47. la esperanza como reto moral de sartre

Ecclesia, XIX, n. 4, 2005 - pp. 475-498

La esperanza como reto moral en Sartre

José Ángel Agejas Esteban*

a cuestión de la esperanza es uno de los problemas mo-rales por excelencia, pues va íntimamente ligada a la cuestión del destino personal. O quizá, para decirlo con

más propiedad, es uno de los aspectos en los que una teoría moral muestra más claramente su fuerza y fundamento antropológico y, en última instancia, metafísico. Por encima de cuestiones parcia-les o formales que atañen al valor moral, a su codificación, a su conocimiento…, queda siempre el debate esencial sobre el senti-do de la libertad, sobre la justificación de las decisiones adopta-das, en definitiva, sobre el porqué de la existencia humana y de su perfeccionamiento constante. Cuando recordamos este año el cen-tenario del nacimiento de Sartre, y el vigésimo quinto aniversario de su muerte, nos parece interesante hacer un comentario de su obra, precisamente desde esta perspectiva. La razón inmediata que nos ha conducido a este comentario ha sido el reciente descu-brimiento y estudio de la obra de teatro inédita de Sartre, Barioná, el Hijo del Trueno. El argumento de esta pieza dramática nos brindará la oportunidad de comentar la filosofía moral del cono-cido autor existencialista.

Dividiremos nuestro comentario en dos partes. En un primer momento abordaremos la polémica que se deriva de la obra mis-ma. Curiosamente, y a pesar del ominoso silencio que de forma generalizada se ha guardado sobre la primera obra de teatro del existencialista francés, no son pocas ni homogéneas las opiniones y juicios sobre el contenido de la misma, sobre las circunstancias en que se escribió, sobre la verdadera intencionalidad del autor, e

–––––––– * Profesor de Ética de la Universidad Francisco de Vitoria (Madrid, España)

LL

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incluso sobre la mayor o menor fiabilidad del texto. Por tanto, an-tes de valorar adecuadamente el contenido y la perspectiva teórica del argumento de la obra, nos detendremos en perfilar críticamen-te la explicación por su origen, su valor literario y el alcance de su temática.

En un segundo momento, pues, analizaremos lo que conside-ramos el tema nuclear de Barioná, y como esperamos mostrar, la inquietud de fondo de toda la filosofía existencialista de la liber-tad sartreana.

1. Barioná: una obra desconocida y polémica

1.1 Por qué no se conoce

Aunque no podemos afirmar de modo tajante que Barioná fue-ra una obra absolutamente desconocida, sí que es verdad que en las obras de mayor divulgación sobre el filósofo francés, así como en las listas de su bibliografía no suele aparecer. Y en los casos de obras más específicas, de estudios monográficos o dirigidos a ex-pertos, por lo general se alude a ella simplemente de pasada. Esto ya nos plantea una primera pregunta a la que nos interesa respon-der: ¿por qué este silencio sobre una obra de teatro acabada y completa? ¿Por qué, precisamente, si se trata de la primera obra de teatro escrita por un filósofo que hizo de las obras dramáticas uno de los foros en los que divulgar su pensamiento?

Por más que buscamos razones y leemos algunas posibles res-puestas, nos parece más claro que la única explicación de fondo más plausible es la que ve tanto en la temática (un Misterio de Navidad) como en el desarrollo de la misma (el acercamiento de distintos personajes al hecho cristiano) algo incómodo para un es-critor militantemente ateo.

