comer-cial agrario cuyas acciones se legitimaron através de la promulgación de legislación afavor de la liquidación de los resguardos (Cas-tillo 1971, xv-xvi).

36

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

Lame sirvió en la Guerra de los Mil Días enPanamá y después, en Tierradentro(Castrillón 1973, 45-46, 49). Era un auto-didacta que aprendió a leer y a estudiar lalegislación nacional durante su servicio mili-tar. Sus amplios poderes de análisis social,reforzados por su conocimiento de la ley-particularmente su apego a la Ley 89 de1890, la ley de los resguardos- su experienciamilitar, su capacidad enorme de lectura enuna vasta gama de áreas y su experiencia deterrazguero, lo llevaron a llenar la función deguía para las comunidades nativas, en esaépoca azotadas por la pérdida de sus territo-rios. Movilizó a los indígenas del Cauca des-de 1910 a 1920 mediante campañas educa-tivas y organizativas en torno a las siguientesreivindicaciones:

“1. Defensa de las parcialidades y oposiciónmilitante a las leyes de división y reparti-ción de las mismas;

2. Consolidación del Cabildo indígenacomo centro de autoridad y base de suorganización;

3. Recuperación de las tierras perdidas a ma-nos de los terratenientes, y desconoci-miento de todos los títulos que no denbase en cédulas reales;

4. Liberación de los terrazgueros, mediantela negación a pagar terraje, o cualquierotro tributo personal; y.

5. Afirmación de los valores culturales indí-genas y rechazo a la discriminación racialy cultural a que son sometidos los indioscolombianos” (Castillo 1971, xviii).

Hoy, gracias a los esfuerzos del movimientoindígena, las reivindicaciones de Lame sonaceptadas ámpliamente como razonables,obvios y dignos de un apoyo casi universal.Pero en la primera mitad del siglo XX, lasmovilizaciones masivas de los indígenas delCauca dirigidas por Lame a favor de su cum-plimiento, provocaron una respuesta violen-ta por parte de la élite caucana que lo acusó

de liderar una “guerra de razas” (AGN/B1916, 317r).

No queda claro si el movimiento lamista en elCauca fuera de índole exclusivamente pacífi-ca, como sostiene Castillo (1971), o si, comoarguyen Castrillón (1973) y Tello (1982) apartir de su revisión de la prensa y los infor-mes oficiales, y como sostiene Friede en suprólogo a “Los Pensamientos...” (Lame s.f., 5),fuese más bien una resistencia armada; comoveremos luego, hoy día los desmovilizados delMovimiento Armado Quintín Lame, un gru-po guerrillero indígena, son partidarios de lasegunda hipótesis. De todas formas, loslamistas enfrentaron una oleada de represiónoficial apoyada en Tierradentro por la IglesiaCatólica y por algunos políticos indígenas-tales como Pío Collo- resultando en una se-rie de masacres y encarcelamientos de sus mi-litantes y de su líder (Castillo 1971, xix-xii).Las múltiples experiencias de Lame en la cár-cel, en los juzgados y en la redacción de me-moriales a consecuencia de la represión, nu-trieron a su enfática preocupación por la lega-lidad y sus intentos por desencubrir la corrup-ción de los abogados y los políticos.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

37

El estilo de movilización que marcó la orga-nización lamista se apelaba no sólo a los de-rechos de los indígenas, sino a una concien-cia nacional alternativa, como narra Gonza-lo Castillo (1987, 64):

“La ‘conciencia nacional’, sin embargo, no seidentifica con la civilización blanca o con la na-ción colombiana sino, por el contrario, con laadherencia a un principio ético que se ha expre-sado a lo largo de la historia por medio de per-sonajes de excepcional talla moral que se handeclarado abiertamente en favor de los derechosindígenas. Lame menciona al azar varios impor-tantes personajes de diferentes épocas, incluyen-do a Papas, presidentes, y sacerdotes, y aseguraque fue debido a esta ‘conciencia nacional’ queha jurado lealtad no sólo a los indígenas sinotambién a Colombia en tanto que ‘madre pa-tria’. Es por ello que Lame se ve a si mismo comoun ciudadano de dos mundos: de una parte, esel primero y más destacado apóstol y abogadode los indígenas, mientras que, por la otra, debesu lealtad a la sociedad nacional en virtud delvínculo moral de la justicia”.

Los actos públicos de los lamistas entretejíanun discurso católico y la apelación a figurasuniversales ejemplares -como Bartolomé deLas Casas o Simón Bolívar- por un lado, y laapropiación de formas organizativas aboríge-nes, por el otro, lo que se nota claramente enla descripción que hace Diego Castrillón(1973, 91-92) de sus “mingas adoctrina-doras”, reuniones políticas dirigidas a reflexio-nar sobre la costumbre andina de festejar eltrabajo comunal, la minga:

“Todo comenzaba entonces en forma de un ri-tual. Saludaba Quintín ceremoniosamente a lospresentes y se encaramaba en un cajón o mesacolocada especialmente para el acto, para comen-zar coreando el Himno Nacional. Cuando to-dos cantaban sumidos en el fanatismo, inespe-radamente levantaba las manos pidiendo silen-cio, e iniciaba su perorata en tono solemne y

pausado... Todo lo que dice el Himno Nacionales mentira, porque la libertad no ha llegado paralos indios. Yo vengo a defender las tribus de in-dios desposeidos, débiles, ignorantes, abando-nados por los ‘blancos’ que nos gobiernan sinderecho y se han adueñado de las tierras deAmérica que Nuestro Señor Jesucristo nos diopara que las trabajemos y defendamos. Yo estoyescribiendo una ley para llevársela al gobiernode Bogotá pidiéndole que ordene que nos de-vuelvan las tierras que tienen los blancos. Losindios no tenemos por qué pagar terraje porqueColombia es un gran baldío, que el Rey de Es-paña no podía dar en encomienda a los blancosconquistadores que vinieron a robarnos y asesi-narnos”.

La minga continuaba con una discusión so-bre las leyes o la Constitución, una comiday, finalmente, la redacción de memoriales.

En su estudio de la historia política de losnasa en el siglo XIX, Findji y Rojas (1985)sitúan a Quintín Lame como un especie de“cacique sin cacicazgo”.4 Asemejando en susintenciones a don Juan Tama, el cacique nasadel siglo XVIII y fundador de los grandesresguardos de Pitayó y Vitoncó, Lame bus-caba unir grandes franjas de territorio y lasgentes que en ellas vivían dentro de un mo-vimiento político centralizado que se exten-día desde Popayán a Tierradentro, y llegabaa Tolima y Huila.5 Es decir, su cacicazgo eraaún más grande que el propio territorio nasa,internándose en áreas que habían sido ocu-padas por los pijao en el momento en el quese produce la invasión española. Lame es

38

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

comparable a los caudillos del siglo XIX enel hecho de que intentó crear una unidadpolítica allí donde no existía legalmente. Adiferencia de los caudillos indígenas del sigloXIX, Lame antepuso las demandas del gru-po indígena en cuanto tal por encima deaquellas reivindicaciones particulares de lasque sólo se beneficiarían él mismo y la élitedirigente.

Los títulos que Lame se atribuyó a sí mismoson de gran importancia a la hora de enten-der su papel en tanto que caudillo republica-no. Aunque nunca se llamó a sí mismo caci-que, sí se vio como un dirigente cuya posi-ción podía ser heredada por su hijo, Roberto(El Espectador, 12 de Julio de 1924), asumien-do así las formas del cacicazgo tradicional.Lo que es más, estableció su origen en loscaciques de la época colonial y afirmó que elapellido de su bisabuelo era Estrella, comofuera el del gran cacique colonial don JuanTama de la Estrella:

“Así nació el que escribe esta Obra, legítimo hijode Mariano Lame y Dolores Chantre; MarianoLame legítimo hijo de Angel Mariano Lame; An-gel Mariano Lame legítimo hijo de Jacobo Lame;Jacobo Lame fue el que se huyó del pueblo deLame de la Cima más alta del Tierradentro porun castigo que le anunció el Gobernador de laparcialidad del pueblo de Lame por desobedien-cia, y este al llegar a Silvia y presentársele al Ca-cique de esa región no se acordó del apellido,que era Estrella y Cayapú por la madre; por nohaberse acordado del apellido el Cacique lo lla-mó Jacobo Lame” (Lame 1971, 87-88).

Su complicada firma incluía un dibujo de unhombre llevando dos astros, una nueva re-miniscencia de don Juan Tama.6

Lame fue capaz de difundir esta imagen decacique entre sus seguidores afirmando serdescendiente de un héroe de la cultura nasa,enfatizando sus visiones celestiales y envol-viéndose en un aura de invencibilidad, esfu-mándose de las manos de sus carceleros blan-cos (Castrillón 1973, 156-59) y alabándosede ser su propio abogado ante las adversida-des de la fortuna (Lame 1971, 17, 48). Esevidente que sus seguidores aceptaron estaimagen sobrehumana según se desprende deltestimonio de sus contemporáneos:

“Quintín nos dijo que, para impedir la divisiónde los resguardos, sería necesario armarnos has-ta que todos los habitantes de la parcialidad es-tuvieran en condiciones de hacerlo. ¡Dijo a lasmujeres que debían hacerse respetar empuñan-do cuchillos si llegara el caso! ¡Nunca había vis-

to o escuchado a ningún hombre así!” (Castillo1987, 168, énfasis mío).7

Pero aunque Lame adoptó la simbología delcacique, su interpretación dependía de un fil-tro decimonónico y su comportamiento erael de un caudillo del siglo XIX. Muchos de suscamaradas nasas eran caudillos por derechopropio con sus propios seguidores. Por ejem-plo, Rosalino Yajimbo de Tierradentro fuecoronel en la Guerra de los Mil Días y la gentetenía por cierto que nunca había sido heridodurante los enfrentamientos, lo que le dabaun aura de invencibilidad (AFCN/C 1972).Se convirtió en un héroe en Tierradentro almatar al capitán Lorenzo Medina, oficial gu-bernamental responsable de la muerte de nu-merosos indígenas nasa. Se le conocía por ha-ber llevado a cabo sacrificios rituales en Puen-te Bejuco durante la guerra de 1876 (El Nue-vo Tiempo, 1 de Junio de 1917). De acuerdo ala imagen de caudillo, los seguidores de Lamerecibieron títulos militares: Yajimbo era gene-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

39

ral (Castrillón 1973, 151), y Lame se llamabaa sí mismo mariscal (AGN/B 1919a, 292) yportaba un uniforme militar que le había sidoobsequiado en Bogotá. En tanto que caciquesin cacicazgo se enfrentó a otros que teníanuna posición similar, incluyendo a Pío Colloy Francisco Guainás, caudillos nasa que esta-ban al frente de tropas indígenas (El Tiempo,16 de Noviembre de 1916; AGN/B 1919b,142). En su tratado, Lame se comparaba in-cluso con uno de aquellos “caciques sincacicazgos”:

“Allá está la defensa de Colombia que le ofrecíal primer Magistrado ante el Palacio de la Ca-rrera doctor Olaya Herrera para salir espontá-neamente con cinco mil indios a castigar el in-vasor en las fronteras Amazónicas generalSánchez Cerro, y que yo deseaba era ir personal-mente a presentar mi espada contra el invasordirigiendo esos cinco mil muchachos, flotandocon heroísmo las sienes de nuestra Patria con labandera tricolor, en la forma que me tocó en lainvasión de las fronteras del Ecuador con Co-lombia con el general Avelino Rosas en el añode 1903 a 1904, yo era del Batallón Calibío”(Lame 1971, 70).

Por otra parte, Lame se veía a sí mismo comoun “representante” de los indígenas, un in-termediario semejante a los caciques del si-glo XIX, y no un dirigente autónomo del tipode los caciques coloniales.

Aunque actuara como un cacique republica-no sin cacicazgo, Lame hacía hincapié en lasraíces coloniales de su movimiento, de las quehabía conseguido información a través de lainvestigación documental y la lectura. Porejemplo, en 1920 estableció conjuntamentecon algunos cabildos nasa y guambiano delárea de Popayán y Tierradentro, así comootros de Huila y Tolima, un Supremo Con-cejo de Indias cuyo presidente fue José Gon-zalo Sánchez y entre cuyos miembros se en-contraban Lame y otros dirigentes (AGN/B

1920, 17r-v). La lógica que subyace a la for-mación de este concejo es interesante a la horade mostrar cómo Lame utiliza informaciónhistórica de carácter general para legitimarun proyecto moderno:

“Este Concejo recuerda al Supremo Concejo de

Indias que era un alto Tribunal de Justicia querigió en España en el siglo XV; bajo el cual se

guardaba y se protegia todos los intereses de

América; pués a ello se refiere el actual Concejo

que está creado y nosotros lo reconocemos y res-petamos, porque bajo él y por él se hará respetary reconocer nuestros propios Derechos que díapor día quieren desaparecer de nuestras manossin tener amparo” (AGN/B 1920, 17v; énfasis enel original).

Sin embargo, a diferencia de las institucio-nes nasa de la época colonial o del Consejode Indias en España, la elección de Sánchezcomo “Presidente Nacional Indígena o Pre-sidente Superior de los Cabildos” hizo que elconsejo creado por Lame se estructurara engran parte en torno a la institución del cabil-do. Este caso es un claro ejemplo de la fusiónde distintos horizontes históricos con el pre-sente en el proceso de utilización del conoci-miento histórico.8

En 1920, la represión oficial incesante con-tra Lame lo empujó a reubicarse en el Tolimadonde, entre 1920 y 1930, lideró una movi-lización indígena a favor de la reconstrucción

40

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

de resguardos que habían sido liquidados enel siglo XIX (Castillo 1971, xxiii-iv). El ejecentral de sus esfuerzos en el Tolima era lareconstitución formal del resguardo de Or-

tega y parte de Chaparral, la cual logróen 1939; estableció su capital en el

caserío de Llano Grande, bauti-zado como San José de Indias,donde se construyeron la sededel cabildo y escuelas indíge-nas (Castillo 1971, xxiii-vi).

Pero como en el Cauca, la or-ganización lamista se encontró

con represión por parte de los te-rratenientes y jefes políticos locales a

lo largo de su existencia; el movimiento duróhasta 1953, debilitado en sus últimos añospor una falta de organización de base (Casti-llo 1971, xxv-viii). Quintín vivió hasta 1967,dedicando sus últimos años a la redacción dememoriales (Castillo 1971, xxviii).

Los pensamientos del indio que se educó den-tro de las selvas colombianas

La obra principal de Lame, Los pensamientosdel indio que se educó dentro de las selvas co-lombianas, es un tratado de veinte capítulosdividos en dos libros, que reune su filosofíaprofética, sus experiencias personales, su vi-sión de la historia indígena, sus sugerenciassobre cómo los indígenas deben participar enel mundo de la legalidad y múltiples denun-cias de los abusos contra los pueblos nativosde Colombia. El libro está escrito en un esti-lo extremadamente críptico y con un lenguajeflorido que recuerda la literaturadecimonónica y la voz poética de su enemi-go principal, el poeta Guillermo Valencia.Aunque los capítulos tienen temas -la pre-historia indígena, la naturaleza de su pensa-miento, cómo comportarse ante los aboga-dos, son algunos de los temas- los conteni-dos se nutren constantemente de los temasde los otros capítulos, el resultado siendo unalectura quebrada que demuestra tanto la am-

plitud del pensamiento e investigación delautor, como su falta de experiencia como es-critor. Más sin embargo, esta obra nunca fueconcebida por su autor como un relato oral,sino como un tratado escrito; las confusio-nes y repeticiones que se dan en el texto pro-vienen del hecho de que Lame lo haya dicta-do a un secretario.9 Pero no obstante la orga-nización confusa de los capítulos, Lame ex-presa su filosofía con argumentos claros yconvincentes.

Varios temas corren como hilos a lo largo dela obra. Los más sobresalientes son: (1) la su-perioridad del pensamiento de Lame y de lacultura de los indígenas en general, (2) suvisión histórica del peligro que presentan losterratenientes, apoyados por los políticos ylos abogados, (3) su respuesta práctica a laagresión de los blancos. Como varios autoreshan analizado en detalle la naturaleza del tex-to (Castillo 1971, xxxi-xxxix; Castillo 1987;Rappaport 2000b, cap. 5) voy a ser necesa-riamente breve y sintética en mi exposiciónaquí.

Como argumento central de su libro, Lametraza una historia de las agresiones cometi-das por los blancos contra los indígenas, cen-trándose, por un lado, en figuras ejemplarescomo Cristóbal Colón, y por el otro lado, ensu propia experiencia, en particular, mencio-na a los políticos y abogados caucanos ytolimenses que llevaron procesos contra él,con especial énfasis en el poeta payanés,Guillermo Valencia. En la historia participandos mundos paralelos: el indígena y el euro-peo. Mientras que el indígena pertenece almundo natural, portador del supremo cono-cimiento, el europeo pasa su vida acumulan-do actos malvados que conducirán a su jui-cio final. Para Lame, la Ley más básica quesubyace a la historia es la que llamó la “Leyde Compensación.” Sus oponentes legales enCauca y Tolima se contarían, según sus pro-pias palabras, entre las víctimas de esta Ley.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

41

Sin embargo, la evidencia más clara sobre lamaldad innata de los blancos y lo inevitablede su condenación reside para Lame en lavida de Cristóbal Colón:

“¿Por qué? La Ley de Compensación contestaesta pregunta. Porque ella condenó alconservatismo a que debía quedar debajo de laruina y a órdenes del liberalismo etc., etc., ymorir como murió aquel hombre que vino a estatierra con el nombre de Conquistador el 12 deOctubre de 1492, porque nada hay estable eneste mundo para nosotros los hombres” (1971,50-51).

Colón murió “en la ciudad de Valladolid so-bre los brazos de la miseria y del hambre”(1971, 4). Colón y la invasión española cons-tituyen uno de los dos ejes del marco tempo-ral Los pensamientos, obra que delínea tresgrandes períodos en la historia de los indíge-nas colombianos: el pasado precolombino, unperíodo de opresión europea que comenza-ría en 1492, y su futura salvación, a la quedaría inicio la finalización de Los pensamien-tos en 1939.

Por lo tanto, Lame se constituye en su trata-do como el profeta de su raza, un mesías querecibió su educación de la misma Naturale-za. Las “fuentes” primarias citadas en Los pen-samientos proceden de la Naturaleza, que elautor considera superior a los libros y a las

universidades. Aunque la Naturaleza nos ro-dea a todos, los indígenas tienen un accesomás inmediato a ella dado que viven en unaproximidad mayor con el mundo natural:

“¿Dónde se encuentra la cuna de la Sabiduría?Pues la Cuna de la Sabiduría está debajo de crue-les montañas escondidas, según lo dijo los sue-ños del indígena que subió a visitar al reciénnacido que estaba en dicha Cuna de paja, queestaba hospedado en uno de los corredores de“La Casa de Belén”, aquél que dejó la Piedra dela filosofía, etc., ese indígena que le llevó un re-galo de oro como a hombre y Rey de los reyes.“La ciencia tiene un jardín muy extenso quepocos son los hombres que la han mirado perode muy lejos, el indiecito le ha mirado de muycerca unido con esos discípulos que la Naturale-za ha criado y cría en el bosque... “ (Lame 1971,13)

Al final de Los pensamientos, Lame enumeraaquellos “libros” de la Naturaleza que con-tribuyeron a su propia formación, a seme-janza de otros historiadores que citan susfuentes:

“Pero es el pensamiento de un montañés, quiense inspiró en la montaña, se educó en la monta-ña y aprendió a pensar, para pensar en la mon-taña; como también se profundizó en el bosquey después se elevó sobre la copa altanera del Ce-dro del Líbano para extender los pensamientos

42

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

sobre las Praderas de la Civilización los que apa-recen en esta obra cojeando, pero llegarán a sor-prender la historia universal, porque ningún ig-norante de que han hablado los hombres que seeducaron en la antigüedad, en la edad media yen la contemporánea, todos hablan de sus claus-tros de educación; por esta razón, yo tambiéndebo hablar como lo hago de los claustros don-de me educó la Naturaleza; ese Colegio de mieducación” (1971, 123).

Lame continúa citando los 15 “títulos” dedonde obtuvo su información (1971,123-24), incluyendo los cuatro vientos de la tie-rra y del cielo, el sol, el reino animal, y elsusurro de las quebradas del bosque. Haciala mitad de la lista, comienza a incorporarmás temas propiamente humanos: el idilio,el amor, la agricultura, la ganadería. Final-mente, termina su enumeración con algunasdisciplinas filosóficas, entre las que incluyela higiene, la metafísica, la ontología y la ló-gica. Temáticas que, como enfatiza Fernan-do Romero (2003b), provienen de las lectu-ras filosóficas y pedagógicas que hizo Lameen la Biblioteca Nacional, y no de unacosmovisión indígena.

A pesar de su énfasis en la cultura indígena,por su mayor parte las referencias culturalesson genéricas y no parten de la cultura nasa,es decir, surgen de las investigaciones biblio-gráficas hechas por el autor y no de su pro-pio conocimiento cultural. Una de las pocasreferencias a la historia nasa propiamente di-cha, es su mención del héroe cultural JuanTama:

“Pero al paso de 447 años de los descendientesde la raza indígena tataranieto del indígena JuanFama de Estrella, y, ¿por qué de Estrella? En otraedición lo sabrán...” (1971, 24)

Pero pareciera que hasta esta referencia seorigina en sus investigaciones de archivo,porque la paleografía del siglo XVIII hace queun lector moderno se confunda entre la “T”y la “F”, como hace Lame aquí, sugeriendoque su conocimiento de Juan Tama provienede un documento escrito y no de la tradi-ción oral. Sus sueños precolombinos se cen-tran en imágenes arquetípicas andinas, de lospicos de las montañas altas y los animales quelos habitan, pero enmarcados en referentesquéchuas y no nasas:

“Atallo cundulcunca, pájaro o nido de loscóndores. Ese cóndor de mi pensamiento y esaáguila de mi psicología, psicología indígena laque se engendró cuando pasó ese cóndor ocóndores como un concierto de golondrinasparleras que visitan las estaciones del tiempo,dichos cóndores unos buscaron su morada enlos altos peñascos, y otros debajo de las sombrasde viejos robles, los que dan el grito hoy en me-dio de la inmensa soledad que me acompaño...”(1971, 65)

Ésto no quiere decir que Lame fuera igno-rante de la cultura nasa, sino que el autor nomanejaba un modelo etnográfico para orga-nizar el conocimiento que tenía de su propiacultura. De hecho, no existe en Los pensa-mientos ninguna alusión a la literaturaetnográfica -que en esa época estaba en su

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

43

infancia en Colombia- aunque hay muchísi-mos indicios de sus lecturas en los camposde la arqueología, filosofía, derecho e histo-ria.

Es crucial enfatizar aquí que las excursionesbibliográficas de Quintín Lame y su utiliza-ción de modelos filosóficos -y cristianos- nole hace menos indígena. En cambio, él seaprovechaba de la literatura existente de suépoca, apropiándose de ella para construir unargumento político en torno a los derechosdel indígena colombiano, un argumento queno compartía con los autores que él leía. Esdecir, se valió de metodologías de apropia-ción que hoy día se llamarían la intercul-turalidad, la reinterpretación de ideas exter-nas encaminadas a la construcción de unapropuesta política (López 1996). Tanto eneste sentido de una metodología alternativa,como en el sentido de la investigación biblio-tecaria tradicional, Lame es, muy claramen-te, un intelectual que usa sus poderesinterpretativos para construir un argumentoconvincente. Pero es más: Lame es un inte-lectual orgánico en el sentido gramsciano(Gramsci 1971), surgido de una capa socialemergente y canalizando sus capacidades in-telectuales hacia la organización interna delgrupo.

La cultura indígena alabada (o evocada) porLame no persistirá sin que -arguye él- los in-dígenas se organicen. Como narra en torno asus experiencias en Ortega, Tolima, es a tra-vés de la reconstitución y el mantenimientode los resguardos que los indígenas adquiri-rán el espacio para desarrollar sus habilida-des, una lección que persiste hasta hoy día.

Pero, también, los indígenas podrán prote-gerse al nivel individual, según Lame, parti-cularmente si evitan las relaciones con losabogados. Lame traza una relación entre lasolución individual y el objetivo colectivo enla siguiente cita:

“La sesión jurídica de este Capítulo debo de-mostrar con franqueza al pueblo indígena co-lombiano que hoy están sus deberes y derechos,como también sus dominios mordidos yengangrenada la mordedura por la serpiente dela ignorancia y la ineptitud o analfabetismo; peroel indígena que interprete el pensamiento de losseis Capítulos de esta obra se levantará con lafacilidad más exacta para hacerle frente al “Co-loso de Colombia” y reconquistar sus dominiosen la forma que yo reconquisté los Resguardosde Indígenas de Ortega y parte del Chaparral enel Departamento de Tolima” (1971, 39).

Es decir, el poder que viene con el conoci-miento de los deberes y los derechos, a travésdel estudio legal, es lo que une a la soluciónindividual y el objetivo general que Lamereivindica en su obra.

Lecturas indígenas de Manuel Quintín Lame

Si entendemos la lectura como una tecnolo-gía articulada a través de una actividad indi-vidual -por ejemplo, el acto de sentarse soloa descifrar lo que está escrito en una hoja oimpreso en un libro- el tratado de ManuelQuintín Lame no ha logrado mayor disemi-nación dentro del sector indígena colombia-no. Hoy en día la educación primaria y se-cundaria está disponible para gran parte delas comunidades rurales, pero ésto no quiere

44

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

decir que entre los indí-genas se haya generaliza-do la costumbre de leer, nitampoco que sea facil con-seguir copias en el campo

d e las varias ediciones de “Lospensamientos...”, si hubiese vo-

luntad de leerlas. Al contra-rio, si vamos a explorar la in-

fluencia del pensamientolamista en el campo colombiano,

más bien debemos reconsiderar nues-tra apreciación de que es la lectura, tenemosque reconceptualizarla como una actividadsocial que implica no sólo el acto de descifrarun texto escrito, sino la actividad de escu-char una lectura en voz alta, de interpretarun texto a partir de un resumen de su conte-nido o de recrear los puntos centrales dentrode la oralidad. En este sentido, “Los pensa-mientos...” está diseminado en el campo através de asambleas políticas, talleres educa-tivos, pequeños círculos de lectura de la pren-sa indigenista y escuelas guerrilleras, es decir,en las “vivencias” del movimiento indígena.El pensamiento lamista sigue vivo y vigentecomo escritura oralizada. En lo que siguequiero hacer una “etnografía de la lectura”del libro de Manuel Quintín Lame, de cómose diseminó en forma oral entre los indíge-nas de varias partes del país.

Primero, es necesario enfatizar que las “lec-turas” que se hace a Lame en el campocaucano son más bien apropiaciones del dis-curso lamista en forma de íconos. No se tratade una lectura profunda del texto, sino deuna insistencia en ciertos temas centrales: lasrevindicaciones del movimiento lamista,momentos críticos en su vida, la relación en-tre indígenas y naturaleza, la importancia delas leyes y la simbología indígena. Tales te-mas no aparecen como discursos que entranen diálogo con el texto de Lame, ni siquieracomo exposiciones de lo que contiene el tex-to. En cambio, son cortas referencias plas-

madas en imágenes verbales o visuales quereproducen tropos persistentes. Ésto se debe,más que todo, al hecho de que la gran mayo-ría no ha leído el texto, sino que cosechan lasimágenes de la oralidad. No son, propiamentedicho, lecturas basadas en el texto de “Lospensamientos...”, sino íconos que surgen delconocimiento oral en torno a Quintín Lamey su obra.

El Consejo Regional Indígena del Cauca(CRIC) se fundó en 1971 con un programade siete puntos que hace eco a los objetivosabanderados por Quintín Lame: recuperar latierra de los resguardos; ampliación de res-guardos; fortalecimiento de los cabildos; nopago de terraje; hacer conocer las leyes y exi-gir su justa aplicación; recuperar las costum-bres, tradiciones y la historia propia; formarprofesores que enseñen de acuerdo a las ne-cesidades y en sus respectivas lenguas. Por lotanto, las intenciones políticas de Lame per-sistieron dentro de los objetivos de la nuevaorganización indígena, gracias en algunoscasos a la lectura de la obra (particularmentepor los colaboradores), pero en muchos otroscasos, a la “lectura oralizada” entre ladirigencia indígena. Por lo tanto, no fue poraccidente que el programa del CRIC se ase-mejaba a aquel de su ancestro político. Ade-más, en los primeros años del movimiento,todavía existían en las comunidades memo-rias directas del movimiento lamista que con-tribuían al conocimiento en la vía oral de susactividades y reivindicaciones. En Vitoncó,por ejemplo, contaba el dirigente JulioNiquinás:

“A mí como sabía medio apuntar, llevar cuentasde los instrumentos, todo esto, por eso me lla-maron más y me apretaron en Popayán porqueyo tenía que saber como secretario. Yo dije: “Yono sé.” Porque... yo estaba muy muchacho enesa época. Allí es en la vida, es lo que conocía alseñor Quintín Lame. Ya después amistamos conél y seguimos trabajando”. (AFCN/C 1971)

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

45

Pero en Tierradentro, por lo menos, en losalbores de la fundación de la organizaciónindígena la mayor parte de la población sehabía olvidado de su experiencia con QuintínLame (aunque algunos se acordaban de sudiscípulo, Rosalino Yajimbo).

El Movimiento Armado Quintín Lame

Todo ésto cambió a principios de la décadade los ochenta, cuando surgió una guerrillaindígena en el Cauca. A diferencia de los otrosgrupos guerrilleros, el Movimiento ArmadoQuintín Lame (MAQL) no buscaba tomarel poder, sino que sus filas velaban por la se-guridad de las comunidades indígenas con-tra los asesinos pagados por los terratenien-tes -los llamados “pájaros”- y contra los bra-zos armados del Estado que amenazaban alas comunidades. El MAQL era una guerri-lla mayoritariamente indígena cuyo recluta-miento y proceso de educación de comba-tientes estaban íntimamente ligados a los ca-bildos, puesto que la organización funciona-ba para defenderlos. Como narra su mani-fiesto de fundación que salió a luz pública en1984, los objetivos del MAQL se giraban entorno a las necesidades de las comunidades:

“¿Por qué surge?El pueblo indígena a pesar de la heroica resisten-cia que por los siglos ha ofrecido contra el inva-sor, sigue siendo perseguido y humillado. Cuan-do los indígenas hemos decidido organizarnospara recuperar nuestras tierras, defender nuestracultura y exigir nuestros derechos, el enemigo harespondido con una brutal represión.Entre el ejército, la policía y los pájaros, hanmatado a decenas de dirigentes indígenas, cen-tenares han sido encarcelados, nuestras vivien-das han sido quemadas, nuestros cultivos arra-sados, nuestros animales muertos o robados.Cuando las comunidades decidieron no aguan-tar más, fueron formando sus propios grupos deautodefensa y de estos grupos se organizó elComando Quintín Lame.

¿Por qué lucha?Luchamos por los derechos humanos fundamen-tales de las comunidades indígenas, como son latierra, la cultura, la organización. Igualmente porla dignidad de todos los indígenas.Defendemos la autonomía del movimiento in-dígena, que no se debe subordinar a ningunaorganización ajena. Las comunidades son paranosotros la máxima autoridad y a su servicioponemos todas nuestras capacidades y esfuerzos.Participamos también de las luchas de los de-más explotados y oprimidos por derrotar la es-clavitud capitalista y construir una patria másjusta para todos. Las organizaciones populares,los grupos armados, son nuestros hermanos, yhombro a hombro combatiremos con ellos paravencer a nuestros enemigos”. (Fajardo Sánchezet. al. 1999, 113)10

Compuesto mayoritariamente por comba-tientes nasas (aunque consciente del caráctermultiétnico de sus filas y de sus objetivos),esa organización guerrillera optó por aban-derar el legado de Manuel Quintín Lame. Elúltimo comandante del MAQL, Gildardocontó a la antropóloga Myriam Amparo Es-pinosa como escogieron su nombre:

“Desde el momento en que se conformaba elQuintín Lame como un proyecto guerrilleropensamos en (Manuel) Quintín Lame porquees un personaje que logró darse espacio en lolegal, que agotó toda la parte legal para lograrmetas, pero la parte armada también influyómucho, como la misma toma de Paniquitá, latoma de Inzá y de otras poblaciones donde él

46

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

por la vía de la fuerza dio a entender que en elCauca esa clase de terratenientes no era fácil dedarle el golpe por el lado legal, por eso mismocreemos que para nosotros sí es mucho mássignificante de tener el nombre de Quintín Lameporque es algo que atrae, algo que impacta, so-bre la lucha armada”. (Espinosa 1996, 80)

Al historiador Ricardo Peñaranda, el mismoGildardo subraya las intenciones didácticasque tuvo el grupo cuando adoptó su nom-bre:

“Nosotros en 1982 realizamos una concentra-ción con todos los grupos de apoyo, y el objeti-vo era ese de escoger el nombre con que se iba abautizar al grupo. En ese momento hubo discu-sión, se hablaba de Juan Tama, de la CacicaGaitana, pero a lo último miramos que lo deQuintín era más fresco. En ese momento eradesconocido totalmente entre las mismas comu-nidades, entre los mismos dirigentes había mu-cha gente que no sabía quien era Quintín Lame,inclusive en algunas partes tocó hablarles unpoco de Quintín Lame, quién había sido él, por-qué había luchado”. (Peñaranda 1998, 66-67)

Tanto Tama como La Gaitana forman parteimportante de la tradición nasa que el CRICdifundía -y sigue difundiendo- ámpliamenteen las comunidades. Por lo tanto, como ob-serva Gildardo, estos dos personajes eran bienconocidos por la población indígena en lostiempos de la formación del MAQL. En cam-bio, era necesario promocionar la figura deLame, cuya memoria se había perdido, tal vez

porque en esa época muchas comunidadesnasas eran mayoritariamente liberales, mien-tras que Lame era conservador.

El MAQL agarró la memoria de Lame comoícono de la resistencia indígena armada y a lavez, como herramienta educativa. El grupocomenzó desde el principio a difundir su bio-grafía tanto interna como externamente, loque es evidente en el manifiesto de funda-ción del grupo:

“¿Quién fue Quintín Lame?Manuel Quintín Lame fue un gran luchadorindígena, que siguiendo los pasos de antepasa-dos como la Gaitana o Juan Tama, se puso alfrente de su pueblo en contra de sus enemigos.Luchó contra el terraje, por la recuperación delos resguardos, por los cabildos indígenas, por ladefensa de nuestra cultura.Cuando se dio cuenta que nada lograba con pe-ticiones y memoriales, formó grupos armadosque impusieron el respeto de explotadores ygamonales.Más de 100 veces fue encarcelado por orden delos terratenientes del Cauca.Cuando nuestros enemigos lo cercaron y le im-pidieron seguir con su labor en nuestro departa-mento, se fue para el Tolima donde continuócon su lucha al servicio de los indígenas.Nos sentimos orgullosos de llevar el nombre deQuintín Lame y seguir el ejemplo que él nosdejó”. (Fajardo Sánchez et. al. 1999, 113-14)

Nótense que las enseñanzas del MAQL acer-ca de Lame no entran en el texto de “Los

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

47

pensamientos...”, sino que escogen elemen-tos de su biografía y los adecúan a los objeti-vos del grupo: específicamente, enfatizan latrayectoria de su lucha -los lugares, la repre-sión estatal y de los terratenientes- y privile-gian una interpretación bélica de sus activi-dades, en vez de enfocarse en su utilizaciónde la legislación como herramienta princi-pal. El enfoque biográfico, en lugar de unalectura filosófica de la obra, como veremosluego, caracteriza a casi todas las representa-ciones hechas de Lame por el movimientoindígena.

En las escuelas guerrilleras los combatientesdel MAQL recibían instrucción política.Como narra el comandante Gildardo en subiografía (Peña s.f., 15), la historia de QuintínLame que recibían en las escuelas políticasseguía las mismas pautas metafóricas, incor-porando algunos tropos sobre la importan-cia pedagógica de la naturaleza que están pre-sentes en la obra escrita, para crear una bio-grafía del dirigente:

“Y de los hombres que más se recuerda en estesiglo es Manuel Quintín Lame, por su astucia ydedicación por la defensa de su raza, hijo de unhumilde terrazguero que llegó desdeTierradentro a los lados del municipio dePopayán en busca de un mejor futuro y se ubicóen el resguardo de Quintana en la finca de losArboleda, donde nació Quintín Lame. Y crecióy cuando tenía la suficiente reconocimiento pi-dió que se le diera la educación. Le dijo, ‘Si quiereestudiar aquí están sus cosas para que vaya a laescuela’. Le pasó fué un hacha, un machete yuna hoz y le hijo, ‘En vez de andar pensando enestudio váyase para la montaña para hacerpotreros’, y él se formó en esa labor junto con supadre y cuando tenía los 18 años se presentó alejército y se lo llevaron a prestar el servicio mili-tar y remitido a Panamá, donde en ese momen-to estaban en la Guerra de los Mil Días, y allápudo conocer las letras y aprendió a escribir, por-que un oficial le enseñó y después, le enseñó al-

gunas leyes, regalando un manual de leyes. Conésto cuando regresó del ejército comenzó a prac-ticar, hablando con la gente de que los verdade-ros dueños de las tierras eran los indígenas y quelos blancos los habían invadido. En poco tiem-po fue un gran dirigente por su conocimientoque adquirió. Visitó todos resguardos, como losdepartamentos del Huila, Tolima, predicando so-bre los derechos y que para rescatar estos dere-chos tenían que organizarse y de esta manerapoder luchar contra los terratenientes que sehabían adueñado de las tierras, matando y opri-miendo.

Gildardo sigue su narración, insertando lasrevindicaciones de los lamistas para, luego,explicar la política del MAQL:

“Entonces, este proyecto lo que persigue es pro-mover una lucha que se enfoque netamente enlos problemas de los indígenas, con una políticaque se ajuste a la realidad que están viviendo yno con otras ideas ajenas a sus principios y lapropuesta de la organización es poder ubicarnosen los problemas y meternos en la dinámica, queestán planteando en este momento que son:- Fortalecimiento de los cabildos.- Ampliación de los resguardos- Defensa de la raza.- El no pago de terraje.Eran algunos de los puntos por los que QuintínLame luchó, y en el Cauca se estaba adelantan-do estas ideas, buscando fortalecerse el movi-miento indígena, entonces tenemos que acom-

48

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

pañar en este proceso y garantizar de que las pro-puestas las apoyemos con las armas”.

Aquí, Gildardo está reproduciendo el discursode su instructor, en una de las escuelas tem-pranas que tuvo lugar en la Laguna de JuanTama, Tierradentro. Nótense cómo Gildardotoca los tropos centrales del libro de Lame-la educación recibida de la Naturaleza, susraíces en Tierradentro, la importancia de es-tudiar la legislación y hasta el nombre del li-bro publicado- intercalándolos con lasrevindicaciones del MAQL. Sus traspasosdesde la historia de Lame a sus propios obje-tivos en ese momento no son errores de re-dacción, sino que captan la fluidez de laoralidad que interpreta el pasado desde lasnecesidades actuales. Las memorias deGildardo logran expresar con agudeza la for-ma por la cual las enseñanzas de QuintínLame han sido diseminadas en el sector in-dígena.

Quintín cantado

Más allá del departamento del Cauca, el mo-vimiento indígena se apropió de las mismaspautas biográficas. David Cuásquer, ancianodel resguardo indígena de Panán, Nariño, seinspiró en la vida de Lame y compuso unacanción que resume sus luchas en el Cauca yTolima, situándo en especial su interés en laeducación dentro del contexto del desarrollode la conciencia étnica en Nariño:

Guillermo León Valencia negó la educacion,Caudillo Quintín Lame siguió la organización.Cumbales y Pananes se unieron para luchar,lo mismo los Mayasqueres con Chiles van a ayu-dar.Los grandes terratenientes guerrearon en Cha-parral,para ampliar las haciendas, nuestra ley terminar.Caudillo Quintín Lame al monte se fue a educar,para dejar una historia los libros para educar-nos.

Aunque la canción es muy corta, recoje algu-nos de los tropos más significativos dentrodel pensamiento de Lame: la importancia dela educación y de la escritura, la identifica-ción de los enemigos principales (GuillermoValencia, los terratenientes), el objetivo derecuperar los resguardos -asegurados, comosubraya el compositor, por la Ley 89, que élllama “nuestra ley”-.

Quintín dibujado

En los últimos cinco años el Programa deEducación Bilingüe del CRIC ha introduci-do una revista -Çxayu’çe, Revista deEtnoeducación- dirigida a los maestros rura-les. La publicación de Çxayu’çe abrió un nue-vo foro para la diseminación de ideas de losmilitantes y profesores mismos. Uno de losúltimos números incluye un artículo sobreel pensamiento de Manuel Quintín Lame,escrito por dos educadores militantes basa-dos en el resguardo de Pueblonuevo (Nene yChocué 2001). Los autores que publican enÇxayu’çe son intelectuales indígenas urbanoscon un nivel educativo de secundaria o uni-versidad y una alta sofisticación discursiva ypolítica, o profesores locales con menos edu-cación pero con una larga experiencia en lalucha, la que les ha imprimido con un en-tendimiento político bastante profundo.

Como estrategia de hacer acequible la difícilobra de Lame, los autores del artículo en cues-tión intentaron transmitir la historia lamistaen forma de una tira cómica que sintetice losmomentos más significativos de su vida me-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

49

diante imágenes llamativas con pequeñas ex-plicaciones escritas y unas pocas citas del tra-tado.11 Como los otros sintetizadores deLame, los autores de Çxayu’çe recuentan susrevindicaciones, sus actividades tanto de in-vestigación como organizativas por las quepuso en marcha sus demandas y sus logrosen Cauca y en el Tolima, todo en un lengua-je más bien parecido al discurso del movi-miento indígena actual; la única excepciónes su utilización del tropo de su enfrentamien-to con Guillermo Valencia, que es uno de lospocos páneles que incluye una cita directa dela obra de Lame. Enmarcan su narración enun trasfondo de la historia regional, hacien-do un tratamiento más académico que lasotras lecturas que hemos reseñado.

La tira cómica se asemeja a otros tratamien-tos orales del pensamiento de Quintín Lameen cuanto refracte el conocimiento del pasa-do a través del presente. La insistencia en unahistoria política y económica que forma unatrama paralela al presente, subrayando la con-tinuidad de las luchas y de la explotación,enfocando la historia en referentes locales (ta-les como Valencia, o como la llegada de losmisioneros vicentinos a Tierradentro) y em-pleando un discurso político moderno, sontodos indicios de esta inquietud de los auto-res. Además, las imágenes visuales presentantropos que hacen eco en Lame a la vez quecobran una significancia en la actualidad. Asípor ejemplo, podemos mirar su presentaciónvisual de la promulgación de una ley median-

te la puesta frente a una multitud de indiosenojados cargando palos y de dos manos car-gando una hoja escrita. Estas imágenes pri-vilegian la palabra escrita y la legislación deuna forma consistente con el discurso deLame, pero también con la simbología delpresente. La presentación de Lame con pelolargo, un reflejo del famoso retrato de su de-tención en 1916 en San Isidro, une el pasadocon los actuales dirigentes nasas, algunos delos cuales tienen pelo largo.

Lectores Pastos

Pero en otras regiones de Colombia, la recu-peración de la memoria de Quintín Lame estámás directamente relacionada con la lecturade una de las versiones impresas de “Los pen-samientos”. En estos casos, es notable el én-fasis que la lectura indígena da al discursosimbólico de Lame, más que en su historia devida. En la comunidad de Cumbal, Nariño,entre los descendientes de los pastos, la obraentra, en forma de frases formuláicas, en losguiones de los grupos de teatro que protago-nizan los jóvenes. Generalmente, estos acto-res no reproducen exactamente lo que está es-crito en el guión, es más, no reciben guionespara memorizar. Pero el léxico peculiar (y muydecimonónico) de Lame se presta para su re-producción en las obras que presentan. Mi-remos algunos apartes de una de las obras queel grupo de teatro “Los Cumbes” presentóen 1987; marcaré en negrillo las frases toma-das del tratado de Lame:

50

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

“Nosotros, los indígenas, más aborreci-dos de este gran ‘Cumbal’ de los blancos

españoles que llegaron este día 12de octubre de 1492 hasta las tierrasllamadas Guananí, que hoy las lla-mamos Colombia”.También:“El hijo de un indígena se sentará

en el trono de la sabiduría, para de-fender nuestra propia sangre, sangre

que por largo tiempo se ha estado ocul-tando por este vengativo feroz de noso-

tros”.

Y finalmente:

“La prehistoria repercute lo de nuestros an-tepasados, sus asientos allá en esa colina dondeestá sepultada la casa de la divinidad, según laprehistoria de Bochica, quien por medio de sig-nos o parábolas donde se constataba en los su-blimes rayos del sol: cuando se presentaba porel oriente y así se consagraba las ceremonias delos dioses que adoraban nuestros antepasados.Pero los aventureros que llegaron el 12 de octu-bre de 1492 en nombre de la civilización hicie-ron blandir la cuchilla de la mano y la intenciónpara quitarnos la vida de nosotros y esas grandesriquezas que nosotros teníamos heredado denuestros caciques antepasados. Y hoy en día no-sotros, los colombianos, estamos acompañadosdel valor, y unidos como un concierto de águi-las encolerizadas lograremos la defensa de nostrospara que se nos haga justicia, y seamos ampara-dos por las autoridades competentes de toda lanación, de toda Colombia, y para todos los co-lombianos”.

Vamos a ver cómo el libro de Lame funcionacomo un modelo para el diálogo dramáticode Cumbal.

1. 12 de octubre de 1492: El guión hace refe-rencia a la llegada de Colón a América, aun-que los españoles no llegarían al sur de lo que

hoy es Colombia hasta cuatro décadas des-pués. La insistencia en la fecha de 1492 haceeco a Lame, quien en su tratado señala a 1492como un eje de la experiencia indígena. Esafecha icónica se opone a 1939, el año en queterminó de escribir su libro, marcando los337 años que para Lame marcaron el perío-do de opresión del indígena. Ese período ter-minó con la aparición de su tratado. El autorcumbal de la obra teatral también hace refe-rencia a Guananí, como un nombre alterna-tivo de Colombia. En realidad, Guananí fueel nombre aborígen de la isla caribeña en laque Colón hizo su recalada, pero Lame usóel concepto para referirse al territorioaborígen global: “Así nacerá mañana un con-cierto de indígenas de esos descendientes legíti-mamente de nuestra tierra Guananí, descen-dientes de esas tribus odiadas, perseguidas delhombre no indígena” (Lame 1971, 19). TantoLame como el autor del guión utilizan la fe-cha 1492 y el nombre Guananí como dispo-sitivos mnemotécnicos: Lame, para recordarel cataclismo de la invasión española y la exis-tencia de una experiencia autónoma indíge-na; el guión, para recordar a Lame.

2. La recuperación del trono: El tratado deLame es profundamente mesiánico, procla-mando su papel como el salvador de los pue-blos indígenas colombianos, liberandolos dela oscuridad de la ignorancia mediante elpoder de su sabiduría. Así se hará justicia:“Ese crimen está oculto, señores; pero esa justi-cia llegará, en que el indio colombiano recupe-rará su trono, etc., etc.” (Lame 1971, 21).Similarmente, en la obra de teatro se hacereferencia al milenio, cuando el tronoaborígen se reclamará y la sangre indígenaoculta se hará visible. Lame escribe que ad-quirió su conocimiento a través de la Natu-raleza, no mediante la educación formal, unconcepto que David Cuásquer articuló en sucanción. Lame compara su inteligencia alvuelo de los pájaros:

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

51

“Atallo cundulcunca, pájaro o nido de loscóndores. Este cóndor de mi pensamiento y esaáguila de mi psicología indígena la que se en-gendró cuando pasó ese cóndor o cóndores comoun concierto de golondrinas parleras que visi-tan las estaciones del tiempo...” (Lame 1971, 65).

El mismo vuelo de los pájaros funciona comometáfora de la sabiduría y la conciencia polí-tica en el guión de Los Cumbes: “unidos comoun concierto de águilas encolerizadas lograre-mos la defensa de nostros”.

3. La prehistoria: El aparte largo que cité delguión de Los Cumbes que sitúa a la fuentede la sabiduría en la prehistoria, particular-mente en los restos arqueológicos, y que iden-tifica al sol como vocero del conocimiento,es también resonante con la obra de Lame,que plantea que la humanidad aprendió delsol a hacer artesanías y hace referencia a ladeidad muisca, Bochica (Lame 1971, 24).Para Lame, la historia está implícita en losrestos de ese pasado glorioso:

“Ahora yo les pregunto, por qué la cólera de lossiglos o de las edades no han podido destruír oborrar hasta hoy esas leyendas que marcan los Ce-menterios de nuestra prehistoria; Cementerios quese encuentran unos en el vientre de la tierra yotros forman el redil de extensas lagunas de agua,y otros son depósitos de las grandes riquezas demis antepasados Soberanos, quienes dominabanmuchedumbres y que esta corte, como un“Sinviora” fundador de los templos de la Divini-dad del sol y que también enseñó a los indígenascómo debían adorar al sol” (Lame 1971, 76).

Todos tres temas -el cataclismo de 1492, elfuturo mesiánico y la ubicación de la sabidu-ría en el pasado aborígen- son interpretadospragmáticamente tanto en el tratado de Lamecomo en el guión, articulados en un lengua-je simbólico y en imágenes potentes que in-vitan a su audiencia a reinterpretar su pasadoen el contexto de sus condiciones actuales(Connerton 1989). El guión se apela a la me-moria de Lame para estimular el proceso derecordar las revindicaciones de los mismoscumbales.

Es de veras significativo que el teatro indíge-na nariñense se apropia de un fuente impre-so para sus imágenes nacionalistas, y que esefuente sea el libro de Manuel Quintín Lame.Por un lado, la eficacia de la palabra escrita,la que ha servido como un vehículo de co-municación y de lucha entre los indígenas yla sociedad dominante desde la Colonia, sur-ge del intersticio de la escritura con laoralidad. Es al oralizar esas imágenes escri-tas, que cobran su fuerza. Por el otro lado, eltratado de Lame es un fuente áltamente apro-piado para ese ejercicio no sólo porque suautor es indígena, sino porque con su publi-cación y su diseminación dentro del movi-miento indígena se establece un discurso na-cional indígena que estimula la sensación deuna “comunidad imaginada” (Anderson1983) de indígenas colombianos que existemás allá de los linderos de un resguardo, unacomunidad más vasta que aquella unidadcreada por las organizaciones indígenas re-gionales o nacionales.

52

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

Lo que es interesante es que esta lectura deLame, al igual que los tratamientos biográfi-cos caucanos, es muy selectiva. Los jóvenescumbales, a diferencia del compositor de can-ciones, David Cuásquer, no participaroncomo adultos en la oleada de recuperacionesde tierras protagonizada por sus padres entre1975 y 1981, sino que se beneficiaron de susfrutos. Su interés en Lame se finca, en parti-cular, en sus metáforas, las que sirven comoinsumos para la construcción de una repre-sentación de la cultura indígena, la cual en elmomento de redacción del guión, era una delas prioridades de la organización indígena.Por lo tanto, se apropian de la historia indí-gena y de imágenes de la Naturaleza, comotropos principales. Como sus contrapartescaucanos, ignoran los otros componentesprincipales de la obra de Lame -su apropia-ción de una filosofía decimonónica, su leal-tad al catolicismo- los cuales, mientras eranfundamentales para Lame en la construcciónde su argumento, han perdido relevancia paralos lectores indígenas de hoy en día. Los quenos fijamos en estos discursos somos, en cam-bio, los lectores académicos.12

Reescribiendo a Lame

La mayor parte de la diseminación del pen-samiento lamista es por el canal oral. Sinembargo, entre los miembros mismos delMAQL se intentó descifrar el tratado deLame, produciendo interesantes resultados.Para analizar estos textos, es útil emplear elconcepto de “versionar”, una estrategia mu-

sical que Dick Hebdige (1987) ha apropiadopara estudiar el desarrollo transnacional dela música negra y su impacto sobre la identi-dad racial. Versionar consiste en la grabacióny re-grabación de canciones, un proceso quecrea una gama de variantes de una obra mu-sical y que es una estrategia fundamental enreggae, jazz y blues. Versionar incluye “unagrabación original (original cut), una versiónintercalada (dub version) en donde se sacude yse juega con el ritmo y un club mix, donde se lomezcla de nuevo produciendo aún otra versión”(Hebdige 1987, 12-13). Hebdige comparael proceso con la citación: “Esa es la bellezade la cita. La versión original cobra una nuevavida y un nuevo significado (apropiándose) deotra fuente en un disco o en la representaciónen vivo de una obra musical. Son apenas dife-rentes tipos de citas. Y esa es la belleza delversionar. Es un principio democrático porqueimplica que ninguno tiene la última palabra.Todos tienen la oportunidad de hacer una con-tribución. Y ninguna versión es la Sagrada Es-critura” (Hebdige 1987, 14).

Podemos extender la metáfora al ámbito indí-gena, no a la música sino al contexto político,en donde el diálogo intercultural representaun especie de versionar politizado, lainterpenetración de múltiples voces políticas.Me interesa analizar, en particular, un manus-crito inédito, Quintín Lame: la caida del colosocolombiano (Mejía Dindicué 1989), cuyas in-tenciones, autoría y forma revelan el carácterpluralista del movimiento indígena colombia-no a la vez que retoma las palabras de Manuel

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

53

Quintín Lame en una forma novedosa.13 Estaobra es una reedición de “Los pensamientos...”que recorta y reconforma el orden de los pá-rrafos y los capítulos para llegar a una nuevalógica de la obra -lógica que, dado que el tra-tado es a veces opaco y esotérico en su signifi-cado-, intenta arrojar nuevas luces sobre lospensamientos del dirigente fallecido. Los en-cargados de la reedición eran miembros delMAQL. A diferencia de los otros tratamien-tos de la obra que hemos visto, en estareedición la filosofía decimonónica y las refe-rencias al catolicismo quedan intactos.

Como me explicó uno de los editores de laobra, Daniel Piñacué, nasa de Tierradentro,al principio de su tratado, Lame subraya lasintenciones mesiánicas de su obra:

“El indígena que interprete el pensamiento delos seis Capítulos de esta obra se levantará conla facilidad más exacta para hacerle frente al ‘Co-loso de Colombia’ y reconquistar sus dominiosen la forma que yo reconquisté los Reguardosde Indígenas de Ortega y parte de Chaparral enel Departamento de Tolima” (Lame 1971, 39).

Los editores tomaron a pecho las intencio-nes de Lame, interpretando literalmente elsignificado de su planteamiento:

“En esta obra nos habla Quintín Lame de algomuy importante, es que su pensamiento constade seis partes y también en uno de sus apartesde su pensamiento habla de que quien logredescomponer las seis partes de que compone elpensamiento de Manuel Quintín Lame encon-trará un elemento más para poder vencer al co-loso de Colombia” (Entrevista con DanielPiñacué, Popayán, julio de 1997).

Pero el tratado original está dividido en doslibros, el primero de once capítulos y el se-gundo, de nueve, por lo tanto era necesariobuscar aquellos seis capítulos.