Barioná, el Hijo del Trueno, es una pieza teatral en la que Sar-tre hace protagonista a un líder revolucionario macabeo, jefe de Bethsur, una pequeña aldea cercana a Belén, de la que según la tradición eran oriundos los pastores que reciben el anuncio del

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ángel en la Nochebuena. Este caudillo, agotado y desesperado ya por la presión del invasor romano decide que en su aldea no naz-can más niños: antes que seguir sufriendo la ignominia, mejor aniquilarse a sí mismos. Entonces su mujer le anuncia que está embarazada, a la vez que unos pastores de la aldea le comunican que han recibido la nueva del nacimiento del Mesías. En su visión radicalmente absurda de la existencia decide que su mujer ha de abortar y que debe matar al Mesías. Sin embargo, al bajar a Belén para cumplir sus planes, se conmoverá al ver a su mujer adorar al Mesías y en diálogo con el Rey Baltasar dará un giro radical a su planteamiento.

No hay razón para que la primera obra de teatro de un autor, escrita ya cuando ha alcanzado cierta madurez, cuando es conoci-do por el público, permanezca oculta. Podrá ser literariamente mejor o peor, no entramos ahora en esta cuestión, pero sin duda alguna es su primera pieza dramática, lo que merecería una aten-ción por parte de estudiosos y crítica, ¿no? Pues no, es ignorada. Rara es la obra monográfica sobre la filosofía de Sartre en la que –si aparece– se le dedican más de diez líneas. Y lo más grave en la mayoría de los casos es que además, los autores la mencionan de oídas, casi ninguno la ha leído.

De entre los distintos autores y monografías consultados en nuestro estudio nos parece que merece una mención aparte el de Rodríguez García (2004: 143). Por las referencias sí parece cono-cer directamente el texto, y no resúmenes o simples menciones de otros autores. Pero de Barioná solamente dice que «es una prima-ria muestra que será reforzada por Las Moscas y Las manos su-cias, por el proyecto de ficción de Los caminos de la libertad», y que es sobreestimada por unos (sólo cita a Lévy) y más certera-mente enjuiciada por otros que la consideran «marcada por una coyunturalidad notable». La reducción a ambos extremos nos pa-rece exagerada. La importancia que le da Lévy a la obra no pasa de ser una valoración apoyada en declaraciones del propio Sartre, de las que se hacen eco otros muchos autores, y que inciden en el descubrimiento del teatro como medio de expresión colectiva. Y


por otro lado, insistir en la coyunturalidad no deja de ser un ar-gumento contradictorio en los admiradores de Sartre, el autor del compromiso, del engagement. ¿O no era precisamente eso –hacerse cargo de las circunstancias– el compromiso del intelec-tual? Simone de Beauvoir, de hecho, hará esta síntesis de la obra: «Barioná era teatro comprometido» (Beauvoir 2001: 242).

En definitiva, la obra causa problemas a partidarios y detracto-res, en el fondo, porque es cristiana en su temática y en buena parte de su contenido. Y eso en un autor que se caracterizó por su anticatolicismo militante, resulta difícil de encuadrar. De modo que en vez de colocarla en su sitio y dar la explicación que mere-ce, pues la mayoría opta por dejarla a un lado y descartarla con argumentos poco sólidos, cuando no falaces. Merece la pena que, si bien brevemente, veamos por separado algunos de estos argu-mentos y su mayor o menor consistencia.

1.2 Las polémicas sobre Barioná

Podemos agrupar en torno a tres grandes cuestiones los inten-tos por desprestigiar esta obra de Sartre, o cuando menos, de re-ducir su valor como obra propia del más conocido de los existen-cialistas ateos del siglo XX. Por un lado tenemos la cuestión de las circunstancias en las que Sartre escribe Barioná. Por otro está la apreciación sobre el mayor o menor valor literario de dicha obra. Y por último, podríamos considerar brevemente la polémica en torno a la temática.

1.2.1 Sobre el origen de la obra

Veamos la cuestión sobre el origen de la obra. ¿Fue una obra extremadamente coyuntural, como ya hemos mencionado que apuntan algunos? Situemos brevemente el momento y las circuns-tancias en que se escribe. En diciembre de 1940 Sartre se encon-traba prisionero del ejército nazi junto con otros miles de soldados franceses –cerca de los 15.000– en el campo de Tréveris. Por aquel entonces Sartre contaba con 35 años, y ya era un conocido filósofo: en 1938 había publicado con gran éxito editorial La


Náusea, además de los relatos contenidos en El Muro. Tan sólo tres años después vería la luz su obra filosófica más importante, El Ser y la Nada, que también empezó a escribir por aquellos días en el campo, como también hizo con Lo imaginario. Desde luego que un campo de prisioneros no es el mejor de los mundos posi-bles, pero de lo que no cabe duda es de que Sartre cuenta con todo el tiempo del mundo para dedicarse a la especulación filosófica, y de que aprovecha para escribir.

Sabemos, además, que tiene habituales charlas de filosofía con un grupo de sacerdotes, capellanes de las tropas francesas. En concreto a uno de ellos, el jesuita Marius Perrin, le dirige un se-minario de lectura de Ser y tiempo de Heidegger.

Aquí es donde empiezan las divergencias sobre qué es lo que lleva a Sartre a escribir en apenas seis semanas la obra. Ya hemos aludido a la primera de las justificaciones: las circunstancias le obligaron. Con más o menos matices son mayoría los autores que apuestan por esta interpretación (Aronson 1980: 113). Fue el pro-pio Sartre quien dio pie a esta interpretación, pues él mismo la til-dó como «producto de las circunstancias» (Contat-Rybalka 1970: 374), y también quien en conversaciones con Simone de Beauvoir hizo creer que la escribió por encargo: «como yo era el intelectual que escribía, me pidieron que escribiera una obra para Navidad. Escribí Barioná, que era muy mala, pero donde había una idea teatral» (Beauvoir 2001: 242). Ahora bien, semejante explicación, lejos de servir de excusa, más bien se convierte en una acusación contra un autor celoso de su libertad y su individualismo, que apostará por el compromiso del intelectual con las circunstancias. Nos parece, además, poco consistente: ¿qué obligaba a un soldado prisionero junto con otros 15.000, conocido por su ateísmo, a es-cribir sobre la Navidad?

Una variación de estas impersonales «circunstancias obligan-tes» la tenemos en los autores que culpan a los capellanes de la iniciativa. Aquí difieren las versiones en si fueron todos, algunos, o sólo aquel que recibía las clases. Y esta explicación la encon-


tramos tanto en partidarios como en detractores de la filosofía sar-treana. Así Semprún Maura (1996: 81) la tilda de «obrita de cir-cunstancia» escrita «a petición del capellán».

Hemos encontrado, por último, otra explicación algo peregri-na, aportada por un autor que desde luego conoce la verdadera ra-zón que llevó a Sartre a escribir este Misterio de Navidad, pues cita a Perrin y parte del ambiente de aquellos días. Bravo Castillo (2004: 47) dice como toda explicación que «de repente se le ocu-rre una idea genial que marcará su apoteosis en aquel recinto de prisioneros». Bueno, si de repente se le ocurre al menos se le re-conoce su autoría, aunque la motivación parece un poco extraña, ya que no podía tener garantía alguna de su éxito antes de ponerse manos a la obra.

La razón que a nuestro entender mejor explica por qué Sartre escribió la obra, la encontramos en la narración del ambiente en el campo y las conversaciones de esos días que hace Perrin (1980: 63). Los capellanes habían conseguido de las autoridades nazis del campo que no hubiera toque de queda en Nochebuena y pre-paraban una serie de cantos navideños para ambientar las horas previas a la Misa del Gallo. Los capellanes se encuentran discu-tiendo sobre qué es lo mejor para esa noche cuando llega Sartre a impartir su seminario sobre Heidegger a Perrin. Por educación és-te le cuenta de qué están hablando, pero precisamente por respeto al filósofo ateo, no sólo no le pide que les escriba algo, sino que ni siquiera entra en muchos detalles. Es el propio Sartre quien pregunta más sobre lo que preparan, quien se ofrece para preparar los cantos, y quien unos días después, les sugiere escribir y poner en escena un Misterio, como se hacía antiguamente en la Iglesia. Por tanto, como conclusión de esta primera polémica, podemos afirmar que no se trata de una obra tan de circunstancias, que si la escribió fue porque él tomó la iniciativa, y que, finalmente, tuvo toda la libertad del mundo para desarrollar el argumento como le pareció, lo que es relevante para juzgar luego sobre el contenido.