Daniel me explicó sus intenciones al revisarlo que había llegado a ser un texto funda-cional para el movimiento indígena:

“En una ocasión, estudiando en los ratos de des-canso en las noches, que se podía de pronto dor-mir un poquitico si es que sí se lograba dormir,ahí tenía tranquilidad. Entonces, en su sueñopodía de pronto soñar o entonces, como había-mos leído tanto a Quintín Lame todas sus obras,pudimos encontrar esas seis partes del pensa-miento de Quintín Lame. Y logramos encon-trar esas partes y releerlas de tal manera que ledimos una coherencia a ese libro y poder teneruna fácil comprensión de la gente, porque el li-bro de Quintín Lame está escrito de tal maneraque de pronto para muchos compañeros no vahaber una fácil comprensión, mientras que si seencuentra mediante la descomposición de esepensamiento el otro elemento, que es el ordenlógico, hemos encontrado la herramienta depoder vencer al coloso colombiano. Y además,se dice también claramente, porque los indiosque dormían dentro de la cuna de la ignorancia,como una rata para morirse de hambre en unhueco, hoy ya no es eso: hoy ya muchos, mu-chos indios han entendido que somos gentes co-mún y corriente como cualquier otro ciudada-no colombiano con los igualiticos derechos peroque esa capacitación, esa formación ideológica,esa claridad, se ha ido logrando es mediante unproceso. Ese proceso no ha sido tan fácil parapoder llegar, incluso, a entender muchas cosas ypoder analizar libros y poder escribir y poderordenar. Ha sido un proceso costoso en muchos

54

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

años y la experiencia de muchos compañerosautodidactas también ha servido mucho para quejóvenes de hoy sean cabezas principales, sean lí-deres, sean aportadores de ideas para confrontarcon ideas a un sistema que se opone y que sesigue oponiendo de muchas formas, en el que-rer ocultar la realidad de la existencia de los pue-blos indígenas en Colombia y en el mundo”(Entrevista con Daniel Piñacué, Popayán, juliode 1997).

Es decir, su intención era aquella de produ-cir un documento más acequible para la lec-tura de los indígenas, un propósito que sur-gió de los talleres educativos que el MAQLhacía en las comunidades. En efecto, esa es-trategia de “versionar” un texto fundacionalse asemeja a la actitud del MAQL frente a lahistoria: la reapropiación continua de ele-mentos de luchas históricas, desde Juan Tamay Manuel Quintín Lame, para recontex-tualizarlos dentro de un movimientomultiétnico que recrea la territorialidad nasamediante la estrategia militar y la prácticachamánica (Espinosa 1996).

La misma autoría de Quintín Lame: la caidadel coloso colombiano presenta otro ejemplode la estrategia de versionar. Al entrar en losnuevos combatientes en las filas del MAQL,adoptaban nombres de guerra que recorda-ban frecuentemente a los compañeros caídos.Los tres editores de esa versión del texto de

Lame, uno de ellos nasa y los otros dos mes-tizos -así representando la naturalezapluralista de la organización- firmaron su tex-to con los nombres de guerrilleros caidos enla lucha:

“Este libro fue hecho por un señor que se llamaLuis Ángel Mejia Dindicué. Recoge a Luis Án-gel, que es el comandante muerto (del MAQL),Luis Ágel Monroy, el negro que cariñosamentetoda la opinión pública en el Cauca le conocíacomo el Moncho. (Gustavo) Mejía es un perso-naje muy importante dentro del movimientoindígena en el Cauca. Fue un líder muy impor-tante de los campesinos en el Frente Social Agra-rio (organización precursora al CRIC), quien dealguna o de otra manera este personaje luchóporque las comunidades indígenas entraran enrazón de que tienen derecho a organizarse y ayu-dó y cordinó con muchos líderes, muchos cabil-dos del Cauca a hacer una asamblea, a convocaruna asamblea en Toribío. Pués, que en esa asableaen Toribió surge la idea de crear una organiza-ción que hoy existe que se llama el CRIC... En-tonces por eso recogemos a Mejía, que fue asesi-nado entre otras cosas, pues, no hay ningun cas-tigado por la matanza de este personaje. Y de unDindicué, Benjamín Dindicué, es otro de los di-rigentes muy importantes dentro de la organi-zación, que también fue asesinado... Están lostres personajes, Luis Ángel Monroy, GustavoMejía y Benjamín Dindicué, todo eso se sinteti-za en Luis Ángel Mejía Dindicué, es el autor deeste libro” (Entrevista con Daniel Piñacué,Popayán, julio de 1997).

Al versionar en una cadencia pluralista -re-cogiendo a un prócer nasa, otro mestizo yotro afrodescendiente en un sólo nombre depluma- los editores anónimos se agarran deun texto clásico de filosofía indígena paracrear una herramienta potencial de diálogoen una nación multiétnica. Sin embargo,nunca se publicó esa edición porque los edi-tores no lograron convencer a ningúna edi-torial de la importancia de su obra. Su obje-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

55

tivo parece ser idiosincrático, pero siretomamos las versiones de Juan Friede y dela ONIC, veremos que también intentan re-cortar y reposicionar las palabras de Lamepara hacerlas más relevantes hoy en día.

En efecto, hay múltiples maneras de leer aManuel Quintín Lame: la lectura académi-ca, que privilegia la naturaleza y las raíces in-telectuales de su discurso, y que requiere quela obra escrita sea completa; la lectura indí-gena caucana, que lo transforma en un íconopara galvanizar las luchas de hoy y se olvidade la obra misma; la lectura indígenanariñense, que se apropia de su narración dela historia indígena, seleccionando metáfo-ras claves; la lectura multiétnica del MAQLque versiona los párrafos y capítulos de laobra. Con estas diferentes lecturas en mente,invito a los lectores a entrar en la obra de eseimportante lector caucano y de apreciar a suobra por la complejidad que conlleva.

Washington, D.C., 19 agosto, 2003

Notas

1. Posteriormente, La Rosca publicó una selecciónde temas del documento original de “Los pen-samientos...”, en una edición que tambien con-

tiene dos otros ensayos de Lame, “El derecho dela mujer indígena en Colombia” y “La bola querodó en el desierto” (Lame 1973). En su estudiode la teología de Lame, Gonzalo Castillo inclu-yó una traducción al inglés de “Los pensamien-tos...” (Castillo-Cárdenas 1987, 97-151).

2. El Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC)fue creado en Toribío, Cauca, en 1971—el mis-mo año que la publicación de En defensa de miraza—y posteriormente, nacieron organizacio-nes indígenas regionales y nacionales. En las pri-meras décadas del movimiento indígena estas or-ganizaciones se dedicaban a la recuperación delterritorio y al fortalecimiento de los cabildos peroa partir de los años noventa irrumpieron en elescenario nacional con una propuesta políticainnovadora que resultó en la reconceptualizaciónde Colombia en la Constitución Política de 1991como un país multicultural y pluriétnico. Unahistoria del movimiento indígena en Colombiano existe, ni tampoco hay investigaciones histó-ricas sobre las diferentes organizaciones, con laexcepción del grupo guerrillero el MovimientoArmado Quintín Lame (Peñaranda 1988), aun-que hay una literatura reciente que analiza laspropuestas de los diferentes componentes delmovimiento (Avirama y Márquez 1995; Findji1992; Gros 1991, 2000; Laurent 2001).

3. CRISTOBAL: Tendrán que citar la edición queestan publicando Uds. y no la edición de 1971,pero como no existía la primera en el momentode escribir la introducción, cito la paginaciónde la primera edición del libro.

56

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

4. El texto de mi análisis de Lame como un “caci-que sin cacicazgo” y la descripción del SupremoConsejo de Indias vienen de Rappaport (2000,157-161).

5. La memoria de don Juan Tama sigue viva entrelos nasas porque a lo largo de los siglos los cabil-dos han consultado los títulos que dejó (Archi-vo Central del Cauca, Popayán (ACC/P) 1881(1700), 1883 (1708)), convirtiéndolos en tra-dición oral (Bernal Villa 1953; Rappaport2000b).

6. Para una reproducción de la firma, véase Casti-llo (1971, ii).

7. De forma parecida, cuando el centro ceremo-nial tolimense de San José de Indias fue destrui-do por el ejército el 1 de Febrero de 1931, susseguidores creyeron que su escape de las fuerzasde la represión fue debido a los poderes sobre-naturales que le permitían ser invisible (Castillo1987, 172).

8. Igualmente, los caudillos indígenas en el Perúusaban un discurso híbrido, mezclando ideas co-loniales con términos republicanos. Como des-cribe Mark Thurner (1997), reivindicaban ser“republicanos”, pero el referente que definía suuso de “república” no era el de la República delPerú, sino la división administrativa colonial enlas dos repúblicas, puesto que veían en la anti-gua república de indios una mayor autonomíaque bajo el Estado independentista.

9. Agradezco a Fernando Romero por haberme se-ñalado esta diferencia tan crítica.

10. El MAQL ha sido estudiado por varios investi-gadores, entre ellos, Espinosa 1996; FajardoSánchez et. al. 1999; Ibea 1999; Peñaranda1998). Después de su reinserción a principiosde los noventa, los integrantes mismos hicieronsu propia historia (Colectivo de Historia delQuintín Lame s.f.), obra que, lastimosamente,todavía está inédita. Nótense que cuando el gru-po adoptó el nombre de Lame, todavía se iden-tificaba como un “comando”; posteriormente seconformó en un movimiento.

11. La idea de escribir en forma de tira cómica sur-gió de una experiencia en la licenciatura en Pe-dagogía Comunitaria que el PEB coordina. Ana-lizamos una historia local boliviana que empleala misma estrategia (Mamani Quispe 1986), pro-vocando varios intentos por parte de los maes-tros nasas de adecuar la forma a sus propias ne-cesidades (Rappaport 2000a). Por lo tanto, el

artículo de Çxayu’çe resona con experiencias co-tidianas de los maestros.

12. La versión de “Los pensamientos...” publicadapor la ONIC -después de que los jóvenes deCumbal hicieron su guión- deja por fuera granparte del discurso filosófico y casi todas las refe-rencias a la religión católica.

13. Agradezco a Myriam Amparo Espinosa y LuchoEscobar por haberme introducido a la obra y aDaniel Piñacué, uno de sus editores, por las cla-rificaciones que me dió al respecto de su edi-ción.

Bibliografía de referencia

Anderson, Benedict. 1983. Imagined Communities:Reflections on the Origin and Spread ofNationalism. Londres: Verso.

Archivo Central del Cauca, Popayán (ACC/P). 1881(1700). “Titulo de las parcialidades de Pitayo,Quichaya, Caldono, Pueblo Nuevo y Jambalo,”Protocolos Notariales, partida 843.

Archivo Central del Cauca, Popayán (ACC/P). 1883(1708). “Titulo de resguardo de Vitoncó,” Pro-tocolos Notariales, partida 959.

Archivo General de la Nación, Bogotá (AGN/B).1916. “Carta de Antonio Paredes al Presidentede la República (Popayán, 22 noviembre,1916)”, Ministerio de Gobierno, sección 4, vol.108.

Archivo General de la Nación, Bogotá (AGN/B).1919a. “Carta de Efraín de Navia, Secretario deGobierno Encargado de los Asuntos Locales, alministro de Gobierno, Bogotá (Popayán, 8 no-viembre, 1919)”, Ministerio de Gobierno, sección4, vol. 41, f. 114.

Archivo General de la Nación, Bogotá (AGN/B).1919b. “Carta del Secretario de Gobierno delCauca, Encargado de los Asuntos Locales, alSecretario de Gobierno de la Presidencia de laRepública (Popayán, 18 noviembre, 1919)”,Ministerio de Gobierno, sección 4, vol. 129.

Archivo General de la Nación, Bogotá (AGN/B).1920. “Memorial que los cabildos de indígenasde las Parcialidades de Colombia y demás miem-bros, dirigen al Excelentísimo Señor Presidentede la República, pidiendo un reconocimiento afavor de Lame y sus representantes legítimos(Calibío, 12 junio, 1920)”, Ministerio de Gobier-no, sección 4, vol. 137.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

57

Archivo Fundación Colombia Nuestra, Cali (AFCN/C). 1971. Entrevista con Julio Niquinás. Mo-ras, 29 julio, 1971. XII H 2, cas. 1, lado a, 8/71.

Archivo Fundación Colombia Nuestra, Cali (AFCN/C). 1972. Entrevista con Jorge Mulcué Sandoval.N.p., 25 noviembre, 1972, XII H 2, cas. 2, 11/72.

Avirama, Jesús y Rayda Márquez. 1995. “TheIndigenous Movement in Colombia,” en DonnaLee Van Cott, ed., Indigenous Peoples andDemocracy in Latin America, pp. 83-105. Nue-va York: St. Martin’s Press.

Bernal Villa, Segundo E. 1953. “Aspectos de la cul-tura páez: mitología y cuentos de la parcialidadde Calderas, Tierradentro,” Revista Colombianade Antropología 1 (1): 279-309. Bogotá.

Bonilla, Víctor Daniel, Gonzalo Castillo, OrlandoFals Borda y Augusto Libreros. 1972. Causa po-pular, ciencia popular: una metodología del cono-cimiento científico a través de la acción. Bogotá:La Rosca de Investigación y Acción Social.

Castellanos, Juan de. 1944 (1589). Elegías de varo-nes ilustres de Indias. Madrid: Biblioteca de Au-tores Españoles.

Castillo Cárdenas, Gonzalo. 1971. “Manuel QuintínLame: luchador e intelectual indígena del sigloXX,” en Manuel Quintín Lame, En defenza demi raza, pp. xi-xlv. Bogotá: Comité de Defensadel Indio.

Castillo-Cárdenas, Gonzalo. 1987. LiberationTheology from Below: The Life and Thought ofManuel Quintín Lame. Maryknoll, Nueva York:Orbis.

Castrillón Arboleda, Diego. 1973. El indio QuintínLame. Bogotá: Tercer Mundo.

Colectivo de Historia del Quintín Lame. s.f. Surgi-miento del Quintín Lame. Popayán: ms.

Connerton, Paul. 1989. How Societies Remember.Cambridge: Cambridge University Press.

Espinosa, Myriam Amparo. 1996. Surgimiento yandar territorial del Quintín Lame. Quito: Edi-torial Abya-Yala.

Fajardo Sánchez, Luis Alfonso, Juan Carlos GamboaMartínez y Orlando Villanueva Martínez. 1999.Manuel Quintín Lame y los guerrilleros de JuanTama—multiculturalismo, magia y resistencia.Madrid: Nossa y Jara Editores.

Findji, María Teresa. 1992. “From Resistance toSocial Movement: The Indigenous AuthoritiesMovement in Colombia,” en Arturo Escobar andSonia Alvarez, eds., The Making of SocialMovements in Latin America: Identity, Strategy,and Democracy, pp. 112-33. Boulder: Westview.

Findji, María Teresa y José María Rojas. 1985. Te-rritorio, economía y sociedad páez. Cali: EditorialUniversidad del Valle.

Gramsci, Antonio. 1971. Selections from the PrisonNotebooks. Nueva York: International Publishers.

Gros, Christian.1991. Colombia indígena: Identidadcultural y cambio social. Bogotá: CEREC.

Gros, Christian. 2000. Políticas de la etnicidad: iden-tidad, Estado y modernidad. Bogotá: InstitutoColombiano de Antropología e Historia.

Hebdige, Dick. 1987. Cut ‘N’ Mix: Culture, Identityand Caribbean Music. New York: Routledge.

Ibeas, Juan. 1999. “Epílogo: guerrilla indígena enColombia, el Movimiento Armado QuintínLame: de la lucha armada a la vida política le-gal”, en Luis Alfonso Fajardo Sánchez et. al.,Manuel Quintín Lame y los guerrilleros de JuanTama—multiculturalismo, magia y resistencia, pp.197-226. Madrid: Nossa y Jara Editores.

Lame Chantre, Manuel Quintín. s.f. Los pensamien-tos del indio que se educó dentro de las selvas co-lombianas. Prólogo de Juan Friede. Bogotá:Funcol.

Lame Chantre, Manuel Quintín. 1971. En defensade mi raza. Introducción y notas de Gonzalo

58

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

Castillo Cárdenas. Bogotá: La Rosca de Investi-gación y Acción Social.

Lame Chantre, Manuel Quintín. 1973. Las luchasdel indio que bajó de la montaña al valle de la“civilización”. Selección, arreglo y notas de Gon-zalo Castillo Cárdenas. Bogotá: La Rosca de In-vestigación y Acción Social.

Lame Chantre, Manuel Quintín. 1987. Los pensa-mientos del indio que se educó dentro de las selvascolombianas. Bogotá: Organización NacionalIndígena de Colombia.

Laurent, Virginie. 2001. Pueblos indígenas y espaciospolíticos en Colombia: motivaciones, campos deacción e impactos (1990-1998). Informe Final,Convocatoria Becas Nacionales, Ministerio deCultura, República de Colombia.

López, Luis Enrique. 1996. “No más danzas de ra-tones grises: sobre interculturalidad, democra-cia y educación,” en Juan Godenzzi Alegre, ed.,Educación e interculturalidad en los Andes y laAmazonía, pp. 23-80. Cusco: Centro de Estu-dios Regionales “Bartolomé de Las Casas,” SerieEstudios y Debates Regionales Andinos, 93.

Mamani Quispe, Alejandro. 1986. Historia y cultu-ra de Cohana. La Paz: Hisbol/Radio San Gabriel.

Mejía Dindicué, Luis Ángel. 1989. Quintín Lame:la caida del coloso colombiano. Popayán: ms.

Nene, Yamilé y Henry Chocué. 2001. “Las luchasde Quintín Lame”, Çxayu’çe, Revista deEtnoeducación 5, 35-37. Popayán (Programa deEducación Bilingüe, PEB-CRIC).

Peña, Gildardo. s.f. Biografía. Popayán: ms.

Peñaranda, Ricardo. 1998. Historia del MovimientoArmado Quintín Lame. Tesis de Maestría,Departmento de Historia, Universidad Nacio-nal de Colombia, Bogotá.

Rappaport, Joanne. 1994. Cumbe Reborn: An AndeanEthnography of History. Chicago: University ofChicago Press.

Rappaport, Joanne. 2000a. “Hacia la construcciónde una historia propia,” C’ayu’ce 4, 10-13.Popayán.

Rappaport, Joanne. 2000b. La política de la memo-ria: interpretación indígena de la historia en losAndes colombianos. Traducción de José RamónJouvé-Martín. Popayán: Editorial Universidaddel Cauca.

Romero Loaiza, Fernando. 2003a. El pensamientodel indígena Manuel Quintín Lame en torno dela educación y la pedagogía. Tesis doctoral,Newport University.

Romero Loaiza, Fernando. 2003b. “Los referentespedagógicos y conceptuales de la obra “Los pen-samientos del indio que se educó dentro de lasselvas colombianas” del indígena ManuelQuintín Lame Chantre”, Ponencia presentadaante el XII Congreso Colombiano de Historia,Popayán, Cauca, agosto de 2003.

Tello Lozano, Piedad Lucía. 1982. Vida y lucha deManuel Quintín Lame. Tesis de grado,Anthropology, Universidad Nacional de Colom-bia, Bogotá.

Theodosiadis, Francisco. 2000. “Quintín Lame: brú-jula del pensamiento de resistencia autóctona delsiglo XX”, en María Mercedes Jaramillo, BettyOsorio y Angela Inés Robledo, eds., Literatura ycultura: narrativa colombiana del siglo XX, pp.65-105. Bogotá: Ministerio de Cultura.

Thurner, Mark. 1997. From Two Republics to OneDivided: Contradictions of PostcolonialNationmaking in Andean Peru. Durham: DukeUniversity Press.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

59

“En este artículo se presentan aspectos parcialesde los referentes educativos y filosóficos, utiliza-dos por el dirigente indígena Manuel QuintínLame, en sus consideraciones sobre la educación,en el libro publicado con el nombre en “Defen-sa de mi Raza” elaborado en el año de 1939.Este trabajo es una adaptación del capitulo 11del libro de investigación: “Manuel QuintínLame el indígena ilustrado, el pensadorindigenista” publicado en el año del 2005.”

El saber pedagógico y social de lascomunidades indígenas.

La determinación del objeto de la pedagogíaha traído como consecuencia unaproblematización de conceptos tales comosaber pedagógico y conocimiento. A este res-pecto Bedoya (2000:51) expone que el sabertécnico de la educación, cuando se conoce elarte de educar, el modo de efectuar o ejercer

Manuel Quintin Lame: •sabiduría y saber escolar

Fernando Romero Loaiza*

* Profesor. Facultad de Educación. Dpto. de psicopedagogía. Universidad Tecnológica de Pereira.

60

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

la educación, lo que implica una metodolo-gía de la enseñanza, una forma de organiza-ción, se entiende como la aplicación de unsaber científico.

Alanis (2000) establece la siguiente diferen-ciación entre estos términos. El conocimien-to es el producto de la acción intencionadadel sujeto por saber más de los objetos que lorodean y de los hechos y situaciones de suentorno. Conocer, es una facultad del serhumano; desde su origen etimológico,cognocere refiere al uso del intelecto para apre-hender las características y estructura de losobjetos de conocimiento. En resumen, la ac-ción de conocer es una intención del sujetopara dirigir su interés hacia un objeto o he-cho determinado. El saber en sí mismo es unconjunto de conocimientos desarrollados yacumulados en torno a un objeto de interés.Pero también el saber ayuda a explicar unproceso o un conjunto de situaciones quecomparten elementos comunes; que se de-terminan o se complementan entre sí. El sa-ber también es información existente en tor-no a un interés u objeto de estudio; referidoa procesos y situaciones donde interactúanlos sujetos. El saber es conocimiento lógica-mente ordenado por los sujetos que lo pro-ducen; y reutilizado por los usuarios de co-nocimientos. Lo cual suele suceder cuando

se estudia un campo profesional o se realizaalguna actividad productiva material o inte-lectual.

El concepto de “saber pedagógico”, y “sabersocial”, comienza a emerger en Colombia, enla década de los setenta y ochenta gracias alos estudios del grupo de la Práctica Pedagó-gica de la Universidad de Antioquia y elMovimiento Pedagógico Colombiano quelideró la FECODE y diversas organizacionesno gubernamentales. El movimiento peda-gógico de los ochenta se propuso entre otrosobjetivos reconsiderar la educación desde laperspectiva del quehacer del maestro. Estatendencia de la práctica pedagógica como ladenomina Gantiva (1987: 55), sostiene la re-cuperación del saber pedagógico entendidocomo la disciplina que conceptualiza, aplica yexperimenta los conocimientos referidos a laenseñanza de los saberes específicos en las di-ferentes culturas. La noción de “práctica peda-gógica” alude por eso al problema de la ense-ñanza y de las relaciones maestro-alumno.

A este respecto Díaz (1993: 136) consideraque ésta perspectiva analiza desde la etnogra-fía, las condiciones reales del aula, es decir,las condiciones precisas en las cuales se per-mite la expresión del saber pedagógico, e in-corpora a sus prácticas el saber social, el co-nocimiento cultural de la lengua, de la rela-ción con la escritura, con el saber cotidiano yel saber técnico científico. En otra perspecti-va, la enseñanza no es lo que acontece en ellugar de clase, su interés se separa de lo quesucede, de lo evidente. Si se mira como acon-tecer, se expresan todas las connotacionessubjetivas que comportan la relación peda-gógica. Si se mira como acontecimiento, loselementos no son de naturaleza empírica yrelacional, sino históricos. (Ibíd., 138)

En la primera perspectiva, como señala Vogel(1999), la pregunta por la vinculación entreel saber pedagógico, unida a la pregunta por

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

61

la identidad disciplinaria de la ciencia de lapedagogía, está hoy abierta. Aún está por re-solver la vieja queja de la relación entre teo-ría y praxis en la pedagogía. Existe poca re-flexión acerca de la praxis y poco se tienen encuenta los referentes teóricos. La propuestapara dirimir los disensos, según el autor, se-ría la de observar la realidad de la educaciónque siempre es una realidad social, su meta esla formación de los enunciados teóricos que for-mulan hipótesis de leyes con ayuda de los con-ceptos así denominados teóricos.” (Vogel,1999:25)

En la segunda perspectiva, como señala Díaz(1993), citando a Zuluaga, la pedagogía sepuede entender como una disciplina que de-signa el estatuto histórico de las modifica-ciones que han dado lugar a los procesos deepistemologización de la pedagogía, comouna disciplina que conceptualiza, aplica yexperimenta los conocimientos referentes ala enseñanza de los saberes específicos, en lasdiferentes culturas. En efecto, para Zuluagahacia los años ochenta, la pedagogía era unaregión constituida por los diferentes objetosy elecciones temáticas producidos a propósi-to de la enseñanza, o como una región queconsta de los objetos, conceptos, formas deenunciación y elecciones estratégicas produ-cidos o delimitados a propósito de lainstitucionalización del saber. (Zuluaga,1987:54).

En las anteriores nociones, la pedagogía comosaber, es un conjunto de elementos forma-dos por una práctica discursiva y que son in-

dispensables para la constitución de una cien-cia, aunque no estén destinados a darle lu-gar. Un saber es aquello de lo que se puede ha-blar en una práctica discursiva que así se en-cuentra especificada el dominio constituido porlos diferentes objetos que adquirirán o no unestatuto científico (Foucault, 1971:306).Resignificando el concepto de saber deFoucault, Zuluaga (1987) considera que elsaber pedagógico está conformado por losdiferentes discursos de la enseñanza entendi-da en sentido práctico o conceptual. Es elconjunto de conocimientos con estatuto teó-rico o práctico que conforman el dominiode saber institucionalizado, el cual configurala práctica educativa.

Zuluaga (1999) posteriormente es másexplicita frente al concepto de saber y aclaraque este término, es a menudo sinónimo deconocimiento, pero en el campo de la episte-mología histórica es un conceptometodológico: “Es decir, cumple funcionesanalíticas y operativas para realizar investiga-ciones históricas acerca del saber” “...en su cali-dad de concepto metodológico el perfil del saberpedagógico está delimitado por sus funciones enel análisis, su materialidad y sus componentes;además tiene un uso en la práctica pedagógica.

Aun cuando la autora ofrece una perspectivaimportante para epistemologizar la pedago-gía, esta presenta a nuestro modo de ver, di-ficultades operativas para analizar lasinserciones del saber pedagógico con el sabersocial, es decir, con los procesos traductivosque realiza el maestro de su cultura en el acto

62

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

pedagógico, así como las relaciones del saberde la escuela con el saber social y la cultura.

Los primeros trabajos realizados hacia losochenta desde una perspectiva críticagramsciana, nos ofrecen elementos de mayorpotencia explicativa a este respecto. Tezanos(1982:59)1 concibe el “saber pedagógico”como los diferentes modos que adopta lamediación de la apropiación social y se con-creta en la práctica pedagógica institucional.Estos modos de apropiación expresan las vi-siones del mundo que se constituyen en unadeterminada totalidad social, concretadas enel saber social hegemónico. Según la autora,este saber social es considerado en términoscotidianos, como el saber enseñar, es decir,las formas de transmisión institucional delsaber social. En consecuencia pertenece a unsujeto pedagógico, el maestro, quienes lo tra-ducen, lo elaboran o resignifican. El “sabersocial” se entiende como la acumulación desaberes científicos y filosóficos entendidoscomo la posibilidad de generar y criticar lapropia concepción del mundo, a través de la ela-boración crítica de lo que realmente se es, es decir,es un conócete a ti mismo como producto delproceso histórico”. (Ibíd. Pág.,8) El saber so-cial está constituido tanto por los saberes co-munes entendidos como concepción delmundo no crítica, no coherente, incluyendo

el folclore, entendido éste como una concep-ción del mundo y de la vida implícita, comopor los científicos.

Gramsci (1967: 64) el pensador al cual seadhiere en ese momento Tezanos, expone lacuestión en los siguientes términos. La filo-sofía es un método intelectual, pero no se puededecir lo mismo de la religión y del sentido co-mún. En realidad se puede decir que religión ysentido común ni siquiera coinciden y que lareligión es un elemento separado del sentido co-mún. Además “sentido común” es un nombregenérico, como “religión”, no existe un sentidocomún único, por ser producto del devenir his-tórico… Más adelante expone: ..el hombreactivo de la masa trabaja prácticamente perono tiene una clara conciencia de su obra, noobstante ser este obrar un conocimiento delmundo en la medida que lo transforma. De estemodo su conciencia teórica puede entrar en con-tradicción con su obrar (Ibíd., Pág. 73)

De lo anterior se deduce que para Gramsci,el saber común y social no tiene el mismostatus que la filosofía y la ciencia, actividadesintelectuales por excelencia. Por otra parte elsaber común cuando se expresa en el obrarpuede entrar en contradicción con este mis-mo. Sin embargo, el sentido común para elautor implica el principio de causalidad, pueses una serie sucesiva de operaciones intelec-tuales en las cuales se identifica la causa exac-ta. Se presupone al igual que lo hizo la mo-dernidad con la escuela, que a esta no acce-den formulados los saberes sociales en senti-do general como concepciones, cosmo-visiones, prácticas, sino la filosofía y la cien-cia, sin embargo Gramsci plantea la supera-ción de esta dualidad de la siguiente manera:...Pero la relación pedagógica no puede quedarlimitada a las relaciones específicamente “esco-lares” mediante las cuales nuevas generacionesentran en contacto con las anteriores, de las queextraen experiencias y valores históricos supe-riores. Estas relaciones existen en todo el com-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

63

plejo social, en los individuos entre sí, entre in-telectuales y no intelectuales, gobernantes y go-bernados, núcleos selectos y sus seguidores…”“Toda relación de hegemonía contiene una re-lación pedagógica…”(Ibíd., Pág. 91)

Pero la escuela en Gramsci, instaura una se-paración entre ese sentido común, ese folclor,esas nociones mágicas de la naturaleza y laciencia. Así dice Gramsci (1972: 121) Lasnociones científicas tenían por función intro-ducir al niño en la societa rerum (sociedad delas cosas), los derechos y deberes en la vida esta-tal y en la sociedad civil. Las nociones científi-cas entraban en lucha contra la concepciónmágica del mundo y de la naturaleza que elniño absorbe del ambiente impregnado de fo-lklore (...), (...) la escuela con sus enseñanzaslucha contra el folklore, con todos sus sedimen-tos tradicionales de concepción del mundo paradifundir una concepción más moderna..”

Ahora bien, Romero (1992a: 50) realiza lassiguientes consideraciones en torno del sa-ber en la educación indígena, siguiendo aestos dos autores: La conceptualización de“Ecuación bilingüe” o “Bilingüe intercultural”constituye una noción problemática dado queella se inscribe en el marco de los conflictos so-ciales entre la cultura nacional y la del grupoétnico. Los choques lingüísticos y cognoscitivosson inevitables. El castellano tiende a instaurarsu normatividad, un sentido de lo que es co-rrecto o incorrecto. El saber pedagógico conside-rado “universal” tiende a minimizar, a despla-zar, a negar las nociones contenidas en los mi-tos, leyendas, prácticas de salud, prácticas ali-menticias. El saber tradicional es redefinido yrecontextualizado por ese saber que consideran

la ciencia indígena como producto de una “so-ciedad primitiva”

Desde este punto de vista, se puede considerar ala educación bilingüe en una perspectiva polí-tica e ideológica. La primera dimensión de éstaperspectiva reflexiona sobre la incidencia quetiene el saber y el proceso educativo estatal enlos espacios de formación de la comunidad. Lasegunda dimensión de ésta perspectiva, estáorientada hacia revaloración de los proyectosculturales; de los proyectos de sociedad por loscuales propugnan las comunidades… (Ibíd.,Pág. 51) El eje de esta dinámica – la practicapedagógica -, es el maestro, quien se apropiade ese saber social de la comunidad; y a travésde la comunicación propia del “acto educati-vo”, lo va transformando en un saber pedagógi-co; en un saber con grados cada vez mayores deformalización. Sin embargo, … Es así, quehay saberes que no hacen su ingreso a la escuela,como es el caso de los conocimientos del Thë Wala(médico tradicional), de mitos y leyendas quetienen como requisito la transmisión oral que sehace solo en determinadas circunstancias. Estossaberes tradicionales fluyen constantemente ygenerosamente en la interacción social (Ibíd.,Pág. 51)

El Consejo Regional Indígena del Cauca,(CRIC), desarrolla estas tesis de manera másespecífica. Su programa de educación Bilin-güe e intercultural expone a este respecto losiguiente, refiriéndose a su propuestacurricular de 1990. “El documento de 1990considera que el currículo nasa debe atender ados aspectos: El tipo de hombre que se esperaformar y (…) el conjunto de conocimientos queel niño se apropia en la escuela”: allí parece la

64

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

articulación entre los “saberes sociales” de la co-munidad y “los pedagógicos”, que no son sinodichos saberes organizados y formalizados parala escuela. “La escuela organiza, administra,adecúa ese saber social que la comunidad nasaha creado” (pág. 14) y de esa forma dinamizaesos saberes, tanto en el proceso de producción yselección temática con la comunidad a travésde la investigación colectiva, así como en el pro-ceso de reelaboración y devolución a la comuni-dad ¿Qué pasaría si la escuela (…) ?, 2002:180)

El saber surge en la comunicación oral y esapropiado en ella. Muchos de los saberes so-bre la vida sexual, la vida afectiva, las normasde comportamiento, el desarrollo del lengua-je, los niños y las niñas lo han ido apropian-do en las vivencias cotidianas, en los relatosde los ancianos, en los consejos que los ma-yores contaron alrededor del fogón, en lascreencias y mitos que regulan la vida social.(Ibíd., Pág. 202-203)

Tezanos (1980), Romero (1992) y el CRIC(2004) aunque no son explícitos establecenlas conexiones entre el saber social y pedagógi-co a través de un dispositivo denominadotransposición. Esto significa que la estrategiaeducativa puede darse al margen del saberespecífico, hay que contar con toda la rique-za de la información para posibilitar en unasesión las actividades de síntesis, clasificación

y precisión de la información. (Lugo, 1995)Para Chevallard (1991:45), un contenido desaber que ha sido designado como saber aenseñar, sufre a partir de entonces un con-junto de trasformaciones adaptativas que vana hacerlo apto para ocupar un lugar entre losobjetos de la enseñanza. El trabajo que trans-forma un objeto de saber enseñar en un ob-jeto de enseñanza, es denominado transposi-ción didáctica.

Alzate, Gómez y Romero (1999a: 53) expo-nen que el maestro y el texto ponen en con-tacto los saberes científicos que circulan enlos frentes de investigación de una disciplinacientífica en un momento dado de la histo-ria. Este contacto se establece a través de dosmecanismos: La traducción que hace el maes-tro de ese saber en las condiciones en las cua-les se desempeña, y la organización de esesaber en procedimientos didácticos..Este dis-positivo teórico y fáctico es lo que se ha de-nominado transposición didáctica.

Ahora bien, si utilizamos los conceptos desaber iniciales de Tezanos (1980), Romero(1992) y del CRIC (2004), para analizar laeducación indígena, tenemos que en ésta, estágeneralizada la crítica al papel des-socializador que tuvo la escuela oficial y elpapel aculturador de los maestros que desco-nocían la lengua y las tradiciones culturales,así como un proceso revalorizador del sabersocial y cultural de estos pueblos.

Se busca la desestructuración de la institu-ción escolar, en lo que concierne a la fijaciónde tiempos y espacios para la enseñanza. Secuestiona la figura del maestro, dueño de unsaber o saberes especializados para buscar unarelación más íntima entre el saber pedagógicoy el saber social de la comunidad. Se consideraque el saber tradicional contempla un cono-cimiento exacto de medioambientes ¿? parti-culares, especies e interacciones ecológicas.Se postula la necesidad de acudir a los ancia-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

65

nos y líderes mayores, y la pertinencia de es-tos saberes en la formación y la pedagogía.(Quintín, 1939; Brownrigg, 1986; López yVelazco, 1986; Unesco, 1988; Amodio, 1989;Nates, 1991; Yule, 1995; Artunduaga, 1997:Aguirre,1998; CRIC-PEBI, 2004).

De manera taxativa podemos señalar que enel saber social se entremezclan los saberes ra-cionales, los saberes prácticos, los saberespragmáticos, los saberes mágicos. (Beillerot,1998: 99), los mitos de origen y transición.(Yule, 1996), la experiencia expresada demanera oral y en sistemas clasificatorios(Brownrigg, 1986; Nates, 1991) Se entien-den estos últimos como diversos horizontescognitivos que dan cuenta, sentido y expli-can el acontecer. Por ejemplo, Yule (1996)considera que el mito es el núcleo del pensa-miento Nasa, pues interpreta cosas con elmismo código. El sentido del mito da senti-do a lo que uno vive y sus desafíos, es la per-cepción de la percepción, da una visión másprofunda y es inacabable.

El saber social que con más fuerza preconi-zan hoy las comunidades indígenas en Amé-rica Latina, además de sus mitos y tradicio-nes, es el conocimiento que poseen sobre lanaturaleza, saber pragmático y unificadormuy diferente al de las ciencias naturales.Según la documentación analizada, las cul-turas indígenas consideran que han tenido yen parte conservan, un gran conocimientosistematizado de los componentes de la na-turaleza. Este saber sirve para organizar lasactividades agrícolas, ganaderas, de cacería,pesca, etc. Los indicadores naturales sirvencomo orientación en muchas de ellas. Así,por ejemplo, la luna influye en la fecunda-ción, sexualidad, tratamiento curativo de losseres, así como en las labores de corte de ár-boles, lavado de ropa, entre otras. Existen avesy otros indicadores naturales que anuncianla llegada de la lluvia, períodos buenos parala agricultura, la caza o la pesca y períodos

malos. Así tenemos que en cada cultura in-dígena hay un tiempo recomendable para lasiembra, la cosecha, la poda, la caza, la talade árboles, la castración de animales, etc.(Quintín, 1939; López y Velasco, 1986;Unesco, 1988; Nates, 1991;Yule 1995,Artunduaga, 1997, Sisco, 1999)

Por ejemplo, en el documento “Conociendonuestras plantas” (1991) del programa deeducación bilingüe del CRIC, se dice, Lascomunidades paeces poseemos un gran conoci-miento sobre la naturaleza; este conocimientose expresa a través de la medicina tradicional,la clasificación, ordenamiento, manejo de lasplantas y demás recursos naturales...” “... Desdenuestra cosmogonía, los paeces consideramos alhombre en íntima relación con la naturaleza,así se plantea en el concepto de salud: toda vio-lación a las normas y comportamientos expre-sados en los mitos, sugiere un desequilibrio en-tre hombre y naturaleza, siendo la madre tierrael elemento principal, que sufre las consecuen-cias...”

En el documento El convite Pijao” (2002) delCRIT, se dice: “para que pudieran nacer todaslas plantas y los animales, los dioses que hicie-ron el mundo tuvieron que combinar lo frío ylo caliente, el agua con lo seco y con el sol, por-que todo eso iba a ser la comida de los espíritusy luego comida de la gente, que en ese entoncesno había nacido…” “…Pero desde ese tiempoya nos estaba enseñando cómo las cosas se debenpreparar de manera equilibrada…” La prepa-

66

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

ración de la chicha que nosotros tenemos laaprendimos de ese tiempo, y esa es la forma comodeben tratarse por la gente las cosas de arribacon las de abajo (Pág. 20)

Ahora bien, al analizar la Educación Indíge-na o “Propia” desde el concepto de saber so-cial y pedagógico, no sólo hacemos referenciaa la manera como se enseña, o exclusivamen-te a la transposición didáctica, incluimos lasfuentes del conocimiento, es decir, las mane-ras como se producen los saberes específicosen la escuela, y el tipo de saber cultural queel maestro debe apropiar para su quehacer.El saber pedagógico en ese sentido no hacereferencia a la praxis, a didácticas; reflexionasobre los modos de organizarse lasinteracciones con el saber de la comunidad yla naturaleza. (kush, 1977; Tezanos, 1982;Romero, 1992; Rengifo G., 1992, Nishida,1995; Rengifo V. 1999)

En efecto, a pesar de las diferencias, la pers-pectiva cognitiva en el discurso cultural yeducativo Andino y Amazónico, se proponedisminuir las distancias entre el sujeto y unobjeto de saber colocado afuera de él. Losatributos de la comunidad están constitui-dos por una actitud, la disposición ainteractuar en términos simétricos con lasdeidades, la naturaleza. Esta interacción sepuede considerar no tanto en términos deobjetivación sino de interpenetración, de ex-periencia pura como actividad unificadora2.

Por ejemplo, como señala Rengifo (1992: 10)para comunidades quechuas andinas yamazónicas el saber se expresa con la palabrayachay que significa saber pero también vi-vir. Esto significa, en otras palabras,3 que laproducción del saber no se considera comouna actividad de objetivación del “conocer”,sino como un acto unificador del pensar.Aquí el conocer sería una actividadobjetivadora, sistemática y el pensar un actopuro de experiencia. En efecto, Rengifo(1999: 10) considera que el lenguaje puede-en algunos casos- expresar algo sin un referenteempírico concreto a la manera de un símbolo-.Pero, en ocasiones pronunciar una palabra esestar frente a la cosa que se enuncia, por esohay palabras que en determinadas situacio-nes no se pronuncian. La palabra no es unarepresentación de lo nominado es lo nomi-nado. El autor considera que las palabras sonuna suerte de lazos sonoros que rastrean, lla-man y hacen presente lo que se nomina.

Esto significa que no se está hablando de unsaber teorético sino situacional, ni de un sabertan especifico que excluya o subordine lasotras cualidades del saber, o la perspectiva dela totalidad, de un saber trasmitido, sino deun saber corporizado en agentes portadores desabiduría4, experienciado, evidenciado. El“hacer” aquí se vuelve entonces no ejerciciode habilidad, sino vivencia que como tal,implica una relación de inmediatez emocio-nal de las personas con su entorno.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

67

Como señala Rengifo (1999: 11) dado quees una relación afectiva y sensitiva, noemergen bordes, ni se presentan cisuras en-tre las personas y su mundo. La experienciade los sentidos es la actividad de una personaabierta al mundo del cual es parte. Cada sen-tido: olfato, tacto, etc. es una ventana de con-versación directa con el mundo. Es más, en lavivencia andina-amazónica cada sentido sabe,es una persona, tiene en sí facultades especiales,puede ayudar como también puede frenar lavida; puede curar como puede causar enferme-dad...

La producción del saber y su trasmisión, enestos contextos culturales entonces, no siguela cadena tradicional que va de la realidad alconocimiento y luego deviene en saber quese administra, sino como señala Kusch (1977:54-65) apunta a determinar las cosas dura-deras, a hacer crecer algo en el sujeto que seeduca, a trasmitir un saber referido exclusi-vamente al hecho puro de vivir, saberritualizado que hace irrumpir de manera vio-lenta lo sagrado. O como dice Nishida (1995:56) a establecer una experiencia pura queincluye el pensar y el pensamiento.

El saber de la naturaleza

Quintín Lame expone la idea de que “el sa-ber” proveniente de la naturaleza es el eje delproceso de formación. Aunque el conceptoempleado por el autor no es el de conocimien-to, ni de enseñanza, sino el de sabiduría, unade las acepciones del saber. La naturaleza es ellugar donde se encuentra la cuna de la sabidu-ría, donde se encuentran todos los teoremasde la ciencia del mundo material y también laciencia del mundo espiritual. (Enun: 11;Quintín, 1971:13). Aquí saber como señalaBellerot et al (1998:21) es pues lo que es sabi-do, lo que ha sido adquirido, un estado estáti-co y una apropiación íntima. “La proximidadcon sabiduría nos recuerda que saber y concien-cia de saber se superponen.

La sabiduría aquí no es sólo una superposi-ción de capas, también es recreación, no esexplicación, pues este saber se explica por sísolo, no se enseña pues él se “muestra” a símismo en la escucha, en el silencio del apren-der5. Al respecto, dice Rengifo (1999: 174):Por eso un campesino no está interesado en en-señar cómo se hace una cosa. Lo que hace esmostrar el modo como lo hace. El que dialoga yel que ve la muestra no va a repetirlo en lachagra. Lo que hace es recrearlo, sintonizarlocon las circunstancias particulares de su chagra...Lo mismo diríamos de algunos procesospersonalizados entre los nasa, por ejemplo,el thë Wala, no explica, espera que el discí-pulo desentrañe los secretos de su arte al ver-lo actuar con los enfermos.

La sabiduría contiene entonces tanto el sa-ber específico como la habilidad de disponerde él, de formar a otros. Es un saber seguro,inmutable en el tiempo, transmisible, repro-ducible por aprendizaje generacional, un sa-ber vivenciable, con el cual se pueden esta-blecer compromisos afectivos y disposi-cionales. Tiene que ver con saber criar u de-jarse criar6, con ayudar a que se aprenda.7

Por ello, al considerar Quintín la naturalezael origen no solo de nuestra existencia sinode todo conocimiento, deriva una noción del

68

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

saber, entendida como sabiduría; y de la pe-dagogía entendida como el conocimientonatural de esa naturaleza, en el cual la expe-riencia y la interpretación puede ser una delas formas de acceder a él. Como se ha dichocon estos enunciados, el autor no trata de daruna respuesta práctica a la formación, sinopreguntar por el contexto en el cual se pro-duce el acto educativo y la manera como seaccede al saber de la naturaleza, esto es pormedio de la experiencia, la contemplación ylos oídos, los ojos, órganos de lo visible.

Para Quintín la mejor calidad de vida porparte del indígena, se ha logrado gracias a lainteracción íntima que éste ha tenido con lanaturaleza, lo cual ha permitido que el indioreciba las lecciones de la naturaleza, la únicafuente de verdadero conocimiento. La natu-raleza, es para Manuel Quintín Lame “El Li-bro de Dios,” o más bien, una serie de libros,una biblioteca que contiene toda la sabidu-ría: la verdadera filosofía, las verdaderas rela-ciones de amor. La belleza, orden, y sabidu-ría de la creación que nos asombra.

Los indígenas que viven toda su vida en elcontacto con estos procesos maravillosos nopueden ayudar pero pueden aprender de ellos.La naturaleza es el verdadero educador delindígena. Por el contrario, los blancos no tie-nen el conocimiento natural y por consi-guiente, la sabiduría está oculta para ellos.Esto también es una verdad para aquellos inte-

lectuales blancos que han quemado sus pesta-ñas en las escuelas y universidades, no sólo leshacen el contacto físico directo con la naturale-za, su actitud e intención les impiden aprenderde “El jardín de Dios”. (Castillo, 1987: 55).Para Quintín, el blanco relaciona a la natura-leza como depredadora y al indígena comoenemigo. Por estas razones, el verdadero co-nocimiento está oculto para ellos. Al contra-rio, los indios han recibido su sabiduría comoun regalo: Nature educated me under hershade... She taught me to think how to think.(traducción libre. “La naturaleza me educóbajo su sombra... Ella me enseñó a pensarcómo pensar”. (Quintín, 1987: parr 213, enCastillo, 1987:55)

Castillo concluye que para Quintín, el ver-dadero conocimiento y sabiduría, sólo pue-den adquirirse en el contacto prolongado conla naturaleza, a diferencia de aquella educa-ción llevada a cabo, en universidades y es-cuelas. Para él, “la educación natural” no estanto una acumulación de saber, es una dis-posición a percibir el mundo, una intuicion,un estado de conciencia: or even knowledge ofthe right interpretation of events, but anorientation of the mind: “I rather rely on thecompass that is in the sanctuary of my heart”Lame believed that he himself and hismanuscript were the product of this “naturaleducation8. (Castillo, 1987:83)

El saber escolar y natural deQuintín

Quintín no sólo habla de un saber general,hace referencia a un saber específico muy deacuerdo con las preocupaciones escolares dela época. Este saber escolar se concreta en dossaberes: “el saber del plan” y “el saber del ma-nual”

Hacia 1884 y 1903 este saber escolar se or-ganiza tanto en torno de aquellas exigenciasculturales y religiosas como de los saberes

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

69

disciplinares que se han didactizado y que seorganizan en un plan temporal. La escuelano sólo organiza y adecúa aquellos saberesque provienen de las ciencias sino aquellosque se inscriben en el ámbito de la produc-ción y la cultura, estableciendo un corte conel origen social de muchos de aquellos saberes.(Ley 39 de 1903; informe del gobernador delCauca, 1915)

El pensum, el programa, los planes de estu-dio constituyen el marco de lassegmentaciones cognitivas y del quehacer delmaestro no sólo en la administración del sa-ber sino también en la organización tempo-ral. Se puede decir entonces que enseñar essinónimo de plan y segmentación como con-creción del orden. Parafraseando a Comenio(2002: 49), se concibe entonces el ordencomo la disposición de las cosas anteriores yposteriores, superiores e inferiores, mayoresy menores, semejantes y diferentes en el lu-gar, tiempo, número medida y peso.

El plan de estudios contempla dossegmentaciones, una temporal y una temáti-ca. La primera procura lograr el orden y lasegunda adecuar el saber a los propósitos dela enseñanza. Por ejemplo, hacia 1884, laeducación en el Cauca, se organizaba en lassiguientes materias: Lectura, escritura, arit-mética, el sistema legal de pesos y medidas,elementos de la lengua castellana, dibujo li-neal, ejercicios de composición y recitación,nociones generales de higiene, geografía ehistoria patria, urbanidad, moral, religión ydeberes del ciudadano, gimnástica ycalistémica. (Sección primera, Decreto N°166) 9

Hacia 1903 en el plan de estudios para es-cuelas de primaria rurales se dice: Las escue-las de primaria son alternadas y de un solosexo. En ambas la enseñanza será de seis ho-ras diarias, distribuidas así: de siete a diez paralos varones, de doce a tres para las niñas. (Ley

39 de 1903. Art. 64) En las escuelas alterna-das habrá solo cinco materias para los varo-nes, y serán: lectura, escritura, religión y arit-mética. Lo mismo para las niñas, y ademáscostura. (Art. 66) Se considera que en la ins-trucción primaria se deben enseñar de ma-nera práctica las nociones elementales quehabilitan para el ejercicio de la ciudadanía ypreparan para el de la agricultura, la indus-tria fabril y el comercio.

Hacia 1920 y 1921 en aquellas escuelas a lascuales asisten campesinos y algunos indíge-nas del Cauca, además de la educación reli-giosa, se hacía énfasis en asignaturas comoformación cívica, la educación física, la hor-ticultura, incluídas en el Decreto 491 de 1904y otras como la Economía Doméstica, el Aho-rro, las Labores Manuales. En algunos cen-tros figuraba la enseñanza agrícola, la de teji-dos de algodón y sombreros. (Memorias,1920, 1921)

En un documento presentado en el PrimerCongreso Pedagógico Nacional de 1919, se es-tablecen las siguientes cualidades del pensum:El pensum debe ser racional, práctico y con-céntrico. En la primera cualidad del pensumla educación es el desarrollo del niño y debeseguir la naturaleza. El pensum será racionalsi establece proporción entre el número deasignaturas y el tiempo hábil para las tareas,la categoría de los alumnos y las escuelas a lascuales se dirige. “En siglos pasados el pensum

70

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

no comprendía sino unas pocas asignaturasde mayor utilidad en la vida.” Hoy el pensumha cambiado totalmente de aspecto, se hanmultiplicado las asignaturas enseñadas en laescuela primaria... Entonces podemos …ense-ñar cada año una porción determinada de cadaasignatura de manera que estudiada ya dichaparte y aprobado el curso, no se vuelva hablarsino de un modo accidental...10

Los programas y las políticas educativas paralas escuelas de primaria contemplaban el en-vío de textos escolares los cuales eran edita-dos en su mayoría por editoriales Lasallistas,los que no, si bien no se dice de manera ex-plícita, estaban obligados a cumplir los com-promisos adquiridos con el Concordato. Estosignifica que “el saber disciplinar” además deorganizarse en función de los planes educati-vos, era tamizado en función de las verdadesy principios religiosos. En el capítulo III dela Ley 39 de 1903 se dice que los textos esco-lares serán aprobados por una junta del mi-nisterio de educación en consonancia con losprogramas, aquellos textos sobre moral y re-ligión deberán tener la aprobación previa delseñor arzobispo de Bogotá.

Eran más numerosos los textos dedicados ala religión y la historia que las ciencias físicasy la química. Veamos la relación de textospara las escuelas en la provincia Camilo To-

rres del Cauca hacia 1916: 50 ejemplares dela escuela colombiana, 100 del lector colom-biano, 100 de la cartilla antialcohólica, 100del compendio de Historia Patria, 50 de laaritmética de Anzola, 400 de la cartilla deBaquero Nº 2, 400 ejemplares del catecismoAstete.11 Hacia 1927 al Dpto. del Cauca seenvían 100 ejemplares de “La lectura sin car-tilla”, 1500 ejemplares de “La escuela colom-biana” N° 3, 500 ejemplares del compendiode “Historia Patria”. (Memorias del Minis-terio de …1928: 103)

Quintín en su Obra “Los pensamientos...”no hace referencia a textos específicos, sino aalgunos autores, sin embargo, señala la im-portancia de algunas asignaturas en su for-mación. Guiándonos por algunos rastros quenos ofrece, podemos hacer una reconstruc-ción de lo que sería un plan de formaciónintercultural, así como determinar los refe-rentes educativos a los cuales acude.

En efecto cuando el indígena Quintín Lamepresenta sus credenciales académicas, al finalde su libro, lo aclara. El autor señala los 15libros de la naturaleza que lo han educado.En primer lugar, señala las actividadesformativas que serían propias de la naturale-za: por ejemplo, el primer libro sería ver cru-zar los cuatro vientos de la tierra; el segundo,contemplar la mansión de los cuatro vientosdel cielo; el sexto libro, ese bello jardín de lazoología montés; el séptimo libro, oír aten-tamente esa charla que forman los arroyos deagua en el bosque; el décimo libro, estudiarel libro del reglamento armónico que tienela naturaleza. (Enun: 61; Quintín, 1971: 123-124)

En segundo lugar, señala aquellos saberes quela actividad agrícola requiere y que son im-portantes para las comunidades y lo fueronen su formación: El undécimo libro, la agri-cultura y los consumidores; el decimotercerolibro, la ganadería montés; El decimoterce-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

71

ro, el libro de la higiene; el decimocuarto, ellibro de la metafísica; el decimoquinto, laOntología, por último hace referencia a lalógica.

Los referentes de la formación lamista

Saber escolar La sabiduría de la naturalezaLa agricultura El libro de los amoresGanadería montés El libro de la filosofíaHigiene El libro de la literaturaMetafísica El libro de la poesíaOntologíaLógica

Fuente: Manuel Quintin lame. (1971) En defensa de mi raza

Del anterior cuadro, se puede deducir queQuintín establece dos órdenes educativos enla formación12 y diversos procedimientos deacceder a él. De una parte, el saber escolar yel estudio como actividad, por la cual se pue-de acceder al saber escolar organizado en elplan escolar; por otra parte, la sabiduría y lacontemplación por medio de los sentidos yla experiencia los medios más propicios paraacceder este saber en la naturaleza. El estu-dio significa actividad reflexiva e intencionalde develación y apropiación del saber; la con-templación un estar ahí para obtener un co-nocimiento que no afecta la dinámica, lasregularidades, los equilibrios de la naturale-za pues no hay intromisión experimental,sino experiencia pura, pensar integrador.

El análisis lingüístico del Nasa Yuwe nos ofre-ce otras pistas para pensar la actividad delestudio y el pensar. El trabajo intelectual exi-ge disciplina, memoria, estudiar, en el ordenproductivo se asemeja al trabajo en cuantogasto de energía; pensar es una actividad pro-pia del espíritu pero a la vez afectividad ypasión. Pensar se expresa con la palabra cora-zón, espíritu; estudiar significa trabajar conla cabeza. (Romero et al, 1994) Podemos in-ferir entonces que el pensar no deja huellas,

es volar, pero también es infusión de la vida,y estudiar es actuar, cambiar, transformar. Porlo tanto, la energética de los dos procesos esdistinta, el primero es autocreativo, el segun-do disipa la energía, el primero es un soploque anima; el segundo una presión que dejahuella.

Ramos y Rojas (20039 analizan en el NasaYuwe la diferencia entre los dos saberes de lasiguiente manera. Existen dos tipos de apren-dizaje con maneras distintas para acceder alsaber que cada uno exige. En primer lugar,está el piyanxi saber mas pragmático que selogra través una formación escolar y/oprocedimental. Quien accede a este saber po-drá ser un piyasa, es decir, un aprendiz, el queaprende, o un âhsa, el capacitado, que lograeficiencia; un Thêsa, maduro, mayor, y final-mente, un neesnxisa, es decir, un formado.Pero también existe el conocimiento total,referido a la naturaleza, obtenido por el TheWala (Médico tradicional) a partir de un sue-ño. Este saber es el Ksxa´w, la sabiduría de lanaturaleza.

Ahora bien, el saber escolar es un saber par-cial como señala Beillerot (1998: 90-91), fi-nito en palabras de Quintín, (Quintín, 1971;14, enu. 17) puesto que no responde a nues-tras necesidades de tracendentalidad; y la sa-biduría, un saber absoluto y plural por el cualel hombre en este caso, el indígena, se rela-ciona con su medio. Pero este saber es infini-to en cuanto es el saber del Libro de Dios y laCiencia de Dios.13 (Quintín, 1971: 14, Enu.17)

72

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

Problematicemos entonces esta tesis con re-ferentes de Santo Tomás quien influyóconceptualmente en Quintín y con referen-tes existenciales más modernos. Podemosentonces preguntarnos: ¿Pero qué es la cien-cia de Dios? Lo podemos considerar en dossentidos:

Uno, de manera escolástica. La ciencia deDios es un saber inconmensurable, no espe-culativo, es el saber de todas las cosas y lasesencias. (Tomás de Aquino, 1954) Leamosahora la Suma Teológica. En Dios hay cienciay del modo más perfecto. Para probarlo, hay quetener presente que la diferencia entre los seresque tienen conocimiento y los que no lo tienen,estriba en que estos últimos no tienen más quesu propia forma, mientras que a aquéllos les esconnatural tener también la forma de otra cosa,pues la especie de lo conocido se encuentra enquien conoce. Así, resulta evidente que la natu-raleza de lo que no tiene conocimiento es másreducida y limitada: en cambio, la naturalezadel que tiene conocimiento es más amplia y ex-tensa... Porque las perfecciones que, provenien-tes de Dios, hay en las criaturas, en Dios estánde un modo más sublime, como ya se dijo (q.4a.2), es necesario que, cuando a Dios se le daun nombre tomado de las criaturas, el signifi-cado de dicho nombre sea despojado de todoaquello que implica la imperfección existenteen la criatura. De ahí que en Dios la ciencia nosea cualidad o hábito, sino sustancia y acto puro(Suma Teológica. 1 a. q. 14)

Dos, de manera existencial como el lugar dela experiencia pura, en cuanto ella no es soloparticularidad sino universalidad, el lugar dela búsqueda porque los objetos de pensamien-to, como señala Arendt (2002:201) no soncosas concretas sino verdades, contenedoresde lo sabido, cosas que nos llaman al amor

como la literatura, la poesía, la filosofía. Encambio los saberes escolares son finitos, prác-ticos, operacionalizables, parciales, pertene-cientes al mundo de los hombres blancos,realizados por obligación o necesidad, no pordeseo. Quintín no los desdeña, sabe de suimportancia pero sabe que sólo cosasaltruistas, metafísicas, imponderables, ligeras,inoficiosas, constituyen el ámbito en el cualmedra la sabiduría. Por ello los conceptos dela ciencia no tienen cabida en ese ámbito,pues quien los domine no es un sabio sinoun experto. Aquí la sabiduría se asocia al sa-ber absoluto, inconmesurable, pero tambiéna la experiencia pura.

Si bien es un esquema dual de oposiciones,al invertirlo y considerarlo en forma de es-tratos, podemos hacer una lectura con refe-rentes indígenas. Así tenemos un primer pla-no del saber humano, y un segundo planodel saber trascendental y las ciencias de Dios,donde está el Dios Sol, Ollò, Jehová, la vir-gen María. En esta segunda manera devisualizar el problema, se filtra la cosmogoníaPijao que consideraba el mundo y el saber demanera estratificada.

Veamos uno de sus mitos acerca del mundo:En la capa más profunda siguieron viviendodos gigantes del principio del mundo, los suspi-ros de los amantes donde el agua es salada. SonLocombo y Lulomoy, Lulomoy se parece en Or-ganos, un lugar que hoy es un centro de sabidu-ría, allí es donde los mejores curanderos recibensu formación. En la segunda capa de agua esdonde han vivido desde entonces la gente sin“rabito”, que se alimenta con las mariposas, sólodel olor de la comida y preparan los alimentostapando las ollas con hojas de plátano las que lehan abierto un hueco, por donde respiran elhumo (…) En la tercera, está (...) la capa seca,

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

73

la que llamamos tierra, que se formó por el fuerteviento que onduló y secó la superficie de la granLaguna... ... A la tercera capa pertenece tam-bién la luna. Existe un rezo que dice “NuestraMadre luna que nos dió el manto de la nochecon su fresco apacifico, noche tranquila, Madrede todo lo creado en tu corazón está mi espíritu,confío mi alma y mi noche tranquila” La cuar-ta capa ubicada encima de la tierra, es la de lasestrellas: estas están muy relacionadas con losseres humanos. Con cada niño que nace apare-ce una estrella y con cada persona que mueredesaparece otra… existe una quinta capa don-de esta Jesús y sus apóstoles, que vinieron cuan-do los trajeron los apóstoles. Bien arriba está elEspíritu Santo. Y en la ultima capa, en la capamás alta está el Sol, el Padre Sol, que es el Diosque da vida... nos crece y nos sostiene.14

Ahora bien, el modelo de oposiciones queemplea Quintín forma parte tanto de los sis-temas clasificatorios Nasa como Coyaimas yNatagaimas. (Faust, 1986; Romero, 1995)Por ejemplo, en los Coyaima y Natagaima esde especial importancia el sistema de calor yfrío. El calor equivale a la fuerza vital queproviene del sol y que se disminuye con ladistancia del mismo, Las capas inferiores a latierra seca habitada por los hombres padecende falta de calor, lo que las hace frías. En cam-bio, en las capas superiores la tierra recibemás fuerza vital. Todo lo que tiene menoscalor que un ser humano le extrae la fuerzavital, mientras que lo más caliente le puededescargar más calor en él. Este principio cla-sificatorio de opuestos se hace extensivo tan-to a enfermedades como plantas. Así, las en-fermedades se clasifican en frías y calientes.Plantas frías y calientes, alimentos fríos y ca-lientes. (Faust, 1986: 85- 89)

Los referentes filosóficos a los cuales acudeson claros y aquellos culturales que subyacen,han quedado explicitados. Los referentes edu-cativos para asignaturas como la higiene y laagricultura los hallamos en diversas reglamen-

taciones. Por ejemplo, el Decreto 166 de1884 para el estado soberano del Cauca con-sidera en el artículo 84, que la enseñanza dela higiene abrazará principios sobreatmosferología, cosmetología, bromatología ygimnástica. La atmosferología comprenderá elaire, su composición, su peso, sus movimientos ysu influencia sobre la salud (…) La cosmetologíase ocupará de los vestidos, la materia de la quese hacen, su forma, su color, sus reglas… Labromatología comprenderá los alimentos, susdiferentes especies, su composición, sudigestabilidad…

Como se deduce de este decreto las conside-raciones en torno de la higiene abarcan uncampo amplio de problemáticas tendientes aasegurar, por una parte la salud, y por la otrael mejoramiento de la raza. Como señalaQuiceno (2003: 203-204) la consigna de hi-gienizar la sociedad colombiana no solo espropia de la pedagogía sino de las cienciassociales y humanas. Por lo tanto, el objetivode la higiene no solo era producir preceptos,normas, reglas, discursos higiénicos, estosestaban ligados a observaciones detalladassobre el cuerpo del individuo y el cuerpo dela sociedad, es decir, se enfatizaba en la hi-giene en un saber disciplinar de alcances so-ciales. A este respecto en 1939 un texto dehigiene para las escuelas dice lo siguiente: (...)la higiene comprende la protección de la salud.Abarca el estudio del medio en que vive el hom-bre, suelo, aire, agua; de sus costumbres en lahabitación, la alimentación, el vestido y el tra-bajo (...) (...) Es una ciencia cuyo objetivo esmantener sano al hombre…(Muñoz, 1939: 1)

74

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

No obstante, aun la importancia de este sa-ber, dada la alta tasa de mortalidad de nues-tro país en ese momento, se puede observarque hacia 1903, en la reglamentación des-aparece la noción de la higiene en las escue-las de primaria y se enfatiza en la calistémicay la gimnasia, así como en los paseos higiéni-cos y recreativos, lo cual se propone la for-mación de individuos sanos de cuerpo y es-píritu. (Ley 39 de 1903, art. 113 y 114)

Otra perspectiva de la higiene enfatiza en elcontrol del cuerpo y el alma. (Noguera, 2001)A este respecto en informe al gobernador delCauca, Maya (1915) el director general deInstrucción pública dice: Dado que las fun-ciones humanas se ejercen por el ser organizadoen su dualidad de alma y cuerpo, es necesarioque las relaciones psíquico-fisiológicas sean per-fectamente regulares. De otro modo no es posi-ble alcanzar con ventaja el grado de educaciónque requiere el alumno caucano, el cual es pre-ciso formar cuadrangular de cuerpo y alma, demanera que pueda resistir a los mayores ímpe-tus en las luchas morales y en las físicas; que seainvencible ante las seducciones del vicio y deimprobidad. 15

No sabemos si Quintín concibe el saber dela higiene como formación del cuerpo y elalma o como un saber disciplinar que

coadyuva al mejoramiento de condicionessociales, pero lo cierto es que considera deimportancia este saber.

Por otra parte, en Quintín hay cierto halopráctico, la formación de él no solo se reducea aquellos aspectos especulativos atranscendentales, sino a los productivos; laformación debe preparar para la producción,en este caso la agrícola. A este respecto, en laley 39 de 1903 se consideraba en su artículo11 de la instrucción primaria, que la educa-ción se organizaría de manera esencialmentepráctica en la que se enseñen las nociones ele-mentales, principalmente las que habilitanpara el ejercicio de la ciudadanía y preparanpara el de la agricultura, la industria fabril yel comercio.

Pero una formación práctica en asuntos pro-ductivos, no debe dejar de lado la formaciónespeculativa que hace posible una mejor dis-posición del pensar y la argumentación, enúltimas de la actividad racional. Este tipo deorientación filosófica neotomista fue regla-mentada en la instrucción secundaria clásicapor el Decreto número 491 de 1904, el cualconsideraba que además de la formación re-ligiosa y moral en los cursos 1° y 2° se debe-ría enseñar la filosofía con textos de índoleneotomista. Igualmente el Decreto número

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

75

229 de 1905 reglamenta este tipo de forma-ción.

Existen otros saberes a los cuales se refiereQuintín como la escritura y la historia. Respec-to a lo primero se hizo un análisis in extenso, enel capítulo “La formación como escriba popu-lar...” y el capítulo del “Oficio de escribir”; res-pecto al segundo aspecto, el dirigente fue cau-teloso; Pues para muchos historiadores faltos decriterios, se apoyan en la ciencia enemiga de lahistoria. (Enun: 56; Quintín, 1971:93-94)

En efecto un texto de historia como el Com-pendio de Historia de Henao y Arrubla, uti-lizado desde comienzos de siglo XX hasta bienentrada la década de los sesenta, no hace re-ferencia explícita al proceso de expoliaciónal que son sometidos los indígenas por losespañoles; por otra parte, sólo reseña a aque-llos defensores de los indios como FrayBartolomé de las Casas en un párrafo de 10renglones. Difunde una imagen del indiocomo un salvaje y del español como hijo deuna cultura superior y emprendedora.

Se dice, -según Henao y Arrubla- que: losindígenas provienen de Adán y Eva quienesfueron expulsados del paraíso por desobede-cer el mandato divino. (Henao y Arrubla:1958: 21) El territorio patrio estaba ocupa-do en el momento de la conquista por cente-nares de tribus o agrupaciones de familias desalvajes. (Henao Y Arrubla, 1963: 21) El pue-blo español habla el idioma llamado castellanoarmonioso y rico en palabras; profesa la reli-gión católica, apostólica y romana: suscausalidades más sobresalientes son: el valor, laconstancia, el amor a su religión y a su inde-pendencia, el apego a su historia y tradiciones y

la confianza en Dios. Cualidades estas que hansido el germen de grandes empresas y actos he-roicos y temerarios. (Ibíd., Pág. 27) El idiomaChibcha tenía pocas palabras y aun no se sabesi sabía expresar su pensamiento por medio designos. (Ibíd., Pág. 47)

Ahora bien, este análisis de la formación deQuintín reseñada en el año de 1939 en suobra, introduce temáticas escolares muy dela época, pero las relaciona de manerainnovadora con saberes trascendentales. Locierto es que la manera de pensar su forma-ción como indígena en torno de dos referen-tes: los saberes escolares de la sociedad blan-ca y aquellos saberes naturales que devienenen sabiduría16, sí constituye una manera re-novada e innovadora muy intercultural.

Sus tesis reafirman una perspectiva de educa-ción del indígena ligada a la naturaleza, enoposición a una concepción libresca, de índo-le religioso fundamentalista y catequizadora.Por otra parte una preocupación por la for-mación filosófica, por actividades productivas,de mayor envergadura que la enseñanza de lareligión, la enseñanza de la escritura con plu-ma sobre papel, y la enseñanza de las cuatrooperaciones que primaba en las escuelas rura-les. En efecto, la obra por excelencia fue el ca-tecismo del Padre Gaspar Astete que se gene-ralizó desde el siglo XVII en la América Espa-ñola. Dividido en cuatro partes: el Credo, elPadre nuestro, los Mandamientos y los Sacra-mentos. Este manual sintetizaba los conoci-mientos esenciales de la doctrina cristiana.

Esta crítica que realiza Quintín a la forma-ción asociada al uso del libro, no solo fue lle-vada a cabo por la escuela nueva en cabeza

76

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

de Agustín Nieto Caballero hacia los añostreinta, también fue realizada por miembrosdel Ministerio de Instrucción Pública hacia1906. Decía Borrero, director de InstrucciónPública del Cauca. Faltan en absoluto cuadrosmurales para el estudio de las Ciencias Natura-les y de la Historia Sagrada, tan útiles en lasescuelas, porque con la explicación que sobre ellosdan los maestros aprenden los niños en una horamás de lo que aprendieron en un mes de estudiode memoria de un libro; con la circunstanciade que aquello que de este modo aprenden loolvidan fácilmente en tanto que lo aprendidode manera objetiva se les graba de un modoimperecedero (…) (…) Bien quisiera yo que seproscribieran en absoluto los textos, con las dosúnicas excepciones de los de lectura y Religión,porque está perfectamente demostrado que el usode ellos como fin (que es frecuente) y no comomedio (que seria lo conveniente) es

antipedagógico y de pésimo resultado en elaprendizaje de los niños y en el desarrollo de susfacultades intelectuales.17

El mayor aporte de Quintín, a nuestro modode ver, está en la manera como piensa la edu-cación y la producción del saber. Como seha señalado, para Quintín Lame el acto edu-cativo se resume en la experiencia y la inter-pretación, como los diferentes modos queadopta la apropiación del saber social. Cons-tituyen, como diría Zuluaga (1987), el con-junto de procedimientos con estatuto teóri-co o práctico que conforman el dominio delsaber que configura la práctica educativa. Peroesta no se realiza de manera pasiva, la natu-raleza interviene en esta experiencia de ma-nera activa, pues ésta emplea con el indígenaaquellos procedimientos que ha empleadopara educar a los seres vivos:

Porque la Naturaleza me ha educado, como edu-có las aves del bosque solitario, que allí entonansus melodiosos cantos y se preparan para cons-truir sabiamente sus casuchitas, sin maestro.(Quintín, 1987:16)

Encuentra el hombre el nido del cóndor tan bienpreparado; encuentra la casuchita de varias avestan bien construidas; encuentra una colmena deabejas, con un centinela en la puerta, y así,armónicamente, se ve arreglado todo. Pues la Na-turaleza tiene sus armoniosos cantos enseñadosa los que vienen educados por generaciones, yno por maestros, como ha aprendido a leer yescribir el blanco, enemigo del indio. (Quintín,1987: 33)

Esa Naturaleza que enseñó a cantar al pájaro y aconstruir su nido y a conocer los graneros parapoder vivir, graneros que la misma Naturalezacultiva; la misma Naturaleza tiene sus cantinasdonde van todos esos tunantes a sellar sus labiosy a apoderarse de los frutos y de los perfumes,mientras, cruza el aire, que es el dueño de ellos.(Quintín,1987:33)

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

77

Notas

1 En un artículo del 2001, Tezanos abandona laperspectiva gramsciana y asume la de Foucault.

2 Término empleado por Nishida (1995)

3 Estamos utilizando aquí la perspectiva existencialde Nishida (1995) para analizar el problema delsaber en las comunidades indígenas

4 El shaman, el Thë Wala, el curandero, el maes-tro indígena.

5 Es común decir en Nasa Yute, “siéntese aquí ycalle para que escuche”. En otras palabras diría-mos que el silencio es esencial en este acto edu-cativo.

6 Rengifo (1999: 174)

7 Entrevista Ramos (2002)

8 “Trad. Libre: “Nunca es un conocimiento queproviene de la interpretación correcta de even-tos, proviene de la orientación de la mente: “Yoprefiero confiar en el compás que está en el san-tuario de mi corazón”. Quintín creía que él y sumanuscrito eran el producto de esta educación“natural”.

9 Decreto número 166 de 21 de septiembre de1884.

10 El Primer Congreso Pedagógico Nacional de Co-lombia. (1919: 164-165)

11 Informe presentado a la Gobernación del De-partamento del Cauca por el Director Generalde Instrucción Publica. (1916) Popayán. Impren-ta del Dpto. Pág 7

12 La bibliografía moderna habla deinterculturalidad, es decir, de formación en elmarco de la diversidad cultural y cognitiva.

13 Este enunciado plantea un problema interesan-te desde el punto de vista histórico. En primerlugar Quintín hace una lectura analítica del temala ciencia de Dios en la Suma Teológica. En se-gundo lugar, surgen inquietudes sobre la formacomo la leyó. En Latín?, en español?, se la leyósu amigo el arzobispo de Ibagué?

14 El convite Pijao (2002) Bogotá: Edicionesturdakke. CRIT/ ALMACIGA/ WATU. Pág.17-18.

15 Maya, Tomas (1915). Circular numero 49. In-forme del Gobernador del Cauca a la AsambleaDepartamental. Popayán Imprenta del Depar-tamento. Pág 9

16 Se puede considerar que este es el primer refe-rente en el país de una educación intercultural.

17 Ernesto Borrero. (1906) Informe del Directorde Instrucción Publica del Cauca. Popayán: Im-prenta Departamental. Pág. 11-12.

78

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

Bibliografía de referencia

1. Publicaciones de la Obra lospensamientos… de Manuel QuintínLame.

QUINTIN LAME, Manuel. (1971) En defensa demi raza. Bogotá: La Rosca/Editextos.

QUINTIN LAME, Manuel. (1973) Las luchas delindio que bajo de la montaña al valle de la civili-zación. Bogotá: Comité de Defensa del Indio.

QUINTIN LAME, Manuel. (SF 197…) Los pensa-mientos del indio que se educó dentro de las selvascolombianas. Bogotá: Funcol.

QUINTIN LAME, Manuel. (1987) Los pensamien-tos del indio que se educó dentro de las selvas co-lombianas. Bogotá: Organización Nacional In-dígena de Colombia.

QUINTIN LAME, Manuel. (2004) Los pensamien-tos del indio que se educó dentro de las selvas co-lombianas. Popayán: Universidad del cauca.

2. Textos escolares, Libros pedagógicos ehistóricos. 1880-1970.

Biblioteca de autores españoles. (1920) Tomo Sexagé-simo Quinto. Madrid.: Librería y Casa Edito-rial Hernando (S.A)

BOTERO RAMOS, E (1952) Apuntes de Metafísi-ca. Medellín: Editorial Bedout.

BRUÑO, G.M. (1920) Zoología descriptiva.: Paris:Tours, Impr. De Mame.

BRUÑO, G. M. (1950) Lecciones de lengua Caste-llana. Medellín: Editorial Bedout.

CABRERA, A. M. (1897) Escritura moderna, Carti-lla de lectura y escritura. Bogotá: Tipografíasalesiana.

CARRASQUILA, José Maria. (1914) Lecciones demetafísica y ética. Bogotá: Imprenta de la Luz.

CARTILLA CHARRY. Libro 2ª (1940) Bogotá.Editorial Voluntad

DECROLY; BOON, G. (1950) Iniciación generalal método Decroly. Buenos Aires: EditorialLosada.

Del CASTILLO y OROZCO, Eugenio. (1877) Vo-cabulario Paez-Castellano. Collectionlinguistique Americaine. Vol 2. Paris :Maisoneuve I C Editores.

EMILIANI VELEZ, Roberto (1927) Comentarios alos concordatos celebrados entre su santidad Leo XIIIy el gobierno de Colombia en los años de 1887 y1892 y reforma de 1924. Segunda edición. Bo-gotá: Editorial Santafè.

DEWEY, John. (1945) Experiencia y educación. Bue-nos Aires: Editorial Losada.

DEWEY, John. (1950) Las escuelas del mañana. Bue-nos Aires: Editorial Losada.

FARIA, Daniel. (1949) Lógica y metafísica. Curso defilosofía. Tomo II. Bogotá: Librería Voluntad.

FARIA, Daniel. (1956) Sinopsis de biología. TerceraEd. Medellín: Editorial Bedout.

FINDLAY, J. J. (1928) La escuela. Barcelona: Edi-torial Provenza.

GARCIA Julio cesar (1966) Curso superior de histo-ria de Colombia. Bogotá: Editorial Voluntad.

GARCIA RICO, Francisco. (1889) Muestras de es-critura. Bogotá: Li. de Villaveces.

GUMILLA, Joseph (1791) Historia natural civil ygeográfica de las naciones situadas en la riveras delRío Orinoco. Facsímil, publicado en 1984 porCarvajal S.A.

HEANO, María Jesús; ARRUBLA, Gerardo. (1958)Compendio de la historia de Colombia. Vigésimanovena Edición. Bogota: Librería Voluntad,Ltda.

IREGUI, Antonio José (1930) Fundamentos cientí-ficos de una reforma docente en Colombia. Bogo-tá: Editorial la Crónica..

JIMENEZ LOPEZ, Miguel (1920) Algunos signosde degeneración colectiva en Colombia. En: Losproblemas de la raza en Colombia. Segundo Vo-lumen de la Biblioteca Cultura. Bogotá. p.p. 6-89.

LAGLEBERT, J. (1924) Historia natural. Paris: Li-brería de g. Bouret.

LOBOS ARDAYA, Fabian. (1930) Lecciones deperitación caligráfica. Chile: ImprentaNascimento.

LÓPEZ DE MESA, Luis. (1920) III conferencia.En: Los problemas de la raza en Colombia. Se-gundo Volumen de la Biblioteca Cultura. Bo-gotá. p.p. 110-149.

MALLART y CUTO, José (1925) La educación ac-tiva. Barcelona: Editorial Labor.

MENDOZA VELEZ, Jorge. (1953) Gobernantes dela Nueva Granada. Bogotá: Editorial Minerva.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

79

MARIÑO PINTO, Enrique. (1918) Manual Dederecho civil colombiano: para uso de los agricul-tores del país. Bogotá: Casa Editorial de laRepublica..

MESSER, August (1927) Fundamentos filosóficos dela pedagogía Barcelona: Editorial labor.

METODO PALMER DE CALIGRAFIA CO-MERCIAL. (1949) New Cork: A. N PalmerCompany.

MUÑOZ, Aurentino. (1939) Tratado elemental dehigiene para la educación publica. Bogotá Edito-rial Minerva.

OCTAVIO, Alejandro. (1964) Biología animal.Medellín: Editorial Bedout.

OTERO DURAN, José Joaquín. (1915) Nocionesde pedagogía Cristiana y guía para la enseñanzadel catecismo. Bogotá: Ministerio de instrucciónpublica.

OTERO, José Marìa (1962) La escuela de primerasletras y la cultura popular española en Popayán:Popayán: Talleres Editoriales del Departamento.

PALAU Lisímaco (1898) El abogado en casa. OctavaEdición aumentada. Bogotá: Imprenta deMedardo Rivas.

PALAU Lisímaco (1914) El abogado en casa. Quin-ta edición. Bogotá: Librería Colombiana.

Programas de ensayo para las escuelas primarias.(1933) Bogotá: Imprenta Nacional..

QUIJANO OTERO, J. (1883) Compendio de la his-toria patria. Bogotá: imprenta de Medardo Rivas.

QUINTANA Evangelista (1938) Alegría de leer. Li-bro primero. Cuadragésima sexta Edición. Bo-gotá Asociación Nacional de Profesores.

QUINTANA Evangelista (1938) Alegría de leer. Li-bro Tercero. Décima Edición. Bogotá AsociaciónNacional de Profesores.

QUINTANA Evangelista (1938) Alegría de leer. Li-bro cuarto. Vigésima novena Edición. BogotáAsociación Nacional de Profesores.

Relaciones interesantes y datos históricos sobre las mi-siones católicas del Caquetá y Putumayo. Bogo-tá: Imprenta Nacional, 1924.

RESTREPO HERNANDEZ, Julián. (1907) Lec-ciones de lógica. Bogotá: Imprenta Nacional.

RESTREPO, MEJIA, Martín; RESTREPO,MEJIA, Luis. (1905) Elementos de pedagogía.Bogotá: Imprenta Nacional.

RESTREPO, MEJIA, Martín. (1914) La escuelaColombiana. Libro 3ª. Bogotá: Imprenta Nacio-nal.

RESTREPO, José Jesús. (1911) Guia practica ele-mental para la cría y explotación de los animalesdomésticos. Manizales: Imp. de La Idea..

ROSA, Andrés. (1961) Lógica y ontología. Tomo I.Medellín: Editorial Bedout.

RUANO, Jesús Maria. (1958) Lecciones de literaturapreceptiva. Décima edición. Bogotá: LibreríaVoluntad.

SAENZ, Jesús. (1956) Curso de filosofía Neo-escolás-tica. Tomo II. Medellín: Editorial Bedout.

SAENS, Leticia (1911) Tratado de higiene pública.Quito: T de l E. De Artes y Oficios.

SANTAMARIA, Eustacio. (1872) Primer libro parael aprendizaje combinado de dibujo, la escritura. yla lectura. Havre: Lemale

80

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

3. Documentos del CRIC y los Nasa

Aprender a leer es luchar (cartilla) (197…?). Popayán:CRIC. 52 p.p.

BOLAÑOS, Graciela. (1999) Proyecto educativo co-munitario. PEC. En: C¨hayuce. N° 3. Popayán:CRIC, p.15-20.

Cartilla de legislación Indígena. (1988) Tercera Edi-ción. Cali: CRIC.

COLOMBRES, Adolfo. (compi.) (1977) Hacia laautogestión indígena, (Documentos) Ecuador:Ediciones El Sol.

Congresos CRIC. (2002) (Cd-Rom) Conmemoraciónde los 31 años del CRIC, Bogota: Diseño y ela-boración Polimorfo/ Alejandro López, PedroPablo Tattay.

Controversia. Nª 91-92. (1980) (documentos) Bo-gotá: CINEP. 260 p.p.

Cultura y salud. Parte I, Parte II. (1989) Popayán:CRIC

GUIA PARA LA UTILIZACIÒN DE LA CARTI-LLA DE APRESTAMIENTO. (198?) Popayán:Programa de educación bilingüe/Universidad delCauca. 22 p.p.

GUIRAUD, Pierre. (1997) La semántica. 2 Edición.Colombia: Fondo de Cultura Económica.

Hacia la construcción de una historia propia. (2000)En: C‘hayus‘e. Nª 4. Popayán: CRIC. P. 10-13

Hacia la consolidación de un sistema de educación pro-pia intercultural y bilingüe. (2002) Consejo Re-gional Indígena del Cauca. (CRIC): Popayán.

Historia del CRIC (1990) Popayán: CRIC/Progra-ma de capacitación.

Nuestra experiencia educativa. (1987) Cauca: CRIC..

Nuestras luchas de ayer y de hoy. (1983) Cauca. CRIC..

OSORIO GARCES, Carlos Enrique. (1994) La ter-quedad de la cultura. En: Paeces por Paeces. ICBF/CORFAS/ALCALDIA MUNICIPAL DEBELALCALZAR PAEZ. Editado por el Bancode la República, p.p. 19-20.

Plataforma política. (1978). Cauca: CRIC.

¿Qué pasaría si la escuela…? 30 años de construc-ción de una educación propia. (2004) Bogotá /CRIC/Terres de Hommes..

RAMOS, Abelardo; RAPPAPORT, Joanne. (2003)Juan Tama Weixa “Historia de Juan Tama”: Unalectura del titulo de Vitoncò. En: CXhayu‘ce, Nª7-8, pags. 36-45

RAMOS, Abelardo; ROJAS, TULIO (2003) Edu-cación Escolar, vida comunitaria y uso de lenguas:reflexiones sobre el proceso en el pueblo Nasa (Páez)(ponencia) 51 Congreso internacional deAmericanistas. Santiago de chile, 14-18 de ju-lio.

Revista de etnoeducación. C‘hayus‘e. Nª 1, 2, 3, 4, 56, 7, 8. Popayán: CRIT..

ROMERO L, Fernando, et al. (1994) El niño Nasauna semilla que la tierra ha hecho florecer. El de-sarrollo psicosocial. (Documento) Popayán: PEB/CRIT

SISCO, Manuel; YULE, Marcos. La naturaleza comocasa y semilla. En: C´ayu´ce. N° 2. CRIC:Popayán, 1997, páginas 16-19.

TOMBE, Andrés Antonio.(2000) Manuel QuintínLame. En: C‘hayus‘e. Nª 4. Popayán: CRIC. p.44

YULE, Marcos (1994) El origen de la tierra y el hom-bre. En: Paeces por Paeces. ICBF/CORFAS/AL-CALDIA MUNICIPAL DE BELALCALZARPAEZ. Editado por el Banco de la República,p.p. 21-26.

YULE YATACUE, Marcos. (1998) Nasa üus yaht‘nu‘hun‘i. Bogotá: PEBIN: Proyecto Nasa Toribio.

4. Documentos del CRIT y los Pijao.

EL CONVITE PIJAO. UN CAMINO UNA ES-PERANZA. (2002) Bogota: ONIC/CRIT/AL-MACIGA/WATU.

FAUST, Franz. El sistema medico ente los Coyaimasy Natagaimas. (1986) hohenschäftlarn

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

81

HERNADEZ, Diego; RINCON G., Hugo. (s.f.)Practicas productivas. Ibagué: CRIT

NUESTRO MITOS. (1995) Comité de educacióndel CRIT. Ibagué: CRIT

RESGUARDO INDIGENA. CHENCHE,SCORRO, LOS GUAYABOS. MUNICIPIODE COYAIMA. (2001) Ibagué: CRIT

RESGUARDO INDIGENA. LOMAS DEHILARCO. MUNICIPIO DE COYAIMA.(2001) Ibagué: CRIT

5. Bibliografía general

ARENDT, Hannah. (2002) La vida del espíritu.México: editorial Paidós

ARISTOTELES. (1984) Gran Etica. España:SARPE, S.A.

ABRAM, Matías. (1987) Problemas y perspectivasde la educación bilingüe en el ecuador. En: Pue-blos indígenas y educación. Ecuador: EdicionesAbya-Yala, pp. 5-37.

AGUIRRE, LICHT, Daniel (1988) ¿EtnoeducaciónEtnocoacción?. En: Memorias del primer congre-so universitario de Etnoeducación. La Guajira:ICFES/ MEN/Universidad, pp. 51-60.

ALANIS, HUERTA, Antonio. (2000) Conocer, sa-ber y hacer. Revista digital de educación y nuevastecnologías. Contexto educativo. N° abril.http://contexto-educativo.com.ar/2000/4/nota-5.htm

ALZATE. P, María Victoria; GÓMEZ. M, MiguelAngel; ROMERO. L, Fernando. (1999a) Textosescolares y representaciones sociales de la familia. I.Definiciones, dimensiones y campos de investiga-ción. Santafé de Bogotá: Universidad Tecnoló-gica de Pereira/COLCIENCIAS

ALANIS, HUERTA, Antonio. (2000) Conocer, sa-ber y hacer. Revista digital de educación y nuevastecnologías. Contexto educativo. N° abril.http://contexto-educativo.com.ar/2000/4/nota-5.htm

AMODIO, Emanuele. (1989) Escuelas como espa-das. En: AMODIO, Emanuele. (Compilador)Educación, escuelas y culturas indígenas de Amé-rica Latina. Ediciones Quito: Abya-Yala, pp. 5-23.

ARTUNDUAGA, Luis Alberto (1997) Laetnoeducación: una dimensión de trabajo para laeducación en comunidades indígenas de Colom-bia. En: Revista Iberoamericana de educación.N° 13. Educación bilingüe. Biblioteca virtual.

h t t p : / / w w w. c a m p u s - o e i . o r g / r e v i s t a /frame_anteriores.htm

BEDOYA M, José Ivan (2000) Epistemología y pe-dagogía. Bogotá: ECOE Ediciones.

BEILLEROT, Jacky; BLANCHARD-LAVILLE,Claudine; MOSCONI, Nicole. (1998a) Sabery relación con el saber. Argentina: Paidós Educa-dor.

BEILLEROT, Jacky; (1998b) La formación deformadores., Buenos Aires. Ediciones noveda-des educativas.

BODNAR, Yolanda. (1992). La constitución y laetnoeducación: ¿Una paradoja?. En: Educacióny cultura. N° 27. Estado, educación y gruposétnicos. p.p. 20-23.

BROWNRIGG, Leslie Ann. (1986) Al futuro desdela experiencia. Quito: Ediciones Abya-Yala.

CHARTIER, Roger (1996) El mundo como repre-sentación. España: Editorial Gedisa.

CHEVALLARD, Yves. (1991) La transposición di-dáctica. Argentina. Aique grupo Editor.

COMENIO, Juan Amós. (2002) Didáctica magna.México: Editorial Porrùa.

COMUNIDAD, ESCUELA Y CURRICULO.(1988): Santiago de Chile: UNESCO/CEREALC..

De AQUINO, Tomas. (1954) Sobre el Ente y la Esen-cia.. 8ª ed., trad. de Manuel Fuentes Benot,Buenos Aires: Aguilar.,

De AQUINO, Tomas Summa Theologica. Versiónelectrónica en español e inglés. Bajado en Agos-to del 2004. www.newavent,org/summa. Versiónfacsimilar en latín y en francés. Bajado en Agos-to del 2004. www.dominicos.org/bblioteca/suma. Suma Teológica (2003) Edición facsimilarbilingüe a cargo del Instituto Universitario San-to. Enrique Alarcón – Società CAEL, de la edi-ción latina (Corpus Thomisticum). Universidadde Navarra.

De AQUINO, Tomas (2000) Tratado de la Ley. Tra-tado de la justicia. Gobierno de los príncipes.México: Editorial Porrúa.

De TEZANOS, Aracelly. (1982) Notas para unareflexión critica sobre pedagogía. En: Reflexióneducativa. Cuadernos Nª1. Bogotá: CEPECS,p.p. 55-72.

De TEZANOS, Aracelly. (2001) Constructivismoun largo y dificultoso camino desde la investi-gación al aula de clase. En. Cognición, lenguaje y

82

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

educación. Revista Educación y Pedagogía, N ª 31.p.p. 31-41

DIAZ VILLA, Mario. (1993) El campo intelectualde la educación en Colombia. Cali: Universidaddel Valle

FOUCAULT, Michael (1985) La arqueología del sa-ber.: México: Siglo XXXI editores.

GANTIVA SILVA, JORGE. (1987) El movimientopedagógico en Colombia. En: Educación y cul-tura. N° 12, p.p. 52-59.

GRAMSCI, Antonio. (1972) Los intelectuales y laorganización de la cultura. Buenos aires: Edicio-nes Nueva Visión.

GRAMSCI, Antonio. (1989) La formación de los in-telectuales. México: Editorial Grijalbo.

¿Qué pasaría si la escuela…? 30 años de construc-ción de una educación propia. (2004) Bogotá /CRIC/Terres de Hommes..

LOPEZ, Gerardo y VELASCO, Sergio. (1986) Apor-taciones indias a la educación. México: UNAM..

LUGO, Héctor Manuel. (1995) La educación am-biental como alternativa pedagógica. En: Seriedocumentos especiales. Bogotá: Ministerio de Edu-cación Nacional, p.p. 39-67.

NATES CRUZ, Beatriz del Socorro. (1991) Maíz:Fuente de vida” Implicaciones socio-culturales delmaíz en una comunidad Páez. Tesis de grado pre-sentada como requisito parcial para optar al ti-tulo de Antropóloga. Programa de Antropolo-gía. Universidad del Cauca, Popayán.

NISHIDA, Kitaro. (1995) Indagación del bien. Bar-celona: Editorial Gedisa.

NOGUERA, Carlos Ernesto. (2001) Los manualesde higiene en Colombia.: Instrucciones para ci-vilizar al pueblo. EN: OSEMBACH, Gabriela;SOMOZA, Miguel. Los manuales escolares comofuente para la historia de la educación en AméricaLatina. Madrid: UNED. p.p. 179-192

RENGIFO VASQUEZ, Grinoldo (1992). Educa-ción en Occidente moderno y en la culturaAndina. En: ¿Desarrollo o descolonización enlos Andes?. Peru: PRATEC.

RENGIFO VASQUEZ, Grinoldo (1998). Hacemosasí, así. En: Regeneración de saberes en los Andes.Quito: Abya-Yala, p.p.. 77-98.

RENGIFO, Grimaldo (1999) Escuela, saber andinoAmazónico e interculturalidad. En: Niños yaprendizaje en los Andes. Quito: Abya-Yala, p.p. 1-22

ROMERO L, Fernando, et al. (1987) Educaciónpopular y saber. En: Relecturas. N° 5. Medellín:IPC, p.p. 34-38.

ROMERO L, Fernando, et al. (1992a) La educaciónbilingüe. (Artículo) La Piragua. RevistaLatinoamérica de educación y política.Valparaíso, Chile, p.p. 49- 50

VOGEL, PETER. (1999) Propuesta para un mode-lo de formas de saber pedagógicas. En. Educa-ción. Vol. 60. Tübingen: Instituto de colabora-ción científica, p.p.19-31.

YULE, Marcos (1994) El origen de la tierra y el hom-bre. En: Paeces por Paeces. ICBF/CORFAS/AL-CALDIA MUNICIPAL DE BELALCALZARPAEZ. Editado por el Banco de la República,p.p. 21-26.

YULE YATACUE, Marcos. (1998) Nasa üus yaht‘nu‘hun‘i. Bogotá: PEBIN: Proyecto Nasa Toribio.

ZULUAGA, Olga Lucia. (1987) Pedagogía e histo-ria. Bogotá: Ediciones Foro Nacional por Co-lombia..

ZULUAGA, Olga Lucia. (1999) El saber pedagógi-co: experiencias y conceptualizaciones. En:ECHEVERRI SANCHES, Jesús Alberto. En-cuentros pedagógicos transculturales. Medellín:universidad de Antioquia, p.p. 81-88

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

83

Esa bola que rodó y pasó por en medio del ga-nado feroz que tiene la naturaleza en el desiertodebajo de ásperas montañas rompió el tanquede veneno mental de la Corte Suprema de Jus-ticia, Sala de Casación Criminal Colombiana.Era el indígena que había descubierto las crea-ciones titánicas de sus antepasados que vivie-ron en palacios, y desafiaron a los siglos. Peroyo era un perro que estaba encadenado por misverdugos esbirros, y que ladraba pero no podíamorder en la casa de la injusticia, ciudad dePopayán, capital del Cauca.

El contrabando antijurídico

A mi se me sindicó de siete (7) delitos: ho-micidio, no pago de impuestos, etc. Pero subílas gradas a sentarme al “banco” de los acusa-dos, no como la ovejita que sube al mataderoy da su trémulo balido. Yo di el grito: aquíestá sentado el inocente Abel y en ese mo-mento una voz interior me indicó cómo ha-bía de destruir las murallas de la falsedadconstruidas por los hombres que juraron fal-

samente ante Dios y que después intentaronquitarme la vida material a bala, pero no lessirvió el arma, después nombraron una co-misión de tres hombres nacidos y criados enOrtega, Tolima; pero fueron tres cobardes queen su nombre llamaron a la señora SaturiaBonilla, la esposa mía, dándole un machetepara que me descogotara quitándome la ca-beza, recibiendo la suma de cinco mil (5.000)pesos oro que los dio el oligarca ricoarchimillonario Bernardo Lozano Bahamón,unido con los perjuros descendientes de losque llegaron el día 12 de Octubre de 1492.

Los grandes hombres que llegaron el día 12de Octubre de 1492 y se apoderaron de nues-tra propiedad inamovible eran unos raterosque estaban pagando sus hechos en las cárce-les o castillos de España, y por Decreto orde-nó el Rey de España que vinieran a pagar elresto de su condena en el destierro. El mo-narca los mandó fue a servir a Reyes indíge-nas y vinieron fue a matar y a asesinar a to-dos los Reyes indígenas.

La bola que rodó en el desierto*

Manuel Quintín Lame

* Publicado en Manuel Quintín Lame, 1973. Las Luchas del indio que bajó de la montaña al valle de la “civilización”,selección, arreglo y notas de Gonzalo Castillo Cárdenas. Bogotá: Comité de Defensa del Indio.

84

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

Llevamos más de quinientos años de sufri-miento en medio del hambre, de la tristeza,de la persecución de blanco a la propiedadindígena, porque desde el 12 de Octubre de1492, quedó perseguida la cultivación agrí-cola industrial de nuestra Raza Indígena. Peroaquella “Bola” que recusó los Tribunales rom-pió el tanque del veneno mental, comenzan-do por romper la acción Jurídica del PoderJudicial. Hoy hago resonar en mi obra el pen-samiento indígena, porque así tenía que apa-recer en medio de la calumnia, del robo, delhurto, del engaño, de la documentación fal-sa. Al principio se abrieron por mí EscuelasIndígenas en las veredas de Ortega, pero lue-go estas fueron incendiadas por los blancos.El Personero José Galvis, el Alcalde ÁlvaroGuzmán, la Policía de Ortega, todos estuvie-ron a orden de los ladrones: Alcaldes, JuecesMunicipales, Jueces ordinarios, el Tribunaldel Trabajo, el Tribunal del Poder Judicial yla Gobernación del Tolima. Yo apelé ante laCorte Suprema de Justicia Sala de CasaciónCriminal colombiana, pero esta malvadaCorte Colombiana Sala de Casación Crimi-nal amparó 23 delitos Criminales: 1º. Dene-gación de Justicia al Cabildo de Indígenas dela Tribu de los Grandes Resguardos de Orte-ga y parte del Chaparral, Departamento deltolima, 2º Delito de Concusión, 3º Abusode autoridad y usurpación de funciones pú-blicas, 4º Delitos de los abogados o apodera-dos contra los indígenas y falsedad de docu-mentos. 5º Delito contra nuestra Economía,

industria y comercio. 6º Delito contra el su-fragio y la libertad, etc.

El señor Álvarez Guzmán Alcalde Municipalde Ortega, dio órdenes que me quemaran lastres casas grandes del caserío de Llanogrande.Una era la Escuela de varones, otra era Es-cuela de niñas. Esto sucedió después de unviolento ataque y abaleo que hicieron contrami persona siendo víctimas de muerte algu-nos indígenas de los asaltos y atropellamientoscometidos por los partidos politiqueros Li-berales y Conservadores tradicionales, con-tra la Raza de Huestes indígenas de la tierraGuananí.

Esa negativa de permitir la educación de laRaza Indígena, condenada a permanecer enel analfabetismo y la ignorancia, para quetuvieran que arrodillarse los indios para salu-dar a un blanco.

Yo soy el indígena que fue educado en lasselvas por medio de la “Voz del Silencio”, alláen la casa del tesoro de los humildes dondeme eduqué para la defensa del indiecito antelas calumnias de mis enemigos blancos uni-dos con los Jueces, Magistrados y MinistrosColombianos, los que cruzaron el dedo y ju-raron falsamente ante Dios, para luego ne-garle a la Tribu Indígena la educación, la jus-ticia y la verdad. Los indígenas fueron encar-celados en las celdas de los Panópticos, en loscalabozos de las cárceles colombianas. Allí

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

85

gritó la justicia y la verdad durante quinien-tos años o algo más. Pero una sombra se edu-caba y se educó, cuando “la Voz del Silencio”penetró todo mi cuerpo de un raro calor devalor Jurídico para presentarme ante el Tri-bunal de la Soberanía Nacional Colombianaque es el Honorable Senado de la Repúblicay denunciar la Corte Suprema de Justicia Salade Casación Criminal Colombiana. Pero has-ta hoy 1º de Mayo de 1963 no se ha nom-brado nueva Corte y continúa el contraban-do antijurídico contra la Raza Indígena Co-lombiana, porque el Ejecutivo Nacional Co-lombiano, no ha vuelto una mirada de am-paro en defensa de nosotros los indios queestamos sometidos a la esclavitud por los ri-cos oligarcas unidos con los Jueces de Inves-tigación Criminal, los Jueces Municipales, losJueces ordinarios, los Jueces Superiores y Tri-bunales.

Los Jueces de Investigación Criminal nom-brados por el señor Ministro de Agriculturay Comercio… Sección Resguardos violaronmuy triste y lastimosamente la Ley 81 de1958, firmada por el Honorable Senado, yno fueron Jueces ilustrados para defender losintereses de los indios, sino que abusando denuestra ignorancia se aliaron con los ladro-nes, y nos gritaron públicamente que cuida-do con irlos a denunciar por estos hechos.

Nosotros los denunciamos, pero el PrimerMagistrado Doctor Guillermo León Valen-cia aceptó los crímenes, los asaltos, los in-cendios, el injusto cobro ilegal de los impues-tos violando los artículos 155 y 156 del Có-digo Penal. Pero este indígena que recibióeducación debajo de las sombras de ásperasmontañas, dirigió una carta al señor aboga-do y defensor de la Soberanía Nacional quees el Honorable Senado Colombiano, invi-tándolo a que diéramos el grito a pulmónabierto: “Viva la defensa de la verdad y laJusticia en Colombia”. Pero hasta hoy 1º deMayo de 1963 no me ha contestado.

Los señores que llegaron el 12 de Octubre de1492 eran una cuadrilla que asaltó nuestratierra Guananí cultivada de distintasagriculturas. Y sus descendientes son los Jue-ces que mandó el Gobierno Nacional a in-vestigar los hechos causados contra la TribuIndígena del Resguardo Nacional de Ortegay Chaparral Departamento del Tolima. Y asísucesivamente ha sucedo en todo el territo-rio de la “Tierra Guananí”, hoy con el nom-bre de Colombia. No hay seguridad, porqueaún la Corte Suprema de Justicia no es Cor-te defensora de la verdad y de la Justicia paranosotros los indios una Corte que amparó23 delitos los que subieron por apelación con-tra dos Tribunales. La Corte violó triste ylastimosamente el artículo 60 del CódigoJudicial y siendo la Corte un Juez de investi-gación Criminal está haciendo parte de losConquistadores rateros, salteadores, ladrones,incendiaros, denegadotes de la verdad y de laJusticia a la Raza Indígena de la TierraGuananí, hoy Colombia. La Corte Supremade Justicia es la verdadera responsable por-que los Magistrados son compañeros, nietos,biznietos, tataranietos de todos estos “con-quistadores” que estaban pagando sus hechoscriminales en los calabozos dentro de losCastillos de España.

86

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

Los hombres de raza cobriza ó blanca des-cendientes de los rateros y ladrones de ayerhan amontonado y están amontonando to-dos los hechos que los llevará de cabestro a ladesgracia, como fueron llevados a prisión losseguidores de Napoleón Bonaparte, así seránterminadas todas las infamias de los que lle-garon el 12 de Octubre de 1492 a nuestra“Tierra Guananí”, porque Dios tarda pero noolvida.

Yo presenté denuncio formal ante el señorProcurador General de la Nación. Presentétambién denuncio formal al señor Ministrode Justicia. Presenté denuncio formal al se-ñor Presidente del Tribunal Superior de Jus-ticia de Ibagué, Tolima. Todos estosdenuncios fueron pérdida de trabajos y depapel.

La civilización montés

Esa bola que he mencionado al principiorompió el tanque donde estaba depositadoel veneno mental de todos esos hombres quellegaron y se apoderaron de todos los dere-chos inamovibles que tienen los objetivos del

suelos y los objetivos de subsuelo de todanuestra propiedad de la Tierra Guananí.

La nación de hombre civilizados negaron elasesinato que intentaron contra mi persona,el abaleo, el envenenamiento a mi persona,los sufrimientos de los severos castigos den-tro de los calabozos y Panóptico de Popayány de Ibagué encadenado con una barra degrillos de peso de 28 libras. En los calabozosde Popayán duré un año incomunicado. Losblancos de Popayán preguntaban ¿cuándo semorirá el indio Quintín Lame?

El que había pedido la pena de muerte fue elPadre del actual Presidente de la RepúblicaDoctor Guillermo León Valencia. No quie-ro expresar todas las órdenes que quiso dar-me el que escribió “Anarcos” porque le per-doné todos los graves hechos contra mi per-sona. Pero por ser el poeta enemigo de losindios, yo no le perdoné cuando expiraba parapasar de esta vida a la otra.

A mi me fue negada la educación por el Doc-tor Miguel Campos Cárdenas porque ame-nazó severamente castigar a mi padre Mariano

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

87

Lame razón para que mi padre me diera unadunda de cáscara de ganado cuando le pedíque me mandara a estudiar a la escuela, por-que había conseguido posada en la casa delseñor José Alvino Mosquera y alimentacióncomo hijo obediente. Después de darme ladúnda tomé la cuesta y pensé que a las cua-tro de la tarde bajaba de la montaña con elatadero, pero llegué y entré a la montaña yperdí completamente el sentido pues en vezde devolverme continué buscando la vía paradevolverme porque ya había cogido el atade-ro. Se anocheció y busqué un árbol para dor-mir en las celdas o bambas de la cumbre por-que sentí movimiento de animales feroces.

Al segundo día me combatía el hambre peroencontré muchas frutas de árboles silvestresmaduras. A eso de las diez de la mañana pa-saron recogiendo los dueños de las frutas queeran tres osos reales pero me sintieron y ro-dearon el árbol donde yo estaba trepado enla copa, y uno de ellos se preparó en dos pa-tas, y yo me preparé con el machete en manopara quitarle la cabeza, porque valor si teníay ese valor si lo tengo hasta hoy. No es valorjurídico, ni valor civil, sino que es una valormontés. En el árbol se me presentaron tresniñas que me miraron bañados su labios de

sonrisas y me hablaron así: Señor esta es lacasa del Tesoro de los Humildes. Dijo una“yo soy la virtud”. Habló la segunda y dijo“yo soy el bien unido con la virtud”. Hablóla tercera y dijo “yo soy tu esperanza ventu-rosa; porque una ventura te ha traído a estacasa porque es el Templo del Tesoro de losHumildes y de la virtud ante todos los hom-bres de civilización.

Por eso la civilización mía es montés. Razónpara haberle pedido al defensor de la Sobera-nía Nacional Colombiana que es el Senadode la República en una carta que yo le dirigícomo abogado que recibí mi educación de-bajo de las selvas, al doctor abogado que ha-bía recibido su educación en las universida-des blancas para que diéramos un grito dedefensa de la verdad y de la justicia a fin deque fuera conmutativa distributiva y legal enColombia, en defensa de los esclavos indíge-nas absolutos dueños y señores de la TierraGuananí, hoy con el nombre de Colombia.

Yo me refería a una frase que explicó DoñaEsmeralda Arboleda, señora Payanés. Pero elseñor doctor abogado de la Soberanía Na-cional de Colombia negó la contestación a lacarta del indígena hasta hoy. Pero yo como

88

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

defensor que recuso la Corte Suprema de Jus-ticia Sala de Casación Criminal debo mos-trar con ese valor montés, que recibí mi edu-cación en la Universidad montés allá en losbosques solitarios y sombríos que creó la na-turaleza y los ganados feroces. Y esa Bola aque me vengo refiriendo cruzó rodando por

medio de dicho ganado montés, y en vez detomarla en sus largos colmillos se asustaron yle abrieron campo. Esa Bola rodante era yoel indígena Manuel Quintín Lame.

Manuel Quintín Lame(1º de mayo de 1963)

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

89

En el mes de julio del año 1943 fuimos invi-tados a la Fiesta del Indio, que organizó Ma-nuel Quintín Lame, jefe de los indios deOrtega y parcialmente de los de Chaparral.

Llegamos al oscurecer a un platanal sembra-do sobre la arena del antiguo lecho del Mag-dalena. En todas partes se veían hombres,mujeres y niños. Debajo de las matas, fami-lias en cuclillas rodeaban las hogueras, únicailuminación que había en el platanal. Unaque otra vez entonaba la música (flautas ytambores), y del platanal surgían parejas quebailaban en el patio frente a la casa. Sombrasse divisaban entre las matas.

Poco después habló Manuel Quintín Lame.La luz rojiza de las hogueras iluminaba sularga cabellera, que caía sobre sus espaldas.

Su rostro cuadrangular, los labios macizos yla nariz protuberante, su figura atlética yaplomada: así se erigía Quintín Lame frentea la muchedumbre. Estaba vestido de dril yllevaba alpargates.

Gestos grandilocuentes acompañaban suspalabras. Él mismo quedaba inmóvil, domi-nando al auditorio con sus pequeños, viva-ces y profundos ojos. Hablaba o, más bien,tronaba contra los blancos que quemaron laescuela, contra un inspector de policía, quehabía forzado una india, contra un asesinatode un indio por blancos “desconocidos”. Ylos hombres que lo escuchaban con profun-do silencio contestaban en coro y a cada ex-clamación: “Así es, Manuel Quintín Lame”.Y después prorrumpía en quejas contra ellos:que cuando se ausentaba a alguna diligencia

* Prólogo de Juan Friede a Los pensamientos del indio que se educó en las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame.Edición publicada por Funcol.

A manera de prólogoJuan Friede*

90

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

judicial, dejaban salir sus puercos del chique-ro; que no arreglaban los cercos de su parce-la, que no llevaban para la venta en Ortegalos frutos de sus huertas, que no le blanquea-ban la casa, etc., etc. Y el coro de hombrescontestaba invariablemente: “Así es, ManuelQuintín Lame”.

Este diálogo entre el hombre que parecía debronce, parado como estatua sobre el piso dearena y una muchedumbre que se perdía enel platanal, todos iluminados, bajo un estre-llado y negro cielo tropical, por la luz rojizadel fuego, me impresionó sobre manera. Erauna de las pocas revelaciones de la grandiosi-dad del primitivismo americano: un princi-pio de autoridad que no se basaba ni sobre labayoneta, ni en el dinero. Resolví, pues, que-darme en contacto con Manuel Quintín. Leescribí y le mandé algunos libros.

Él me contestó y me contaba sus luchas ypericias.

Lo invité después a visitar los sitios Arqueo-lógicos de San Agustín. Vino con su mujer ytrajo a su hijita de seis meses, Mariflor Lame,para hacerla bautizar en la ciudad, que el lla-maba “El cementerio de la prehistoria de misantepasados”. Me nombró padrino de la niñay me dejó, al partir, un manuscrito de 118hojas en folia que había escrito uno de sus“secretarios”, bajo su dictamen.