1.2.2 Sobre la calidad literaria

Por lo que respecta a la segunda de las cuestiones polémicas de la obra, la que se refiere a la calidad literaria de la misma, apunta-remos un par de breves cuestiones. Muchos de los autores se es-cudan en palabras del propio Sartre para tildar la obra de «mala». Bravo Castillo (2004: 48), por ejemplo, dice «juzgada indigna de ser publicada por el propio Sartre». Aronson (1980: 113), por su parte, cita las palabras de Sartre en las conversaciones ya transcri-tas donde la calificaba como «mala». Ahora bien, Contat-Rybalka señalan que, a pesar de que el propio Sartre le daba ese calificati-vo porque tiene demasiados «discursos demostrativos», merece un juicio más positivo. No tiene la calidad de obras posteriores, sin duda, y también es verdad que hay una circunstancia que in-fluyó notablemente: en seis semanas tuvo que escribirla, elegir los actores, dirigirles en los ensayos, preparar los decorados… Con todo ello, insisten, «cuenta con numerosos pasajes de una gran belleza, así como con un desarrollo temático que le conceden un lugar nada despreciable dentro del teatro de Sartre» (1970: 375). De hecho, aunque para Simone no era una obra de la que le gusta-ra hablar, en la conversación antes citada, cuando Sartre la califi-ca como «mala», ella le recuerda que en aquellos días le había es-crito unas cartas en las que le confesaba que había descubierto su vocación dramática, pues había escenas de una gran belleza e in-tensidad que habían conmovido a los soldados que ensayaban la obra.

Los testimonios de quienes asistieron a aquella puesta en esce-na corroboran la calidad de esos pasajes y de la trama. Cualquiera que la haya leído puede corroborarlo. Desde luego que desde el punto de vista del crítico teatral hay cuestiones mejorables, y la de los largos discursos demostrativos es una de ellas. Pero no es me-nos cierto que la fuerza dramática del desarrollo está tan bien lle-vada, y los discursos introducen el tema con tal viveza que la obra impactó en su momento, y sigue impactando cuando se pone en escena. En definitiva, no es tan mala.


Una mención aparte merece la disputa sobre la fiabilidad del texto. Es otra de las cuestiones debatidas de esta obra. Así, por ejemplo, Rodríguez (2004: 143) alude a una nota de Contat-Rybalka (1970: 565) que pone en duda la fiabilidad del mismo: «indudablemente, al haberse transcrito numerosas veces, no pre-senta garantía alguna de rigor y de exactitud». Si al hablar de la obra solamente se alude a esa nota como explicación de las refe-rencias del texto, evidentemente cualquier lector va a dudar mu-cho de que merezca la pena acercarse a él, o fiarse algo de su con-tenido. Pero Contat-Rybalka explican en otro momento de su obra que han existido dos ediciones anteriores (a las que hemos tenido acceso y que hemos consultado), ambas autorizadas personalmen-te por Sartre (sobre todo la primera, en carta personal a Yves Frontier, compañero de cautiverio, quien «reproduce fielmente» (sic) el texto a partir de las copias de algunos prisioneros). El tex-to en las tres ediciones es el mismo: dudamos que Sartre hubiera autorizado ni tan siquiera la primera edición si el texto que le pre-sentaban con su nombre no hubiera sido el suyo. Pero es que además Contat-Rybalka (1970: 373) insisten en que «Sartre ha te-nido a bien autorizarnos que reproduzcamos en apéndice el texto íntegro de Barioná o el Hijo del Trueno, de modo que ésta será la primera edición regular». Dicho de otro modo, esta edición en la que podemos leer esa nota sobre la fiabilidad del texto ha sido au-torizada por Sartre como la «típica». En fin, pocas dudas. Si fue exactamente el mismo o no, sólo podríamos comprobarlo cote-jando los cuadernos manuscritos de los prisioneros que tuvieran copias. Sería una labor casi de arqueología encontrar alguno de ellos. Pero seguramente no veríamos diferencias sustanciales, da-do que Yves Frontier los tuvo en cuenta para su primera edición, autorizada por el propio Sartre. Hay pocas razones para dudar, y que él lo admitió como suyo, es evidente.