18 años, 7 meses y 21 días de su larga vida deluchador por la causa indígena, las pasóQuintín Lame en las cárceles de Colombia.Y, sin embargo, aunque acusado más de 150

veces, nunca fue condenado. Sus cárceles eran“prisiones preventivas”, “hechas por sospe-chas”, eran “detenciones”. Así entorpecía la“justicia de hecho” su camino de luchador.Nació en el año de 1887 de la humilde fami-lia de indios terrazgueros de la hacienda de“Calderetas”, en la región de Silvia (Depar-tamento del Cauca). Era de origen Páez, puessu abuelo inmigró de Tierradentro. Desdetemprana edad conoció la suerte de las fami-lias indígenas que, arrancadas de su tierra,deambulaban de hacienda en hacienda comoarrendatarios, descuajando montañas yabriendo caminos, para después verse deste-rrados, cuando las labranzas del indio se po-dían convertir ventajosamente en potrerospara el ganado del hacendado. Así migrabala familia de Lame de una hacienda a la otra.Quintín recuerda que, cuando muchacho deunos diez años, sus padres fueron obligadosa abandonar la hacienda de “Santa Catali-na”, cuyo dueño era un señor Arboleda dePopayán. Este hacendado subió el terraje deun día a tres días por mes y cuando vio queMariano Lame, el padre de Quintín, se re-signó a pagarle este óbolo, con tal de quedar-se con sus sementeras, le exigió seis días detrabajo en la hacienda como arriendo men-sual de la parcela. Dejó Mariano Lame la tie-rra y, después de unos meses de búsqueda, sequedó en la haciendo de don Ignacio Muñoz(futuro suegro del doctor Guillermo Valen-cia), donde, con ayuda de sus hijos, tuvo quepagar los mismos seis días al mes. Pero unosaños más tarde ya el tributo, que exigía elterrateniente, era de DOCE días por mes yotra vez la familia empacaba sus corotos paraemigrar en búsqueda de sustento. Quintín

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

91

Lame se alistó entonces en el ejército. Variosaños duró allí, fue cabo, jefe del resguardo enla frontera ecuatoriana, y abanderado.

Abandonó el ejército y viendo los padeci-mientos de los indios del Cauca se erigiópronto en Jefe de los Cabildos Indígenas, yen Calibío se enfrentó el joven indio por pri-mera vez, al entonces también joven poetaGuillermo Valencia. Su lucha tenía por pro-grama definido unir a todos los indios de losresguardos por ambos lados de la Cordillera,no pagar terraje a los terratenientes y opo-nerse a las autoridades en casos de forzosadesocupación de las tierras. Su actividad seespació pronto por el Tolima, Huila, Valledel Cauca y hasta Nariño, donde defendíalos cabildos indígenas, también ante los tri-bunales, en litigios por límites con los lati-fundistas circunvecinos. Así aprendióQuintín Lame leyes, y escudriñó muchos ar-chivos para descubrir varias falsificaciones dedocumentos con que los “blancos” intenta-ban arrebatar tierras a los resguardos. El fueel alma del levantamiento de Tierradentro(años 1914-15), cuando seis mil indios, bajo

el mando del general Yajimbo tomaron lasarmas contra tropas regulares del ejército,inflingiéndoles varias y serias derrotas. Ven-cidos y esparcidos los indios, Lame fue apre-sado por traición de un indio y llevado aPopayán. “Allí -me contaba- me dieron hastaque ya… casi me muero. Me hinché con losculatazos, garrotazos y de las patadas de másde cien soldados, que me llevaban a la cárcelde Popayán… Cuatro años, tres meses y vein-tiocho días duré en la cárcel y el expedienteformaba más de 3.000 hojas…”. Sin embar-go, cárceles y detenciones no impidieron aQuintín Lame seguir su derrotero como lu-chador, como lo es hasta hoy. Hace poco, nomás, fue encarcelado en Ortega debido a undenuncio por parte de un hacendado.

El manuscrito de Manuel Quintín Lame, “Lospensamientos del indio que se educó dentrode las selvas colombianas” es de interés extraor-dinario. Encierra pensamientos del, tal vez,último luchador indio por la causa indígena.El análisis de su manuscrito completo mues-tra una mentalidad indígena primitiva inter-calada con un intrincado embrollo de creen-

92

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

cias católicas, supersticiones indígenas, cosasleídas u oídas, sermones del cura párroco, lec-tura de la Biblia, etc., etc. Y aunque de uninterés profundo para el especialista, por de-mostrar la deplorable influencia que tiene laimposición brutal y estúpida de la civilizaciónoccidental sobre la profunda y telúrica menteprimitiva, es casi inaccesible para el públicoen general. Mi labor ha sido netamente orde-nadora, muy pocas son las palabras y frasesque cambié. Lo que hice fue arreglar la pun-

tuación para hacer las frases más inteligibles,omitir párrafos y frases que consideré de me-nos importancia y ordenar las ideas emitidaspara presentarlas mejor concatenadas. Así esque el lector puede estar seguro de enfrentarseal estilo e ideas del indio Manuel QuintínLame, máxime si se tiene en cuenta que sonnulas mis ambiciones literarias. Creo que elextracto del manuscrito es de gran interés enesos tiempos de búsqueda de auténticos valo-res americanos.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

93

Este ensayo considera la relación entre la ex-periencia individual, el tejido social y el mun-do simbólico; es decir, cómo el habitus corpo-ral engrana al individuo en la trama social ypolítica, y cómo, con la socialización, se le ins-talan al cuerpo los principios de interpreta-ción simbólica que dan sustento al orden so-cial. Con este propósito discutiré algunos as-pectos del cuerpo como hecho antropológicoy epistemológico, y a continuación el carácterhistórico de las nociones sobre el cuerpo y delas experiencias corporales para aclarar que lacondición somática -es decir, aquella que sederiva de la existencia biológica del cuerpo-no garantiza cualidad universal alguna y que

las prácticas que involucran el cuerpo debenconsiderarse necesariamente en relación conuna forma de interpretarlas y de encauzar susentido. Tras ello, consideraré la forma en queel uso del cuerpo y su educación adquierenun sentido particular para los regímenes bio-políticos de la modernidad y el mundo con-temporáneo, en cuyo seno la comprensión, lasexperiencias y las expresiones corporales resul-tan fundamentales para el ordenamiento sim-bólico y social. En este sentido, reflexiono so-bre tres de los regímenes discursivos de mayoralcance en Latinoamérica, a fin de ilustrar laconcatenación entre el cuerpo, el individuo yla sociedad.

Modernidad y orden simbólico:cuerpo y biopolítica en América Latina

Zandra Pedraza Gómez *

* Dr. Phil. Profesora Asociada Depto. de Antropología Universidad de los Andes. Bogotá D.C. - Colombia.

94

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

I.

La posición destacada que ha venido a ocuparel cuerpo en las últimas décadas revela, másque el cuerpo mismo, el orden social y simbó-lico erigido a través suyo a lo largo de los si-glos XIX y XX. Esta presencia del cuerpo, queen la teoría social se debate principalmentedesde los años 80 del siglo XX, es un pilar dela formación individual, la organización so-cial y el ordenamiento simbólico, cuyo forta-lecimiento se vincula a las formas de vidamodernas y al horizonte de sentido en que sedesenvuelven estos tres aspectos. Tal potenciaproviene de habérsele reconocido al cuerpo lacapacidad de ordenar fáctica y simbólicamen-te la sociedad moderna mediante un procesoque establece categorías y apunta a eliminar laambigüedad para destacar en el cuerpo la esen-cia, la función y el lugar de las personas. Estatarea no tiene tanto el propósito de exponer elacervo emocional, intelectual o espiritual, sinoel de ordenar la complejidad social con baseen las cualidades que el cuerpo trasluce, y enun aparato de sanciones estéticas y moralesque juzga tales imágenes1. En torno del cuer-po, las sociedades modernas han hecho unenorme esfuerzo cultural2 para conciliar enlas diferentes perspectivas que lo caracteri-zan, un conjunto de tareas afectivas,cognoscitivas, intelectuales, conscientes e in-conscientes, prácticas y emocionales, cuyo

resultado ha sido que el cuerpo ocupara ya alo largo de todo el siglo XX una posición pri-vilegiada para la comprensión y producciónde lo humano, lo social, lo político y lo sim-bólico.

La disposición y la interpretación de las ta-reas y hábitos corporales que constituyen lavida cotidiana revelan los principios ideoló-gicos cuya condición se naturaliza precisa-mente porque involucran el cuerpo. El ca-rácter evidente e indiscutible de las costum-bres, el hecho de que el cuerpo se nos pre-senta como una entidad obvia -pura realidad-resultado de un largo y complejo proceso denaturalización que la hace incuestionable,concede una condición natural, entre otras,a las diferencias entre sexos y a los procesosde exclusión a que dan lugar; a las distincio-nes entre niños, jóvenes, adultos y ancianos,lo mismo que hace innecesario aclarar las di-ferencias entre grupos étnicos y raciales, cam-pesinos y citadinos, pobres y ricos o bellos yfeos. La naturalidad con que se exponen enel cuerpo las diferencias permite que el or-den social y simbólico que ellas acarrean a lavez que las producen, resulte indiscutible, yvela la historia que nos ha llevado a recono-cerlas sin sembrar un ápice de duda sobre suvalidez. Esta homologación epistemológicaproviene de una percepción del cuerpo, queelimina toda incertidumbre de su superficiey de sus componentes emocionales3 median-te un trabajo de interpretación, un esfuerzocultural en el que las diferencias con respec-to al patrón que se percibe como natural seconsignan en categorías que las denigranmoral o estéticamente.

Consideraré dos de las vías en boga para pro-poner categorías, conceptos y teoría social enrelación con el cuerpo. En la primera es ne-cesario comenzar por localizar el lugar cen-tral que ocupa el cuerpo en el mundo mo-derno y capitalista, cuya evolución se inter-preta en la actualidad bajo la égida de siste-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

95

mas expertos y la asimilación individual depatrones de autocontrol y autopoiesis - enun acto que señala su carácter histórico -, y acontinuación reconocer que también estelugar y la composición del cuerpo en él, hanresultado de procesos reguladores de largaduración, a la manera de lo que dibuja el tra-bajo de Norbert Elias y como fenómenos queiluminan la acción y la dinámica del procesomodernizador. En esta vena prospera la so-ciología del cuerpo, amparada por nocionesgestadas en la obra de Foucault y Bourdieu,entre otros, pero donde a menudo el papeldel cuerpo se reduce a la función de un ope-rador discursivo4 que deja sin piso la posibi-lidad de aprehenderlo como el substrato dela vida humana y no como un lexema. Aquíse alinean las visiones de los diferentesacercamientos cuyo principal interés es cap-tar la incidencia del conocimiento académi-co y científico y, en líneas generales, de lossistemas expertos, sobre el cuerpo (medici-na, biología, genética, tecnologíascibernéticas) y poner en evidencia la relaciónentre la constitución y comprensión del cuer-po y el desarrollo de las disciplinas académi-cas y el conocimiento científico – tecnológi-co. Está prácticamente ausente el esfuerzo porcaptar en su conjunto las fuerzas que actúanen el cuerpo y desde él, que adquieren en élun valor simbólico y perfilan al individuo yla sociedad. El cuerpo aparece entonces comoun recurso marchito, carente de su cualidadvital que es su condición primordial.

Por la segunda vía, el cuerpo ha de conside-rarse en cualquier situación como parte deun pensamiento antropológico que le asignapapeles diferentes en la construcción del in-dividuo y la sociedad. Aquí es imperativopensar el cuerpo como sustrato absoluto dela vida humana y objeto hermenéutico in-soslayable5. En este caso se propende unaorientación transdisciplinaria6 que no repro-duzca dualidades del tipo cuerpo-alma y na-turaleza-cultura, o reduzca el acercamientoal cuerpo los producto de orientaciones aca-démicas particulares que lo condenan a lamedicalización, el consumo, la producción yla maquinización7, sino que atienda al valordel cuerpo como asunto antropológico o ejede un sistema de representación en los quenavegan e interactúan discursos, saberes eideales que no hablan exclusivamente delcuerpo, sino ante todo de las tendencias delas formaciones sociales, del papel de los in-dividuos en ellas y del que les cabe allí a losusos y prácticas corporales, consideracioneshistórico-antropológicas a partir de las cua-les puede formularse una teoría sobre el cuer-po. En este caso, el cuerpo aparece tambiéncomo un recurso privilegiado para compren-der la relación entre estructuras sociales y sim-bólicas y la acción individual, y es allí dondese conjugan las orientaciones históricas conlas etnológicas y antropológicas, siempre quese preserve la cualidad vital del cuerpo, siem-pre que no se diseque en las categorizacionesteóricas.

96

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

Las ventajas de ocuparse del cuerpo hacien-do oídos sordos a las preferencias deacercamientos disciplinarios particulares, pro-vienen de concebirlo desde su más incues-tionable característica: ser la esencia que or-ganiza la vida misma -la individual y la so-cial- y el exponente de rasgos que lo hacenobjeto de ciertas atenciones y le adjudicanvalores particulares tanto para la vida indivi-dual como social y cultural, alrededor de he-chos como el nacimiento, el crecimiento, laalimentación, las prácticas sexuales, la repro-ducción, la enfermedad, la raza, el dolor, lasemociones, el movimiento, el trabajo, elaprendizaje, el vestido o la muerte, en suma,lo que compone la vida de las personas, eldesenvolvimiento de las sociedades y el or-denamiento cultural. Apreciar el cuerpo através de la acepciones histórico-antropológico de sus propiedades y necesi-dades, atiende de manera más cabal a los he-chos alrededor de los cuales se construye lavida humana, se organiza la sociedad y seproduce sentido.

Durante los dos siglos a lo largo de los cualesel cuerpo ha experimentado tanta atención yque conocemos como la modernidad, deter-minados discursos han sufrido un procesoinflacionario que los ha llevado a producircampos semánticos de mucha mayor riquezaque aquella que despliegan en el campo aca-

démico y científico del que provienen. El casomás estudiado es el de la medicina, pero tam-bién caben allí la pedagogía, la economía y elpsicoanálisis. Este fenómeno hace que en lamodernidad, el significado del cuerpo y laspercepciones que se tienen de él se confun-dan y prácticamente se reduzcan a las que sepueden captar a través de los discursos médi-co, económico, pedagógico o psicoanalítico,que es la corriente central de la sociología delcuerpo. Se requiere de un esfuerzo en otradirección para dar cuenta de la culturasomática en una dimensión más amplia, don-de la comprensión del pensamiento sobre elser humano se interese por su carácter histó-rico y hermenéutico y por las permanenciasde las determinaciones biológicas - incluyen-do por ejemplo las neurofisiológicas - comoelementos alrededor de los cuales se compo-ne y adquiere sentido la vida humana, y queinfluyen en la disposición de las categoríasfundamentales de la existencia.

No se trata de abordar el cuerpo como unproblema -casi un obstáculo- que la socie-dad busca regular, restringir o reprimir, sinode considerar que a partir y alrededor de susnecesidades e imposiciones, y de la interpre-tación y el apremio con que se las reconozca,se disponen la sociedad y sus sistemas de re-presentación simbólica. Esto significa enten-der el cuerpo como se lo entiende y vive, a

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

97

sabiendas de que tal comprensión y vivenciaestán también constituidas por conocimien-tos científicos y académicos, por saberes po-pulares y tradicionales y por la particular ac-titud y forma con la que local, grupal y per-sonalmente se vive.

Si se piensan dimensiones invariablementereferidas al cuerpo como el tiempo (cuyasexpresiones e hitos corporales son el naci-miento, la muerte, las edades y las cronolo-gías), el espacio (traducido en la habitacióno las nociones de entorno, territorio y ámbi-tos), el sexo (que se muestra en la reproduc-ción, las ideas de géneros, la concepción so-bre la sexualidad o en los patrones crianza) ,la identidad (contenida en los principios quedefinen a grupos, clases, razas, y en líneasgenerales los esquemas de taxonomía socialy los principios que fijan la alteridad), las sen-saciones y emociones (dolor, alegría, amor,agresión, enfermedad), la alimentación, elabrigo o el movimiento, se abre entonces unaperspectiva que comprende y explica el cuer-po a partir de los imposiciones que su propianaturaleza (en el doble, antiguo sentido denatura naturata y natura naturans) le hace alordenamiento social y ante el cual resultaninteligibles los sistemas de representaciónsocial del cuerpo.

Asimismo, es posible atender a loscondicionamientos que determinadas dispo-siciones sociales introducen en el cuerpo yen su comprensión. Este no es un recorrido

proclive a simplificar y generalizar, sino aaprehender la complejidad de la experienciay el pensamiento producto del carácterhermenéutico de la actividad humana. Laopción que emerge debe concebir que la vidaes una experiencia que se tiene con y en elcuerpo, que esta característica permite unaforma primera de reflexividad que encara alindividuo y al cuerpo, de la que se deriva unadisposición de la vida concebida en comu-nión y que no es posible concebir la acción yel pensamiento, tal como lo conocemos, sinla dimensión corporal8.

En los usos, prácticas y representaciones yaceentonces la condición de posibilidad de cons-truir un acervo teórico sobre el cuerpo9. En lousos y expresiones corporales y en las múltiplesformas de las expresiones lingüísticas que ex-plican, configuran e interpretan tales prácticasyacen las opciones metodológicas que puedenconducir a una explicación del sentido socialdel cuerpo. Es en relación con las prácticas y lasexperiencias corporales donde cobran vida losmúltiples discursos que como vectores éticos ymorales, como conocimientos académicos ycientíficos y como disposiciones estésicas y es-téticas las configuran y hacen aprensibles. Y esa partir de los recursos retóricos y semánticosque caracterizan a estos discursos como es posi-ble identificar los ideales y las aprensiones queperfilan un sistema de representación social delcuerpo, así como los órdenes sociales que seinstauran y se hacen legibles y transmisibles enlas prácticas corporales.

98

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

II.

La condición física, material, del cuerpo10,aquella que nos recuerdan fenómenos comoel nacimiento, el crecimiento, la enfermedady la muerte; el funcionamiento del organis-mo que se hace evidente en la respiración, ladigestión, la reproducción o la multiplicidadde hechos orgánicos; y las necesidades de ali-mentación, sueño, abrigo, contacto físico ysexo, todos estos aspectos, entre muchosotros, podrían hacernos pensar el cuerpocomo una entidad constante e incuestiona-ble. Vistos así, los cuerpos humanos han exis-tido casi inalterados a lo largo de la historiahumana. Y, pese a ello, hecha esta constata-ción, debemos admitir que sólo esto es in-mutable en él. Las maneras mismas en queestos hechos se entienden, se tratan, se edu-can y se practican, remiten a una vasta diver-sidad. Así, la constante que en un sentidorepresenta el cuerpo en la vida humana, nose agota al definirlo como el elemento físicode nuestra condición humana. La forma mis-ma en que tal condición se concibe y realizaestá sujeta a fenómenos que escapan del todoa la índole material de nuestro ser y remiteninmediatamente al carácter cultural y socialdel cuerpo.

En el caso específico de las configuracionesculturales particulares a la antropología de lamodernidad, cabe destacar el sentido del

cuerpo en ella. Es fructífero entender la mo-dernidad a partir del desplazamiento sufridopor el eje ontológico del individuo y el vín-culo de este fenómeno con los principios deordenamiento social. En los últimos dos otres siglos, según hayan sido los desarrollosparticulares de la modernidad, se reconoceen el cuerpo una entidad que ha pasado aocupar el núcleo ontológico en detrimentodel alma, prácticamente desaparecida de laantropología moderna11.

Los hechos que demuestran este desplaza-miento se pueden resumir afirmando que elindividuo moderno se concibe como resul-tado de la gestión social, gestión iniciada conla educación del cuerpo y su inserción en ellenguaje, y que atrae el interés fundamentalde los discursos y prácticas orientados a darleuna forma particular al ser humano: la peda-gogía, la higiene y la salud, las diversas ver-siones de la educación física y todas las disci-plinas y saberes interesados en educar al niñoen particular, pero también al adulto. Su de-nominador común es ocuparse del cuerpopara formar y afectar, por su intermedio, otrasentidades que se reconocen en el ser huma-no moderno, sean éstas el espíritu, el intelec-to o la mente12. Sin duda, hay aquí una rela-ción directa con el arraigo de los principiosanátomo-políticos y bio-políticos propios delos regímenes estatales gestados con las so-ciedades modernas. Sólo en el marco de lasobligaciones que el estado moderno adquie-re con respecto a la preservación y mejora-miento de la vida humana, cabe estudiar yanalizar el apogeo de la cultura corporal mo-derna.

Es propio también de la antropología de lamodernidad cumplir las tareas que compe-ten a estos principios en función de algunascategorías centrales que ordenan aspectosbásicos de la experiencia humana. Estas ca-tegorías ocupan un lugar de primer orden enla definición del habitus corporal y, en sí

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

99

mismas, resultan de la acción de los sistemasexpertos sobre las formas de comprensiónsocial de la realidad. El habitus corporal, de-signa disposiciones, es decir, maneras de ha-cer, duraderas y transferibles, y vinculadas auna determinada clase de condiciones de exis-tencia que actúan como fundamento para laproducción y el ordenamiento de prácticas yrepresentaciones. Bourdieu afirma que talesdisposiciones se ajustan objetivamente a estepropósito, sin que sea necesario presuponeruna intención consciente de intereses ni undominio expreso de las operaciones necesa-rias para lograrlos. Estas prácticas y represen-taciones –la hexis corporal– conforman unadimensión fundamental del sentido de orien-tación social y una manifestación práctica dela experiencia y de la expresión del valor dela propia posición social13. Al conjugar lasconcepciones e incorporaciones del tiempo,el espacio, el sexo y la identidad, entendidascomo tales disposiciones, es posible estudiarlas experiencias determinantes de la compren-sión del individuo en su calidad de persona,miembro de una sociedad y ciudadano.

La comprensión del tiempo tiene cuandomenos dos consecuencias, determinantes delordenamiento social moderno. Por una par-te, la experiencia isócrona del tiempo a par-tir de su medición mecánica con relojes ycalendarios - uno de los hechos fundamenta-les en la realización de la subjetividad mo-derna -, ordena el día a día de la vida huma-na y marca la pauta para las nociones de rit-mo, eficiencia, velocidad y orden con las cua-les se juzga el desempeño personal y social.Por otra parte, la manera como el tiempo seexperimenta individualmente está vinculadaa las edades que caracterizan el ciclo vital. Ladelimitación de cada edad y la definición denuevas edades, sirven para calibrar los logrosde cada existencia, sus alcances y vacíos, y lamanera como cada organización socioculturalentiende la vida individual en su dimensióntemporal. Es ilustrativo el particular desarro-

llo que han tenido en la modernidad catego-rías relativas a la edad como las de infancia14,adolescencia”15, tercera y cuarta edad y losprogramas estatales destinados a su atención.Son las diferentes disciplinas sociales, médi-cas, psicológicas y educativas las encargadasde determinar qué corresponde en términosfísicos, intelectuales, emocionales ocognoscitivos a cada una de ellas.

La segunda categoría, presente en toda an-tropología, el espacio, tiene en la historia dela modernidad dos expresiones particulares.La consolidación de los estados-naciones in-trodujo como una tarea en el desarrollo de laidentidad individual, el sentido de pertenen-cia de toda persona a una comunidad defini-da espacialmente en lo que denominamospaíses o naciones. Esa pertenencia, su na-cionalidad, imprime una serie de caracterís-ticas al habitus corporal, de acuerdo con laposición que ocupe dentro de la nación y elque la nación ocupe respecto de otras en elorden mundial. En otra perspectiva, el espa-cio en el que se desenvuelve la vida indivi-dual se concibe en la modernidad en térmi-nos públicos y privados, con lo que se desig-na un rasgo propio de la subjetividad mo-derna: el desarrollo de la personalidad comoaquella cualidad de plasticidad que le permi-te al individuo ajustarse a condiciones en lasque o bien priman las normas de la vida pú-blica -la restricción de los impulsos persona-

100

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

les a favor del bien común-, o bien puedeexplayarse el fuero interno, a saber el deseo yla libertad de conciencia propias del cultivodel sujeto moderno. El desempeño, las tareasy las responsabilidades individuales en cadauno de estos ámbitos, inciden de maneraimportante en su hexis corporal. Buena par-te de las sanciones que juzgan a través de lasnociones propias de la higiene, la belleza, elbuen comportamiento o la elegancia, se pro-ducen en relación con el ámbito en el que sedesenvuelve la persona.

En la actualidad y pese a las diferencias teóri-cas, no requiere mayor explicación la afirma-ción acerca de cómo las nociones sobre lo quees propio de cada sexo y lo define, aquelloque produce las ideas acerca del género, sonconstrucciones sociales que no pueden en-tenderse como corolarios del sexo biológico.No obstante, tal vez ningún orden social seha ligado de manera más directa al cuerpohumano. Más allá del ordenamiento de laprocreación y las formas de reconocimientodel parentesco, el sexo de un individuo sirvepara señalar en él ciertas particularidades yprescribir limitaciones. El territorio delimi-tado por estos rasgos - que se tornan fácil-mente obligatorios- es una guía ineludible delcomportamiento personal. Dudar del sexo alque se pertenece o sembrar tal duda entre lasociedad, es uno de los conflictos más radi-cales a que puede exponerse la persona.

En esta misma línea se puede señalar la for-ma como a las variedades fenotípicas queconocemos como razas, se les han asignadohistóricamente valores que han servido parafundamentar la diferenciación y jerarquíaentre los seres humanos, las sociedades y lasexpresiones culturales. Las variaciones en lapigmentación, en el tamaño y la contexturafísica, en la forma y el volumen craneal o enel color de los ojos, representan signos quehan sido entendidos como expresiones de lamedida en que el carácter humano se ha de-sarrollado, considerando incluso que algunasson variantes infrahumanas. Las jerarquíasque estructuran muchas sociedades y buenaparte del ordenamiento mundial, deben en-tenderse en relación con el valor asignadohistóricamente a las diferentes razas.

Estos cuatro ejes no agotan las dimensionesdel ordenamiento social que inciden en elhabitus corporal moderno. Las emociones, elmovimiento, la alimentación y el lenguajemismo, involucran experiencias y represen-taciones adicionales que lo comprometeníntimamente. Con todo, los ejes del tiempo,el espacio, el sexo y la raza16 modelan elhabitus moderno de formas difíciles de sub-vertir e influyen ampliamente en otras dimen-siones antropológicas.

El entramado de estos órdenes y la maneracomo se valoran las múltiples expresiones de

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

101

los aspectos señalados, componen un corpusde recursos semánticos y sanciones morales yestéticas con los que se instituye y reproduceel orden social.

Así, en la modernidad, el cuerpo se hace in-manente a la subjetividad y se convierte enla superficie para la ostentación de todo prin-cipio ético. El cuerpo ha perdido en esta evo-lución su carácter simbólico, ha abandonadola tarea de representar el alma para pasar aconstruirla y, luego, a la mente. En este tra-segar ha hecho suya la necesidad de formarsepara escenificar la diferencia, incluso para serla diferencia misma y el principal objeto desanción social. Sobre el cuerpo y en él, debenhacerse evidentes principios éticos modernos,provenientes ellos mismo del catálogo cris-tiano hecho humanismo: contención, absti-nencia, moderación, disciplina, frugalidad,persistencia, valores todos de restricción yahorro personal que optimizan la abundan-cia y la prodigalidad en términos sociales ysobre los que se han erigido principios estéti-cos como el buen gusto, el sentido común, laelegancia, la belleza o la naturalidad17.

En este sentido básico, producido por el cuer-po y reconocido en él, los sistemas expertos ysu racionalidad han ejercido una influencianotable. Es este el hecho que se denuncia alseñalar el cuerpo disciplinado, medicado,maquínico y el peso del consumismo y de latiranía de la división simbólica de los géne-ros y la sexualidad como lastres que coartanla libertad tanto del cuerpo como del indivi-duo moderno18.

Pese a ello, en el desarrollo de la moderni-dad, es precisamente el fraccionamiento delos discursos morales y expertos lo que per-mite considerar el momento contemporáneoy nuevas visiones. El predominio actual delos discursos estéticos y estésicos19 nació dela visión del cuerpo que introdujo elsensualismo y del paso de una lógica emi-nentemente racional a otra que, subrayandola importancia de la percepción, le dio cabi-da a la sensitividad, la sensibilidad y a susexpresiones.

Una definición teórica del cuerpo en la mo-dernidad debe discutir igualmente la afirma-ción que sentencia su desaparición. Estas vi-siones ven sucumbir el cuerpo en aras delencumbramiento de la razón y de una lógicacapitalista amenazada por las debilidades eimperfecciones del cuerpo, que paulatina-mente corrigen los adelantos tecnológicos:órganos electrónicos, prótesis, implantes ytodo lo que tienda a borrar la muerte elimi-nando lo que muere: la materia viva. Lyotardseñala la imposibilidad de que el pensamien-to exista sin el substrato experiencial quecompone el cuerpo y exento de la funciónque éste desempeña en el desarrollo del pen-samiento mismo. El postulado aquí es queen lugar de tal desaparición, el cuerpo ocupauna posición central en la ontología y en laantropología de todas las formas de realiza-ción de la modernidad. Lo que desaparece esmás bien la concepción de una subjetividadsurgida del principio cartesiano ‘pienso, luegoexisto’, para ser reemplazado por el mandato‘siento, luego existo’, al que obedecen los dis-cursos pedagógicos que definen la moderni-dad y en el que se fundan los principios esté-ticos y estésicos.

El problema del impulso estético y del ancla-je moderno en sus preceptos puede apreciar-se también como una posibilidad20. No setrataría entonces solamente de una últimaseñal de decadencia ética y de entrega total al

102

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

consumismo; puede ser también una tablade salvación en la que principios estéticosfundados en un subjetividad ampliada queincorpora la reflexividad estésica, demuestrenser recursos de primer orden para la defini-ción no sólo de identidades, sino también dereivindicaciones ecosociales de la mayor im-portancia21.

III.

Una de las perspectivas que concedencentralidad al cuerpo en las sociedades mo-dernas es la que consignó Foucault22 con lasdenominaciones de anátomo-política y bio-poder. La primera se refiere a las formas dedisciplinar el cuerpo individual; la segundaremite directamente a la manera como, conla fundación de los estados modernos, susmiembros se conciben como población y seemplean formas de administración de la vidade esa población. Pese a que los orígenes deestas formas de regulación datan respectiva-mente del siglo XVII y XVIII, Foucault con-sidera que es sólo en el siglo XIX cuandoambas se unen en una gran tecnología depoder, que ejemplifica paradigmáticamenteel dispositivo moderno de sexualidad.

Al ampliar la consideración de MichelFoucault sobre la aparición de la biopolítica,es decir, el momento de radicalización de lasformas de regulación que agregan aldisciplinamiento individual, las formas de con-trol ejercidas por el Estado, la cuestión delcuerpo en América Latina obliga a algunasreflexiones sobre un surgimiento más tempra-no del biopoder como acto de colonizaciónsimultáneo a la introducción de las formas de

disciplinamiento individual sin las cuales noprocede una comprensión biopolítica del go-bierno. Las disposiciones biopolíticas apare-cen ya en las primeras formas de aniquilamien-to y reordenamiento de los pueblos indígenasen América en el primer momento del ejerci-cio colonial23, se complican con el desplaza-miento de las poblaciones africanas esclaviza-das hacia el Nuevo Mundo y adquieren untercer nivel con la Independencia y el surgi-miento de las repúblicas. La condición de in-dios, negros y ciudadanos de segundo ordencomo la otra cara de colonizadores, terrate-nientes y elites republicanas, sitúa las conside-raciones sobre el gobierno biopolítico en unacomposición estratigráfica desatendida por elpensamiento de Foucault24.

Pensar la modernidad latinoamericana debecomenzar por relevar el papel central que hatenido el cuerpo en su configuración. Ele-mentos inherentes a la modernidad como laconcepción isométrica del tiempo, la racio-nalidad productiva y el principio metódicoque la subyace, el acto reflexivo, la pérdidade trascendencia, la imposición de sistemasexpertos, ponen todos de manifiesto que enla antropología moderna el ser humano, sesabe y hace a sí mismo y que esta manufactu-ra se acomete a través de y con el cuerpo. Esen el cuerpo donde se pone en funcionamien-to la racionalidad del trabajo y el tiempo, seintroducen las nociones de orden y método,se da uso a los sentidos para la formación in-dividual, y cobran literalmente vida los co-nocimientos científicos que la definen o elcontrol poblacional que se planea a través dela estadística y la demografía, para mencio-nar algunos de los más socorridos25.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

103

Es posible rastrear y entender la evoluciónde la relación entre cuerpo y modernidad enAmérica Latina considerando algunos de losprincipales discursos que han incidido en estedesarrollo y en la forma particular de suestructuración social y simbólica:

a. La preocupación por lo que el comporta-miento y las maneras dicen de la persona sepuede considerar una fase anterior a una an-tropología moderna, porque el cuerpo se con-cibe como superficie de representación, ac-túa todavía como símbolo dominado por eldiscurso de la urbanidad, que no se concibecomo un sistema experto, sino de caráctermoral y estético de origen renacentista, en elque incluso dominan principios como el dela semejanza en el que el signo (cuerpo) es lacosa y la cosa, el alma.

El discurso de la urbanidad encaja en unaantropología en la que el individuo no es lafigura central, donde su subjetividad está su-bordinada, al igual que su identidad, a la per-tenencia a una comunidad en la cual primanrelaciones de parentesco y lazos sociales quese actualizan en la relación cara a cara ali-mentada en salones y lugares de encuentro(teatros, parques, veraneos, lugares de recrea-ción, tertulias, trenes). Allí se busca imponeruna doctrina altamente normada y ritualizadaque guía la acción y en la cual las posicionespersonales en una estructura de clases, géne-ros, edades y oficios se fundan en principiosestéticos con repercusiones morales de lascuales destella el principio de distinción.

El problema que plantea la ilustración en sufase republicana es el inicio de nuevas confi-guraciones democráticas que agudizan losmecanismos diferenciadores en una sociedadnecesitada de una burguesía apta para hacerrealidad el progreso. No obstante, esa bur-guesía, renuente a abandonar las prebendasnobiliarias, se empecina en conservarlasabriendo, sin embargo, la puerta a nuevos

elementos: los conocimientos académico-científicos y especialmente la higiene.

El discurso de la urbanidad empieza enton-ces a perder en el subcontinente su funda-mento católico para aliarse con la moral dela higiene científica26. La urbanidad cimien-ta la identidad latinoamericana en la histo-ria: rescata del legado español la dignidad dela lengua y la religión, cuyas raíces se hun-den en el clasicismo antiguo. Asimismo, laurbanidad, en apego al ordenamiento socialque le atribuye al catolicismo, formula unadefinición de géneros, edades y grupos so-ciales basada en principios estéticos moder-nos – en el gusto, principalmente - para de-rivar de éstos, jerarquías sociales caracteriza-das por una extremada rigidez y fundamen-to moral.

A través de una gramática del cuerpo y derecurrir al orden como principio civilizador,la urbanidad logra una definición de los es-pacios vitales en los que se debe desenvolveresa identidad. Se trata de ámbitos familiaresy sociales donde el estricto seguimiento desu régimen impide el desarrollo de las esferasíntimas y públicas. En su sistema de inclu-siones, la urbanidad define los géneros mo-dernos: acceder a los títulos de señor y seño-ra, y a la adultez burguesa, es el principalobjetivo de un esfuerzo dirigido a las muje-res, conminadas a cumplir al pie de la letralas normas de civilidad y a hacerse cargo dela reproducción del orden social. Como par-te de estas normas y en atención al orden delas edades, es a la señorita a quien le cabe lamayor responsabilidad, pues en el control desu sexualidad reposa la reproducción de lapoblación y del orden social señorial.

104

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

La urbanidad se ocupa de erigir una barrerainfranqueable entre el campo y la ciudad paraconcentrarse en la vida citadina. En ella atien-de a los grupos que potencialmente podríaningresar a las clases altas. Así, su filiación hispá-nica y católica supone un principio de exclu-sión que cubre a todos los habitantes del cam-po: grupos étnicos, comunidades negras y cam-pesinas, que entre otros, son sancionados porlos criterios estético-morales de la urbanidad.

b. Los discursos que ponen en circulación ypopularizan los conocimientos científicos yacadémicos introducen el ejercicio reflexivoque se promueve desde los sistemas exper-tos, en este caso, proveniente de ciencias ydisciplinas como la higiene, la pedagogía, laeducación física y otras afines: medicina, bio-logía, física, química, ciencias naturales y psi-cología. En la antropología moderna el dis-curso de la higiene jalonó la fase inicial de lamodernidad. Incluso el pedagógico, que losuperaría hacia los años cuarenta del siglo XX,avanzó a la sombra de los principios que in-trodujo la higiene.

La higiene propone un uso específico delcuerpo, un conjunto de prácticas que se en-tienden como el principio para formar a lapersona y, particularmente, al ciudadano.Para ello, la higiene aísla el cuerpo de todocontexto social y cultural y lo adopta en elsentido que la primera ilustración le dio:materia biológicamente cognoscible a travésde la anatomía y la fisiología, ajeno a todadeterminación vivencial27. Del desplazamien-to antropológico que resulta de considerar elcuerpo exclusivamente por sus cualidadesmateriales, provienen los órdenes modernosen los cuales las distinciones se concretan enlos rasgos corporales auscultados por las cien-cias: sexo (definición de capacidades, funcio-nes y deberes de hombres y mujeres; rechazode toda expresión homosexual); edad (deli-mitación de grupos etáreos de acuerdo conel sexo y atribución de habilidades, funcio-

nes, limitaciones y capacidades cognoscitivas,emocionales y morales); raza (señalamientode cualidades de los diferentes grupos racia-les y étnicos, ordenamiento evolutivo de és-tos y de su función dentro del proyecto na-cional y mundial); entorno (determinaciónde los factores geográficos y climáticos queinciden sobre el cuerpo y condicionan sudesempeño y el de la persona).

Al considerar el cuerpo según variables inde-pendientes del entorno social, pero determi-nantes para él, la higiene y la medicinaresponsabilizan al individuo de su salud y dealcanzar la dignidad de ciudadano civiliza-do. Paralelamente a la higiene, debe acogerla educación pedagógica, incluyendo la físi-ca, para hacerse a una ciudadanía plena. Per-sonalmente, el resultado son la prosperidady la felicidad; nacionalmente, la civilizacióny el progreso.

El motivo destacado del que se sirve la higie-ne, es la energía. En torno al diseño de unaeconomía política de la energía, su discursose orienta a formar el pueblo y las elites. Esde señalar su interés por el hombre adulto,sea éste obrero o dirigente, y su desprecio porlos grupos que margina a la condición deminorías y a menudo recluye en institucio-nes especializadas (leprosos, sifilíticos,tuberculosos, alcohólicos, prostitutas, huér-fanos, pobres y vagabundos).

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

105

Para administrar la energía que el hombreadulto despliega, se precisa de método, unprincipio en el que deben formarse los ni-ños. La infancia moderna es una categoríaque se refiere a aquella población en la que seconcentra la higiene para formar al adulto.Para cumplir esta tarea y supervisarla surgeun campo en el que se entrecruzan el médi-co, el maestro y la madre. Este campo en elque se encuentran los ámbitos público y pri-vado, el conocimiento científico y suoperacionalización en la vida doméstica, res-ponde también a la forma como el estado,por intermedio de los sistemas expertos en-cuentra una entrada y un camino para regu-lar la vida privada. En este sentido, la madrees el principal agente del discurso higiénicoy de la tarea de producir el cuerpo moderno.En este campo se gesta también su paradóji-ca condición de pivote de la sociedad mo-derna y la ambivalente situación simbólicaque la enaltece y la subyuga.

La filiación de estos discursos académico-científicos es doble: moderna y occidental encuanto se ciñen y mantienen atentos a la evo-lución del conocimiento en los centroshegemónicos, y colonial y latinoamericanaporque apunta a unificar a los países delsubcontinente en su lucha contra su natura-leza - tenida a veces por bárbara y otras porpródiga - y a consolidar las naciones, tam-bién en respuesta al desprecio al que las con-denó el mundo noratlántico.

c. Las concepciones que encierran los discur-sos estéticos y estésicos28 provienen de la segun-da Ilustración, pero a menudo ignoran susefectos sobre la explosión actual de fenóme-nos de esta índole. En ellos prima el interéspor el desarrollo sensible a través de los siste-mas que inducen a una percepción correctade los sentidos (sensorialidad), así como aampliar la intensidad y rango de las sensa-ciones (sensitividad) en aras de una sensibili-dad que aplique cualidades y juicios estéti-

cos e instaure canales sociales de comunica-ción. El ascenso de estos discursos y de lasprácticas que cobijan es evidente tanto en losmétodos pedagógicos y de la cultura físicacomo en el notorio incremento de laemocionalidad, en el interés por la persona-lidad, el erotismo y todas las formas de estili-zación que buscan comunicar esta sensibili-dad29.

Los principios y valores semánticos de losdiscursos estéticos y estésicos tienen origenen la retórica, en el canon moral católico yen el cúmulo de experiencias corporales queha puesto a disposición la evolución de losconocimientos académicos y científicos, aligual que la industrialización y latecnificación. El producto de ello es la alte-ración ocurrida en la jerarquía y el uso de lossentidos que ya no sólo puede resumirse enel de culturas visuales, sino también en laampliación del espectro sensorial para incor-porar de forma más activa formas muy di-versas de conocimiento y experimentacióncorporal que involucran los sentidos exterio-res e interiores.

Estos discursos les dan prelación a los jóve-nes y son reacios a una atribución definitivade funciones y capacidades según los sexos,puesto que su motivo central son las emo-ciones ancladas en el cuerpo. De ahí que suidentificación de grupos sociales proceda des-tacando intereses estéticos y sensibilidades,hecho que a menudo se confunde con unalógica democrática, cuando en realidad pre-valecen los juicios de la distinción que ope-

106

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

ran sobre criterios como velocidad, intensi-dad o juventud.

Los grupos excluidos por los discursos estéti-cos y estésicos los componen los viejos y po-bres del mundo puesto que la filiación de susprincipios es global en la medida en que lastecnologías contemporáneas y los mediosmasivos de comunicación facilitan la expan-sión de sensibilidades fundadas en principiose interpretaciones sensoriales que circulan sininterferencias, aunque con interpretacioneslocales y usos particulares.

Las expresiones de estos discursos en Améri-ca Latina saltan a la vista en la proliferaciónde las industrias culturales, en el diseño delas políticas públicas, en las formas locales deinserción en fenómenos culturales y tecno-lógicos mundiales, en las modalidades parti-culares de consumo, pero también en la pre-servación de sistemas de distinción y discri-minación cuyo fundamento último se en-cuentra en la trayectoria de superposición desistemas de ordenamiento simbólico yestructuración social que ha caracterizado lasformas de biopolítica practicadas en la región.

Notas

1 Shilling (1996):127-149; Le Breton (1990);Crossley (1997); Welsch (1996); Low (1994);Reddy (1999).

2 Jordanova 1999:1-19.

3 La concepción del cuerpo que proponga aquí,es la de un complejo antropológico que com-prende los fenómenos biológicos (soma), emo-cionales (psique) y cognoscitivos (mente) en untodo integrado.

4 Berthelot (1995).

5 Es la sugerencia, por ejemplo, de la antropolo-gía histórica (Hager 1996; Lévy 1993).

6 Morin (1994).

7 Lock (1993)

8 Ehrenspeck (1996); Welsch (1996).

9 Este procedimiento no parece compartido porlo teóricos de la sociología del cuerpo, quienespese incluso a sus propias afirmaciones se incli-nan a favor de una teorización principalmenteespeculativa..Por ejemplo, Turner 1991)

10 Vale aclarar que el sólo uso del calificativo físicoremite ya a un conocimiento historizado quecaracteriza cuando menos los último cuatro si-glos de las sociedades occidentales. Esta formade conocimiento se funda en la distinción entreel carácter físico de la materia, susceptible de serconocido por la formas científicas del conoci-miento y el carácter metafísico, particularmentede la vida humana, que al tiempo que designa lomás definitivo condición espiritual del ser hu-mano, resulta inaprehensible para las formas ra-cionales de conocimiento. Asimismo convienerecordar que en otras tradiciones una divisióntal resulta del todo inadecuada para definir alindividuo y al cuerpo.

11 Giddens (1991); Kamper und Wulf (1982);Shilling (1993).

12 En un sentido radical, la proclamación de losderechos humanos considera que el carácter pro-piamente humano se deriva del sólo hecho devivir, acción ésta despojada de toda similitud conuna vida buena y, más bien, con un sentido res-tringido a la vida biológica, de la cual provieneel carácter de lo humano o, cuando menos, susprincipales potencialidades (Rose 2001).

13 Bourdieu (1972).

14 Ariès (1960); de Mause (1974).

15 Barrán (1996).

16 Insisto: la sola mención de estas cuatro catego-rías pone de manifiesto una inserción cultural

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

107

indisolublemente atada a las nociones de las cien-cias occidentales modernas y, por lo tanto, a suincidencia en las posibilidades de que dispone-mos para nombrar y comprender la experienciahumana.

17 Jiménez (1995); Summers (1987).

18 Baudrillard (1972); Heller y Fehér (1995).

19 Las experiencias estésicas ordenan, administrany dotan de sentido el conjunto de percepcionessensoriales que el cuerpo recibe a través de lossentidos. Esta experiencia sensorial es posterior-mente valorada estéticamente en función del sis-tema de distinciones que avala el orden social.

20 Maffesoli (1996); Morin (1994).

21 Gloy (1996); Sieferle (1989).

22 Foucault (1976).

23 García (2000); Mignolo (1995).

24 A lo anterior debe añadirse la situaciónexistencial y simbólica de los pobres, los campe-sinos, los mestizos, los marginados de todascoloraciones tanto como los modernos y mun-dialmente reconocidos obreros, mujeres y de-mentes, entre otros, de cuya condición en lamodernidad sí dan cuenta las teoríashegemónicas.

25 En este sentido, el cuerpo no funciona como unlexema teórico sino como vida humana que seproduce en horarios y sigue reglas en sus movi-mientos y procesos.

26 Lasch (1979).

27 Merece un capítulo aparte la discusión sobre lateoría de las razas y la eugenesia. Dentro de losdiversos debates que se promovieron alrededordel tema de la raza como recurso explicativo,varios se apartan de esta afirmación. No obstan-te, en líneas generales, el desarrollo de la medi-cina científica se debe a su capacidad para aislarel cuerpo, por efecto de su mirada clínica, de lasdeterminaciones morales y sociales que caracte-rizaron el conocimiento del cuerpo hasta la mi-tad del siglo XIX.

28 Pedraza (1996).

29 Maffesoli (1996); Welsch (1996).

Bibliografía de referencia

Ariès, Philippe (1960). El niño y la familia bajo elantiguo régimen. Madrid: Taurus.

Barrán, José Pedro (1996). “El adolescente, ¿una crea-ción de la modernidad?, Historias de la vida pri-vada en el Uruguay. El nacimiento de la intimi-dad. 1870-1920. T.2. Uruguay: Taurus. pp.174-199.

Baudrillard, Jean (1972). “El más hermoso objetode consumo: el cuerpo”, en La sociedad de con-sumo: sus mitos, sus estructuras. Barcelona: Plaza& Janés, 1974. pp.185-213.

Berthelot, Jean-Michel (1995). “The Body as aDiscursive Operator: Or the Aporias of aSociology of the Body”, Body & Society 1(1):13-23.

Bourdieu, Pierre (1972). Outline of a Theory ofPractice. Cambridge University Press, 1999.

—— (1977). “Remarques provisoires sur laperception sociale du corps”, Actes de laRecherche en Sciences Sociales, 14(51-54).

Bourdieu, Pierre (1980). Le sens pratique. Paris:Minuit.

Crossley, Nick (1997). “Corporeality andCommunicative Action: Embodying theRenewal of Critical Theory”, Body & Society3(1):17-46.

De Mause, Lloyd (1974). The History of Childhood.New York: The Psychohistory Press.

Ehrenspeck, Yvonne (1996). “Aisthesis und Ästhetik:Überlegungen zu einer problematischeEntdifferenzierung”, in Mollenhauer, Klaus undChristoph Wulf (Hg). (1996). Aisthesis/Ästhetik: Zwischen Wahrnehmung undBewusstsein. Winheim: Deutscher StudienVerlag. pp.201-229.

108

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

Elias, Norbert (1969). Über den Prozess derZivilisation: Soziogenetische undpsychogenetische Untersuchungen. 2Aufl.Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Falk, Pasi (1994). The Consuming Body. London/Thousand Oaks/New Delhi: Sage.

Foucault, Michel (1976). Historia de la sexualidad.1. La voluntad de saber. Madrid: Siglo XXI, 1984

Frank, Arthur (1991). “For a Sociology of the Body:An Analytical Review” in, Featherstone, M. etal. The Body: Social Process and CulturalTheory. London: Sage. pp. 36-102.

García, Raúl (2000). Micropolíticas del cuerpo: dela conquista de América a la última dictaduramilitar. Buenos Aires: Biblos.

Giddens, Anthony (1991). Modernidad e identidaddel yo. El yo y la sociedad en la época contem-poránea. Barcelona: Península, 1995.

Gloy, Karen (1996). Das Verständnis der Natur. Bd.2. Die Geschichte des ganzheitlichen Denkens.München: Beck.

Hager, Frithjof (Hg) (1996). Körperdenken:Aufgaben der Historischen Anthropologie.Berlin: Reimer.

Heller, Agnes y Ferenc Fehér (1995). Biopolítica: lamodernidad y la liberación del cuerpo. Barcelo-na: Península.

Jiménez, José (1995). “Modernity as Aesthetics.Paragrana (Berlín), 4(1):173-183.

Jordanova, Ludmilla (1999). Nature Displayed.Gender, Science and Medicine 1760-1820.London and New York: Longman.

Kamper, Dietmar und Christoph Wulf (1982). DieWiederkehr des Körpers. Frankfurt a.M.:Suhrkamp.

Lasch, Christopher (1979). Refugio en un mundodespiadado. Reflexión sobre la familia contem-poránea. Barcelona: Gedisa, 1996.

Lash, Scott (1994). “Reflexivität und ihreDoppelungen: Struktur, Ästhetik undGemeinschaft”, in Beck, Ulrich et al (1996).Reflexive Modernisierung: Eine Kontroverse.Frankfurt a/M: Suhrkamp.

Le Breton, David (1990). Antropología del cuerpoy modernidad. Buenos Aires: Nueva Visión,1995.

Lévy, David (1993). The Measure of Man. Incursionsin Philosophical and Political Anthropology. St.Albans: Claridge.

Lock, Margaret (1993). “Cultivating the Body:Anthropology and Epistemologies of BodilyPractice and Knowledge”, Annual Review ofAnthropology 22:133-55.

Low, Setha M. (1994). “Embodied metaphors:nerves as lived experience”, Csordas, Thomas J.(ed). Embodiment and Experience. TheExistential Ground of Culture and Self,Cambridge University Press, 2000. pp.139-162.

Lyotard, Jean François (1989). “Ob man ohne Körperdenken kann”, in Das Inhumane: Plaudereienüber die Zeit. Wien: Passagen. pp.23-49.

Maffesoli, Michel (1996). Elogio de la razón sensi-ble. Una visión intuitiva del mundo contempo-ráneo. Barcelona: Paidós, 1997.

Mignolo, Walter (1995). The Darker Side of theRenaissance: Literacy, Territoriality &Colonization. University of Michigan Press.

Morin, Edgar (1994). “La noción de sujeto”,Schnitman, Dora Freíd. Nuevos paradigmas,cultura y subjetividad. Buenos Aires:Piados,1998. pp.67-85.

Pedraza Gómez, Zandra (1996). En cuerpo y alma:visiones del progreso y de la felicidad. Bogotá:Universidad de los Andes, Departamento deAntropología, 1999.

Reddy, William M. (1999). “Emotional Liberty:Politics and History in the Anthropology ofEmotions”, Cultural Anthropology 14(2):256-288.

Rose, Niklas (2001). “The Politics of Life Itself ”,Theory, Culture & Society 18(6):1-30.

Shilling, Chris (1993). The Body and Social Theory.Sage, 1997.

Summers, David (1987). The Judgement of Sense.Renaissance Naturalism and the Rise ofAesthetics. Cambridge University Press, 1994.

Turner, Bryan (1991). “Recent Developments in theTheory of the Body”, Featherstone, M. et al.(eds). The Body: Social Process and CulturalTheory. London: Sage. pp.1-35.

Welsch, Wolfgang (1996). “Aestheticization Processes.Phenomena, Distinctions and Prospects”, Theory,Culture & Society 13(1):1-24.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

109

Introducción

La vida política del siglo XIX en este conti-nente estuvo caracterizada por la formaciónde los estados nacionales1, es decir, por laconstrucción de una nueva forma de organi-zación sociopolítica del territorio y así mis-mo por un modelo de comportamientoorientado a la definición y moldeamiento desus habitantes. En esta medida, las institu-ciones de la sociedad tomaron una nueva for-ma determinada por ideales nacionales que

incluyeron la caracterización de la familia-católica nuclear- como uno de los puntosde acción más importantes de las políticas decontrol. Estas formas de control no pasaronsolamente por el establecimiento y la difu-sión de una legislación que dictara accionesexplícitas sobre las concepciones de la fami-lia y las relaciones entre sus miembros, sinotambién por la configuración de mecanismosde control diferentes, pero igualmente im-portantes, materializados en folletos y ma-nuales breves, de fácil lectura y una preten-

Control social y familia en el siglo XIX colombiano:una aproximación a distintas prácticas de

regulación estatalCarlos Andrés Estrada Grajales*

Para Ana, quien me invitaincansablemente a pensar en el futuro

* Antropólogo de la Universidad de los Andes. Profesor Universidad del Tolima

110

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

dida amplia divulgación, los cuales transmi-tían preceptos de regulación y normas decomportamiento de la más diversa índole.Estas no fueron producciones institucionales,es decir propiamente activadas por el estado,sino que respondieron a los intereses de pen-sadores y letrados de la época, que sin em-bargo hacían parte en su gran mayoría de laburocracia estatal y conformaban una élitecriolla que participó en los proyectos de cons-trucción de la nación.

En el marco de la formación de los estadosnacionales, se hacía necesario constituir unanueva sociedad, normativizando una pobla-ción que no era ni homogénea, ni deposita-ria de los ideales de quienes se dieron a lalabor de proyectar la nación. En este contex-to, se requería de diferentes mecanismos decontrol que garantizaran de alguna maneraun orden social. La familia se constituyó en-tonces en uno de los espacios más importan-tes para canalizar el control de la sociedad,ya que agrupaba en unidades identificables alos individuos y a su vez reproducía, medianteprocesos de socialización, los ciudadanos ade-cuados para esta nueva organizaciónsociopolítica. Es así como, paralelo a la con-formación de algunas instituciones de con-trol social como la escuela, el estado cobraforma a partir de la puesta en práctica de otrosdispositivos de regulación sobre las personas,que aunque no sean creados por el mismoaparato, son utilizados por éste. Estos dispo-sitivos, encargados de regular los comporta-mientos de aquellos que le debían ser útilesal sistema tanto material como moralmente,actuaron sobre un espacio ya delimitado peroque ahora adquiere otro significado: la fami-lia.

Este artículo tiene como objetivo inmediatoexplorar algunas de las formas de control quese pretendieron accionar sobre la familia enla primera mitad del siglo XIX, y que en su

ejecución ayudaron a definirla. Dicha explo-ración, se centrará en la revisión de algunosde los manuales y folletos que circularon di-rigiendo su acción hacia la familia, especial-mente a la mujer. Además, se presentará, deacuerdo a las fuentes escogidas, un análisissobre los fundamentos que sustentaron sucontenido -la moral y la razón principalmen-te- y que sin lugar a dudas expresaron unamanera particular de vivir la modernidad,aunque debe dejarse claro que ese es un temaque merece un tratamiento más extenso queaquí no ocurre. Estos textos no se refieren demanera exclusiva al tema de la familia, ni enmuchos casos lo abordan de manera explíci-ta; sin embargo, el comportamiento familiar,en cuanto centro de acción sobre la socie-dad, adquirió un valor importante dentro deeste conjunto de textos que directa o indi-rectamente se remiten a los preceptos de bue-nas maneras y modos y, de adecuado com-portamiento, es decir, lo que se agrupa bajolos términos de literatura de civilidad, ma-nuales de urbanidad y cortesanía. En gene-ral, se pretende dar cuenta del ideal de fami-lia y de las relaciones dentro de ella presentesen estas fuentes, elementos que dan cuentade cómo las concepciones sobre la familia sehan transformado de acuerdo a las coyuntu-ras históricas y a las distintas visiones sobreesta institución y sus integrantes.

Familia, control social y estado

La expansión del proyecto nacional implicóel desarrollo de un proceso de control en va-rios fuertes que tocaron, por ejemplo, los in-tentos de instituciones nacidas en la épocarepublicana, como de otras provenientes dela colonia reconducidas para los fines de larepública. Esto se hizo a través de la imposi-ción de discursos materializados por mediode distintos dispositivos. Dentro del primerconjunto, es posible considerar la ampliaciónde la estructura educativa (Álvarez 1995) yla implantación de programas masivos de

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

111

educación pública (Saldarriaga 1998). Simul-táneamente, se continuó ejerciendo una in-tervención y redefinición sobre lafuncionalidad de la institución familiar, comoun nuevo escenario para el control sobre losindividuos en espacios que se pensaban porfuera de la policía, por fuera de lo público.

La construcción de la nación, se veía puesimbuida en un sistema de clasificación de lasociedad. Para la organización de la naciónesta debía ser jerarquizada, así se mantendríay crecería el orden de la misma. De este modo,se hizo preciso seguir accionando mecanis-mos de control para encauzar a las personasdentro de las expectativas del proyecto, entreotras, construir el ambiente adecuado para“modernizar” las condiciones materiales deproducción e incorporarse así al sistema deeconomía mundial.

La instancia que administra el poder, el esta-do nacional, debía reorientar sus mecanismosde regulación sobre la población. Talreorientación se dirigía, cada vez más, haciaprácticas de poder menos evidentes; de estaforma los ejercicios de poder aplicados por elestado nacional se hicieron más sutiles en elperíodo republicano que en el colonial, diri-giéndose hacia el paso de una regulación di-recta a una autorregulación de los comporta-mientos humanos (Elias 1968). En este sen-tido, comienza la actuación sobre espaciosmedianamente privados como el espacio fa-miliar, espacio no definido sólo como lugarfísico, sino también por los individuos, lasrelaciones entre ellos y las distintas conduc-tas que éstos deben tener en un ámbito de-terminado (Pedraza 1999).

Las constituciones, gramáticas y manuales decomportamiento, documentos que encarna-ban los dispositivos de regulación de la vidade la población que circularon durante el si-glo XIX, al percibirse como normas y leyes,se interiorizaron gradualmente enfocándose

hacia la prevención más que al castigo; así,en relación con lo que Elias llamó el procesocivilizatorio, éstos implicaron el paso de lacoacción a la autocoacción. Su proliferacióntuvo que ver con que a partir de dichos dis-positivos se construyeron los marcos del sujetolegal tanto en su condición para ser reconocidocomo sujeto; para ser aceptado como sujeto dela ciudad escrituraria; y como agente de las fuer-zas productivas y morales del proyecto nacional(González S. 1995:27).

Crear la población, crear la ciudadanía, sig-nificó estandarizarla según unos patronesmorales y sociales aceptados; estandarizartambién significó generar modelos de com-portamiento para desarrollar en el ámbitoprivado (González S. 1995). Teniendo encuenta los dispositivos disciplinarios que re-gulan los comportamientos adecuados de lapoblación, los manuales de civilidad porejemplo, es necesario considerar que los dis-cursos que los motivaron nunca contempla-ron la posibilidad del surgimiento de la inti-midad como ámbito; la intromisión, la regu-lación se aplicaba hasta tal punto que La ur-banidad (...) se entiende como una negación dela vida privada que en su decurso amplió sualcance hasta absorber la intimidad y, final-mente, también lo oculto e inadmisible(Pedraza 1999:89). Ni siquiera en la familiael individuo escapaba al rigor de las normassocialmente aceptadas; al contrario, era so-bretodo en la vida familiar donde: Incorpora-do el hábito cortés, la persona se desempeñanatural y apropiadamente en sociedad, el ver-

112

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

dadero escenario de la vida urbana, aquel en elcual, confrontada con personas de diferentescondiciones y con situaciones en las que entranen juego los órdenes de la civilidad, puedendesplegarse los recursos retóricos y operan los cri-terios de sanción que se legitiman rectificando oratificando las cualidades urbanas de los parti-cipantes (Pedraza 1999:91-92).

Dentro del marco teórico que aquí se pre-senta, las consideraciones de Jaques Donzeloten La policía de las familias, pueden resultarsignificativas, no sólo para este documentosino para futuras investigaciones cuyo inte-rés contemplen la pregunta por la familia yel control social en la modernidad.

Para Donzelot, la historia de las mentalida-des (…) muestra la existencia de un régimende transformación propio a los sentimientos, alas costumbres, a la organización de lacotidianidad (Donzelot 1998:9) Lo que re-mite a considerar que la noción de familiamoderna proviene de las capas burguesas ysu proyecto de expansión hacia las demás cla-ses sociales. En esta medida, vale la penacuestionarse acerca de la posibilidad de sos-tener que aquella moral burguesa que encar-na e impone una noción de familia, sea lamisma que se sustrae del espíritu del proyec-to de formación y construcción del estado

nación. En otras palabras, ¿son los intentosde creación de una burguesía, pues es biensabido que la burguesía apareció y se conso-lidó de la mano de un proceso de industriali-zación y urbanización acaecido en Hispano-américa hasta finales del siglo XIX, dentrode los cuales se pueden inscribir el proyectode consolidación del estado nación, los querequieren de un modelo particular de fami-lia para regular a los individuos, a los nacio-nales?

En su estudio Donzelot señala que desde elsiglo XVIII, en las sociedades modernas deEuropa, empieza a evidenciarse una visiónmedicalizada sobre la familia, gracias a la vul-garización de este saber entre las capas popu-lares. Como resultado de esta imbricación deldiscurso médico en la cotidianidad de losindividuos, resultan tres puntos destacables:En primer lugar, la evocación de un sujetoclave para la regulación de los individuos, lamujer madre, la madre-enfermera, evocaciónque tiene por función (…) reproducir la dis-tancia, de origen hospitalario, entre el hombrede saber y el nivel de ejecución de los preceptosatribuido a la mujer (Donzelot 1998:21). Porotro lado, la aparición de un nuevo sujeto deautoridad que medie el poder regulador delestado sobre el individuo, el médico. El sur-gimiento de tal figura, provoca tres conse-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

113

cuencias: primero, el retraimiento de la fa-milia de las prácticas educativas sobre el cuer-po descentralizadas y domésticas, lo que im-plica que se valide y se inmiscuya un controlorganizado sobre los individuos en el ámbitofamiliar; segundo, un control eficaz al hacerrecaer el papel de vigilancia de la madre en lacélula familiar, lo que indica que esta ya noes más un recodo de sustracción de la lupapública. Por último, la utilización de la fami-lia como nuevo espacio de control distinto ala disciplina religiosa o de los institutos dereclusión.

Este último punto destacable de la versiónmedicalizada sobre la familia no es otra cosaque la estrategia o el objetivo de esta particu-lar forma de pensarla: el cuidado de los hijos.Con el progresivo afianzamiento del capita-lismo, y la consecuente creación de las capasburguesas, las prácticas de control del estadosobre los individuos propenden en esta épo-ca por tratar de vincular a la mayor cantidadde individuos al sistema productivo, lo queda como resultado (…) liberar al máximo alniño de las tensiones, de todo lo que impide lalibertad de sus movimientos, el ejercicio de suscuerpo y, de este modo, facilitar lo más posibleel desarrollo de sus fuerzas, protegerle al máxi-mo de los contactos que podrían herirle (peligrofísico) o depravarle (peligros morales, historiasde aparecidos con implicaciones sexuales), asípues desviarle del recto camino de su desarrollo(Donzelot 1998:22-23).

Para el caso de la Nueva Granada, lamedicalización no es tan notoria en la pri-mera mitad del siglo XIX, en realidad la im-portancia del saber médico solo se extiende

para transformar a la familia, hasta finales delsiglo XIX y principios del XX. Empero, exis-te un antecedente claro de la preocupaciónpor el cuerpo físico y de la intromisión deunos saberes biológicos en el cuidado de losniños y en el mantenimiento adecuado de lavida domestica. Esto es el discurso de la hi-giene, que como se mostrará más adelante serelaciona con un cuidado estético de la fami-lia y una nueva definición de las funcionesde la madre frente al infante y a su entornofamiliar.

Antes de continuar, es necesario clarificar laidea de control. Algunas definiciones restrin-gen lo que puede entenderse por control; sele concibe como la acción o influencia privi-legiada, por un lado, de los “grupos de po-der” sobre una colectividad más o menosgrande de población, y por el otro, de unasinstituciones, principalmente legales, sobretoda la sociedad. Al respecto se debe anotarque las relaciones de poder que se establecenentre los miembros de una sociedad, no de-ben ser concebidas en términos de unosmiembros que “tienen el poder” y otros queson dominados, sin más remedio. A partirde esto, el control puede ser comprendidono como un proyecto de dominio, perfecta-mente definido e implantado de una vez, sinocomo un conjunto de estrategias que tomandistintas formas y que no necesariamente seobedecen o se cumplen.

Con respecto a la familia, no sobra indicar,que en tanto concepto debe entenderse comoalgo dinámico, poco homogéneo, pero paranada vago: la mención a la familia pasa porhacer alusión a ésta como un espacio; como

114

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

un ámbito (Pedraza 1999) donde tiene lugarla vida familiar de distintos individuos; comoescenario donde tienen lugar múltiples prác-ticas de control, encaminadas a la configura-ción de igual número de sujetos: donde se forjaal padre de familia-buen administrador, a lamujer-madre-reproductora del orden social, alinfante-esperanza de la nación; y como lugardonde intervienen estancias como el estado,agentes especializados, la iglesia, los debatesen torno a la organización pública, etc.

Urbanidad, moral y razón: enbusca del buen comportamientofamiliar2

Lo que a continuación se presenta es un aná-lisis de las ideas que sustentan los principiosde buen comportamiento privado, domesti-co y familiar, en las obras consultadas. Estasideas fundamentan el pensamiento de la eli-te criolla (Cuervo, del Castillo, Ayarza) quepropendió por la formación de los nuevosciudadanos. En particular los textos analiza-dos se basaron en unas concepciones especí-ficas de moral y razón que se articularon enla producción del ciudadano y de la familiaideal. La importancia de analizar estos prin-cipios radica en la centralidad que han teni-do en la configuración histórica de Colom-bia como un país atravesado por el catolicis-mo, en especial en la manera como se ha en-tendido el modelo de comportamiento de sus

nacionales, que como aquí se propone, pasanecesariamente por el comportamiento fami-liar.

Bajo este marco, la urbanidad entró a ser partede los discursos privilegiados para formar unorden social. Ésta, entendida como el ejerci-cio de las virtudes sociales prescritas por la mo-ral o por la costumbre, en el marco de los pre-ceptos del catolicismo (Cuervo, 1853:5) sirvió,a grandes rasgos, para establecer los criteriosde distinción entre una población que se de-cidió por el establecimiento de un gobiernorelativamente democrático. La urbanidad,para países como el nuestro, fue el discursoutilizado para configurar el sujeto de la na-ción, es decir del ciudadano. En realidad estoocurrió en casi todo occidente; empero, elcaso latinoamericano presenta una particu-laridad: el ciudadano, estaba pensado comoun sujeto católico, atravesado por la moralcristiana que le imprimía el sello de moder-nidad en cuanto ésta se pretendía civilizado-ra. De acuerdo a esto, el avance del hombrepor el conocimiento racional de su entornodebería estar acompañado por una cualidadparticular que frenara el impulso anárquicoy libertino del uso de dicha razón: esa cuali-dad es la virtud cristiana. Los manuales deurbanidad, como compendios de reglas decomportamiento, reforzaban junto a los pre-ceptos religiosos, los mecanismos de controlque impedían incurrir en excesos nocivos parael ciudadano y para la nación. Así, el fin delos comportamientos humanos se resumía enel hecho de llegar a la virtuosidad, a ser hu-manos íntegros agradables al Ser Supremo, loque se conseguía no sólo por medio de la prác-tica del catolicismo sino sobretodo por elautocontrol y las buenas maneras, entre otrosvalores relacionados con la capacidad de lossentidos para percibir la realidad.

En relación con lo anterior, los manuales deurbanidad desplazaron su interés de las cues-tiones generales y abstractas hacia las subjeti-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

115

vas y pragmáticas. En esta medida cobraronfuerza el cuidado de si mismo tanto en la salud,como en la apariencia y modales de los indivi-duos, pues esos rasgos personales dejaban aldescubierto la esencia de lo que se era en reali-dad. La suciedad evidente en los cuerpos y lasprendas de las personas, perceptible por loshedores y el impacto visual, se asociaba de in-mediato con las malas costumbres, con la fal-ta de pulcritud y transparencia, y por ende conconductas morales reprobables que ponían enduda no sólo los valores morales adquiridosen la educación sino también las capacidadespara cultivar el intelecto.

Como conceptos clave amarrados al discursode la urbanidad se encuentran la razón y lamoral, ambas articuladas en los discursos nor-mativos aplicados a los individuos y a las fa-milias. La razón como principio ordenador delas formas de acceso al conocimiento de tipocientífico, jugaba un papel considerable en laconfiguración del ciudadano, como lo atesti-gua la constante referencia de los letrados crio-llos al conocimiento como tabla de salvaciónde la ignorancia y como camino hacia el pro-greso y la civilización. Así mismo, la moralcomo base de la organización social del na-ciente estado nacional y cuyo uso debíasubyacer al de la razón, ponía de manifiesto larelación entre estos principios: nunca se en-tendió como contradictorio hacer juicios detipo moral o estético acompañados por diser-taciones racionales, dado que la razón sin moralno lleva a otro lado que al salvaje, corrupto eimpío modernismo. Esta preponderancia de uncomportamiento acorde con los preceptos dic-tados por la moral se refleja en las anotacionesque hacía Pío del Castillo sobre el uso del co-nocimiento científico Poco aprovecharían en lasociedad las ciencias, si los hombres que las po-seen ignorasen el modo de portarse con sus seme-jantes; si carecieran de aquellos principios demoral tan necesarios como las ciencias mismas...Afavor de la urbanidad, el rico no abusa de sunacimiento o fortuna, el noble aprende a no des-

preciar al plebeyo virtuoso, este sabe como debetratar a las personas distinguidas por su clase oempleo, y todos a la vez se respetan, se aprecian, ymantienen el justo equilibrio de la balanza so-cial (Pio del Castillo, 1)

A partir de la articulación de los conceptos demoral y razón, en el marco del discurso de laurbanidad, se forjaron mecanismos de controly modelos de comportamiento que funciona-ban como vehículos para conseguir la llamadavirtud y con ella los valores morales que atra-vesaban los ámbitos de la vida publica y priva-da. En este contexto la educación adquiere unaimportancia inusitada en función de su capa-cidad de formación de un tipo de ciudadanoen el cual se conjugaban el conocimiento ra-cional, los preceptos de la moral y así mismo,una determinada disposición corporal marca-da por una concepción particular de la higie-ne, la salud y las buenas maneras. Estos mo-delos de comportamiento se estructuraron porsobretodo en las diferencias de género, en losroles que cada individuo tenía en la familia yla pertenencia a un determinado sector de lasociedad, entre otras jerarquizaciones de lapoblación consideradas como naturales y enesta medida como susceptibles de ser repro-ducidas por medio de instrumentos como losmanuales y folletos de urbanidad.

116

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

La familia en los manuales

La importancia de la familia nuclear ydel matrimonio católico.

La discusión en torno a la familia modernacomo el núcleo o la base de la sociedad sepuede matizar en tanto se le sitúe en un mar-co histórico, que de cuenta de sus transfor-maciones en unos momentos particulares.Además, esta discusión cobra importanciacuando se tiene de fondo las siguientespreguntas:¿cómo persiste y se mantiene unainstitución considerada tradicional -la fami-lia- en los marcos de la modernidad? ,y porotro lado, ¿qué particularidades toma la fa-milia en un momento donde prima el indi-viduo como eje del proyecto moderno? Larespuesta a estas cuestiones no se puede ago-tar en la idea de algo tradicional o pre-moderno que sobrevive en los marcos de lamodernidad, como una extraña mezcla dealgo inmutable -lo tradicional- con algo ex-terno y ajeno -lo moderno-. La idea es preci-samente poder señalar cómo la familia hacambiado y ha tomado unas nuevas caracte-rísticas como parte integrante de la sociedadmoderna.

En las organizaciones sociales tradicionalesla familia extensa, en conjunción con la ideade comunidad, se constituye en el marco de

referencia de la pertenencia social y de la iden-tificación, y en este sentido, estructura la ex-periencia y los roles de los miembros del gru-po. La familia extensa se va transformandohacia una familia nuclear en donde las figu-ras que la conforman son las del padre, lamadre y los hijos, como la que se pretendíamodelar a principios del siglo XIX. ParaFoucault (1978) por ejemplo, la cuestión estáen que la familia se convierte desde el sigloXVIII en canal para el gobierno de la socie-dad por parte del estado, entendiéndolocomo una forma histórica de dominaciónpolítica; así, a partir de la constitución de lafamilia nuclear se pretende gobernar la so-ciedad, con la institución de roles específicospara el padre de familia (jefe del hogar, buenejemplo y formador de su esposa y de sus hi-jos) la madre (reproductora de la sociedad) ylos hijos (el futuro de la nación). Es decir, lafamilia se constituye en núcleo de la socie-dad, en tanto se le construye como una uni-dad social identificable y contenida dondecada uno de los miembros cumple un papeldeterminado, en donde entran a actuar losmecanismos de control y de socialización parael servicio de abstracciones modernas comola nación y la ciudadanía. Es desde la familiaque se reproduce la nación y donde se da laformación de los ciudadanos. De acuerdo aesto, un buen padre de familia se le asociadirectamente con un buen ciudadano y po-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

117

drá ser un buen gobernante o un dócil go-bernado; de la misma manera, una buenamadre es la que sirve a los ideales de la na-ción y un buen hijo es aquel que podrá en elfuturo servir a la patria.

Por supuesto la transformación histórica dela familia también está dada por la emergen-cia de la escuela como entidad alternativa desocialización. Aunque los hijos debieron serseparados del seno familiar, esto no implicóel fin de la familia, sino su configuracióncomo el espacio de la formación de lo priva-do; así, escuela y familia se constituyeron enestamentos que se reforzaban el uno del otrobajo los mismos ideales. Como resultado, ladefinición de la vida privada, que en las so-ciedades tradicionales no es tan clara, empiezaa verse como lo familiar, aquello que tieneun papel simultáneo al desarrollo de lo pú-blico, encarnado en la institución escolar.Además, la definición de lo familiar comoaquello privado, no es dejado al azar: son re-currentes los mecanismos y formas de con-trol que señalan cómo debe ser la vida priva-da. Es decir, aquello que se considera comolo más privado -la intimidad del hogar- em-pieza a ser atravesado por consideracionespúblicas, por políticas estatales o eclesiásti-cas.

En la primera, mitad del siglo XIX colom-biano, gran parte de la población no vivíabajo la figura de la familia católica como pre-tendían los ideales de la nación. El matrimo-nio católico no se encontraba plenamentedifundido como es notorio en manuales re-visados en los que los autores señalan que,han notado que en esta tierras los hombres te-men al matrimonio (Ayarza 1845: 4). Preci-samente la existencia y la difusión de talestextos demostraban el interés de las elites crio-llas por instituir la familia y modelar los com-portamientos en un contexto donde las ac-ciones de las personas contradecían los pre-ceptos de la moral. En este sentido, si la fa-

milia se hubiera regido por los patrones idea-les no sería tan necesaria la producción demanuales y folletos sobre la vida privada, fa-miliar o la economía domestica. Por ejem-plo, en un texto que se refiere a los deberesde los casados se afirma continuamente laventaja del matrimonio y la necesidad de queéste fuera católico; de allí se deriva que elmatrimonio es o puede ser el orijen de todas lasfelicidades terrestres (...) en todas las nacionesdesde el orijen del mundo, nos persuadiremosfácilmente de que el matrimonio no solo es útily análogo a la naturaleza del hombre, sino ab-solutamente necesario para su dicha (Ayarza1845:3). Así, el matrimonio aparece comouna obligación, no sólo porque garantiza lafelicidad, sino también por su conceptuali-zación como algo completamente natural almismo hombre, una institución que no de-bía tener objeción alguna.

El matrimonio es presentado como una obli-gación en estos documentos, ya que a partirde él se resignifica la familia y por ende unanueva unidad social y económica, queestructurada en ciertos principios, organizala vida social y garantiza la reproducción delos patrones de comportamiento. El matri-

118

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

monio, por ejemplo, moldea la idea de unhombre responsable, trabajador, respetuoso,patriota y modelo ejemplarizante para sushijos; transmite los valores de la patria y laobediencia a la nación; garantiza los buenosmodos y maneras; imita las imágenes católi-cas de castidad y de fidelidad desde las cualesse regula la sexualidad y las pasiones; contro-la las uniones y las agrupaciones sociales alimpedir el concubinato y el amancebamien-to; asegura el lugar de cada uno en la socie-dad sin que se presenten mezclas no adecua-das y uniones amorosas que no tienen lugary que atentan el orden establecido. En fin, elmatrimonio como una parte importante enel control social, también posibilita la pro-ducción y reproducción de un orden socialpretendido.

La mujer como eje de la vida familiar.

En el siglo XIX, el ciudadano era, como esbien sabido, hombre. Sin embargo, el discur-so que lo formó en esa época, es decir la ur-banidad, estuvo orientado en principio ha-cia la formación de otro sujeto: la mujer-madre, reproductora del orden social bioló-gica y socialmente. En la mujer madre sepusieron las esperanzas del proyecto civiliza-dor del siglo XIX, a partir del cual se preten-día la formación de una sociedad con verda-deros ciudadanos que se alejara progresiva-mente de la barbarie (moral, estética y racio-nalmente). La educación entendida como laformación de buenos hábitos se pensaba enesta medida como una necesidad fundamen-tal. Rufino Cuervo anotaba al respecto queLa educación de las niñas exige hoy, más que enningún otro tiempo, una atención especialísima.En el embate de los vicios i los malos instintosque amagan tornar el país a la barbarie, laprovidencia nos presenta, en nuestras esposas ien nuestros hijos salvándose de la corrupcióngeneral, una esperanza, un medio de salud parael porvenir (Cuervo, 1853: 3)

Así, la urbanidad en la primera mitad del si-glo XIX, dictaba las buenas maneras en elcomportamiento de las señoritas con un finbien claro: edificar las madres de la patria,hacer de las señoritas buenas mujeres y porsupuesto buenas madres para que a través dela educación y la regulación de sus impulsosformaran al ciudadano digno de la nuevanación. En esta medida se pensaba que Lamujer modesta, entendida en las haciendas do-mésticas, piadosa, en una palabra la mujer bieneducada inspirará más respeto i amor i ejerceráuna influencia más benéfica en la sociedad i enla familia, que una mujer inculta i pervertida.La buena educación da a las niñas una fuerzaprodigiosa para resistir la seducción, para pen-sar en el porvenir i para ejercer una influenciabenéfica en los destinos de la patria. (Cuervo,1853: 4)

La mujer no estaba, por supuesto, considera-da en la misma posición del hombre. En estecontexto altamente jerarquizado y escindidoen roles por género, se pensaba que las muje-res debían educarse de acuerdo a la posición, alos derechos y deberes que les otorgaba el lu-gar de sus familias en la jerarquía social (Cuer-vo 1853:4); así, solamente aquellas que perte-necieran a las clases altas residentes en las ciu-dades debía ingresar a colegios para niñasmientras que las demás debían terminar rápi-damente sus estudios de enseñanza general, esdecir lectura, escritura, doctrina cristiana, eco-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

119

nomía doméstica, costura y gimnasia, paraocuparse de sus asuntos domésticos (Cuer-vo1853:5). La escuela para las niñas se consti-tuyó, en este marco, en una institución dise-ñada para la enseñanza y reproducción de losprincipios, normas y actitudes que se consi-deraban propios de la mujer, así como en laprolongación de unas determinadas jerarquíassociales que señalaban su lugar y función en lasociedad. Entre lo que se consideraba que de-bía aprender una mujer de clase alta, ademásde leer y escribir, estaba la gramática francesa,el dibujo y la labor propia del sexo, los princi-pios de moral, religión, urbanidad, economíadoméstica y por último música vocal (Cuervo1932:III).

Los manuales presentaban entonces una vi-sión particular de la mujer en los diferentesestados en que se concebía su vida, sobreto-do en función de la institución del matrimo-nio y de la maternidad como las metas prin-cipales de su formación. De esta forma sedividía el ciclo vital de la mujer en la etapade infancia y “doncellez” y en segundo lugar,en su vida como mujer casada, etapas paralas cuales los manuales prescribían compor-tamientos específicos. Durante toda la vidade la mujer, el decoro como principio socialy moral marcaba la pauta de su comporta-miento. De esta manera, el decoro se inter-pretaba como una virtud que comprendía elrespeto a los deberes, el recato, el conocimientode los buenos usos sociales, y el justo temor a lacensura pública y al desagrado de su familia(Cuervo 1853:8)

Durante su estadía como mujer soltera, la se-ñorita debía evitar cualquier familiaridad con

los hombres para que jamás llegue el caso deque le falten al respeto o de que se forme sospe-chas en contra de su honor (Cuervo 1853:9).Los parientes consanguíneos cercanos se con-vertían entonces en las personas con quien lamujer en ese periodo de su vida, podía tratar,y de quienes debía recibir la llamada educa-ción que la prepararía para su rol de esposa.Por medio de esta idea que definía a los pa-dres como los verdaderos amigos de una señori-ta se pretendía establecer un control sobre lasexualidad y el comportamiento de la mujer,evitando en la medida de lo posible que elhonor de la familia, comprometido en la vir-ginidad de la señorita, se arruinara irremedia-blemente. En términos generales los manua-les prescribían evitar a toda costa la desenvol-tura femenina, para lo cual la señorita no sedebe relacionar con las mujeres de conducta equi-voca, las afectadas en sus movimientos y las quepor falta de buena crianza son completamenteextrañas a los finos usos sociales, carecen de sua-vidad en sus modales, de cultura en su lenguaje,de nobleza en sus sentimientos, de delicadeza ensus acciones (Cuervo 1853:25).

De acuerdo al lugar que se le daba a la mujercomo responsable de las reputaciones en opo-sición al hombre como constructor de las re-glas y leyes de la sociedad (Cuervo 1853:5), sucomportamiento tenía instrucciones muyespecíficas para garantizar un control efecti-vo sobre sus impulsos y mantener su posi-ción en el sistema social. En este sentidoRufino Cuervo anotaba que Si en el hombrela buena crianza es el mejor pasaporte en elmundo, para la mujer cuyo destino es agradar,estimar a la virtud, hacer estimable el honor yformar los hábitos sociales, es una necesidad

120

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

indispensable (1853:5). Así, la señorita nodebía caminar sola ni hablar con extraños.Su conversación debía ser culta y modesta,entendiéndose como tal la prescripción derestringirse a las temáticas generales como elclima y el paisaje y absteniéndose de citar tex-tos o hablar sobre temas polémicos (Cuervo1853:17) El conocimiento y en esta medida,el uso de la razón no se tomaban entoncescomo valores adecuados en una mujer, moti-vo por el cual debía esforzarse en no pareceruna persona instruida (Cuervo 1853:17); porel contrario su dominio se reducía al ámbitodoméstico y a los conocimientos que le fue-ran útiles para ser trasmitidos a sus hijos.

Una vez casada, los deberes de la mujer en elmatrimonio se pensaban como el ideal decomportamiento que llevaría al bienestar dela pareja y de su descendencia. Así, mientrasque la obligación del hombre recaía funda-mentalmente en asegurar los medios econó-micos necesarios para la manutención fami-liar, la mujer, en un orden de importanciasimilar, debía procurar la administración pru-dente de los bienes domésticos, el orden y elaseo (aa.vv. 1842: 115)3. De esta forma, laobligación de la mujer era la de cuidar quenada salga de la casa impropiamente, ni aúnla cosa mas pequeña, no tanto por lo que éstapueda valer en sí sino por el hábito que produ-ce, el cual trae consigo inevitable ruina (aa.vv.

1842:15). De acuerdo a esto, el destino de lafamilia estaba igualmente bajo la responsa-bilidad de la mujer, que en su comportamien-to debía mantener un control absoluto de loque ocurriera en el ámbito de su acción. Lamujer como independiente y autónoma nopodía pensarse en los modelos de comporta-miento estipulados por los manuales. Ellaactuaba en función de su esposo y su descen-dencia procurando su bien mas que su propiasatisfacción. En los manuales de comporta-miento, se consideraba necesario inculcar unadisciplina del ahorro que no permitiera en lamujer vanidad en el vestir, delicadeza excesivaen el comer o mas sociedad de la que sus mediosle permitieran (aa. vv. 1842:16)

En su rol de madre, inseparable de la condi-ción de mujer en el marco de la cosmovisióncatólica, la mujer debía ayudar a constituiruna forma de socialización por medio delinculcamiento de ciertos valores, disposicio-nes morales, normas de higiene y deautocontrol, entre otros preceptos orientadoshacia la formación del niño como ser social.La educación, cuyo objetivo iba dirigido alentrenamiento del cuerpo y al perfeccionamientodel alma (a.a.v.v. 1842:16), se constituía enuna de las preocupaciones mayores de la so-ciedad de entonces. Este concepto de educa-ción se refería especialmente a los cuidados yvalores que debía transmitírseles a los hijos,

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

121

tarea generalmente a cargo de la mujer. Aquíse incluían el seguimiento estricto de hora-rios en la rutina cotidiana, la vigilancia sobrelos alimentos y sobre el comportamiento y,así mismo sobre las actitudes afectivas de lamadre frente a los hijos, dado que demasiadaternura e indulgencia arruinaría su carácter yconstitución física (aa. vv. 1842:17). Esta edu-cación, dirigida sobretodo a reforzar una con-cepción específica de moral, consistía en latransmisión de lo que se consideraban bue-nas costumbres y buenos ejemplos, es decirla capacidad de domar cada uno sus pasionessiguiendo la razón de otros que se encontra-ban en un lugar superior en la jerarquía so-cial -en este caso los padres. Para esto la dis-ciplina del alma dócil e influenciable de losniños, caracterizada por un instinto de inde-pendencia (aa. vv. 1842:20), adquiría una granimportancia y se constituía en un valor paralos padres, dado que la indocilidad, la desobe-diencia voluntaria, la mentira premeditada,eran defectos que debían ser severamente casti-gados (aa. vv. 1842:22). La educación se di-ferenciaba, por supuesto, de acuerdo al gé-nero y los valores estipulados para cada uno,teniendo en cuenta que tanto hombres comomujeres debían educarse para reproducir yenseñar los valores atribuidos a su género.

La relación entre esposos y launidad doméstica.

El matrimonio significa la definición de losroles que le corresponden al esposo y a la es-posa, y desde él se constituyen los valores aso-ciados a cada uno de sus miembros. El ma-trimonio aparece como un nuevo estado enla vida del hombre y de la mujer, para el cualfueron preparados como la meta ideal de suvida y el cual implica nuevos compromisos ydeberes. A continuación se presentarán lasideas que se tiene del matrimonio, las carac-terísticas de sus miembros, los ideales y de-beres que deben contener estos, y de estamanera la forma en que se estructura la fa-

milia nuclear católica como eje de controlsobre la sociedad en la primera mitad del si-glo XIX en la Nueva Granada.

Para el esposo los deberes con su esposa es-tán marcados por lo que de ella se entiendeen general, por cómo se le describe y se lesubordina en la jerarquía que implica el ma-trimonio. Ante todo el hombre debe cuidarde su esposa y vigilar su comportamiento, essu responsabilidad guiarla adecuadamente yno permitir que se desvíe del camino que estademarcado para su rol social. El esposo es elencargado de ejercer el control directo sobresu mujer, papel que estaba designado antes ala madre de esta, porque se afirma que cuan-do un hombre ha logrado corregir los defectosde su esposa ¡cuanta felicidad le espera en suspacíficos hogares! el buen orden, la paz, la con-fianza y la alegría reinarán en su casa (Ayarza1845:27) De tal manera, la mujer quedabaplenamente subordinada a su esposo, en tantosobre ella recae un rol importante que impli-ca una constante vigilancia.

El respeto que el hombre debería tener haciasu mujer es un respeto de decencia y honesti-dad, es el homenaje continuo hecho a la virtud,que se ama y se desea fortificar. No consiste envanas ceremonias, cortesías y afectados cumpli-mientos, sino en el habito de usar siempre consu esposa de todas las reglas de la más severadecencia, preservando sus ojos, sus oídos, su ima-

122

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

ginación y su corazón de todo aquello de queun padre de familia querría preservar a sus ino-centes hijas (Ayarza 1845:13).

Un respeto que implica no contar ni mostrarmás de lo debido; la mujer no debe acercarsea asuntos eróticos, morbosos, políticos o fi-losóficos. La mujer se consideraba un ser sinexperiencia y marcada por la inocencia, y enese estado es que debe ser conservada a juiciode esta estructura social. Bajo esta misma idea,a la mujer se le deben cuidar todas sus com-pañías, ya que estas pueden mal influenciarlasegún los hombres, por esto Jamás es escecivala vigilancia sobre las amistades (Ayarza1845:19).

Esta vigilancia y control sobre la mujer essustentada en lo que se considera que es elcarácter de la mujer; es decir, la mujer es cons-tituida de una manera especifica en estos es-quemas sociales, para justificar la acción so-bre ella. La mujer es creada y socializada comoindefensa y propensa a la perdición, para asívalidar, tanto la figura del hombre que la de-fienda, como de la existencia de manualesregulatorios que la guíen. A juicio de los hom-bres que escriben esta literatura, las mujeresson sensibles y opuestas a todo lo racional, sedice que generalmente hablando ellas no me-ditan con madurez y por consiguiente están su-

jetas a errores, parcialidades y caprichos (Ayarza1845: 17). Además, son tan emocionales queno sólo en los asuntos públicos y de la razónno se les debe consultar, sino que tampoco seles debe exponer en público frente a situa-ciones que ellas no puedan manejar. La mu-jer está confinada al espacio de lo doméstico,a la vida privada, a ser la organizadora de lafamilia en la intimidad, la estructuradora delhogar y la directa responsable de los hijos,pero el espacio publico estaba vetado para ella.

En este sentido, la confianza que debe tenerun hombre frente a su mujer debe ser limita-da. La posición del hombre lo pone en el casode tener mil secretos que nunca deben confiarsea una mujer, porque su imprevisión y creduli-dad podrían ponerla en peligro de revelarlos(Ayarza 1845: 38). Contrario a los secretosque el hombre puede guardar frente a su es-posa la mujer debe tener una confianza ili-mitada con su esposo. En el matrimonio,entendido como esta unión tan intima e indi-soluble, es necesario que el hombre fuerte y ex-perimentado sea el apoyo y protector de su espo-sa débil e inexperta, y él no podrá ejercer estedulce privilegio sino puede ver en el fondo delcorazón de su compañera como un cristal trans-parente y puro (Ayarza 1845: 68) En tal si-tuación una subjetividad y una intimidad enla mujer es bastante limitada, cuando su serdebe estar abierto para ser auscultado por suesposo, su madre, el médico y el cura. A par-te de esta confianza, la fidelidad en todo sen-tido al hombre, la dulzura y la condescen-dencia, la paciencia y la obediencia, y la eco-nomía y el orden son otras de las virtudesque la mujer-esposa-madre debe tener paracon su familia y para con el orden social

El principal deber del esposo no es sólo el decuidar y dar buen ejemplo a su esposa, sinoel de constituirse como un padre de familiaque sea capaz de dar un adecuado ejemplo asus hijos; con el vínculo del matrimonio se hacejefe de una familia, se pone en situación de dar

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

123

a su patria herederos legítimos de su nombre yde su fortuna (Ayarza 1845: 21). En el idealde esta protoburguesía, aunque el hombrepuede contraer matrimonio bastante joven,no cualquiera puede ser un esposo exitoso yun buen padre de familia. Ser buen esposo-padre es algo que marca, que designa distin-ción y que sirve como diferenciador social,en tanto sólo los hombres de las élites son losque más fácilmente llegan a tan complicadaposición. La condición de padre de familia,es una que también marca control, que res-tringe y limita, que implica unos patronesde comportamiento adecuado. El buen ejem-plo determina que el hombre abandone an-tiguos vicios y sus malas acciones, sino ocu-rre esto sus hijos serán malcriados y peor incli-nados, y el estado no habrá adquirido con ellosciudadanos útiles, sino unos seres pervertidospropagadores de los vicios heredados de sus pa-dres (Ayarza 1845: 22).

Así mismo, dentro de la misma idea que unesposo-padre no puede ser cualquiera, se con-sidera que el hombre que desea casarse debeestar en la condición de poder sostener unafamilia y de darle lo adecuado a través de suposición social. Para los criollos que difun-dieron los manuales de comportamiento, laeconomía familiar debe señalar el status enla estructura social; los hombres deben gas-tar según lo que tienen, no menos, y paranada debe excederse de su condición, el mos-trar más de lo que se tiene es mal visto, sien-do de esta manera como se garantiza la dis-tinción visible de la organización social.

Conclusión

En el desarrollo de este documento se ha pre-tendido dar cuenta de la manera en que seentendió la familia, los roles y las relaciones

que la conformaron en la primera mitad delsiglo XIX y, así mismo, las disposiciones delos manuales de comportamiento como con-tenedores de mecanismos de regulación ydefinición de las acciones cotidianas de losindividuos. Sin embargo, esta somera aproxi-mación, no tiene como fin demostrar la efi-cacia o divulgación de dichos materiales entodos los segmentos de la sociedad republi-cana. Por esto, este documento adolece dedar cuenta del fenómeno de forma más exac-to, en tanto no se presentan las resistencias,las reinterpretaciones y los procesos deresignificación de las normas de conducta.En contraposición, este trabajo pretendió re-visar, de manera general, las obras de estospensadores que, a pesar de estar limitados porsu sesgo de clase, se constituyen en fuentesprivilegiadas para observar la dinámicasociopolítica que rigió un momento históri-co determinado de nuestro país.

Cabe resaltar, que a través de estas fuentespuede verse cómo se han transformado lasdiferentes visiones con respecto al hombre yla mujer; las ideas que se construyeron entorno a la familia en la primera mitad del si-glo XIX en la Nueva Granada, pueden pare-cer distantes a los ojos de cualquier sujetocontemporáneo, pero de alguna manera pue-den persistir en el proceso histórico comoparte de la experiencia cotidiana. La revisiónde este tipo de fuentes, lleva a pensar en elcarácter dinámico de los roles y preceptos decomportamiento, ambos, elementos quemuchas veces aparecen como naturales o ca-racterísticos de una sociedad. En este senti-do, cabe resaltar que en cada período históri-co se construyen de manera diferenciada di-versos modelos de conducta cuyos fines seencausan a la producción y reproducción delorden social. Por último, cabe resaltar la per-

124

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

tinencia de la pregunta por los modelos, dis-positivos e ideales de comportamiento denuestro propio momento histórico, pues enellos muchas veces -como en el caso que nosconcierne en este documento- se definen yarticulan instituciones que como la familiase posesionan como la base de la sociedad.

Notas

1 A lo largo se encontrará mención al estado enminúscula. Debe advertirse al lector que no esun error ortográfico. Más bien responde a unaposición desprendida de la lectura de PhillipAbrams (1977), quien aborda el estudio del es-tado desde su dimensión de construcción ideo-lógica de invención y de transmisión de ideas yrepresentaciones que dan lugar al ejercicio depoder del estado. La apuesta de Abrams, y defondo la del presente artículo, es la dedesmitificar al estado, dejar de entenderlo demanera inexpulgable y convertirlo en un objetoreal de estudio.

2 Las citas de fuente primaria aquí contempladasconservan la escritura original del momento enque fueron escritas. Por lo tanto, debe aclararseque no son errores de ortografía.

3 La sigla aa. vv. hace referencia a Autores Varios,y se encuentra relacionada con detalle en la Bi-bliografía.

Bibliografía de referencia

Abrams, Philip. (1977) “Notas sobre la dificultad de es-tudiar el estado” en: Revista Virajes, año 2, (2), Uni-versidad del Cauca, Marzo de 2000, pp. 79-98

Alvarez, Alejandro. (1996) …Y la escuela se hizonecesaria. Bogotá: Editorial Magisterio.

Autores Varios. (1841) El hombre de bien. Preceptosde moral privada, economía domestica, pensamien-tos morales sobre el trabajo. Colección dedicada alos artesanos. Bogotá: Imprenta de J. A. Cualla

Ayarza J. (1845).Ensayos sobre los deberes de loscasados. Escrito para los ciudadanos de la Nue-va Granada, Bogotá: Imprenta de J. Ayarza

Cuervo, Rufino. (1832) “Establecimiento, consti-tuciones y decretos relativos al colegio de niñasdel Rosario”

————. (1833) “Preceptos útiles para la conserva-ción de la salud, y la asistencia de los enfermos”

————. (1853) “Breves nociones de urbanidad,extractadas de varios autores y dispuestas en for-ma de catecismo para la enseñanza de las señori-tas de la Nueva Granada”

Castillo, Pio del. (1845) “Principios de urbanidadpara el uso de la juventud”

Donzelot, Jacques. (1990) La policía de las familias.2ª ed. Valencia: Pre-Textos, 1998.

Elias, Norbert (1970) “Los procesos de formacióndel Estado y de construcción de la nación” enRevista Historia y Sociedad (5), UniversidadNacional de Medellín, Diciembre de 1998, pp.100-117

————. (1968). El proceso de la civilización. 2ª.ed. Bogotá: F.C.E, 1998.

Foucault, Michel (1978) “La gubernamentalidad”en: Foucault et. al. Espacios de poder. 2ª ed.Madrid: La piqueta, 1991, pp. 9-26.

González Stephan, Beatriz (1994) “Modernizacióny disciplinamiento. La formación del ciudada-no: del espacio público y privado” en: González,Beatriz et. al. (Edt.) Esplendores y miserias en elsiglo XIX. Cultura y sociedad. Caracas: MonteÁvila- Universidad Simón Bolívar, pp. 431-455.

———— (1995) “Las disciplinas escriturarias de lapatria: constituciones, gramáticas y manuales”en: Estudios. Revista de investigaciones litera-rias. Año 3, (5), pp. 19- 46.

Pedraza Gómez, Zandra. (1996) En cuerpo y alma:visiones del progreso y la felicidad. Bogotá: Uni-versidad de Los Andes.

Saldarriaga, Óscar. (1998) Matrices éticas y tecno-logías de formación de la subjetividad en la pe-dagogía, 1826- 1946. Inédito.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

125

Introducción: Biopolítica yracismo

Trazar la emergencia y el desenvolvimientode la biopolítica, desde la perspectiva deFoucault, implica atender una de sus expre-siones más fuertes: el racismo. El racismo ylas doctrinas que lo sustentan han sido posi-bles en medio del pensamiento y las prácti-cas biopolíticas. Con esta categoría Foucault(1976) explica cómo el poder desde los si-glos XVIII y XIX empezo a hacerse cargo dela vida entendida en términos biológicos yterrenales. Esta es la intervención del podersobre las diferentes manifestaciones de la vida,la de la población, la naturaleza y el territo-rio, por medio de unas políticas y técnicasparticulares que intentan regularla y ordenar-la, apoyándose en el conocimiento, la orga-nización, la cuantificación y la clasificaciónque proveen los saberes naturalistas o bioló-gicos. El racismo, como estrategia biopolítica,ha permitido plantear una división entre losgrupos humanos bajo principios biológicos,es decir, determinar las diferencias culturalesdesde la biología y en este sentido naturali-zar y presentar como incuestionables las di-ferencias entre poblaciones. En otras palabras,el racismo establece una continuidad entrelo físico y lo cultural, enfrentándose a la ta-

rea de crear grupos poblacionales, de generardivisiones y clasificaciones jerárquicas en elmarco del naturalismo o la biología de losdos últimos siglos (Todorov 1989)1.

Aunque el racismo es una expresión de unaépoca marcada por la emergencia delbiopoder y sus políticas, es posible estudiar-lo en una dimensión que no atañe necesaria-mente a bio políticas concretas. Me refieroaquí al “racismo discursivo”. Esta distinciónanálitica es importante puesto que labiopolítica se refiere a formas concretas deintervención y regulación sobre la población(un objeto que en esa misma medida empie-za a definir), mientras que el racismodiscursivo alude a las ideas, doctrinas, cate-gorías, planteamientos e imágenes que afir-

Racismo, colonialismo y biopoder en elsiglo XIX colombiano*

Julio Arias Vanegas**

* Este texto es una versión de una sección de mi tesis de maestría titulada Nación y diferencia en el siglo XIX colombiano.Orden nacional, racialismo y taxonomías poblacionales.** Antropológo y Magíster en Antropología de la Universidad de los Andes. Investigador independiente y profesor cate-drático de la Universidad Javeriana y la Universidad Jorge Tadeo Lozano en Bogotá.

126

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

man e intentan explicar la existencia jerár-quica de razas y sus diferencias morales y cul-turales. En este artículo planteo que es nece-sario adentrase en este racismo discursivo quesustenta, y a la vez es fruto, de biopolíticasparticulares. Para el caso colombiano es po-sible encontrar un corpus bibliográfico im-portante sobre el racismo en la primera mi-tad del siglo XX, en parte por su radicalismobiológico2; no ocurre lo mismo con la cons-trucción de las diferencias raciales en el sigloXIX3.

En este texto presento unas reflexionesinicales sobre el racismo en el siglo XIX co-lombiano. Específicamente, exploro la cons-trucción de categorías y diferencias racialesen el marco de la invención de una unidadnacional, como parte constitutiva de la mis-ma y no su opuesto, y en relación con la de-finición de la identidad de una élite nacio-nal, como agente del gobierno de sus otrossemejantes4. Esto tuvo una particular impor-tancia en el siglo XIX latinoamericano porcuanto el racismo, la construcción de la na-ción y la definición de identidades de élite,estuvieron atravesadas todas por unacolonialidad del poder mundial e interna(Quijano 2000; Mignolo 2000b; Rojas2001).

En relación con la construcción de la nacióneste artículo analiza concretamente un esque-ma básico de la clasificación racial. El racismoy las clasificaciones poblacionales en Colom-bia se concentraron inicialmente en lascategorizaciones raciales básicas de las tres gran-des razas, asociándolas a una diferenciación

espacial entre tierras altas -civilizadas- y tie-rras bajas -bárbaras-. Aquí explico este mode-lo taxonómico heredado del regimen colonial,y que por lo tanto tuvo una fuerza importantea principios del siglo XIX, pero que siguió vi-gente, aunque con cambios, durante todo elsiglo como fundamento de la diferenciapoblacional y espacial de la nación5. Comointroduzco de forma general la relación entreracismo y colonialidad del poder en la Colom-bia del siglo XIX, presto especial atención alracismo proveniente de la conciencia criollade principios de siglo, considerando que éstefue determinante en la forma en que se desen-volvió tal problema a lo largo del siglo.

Razas, colonialismo y diferencia

La conquista-invención del Nuevo Mundoenfrentó al régimen colonial español al ma-nejo y explicación de la diferencia humana.Antes de que doctrinas evidentementeracialistas –en el sentido de Todorov- fuerancomúnmente aceptadas en América, las dis-cusiones sobre la diferencia en la constituciónmoral de los grupos humanos, la cuestión delcolor de la piel y la naturalización de la divi-sión del trabajo jugaron un papel determinantepara el poder colonial (Quijano 2000). A fi-nales del siglo XVIII, en las colonias hispano-americanas ya había una historia larga de do-minio colonial relacionado con el manejo y lacomprensión de las diferencias poblacionales,que para esta época se reforzó con las discu-siones naturalistas en torno a la llamada “Dis-puta del Nuevo Mundo” (Gerbi 1982), ani-mada a su vez por la emergente imagen de lacivilización humana ilustrada y sus valores

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

127

jerarquizadores de sociabilidad y racionalidad.Una disputa en la que el biopoder cobró unafuerza fundamental, en la medida en que lasrelaciones jerárquicas poblacionales eran ex-plicadas desde perspectivas naturalistas, am-pliamente cientificistas.

Desde finales del siglo XVIII y durante todoel siglo XIX, el pensamiento racista funda-mentó el orden jerárquico de la diferenciapoblacional en el orden global. Esto permi-tió, particularmente, naturalizar y fijar la “ín-dole” y el “genio” variado de la población se-gún las diferencias raciales. En general, lasvariadas relaciones entre distintos pueblos yterritorios estuvieron, entonces, mediadas poruna constante marcación de las diferencias,pensadas desde valores raciales; raciales por-que habían sido fijadas en “la naturaleza” delos grupos humanos, tanto porque lasesencializaba en un algo intrínsico, propio einvariable, como porque las fijaba en los cuer-pos y en la corporalidad de los hombres ymujeres. El punto central del racismo es par-ticularmente retórico, porque desde su lógi-ca cientificista pasa en su argumentación delo físico-natural a lo moral-social (Todorov1989). Esta “racialización de las diferencias”(Wade 2003) fue un ejercicio político de ca-rácter mundial, puesto que sustentaba las re-laciones de poder y dominación. A este ejer-cicio se refiere Quijano (2000) cuando utili-za el término “colonialidad del poder”.

En esta colonialidad surgieron categorías ra-ciales que eran constituidas en unidadespoblacionales fijas y vistas como evidentes.

En América las más corrientes fueron blan-cos-europeos, indios-americanos y negros-africanos, según la fisonomía-origen. A cadauna de ellas fueron adjudicados valores mo-rales, comportamientos, actitudes, costum-bres, grados de civilización y hasta grados deracionalidad o humanidad-animalidad.

Con la construcción de las naciones en Amé-rica la colonialidad del poder se convirtió enuna colonialidad interna. En las nacioneshispanoamericanas el ejercicio de gobierno,la distinción social y las relaciones entre loscomponentes poblacionales y espaciales dela unidad nacional estuvieron mediadas porlas diferencias raciales (ver Rojas 2001,Apelbaum et. Al, 2003). Allí, lo blanco, lonegro y lo indio siguieron funcionado comoformas de diferenciación interna en estos dis-tintos niveles.

La historia del racismo en lo que hoy es Co-lombia tuvo un momento definitivo a prin-cipios del siglo XIX. Los criollos del NuevoReino de Granada se encontraban en una si-tuación liminal, en la cual el racismo posibi-litaba una forma de posicionamiento en elhorizonte de la civilización y generaba meca-nismos de diferenciación con los otros habi-tantes de su tierra patria. Subordinados anteel gobierno colonial por su origen de naci-miento y tachados de inferiores por los natu-ralistas europeos, los criollos debieron enfren-tarse a definir su identidad racial entre loseuropeos, como semejantes, y los nativosamericanos, como distintos.

La reivindicación de los criollos como hom-bres civilizados, católicos, con altos grados demoral y con un aspecto físico bello, que loshacía conformar a su juicio la casta más im-portante del Reino, tuvo un lugar privilegia-do en el Semanario creado por el payanésFrancisco J. de Caldas, en especial, frente alas fuertes afirmaciones sobre la inferioridadde todos los pueblos del Nuevo Mundo que

128

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

se divulgaron en Europa. Por ejemplo, parael reconocido naturalista Buffon todas las es-pecies animales americanas eran inferiores ydébiles debido a las condiciones climáticas ynaturales del continente. América era enton-ces un continente habitado por una natura-leza “salvaje, hostil y frígida” que la civiliza-ción humana, al no haberse desarrolladoexitosamente, no había logrado domesticar(Gerbi 1982: 7-42). De Pauw fue incluso máslejos al enfocarse en los hombres afirmandode entrada su incuestionable degeneración.Para él, el Nuevo Mundo, dominado por unclima malsano y húmedo, no habría podidogenerar aquellos buenos salvajes de los cualeshablaban ciertos europeos; más bien, los in-dios eran “bestiales”, “débiles” y “siervos pornaturaleza” (Gerbi 1982: 81-96). Caldas(1808) desde Santa Fe, y Unánue (1806)desde Lima, fueron sólo algunos de losnaturalitas criollos que, utilizando los mis-mos argumentos climistas de Buffon, escri-bieron sobre las ventajas del clima en deter-minados “países” y los talentos e ingenios deciertos hombres en el continente americano.De esta forma, los criollos esperaban ser vis-tos como iguales ante los europeos, comoagentes de su propio gobierno ante el régi-men colonial y como distintos ante las de-más poblaciones del Reino. De allí se empe-zó a tejer una identidad de élite nacional, enprincipio meramente criolla (Mignolo2000b), la cual se basaba en el biopoder comomarcador de diferencias.

El esquema diferenciador de los criollos deprincipios de siglo, basado en las tres gran-des razas y sus derivaciones impuras y pro-blemáticas, fue particularmente radical y je-rárquico porque su horizonte identitario erala civilización mundial-europea y la posesiónde su tierra patria, en la que los otros habi-tantes eran otras de las riquezas o problemascon los que se contaba. Entre los criollos,indios, negros y mestizos, en la visión deCaldas por ejemplo (1807, 1808), no habíaplanteada una unidad de identidad. La ideade patria no puede ser confundida con la denación, puesto que la primera sólo hacía re-ferencia a la ligazón con la tierra de nacimien-to, que por cierto era reiterada como partede los conflictos con el régimen colonial6. Sinembargo, la visión de los criollos sobre losindios y negros no fue tan extrema como lade los naturalistas europeos, puesto que es-tos grupos se constituían en su fuerza de tra-bajo, en materia disponible y por ende en unproblema poblacional interno que tratar.

La diferencia entre las tres razas fue conjuga-da con una jerarquía espacial entre las tierrasaltas y las tierras bajas. Tres razas distintas endos tierras completamente distintas que rei-teraban al altiplano como centro de poder,frío y civilizado al igual que la Europa imagi-nada. En esta jerarquía fueron conjugadas laidea de un poderoso influjo del clima, la di-ferenciación entre civilizados y bárbaros, queseñalaba la autodeterminación de ciertoshombres, y la concepción cristiana sobre elacceso a la gracia divina. La utilización dife-renciada de estas concepciones sustentó unajerarquía radical que tuvo lugar en una geo-grafía horizontal y principalmente vertical delcuerpo de la patria, una escala de valores atra-vesada por los pisos térmicos, es decir, unajerarquía climática. En esta visión el racismoera radical, y por tanto las diferencias, no poruna idea rígida, homogeneizadora y exclu-yente de nación, sino porque allí primaba unacolonialidad del poder totalmente

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

129

eurocéntrica y precisamente no filtrada porla idea de nación.

Después de la independencia y hasta media-dos de siglo, la diferencia poblacional y espa-cial siguió concentrada en la oposición entrecivilización y barbarie y tierras altas y tierrasbajas, cruzada por la progresiva coexistenciaespacial de las tres grandes razas. No sólo eldeseo civilizador estaba en el fondo de la na-ción, oponiendo a la civilizada e ilustrada élitenacional sobre el bárbaro e ignorante pue-blo, sino que desde su posición en el altipla-no como centro de poder la élite criolla man-tuvo la diferenciación espacial de principiosde siglo. Así, las categorizaciones raciales bá-sicas, los valores asociados a lo negro, lo blan-co y lo indio, se mantuvieron aunque bajootras formas menos radicales.

Esto será explicado más adelante. Por el mo-mento es importante aclarar que el racismo,como definición de las diferenciaspoblacionales, se mantuvo con fuerza en elcontexto nacional por su papel adjudicadoen la explicación de los conflictos y proble-mas nacionales (Urueña 1994), en una ópti-ca absolutamente atravesada por el colonia-lismo eurocéntrico. Los letrados nacionalesvieron en la composición racial poblacionaly en las remanencias de la barbarie la expli-cación de la violencia, el atraso y las constan-tes revoluciones que sacudían al país (Samper1861; Arboleda 1867). El estudio de las ra-zas y del carácter de la población colombianapermitiría comprender, a juicio de la élite le-trada, la condición particular de la repúbli-ca, “Es necesario ir más lejos. Forzoso es en-

trar en el examen de las razas que pueblan elcontinente considerándolas como elementosocial, viendo cómo y en qué proporcionesentran en juego en el desarrollo de los Esta-dos” (López de Ayala 1867: 32). Estas expli-caciones racistas tenían como principal fuentede recepción y aceptación el público euro-peo. De esta manera, lo particular y lo pro-pio eran comprendidos desde el racismo aten-diendo a la mirada europea. Hasta las mis-mas visiones optimistas y positivas de la si-tuación del país tenían como fundamento elracismo (Ancízar 1853; Samper 1861). Elloera problemático. Aunque varios principiosracistas sustentaban al nacionalismo, sobretodo en la idea de una raza nacional diferen-te de otras, la percepción de sí mismos atra-vesada por las doctrinas racistas enfatizabaaun más en las jerarquías poblacionales.

Civilización andina /barbariesardientes. Tres razas y dos tierras

La visión jerárquica de las tres grandes razas,dispuestas en dos tierras distintas, fue eviden-te desde principios del siglo XIX fruto de unaconciencia criolla7. La diferenciaciónpoblacional y espacial propuesta por los crio-llos ilustrados del Nuevo Reino debe ser apre-ciada como un esfuerzo de éstos por rechazarla innegable y extendida degeneración de loshombres americanos, de lo cuales ellos ha-rían parte, al mismo tiempo que, utilizandoun pensamiento climista, intentaron gene-rar formas de diferenciación entre los pue-blos del Reino, construyendo un orden je-rárquico en el cual ellos ocuparían la posi-ción privilegiada. Esta diferenciación también

130

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

se constituyó en una estrategia para el posi-cionamiento de los criollos americanos, quie-nes con las reformas borbónicas se encontra-ban aún más subordinados frente a los natu-rales de Europa (Ver König 1994).

La diferenciación poblacional que plantea-ban los criollos naturalistas se basaba en laafirmación del influjo del clima, sustentadaen términos generales en dos principios bá-sicos8. Primero, en especial para la geografíabotánica y zoológica, los distintosespecimenes tenían una ubicación geográfi-ca particular, que hacía pensar que las dife-rencias se podían situar geográficamente. Ensegundo lugar, para alguien como Caldas(1808), el hombre al tener un cuerpo orga-nizado, como cualquier animal con una for-ma y un contenido complejo compuesto porsistemas y fluidos, era alterado en su consti-tución física por las condiciones climáticas.En este último argumento operaba la idea deunos cuerpos mecánicos e hidráulicos queeran afectados en sus propiedades por las con-diciones de temperatura del medio físico, uncuerpo que se contrae, se dilata y se expande,como lo anunciaban las incipientes físicas yquímicas de la época, “el cuerpo del hombre,como el de todos los animales, esta sujeto atodas las leyes de la materia: pesa, se mueve yse divide; el calor lo dilata, el frío lo contrae”(Caldas 1808: 139).

Además, allí resultaba evidente el peso de lamedicina hipocrática, en especial de la teoríahumoral y la clasificación en temperamentos,aunque en contradicción con la anterior vi-sión. Los humores, como fluidos provenien-

tes de los elementos primarios de la naturale-za, eran los directamente afectados por el cli-ma y los alimentos, siendo potenciados, dis-minuidos o renovados. El estado humoral decada persona definía su temperamento y ésteseñalaba unas características somáticas, psíqui-cas y, en el siglo XIX, morales. En Caldas estavisión hipocrática se concentraba en señalarque cada temperamento tenía unas potenciaso cualidades; el clima al definir los tempera-mentos, por la vía de los humores, actuabasobre estas potencias definiendo las inclina-ciones, las cuales a su vez llevaban al hombrebien sea a la virtud o al vicio. Aquí la clasifica-ción que en el fondo importaba a alguien comoCaldas era de orden moral. El uso extensivo yradical de esta visión hipocrática, que se fun-damentaba en la conexión microcosmos-ma-crocosmos, se presentaba en Caldas cuando serefería a aquellos que estaban más abajo en laescala de degeneración: indios errantes, zam-bos y negros, aquellos que eran por tempera-mento de determinada forma y a los cuales noera posible cambiar; la influencia del calor, dela humedad y de los climas malsanos aparecíainevitable para ellos. La conjunción delnaturalismo y la medicina como fuentes deautoridad para la diferenciación poblacionales así un ejrcicio básico del biopoder.

El influjo del clima era menor o mayor depen-diendo de la raza o el pueblo mezclado que afec-tara, bajo el supuesto de que el hombre civiliza-do era quien incidía en últimas, por sus propiascapacidades, en la elección de una vida socialdeterminada; una vida que sería de virtud porser ilustrado, racional y sociable. Además, Cal-das desarrolló su argumento para demostrar que,

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

131

por ser tan distintos los pisos térmicos y la inci-dencia de un conjunto amplio de elementosclimáticos sobre ellos, en algunos casos el climainfluía positivamente sobre los hombres o porlo menos no afectaba de forma negativa sus ca-racterísticas morales. Ello era reiterado para in-dicar el carácter civilizado de los criollos del al-tiplano y de otras tierras altas de la patria. Deesta forma, lo que allí primaba era la definiciónde una identidad de élite criolla, en medio de lareivindicación de la tierra propia, germén deun nacionalismo jerárquico y diferenciador.

Para alguien como Caldas, si las diferenciasclimáticas y físicas, que los viajeros y explora-dores reportaban en el contexto colonial, eranevidentes, por qué no afirmar que éstas tienenque ver con las diferencias morales, “Estaasombrosa variedad de producciones, de tem-peraturas y de presión, en lugares tan pocodistantes, es preciso que haya influido sobre elcarácter y las costumbres de los pueblos quehabitan la basa de la cordillera, o sobre ella”(Caldas 1808: 21). El racismo sustentó el pro-yecto colonialista de los europeos con otrospueblos o de los criollos con su misma patria,a partir de esta conexión entre lo físico y lomoral, que por medio de ciertos “datos de cam-po” aparecía como incuestionable en un ejer-cicio retórico para el convencimiento del lec-tor. Además, la correspondencia entre diversi-dad de la naturaleza y diversidad moral se re-lacionaba con la idea de civilización no sóloporque ésta era dispuesta en una naturalezaparticular, sino porque la civilización era con-cebida en oposición al “estado de naturaleza”,y la degeneración, como pérdida de civiliza-ción, sería el descenso hacia el salvajismo. La

distinción entre civilizados y bárbaros era na-turalizada también al evidenciarla en los ras-gos somáticos. El civilizado, desde las aprecia-ciones estéticas de los criollos, se caracterizabapor una belleza física, unas facciones y colorde piel agradables, mientras que la degenera-ción hacia la barbarie y el estado de naturalezade ciertos indígenas y negros, de los zambos,mulatos y “tribus errantes” se hacía evidenteen el oscurecimiento de la piel y en las faccio-nes toscas y salvajes. El biopoder conecta asílo moral con lo físico, haciendo de los juiciosestéticos un eje de su accionar.

Así, la primera gran división que plantearonlos naturalistas criollos provenía de la ima-gen de la civilización. Para ellos, en el NuevoReino habitaban pueblos civilizados y tribussalvajes o bárbaras, cuyas diferencias eran fá-cilmente distinguibles: las primeras dabanmuestra de las características de la civiliza-ción, de humanidad y de una vida social bajociertas leyes y costumbres, mientras que enoposición a éstas se encontraban las tribuserrantes que, aunque humanas, se diferen-ciaban mínimamente de los animales por suescasa vida social. Los pueblos civilizados sedividían en las tres grandes razas: los criolloso europeos -por supuesto para un criollo és-tos estaban en igualdad de condiciones a pe-sar de la tierra en que hubieran nacido- losindios y los africanos o negros. Cada una deestas razas a su vez se distinguía por su gradode civilización en el orden anterior de supe-riores a inferiores; cuando Caldas calificabaa los indios o a los negros de civilizados, eraporque a su juicio éstos contaban con ciertasleyes o costumbres, lo cual no negaba que se

132

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

pudiese afirmar que unas eran menos civili-zadas e incluso bárbaras frente a las de loscriollos. Aunque los negros e indígenas eranubicados en una escala inferior, para Caldasel punto más bajo en la escala de los pueblosdel Nuevo Reino lo ocupaban los mezclados,los no puros, aquellos que no podían ser cla-sificados fácilmente. Esta posición de lo mes-tizo, que contrastaba claramente con el lugarque se le asignaría en el orden nacional, obe-decía a lo que éste significaba para un ordentan rígido y estamental. El mestizo implica-ba la fusión entre razas y la imposibilidad dedeterminar claramente las diferencias. Porello, el mestizaje implicaría más adelante unrefinamiento de las formas de diferenciar.

La disposición de estas tres razas y sus distin-tas mezclas en los pisos térmicos conduciríaa una clasificación jerárquica más detallada.Sin embargo, como he señalado, la oposiciónmás importante era entre las tierra altas-frías(montañas y altiplanicies) y tierras bajas-ar-dientes (en cuyo menor nivel estaban las sel-vas). Sobre las montañas Caldas no escatimóen adjetivos positivos para calificarlas: allí sehabía asentado y desarrollado “felizmente” lacivilización y desde sus alturas brotaban losmanantiales de aguas puras que renovaban laconstitución física de los hombres. De estasalturas Caldas descendió hasta las selvas, elpunto más bajo de la jerarquía climática, ellugar de las tribus errantes y la barbarie, dondea su juicio, por ejemplo, el agua no purifica-ba sino que al extenderse sobre todas las tie-rras la humedecía a un punto exagerado queno era propicio para los hombres. Esta opo-

sición climática se refería en conjunto, cuan-do hablaba de lo alto y lo bajo, a la visióncolonizadora y civilizadora, y de lo frío y loardiente a la visión del clima influyendo enlas pasiones, la imaginación, la violencia y elconocimiento de los hombres.

Así, los “países andinos” constituían “la zonatórrida del corazón humano, el termino supe-rior donde ha llevado el hombre la cultura ylos ganados” (Caldas 1807: 158), donde vi-vían los criollos y los indios de los Andes concostumbres moderadas y ocupaciones tranqui-las. En los “países ardientes”, por el contrario,habitaban los indios de las costas, los errantes,los mulatos, los zambos y negros, guiados porel salvajismo, las pasiones, la agresividad y losvicios. Esta división, sustentada en las distin-ciones y categorías de la civilización, se conju-gó además con el escalonamiento de pueblosque Dios había dispuesto en la creación delorden natural. Entre las tierras altas y las bajasse presentaba una escala similar a la del ascen-so y descenso del cielo al infierno. La topogra-fía civilizada quedó así ligada a una topografíamoral (Taussig 1989) de la cercanía a Dios,las cuales a su vez confluían en la topografíaclimática, fruto de un pensamientobiopolítico.

Después de la independencia esta visión dela diferencia poblacional y espacial continuósin mayores cambios, aunque la perspectivaclimista, sustentada en el hipocratismo, fuehaciéndose menos viable frente a la oposi-ción entre naturaleza y hombre, y, por ello,su invocación fue cada vez más retórica.

La referencia a las tres grandes razas no des-apareció del escenario nacional como una for-ma de taxonomizar las diferencias internas.Desde Caldas la gran mayoría de los letradoscompartían una visión similar sobre la raza.Esta era una categoría que en el siglo XIX tra-zaba una historia natural, moral y civilizadorade diferentes troncos o linajes de lo humano,

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

133

que representaban las razas. En la visión co-lombiana ello era reiterado con el origen com-partido, la monogénesis, que planteaba el cris-tianismo, y desde la cual se habían desprendi-do tales troncos. “Aunque todos los hombres,como lo demuestra la historia natural y la lin-güística y lo enseña la revelación, tienen unorigen común, los hallamos divididos en mu-chas familias y razas, que pueden ordenarseen cuatro clases: Caucásea o Blanca, Mongólicao Amarilla, Etíope o Negra, y Malaya” (Arbo-leda 1872: 18). Aquí se nota también la rela-ción de esta categoría con el colonialismo y sugeopolítica. A esta visión se sumaría cada vezmás un mayor detalle de la composición físi-ca, que no se reducía al color de la piel, aun-que no en el sentido biológico de principiosdel siglo XX.

La oposición entre civilización y barbarie fueampliamente resaltada por la élite letrada na-cional en las décadas siguientes a la indepen-dencia. Esta élite situaba las tres razas en unaescala jerárquica muy similar a la planteadapor Caldas, aunque progresivamente los in-dios reducidos comenzaron a ser incorpora-dos más claramente como parte de lo nacio-nal (cf. Safford 1991; Ver García del Río 1829;Lleras 1837; Zea 1822). La utilización de estaoposición civilización/barbarie cobraba senti-do en una visión del gobierno democrático ya la vez aristocrático que nunca dejó de sercorriente en el siglo XIX. Esta visión determi-naba abiertamente el poder del gobierno enunos pocos por sus capacidades civilizadas queeran además racializadas. Lo bárbaro estabaparticularmente racializado hacia lo negro ysus derivaciones zambas y mulatas, concebi-das como poblaciones revoltosas y conflicti-vas. En suma, sólo a los criollos de descenden-cia europea, fisonomía blanca, carácter ilus-trado, vida de virtudes, índole imaginativa yracional, moral ejemplificante y costumbresrefinadas, era adjudicado el ejercicio del go-bierno. Así, el ejercicio de gobierno en lo na-cional era uno de biopoder.

Los descendientes de los europeos son los quepredominan, los que dan el tono a la sociedad yhan promovido y llevado a cabo la regeneraciónpolítica (García del Río 1829: 109)

De raza europea somos los criollos que trabaja-mos por hacerle (a la civilización cristiana) pro-gresar. Los africanos, cuando eran esclavos esta-ban en contacto con sus señores blancos, perono adquirían sus cualidades. Libres, han vueltoa ser lo que eran en África. Si la libertad tienealgo que esperar en estos países, es de los criollos(comprendiendo los mestizos, en que predomi-na la sangra europea). Los criollos son única-mente los que han manifestado instintos favo-rables a la libertad y a la civilización; los queposeen las calificaciones que indican aptitud paratener parte fructuosa de la cosa pública.(González 1836, en Rojas, 2001: 123).

Esto, sin embargo, demuestra la incapacidadde gobierno de la élite nacional, al tener queinsistir constantemente en quién tenía la po-sibilidad de gobernar y quién no. El racismodiscursivo fue tan fuerte en Colombia du-rante el siglo XIX, precisamente por las limi-taciones, dificultades y contradicciones delejercicio de gobierno y definición de las élitesnacionales.

Por otro lado, la imagen de un componentebárbaro era reiterada por la élite letrada paraexplicar las revueltas constantes en que se veíaninmersas las nacientes republicas. El carácterbárbaro era adjudicado así a negros, indios eincluso al pueblo bajo, como el artesanado, ya mediados de siglo a los liberales radicales.Sin embargo, a esa barbarie, particularmente

134

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

a los primeros, había que incorporarlos den-tro de la perspectiva nacionalista

El cuadro que a grandes rasgos acabamos de tra-zar, se modificaría sin duda mucho con la expo-sición de los detalles; pero en el fondo quedaríasiempre el mismo. De él resulta que en Américaluchan dos elementos: la civilización y la barba-rie; y que la primera, ora por nobleza, ora pordebilidad, ha abdicado el poder en la segunda.Cualquier empero que sea la fuerza del elemen-to bárbaro, la civilización debe recobrar muypronto su centro y su prestigio; pues no hay fuer-za ninguna que pueda dominar permanentemen-te sobre el poder irresistible de la inteligencia.Trabajemos este y afanémonos porque esta res-tauración no se retarde; y una vez la civilizaciónen el solio, seamos activos y eficaces en aniqui-lar la barbarie; mas no como en Buenos Airescon el sable y el cañón, sino con la doctrina y laenseñanza. Eduquemos a los bárbaros, acomo-dándolos a un régimen conforme a sus respecti-vas circunstancias (Arboleda 1867: 98).

No obstante, a finales del siglo XIX, la bar-barie era ubicada aun más en las poblacionesrealmente marginales en el orden nacional:los negros libertos y los indios errantes. Aestos últimos como reales poblaciones, en elsentido de Foucault (1976, 1978), dentro deldiscurso racista, fueron dirigidas las princi-pales biopolíticas del siglo XIX. Los indioserrantes no sólo fueron directamente exter-minados, sino que desde la perspectiva na-cionalista fueron transformados e incorpo-rados por medio de las misiones religiosas ydeterminadas políticas linguisticas. Particu-larmente, tal y como se puede observar en

toda la obra de la Comisión Corográfica(Codazzi 1851, 1855, 1857), el mestizajeprogresivo de los indios, como biopolíticaprivilegiada, fue un ideal recurrente para lanación. En términos generales, las otras po-blaciones, tipos humanos, mestizos y regio-nales, aunque podían ser pensados desde lacivilización y la barbarie, eran tipos civiliza-dos, domesticados e incorporados.

Aunque inicialmente la permanencia de loblanco, lo negro y lo indio, comocategorizaciones raciales centrales, demostra-ba cierta reticencia hacia lo mestizo y la in-sistencia en un orden rígido con lo blancocriollo como centro de poder (Zea 1822), sucontinuidad a lo largo del siglo XIX se debióa diferentes razones9. Es posible identificar lapreeminencia de esta taxonomía en textospublicados con un especial énfasis hacia elpúblico europeo e hispano (Zea 1822; Lleras1837; Pérez 1865; Arboleda 1867), puestoque permitía generar una conexión mayorentre la élite nacional y sus considerados se-mejantes europeos. Pero también demuestrala centralidad de la clasificación racial básicaen el mundo moderno y cómo ésta era adop-tada indiscriminadamente por los letradosnacionales, siguiendo el lenguaje occidental-cientificista de lo negro, lo indio y lo blanco.Pero aun más, ello fue una forma de mante-ner una distancia radical interna entre las tresgrandes razas. La visión de Arboleda (1867)es clara al respecto. Él continúa con la ima-gen del criollo-blanco imponiéndose sobrelas otras razas, con su particular visión aris-tocrática de la sociedad desde su natalPopayán.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

135

La preeminencia de lo indio y de lo negrofue también evidente en el manejo y la divi-sión interna de la fuerza de trabajo10. La es-clavitud y su desmonte y el problema de losresguardos de indios fueron determinantes enel manejo de la población considerada indiay negra (Codazzi 1851; 1855; Samper 1861).Ambas eran la fuerza de trabajo más impor-tante en determinadas provincias del país. Lonegro aparecía como población problemáti-ca, en tanto conflictiva y a la vez caracteriza-da como una fuerza física importante paralos trabajos pesados en la tierra caliente y enlas regiones de frontera (Codazzi 1855; PérezF. 1865; Pérez S. 1855; Samper 1861). Aun-que considerada bárbara y en estado de na-turaleza, en claro contraste a lo blanco (Pérez1855), lo negro resultaba también asociadoal trabajo servil doméstico, agrícola o mine-ro (Arboleda 1867); claro que siempre vistocomo necesitado de dirección, por su carác-ter por fuera de la esclavitud, “El negro sufrelas penalidades, pero es flojo para el trabajo,y, siempre desconfiado, no quiere conocer susverdaderos intereses, ni los conocerá, hastaque otra raza trabajadora e inteligente le en-señe prácticamente el modo de enriquecerseexponiendo en otra actividad” (Codazzi1855:85).

Lo indio era valorado como la mano de obramás importante para la agricultura en las tie-rras altas, como el altiplano o las montañascaucanas, pero su vida en comunidad, su in-dolencia, su fanatismo y su falta de iniciativatambién la hacían objeto de críticas y de po-líticas de incorporación (Arboleda 1867;Codazzi 1851, 1855, 1858; Samper 1861).En suma, lo negro y lo indio eran represen-

tados en claro contraste a lo blanco, en el ni-vel local y nacional, dentro de las divisionesnaturalizadas de la índole y genio de las po-blaciones. De nuevo la fuerza física de traba-jo estaba organizada dentro de los marcos delbiopoder.

Por otro lado, la insistencia en las tres razas,se convirtió en una vía para señalar y clasifi-car a las distintas poblaciones, aun si fueranmestizas. Desde mediados de siglo, la oposi-ción entre las tres razas no remitía a la divi-sión anterior entre élite criolla-nacional y losotros internos. En lo local primaba la dife-renciación racial, como una forma segura porel extendido racismo de marcar jerarquías. Enel escenario nacional, lo importante era versi esta diferenciación era superada por iden-tidades locales o regionales compartidas paraser en la unidad de la nación. Lo negro, loblanco y lo indio servían como estrategiasdescriptivas del pueblo en lo local junto conotros marcadores para resaltar la diferencia(Ancízar 1853; Codazzi 1851, 1855, 1858),

La población se compone del 33 por 100 deblancos, en quienes residen la ilustración y cul-tura, el 27 por 100 de mestizos que forman es-calón intermediario, y el 40 por 100 de africa-nos, cuyo lote es el trabajo físico, y su patrimo-nio la inalterable salud en medio de las ciénagasy ríos, sean cuales fueren las intemperies quesufran. El tipo masculino de los primeros es eljoven voluble, vestido a la ligera con chupetín ochaqueta de lienzo y casaca los domingos, dedi-cado al comercio, atento, despejado, bailador ypoco instruido, salvo en requiebros y galanteos;el femenino es la damita de proporciones delga-das, aspecto débil, modales pulcros, talle flexi-

136

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

ble y profusa cabellera, en el vestir muy aseada yelegante siguiendo las modas francesas, en el tratollena de amabilidad e ingenia, sobremanera so-ciable y cariñosa, pero siempre recatada. Lamúsica y el baile son su vocación, y rara es lacasa donde al caer la noche no suene un pianocon las marcadas candencias del valse, o unaharpa maracaiba, o por ventura dos voces de tim-bre juvenil unidas para cantar trovas de amor.En los mestizos se manifiesta el tipo local, com-pletamente criollo desde el traje hasta el alma:los hombres de mediana estatura, sueltos y ági-les, vistiendo pantalón de dril y camisa blanca,sombreo de nacuma excesivamente pequeño ynada de ruana; zapateadores, tipleros y enamo-rados, un tanto afectos a la botella y al juego,pero trabajadores y de índole buena, sin moda-les ni lenguaje descompuestos, como los del bogaque tripula los bongos en el Zulia; las mujerespequeñas, sabiendo que son bonitas y procuran-do lucir y ejercitar este don de gentes, el cuerpobien repartido, limpio y ondulante, alegres y lis-tas para cualquier lance y respuesta (Ancízar1853, tomo II: 209 - 210).

En muchos casos, estas categorizaciones ra-ciales superaban incluso la fisonomía básicade color de piel, pelo, composición corporaly facciones, para adentrarse en el detalle delo mestizo, que podía ser visto como negropor su pereza, indolencia, fealdad, fuerza fí-sica, o como blanco por su ilustración, plenacivilización, belleza física, vigor y disciplinapara el trabajo. En este sentido, las regionesfueron también racializadas a partir de estascategorías raciales básicas.

Si bien el esquema entre civilización y bar-barie permanecía como sustento de la dife-rencia poblacional, no ocurrió así con la opo-sición entre tierras altas y bajas en el conjun-to de la unidad nacional. Esta división, rela-cionada con la civilización, fue utilizada am-pliamente en las descripciones locales y re-gionales, pero perdió su exclusividad comoesquena general en el conjunto nacional, sinllegar a desaparecer, “se puede decir sinexageracion que las montañas de los Andes,que representan por su asombrosa grandezay majestad sublime la bondad infinita deDios, son en el mundo colombiano los me-jores agentes de la civilizacion democrática”(Samper 1861: 340).

Cada región, cada localidad, era jerarquizadainternamente desde la oposición civilizacióny barbarie. Las descripciones de la ComisiónCorográfica, los informes geográficos y losrelatos de viaje, partían de esta oposición(Ancízar 1853; Codazzi 1851, 1855, 1856,1857, 1858; Pérez 1855): (la región) se pue-de dividir en dos grandes secciones caracte-rísticas: la una que comprende las comarcassometidas ya al dominio de la civilización, yla otra que aún se mantiene en el estado desalvajismo de los tiempos primitivos”(Codazzi 1858: 167) “(el estado) se compo-ne de dos regiones separadas i completamentedistintas entre si: la poblada i la desierta. Laprimera es larga, angosta i montañosa; i lasegunda plana, ancha i riquísima en bosquesi en aguas” (Pérez F. 1871: 91). En ella eranconjugados diferentes modelos de diferencia-ción. En primer lugar, el modelo civilizador,relacionado con un modelo colonizadororográfico del descenso y el ascenso. En éste,la incorporación a los centros de poder y sunivel de colonización y sometimiento erandeterminados y naturalizados de las tierrasaltas a las bajas. Por otro lado, a partir de ladiferenciación climática, tanto del climismode corte hipocrático y de la climatologíamoderna, era generada una oposición entre

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

137

tierras fría y tierras calientes y ardientes(Vergara y Velasco 1892). Las primeras erancaracterizadas por una vida sana y organiza-da en torno al cultivo humano sobre la na-turaleza. Allí los hombres tenían mayor dis-posición a la creación literaria, al gobierno yal control de las pasiones. Mientras que lassegundas eran caracterizadas por su condi-ción malsana y perjudicial para la vida hu-mana, el ímpetu y el poder de una naturale-za sin dominación, y unos hombrespasionales, violentos, perezosos e incapacita-dos para ciertas actividades. Este era un es-quema interno similar al que existía con fuer-za en el conjunto de la nación entre las tie-rras integradas y los territorios de frontera,como lo expresó el economista MiguelSamper (1867) en su estudio sobre Bogotá

Los que descubrieron y conquistaron esta partede la América, encontraron la barbarie más com-pleta sobre las costas y en las hoyas de los ríos,en tanto que las faldas y mesas de nuestra cordi-llera servían de morada a pueblos relativamenteadelantados en civilización. Cerca de cuarto desiglos van transcurridos desde que ocurrió aquelhecho, y las cosas no han cambiado sensiblemen-te. (…) la población no baja de las faldas y me-sas de la cordillera sino con lentitud y precau-ción, porque allí donde está la riqueza fácil, lamuerte ha establecido también su imperio. Nues-tras cordilleras son verdaderas islas de salud ro-deadas por un océano de miasmas (13).

No obstante, todos estos esquemas setraslaparían con otros más cercanos al deseonacionalizador. Éste se sustenta en la necesi-dad, o mejor, en la obligación de la fusión, lamezcla, la integración y la colonización. Parala nación no es posible pensar en lo aislado,lo separado, lo distanciado, tanto espacialcomo poblacionalmente. Las dos grandes tie-rras deberían ser interconectadas, con unacolonización guiada desde las tierras altas. Lasrazas deberían fusionarse, para dejar de sertroncos o linajes distinguibles y generar una

unidad de origen, un linaje común de lo na-cional. Ésta, sin duda, fue una de las visionesmás importantes sobre la nación, aunque nola única.

Anotaciones y preguntas finales

En este artículo he presentado unas reflexio-nes iniciales sobre el racismo del siglo XIX;específicamente, sobre la clasificación de lastres grandes razas en torno a los discursosnacionales. Si bien las clasificaciones racistasno se agotan exclusivamente en las diferen-cias entre lo negro, lo indio y lo blanco, yatraviesan con sus principios otras clasifica-ciones como las regionales, me concentré enestas diferencias por cuanto evidencian conclaridad problemas centrales de la construc-ción de la nación en el siglo XIX colombia-no. La colonialidad del poder interna y laimportancia de la definición de una élite crio-lla aparecen allí reiterativamente. Estas clasi-ficaciones raciales cobraron fuerza en la me-dida en que legitimaron la definición de losagentes de gobierno, permitiendo marcar dis-tancias a los letrados y naturalistas con loshabitantes de su tierra patria o sus otros se-mejantes que crea la nación. El biopoder atra-vesó así la creación de la nación desde susorígenes.

Aunque este racismo discursivo lo podemostener medianamente claro, es poco aun lo queconocemos de las biopolíticas racistas del si-glo XIX, relacionadas con la construcción de

138

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

la nación y la formación del estado. Por ello,insisto de nuevo en que es necesarioadentrarse en un tema que apenas enuncioaquí: de qué formas y en qué escenarios sedesenvuelve la biopolítica en el siglo XIX, sitenemos en cuenta que es fundamental parala gubernamentalidad (Foucault 1978) delestado nación. ¿Son acaso apenas emergen-tes las políticas poblacionales en el siglo XIX?O más bien, ¿Desde qué preguntas, fuentesy niveles de análisis se puede trabajar estetema? Para ello, ¿es mejor concentrarnos enel problema de la formación del Estado y nosolamente en el de la construcción de la na-ción, teniendo presente una posible distin-ción analítica entre estos dos procesos?. Des-pués de esta exploración, estas preguntas,entre muchas más, son inevitables, aun cuan-do no guiaban mis cuestionamientos inicia-les. Como siempre, cuando planteamos unproblema, abrimos muchos más.

Notas

1 Si bien tomo estas ideas de Todorov, me separode su distinción entre racialismo y racismo, porcuanto puede prestarse para presuponer una di-ferenciación real entre discurso y práctica. Comose verá a lo largo de este texto, al referirme ex-clusivamente al pensamiento, las doctrinas y losdiscursos racistas, a diferencia de biopolíticasconcretas, utilizo el término “racismo discursivo”,el cual, aludiendo a los planteamientos deFoucault, no plantea una separación entre dis-

curso y prácticas, sino una mera distinciónanálitica que se sustenta en la idea de que en simismos los discursos son prácticas.

2 Una síntesis de estos trabajos se puede encon-trar en Noguera (2003).

3 Sobre aquel siglo las reflexiones más importan-tes respecto al racismo las podemos encontraren Rojas (2001) y Urueña (1994).

4 Wade (1997, 2003) y Appelbaum, et.al (2003),entre otros, han insistido en estudiar la cons-trucción paralela de unidad y diferencia en tor-no a los discursos nacionales; para ellos, la in-vención de una unidad nacional o de una ima-gen de homogeneidad no niega la construcciónde diferencias raciales, culturales y sociales. Unhecho que indudablemente se relaciona con ladefinición de quién debe ejercer el gobierno so-bre los otros –quién es la élite nacional-.

5 Aunque esta clasificación es fundamento de ladiferenciación poblacional en torno a la nación,precisamente la emergencia del pensamientonacionalista implicó una progresiva transforma-ción de los modelos taxonómicos poblacionalesa lo largo del siglo XIX hacia taxonomías másmoderadas, con una mayor conciencia de uni-dad y donde el mestizaje fue fundamental, comoera el caso de los tipos humanos y los tipos re-gionales (Ver Arias 2005).

6 Aunque confundiendolo con la nación, esto eslo que Dominguez (2000) ha llamado un “pa-triotismo territorial”.

7 Este concepto es trabajado por Mignolo (2000ay 2000b).

8 La idea del influjo del clima utilizada de formapositiva para los criollos y negativamente paralos negros o los indios errantes, estuvo sustenta-da por unas nociones particulares sobre el climay la constitución física del hombre. Para Caldas,el clima no era sólo los grados de calor y frío,sino además las cargas eléctricas, la presión at-mosférica y el oxigeno, los ríos, las montañas,las selvas, los vientos y la lluvias; el influjo delclima sería la fuerza de todos estos elementos dela naturaleza poderosa sobre los seres vivientes.Además, Caldas se preocupó por el influjo delos alimentos y las bebidas, según sus tipos, sugrado de asimilación, los humores que producey los efectos en el tamaño, aunque no se ocupamucho de este punto puesto que para él es evi-dente e incuestionable. Con la constitución físi-ca del hombre este naturalista se refería a la ro-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

139

bustez o debilidad de los órganos, el grado deirritabilidad del sistema muscular y de sensibili-dad del sistema nervioso, el estado, abundanciay consistencia de sólidos y fluidos y el funciona-miento de la circulación (Caldas 1808: 138).

9 Insisto en lo de permanencia por cuanto, comoya lo he enunciado, dentro de los discursos na-cionales el esquema básico de las tres grandesrazas dejo de ser el único modelo taxonómico,conjugándose con otros.

10 Como bien lo han explicado Wallerstein yBallibar (1991) el racismo tuvo sus orígenes ysu fundamento en la división internacional deltrabajo, desde los inicios del capitalismo, que seempieza a mundializar con el colonialismo eu-ropeo. De allí, la relación entre geopolítica e in-vención de categorías y clasificaciones raciales.

Bibliografía de referencia

Fuentes Primarias

Ancízar, Manuel (1853). Peregrinación de Alpha (M.Ancízar) por las provincias del norte de la Nue-va Granada, en 1850 i 51. Bogotá: Banco Popu-lar, 1984. Tomo I y II.

Arboleda, Sergio (1867). La república en la Améri-ca Española. Bogotá: Biblioteca Banco Popular,1973.

——————— (1872). Rudimentos de geogra-fía; lecciones dispuestas para la enseñanza ele-mental en el seminario conciliar de Popayán.Bogotá: Imprenta El Tradicionista.

Caldas, Francisco José de. (1807) “Estado de la Geo-grafía del Virreinato de Santafé de Bogotá, conrelación a la economía y el comercio”. En: Se-manario del Nuevo Reino de Granada, Vol. 1.Bogotá: Editorial Minerva, 1942. pp. 15-54

—————— (1808). “Del influjo del clima enlos seres organizados”. En El Semanario delNuevo Reino de Granada, Vol.1. Bogotá: Edi-torial Minerva, 1942. pp. 136–197.

Codazzi, Agustín - Comisión Corográfica (1851)Geografía física y política de la ConfederaciónGranadina. Volumen III Estado de Boyacá.Tomo II Antiguas provincias de Tunja yTundama y de los Cantones de Chiquinquirá yMoniquirá. Bogotá: Universidad Nacional, Uni-versidad del Cauca, UPTC, 2003.

——————- (1855) Geografía física y políticade la Confederación Granadina. Volumen I Es-tado del Cauca. Tomo II: Provincias del Chocó,Buenaventura, Cauca y Popayán. Tomo III Pro-vincias de Pasto, Tuquerres y Barbacaoas. Bogo-tá: Universidad del Cauca, Colciencias, Univer-sidad Nacional, 2002.

—————- (1856). Geografía física y política dela Confederación Granadina. Volumen III Es-tado de Boyacá. Tomo I Territorio de Casanare.Bogotá: Colciencias, Coama, 2000.

————— (1857) Geografía física y política de laConfederación Granadina. Estado del Cauca. Te-rritorio del Caquetá. Bogotá: Coama, FondoFEN, IGAC, 1996.

García del Río, Juan (1829). Meditaciones Colom-bianas. Bogotá: Editorial Incunables, 1985.

Lleras, Lorenzo María (1837). República de Colom-bia, ó noticias de sus limites, extensión, monta-ñas, ríos, producciones, comercio, población,habitantes (….) públicada en la septima ediciónde la Enciclopedía Britanica. Bogotá: ImprentaNicomedes Lora.

López de Ayala (1867) “Introducción” En Arbole-da, S. La república en la América Española. Bo-gotá: Biblioteca Banco Popular, 1973.

Pérez, Felipe (1865). Jeografía Jeneral de los EstadosUnidos de Colombia escrita de orden del gobier-no general. París: Librería de Rosa y Bouret.

————— (1871). Compendio de jeografia uni-versal para uso de escuelas primaria de niños iniñas: contiene la jeografía particular de los Esta-dos. Bogotá: imprenta de Echevarria Hermanos.

Pérez, Santiago (1855). “Apuntes de viaje”. En: Se-lección de Escritos y Discursos de Santiago Pérez.Biblioteca de Historia Nacional. Vol. LXXXI.Academia de Historia. Bogotá: Edit. LibreríaVoluntad, 1950. pp. 29-85.

Samper, José María (1861). Ensayo sobre las revolu-ciones políticas y la condición social de las re-públicas colombianas (hispanoamericanas), conun apéndice sobre la orografía y la población de

140

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

la Confederación Granadina. Bogotá: Universi-dad Nacional de Colombia, 1969. Copia exactade: París: Imprenta de Thumot y Cía, 1861.

Samper, Miguel (1867). La miseria en Bogotá. Bo-gotá: Editorial Incunables, 1985.

Ulloa, Francisco (1808). “Ensayo sobre el influxodel clima en la educación física y moral del hom-bre del Nuevo Reyno de Granada” En: Semana-rio del Nuevo Reino de Granada, No 31, Julio.pp. 274-297.

Unánue, Hipolito (1806).Observaciones sobre elclima de Lima y su influencia en los seres orga-nizados en especial el hombre. Lima: ComisiónNacional Peruana de Cooperación Intelectual,1940.

Vergara y Velasco, Francisco Javier (1892). Nueva geo-grafía de Colombia: relieve del terreno, circulaciónde las aguas, rocas del terruño, clima, raza y pobla-ción, explotación del territorio, comercio y pro-ducción, poblados y paisajes, pasado y porvenir.Bogotá: Banco de la República, 1974. 3 Vol.

Zea, Francisco (1822). Colombia: relación geográfi-ca, topográfica, agricultural, comercial, política yde este país. Londres: Baldwin Cradock y Joy.

Literatura secundaria

Appelbaum N; Macpherson A, and Rosemblatt K.(2003). “Racial Nations” En: Race and Nationin Modern Latin America. Chapel Hill andLondon: The University of North Carolina Press.pp. 1-33.

Domínguez, Camilo (2000). “Territorio e identidadnacional: 1760-1860” En Museo, memoria ynación Memorias de la IV Cátedra Anual deHistoria “Ernesto Restrepo” Bogotá: Min. Cul-tura, Museo Nacional de Colombia, IEPRI,ICANH. pp. 335-349.

Foucault, Michel (1976). Genealogía del racismo.De la guerra de las razas al racismo de estado.Madrid: La Piqueta, 1991.

——————- (1978). “La gubernamentalidad”En Espacios de poder. Madrid: Las Edicionesde la Piqueta, 1991.

Gerbi, Antonello (1982). La disputa del nuevo mun-do: historia de una polémica, 1750 – 1900. 2ªedición. México: Fondo de Cultura Económica.

König, Hans Joaquim (1994). En el camino hacia lanación: nacionalismo en el proceso de forma-

ción del Estado y de la nación de la Nueva Gra-nada. Bogotá: Banco de la República.

Mignolo, Walter (2000a). “Diferencia colonial y ra-zón postoccidental” En La reestructuración delas ciencias en América Latina. Bogotá: CEJA,Instituto Pensar. pp. 3-28.

—————— (2000b). “La colonialidad a lo lar-go y a lo ancho: el hemisferio occidental en elhorizonte colonial de la modernidad” En LanderE. La Colonialidad del saber: Eurocentrismo yciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas.Buenos Aires: CLACSO. pp. 55-85.

Noguera, Carlos Ernesto (2003) Medicina y Políti-ca. Discurso médico y prácticas higiénicas du-rante la primera mitad del siglo XX en Colom-bia. Medellín: Universidad EAFIT

Quijano, Aníbal (2000). “Colonialidad del poder:Eurocentrismo y América Latina”. En laColonialidad del saber: Eurocentrismo y cien-cias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Bue-nos Aires: CLACSO. pp. 201-246.

Rojas, Cristina (2001). Civilización y violencia. Labúsqueda de la identidad en la Colombia delsiglo XIX. Bogotá: Editorial Norma, CEJA.

Safford, Frank (1991). “Race, Integration, andProgress: Elite Attitudes and the Indian in Co-lombia, 1750-1870”. En HAHR 71:1. pp. 1-33.

Taussig, Michael (1987). “A lomo de indio. La to-pografía moral de los Andes y su conquista” EnChamanismo, colonialismo y el hombre salvaje.Bogotá: Editorial Norma, 2002.

Todorov, Tzvetan (1989). Nosotros y los otros. Méxi-co: Siglo XXI, 1991.

Urueña, Jaime (1994). “La idea de heterogeneidadracial en el pensamiento político colombiano:una mirada histórica” En Análisis Político (22).pp. 5-25.

Wade, Peter (1997). “Entre la homogeneidad y ladiversidad: la identidad nacional y la músicacosteña”. En Antropología en la modernidad.Bogotá: ICAN. pp.61- 91.

——————— (2003). “Race and Nation inLatin America: An Anthropological View” EnAppelbaum N, Macpherson A, and RosemblattK. Race and Nation in Modern Latin America.Chapel Hill and London: The University ofNorth Carolina Press. pp. 263-281.

Wallerstein, Immanuel y Etiene Balibar (1988). Raza,nación y clase. Madrid: IEPALA, 1991.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

141

Proyecto Tunupa cruz del sur

Pablo Cingolani (Argentina y Bolivia) y Gabriel Restrepo (Colombia)1

Bogotá y La Paz, enero 2006

“Y sólo enseñando (yachachiy) eraposible salvar la vida”Rodolfo Kusch 2

“Ay, ay, los que nos han enriquecido,Ellos, nuestros señores,Ellos, Quetzalcóatl,Sacerdote de piedras preciosasNos abandonan ahora.El árbol está truncado.Déjennos que lo veámos,Déjennos llorar”Endecha de los pajes de Quetzacóatl 3

“Golpeábamos en tanto los muros de adobe,Y era nuestra herencia una red de agujeros.Con los escudos fue su resguardo, peroNi con escudos puede ser sostenida su soledad”Los últimos días de Tenochtitlan 4

“Y aquí principia, en este torso de árbol,en este umbral pulido por tantos pasos muertos,la casa grande entre sus frescos ramos”Morada al Sur 5

“...Y llegará el día en que el sol saldrá de las tinieblas y para siempre”Mito oral de la Comunidad Yaminawa del río Acre 6.

142

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

Objetivo

“Crear el mundo es, en verdad, darle sentido”Kusch

Iniciar con un documental biográfico en tor-no a la vida y pensamiento de Rodolfo Kuschun proyecto de documentales y luego de li-bros de gran escala y de alcance transnacionalen la región de América Latina y el Caribe(en principio concentrados en la subregiónandina bolivariana que coincide ahora conla Comunidad Andina de Naciones, peroextensivos a toda la región) dedicados a exal-tar en rememoración crítica un pensamientoactivo que sirva al propósito de propiciar lastransformaciones democráticas que se avizo-ran en la región en los umbrales del bicente-nario de la independencia de muchos paísesy que tengan como brújula el ideal de “unasegunda independencia”, tal cual lo ha for-mulado Evo Morales en su discurso de pose-sión a la Presidencia de Bolivia el 22 de ene-ro de 2006.

Puertas y portales para un comienzo

“…en este filo en el que se rozan la vida y lamuerte, la luz y las tinieblas o, lo que es lo mis-mo, la conciencia y la inconciencia”Kusch

América vive tiempos de cambio. El fracaso demodelos económicos, sociales y culturalesimportados y ajenos a la idiosincrasia de los

pueblos impuestos en la década de los años90 del siglo pasado ha llevado a muchos paí-ses a crisis muy profundas, de agotamientodel Estado, extrema dependencia económicae incertidumbre social.

Esto ha alimentado procesos de cuestio-namiento, de revitalización cultural y movi-lización social que, en la mayoría de los ca-sos, expresan la continuidad histórica de lasluchas de rechazo a los sistemas coloniales queAmérica experimenta desde el siglo XVI.

En el ámbito específico de la cultura, estasluchas y estos procesos que tienden a cam-bios estructurales se manifiestan en una re-cuperación y un fortalecimiento de lacosmovisión heredada por los pueblos indí-genas u originarios.

Desde ese núcleo de revalorización de lo pro-pio, se plantean las imperiosas tareas de aca-bar con la exclusión social, erradicar el racis-mo, la xenofobia y la misoginia, replantear laadscripción de la cultura popular como cul-tura subalterna, abolir ese odio o aversión areconocer el origen, fortaleciendo una terri-torialidad del saber y una identidad para lacultura, por medio del impulso a la recupe-ración de los valores espirituales, la ciencia yla tecnología y los sistemas de producciónancestrales.

Este proceso continental encuentra un hitofundamental y fundacional en el actual acon-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

143

tecer político de la República de Bolivia, don-de a través de una incuestionable mayoríademocrática, asumió por primera vez en lahistoria republicana del país el cargo de Pre-sidente de la República un indígena de ori-gen aymara, el pueblo originario mayorita-rio de las tierras altas: Evo Morales Ayma.

En este contexto, es imposible dejar de des-tacar que fue en territorio de Bolivia y a tra-vés de sus estudios en las tierras altas (llama-das altiplano en el referido país) y en contac-to y convivencia con sus comunidades indí-genas tradicionales que el investigador argen-tino Rodolfo Kusch, en la década de los años60 y 70 del siglo pasado, indagó y desarrollólas claves de su pensamiento, expresado ensus obras escritas, especialmente en el libroque titula el presente proyecto: América Pro-funda.

En los hechos, la recuperación del pensamien-to kuschiano no es más que otro aporte a larecuperación del pensamiento indígena y elpensamiento popular americano que, comodecíamos, signa el actual momento históricode la vida del continente.

Por ello, por estar situados ante nuevos co-mienzos, intentamos una invocación. Que losdioses y diosas y las santas y los santos todosy todas de los caminos y de las puertas nosayuden en esta aventura que ahora iniciamos.Invocamos a la figura de Tunupa como nues-tra Cruz del Sur -según explicaremos abajo-,a los amautas y a los chamanes, a Hermes ya Mercurio y a San Cristóbal, a los chasquisy a los mensajeros y mensajeras, a Diotima, alos númenes de los correos, a los dioses y dio-sas de la santería como Eleguá que auxilianen las encrucijadas7.

Porque iniciamos en esta puerta de Jano - unaque mira al pasado y al futuro en la cruz delpresente- una aventura de la lectura y de laescritura de Nuestra América, latina, ladina8

y caribeña. Unas primeras letras, como en unaescuela elemental, para esa tarea que le com-pete a todos los/as descifradores/as y cifra-dores/as de códigos: leer una vez más en vozalta el libro abierto del pueblo e invitar conello a una nueva escritura del mismo, me-diante la cual a tiempo que se desmonte lamistificación de la llamada Historia, se mul-tipliquen a la potencia de la multitud las in-finitas historias de esta América mixta y mes-tiza en una creación plural.

Cuando hablamos del libro del pueblo, nosreferimos por supuesto a los restos de esa es-critura primeriza que sobrevivió a las que-mas y requemas de todos los censores y queapareció ya en una suerte de memoria mesti-za en el Popol Vuh en la primera mitad delsiglo XVI, como un primer archivo de losvencidos9. Sin olvidar que ya entre los indí-genas amerindios -aztecas frente a toltecas-la operación de cisura de la memoria habíainstaurado una Inquisición anterior a la In-quisición, como procede en la historia detodos los imperios de todas las latitudes 10.Lección de mundo, obliga a pensar que hade hallarse una razón serena entre la nostal-gia y la utopía, enriquecida por el desgarra-miento inevitable e incurable que nos cons-tituye como pueblos de múltiples y contra-hechas raigambres.

Pero nosotros/as, los 500 millones de habi-tantes de estos cuarenta Estados que confi-guran una América Latina y Caribeñacaleidoscópica, somos los restos vivos y aque-llos/as que merecemos una nueva lectura denosotros/as mismos/as que sea digna de ese

144

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

camino de sombras y de luces que nos haguiado hasta ese cruce del presente y que,con ciertas certidumbres cribadas por el do-lor de ese tránsito, nos habilite para ser pro-tagonistas de la tierra-patria 11 que con es-truendo de fragores naturales, sociales y per-sonales se entreabre como enigma en estepasaje contemporáneo12. Nosotros/as somosesa especie de libro abierto, El Libro que Ven-drá, el libro por venir, en el cual se encierracierta profecía de Mallarmé en torno al ad-venimiento de la multitud reconciliada conla justicia13, esa escritura que comienza en elAleph -no por azar un sótano, un submundoen el que se descubre el universo- y que apa-rece como biblioteca universal de traduccio-nes- caminos de ida y vuelta entre las len-guas y los sueños en El Etnógrafo de Borges14.

Por ello, frente a la nostalgia, deberíamos re-cordar que : “El origen no está detrás nues-tro, sino delante de nosotros”15. Expresiónque en este trance de nuestra “Magna Patria”16

significa que la única manera de redimir undestino es transformándolo en un designio,un trayecto en un proyecto, aquel que, con-tra la apuesta de la Historia excluyente, po-dría iniciar, en el Bicentenario de nuestraIndependencia, una región reconciliada consu pluralidad y que sosiegue en nuevos prin-cipios incluyentes los dilemas que si bien noshan herido y desgarrado, también nos hanincitado a crecer.

Pero frente a la Utopía, aquella que nos cons-tituye como pueblos aéreos y flotantes -enestado perpetuo de desplazamiento- , comono lugar en medio de los lugares, tambiéndebe caber cierta reserva escéptica. Una que

se atempere con la lectura crítica de un pasa-do que jamás será recuperado del todo por-que, como lo dice el canto indígena: “eranuestra herencia una red de agujeros”.

Colmar los vacíos, esos huecos negros de lamemoria, es tarea imposible, como puede serpoco fiable la construcción de un futurocomo supuesto calco de cualquier pasado. Demanera inevitable, estamos fundados en cier-tas pérdidas absolutas y no sólo en la Améri-ca Latina y Caribeña, sino en el mundo don-de ya no cabe la ingenuidad, que en su eti-mología significa lo que no ha sido engen-drado de nuevo.

En todo caso, si ante el pasado cabe la per-plejidad y la incertidumbre por lo trunco ytortuoso de las memorias, instalados en estepresente experimentamos la certeza de hallar-nos ante un nuevo comienzo. Pero es ciertoque parir otro origen, acunar un aconteci-miento nuevo, dar principio a un nuevo de-signio, preparar un nuevo advenimiento dela libertad, no es algo que surja de un vacío.Se precisa así de una suerte de historia re-trospectiva y prospectiva (“retroprospectiva”,en un neologismo), una que con el doble ros-tro de Jano recupere hasta donde sea posiblelos hilos rotos de los quipus, de los códices,de los rastros de la multitud, de los vestigiosde las instituciones y de los pueblos a travésde nuestras historias plurales y tantas vecesentrecruzadas, para fraguar “la casa grandecon sus frescos ramos”, de la que habla envaticinio el poeta citado en los epígrafes.

A estas alturas del partido, cercanos ya al se-gundo centenario de la independencia de la

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

145

mayoría de los estados de la América Latinay Caribeña, quizás no sea cierto ya del todoque “lo desconocido es casi nuestra única tra-dición”17, pese a la endecha indígena que nosremite a las caídas de nuestra memoria, tan-to más insistentes cuanto que, como ha su-cedido con otras regiones del mundo, peroquizás con más intensidad en la nuestra,hemos vivido de metamorfosis en metamor-fosis, en una suerte de permanente genesíacoapocalipsis, creación, destrucción, creación,lo cual, digámoslo de paso, nos habilita paravivir en un mundo como el actual que sedefine por la volatilidad de sus referentes y elcontinuo desplazamiento de población, tec-nologías, dineros y significados.

Entre esa dramática “peste del olvido” que azo-ta como plaga a los habitantes de Macondo yesa trágica incapacidad para el olvido del Funesel memorioso de Borges, necesitamos una suertede ironía para hallar en nuestras historias lasclaves de un advenimiento hospitalario.

Justificación

“A una fiesta de conmemoración le es esencialque sea un advenimiento del pensar”Heidegger:18

La región de América Latina y el Caribe está amenos de un lustro de conmemorar el bicente-nario de la declaración de Independencia queantecedió la constitución de muchos de los Es-

tados que la integran. Bolivia formuló su recla-mo de emancipación el 25 de mayo de 1809;Ecuador el 10 de agosto de 1809; Vene-zuela el 19 de abril de 1810; Argentina el 25de mayo de 1810; Colombia el 20 de julio de181019; México el 16 de septiembre de 1810(en este caso se celebra también el bicentenariodel comienzo de la Revolución mexicana) ; Chi-le, el 18 de septiembre de 181020; El Salvador, el 5 de noviembre de 181121.

Hay que evitar que estas conmemoracionesrecaigan en tres vicios. El primero, la retóri-ca de plaza y voladores fatuos, con las falsaspromesas. El segundo, el contrasentido deactos nulos, significado en este caso en el tre-mendo lapso histórico que significó que laconmemoración del bicentenario de los 200años del primer estado libre de la esclavitud,Haití 1804 - 2004, se haya escenificado enmedio de un desastre político y social comoel que ocurrió en aquel año en la isla. El ter-cero, una conmemoración realizada desdearriba por las potencias y como vitrina parala globalización, como ocurrió en el V Cen-tenario del “Descubrimiento de América” o“Encuentro de dos Mundos”, celebración quesirvió de vitrina a España para su vincula-ción a la comunidad económica europea.

Si se plantea en cambio esta efemérides comouna refundación de la carta libertaria y comoun pacto por cumplir la promesa de emanci-pación, ésta será una oportunidad de oro para

146

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

repensar la relación de nuestros estados con elmundo, con las naciones y con los pueblos. Setrataría entonces de que el envío (Schicken) dela promesa de iniciación en la sabiduría indí-gena, o de la inclusión evangelizadora del pro-yecto hispánico y más aún el envío de la ideade inclusión democrática propuesto por loslibertadores, se muestre como la historicidad(Geschichlichkeit) a través de actos germinalesde una nueva historia (Geschichte) que rom-pan con el destino (Schicksal) de exclusiónque ha obstruido la remisión a sus destinata-rios de la promesa de emancipación22.

Se requiere un nuevo trato con el mundo entérminos de una modalidades alternativas deglobalización, que respondan a la urgenciade superar las condiciones de inequidad quellevan a que el 1% de la población mundialse apropie el 57% de la riqueza global; quesignifican el gasto de casi mil millones dedólares anuales en seguridad por parte de laspotencias mundiales; que se cifran en los sub-sidios a productos agrícolas por más de600.000 millones de dólares anuales que blo-quean la salida a los mercados mundiales delos productos de los países pobres, cifra exce-siva comparada con la exigua de 56.000 mi-llones de dólares anuales en ayuda externa,igual a la fortuna personal de Bill Gates ymenor en 44.000 millones a la adicional quesería necesaria por cada año para cumplir lasmetas del milenio establecida por las Nacio-

nes Unidas para erradicar la mitad de la po-breza en el mundo de aquí al año 2015.

Con las naciones, porque el ideal de integra-ción que se formulara en el CongresoAnfictiónico de Panamá de 1826 apenas ha-lla indicios todavía muy precarios en la inte-gración del MERCOSUR, de la ComunidadAndina de Naciones, de la Comunidad Cen-troamericana o de la Comunidad Caribeñade Naciones en Estados más volcados a laadmisión en uno que otro club del llamadoprimer mundo, antes que centrados en laconstrucción de un poder comunal propio23.

Con los pueblos, porque de 500 millones dehabitantes que componen los 40 estados dela región, en el año 2002, el 44% de ellos/asvivía en situación de pobreza relativa, mien-tras que cerca del 20% se hallaba en condi-ción de pobreza absoluta. Una superposiciónde mapas de pobreza y de mapas de etnicidadindicaría a todas luces que esta situación afec-ta en mayor medida a la población de origenindígena o a los/as afrodescendientes, lo cualremite a una condición no sólo política oeconómica de exclusión, sino a parámetrosculturales que no han sido sometidos a unacrítica histórica en forma masiva.

Se trata de una región con una heterogenei-dad y riqueza tales que ameritarían que ocu-para un lugar destacado en el mundo. Con

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

147

frecuencia se señala, con razón, que es unaregión con enorme megabiodiversidad. Allíse sitúan ecosistemas de enorme proporcióny complejidad más allá del inmenso forma-do por el Amazonas, como el andino tropi-cal24, el bosque atlántico25, el cerrado brasi-leño26, el chileno27, el pacífico tropical28, elcaribeño29, el mesoamericano30 .

Pero la región de América Latina y el Caribees no sólo compleja en su megabiodiversidad,sino en lo que pudiera denominarse unamegadiversidad geo/bio/etno/tecno/socio/cultural.

Para referirnos a la complejidad étnica, po-dríamos indicar que somos pueblos mundo,porque en la tradición del criticable, pero enmuchos aspectos válido concepto acuñadopor José Vasconcelos de “Raza cósmica”, lle-vamos la impronta de pueblos de muy diver-sa procedencias, forjados en un desplazamien-to radical. La diversidad étnica y cultural sepuede rastrear por la enorme riqueza lingüís-tica de una región que puede albergar quizáspor lo menos un tercio de las 6.912 lenguasvivas habladas en la actualidad en el mundo,pese a que en el imaginario figuren sólo elespañol, el portugués, el ingles, el francés oel holandés ( ver: http://www.ethnologue.com).Son por lo menos 1.500 modos diferentes dereferirse las comunidades a los dioses y de-monios, a la tierra, a la sociedad, al amor y ala muerte, 1.500 modos de los cuales el mun-do podría aprender lecciones para reconci-liarse con su casa global en la sabiduría queencierran estas “lenguas de la madre”.

La megadiversidad tecnoeconómica aparecereferida a sistemas de producción tanheterogéneos comoquiera que van desde lacaza y la recolección propias de períodos an-teriores al neolítico, a la propia de socieda-des postindustriales con alto peso de servi-cios intensos en información y conocimien-to, pese a que el gasto en ciencia y tecnología

de la region diste muchísimo de los prome-dios de las potencias en el plano científico otecnológico, entre otras razones por las agu-das carencias de educación, no solo en canti-dad sino en una calidad consonante con nues-tro modo de apreciar el universo.

La complejidad social aparece como unainequidad de las más altas del mundo 31 ycomo formaciones de capital humano conenormes deficiencias comparativas frente aotras regiones, exceptuada África32.

La región muestra su caleidoscopio culturalen su fascinante literatura, de Borges a GabrielGarcía Márquez, en su música y en su pintu-ra, en la riqueza de sus millones de mitos yformas de resistencia activa y creativa, en elcarnaval que se expresa desde Mar de Plata aTrinidad y Tobago, pasando por Oruro,Cumaná, Bahía y Río de Janeiro, Pasto ymuchas otras localidades, en las formas devivir con intensidad la cocina, la sexualidad,la vida, el compañerismo, la risa, el amor, lamuerte.

En la encrucijada de aldea y demundo

“Por los caminos universales, ecuménicos, quetanto se nos reprochan nos vamos acercando cadavez más a nosotros mismos”Mariátegui: 33

148

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

El presente proyecto aunque expresa una vo-cación por toda la región latinoamericana ycaribeña, quiere afincarse en principio en loscaminos de Tunupa. Son, por gracia de coin-cidencias históricas, los mismos que hoy sonlegatarios de los sueños visionarios de SimónBolívar y Simón Rodríguez: Bolivia, Perú,Ecuador, Colombia y Venezuela, los paísesen orden descendente con mayor proporciónde población indígena34, todos ellos tocandola doble trama de lo andino y lo amazónico,en la franja tropical, situados en la franja pa-cífica los cuatro primeros, en la caribeña losdos últimos. Son los mismos que compren-den la actual Comunidad Latinoamericanade Naciones35. Los mismos que con típicosdesaciertos los analistas de inteligencia deEstados Unidos han llamado “falling states”,“estados en riesgo de colapso” y que han des-crito, mirando al año 2020, como estadoscaracterizados, según ellos, por el síndromede “un paso adelante y dos atrás”36.

Con cinco Estados Andinos y Amazónicosinstalados estratégicamente a las cuencas delPacífico y del Caribe, la Comunidad Andinade Naciones se asienta en un espacio de4.710.000 kilómetros cuadrados con 120millones de habitantes, un Producto Inter-no Bruto de 260 mil millones de dólares enel año 2002, y un potencial contenido en elhecho de poseer el 25% de la biodiversidadmundial y el 20% del agua dulce del plane-ta, además del efecto de irradiación solar con-tinua propio de su ubicación en el ecuadorterrestre37.

Según el Secretario General de la Comuni-dad Andina de Naciones, en 34 años de in-tegración andina la región ha avanzado a tra-vés de sus organismos en la “construcción deun patrimonio comunitario”, configuradohoy en el Sistema Andino de Integración yen el progreso del comercio intracomu-nitario38.

No obstante, en dicho período la región haexperimentado una dramática caída en laparticipación en el comercio mundial, al des-cender del 3% al 1% 39, pese a la crecienterelevancia de las exportaciones de productosgeneradores de energía, tales como petróleo,carbón y gas que componen el 52% de lasexportaciones totales andinas y pese a la ven-taja geoestratégica que supone el hecho deque “los países andinos poseemos cuatro ve-ces las reservas de petróleo de los EstadosUnidos y ocho veces las de MERCOSUR; el74% de las reservas de gas de América Latinay el 75% de la producción de carbón de laregión latinoamericana” 40.

La razón de esta caída en la participaciónmundial en el comercio debe examinarse entérminos de una recomposición mundial dela productividad, pero como analizaremos demodo somero, por la tremenda inequidad dela región:

“Entre 1962 y 1985, el dinamismo de ex-portaciones en el mundo muestra la siguien-te escala de crecimiento anual: las exporta-ciones de productos primarios aumentarona una tasa muy baja, de 1.6%. Las manufac-turas que transforman recursos naturales(como, por ejemplo, alimentos procesados),lo hicieron en 3.7%. Las manufacturas tra-dicionales no basadas en recursos naturales(bienes de consumo intensivos en mano deobra), crecieron al 6.8%. Y las manufacturasnuevas, con un uso intensivo de investiga-ción y desarrollo (microelectrónica,telemática, biotecnología, ingeniería genética,

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

149

nuevos materiales), se incrementaron a latasa más alta de 8.1%” 41.

En estas condiciones, el descenso en la rele-vancia mundial de la región obedece a unprecario acomodo a las condiciones contem-poráneas de un mundo globalizado, caracte-rizado por una sociedad del conocimientointensiva en capital humano y social y porlos flujos abiertos de población, moneda,comercio, tecnología servicios y bienes cul-turales, regulados por estados eficientes y cadavez más coordinados en organismossupraestatales.

Allí se deja ver de modo claro el contrasenti-do de una región que poseyendo recursosnaturales inmensos y una población con unagran creatividad – asiento de un imperio pormuchos aspectos sabio como el Inca 42 - pier-de relevancia en el mundo por fallas en losmodelos de inclusión democrática de unapoblación que se escinde en muchos casosentre sierra y costa, como en Perú, o por otrasfracturas regionales como en Colombia, Ve-nezuela, Ecuador y Bolivia, asociadas a unamundialización narcodependiente y a un ca-pitalismo rapaz y aventurero en los territo-rios no urbanos.

Una prueba del deficiente acomodo de la re-gión a las condiciones de la globalización esla comparación del comportamiento de lasexportaciones de la región andina y de Coreaen los 34 años de experiencias de integraciónandina. Hacia 1967 eran semejantes las es-tructuras productivas, las tasas de comercio

exterior como proporción del PIB cercanasal 14% y la participación sectorial del PIBde los países andinos 43. Las diferencias cla-ves – las mismas que explicarían la diferenciatres décadas después – estribaban en cuatrofactores: inversión y ahorro; organización delEstado y encuadre institucional para integrar-se al mundo; reforma agraria con los acentoscontemporáneos de intensidad tecnológica yeducación de los productores; e inversiónintensiva en formación de capital humano ycapital social. Estos dos últimos aspectos, tie-rra (con las condiciones de alta tecnología delmundo contemporáneo) y educación social(con coberturas amplias, pero también conuna calidad intensiva que es función de suadecuación a las cosmovisiones y contextosétnicos y locales), son las deficiencias másprotuberantes de los cinco Estados.

Por ello mismo, no bastan los esfuerzos deintegración económica si al mismo tiempono favorecen la integración social y demo-crática. Es cierto que la región de AméricaLatina y el Caribe, y dentro de ella, la Co-munidad Andina de Naciones, debe propo-nerse duplicar el ingreso per capita en el ho-rizonte del 2019, para lo cual precisa del pro-grama de reformas aceleradas contempladoen la estrategia de “Integración para laglobalización”, como lo indican las autorida-des de la Comunidad Andina de Naciones.Sin perder de vista que en dicho momentose conmemorarán los cincuenta años de laCAN, justo cuando se inicie el Bicentenariode la Constitución de los Estados Andinos,precedido por el Congreso de Angostura ins-

150

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

talado el 15 de febrero de 1819 con un me-morable y visionario discurso de Simón Bo-lívar. Por ello, lo más urgente en la región esacelerar esa “segunda independencia” de lacual habló Evo Morales en su discurso deposesión.

Porque los discursos de competitividad y ex-portaciones y globalización serán nulos si laspolíticas económicas no se acompasan conun esfuerzo notable de aceleración del cam-bio social regional, tanto en lo que concier-ne al flujo de personas de la región para unentendimiento recíproco, como en progra-mas progresivos de inclusión democrática yredención de la deuda social, con privilegio

en la formación de la ciudadanía y al mis-mo tiempo con la adecuación de las ins-tituciones de educación, de ciencia y detecnología44.

En particular, la región debe afrontar elhecho crítico de que “más de la mitad dela población de nuestros países vive bajola línea de la pobreza”45, proporción quesupera los promedios de pobreza de la re-gión de América Latina y el Caribe en suconjunto.

También debiera subrayarse que la “integra-ción para la globalización” quedaría incom-pleta si descuidara la dimensión cardinal dela integración cultural, una de tal naturalezaque asuma el principio de unidad en la di-versidad y diversidad en la unidad, necesariatanto a nivel de cada Estado, hoy caracteriza-do por la multiplicidad étnica y cultural ypor las desigualdades sociales, como a escalade la Región Andina, una de las zonas delmundo con mayor diversidad y riquezaetnolingüistica y cultural.

La dimensión de la integración cultural pue-de considerarse como estratégica, ya que enlas condiciones de la globalización las fractu-ras entre lo local y lo global pueden ser in-

mensas, como se ha podido comprobar enlas tensiones propias de los países antes per-tenecientes al bloque socialista y en los delmundo islámico, no menos que en la regiónde América Latina, donde existe por razoneshistóricas y por causas bastante comprensiblesun recelo casi que ancestral a la apertura eco-nómica, política, social y cultural frente almundo, recelo amparado en el hecho de quehan sido en la época de los imperialismos yde los neoimperialismos zonas de saqueo desus recursos básicos46.

Por los caminos de los dossimones

“Aquí se van a hacer Repúblicas sin ciudadanos”Simón Rodríguez:47

La población indígena de la ComunidadAndina de Naciones pertenece a esa inmen-sa mayoría de los más pobres entre los po-bres. Por ello mismo, es alentador que aún sihaya sido tarde en términos del itinerario dela comunidad, se haya formulado en julio de2001 la Declaración de Machu Pichu de losgobiernos andinos referente a la importanciade las comunidades indígenas en el cuadrode la interculturalidad de la comunidad. Yque, luego, en septiembre de 2004, los can-cilleres de la región hayan aprobado el PlanIntegrado de Desarrollo Social de la CANcomo un programa comunitario para coor-dinar y complementar esfuerzos nacionalesde combate a la pobreza extrema, la inequidadsocial, y que dentro del plan se haya contem-plado como algo fundamental la contribu-ción y los aportes de los pueblos indígenas,así como el desarrollo concreto de lainterculturalidad en todos y cada uno de losproyectos que contempla. El PIDS contieneun “Programa intercultural andino” 48.

No obstante, es algo que por la urgencia dela pobreza y por la necesidad de repensar elpacto social amerita programas de mayor ca-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

151

lado que son sinergia permeen la educaciónformal, no formal e informal, en una accióntramática, como se dirá, a lo Tunupa, ya que,como se ha dicho, ni en las naciones, ni mu-cho menos en el mundo existe conciencia deque la minusvaloración de los/as pobres y conmayor razón de los/as indígenas está en pro-porción directa con el deterioro de sus con-diciones sociales y con la extracción de unainvisible plusvalía que de ellos ha emanadovía oro, vía botánica o vía coca y con razónmaxima como sabiduría hacia un mundo quesigue menospreciando la contribución ances-tral a la construcción de la justicia 49.

Volvamos a los signos de nuestra historicidad(Geschichtlichkeit) y a las cartas de sufrimien-to enviadas (schicken) desde los precursoresde la independencia 50. Aquí el principio parapensar la conmemoración de nuestro bicen-tenario con la realización de la promesa esque dicha conmemoración ha de hacer ellamisma historia, iniciar otra historia, la histo-ria de una multitud. Esto es, entregar a cadaciudadano/a la carta de plena ciudadanía enel sentido de un empoderamiento del sobe-rano o del procomún en productividad, crea-tividad, poder politico, educación, dignidad,afecto social, prestigio, sabiduría. Una cédu-la que no solo sirva para votar, sino para exis-tir en plenitud de existencia.

Si bien se mira, nuestra emancipación fueantes un acto pedagógico que politico oyndrome. De Andrés Bello y SimónRodríguez a Simón Bolívar, en Venezuela; de

José Celestino Mutis a Francisco José deCaldas, Camilo torres y Francisco AntonioZea en Colombia; de Eugenio de Santa Cruzy Espejo al Marqués de Selva Alegre y Ma-nuel Rodríguez de Quiroga; de Juan PabloViscardo en Perú; de Victorián de Villalba aBernardo de Monteagudo y a otros en Boli-via51 : en todos ellos, el amor a la tierra, elamor al pueblo, el amor a la educación ger-minó como sabiduría antes que como políti-ca o milicia.

“Flowers to the king”, “flores para el rey”52:así tituló Arthur Steele un libro magníficoen torno a las grandes expediciones natura-listas del siglo de la Ilustración. De Bolivia yPerú a México las expediciones para recono-cer la flora y la fauna, lo mismo que la mine-ría, calaron como escuelas en las cuales loscriollos fueron apersonándose de la tarea dereconocer y amar su propio territorio. Unasegunda fase en la escala de constituirnoscomo pueblos en el mundo, luego de el ini-cio de mundo violento de la conquista, serealizó en aquel siglo como tarea de la cien-cia y la educación. Pionero de este nuevoencuentro entre dos mundos fue el danés PehrLöfling, cuya temprana muerte en el Orinocoen 1756 dejara huella como avanzada delNuevo saber ilustrado: figura que puede con-siderarse como un antecedente del noruegoLars Hafskjold, tras cuyas huellas de imposi-ble seguimiento – “Y era nuestra herencia unared de agujeros.”, según uno de nuestros epí-grafes- Pablo Cignolani inició en el año 2000la Expedición Madidi53.

152

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

Lo crucial es que a la sombra de Löfling,Linneo, Humboldt, Taddhäus Haenke,Dombey, José Celestino Mutis y otros natu-ralistas europeos se formó una avanzada decriollos en cuya cabeza tomó cuerpo la ideade nación y de Estado.

En la relación de dos figuras, los dos simones,Simón Rodríguez y Simón Bolívar, se puedecifrar el sentido “pre/cursor” de la indepen-dencia y aún de la república en las cinco na-ciones que prohijaron54. Subrayamos el con-cepto de pre/cursar, porque este verbo indi-ca con fuerza simbólica muy especial el sen-tido de una misión o remisión, en parte cum-plida y en parte aplazada, una misión o re-misión en difference, como diría el teóricoJacques Derrida.

Dos huérfanos, el preceptor Simón Rodríguezy el discípulo Simón Bolívar, a tono con el guiónde otro huérfano, Jean Jacques Rousseau, pre-figuraron en el acto pedagógico de un Emiliocriollo entre cacaotales y platanales en las afue-ras de Caracas la fuerza de la emancipación,mucho antes de que el horizonte de la mismaapareciera siquiera como posibilidad.

Mientras los dos simones permanecen unidos,la independencia política y militar alcanzarácotas máximas de energía, como cuando maes-tro y discípulo juran en el Monte Aventinoliberar a América Latina. En contrario senti-do, la separación de aquello que encarnaronlos precursores en sus papeles históricos, el sa-ber y la educación en un caso, el poder en elotro, representará en el aplazamiento de lapromesa la tragedia de las cinco naciones.

Para emplear un lenguaje narrativo y figura-do, la separación de los dos simones repre-sentará la aparición de otros dos simones enla escena: el primero, Simón el bobito comoel síndrome de “la patria boba”, término acu-ñado en la historiografía colombiana pararegistrar lo nefando de las divisiones y

desgarramientos internos; el segundo, elSimón del cual deriva la palabra simonía,como síndrome del robo de lo sagrado, eneste caso la apropiación de los bienes públi-cos por parte de unos pocos.

Este doble riesgo fue advertido con lucidezpor Simón Bolívar en la instalación de esa“casa en el aire” -como dice una canciónvallenata- que fuera la ideación de los esta-dos bolivarianos y andinos en el discurso deinauguración del Congreso de Angostura, el15 de febrero de 1819, a menos de medioaño de la la primera batalla decisoria en laconstitución de un Estado, la de Boyacá.

Pese a todos los esfuerzos de las primeras re-públicas por favorecer la educación popular,ésta siguió un curso más bien moroso y nadacreativo, como se cansó de denunciarlo envano Simón Rodríguez, quejoso de queSantander, Bolívar y Sucre hubieran preferi-do el modelo repetitivo de las monitorías deLancaster al que con osadía e imaginación élpropusiera siguiendo la senda de su maestro,Rousseau. Pues pese a que el modelo del cuá-quero ingles tuviera no pocos sentidos pro-gresivos -en particular por el concepto decoeducación o educación mutual- su adop-ción en nuestros Estados siguió la senda opacade la imitación, la recitación y la formaciónpara la heteronomía.

Por el contrario, el modelo desechado de donSimón Rodríguez se orientaba desde su tem-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

153

prana y pionera formulación hacia todo aque-llo que la escuela activa y las mejores refor-mas de la educación en el mundo se dirigi-rían luego, de Pestalozzi a Dewey, aMontessori y todos los grandes innovadoresen educación. Sólo la aparición en el escena-rio tardío del ultimo medio siglo movimien-tos como el de Pablo Freyre o la Investiga-ción Acción Participativa, como grandes areasde educación popular, comenzarán a retomarel camino abierto por el visionario maestro.

Nada más significativo del drama que segui-rá a las cinco repúblicas que el teatro de losúltimos años del maestro y del discípulo.Desengañado del poder por las contiendasfratricidas, Simón Bolívar agoniza en la fincade San Pedro Alejandrino en Santa Martha,con la vista puesta en un retorno a Europa.Entretanto, en Patilvica, Bolivia, don SimónRodríguez habitará entre indígenas, desecha-do por el poder, estigmatizado como loco.

Ello se refleja en la observación que ha hechoun destacado escritor argentino que visitó aPerú y a Bolivia como diplomático en tiem-pos diferentes:

“Desde las gestas de Bolívar y San Martín, laindependencia fue para los blancos, los crio-llos progresistas y luego para los inmigrantesextranjeros. El mundo andino con sus llamas,sus ponchos, esa galerita que copiaron delpaso de algún viajero británico, la austeridad;siguieron inmutables. El liberalismo y lasnaciones unificadas desde entonces no en-traron en la Sierra si no como formas de ex-plotación y de la más feroz dominación feu-dal.”55

Reunir el saber y el poder, el Estado y la Na-ción por medio de la educación popular, sig-nificaría acercar a los dos simones en un actode reconciliación histórica. Significaría ini-ciar una nueva historia, cumpliendo el de-signio libertador. Significaría acceder a la “se-

gunda independencia” y tomar en la mano“esa segunda oportunidad sobre la tierra” queesperan pueblos condenados a dos veces CienAños de Soledad.

Tunupa cruz del sur

“Toda una cartografía sagrada espera su recons-trucción: Hay un mapa que trazar y tejer ennuestros corazones. Su magna serenidad coronael salar mas vasto del mundo: La grandeza y elpoder de Tunupa debió ser inconmensurable,uniendo los cuatro puntos cardinales a partir desu cráter fulgurante y el mar de sal que descansaa sus pies. Contemplándolo sentimos que hayun principio que debemos asir en la búsquedade una mayor comprensión del espacio dondevivimos y un final que sólo es posible porquesiempre se renueva. El Tunupa está ahí, guar-dando su secreto. TUNUPA MICA TAICA lollaman: Madre del tesoro”.

Cingolani, Pablo 56

Esta mediación entre el saber y el poder, esteacercamiento entre los dos simones puedeproponerse como reencarnación yrevitalización del mito de Tunupa, uniendocon un sentido de continuidad tradicionesantiguas y nuevas, prehispánicas, hispánicasy republicanas. Para ello, debemos partir delreconocimiento de que el ideal pedagógicono proviene sólo de occidente, aunque de laPaideia griega, de la universidad medieval y

154

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

de la herencia de Guillermo de Humboldt yde tantos otros nos reconozcamos como feli-ces deudores, herederos y recreadores.

Las comunidades indígenas valoraban la edu-cación con una intensidad sin igual. El IncaGarcilaso lo deja ver muy bien para el casodel sur: “En indio dicen Yacha Huaci, que escasa de enseñanza. Vivían en él los sabios ymaestros de aquella República, llamadosamauta, que es filósofo, y haráuec, que espoeta, los cuales eran muy estimados de losIncas y de todo el Imperio” 57, mientras queen los relatos de Quetzacóalt se advierte comomeridiana claridad la misma devoción por laformación en la sabiduría: “Los señores oprincipales, o viejos ancianos, ofrecían a sushijos a la casa que se llamaba calmécac. Era suintención que allí se criasen para que fuesenministros de los ídolos, porque decían queen la casa de Calmécac había buenas costum-bres y doctrinas y ejercicios y áspera y castavida…” 58. Y más adelante dice: “les enseña-ban todos los versos de canto para cantar, quese llamaban divinos cantos, los cuales versosestaban escritos en sus libros por caracteres.Y más, les enseñaban la astrología Indiana ylas interpretaciones de los sueños y la cuentade los años” 59. Que no es asunto del pasado,se colige de todas las formas persistentes deiniciación de los chamanes o de las deman-das crecientes de etnoeducación en todaAmérica Latina y el Caribe.

Si Quetzacoalt -cuyo regreso predicen las ci-fras de tiempo maya como en el mismo sen-tido habían vaticinado la caída del imperioazteca 60 – puede ser una figura emblematicapara el norte de América Latina, su equiva-lente en la constelación del sur, la tipificadacon la Cruz del Sur 61, puede muy bien serTunupa, una figura fascinante y enigmática,como lo dejan ver los registros de RodofoKusch en la obra citada y de Pablo Cingolani,a los cuales remitimos.

Si Viracocha aparece como una divinidad si-tuada en las alturas a modo de un Deus exMachina, absolutamente trascendente,Tunupa encarna la mediación entre cielo ytierra. En este sentido, recuerda muy bien lamitología del daimon que Diotima en ElBanquete representa como el mismo amor,aquel que lleva a los dioses los mensajes delos hombres y a los hombres los recados delos dioses, figura binaria que en sus oposi-ciones, hombre y mujer, todo y nada comoen el mito de Poro y Penía narrado porDiotima en el mismo libro, religa lodisyunto. La cruz que Tunupa fabrica podríaser muy bien la de los cuatro puntos cardina-les en un oficio de peregrinación que tramaen su especialidad -en el topos de su cuerpo yde su tierra el tropos mítico- la conjunción delos cuatro costados del Tawantisuyo.

Comoquiera que sea en la especificidad deun mito que -como lo indica Cingolani - to-davía encierra muchas lecturas posibles, comotodos los mitos, es posible coincidir conKusch también en el sentido de que estamosante una figura en la cual, con sus particula-ridades andinas, se revelan los universalespropios de toda tradición esotérica yalquímica, como lo ha recordado al referirseuna y otra vez el clásico de nuestra antropo-logía filosófica a la obra de Kart Jung.

Aquí nos interesa ante todo la figura deTunupa como creador o religador de tramas

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

155

sociales. Porque es lo que inspira al proyectoque llevará su nombre. Siguiendo el examende mitos divergentes, el de la creación deltejido por parte de los indígenas Kogui de laSierra Nevada y el de la creación de redes talcomo se ve en la desterritorialización o desen-trañamiento y extrañamiento de mundo quelleva a cabo Odiseo, uno de los autores deeste proyecto ha contrapuesto estructuras detipo trama a estructuras de tipo red62. Lasprimeras son horizontales y equivalentes enel sentido que aplicaba Pascal al círculo, si-guiendo a los medievalistas : su circunferen-cia o su radio de acción está en todas partes ysu centro en ninguna63. En cambio la red dis-pone de un centro desde el cual se realiza unintercambio desigual entre las partes. La tra-ma es rizomática o terrígena como diríanDeleuze y Guattari, la red es piramidal o ar-borescente64. La trama transforma energía ensabiduría, mientras que la red, según la me-táfora cibernética, apropia y expropia ener-gía transformándola en información para elcontrol y la reproducción automática de in-tercambios desiguales. La relación entre tra-ma y red es delicada, en el sentido de quesiempre es fácil que una trama adquiera laspropiedades de la red, como también es po-sible -y eso ocurre en el mundo contemporá-neo con la red de Internet- que la red, pese asus dispositivos jerárquicos, de lugar a tra-mas que se contraponen a la lógica de la red65.Así, la globalización actual posee el disposi-tivo de la red, mientras que una globalizaciónalternativa muestra vocación por la creaciónde tramas. Desde una perspectiva disidente,la resistencia contra la globalización del tipored se muestra como resistencia a la redada,como un oficio de desenredar para tramar denuevo un mundo más solidario.

Ahora podríamos intentar una nueva lecturadel mito de ese Dios y Hombre que esTunupa. Quizás la unificación delTawantisuyo, con la figura suprema deViracocha, represente la construcción

piramidal de un imperio, aunque solidario,urdido bajo la forma vertical de la red, comodispositivo jerárquico y, como la red, dispues-ta para atrapar y sub/ordinante. Y quizás lacontrapartida de Tunupa exprese, como dei-dad más antigua -la deidad de los vencidos-,aquello que de ellos subsiste como resisten-cia y como un compromiso de mantener cier-tas tradiciones comunales. Este compromiso-que también ocurrió en la formación delimperio azteca- es muy frecuente en la histo-ria de las religiones y los imperios: un casoclásico es el del carnaval, como también el dela fiesta del Halloween. Esta festividad,que recubre la fiesta celta del Samhein,se produjo como una negociación cul-tural a varios tiempos: de los celtas con-tra la Iglesia (que no por azar situó lue-go del Halloween los días sacros de di-funtos y de todos los santos) en el tem-prano medioevo, y de los irlandeses emi-grados a Estados Unidos en el siglo XIXcontra la cultura WHASP (white, anglosaxon protestant), compromiso expre-sado en el dicho de trato o treta, es decir,aceptación en la diferencia o astucia contraastucia, garrote contra garrote.

Como en el caso de la formación de laecumene católica, la sabiduría de los incashabría radicado, según esta hipótesis de tra-bajo, en la inclusión mítica y política de lastramas comunales propias de comunidadesvencidas, como de hecho se manifestó a ni-vel económico en los ayllus.

Sea como fuere, la figura de Tunupa se prestamuy bien como idea motriz del proyecto,porque encarna como paradigma un proto-tipo de creatividad “tramática” necesaria paraurdir solidaridades entre el mundo y los es-tados, entre los estados y las naciones y entrelos pueblos mismos. En nuestros términoshistóricos, aquellas referidas a la unión sim-bólica de los dos Simones, el saber y el po-der. Digamos, de paso, que a una figura tan

156

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

universal y tan sensible como fue Don SimónRodríguez no le debió ser extraña en la at-mósfera que respiró en Bolivia la omnipre-sencia de Tunupa como un demiurgo de lacreación de tramas de solidaridad.

Por qué Rodolfo Kusch

En este contexto, la obra de Rodolfo Kuschaparece como un pensamiento germinal deuna gran potencia para el presente y el futu-ro de América Latina y el Caribe y en espe-cial para los países bolivarianos. Para apre-ciar por ahora de un modo somero su contri-bución, digamos que perteneció a una gene-ración que tras los modelos de un José Car-los Mariátegui en Perú o de un Vasconceloso Alfonso Reyes en México, primeros queintentaron con seriedad una interpretaciónpropia con visión universal, avanzó en la do-ble tarea de apropiar el pensamiento mun-dial y de radicarlo muy bien en una etnogra-fía nacional, algo que en la escala de la litera-tura hará Borges de modo magistral.

La figura de Kusch puede compararse con lade Jorge Portilla en México en muchos as-pectos, aunque sus caminos de interpretaciónresulten del todo opuestos. Jorge Portilla per-teneció al grupo Hyperion. Formados enEuropa en el pensamiento filosófico contem-poráneo (Scheller, Sartre, Heidegger), al re-gresar a México se propusieron pensar las rea-lidades de América Latina en la observaciónde sus lugares comunes. En el caso del grupoHyperion y en particular de Jorge Portilla,ese lugar fue la calle de la gran ciudad de

México. De ahí se derivó una búsqueda queJorge Portilla recogió en su libro más impor-tante, Fenomenología del Relajo66. Conside-rando que el relajo, como negación de valorsin creación de valores nuevos era el fenóme-no más conspicuo de la calle, Portilla se dio ala tarea de interpretar a fondo este fenóme-no. Aunque su perspectiva pueda ser exaspe-rante, porque parte del supuesto no explíci-to de la validez del modelo occidental en suimperfecto trasplante a América, el análisisofrece una riqueza de interpretaciones enmuchos sentidos, alcanzando su cumbre qui-zás cuando contrapone la figura del “tenido”-personalidad autoritaria partidaria del ordenpor el orden- a quien desde el relajo confrontael orden sin confrontarlo de veras, porqueapenas lo niega sin negarlo porque adolecedel poder creador o destructor de la ironía.Aunque la lectura de Portilla pueda ser irri-tante para quien dude de la perfección delmodelo instaurado en América Latina, a par-tir de Portilla otros pensadores, con una vi-sión axiológica más excéntrica, como CarlosMonsivais, podrán interpretar el relajo pre-cisamente como una inevitable disonancia dela extrapolación cultural.

La perspectiva de Rodolfo Kusch es semejan-te a la de Portilla y el grupo Hyperion en elsentido de construir un pensamiento propioa partir de una etnografía sistemática de lasrealidades latinoamericanas, bien nutrida dereferentes del pensamiento universal, en el casode Kusch con parámetros de la psicología deJung y de la filosofía de Heidegger, entre mu-chos otros. No obstante, su axiología es tanopuesta, como su interpretación, porque enuna gesta de empatía, a lo Tunupa o en elmodelo de El Etnógrafo de Borges, se dio a latarea de participar en lo que llamó con osadíala mística del hediento, es decir, de inmiscuir-se en el centro del aparente relajo.

Pero en aquello que Portilla juzgaría comorelajo, Kusch comprendería formas de resis-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

157

tencia que calificaría con el término defagocitación. Entiende por ella la persisten-cia de una matriz ancestral, la indígena, quea modo de inconsciente colectivo, presideen forma tenaz la existencia, pese a todos losesfuerzos obsesivos por eliminarla, sindicán-dola de “barbarie” (la querella contra FaustinoSarmiento es permanente en el libro Améri-ca Profunda), en una operación de limpiezaen la cual el lector que compare los dos tex-tos puede ver las figuras del tenido, en lostérminos de Portilla y en la cual se imponeuna lectura crítica de nuestra historia paraver la artificialidad de un orden importadoque no importe al mismo tiempo a toda lapoblación, por no integrarla de veras en unsentido democrático o solidario.

Y es en esta interpretación de la fagocitacióndonde la obra de Kusch alcanza dimensionesmonumentales, anticipándose, desde orillasen apariencia anodinas al pensamiento mun-dial contemporáneo: en el norte andino deArgentina, colindando con Bolivia y asoma-do al Perú, terminando sus últimos años abra-zado a la pobreza de su pueblo. Su principiode análisis es la distinción entre “ser” y “es-tar”, el primero como expresión del idealeuropeo de separación (de la naturaleza, delos/as otros/as), el segundo como el verbopropio de comunidades indígenas en las cua-les el individuo se piensa a sí mismo comoexistiendo con la naturaleza y con los/as de-más en lazos solidarios.

Esta distinción, en la cual Kusch retoma enparte, cerniéndolos, pasajes de Ser y Tiempode Heidegger, no interesa sólo desde una pers-pectiva sociológica (uno puede pensar en ladistinción de Tönnies entre sociedad -el ser -y comunidad -el ser con-), ni tampoco desdeuna psicológica: de hecho, en la psicologíacognitiva es clásica la diferencia entre pensa-miento independiente de campo o contexto-el pensamiento abstracto- y pensamientodependiente del entorno67 .

La distinción va más al fondo, porque inclu-ye dimensiones epistemológicas (se piensa enla contraposición establecida por Kant entreprincipio de la homogeneidad y principiode heterogeneidad), axiológicas (individua-lismo abstracto, sujeto solidario), ético/jurí-dicas (éticas subordinantes, éticas de bene-volencia; justicia abstracta versus epiqueía),de género (patriarcalismo versus nuevas vi-siones de género); de clase; de mitos contra-puestos (mito matricial, mito patriarcal), es-téticas.

En nuestros términos, la obra de Kusch apun-ta a la distinción que hemos establecido en-tre trama y red. Distinción que aplicada a lahistoria de América Latina permite ver en lasformas antiguas y nuevas de comensalidad(el cum pannis, compartir el pan), de cohabi-tación (el papel del hogar), de copulación (elpeso de la sexualidad), de educación popular(coeducación en sentido estricto), de traba-jo solidario (el ayllu, el palo e´minga, las so-ciedades mutuarias) expresiones de ciertapotencia que si encuentran la mediación ne-cesaria con nuevos compromisos entre na-ción/pueblo y Estado apuntarían a nuevasdimensiones de existencia.

Como lo ha observado el argentino AbelPosse, estas distinciones teóricas encarnanahora en la promesa de Evo Morales:

“Rodolfo Kusch, el más agudo filósofo en estamateria, inspirado en algunas ideas de CanalFeijóo, en su obra América profunda, opinaque el aborigen de nuestro continente es un

158

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

hombre del estar en contraposición con el dela cultura europea occidental: el hombre delser, indiscutido creador del desarrollo indus-trial tecnológico que en los últimos 120 añosllevó a la Tierra a una peligrosa crisis ecológicay al borde de ese nihilismo anunciado porNietzsche. Pero también alcanzó la Luna ymultiplicó por tres la vida media.

“Kusch afirma, como el jefe uro entrevistadopor Métraux, que el aborigen americano re-sistió en sus reductos andinos los embates dela cultura occidental porque no la aprecia niquiere ser protagonista de una transcul-turación hacia lo que considera inferior. Elhombre del estar se siente todavía parte delcosmos, del universo y hermanado con laTierra. Creen vivir con una dimensión espi-ritual siempre agredida o deformada por losavances de la cultura del ser, del hacer y deltener que difunden criollos y mestizos, lasgrandes empresas y el orden jurídico econó-mico creado por la minoría desarrollista, queformó una república imaginaria, con unaConstitución parienta de las del liberalismodecimonónico, muy lejos de la forma de vidadel 80% de la mayoría andina.

Salvo la religión católica, que el mundo in-dígena parcialmente adoptó, todas las insti-tuciones e ideologías impuestas, el Estado,las autoridades regionales, el ejército, el sis-tema judicial, son para los andinos instru-mentos de una minoría universalista que sien-te en el indígena una dificultad para el desa-rrollo.

Lo fascinante del advenimiento alpoder de Evo Morales es que, por

fin, ante la prepotencia deldesarrollismo industrial tecnológi-co mundializado, de alguna ma-nera levanta la bandera del subde-

sarrollo o de un desarrollo y mejo-ría de vida acordes con los valores y

tradiciones.”

Producciones previsibles

El proyecto en conjunto aspira a realizar cin-co documentales y, en un segundo lugar, edi-tar cinco libros. El primer documental ya seencuentra perfilado : Vivir en Maimará. Unabiografía audiovisual de Rodolfo Kusch y reco-rrerá los pasos de este argentino desdencientede alemanes, de Buenos Aires, a Salta, a Bo-livia y a Perú, mostrando una transmutaciónen la cual encarnará en la figura de Tunupa yen la prefiguración de Evo Morales. Los otroscuatro documentales corresponderán a la his-toria de los dos simones narrada en dos do-cumentales (el primero: Simón Rodríguez ySimón Bolívar, aproximaciones; el segundo,distancias entre ellos; el cuarto : la esclavitudy la neoesclavitud, la traza afroamericana deBuenos Aires a Veracruz, en la cual será crucialla figura de San Pedro Claver en Cartagena;y el quinto, los caminos del Inca.

En cuanto a los libros, proyecto que se espe-ra realizar con diversas universidades de Amé-rica Latina, serán de Rodolfo Kush, de SimónRodríguez, extractos de Guamán Poma, ex-tractos del Inca Garcilazo de la Vega, pasajesde Arguedas y poesía de Vallejo, con comen-tarios de académicos y con destino a difu-sión popular.

Destinación de las publicacionesy de los documentales

Se puede esbozar, en términos genéricos porahora, que el destino de las ediciones popu-lares o de los documentales es animar la crea-ción de tramas, bajo el principio de gestión“tramática”. Se entiende por esta la sinergiapor la cual las universidades y la educaciónformal puedan vincularse con la educaciónno formal (principalmente popular) e infor-mal (por ejemplo, también con el uso de tec-nologías informáticas).

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

159

La idea fundamental consistiría en que a par-tir de núcleos universitarios se dispusiera unairradiación en los contextos populares , ofre-ciendo a la academia una posibilidad dedinamizar su propio saber con un saberdialogal, ambulante, itinerante.

En este sentido, pensamos de nuevo en quenuestro saber emancipador se forjó en prin-cipio como una serie de expedicionesitinerantes en los territorios nacionales y queayer, como ahora (por ejemplo con el mode-lo de la Expedición Madidi) podrían orga-nizarse expediciones de educación popular,articuladas a los contextos de la poblaciónmás pobre. Para ello, el posicionamiento delos documentales y de los libros en los me-dios académicos serviría como incitación yseñal de partida para expediciones al fondode las naciones.

Notas

1 En este ensayo se incorporan muchas notas escri-tas por Gabriel Restrepo para el proyectoEntresures que dirige Jeannine Diego, mexicana.

2 Kusch, Rodolfo. 1999. América Profunda. Bue-nos Aires. Biblos. Página 37.

3 Citado en Krickeberg, Walter. 1985 (1928). Mi-tos y leyendas de los Aztecas, Incas, Mayas y Muiscas.México, Fondo de Cultura Económica.

4 León-Portilla, Miguel. 1992. Visión de los venci-dos. Relaciones indígenas de la Conquista. México.

5 Arturo, Aurelio, 1963. Morada al Sur. Bogotá,Imprenta Nacional.

6 Versión recogida por el etnógrafo RobertoFernández Esquicia, boliviano en tránsito porParís y comunicada por vía electrónica a PabloCingolani

7 “Elegba (Eleggua) es el dueño de los caminos yde las puertas en este mundo. Permanece en lasencrucijadas entre lo humano y lo divino, y es elmedium entre Olorun, los orishas y los huma-nos. Cuando se quiere orar, primero se llama aElegba, pues el abre las puertas de la comunica-ción entre este mundo y Orisha. Nada puedehacerse en este mundo sin su permiso. El santocatólico que lo representa es San Antonio. Sus

colores son rojo y negro y su número es el tres.http://religiousmovements.lib.virginia.edu/nrms/santeria.html

8 “Ladino” es tomado en este contexto como unvivir entre fronteras. Proviene de la confluenciaen cierto tiempo de la España medieval entreandaluces, judíos y árabes, potenciada en Amé-rica Latina por el contacto transcultural.

9 Del Popol Vuh hay numerosas ediciones yreediciones.

10 Fuentes, Carlos. 1997 (1992). El espejo enterra-do. Madrid, Santillana: “Tracaélel…fue quienordenó que se quemasen los antiguos escritos delos pueblos derrotados por los aztecas, porqueen ellos la nueva nación imperial era descritacomo nación de bárbaros”: páginas 143-144. Vertambién Krickenberg, obra citada.

11 El concepto es de Edgar Morin, en el libro Tierra-Patria, Buenos Aires. Ediciones Nueva Visión.

12 Lo sublime como terror desbordado que se mues-tra en el 11 de septiembre de 200, torres geme-las; en la catástrofe natural provocada por elTsunami de diciembre 26 de 2004 ; y en lashonduras profundas de la psique individual conlas versiones contemporáneas del canibalismo,como se evidenció en el caso del Caníbal deHamburgo.

13 Mallarmé, Sthéphane, 1993. Variaciones sobre untema. México, Vuelta.

14 Borges, Jorge Luis. 1974. En: Elogio de la Som-bra (1969), en:. Obras Completas. Buenos Aires,Emecé. P. 989-990.

15 Heidegger por Morin, obra citada, en página 47.

16 Gutiérrez Girardot, Rafael. 1989. Temas y pro-blemas de una historia Social de la literaturaHispanoamericana.Bogotá, Cave Canes. Página96: “nuestra América y lo que en este siglo –

160

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

XIX- el argentino Manuel Ugarte llamó ‘`mag-na patria`” 96.

17 Lezama, La cantidad hechizada, citado por Mo-reno Durán, Rafael Humberto. Moreno Durán,R. H. De la barbarie a la imaginación, la expe-riencia leida. Bogotá, Tercer Mundo. 1988. (pri-mera edición Barcelona 1976). Página 422.

18 Heidegger. Martin. 1959. Gelassenheit. Tübigen,Neske.

19 Los gobiernos de Perú y Colombia han eludidocelebrar el 2010, el primero aplazando la cele-bración para el 2021, el segundo para el 2019bicentenario de la Batalla de Boyacá. No obs-tante, como se supone en este documento, lafuerza de los hechos llevará a una conmemora-ción regional.

20 Chile ha sido el país que más se ha anticipado acelebrar el bicentenario, con una Comisión Es-tatal – Nacional constituida por la presidenciaen el año 2000. Ver una cuenta regresiva (y pro-gresiva) del bicentenario en la excelente página:http://www.chilebicentenario.cl/

21 “El territorio de Centro América se componíade cinco provincias coloniales españolas, Gua-temala, El Salvador, Honduras, Nicaragua yCosta Rica, que formaban la capitanía generalde Guatemala y proclamaron su independenciade España, el 15 de septiembre de 1821, sin de-rramamiento de sangre, constituyendo la Repú-blica Federal de las Provincias Unidas de Cen-tro América, que duró hasta 1838, de la cual sesepararon para constituirse en Estados indepen-dientes”. Carnicelli, Carnicelli, Américo. La ma-sonería en la independencia de América. Bogotá,Cooperativa de Artes Gráficas, 1970, dos tomos.Tomo II, página 141.

22 Las fuentes de estos aparentes juegos de palabrasse hallan en la reinterpretación de la Carta delHumanismo de Heidegger por parte de Derrida yen la aplicación libre de estos conceptos a unalectura crítica de nuestra historia por parte deGabriel Restrepo. Ver Heidegger, Martin, 2000.Über den Humanismus. Frankfurt Ed VittorioKlostermann (hay versiones en español enInternet); Derrida, Jacques, 1986 (1980). La Tar-jeta Postal. De Freud a Lacán y más allá. México,Siglo XXI. Restrepo, Gabriel y otros. 2006. LasTramas de Telémaco. Bogotá, Universidad Autó-noma, inédito. Restrepo Gabriel y otros. 2006.Ciudad/Nación, Ciudad/Región, Ciudad/Mundo.Bogotá, Secretaría de Educación, inédito.

23 Con lo cual no se demerita la apertura hacia elmundo. A lo que se alude aquí es a la falta deconvergencia entre la orientación hacia el mun-do y la orientación hacia la región como unapalanca para aprovechar las oportunidades delmundo a partir de la solidez regional.

24 Se excusará por el momento las citas en inglés.Con mayor tiempo, haremos la traducción.“The Tropical Andes contains 15-17 percent ofthe world’s plant life in only 0.8 percent of itsarea. The hotspot spans 1,258,000 squarekilometers, from western Venezuela to northernChile and Argentina, the Tropical Andes hotspotincludes large portions of Colombia, Ecuador,Peru, and Bolivia”: para éstas y las otras referen-cias a los ecosistemas, ver: http://www.biodiversityhotspots.org/xp/Hotspots

25. “The Atlantic Forest region stretches forthousands of kilometers along Brazil’s Atlanticcoast, from the northern state of Rio Grande doNorte south to Rio Grande do Sul. The forestextends inland to eastern Paraguay and the Mi-siones province of northeastern Argentina. Lessthan 10% of the Atlantic Forest remains”.

26 “The Cerrado spreads across 1,783,200 km©˜of the central Brazil plateau, in the southeasternpart of the country. The second largest of Brazil’smajor biomes, after Amazonia, the hotspotaccounts for a full 21 percent of the country’sland area. With a pronounced dry season, itsupports a unique array of drought- and fire-adapted plant species. Jaguar, giant anteater,giant armadillo, and maned wolf are still foundin the Cerrado but are competing with theexpansion of Brazil’s agricultural frontier.

27 “A virtual continental island bounded by thePacific Ocean, the Andes Mountains, and theAtacama Desert, Central Chile harbors richlyendemic flora and fauna. The hotspot covers300,000 square kilometers of the central-northern part of the nation of Chile stretchingfrom the Pacific coast to the crest of the Andeanmountains. The hotspot encompasses about 40percent of the country’s land area and includesthe offshore islands of Santa María and Mocha”.

28 “Reaching from the most southeastern part ofMesoamerica to the northwestern corner ofSouth America, the Chocó-Darién-WesternEcuador hotspot extends for 1,500 kilometersalong the western flank of the Andes mountains.From the Panama Canal, it extends south andeast into the wet and moist forests of Panama’s

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

161

Darién Province, through the Chocó region ofcoastal Colombia and the moist forests along thewest coast of Ecuador, into extreme northwesternPeru. The hotspot, which encompasses 260,595square kilometers of forest, is bounded on thewest by the Pacific Ocean and on the east by the1,000 meter elevation line of the western slopeof the Andes Mountains, where the TropicalAndes hotspot begins”.

29 “The Caribbean hotspot encompasses most ofthe island groups in the Caribbean Sea, includingthe Turks and Caicos Islands, the Lesser Antilles,and the Greater Antilles (Puerto Rico, Jamaica,Cuba, and Hispaniola, which includes theDominican Republic and Haiti). The hotspotalso includes the southern tip of the U.S. stateof Florida, namely the Everglades wetlands andthe Florida Keys. Politically, the Caribbean iscomposed of 12 independent nations and severalFrench, British, U.S. and Dutch jurisdictions.While the hotspot spans 4.31 million squarekilometers of ocean, it covers merely 263,535square kilometers of land area”.

30 “Spanning most of Central America, theMesoamerica hotspot encompasses allsubtropical and tropical ecosystems from cen-tral Mexico to the Panama Canal. This includesall of Guatemala, Belize, El Salvador, Hondu-ras, Nicaragua, and Costa Rica, as well as 34percent of Mexico and more than 60 percent ofPanama. Mesoamerican forests are the thirdlargest among the world’s 25 hotspots and arecritical for the preservation of the biodiversityof the Western Hemisphere. Their spectaculardiversity includes jaguars, quetzals, howlermonkeys, and 24,000 plant species. The regionis a critical migration corridor for many birdspecies and the wintering grounds of themonarch butterfly”.

31 “Latinoamérica tiene un coeficiente Gini aproxi-madamente 15 puntos mayor que el promediodel resto de países del mundo. La mayor riquezade recursos naturales y la más alta concentra-ción de la tierra ayudan a explicar una parte nodesdeñable del exceso de desigualdad. La inten-sidad del capital físico es similar que en el restodel mundo. Por tanto, casi todo el exceso dedesigualdad de ingreso en América Latina radi-ca en las características del capital humano. Elbajo nivel de educación de la fuerza de trabajo yla altísima varianza de los activos educativos re-sultan ser así los principales factores generado-res de la inusualmente alta desigualdad del in-

greso del continente”. Londoño, Juan Luis.1999. “Educación, desigualdad y crecimiento.¿Qué aprender de América Latina?”. En: Educa-ción y Cultura (Fecode). Bogotá, número 50,agosto de 1999. Página 81.

32 Jiménez, Gregorio. 2005. “La dotación de capi-tal humano de América Latina y el Caribe”. Re-vista de la CEPAL. Número 86. Agosto de 2005:103 – 121.

33 Mariategui. 1978. Siete Ensayos sobre la realidadPeruana. Caracas, Ayacucho.

34 Pese a un estereotipo que fija a Venezuela comonación más de índole afrodescendiente queindoamericana, vale la pena anotar que en ellasubsisten 34 etnias indígenas.

35 Información sobre la Comunidad Andinade Naciones – CAN – puede encontrarseen: http://www.comunidadandina.org/

36 Puede consultarse el documento del Na-cional Inteligence Council, de Estados Uni-dos, presentado en un simposio celebrado enSantiago de Chile en el 2004, en: http://www.cia.gov/nic/PDF_GIF_2020_Support/2004_06_06_ papers/la_summary_sp.pdf

37 Wagner Tizón, Allan. 2004. Integración para laGlobalización. Lima, CAN, SG/di590, páginacinco.

38 Página 2.

39 Página 2.

40 Página 5.

41 Datos tomados de la Cepal y expuestos en: Re-pública de Colombia. Departamento Nacionalde Planeacion. 1990 Por una Nueva Estrategiade Desarrollo. Memorias de Planeación. Bogotá,Departamento Nacional de Planeación. Esto noha hecho más que intensificarse en los últimostres lustros, pese a que la enorme demanda deChina por productos básicos haya traído y con-lleve por algún tiempo una relativa mejoría enla exportación de productos básicos como hie-rro, petróleo, carbón, níquel, estaño y otros.

42 Hoy expertos de China visitan países de la re-gión incaica para aprender el manejo de agricul-tura y construcción en vertiente, en lo cual al-canzaron extraordinaria tecnología los incas, losKoguis y muchos otros.

43 Ver el artículo de Hommes, Rudolf. 2004, 6 defebrero. “Metas de largo alcance. Crecer, crecery crecer”. En El Tiempo, Bogotá, página 1-13.El artículo compara las situaciones de Colom-

162

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

bia y de Corea, pero podría aplicarse a los paisesde la región, con estructuras semejantes.

44 Wagner Tizón, Allan, página 4.

45 Página 2.

46 Ver por ejemplo para Perú: Gootenberg,Paul.1989. Caudillos y comerciantes. La forma-ción económica del Estado peruano: 1820 – 1860.Cuzco, Centro de Estudios Regionales Andinos“Bartolomé de las Casas”. En Colombia: OspinaVásquez, Luis. Industria y protección en Colom-bia: 1810 - 1930. Medellín, E.S.F., 1955. Parael conjunto de la región: J.P. Deller, Yves SaintGeours, 1986. Estados y Naciones en los Andes.Instituto de Estudios Peruanos e Instituto Fran-cés de Estudios Andinos. Lima.

47 Rodríguez, Simón. 1990. Sociedades americanas.Caracas, Ayacucho.

48 Ver página de la CAN.

49 Ecumene es casita global.

50 Cartas en sufrimiento es la traducción de la ex-presión francesa lettres en souffrance, una expre-sión que en el correo postal francés se aplica alas cartas que no llegando a su destino pasan porun centro de búsqueda especial, una especie depurgatorio que dura un largo tiempo hasta sa-tisfacer la misión o desistir de ella. En inglés hayuna expresión que no es equivalente, porque lasdead letters son cartas que al no hallar el destina-tario (sin la búsqueda obsesiva del correo postalfrancés) se incineran. Referencia a las cartas ensufrimiento de Derrida, obra citada. A las deadletters en Bartleby, de Melville. Una fuente deinformación ha sido un amigo de GabrielRestrepo funcionario de larga data del correocentral de Francia. Una figura semejante a estetema es el motivo de la película brasileña Esta-ción Central, sólo que en este caso, típicamente,las cartas nunca llegan a su destino. Y, por su-puesto, es clásica en América la famosa Carta aGarcía, porque ejemplifica en la visión pragmá-tica taylorista de los Estados Unidos la misivaque llega a su destino, pero, de modo conspicuoes una carta corporativa, militar.

51 Ver: Romero, José Luis, editor. 1977. Pensamien-to Político de la Emancipación. Caracas,Ayacucho. Dos tomos.

52 Steele, Arthur. 1969. Flowers to the King.Princeton. Dirham University Press.

53 Cingolani, Pablo. 2004. Expedición Madidi. Traslas huellas de Lars y de los Toromonas en el MadidiOccidental. La Paz. Manuscrito.

54 En torno a esto la conferencia para líderes indí-genas y campesinos del Cauca de Restrepo,Gabriel. 2002. “Tramar esperanza desde las Raí-ces”. Universidad de Cauca, inédita.

55 Posse, Abel: “La pasión según Eva Publicado enla ed. impresa: Opinión, Miércoles 8 de febrerode 2006 http://mail.yahoo.com/config/login?/_javascript:void(0)

56 Cingolani, Pablo. 2002. Santuario Cósmico delAltiplano Sur. La Paz, versión electrónica.

57 Garcilaso de la Vega, el Inca. Comentarios Rea-les. Caracas, Ayacucho, dos tomos. 106-109.

58 Litterscheid, Claus, editor (1985). Hablan losAztecas. Barcelona, Tousquets. Página 72.

59 Página 75.

60 Aunque pueda tratarse de especulaciones, no dejade ser fascinante la predicción que indica uncambio de época global hacia la fecha de 2012,justo a renglón seguido de la conmemoraciónde los bicentenarios de independencia.

61 Para una recapitulación del significado mítico yde la historia de la visualización de la Cruz delSur puede consultarse la excelente página elec-trónica “Astronomía desde el hemisferio sur paratodos: la cruz del sur, historia”, en http://www.cielosur.com/constela.htm:

62 Restrepo, Gabriel y otros. 2006. Las Tramas deTelémaco. Libro inédito ya citado.

63 Una discusión en torno a este principio comohilo conductor de la globalización se halla enSloterdijk, Peter. 2000. Esferas. Madrid, Siruela.

64 Deleuze. Gilles,-Guattari, Félix. 1994. Mil me-setas capitalismo y esquizofrenia. España. Ed. Pre-Textos.

65 En este sentido, ver por ejemplo la discusión entorno a la centralización de la Internet en unaagencia que, aunque privada, está subordinadaal poder de los Estados Unidos, a lo cual se hanopuesto China, India y Brasil entre muchos otrospaíses.

66 Portilla, Jorge. Fenomenología del Relajo. Méxi-co, Ediciones Era, 1966.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

163

Leyendo los diarios de Filiberto, un hombrecomún, con una vida mediocre; su amigoPepe conoce los sucesos que lo llevaron a lamuerte ahogado en Acapulco. Filiberto es unempleado público que le gusta coleccionar“ciertas formas de arte mexicano” y quierecomprar una réplica de un Chac Mool. Suamigo Pepe le dice que en la Lagunilla ven-den uno de piedra económico. Lo compra ylo lleva a casa metiéndolo en el sótano. Apartir de este momento se dañan las griferiasde su casa y llueve a cántaros. La vida deFiliberto cambia radicalmente. Es acusado derobo, lo despiden de su trabajo y empiezatener comportamientos anormales. La esta-tua de piedra que está en su sótano empiezaadquirir vida y paulatinamente va tomandoel dominio de la casa y de la vida de Filiberto.

Con esta historia Carlos Fuentes retoma eltema indígena y lo vuelve contemporáneoutilizando diversos símbolos y signos paraentablar relaciones el conjunto de imágenesmentales y visuales con las cuales los latinoa-mericanos organizamos y expresamos nues-tra relación con el pasado.

El psicoanálisis define la imagen por susimbolismo, Gastón Bachelard nos dice queesta posee “su propia realidad en su realidad”y es autónoma. No es solo significado sinosustancia, teniendo la capacidad de evocarimaginarios; siendo portadora de símbolos yde nuevos sentidos a partir de arquetiposoníricos (agua, aire, fuego, tierra), de serabierta. “... dime cuál es tu infinito y sabré elsentido de tu universo”. Para Bachelard “...

Los dioses han vuelto y reclaman su legado:El Chac Mool* de Carlos Fuentes

Albeiro Arias**

*Chac Mool: deidad de origen tolteca, temido por su cólera, causa la muerte por medio del rayo o del ahogamiento,aunque también es venerado por su generosidad (lluvia). Similar a Tláloc, en la mitología azteca, el dios de la lluvia, elseñor del rayo, del trueno, del relámpago y el que hace fluir los manantiales de las montañas. Su efigie, descubierta en 1875por el arqueólogo Augusto Le Plongeon, se exhibe en el Museo Nacional de Antropología de la ciudad de México.** Estudiante de Licenciatura en Lengua Castellana de la Universidad del Tolima

164

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

la imaginación no es como lo sugiere la eti-mología, la facultad de formar imágenes dela realidad; es la facultad de deformar imáge-nes que sobrepasan la realidad…”. SegúnGilbert Durand lo simbólico aparece “cuan-do el significado es imposible de presentar yel signo solo puede referirse a un sentido, yno a una cosa sensible”. El símbolo represen-ta o evoca algo ausente, es un generador deideas.

Durand en su estudio sobre -Las estructurasantropológicas de lo imaginario - divide laimaginación simbólica en dos regímenes: elDiurno y el Nocturno. Cada régimen agru-pa determinadas imágenes. En el diurno es-tán las simbólicas ascensionales: antítesis,dualismo, la luz, el cielo, el sol, entre otras.En el régimen nocturno están las Nictomorfasque tienen que ver con la noche: tinieblas,cuevas, sótanos, la luna. Las Teriomorfas quese refieren a animales como el lobo, el jaguar,y Las imágenes Catamorficas: de caída o des-censo.

En el cuento el Chac Mool de Carlos fuentesse ponen en evidencia varias de estas catego-rías correspondientes a la mito-crítica.

Inicialmente vemos como a partir de dosimágenes antagónicas o contrarias unarevitaliza a la otra, a lo que Durand llamauna imagen de inversión por doble negación.

Hay una transmutación de valores como lamuerte que sirve para dar vida. No es gratui-to que el cuento se inicie en Semana Santa:“Filiberto murió ahogado en Acapulco, su-cedió en semana santa”. El tema de la reli-gión católica se contrapone con el tema mí-tico indígena. Pepe, el amigo de Filibertohabla de la siguiente teoría “que si yo no fue-ra mexicano, no adoraría a Cristo”. Los azte-cas eran ávidos de sacrificios y “llegan los es-pañoles y te proponen adorar a un Dios muer-to hecho un coágulo, con el costado herido,clavado en una cruz. Sacrificado. Ofrenda-do. ¿Qué cosa más natural que aceptar unsentimiento tan cercano a todo tu ceremo-nial, a toda tu vida?” Y termina diciendo: “Elcristianismo, en su sentido cálido, sangrien-to, de sacrificio y liturgia, se vuelve una pro-longación natural y novedosa de la religiónindígena”. Utilizando imágenes contrapues-tas en un principio como los sacrificios azte-cas y la crucifixión de Jesús, se logra una rei-vindicación de la religión indígena, inclui-dos los ritos que resultan ser demasiado cer-canos a los cristianos. De esta manera serevitaliza culturalmente la cosmovisión indí-gena y se busca una aceptación de lo propio.

El tema del tiempo se introduce usando imá-genes de inversión por reduplicación, es de-cir, de reflejo, como cuando uno se ve en elagua. Filiberto habla de sus 20 años y dice“entonces todos estábamos en un mismo pla-

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

165

no” refiriéndose a sus compañeros de estu-dio. De esta manera se refleja en su pasado,pero también es una metáfora del pasado la-tinoamericano cuando todos éramos indíge-nas y teníamos nuestras propias costumbres,ritos, ciencia y tecnología. A los cuarenta añosFiliberto describe su vida con la metáfora“otros, que parecíamos prometerlo todo, nosquedamos a la mitad del camino”, “muchosde los humildes se quedaron allí” sin dineroy poder, y otros “llegaron más arriba”. Re-cordemos que los europeos son lo que songracias a todo el oro que nos robaron, y para-dójicamente en lugar de ser ellos los que nosestén pagando intereses somos nosotros losque tenemos deuda externa. Luego Filibertose queja de la falta de reglas y aquí se intro-duce la crítica social (los europeos nosmarginizaron sin reglas), ahora sus compa-ñeros “ya no me reconocían; o no me que-rían reconocer” este es el reclamo que haceFiliberto a su sociedad a través del reflejo quehace con su propia vida, antes éramos igua-les (éramos indígenas) ahora no nos recono-cemos, el sistema nos cambió. No sabemosquienes somos. “sentí la angustia de no po-der meter los dedos en el pasado y pegar lostrozos de algún rompecabezas abandonado”.

El tema de la realidad se maneja con imáge-nes ínter icónicas, en donde a partir de unase establece relación con la otra. Uno de lostemas del cuento es comparar lo que es realcon lo que no lo es. Carlos Fuentes escribesobre el océano y un caracol marino. Él diceque la prueba de que existe el mar es el cara-

col. ¿Qué es lo real, el océano o el caracolmarino? Aquí se presenta un rompecabezas.Hace la misma cosa al describir un cigarro yel humo del cigarro. ¿Es el humo evidenciaque hay un cigarro, o es el cigarro evidenciaque hay humo? El último ejemplo es el de laflor y el Paraíso. “Si un hombre atravesara elparaíso en un sueño, y le dieran una flor comoprueba de que había estado allí, y si al des-pertar encontrara esa flor en su mano… ¿en-tonces que?”.

Si hoy despertamos y nos damos cuenta queen un pasado fuimos indígenas ¿entoncesque?

En cuanto a la estatua del Chac Mool se dauna imagen de inversión por conversión aldarse un cambio o transformación en el esta-do de la materia, al pasar de ser una roca ta-llada “la piedra es corriente, pero ello noaminora la elegancia de la postura o lo maci-zo del bloque” a convertirse en humano “Allíesta Chac Mool, erguido, sonriente, ocre, consu barriga encarnada”. Se da, en el cuento, laverticalidad. El Chac Mool se levanta de susruinas. Pero este levantamiento trae imáge-nes de distorsión, el Chac Mool se trata deacomodar a la modernidad, usa perfumes, sepinta los labios y tiene ropa. Así se muestracomo el Dios se desvaloriza y cae en ladesentronanización, en lo profano. Es la re-presentación de la invasión y devaluacióncapitalista a la cultura indígena. Esta es se-gún Durand una imagen de inversión endonde se pasó de lo positivo (Dios) a lo ne-

166

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

gativo (hombre moderno). De divinidad ahombre común.

La búsqueda de la luz es una clara evidenciade símbolos de Ascensión para responder almundo de las tinieblas que representa el só-tano. “Pierde mucho mi Chac Mool en laoscuridad del sótano; allí, es un simple bultoagónico, y su mueca parece reprocharme quele niegue la luz”. Fuentes nos critica por quehemos condenado nuestra cultura a los rin-cones de los museos, de tal manera que elsótano representa un símbolo Nictomorfo,pues es privación de la luz, el abismo al quenos hemos condenado. Es la respuesta deoposición a los tiempos. En cuanto a los sím-bolos Catamorfos o de caída esta el derrum-bamiento y muerte de Filiberto a manos deChac Mool ahora modernizado, como ale-goría hacia el racionalismo instrumental queacabó con el hombre mítico y su cultura.

Una de las estructuras Esquizomorfas funda-mentales del funcionamiento del régimendiurno es el Retroceso autístico -pérdida decontacto con la realidad- “ofreciendo sus ser-vicios al secretario de recursos hidráulicos parahacer lluvia en el desierto” o “tendré que vera un médico, saber si es mi imaginación odelirio o qué, y deshacerme de ese malditoChac Mool.”

El esquema cíclico del Chac Mool se cons-truye como una alegoría narrativa del eternoretorno propuesto por Jung. Los cinco solesde México se resisten a desaparecer, se repi-ten. Lo indígena debe volver. Es el destino,ser eternos.

Carlos Fuentes a través de imágenes simbóli-cas logra rescatar del pasado la cosmovisióny la mitología indígena y situarla en el mun-do contemporáneo, dotándola de vida hu-mana. Hemos estado en busca de nuevos dio-ses pero nuestros dioses siempre han estadoaquí.

Bibliografía de referencia

BACHELARD, Gaston. El psicoanálisis del fuego.Argentina: Shapire. 1973

BACHELARD, Gaston. El aire y los sueños. México.FCE. 1989.

BACHELARD, Gaston. El agua y los sueños. Méxi-co. FCE. 1978.

BACHELARD, Gaston. La poética de la ensoñación.Bogota. FCE. 1993.

DURAND, Gilbert. Las estructuras antropológicas delo imaginario. Madrid. Taurus. 1981.

FUENTES, Carlos. Los días enmascarados. Era, Méxi-co. 1982

GOMEZ COYENECHE, Antonieta. El idioma dela imaginación novelesca. Bogota. Poiesis. 1989.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

167

Marcos y los zapatistasÁngela Patricia Salamanca Garzón*

“Elige un enemigo grande y esto te obligará a crecer para poderenfrentarlo. Achica tu miedo porque, si él crece, tú te harás pequeño”

El viejo Antonio

A propósito de la presente edición de la revis-ta Aquelarre que desarrolla una monografíasobre el indigenismo, sus realizadores me cur-saron una invitación para colaborar con unartículo sobre el Subcomandante InsurgenteMarcos, habida cuenta de la dimensión delpersonaje, hecho que además coincide con lamarcha zapatista que en este momento (fe-brero – abril de 2006) se realiza en México.

Heme entonces aquí minimizada ante el ta-maño de la tarea, pues ¿qué decir del coman-dante Marcos, cuando de él se han ocupado

para bien y para mal, insignes plumas delperiodismo, la literatura y la política?. Noobstante, guardar silencio sería una excusaoportunista y cobarde, razón por la cual apro-vecho la oportunidad para expresar algunasconsideraciones que tienen que ver mas consu actitud, significado y trascendencia en estemomento histórico, que con datos de su bio-grafía, del ambiente geográfico o de su in-fluencia social y familiar.

Considero entonces que en esta sociedad quese caracteriza por manifestaciones que van en

* Abogada de la Universidad Católica de Colombia

168

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

contravía de la felicidad, donde la mediocri-dad supera a la razón, el servilismo al carác-ter, la contemplación a la lucha, la calumniaa la verdad, la traición a la lealtad, la supers-tición a la ciencia, la cobardía al enigma, laignorancia al pensamiento; en fin una gene-ración espantada ante el valor, enana ante lagloria, cobarde ante la libertad, genuflexa antela vida, y de cara ante un panorama que semuestra deshumanizador, cómo no saludarcon esperanzador alborozo la presencia de esteromántico revolucionario, su valor indoma-ble, generoso y épico de la vida que va declima en clima sembrando la palabralibertadora y materializando sin el tronar deuna sola bala, sueños libertarios de aquellosa quienes la vida y la historia ha dejado sinvoz.

Ante este personaje superior a su medio y asu época, nuestro reconocimiento debe ir másallá de la admiración y la contemplación.Quienes nos identificamos con él en la cons-trucción de una sociedad nueva debemos es-tar prestos para acompañarlo en su lucha ydecir con él,SI a la justiciaSI a la esperanza,SI a la vida,SI a la felicidad.NO a la discriminación.

Junto a este comentario van, para conoci-miento y análisis de los lectores, tres docu-mentos que recrean el pensamiento delEZLN y del Zup. mismo. El primer docu-mento, titulado Informe de Marcos sobre elDiálogo para la Paz, 23 de febrero de 1994, y

publicado en el libro EZLN, Documentos ycomunicados1, pone en consideración las ra-zones que motivan el alzamiento, así comolas dudas frente a las posibilidades efectivasde negociación para la paz en Mexico.

El segundo documento corresponde al comu-nicado de prensa del subcomandante Marcos,mayo 28, 19942, del cual se deriva el marcadocarácter indigenista del movimiento.

El último documento deviene de la corres-pondencia que el Subcomandante sostienecon Eduardo Galeano3, donde se deja ver elrespaldo que su causa tiene entre los intelec-tuales del mundo, así como la fuerte presen-cia de los niños y las mujeres en el procesorevolucionario.

Quedan pues a disposición de los lectoresestas palabras a ver si, como dice EduardoGaleano “¿Sabe callar la palabra cuando yano se encuentra con el momento que la necesitani con el lugar que la quiere?. Y la boca, ¿sabemorir?” 4 y aún es el momento en que la pala-bra florida se hace necesaria y la poesía se haceherramienta y arma.

Notas

1 EZLN, Documentos y comunicados, EdicionesEra, México, D.F., 1994.

2 Tomado de: http://www.bibliotecas.tv/chiapas/may94/28may94.html

3 Tomado de: http://www.patriagrande.net/mexico/ezln/cartas.htm

4 Eduardo Galeano, Las palabras andantes, SigloVeintiuno Editores, México, 1993

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

169

Informe de Marcos sobre el Diálogo para la Paz, 23de febrero de 1994

Buenas noches. Va a tardar un poco, así quecambien los casetes; los censores que prepa-ren las tijeras, que el Comité ClandestinoRevolucionario Indígena, Comandancia Ge-neral del Ejército Zapatista de LiberaciónNacional quiere decir algunas cosas antes dedecir en su palabra, en general, sobre lo queestá ocurriendo en esta mesa de diálogo, apro-vechando que aquí están presentes los prin-cipales medios de comunicación.

Primero, nos hemos enterado que hay alguienque se dice miembro de nuestro ejército queestá en los Estados Unidos de Norteamérica,haciéndose portavoz como combatiente denuestro ejército. Esto es falso. No tenemoscombatientes en otros países haciendo estetipo de trabajo.

El segundo punto es que el veto que habíaacordado nuestro ejército a los autodeno-minados noticieros de una cadena televisivase mantiene, no sabemos cómo está llegandola señal ahí. Nada más les recuerdo que di-

gan: No, a la piratería. No podemos hacernada, nosotros no tenemos satélites para in-tervenir esa señal, pero sí que quede claro queno es con aprobación nuestra.

Queremos dirigirnos otra vez a todo Méxicoy a los pueblos hermanos del mundo, apro-vechando que están ustedes aquí, la prensanacional e internacional, con estas palabras:Por mi voz, habla la voz del Ejército Zapatistade Liberación Nacional.

Cuando bajamos de las montañas cargandoa nuestras mochilas, a nuestros muertos y anuestra historia, venimos a la ciudad a bus-car la patria. La patria que nos había olvida-do en el último rincón del país; el rincón mássolitario, el más pobre, el más sucio, el peor.

Venimos a preguntarle a la patria, a nuestrapatria, ¿por qué nos dejó ahí tantos y tantosaños? ¿Por qué nos dejó ahí con tantas muer-tes? Y queremos preguntarle otra vez, a tra-vés de ustedes, ¿por qué es necesario matar y

170

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

morir para que ustedes, y a través de ustedes,todo el mundo, escuchen a Ramona -que estáaquí- decir cosas tan terribles como que lasmujeres indígenas quieren vivir, quieren es-tudiar, quieren hospitales, quieren medicinas,quieren escuelas, quieren alimentos, quierenrespeto, quieren justicia, quieren dignidad?

¿Por qué es necesario matar y morir para quepueda venir Ramona y puedan ustedes po-ner atención a lo que ella dice? ¿Por qué esnecesario que Laura, Ana María, Irma, Elisa,Silvia y tantas y tantas mujeres indígenas ha-yan tenido que agarrar un arma, hacerse sol-dados, en lugar de hacerse doctoras, licencia-das, ingenieros, maestras?

¿Por qué es necesario que mueran los quemurieron? ¿Por qué es necesario matar ymorir? ¿Qué ocurre en este país? Y hablamosa todos: gobernantes y gobernados, ¿qué ocu-rre en este país que es necesario matar y mo-rir para decir unas palabras pequeñas y ver-daderas sin que se pierdan en el olvido?

Venimos a la ciudad armados de verdad yfuego, para hablar con la violencia el día pri-mero de este año. Hoy, volvemos a la ciudadpara hablar otra vez pero no con fuego; que-daron en silencio nuestras armas de fuego ymuerte y se abrió el camino para que la pala-bra volviera a reinar en el lugar donde nuncadebió de irse: nuestro suelo.

Venimos a la ciudad y encontramos esta ban-dera, nuestra bandera. Eso encontramos; noencontramos dinero, no encontramos rique-zas, no encontramos nadie que nos escucha-ra otra vez. Encontramos la ciudad vacía ysólo encontramos esta bandera. Venimos a laciudad y encontramos esta bandera y vimosque bajo esta bandera vive la patria; no lapatria que ha quedado olvidada en los librosy en los museos, sino la que vive, la única, ladolorosa, la de la esperanza.

Esta es la bandera de México, nuestra ban-dera. Bajo esta bandera vive y muere una partedel país cuya existencia era ignorada y des-preciada por los poderosos; muertes y muer-tes se iban sumando bajo el cielo de esta ban-dera, sin que otros mexicanos voltearan: us-tedes.

¿Por qué tenemos que dormir con las botaspuestas y el alma en un hilo cuidando estabandera? ¿Por qué brincamos la selva, mon-taña, valles, cañadas, caminos reales y carre-teras cargando y cuidando esta bandera? ¿Porqué la traemos con nosotros como la únicaesperanza de democracia, libertad y justicia?¿Por qué las armas acompañan y velan día ynoche esta bandera, nuestra bandera? ¿Porqué?

Y nosotros queremos preguntarles si hay otraforma de vivir bajo esta bandera, otra formade vivir con dignidad y justicia bajo esta ban-dera. Ustedes nos han dicho que sí; nos hanhablado con palabras de verdad, nos hablanal corazón diciendo: Dénle una oportunidada la paz.

Nosotros hemos recibido su mensaje y he-mos venido aquí con ánimo verdadero y ho-nesto. No traemos dos corazones, no hay fuer-zas oscuras detrás nuestro ni venimos aquíbuscando otra cosa que no sea hablar y escu-char sin armas.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

171

Cuando nosotros nos sentamos a la mesa deldiálogo con el mediador, el obispo SamuelRuiz, y el Comisionado para la Paz, el licen-ciado Manuel Camacho Solís, nos desarma-mos, dejamos nuestras armas a un lado y en-tramos y hablamos de hombre a hombre sinarmas de por medio, sin amenazas ni presio-nes.

Si traemos armas ahorita o cuando no esta-mos en la mesa del diálogo, son armas perso-nales únicamente para defendernos en casode que haya una agresión de alguna gente quese sienta agredida y ofendida por nuestraspalabras de verdad y de justicia.

Ustedes nos han dicho que le demos unaoportunidad a la paz y nosotros hemos veni-do aquí con ánimo verdadero y honesto. Sihay otro camino al mismo sitio, al lugar don-de esta bandera ondee con democracia, liber-tad y justicia, muéstrenlo. No jugaremos conla sangre de los nuestros. Si es posible lograrque esta bandera, nuestra bandera, su ban-dera de ustedes, se eleve con dignidad, sinque sea necesaria la muerte que abona el sue-lo en que se planta, sea.

Abriremos esa puerta y seguiremos caminan-do con otros pasos. Si es posible que no seanya necesarias ni las armas ni los ejércitos, sinque haya sangre y fuego para lavar la histo-ria, sea. Pero si no. ¿Y si nos vuelven a cerrartodas las puertas? ¿Y si la palabra no lograsaltar los muros de la soberbia y de la incom-prensión? ¿Y si la paz no es digna y verdade-ra, quién -preguntamos- nos negará el sagra-do derecho de vivir y morir como hombres ymujeres dignos y verdaderos? ¿Quién nosimpedirá entonces vestirnos otra vez de gue-rra y muerte para caminar la historia? ¿Quién?

Ustedes tienen la palabra: Los que gobier-nan y los gobernados, los pueblos todos deeste mundo. Respondan ustedes, sabremosescuchar. Les pedimos que den un lugar en

su corazón de ustedes para nuestro pensa-miento; no nos dejen solos.

Con ustedes, todo somos. Sin ustedes, somosotra vez ese rincón sucio y olvidado de la pa-tria.

Nosotros, el Ejército Zapatista de LiberaciónNacional, hemos venido con la misma espe-ranza con la que venimos el día primero deenero de este año: no la esperanza del poder,no la esperanza del beneficio para unos cuan-tos, sino la esperanza de una paz con justicia,dignidad, democracia y libertad.

Por eso nos hicimos soldados, para que undía no sean necesarios los soldados. Escogi-mos este camino suicida de una profesióncuyo objetivo es desaparecer: soldados queson soldados para que un día ya nadie tengaque ser soldado.

Y es por esta bandera que nosotros nos hici-mos soldados. Pero si ahora nuestro pueblo,nuestra gente, ustedes nos dicen que es posi-ble hacer esto sin que haya muerte y sangre,nosotros venimos a escuchar y aprender tam-bién de ustedes.

La patria, no es idea que está entre letras ylibros; la patria que queremos todos, tieneque nacer otra vez. En nuestros despojos, ennuestros cuerpos rotos, en nuestros muertos

172

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

y en nuestra esperanza tendrá que levantarseotra vez esta bandera.

Pase lo que pase nosotros sabemos que en estelargo y doloroso parto de la historia, algo ytodo pusimos. Amor y dolor no solo riman,sino que se hermanan y juntos marchan. Poreso somos soldados que quieren dejar de sersoldados, porque los muertos de antes y demañana, los vivos de hoy y de siempre, los detodos que llamamos pueblo y patria, los sinnada, los perdedores de siempre antes demañana, nosotros, los sin nombre, los sinrostro, podamos cultivar el poderoso árboldel amor que es viento que limpia y sana; noel amor pequeño y egoísta, el gran decir, elque mejora y engrandece.

Cultivar entre nosotros el árbol del amor, elárbol del deber, en este cultivo poner la vidatoda, cuerpo y alma, aliento y esperanza.Ustedes nos han dicho que es posible llegar aesto sin la guerra, que es posible que la pazabra la puerta de la esperanza para nuestrospueblos, los escuchamos a todos, los gober-nantes y los gobernados.

Estamos dispuestos a ver si otra puerta se abrey si es verdadera la seguiremos. Así venimosaquí; con ese ánimo y con el ánimo hemoshablado y le hemos dicho al gobierno nues-tras demandas: democracia, libertad y justi-cia.

Vemos en él la disposición de escuchar y ladisposición de buscar un camino. Y ése es elque estamos buscando ahorita.

Queremos decirle al pueblo de México, y alos pueblos y gobiernos del mundo, a uste-des, representantes de la prensa nacional einternacional, que el diálogo va por buencamino. Hemos encontrado oídos que nosescuchen y ánimo verdadero de buscar unasolución.Quería referirme yo a la preocupación queexiste por nuestros rostros y nuestras armas.No entendemos por qué se preocupan tantode nuestros rostros si antes del primero deenero no existían para ustedes; ni Ramona,ni Felipe, ni David, ni Eduardo, ni Ana Ma-ría ni nadie existía para este país el día pri-mero de enero.

Pero si quieren saber qué rostro hay detrásdel pasamontañas, es muy sencillo: tomen unespejo y véanlo. Nosotros queremos decirlesa ustedes, a los que han dicho la verdad, no alos que han seguido el camino de la mentira, que si la muerte se detuvo el día quese detuvo, fue gracias a ustedes y a la genteque hay detrás de ustedes.

Pedimos, como hermanos, que sigan dicien-do la verdad, los que dicen la verdad; y si esposible, que los que dicen la mentira, nopongan tanto énfasis en la mentira.

Queremos que apoyen este diálogo que se da,queremos que hablen claramente lo que de-cimos nosotros. Lo que estamos diciendo esla verdad, no es bueno buscar dobleces don-de no los hay porque eso puede traer másproblemas por otros lados.

Las armas que tenemos, ya les expliqué, nisiquiera es por desconfianza al gobierno, másbien es por otras fuerzas que se han visto to-cadas en sus intereses con nuestro movimien-to. Pero pensamos que en este segundo día yexpuestas nuestras demandas principales, quehan sido sopesadas y analizadas por el Comi-sionado, avanzamos ya en buscar los cami-nos de resolución y en base a ello, llegar a

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

173

acuerdos concretos, si es que éstos son posi-bles.

Lo que me pide el Comité que diga, que digaclaro en todas estas palabras, es su disposi-ción verdadera a buscar otro camino, si esque lo hay. Y a recibir de todos ustedes suopinión y su apoyo en esta búsqueda por lapaz con dignidad que nosotros esperamos.En mi silencio, calla la voz del EjércitoZapatista de Liberación Nacional. En mi voz,habla Marcos, otra vez.

Queríamos aprovechar estos momentos por-que nos han criticado mucho que por quéhablamos con unos y hablamos con otros ocon unos sí y con otros no. Y queremos de-cirles de corazón que sí queremos hablar contodos, y lo vamos a hacer, nada más dénos“chance” pues acabamos de llegar y estamosbatallando con la traducción de las propues-tas, porque hay cuatro dialectos en el Comi-té Clandestino ahorita.

Cualquier iniciativa que se toma o se deman-da, o respuesta del Comisionado, tarda mu-cho porque tenemos que estarla traducien-do. Pero nosotros les prometemos, de cora-zón, puesto que les debemos mucho a todosustedes, hablar a pasamontañas quitado todolo que quieran saber sobre nosotros.

Es todo, muchas gracias.

Comunicado de prensa delsubcomandante Marcos

Mayo 28, 1994

Ejército Zapatista de Liberación NacionalMéxico28 de mayo de 1994Al semanario nacional PROCESO:Al periódico nacional EL FINANCIERO:Al periódico nacional LA JORNADA:Al periódico local de SCLC, TIEMPO:

Señores:

Va comunicado sobre el fin, al fin, de las con-sultas. Además cartas varias con destinatariosdiversos. Nosotros bien... cercados. Resistien-do “heroicamente” el vendaval de reaccionesdespués del evento del 15 de mayo. A las vi-gilantes acciones ahora se suman, desde hace3 días, helicópteros.

Los cocineros se quejan de que no habrá ollassuficientes si se caen todos al mismo tiempo.El superintendente argumenta que hay sufi-ciente leña para un asado, que por qué noinvitamos a algún periodista argentino, queésos saben hacer asados.

Reviso mentalmente y es inútil: los mejoresargentinos son guerrilleros (por ejemplo, elChe), o poetas (Juan Gelman, por ejemplo),

174

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

o escritores (por ejemplo, Borges), o artistas(Maradona, por ejemplo), o cronopios (porsiempre, Cortázar), no hay argentinos asa-dores de duraluminio.

Algún ingenuo propone que esperemos lashamburguesas improbables del CEU. Ayernos comimos la “consola” y dos micrófonosde la XEOCH, tenían un sabor rancio, comode algo podrido.

Las sanitarias reparten hojas con chistes enlugar de analgésicos, dicen que la risa tam-bién cura. El otro día sorprendí a Tacho y aMoi llorando... de risa. “¿Por qué se ríen?”,pregunté. No podían contestar porque lascarcajadas les quitaban el aire. Una sanitariaexplica apenada: “Es que les duele mucho lacabeza”. Día 136 del cerco... (Suspiro)...

Para colmo Toñita me pide un cuento. Lecuento el cuento como me lo contó el viejoAntonio, el padre de aquel Antonio del vien-to que se levanta en “Chiapas: el Sureste endos vientos, una tormenta y una profecía”:“Cuando el mundo dormía y no se queríadespertar, los grandes dioses hicieron su asam-blea para tomar los acuerdos de los trabajos yentonces tomaron acuerdo de hacer el mun-do y hacer los hombres y mujeres.

“Y llegó en la mayoría del pensamiento delos dioses de hacer el mundo y las personas.Y entonces pensaron de hacer las gentes ypensaron de hacerlas que fueran muy boni-

tas y que duraran mucho y entonces hicie-ron a las primeras gentes de oro y quedaroncontentos los dioses porque las gentes quehicieron eran brillantes y fuertes.

“Pero entonces los dioses se dieron cuenta quelas gentes de oro no se movían, estaban siem-pre sin caminar ni trabajar, porque estabanmuy pesadas.

Y entonces se reunió la comunidad de los dio-ses para sacar acuerdo de cómo van a resolverese problema y entonces sacaron acuerdo dehacer otras gentes y las hicieron de madera yesas gentes tenían el color de la madera y tra-bajaban mucho y mucho caminaban y esta-ban otra vez contentos porque el hombre yatrabajaba y caminaba y ya se estaban de ir paraechar alegría cuando se dieron cuenta que lasgentes de oro estaban obligando a las gentesde madera a que las cargaran y les trabajaran.

“Y entonces los dioses vieron que estaba mallo que hicieron y entonces buscaron un buenacuerdo para remediar la situación y enton-ces tomaron acuerdo de hacer las gentes demaíz, las gentes buenas, los hombres y muje-res verdaderos, y se fueron a dormir y queda-ron las gentes de maíz, los hombres y muje-res verdaderos, viendo de remediar las cosasporque los dioses se fueron a dormir. Y lasgentes de maíz hablaron la lengua verdaderapara hacer acuerdo entre ellas y se fueron a lamontaña para ver de hacer un buen caminopara todas las gentes”.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

175

Me contó el viejo Antonio que las gentes deoro eran los ricos, los de piel blanca, y que lasgentes de madera eran los pobres, los de pielmorena, que trabajaban para los ricos y loscargaban siempre y que las gentes de oro ylas gentes de madera esperan la llegada de lasgentes de maíz, las primeras con miedo y lassegundas con esperanza.

Le pregunté al viejo Antonio de qué colorera la piel de las gentes de maíz y me enseñóvarios tipos de maíz, de colores diversos, yme dijo que eran de todas las pieles pero na-die sabía bien, porque las gentes de maíz, loshombres y mujeres verdaderos, no tenían ros-tro...

Se murió el viejo Antonio. Lo conocí hace10 años, en una comunidad muy adentro dela selva. Fumaba como nadie y, cuando seacababan los cigarros, me pedía tabaco y sehacía cigarrillos con “doblador”. Veía mi pipacon curiosidad y, cuando alguna vez intentéprestársela, me mostró el cigarrillo de“doblador” en su mano, diciéndome sin pa-labras que prefería su método de fumar.

Hace unos dos años, en 1992, cuando reco-rría comunidades haciendo las reuniones paraver si se empezaba la guerra o no, me lleguéhasta el pueblo del viejo Antonio. Me llegó aalcanzar Antonio hijo y atravesamos potrerosy cafetales. Mientras la comunidad discutíalo de la guerra, el viejo Antonio me tomó delbrazo y me condujo hasta el río, unos 100

metros más abajo del centro del poblado. Eramayo y el río era verde y de discreto cauce. Elviejo Antonio se sentó en un tronco y nadadijo. Después de un rato habló: “¿Lo ves?Todo está tranquilo y claro, parece que nopasa nada...”

“Mmmh”, le dije, sabiendo que no esperabani un sí ni un no. Después me señaló la pun-ta de la montaña más cercana.

Las nubes se acostaban, grises, en la cúspidey los relámpagos quebraban el azul difuso delas lomas. Una tormenta de las de deveras,pero se veía tan lejana e inofensiva que el viejoAntonio empezó a liar un cigarrillo y a bus-car inútilmente un encendedor que no te-nía, sólo el tiempo suficiente para que yo leacercara el mío.

“Cuando todo está en calma abajo, en la mon-taña hay tormenta, los arroyos empiezan a to-mar fuerza y toman rumbo hacia la cañada”,dijo después de una bocanada. En la época delluvias este río es fiero, un látigo marrón, untemblor fuera de cauce, es todo fuerza. No vie-ne su poder de la lluvia que cae en sus riberas,son los arroyos que bajan de la montaña losque lo alimentan. Destruyendo, el río recons-truye la tierra, sus aguas serán maíz, fríjol ypanela en las mesas de la selva.

“Así es la lucha nuestra”, me dice y se dice elviejo Antonio. “En la montaña nace la fuer-za, pero no se ve hasta que llega abajo”.

176

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

Y respondiendo mi pregunta de si él cree queya es tiempo de empezar, agrega: “Ya es eltiempo de que el río cambie color...”

El viejo Antonio calla y se incorpora apoyán-dose en mi hombro. Regresamos despacio.Él me dice: “Ustedes son los arroyos y noso-tros el río... tienen que bajar ya...” Sigue elsilencio y llegamos a la champa cuando yaoscurecía. Antonio hijo regresa al rato con elacta de acuerdo que decía, palabras más omenos:

“Los hombres y las mujeres y los niños se re-unieron en la escuela de la comunidad paraver en su corazón si es la hora de empezar laguerra para la libertad y se separaron los 3grupos o sea las mujeres, los niños y los hom-bres para discutir y ya luego nos reunimosotra vez en la escuelita y llegó su pensamien-to en la mayoría de que ya se empiece la gue-rra porque México ya se está vendiendo conlos extranjeros y el hambre pasa pero no pasaque ya no somos mexicanos y en el acuerdollegaron 12 hombres y 23 mujeres y 8 niñosque ya tienen bueno su pensamiento y fir-maron los que saben y los que no ponen sudedo”.

Salí en la madrugada, el viejo Antonio noestaba, temprano se fue al río. Volví a ver alviejo Antonio hace unos dos meses. Nada dijocuando me vio y me senté a su lado y, con él,me puse a desgranar mazorcas de maíz. “Secreció el río”, me dijo después de un rato.“Sí”, le dije.

Le expliqué a Antonio hijo lo de la consultay le entregué los documentos donde vienennuestras demandas y las respuestas del go-bierno. Hablamos de cómo le había ido enOcosingo y, de nuevo en la madrugada, salíde regreso. En un recodo del camino real meestaba esperando el viejo Antonio, me detu-ve a su lado y bajé la mochila buscando eltabaco para ofrecerle. “Ahora no”, me dijo

rechazando la bolsa que le tendía. Me apartóde la columna y me llevó al pie de una ceiba.

“¿Te acuerdas de lo que te conté de los arro-yos en la montaña y el río?”, me preguntó.“Sí”, respondí con el mismo murmullo conel que me preguntaba.

“Me faltó decirte algo”, agrega él mirándosela punta de los pies descalzos. Respondí ensilencio. “Los arroyos...”, se detiene por la tosque domina el cuerpo, toma un poco de airey continúa:

“Los arroyos... cuando bajan...”, un nuevoacceso de tos que me hace llamar al sanitariode la columna; él rechaza al compañero de lacruz roja en el hombro; el insurgente me miray le hago una seña para que se retire. El viejoAntonio espera a que se aleje la mochila demedicinas y, en la penumbra, sigue: “Los arro-yos... cuando bajan... ya no tienen regreso...más que bajo tierra”. Me abraza rápido y rá-pido se va. Yo me quedo viendo cómo se ale-ja su sombra, enciendo la pipa y cargo lamochila. Ya en el caballo recuerdo la escena.No sé por qué, estaba muy oscuro, pero elviejo Antonio... me pareció que lloraba...Ahora me llega la carta de Antonio hijo conel acta del poblado con su respuesta a las pro-puestas del gobierno. Me dice Antonio hijoque el viejo Antonio se puso muy grave depronto, que ya no quiso que me avisaran yque esa noche se murió.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

177

Dice Antonio hijo que, cuando le insistíanen que me avisarían, el viejo Antonio sólodijo: “No, ya le dije lo que tenía que decir-le... Déjenlo, ahora tiene mucho trabajo...”

Al terminar el cuento, Toñita, de 6 años ydientes picados, me ha dicho, con gran so-lemnidad, que sí me quiere pero que ya nome va a dar besos porque “mucho pica”.

Rolando dice que, cuando tiene que ir alpuesto de Sanidad, Toñita pregunta si está elSup. Si le dicen que sí está, entonces no va ala enfermería. “Porque ese Sup puros besosquiere y mucho pica”, dice la inapelable ló-gica de los 6 años y dientes picados que, dellado de acá del cerco, lleva el nombre de“Toñita”.

Acá empiezan a insinuarse las primeras llu-vias. Menos mal, pensábamos que tendría-mos que esperar los camiones antimotinespara tener agua.

Ana María cuenta que la lluvia viene de lasnubes que se pelean en lo alto de las monta-ñas. Lo hacen así para que los hombres ymujeres no vean esas disputas. Las nubes ini-cian su fiero combate, con eso que llamamostruenos o relámpagos, en la cumbre. Arma-das de infinidad de ingenios, las nubes pe-lean por el privilegio de morirse en lluvia paraalimentar la tierra.

Así somos nosotros, sin rostro como las nu-bes, como ellas sin nombre, sin pago algu-no... como ellas peleamos por el privilegiode ser semilla en la tierra...

Vale. Salud y un impermeable (para las llu-vias y para los motines). Desde las montañas del sureste mexicano.Subcomandante Insurgente MarcosMayo de 1994

P.D. Mayoritaria que se disfrazade minoría intolerada.

A todo esto de que si Marcos es homosexual:Marcos es gay en San Francisco, negro enSudáfrica, asiático en Europa, chicano en SanIsidro, anarquista en España, palestino enIsrael, indígena en las calles de San Cristó-bal, chavo banda en Neza, rockero en CU,judío en Alemania, ombudsman en la Sedena,feminista en los partidos políticos, comunis-ta en la post guerra fría, preso en Cintalapa,pacifista en Bosnia, mapuche en los Andes,maestro en la CNTE, artista sin galería niportafolios, ama de casa un sábado por lanoche en cualquier colonia de cualquier ciu-dad de cualquier México, guerrillero en elMéxico de fin del siglo XX, huelguista en laCTM, reportero de nota de relleno en inte-riores, machista en el movimiento feminista,mujer sola en el metro a las 10 P.M., jubila-do en el plantón en el Zócalo, campesino sintierra, editor marginal, obrero desempleado,médico sin plaza, estudiante inconforme, di-sidente en el neoliberalismo, escritor sin li-bros ni lectores, y, es seguro, zapatista en elsureste mexicano.

En fin, Marcos es un ser humano, cualquie-ra, en este mundo. Marcos es todas las mino-rías intoleradas, oprimidas, resistiendo, ex-plotando, diciendo “¡Ya basta!”. Todas lasminorías a la hora de hablar y mayorías a lahora de callar y aguantar. Todos losintolerados buscando una palabra, su pala-bra, lo que devuelva la mayoría a los eternosfragmentados, nosotros. Todo lo que inco-moda al poder y a las buenas conciencias, esoes Marcos.

178

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

De nada señores de la PGR, estoy para ser-virles... con plomo.

P.D. para el PRD.

Sobre la lógica de los muertos. Los compa-ñeros leyeron lo de “tenemos más bajas queel EZLN” e inmediatamente se pusieron ahacer cuentas. Suman, multiplican, desdeque, hace ya más de 10 años, empezaron a denoche andar por veredas y caminos realessorteando emboscadas “contra los bandidos”,para llevar las cuatro letras.

Dicen los compañeros que a contar muertosnadie les gana. “De eso sí estamos muy entre-nados”, dice Gabino. La discusión entre lastendencias” del EZLN se agudiza: los más ra-dicales quieren contar desde que los españolesiniciaron el violento aventarlos hacia la selva ylas montañas, los más discretos y prudentesdicen que sólo desde que se formó el EZLN.

Algunos mandan preguntar si meten en la cuen-ta a los muertos en los 136 días y noches decerco, preguntan si cuenta Amalia, 25 años y 7hijos, que se empezó a poner “un poco mal a las6 de la tarde 125 del cerco, que comenzó confiebre, diarrea, vómitos y a desangrarse por en-tre las piernas, que la ambulancia dijo que nopodía, que a las 4 de la mañana nosotros conse-guimos gasolina y fuimos por ella en un mal-trecho camión de tres toneladas, que la traji-mos a nuestro puesto de sanidad, que 100 me-tros antes de llegar con Teniente Elena dijo: “Mevoy a morir”, que cumplió su palabra y 98 me-

tros antes de la morena cara de Elena se murió,que la sangre y la vida se le fueron por la entre-pierna, que pregunté si seguro estaba muerta,que Elena dijo que sí, que se murió “de unavez”, que en la mañana 126 del cerco, la hijasegunda de Amalia miró la muerte en la cami-lla de palo y bejuco y le dijo a su papá que iba apedir pozol en alguna casa, “porque mi mamáya no va a poder”.

Preguntan si la niña de Ibarra, que murió “asínomás, como que se murió de toser”, cuen-ta. Todos están haciendo cuentas, alguno usauna calculadora recuperada del palacio mu-nicipal de Ocosingo. En eso están cuando lle-ga Juana a pedir que cuenten al viejo Anto-nio, “que se murió de pena”. Luego vieneLorenzo a exigir que cuenten a Lorenzo hijo,“que se murió de noche”. Por radio transmi-ten nombres y muertes, muertos “de una vez”.De pronto todos se detienen, calculadora-lá-piz-lapicero-gis-varita-uña en mano se miranunos a otros, están confundidos, no saben siestán sumando... o restando...

De pontífices o pontificados. Magnífico, laautocrítica es siempre oportuna.

Finalmente, podrán acusarnos de inoportu-nos, de no tomar en cuenta la correlación defuerzas, la torpeza política, de no tener saté-lite para ver el debate en directo, de no tenersuscripciones en los principales diarios y re-vistas para enterarnos de las valoraciones postdebate, de no ser amables, de ser descorteses,de padecer “el mal de montaña”, de no reco-nocer posibles aliados, de sectarios, de intran-sigentes, de ser regañones. Se puede acusar-nos de todo, menos de no ser consecuentes...

Vale, recordad que lo único que hemos hechonosotros es ponerle un gatillo a la esperanza.

Salud y dejad el rencor para los enanos ociosos.

Un abrazo desde el lado de acá del cerro.

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

179

Ejército Zapatista de LiberaciónNacional

México2 de mayo de 1995A: Eduardo Galeano.Montevideo, Uruguay.De: Subcomandante Insurgente MarcosMontañas del Sureste Mexicano. Chiapas,México.

Señor Galeano:

Le escribo porque... porque me dieron ganasde escribirle. Porque ya pasó el día del niñoacá en México y se me ocurre que a usted lepuedo platicar lo que acá pasa, en un día delniño, en medio de una guerra sorda. Le es-cribo porque no tengo ninguna razón parahacerlo y, entonces, puedo así contarle lo quepasa o lo que me viene a la cabeza, sin la pre-ocupación de que no se me vaya a olvidar elmotivo de la carta. Porque sí, pues.

También porque perdí el libro que me regalóy porque ese ratón cambista que suele ser eldestino (?) ha repuesto el libro perdido conotro libro. Y porque se me ha quedado bai-lando en la cabeza una parte de su libro “Laspalabras Andantes”.

Porque dice así:

“¿Sabe callar la palabra cuando ya no se en-cuentra con el momento que la necesita ni conel lugar que la quiere?. Y la boca, ¿sabe mo-rir?”.

Ventana sobre la palabra (VIII), p.262.

Y entonces yo me he recostado para pensar yfumar. Es de madrugada y como almohadatengo un fusil (bueno, en realidad no es unfusil, es una carabina que fue de un policíahasta enero de 1994. Antes servía para matarindígenas, ahora sirve para que no los ma-ten). Con las botas puestas y la pistola recos-tada a un lado, cerca de la mano, pienso yfumo. Afuera, alrededor de humo y pensa-mientos, mayo se engaña a sí mismo fingien-do que es junio y hay ahora una tormenta delluvia, rayos y truenos que logró lo que pare-cía imposible: callar a los grillos.

Pero yo no estoy pensando en la lluvia, noestoy tratando de adivinar cuál de los relám-pagos que está por rasguñar la tela de la no-che será el de la muerte, ni siquiera me pre-ocupa que el techito de nylon que cubre miestancia es demasiado pequeño y se moja laorilla del camastro (¡Ah! Porque resulta queme hice una camita de ramas y horcones,amarrados con bejucos. Lo hice porque la usode escritorio, bodega y, a veces, para dormir.En la hamaca no me acomodo o me acomo-do demasiado, me quedo muy dormido y elsueño profundo es un lujo que, acá, se puedepagar muy caro. En la cama de varillas depalo se está lo suficientemente incómodocomo para que el sueño sea apenas unpestañazo).

No, no me preocupan ni la noche, ni la llu-via, ni los truenos. Me preocupa eso de “¿Sabecallar la palabra cuando ya no se encuentra con

180

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

el momento que la necesita ni con el lugar quela quiere?. Y la boca, ¿sabe morir?”. El librome lo mandó la Ana María, una indígenatzotzil que tiene el grado de mayor de infan-tería en nuestro ejército. Alguien se lo man-dó a ella y ella me lo mandó a mí, sin saberque yo perdí un su libro de usted y este librorepone el libro perdido, que no es lo mismopero tampoco es igual. El libro está lleno dedibujitos en tinta negra y yo creo que así de-ben ser los libros y las palabras: dibujitos quesalen de la cabeza o la boca o las manos y quevan y se ponen a bailar en el papel, cada queel libro se abre, y en el corazón cada que ellibro se lee. El libro es el regalo más grandeque el hombre se ha dado a sí mismo. Perovolvamos a su libro de usted que yo tengoahora. Lo leí con un cabito de vela que car-gaba en la mochila.

El último tramo de pabilo se fue con esa pá-gina 262 (¡capicúa!, ¿no? ¿una señal?). Y en-tonces me recordé la frase aquella de Perónque me mandó y luego mi torpe respuesta y,más después, el libro que me envió. Y aquí lapena de contarle que el libro lo dejé botadoen la “graciosa huida” de febrero. Y entoncesme llegan este libro y las letras sobre el sabercallar. Y yo ya llevo varias noches dándolevueltas al asunto, aun antes de que me llega-ra el libro. Y me pregunto si no llegó la horade callar, si no será que ya se pasó el momen-to y ya no es el lugar, si no es la hora de morirla boca...

Y le escribo esto en una madrugada de mayo,pasado ya el 30 de abril de 1995, que es el

día del niño acá en México. Nosotros los ni-ños mexicanos celebramos ese día, las másde las veces, a pesar de los adultos. Por ejem-plo, gracias al supremo gobierno, hoy mu-chos niños indígenas mexicanos celebran sudía en la montaña, lejos de sus casas, en ma-las condiciones de higiene, sin fiesta y con lapobreza más grande: la de no tener un lugardonde recostar el hambre y la esperanza. Elsupremo gobierno dice que no ha expulsadoa estos niños de sus hogares, sólo ha metidoa miles de soldados en sus terrenos. Con lossoldados llegaron el trago, la prostitución, elrobo, las torturas, los hostigamientos. Diceel supremo gobierno que los soldados vienena “defender la soberanía nacional”. Los solda-dos del gobierno “defienden” a México de losmexicanos. Estos niños no han sido expulsa-dos, dice el gobierno, y no tienen por quésentirse espantados de tantos tanques de gue-rra, cañones, helicópteros, aviones y miles desoldados. Tampoco tienen por qué asustarse,aunque esos soldados traigan órdenes de de-tener y matar a los papás de estos niños. No,estos niños no han sido expulsados de suscasas. Comparten el piso irregular de la mon-taña por el gusto de estar cerca de sus raíces,comparten la sarna y la desnutrición por elsimple placer de rascarse y por lucir una fi-gura esbelta.

Los hijos de los dueños del gobierno pasansu día en fiestas y regalos.

Los hijos de los zapatistas, dueños de nadacomo no sea su dignidad, pasan su día ju-gando a que son soldados que recuperan lastierras que les quitó el gobierno, juegan a quesiembran la milpa, a que van por leña, a quese enferman y nadie los cura, a que tienenhambre y, en lugar de comida, se llenan laboca de canciones. Por ejemplo, esa canción,que les gusta cantar en la noche, cuando máscerradas son la lluvia y la niebla, y que dice,más o menos así:

Rev

ista

del

Cen

tro

Cul

tura

l Uni

vers

itario

Aqu

elar

re

181

“Ya se mira el horizonte,combatiente zapatista,el camino marcaráa los que vienen atrás”

Y, por ejemplo, en el horizonte aparece, mar-cando el paso, el Heriberto. Y atrás delHeriberto, por ejemplo, va el hijito del Oscarque lo llaman Osmar. Y van, los dos, armadosde sus dos varitas que pasaron a llevar de unacahual cercano (“No son varitas”, dice elHeriberto y asegura que se trata de poderosasarmas que son capaces de destruir un nido dehormigas arrieras que está cerca del arroyo yque le picaron al Heriberto y hubo de tomarrepresalias). Avanzan el Heriberto y el Osmaren columna. Y por el frente opuesto avanza laEva, armada de un palo que tiene la ventajade convertirse en muñeca cuando el ambientees menos bélico. Y detrás de la Eva viene laChelita, que levanta sus casi dos años apenasunos centímetros del suelo y que tiene unosojos de venado lampareado que ya desvelarán,alguna noche, al tal Heriberto o al que se dejeherir por destello tan moreno. Y atrás de laChelita va un chuchito (perrito) que de puroflaco parece una marimba diminuta.

Y a mí todo esto me lo están contando, perocomo si lo estuviera viendo al Wellingtonfrente a Napoleón en esa película que se lla-mó “Waterloo” y, creo, salía el Orson Wells yal Napoleón lo derrotaban por culpa de undolor de panza. Pero aquí no hay Orson quevalga, ni flanqueos de infantería, ni apoyo deartillería, ni defensa en cuadro contra las car-gas de los de a caballo, porque tanto elHeriberto como la Eva han decidido optar

por el ataque frontal y sin escaramuzas ni tan-teos previos. Yo estoy a punto de opinar queeso parece batalla de sexos, pero ya se estálanzando el Heriberto sobre la Chelita, evi-tando la carga directa de la Eva que se ve, depronto, frente a un Osmar que no la esperacara a cara, ni de pie sino que está de lado yen cuclillas porque ahí no más le dieron ga-nas de cagar y la Eva proclama que el Osmarse cagó de miedo y el Osmar no dice nadaporque ahora quiere montar el chuchito se leacercó a oler, y en el entretanto la Chelita sepuso a llorar cuando vio venir al Heriberto yel Heriberto ahora no sabe qué hacer paraque se calle la Chelita y le ofrece una piedritade regalo (“Acaso es piedrita”, dice el Heribertoque asegura que se trata de oro puro) y laChelita nada que para su chilladera y yo es-toy pensando que hasta que le dieron unasopa de su propio chocolate al Heribertocuando llega la Eva, en maniobra que llamande “voltear la posición enemiga”, y le cae elHeriberto por la espalda (cuando Heribertoya le está ofreciendo su arma antihormiga-arriera a la Chelita, la cual está considerandola oferta, entre chillido y chillido), y enton-ces, ¡pácatelas!, la muñeca-arma de la Eva lle-ga en su cabeza del Heriberto y empieza lachilladera, (estereofónica, porque la Chelitase siente estimulada por los gritos delHeriberto y no se quiere quedar atrás), y haysangre y ya viene la mamá de no sé quien,pero trae un cinturón en la mano y los dosejércitos se desbandan y el campo de batallaqueda desierto y en la enfermería declaranque el Heriberto tiene un chipote del tama-ño de su nariz y que, como la Eva está intac-ta, ganaron la mujeres en esta batalla. El

182

Cen

tro

Cul

tura

l de

la U

nive

rsid

ad d

el T

olim

a

Heriberto se queja de arbitraje parcial y pre-para el contra-ataque pero no será hasta ma-ñana porque ahorita hay que comer los frijo-les que no llenan ni el plato ni la panza...

Y así pasaron el día del niño, dicen, los niñosde un poblado que se llama Guadalupe Tepeyac.En la montaña lo pasaron, porque en su pue-blo hay varios miles de soldados defendiendo“la soberanía nacional”. Y dice el Heriberto que,cuando sea grande, va a ser chofer de uncamioncito y piloto de avión no quiere ser por-que, dice, si se le poncha la llanta del carrito,ahí nomás te bajas y te vas caminando, en cam-bio si se le poncha la llanta al avión no hay paradónde hacerse. Y yo me digo que cuando seagrande voy a ser uruguayo-argentino y escritor,en ese orden, y no crea usted que será fácil por-que lo que es el mate, no lo puedo tragar.

Pero no era esto lo que yo quería contarle.Lo que yo quería era contarle un cuento paraque usted lo cuente:

Me enseñó el Viejo Antonio que uno es tangrande como el enemigo que escoge para lu-char, y que uno es tan pequeño como grandeel miedo que se tenga. “Elige un enemigo gran-de y esto te obligará a crecer para poderenfrentarlo. Achica tu miedo porque, si él crece,tú te harás pequeño”, me dijo el Viejo Anto-nio una tarde de mayo y lluvia, en esa horaen que reinan el tabaco y la palabra. El go-bierno le teme al pueblo de México, por esotiene tantos soldados y policías. Tiene unmiedo muy grande. En consecuencia, es muypequeño. Nosotros le tenemos miedo al ol-vido, al que hemos ido achicando a fuerza dedolor y sangre. Somos, por tanto, grandes.

Cuéntelo usted en algún escrito. Ponga quese lo contó el Viejo Antonio. Todos hemostenido, alguna vez, un Viejo Antonio. Perosi usted no lo tuvo, yo le presto el mío poresta vez. Cuente usted que los indígenas desureste mexicano achican su miedo para ha-

cerse grandes, y escogen enemigos descomu-nales para obligarse a crecer y ser mejores.

Esa es la idea, estoy seguro que usted encon-trará mejores palabras para contarlo. Escojausted una noche de lluvia, relámpagos y vien-to. Verá cómo el cuento sale así nomás, comoun dibujito que se pone a bailar y a dar calora los corazones que para eso son los bailes ylos corazones.

Vale. Salud y un muñequito sonriente, comoésos con los que firma.

Desde las montañas del Sureste Mexicano.

P.D. de advertencia policíaca.

Es mi deber informarle que soy, para el su-premo gobierno de México, un delincuente.Por lo tanto mi correspondencia puede serimplicatoria. Le ruego que se grabe usted elcontenido de la presente, es decir, la enco-mienda que suplica, y destrúyala inmediata-mente. Si el papel fuera de chicle, le reco-mendaría que lo comiera y, masticando, sepusiera a hacer esas bombitas de chicle quetanto escandalizan a las buenas conciencias,y que demuestran la falta de urbanidad y edu-cación de quien las hace. Aunque hay algu-nos que las hacen con la esperanza de queuna de las bombitas sea lo suficientementegrande como para llevarlo a uno de esa rutaluminosa que, allá arriba, se alarga... comose alargan el dolor y la esperanza sobre el cie-lo de nuestra América.

P.D. improbable. Salude usted de mi parte,si lo ve, al tal Benedetti. Dígale usted, porfavor, que sus letras, puestas por mi boca enel oído de una mujer, arrancaron alguna vezun suspiro como esos que echan a andar a lahumanidad entera. Dígale también, quequién quita y lo de “Marcos” fue por “el cum-pleaños de Juan Ángel”