1.2.3 Sobre el antisemitismo

Un tercer motivo de polémica lo constituyen las acusaciones de antisemitismo. De hecho, el debate sobre este aspecto del pen-samiento de Sartre sigue abierto entre partidarios y detractores, y


se extiende en el tiempo mucho más allá del año 1940 o de los años de la Resistencia. Lo abordaría directamente en 1946 en su libro Reflexiones sobre la cuestión judía, y lo reencontramos in-cluso en las entrevistas publicadas pocas semanas antes de morir, y que fueron realizadas por su secretario, el ex maoísta Pierre Victor converso al judaísmo por aquel entonces, (Benny Lévy 1991: 70 ss.).

Aquí nos detendremos en considerar solamente una cuestión: ¿es realmente antisemita el argumento?, o ¿no es más bien un ar-gumento cristiano sin más?

Las más claras acusaciones de antisemitismo, de las que se hace eco Semprún Maura (1996: 82), se encuentran en el libro de Joseph Gilbert, Une si douce occupation, quien recoge testimo-nios de varios prisioneros y resume el argumento de la obra indi-cando que el romano no hace el papel de malo, y que los judíos salen constantemente ridiculizados. Evidentemente, en boca de Lelius, el superintendente romano, representante del opresor, Sar-tre pone algunas expresiones no muy favorables en relación con el pueblo judío, pero tampoco podemos sacarlas de contexto (un funcionario de una nación opresora y harto de los problemas que le causan los habitantes de esas colonias, algo por lo demás, que se atiene en líneas generales, a la historia real), aunque algunos soldados alemanes las celebraran especialmente. Semprún Maura concluye que «el tema del antisemitismo constituye el tema cen-tral que divide a los espectadores». Nos parece una afirmación excesiva, que no aparece en ningún otro de los autores que refie-ren la puesta en escena de la obra, o que relatan la experiencia del campo de prisioneros. Incluso este autor llega a plantear dos cues-tiones más derivadas directamente, a su entender, del supuesto an-tisemitismo de la obra. La primera, arroja la duda de si no fue el antisemitismo de esta obra lo que le granjeó las simpatías de los nazis y «lo que le abrió las puertas del campo tres meses más tar-de» (1996: 83). La insinuación nos parece excesiva. Deberíamos recordar que el nazismo, aunque no de forma tan furibunda como con el judaísmo, tampoco era especialmente partidario del cristia-


nismo. La obra celebra el nacimiento del Mesías como liberador de Israel… lo que tampoco sería muy del agrado de un nazi orto-doxo. Y si nos atenemos al relato del jesuita Marius Perrin, igno-rado tanto por Semprún como por Gilbert, más que el favor de los nazis fue la complicidad de alguno de los capellanes lo que le permitió huir del campo de prisioneros en abril de 1941, falsifi-cando o exagerando el certificado médico sobre sus problemas oculares. Y la segunda, esgrime ese antisemitismo como argu-mento para que Sartre no permitiera la publicación de la obra: «si la obra no ha sido editada es porque Sartre no quiso, bajo el pre-texto de que era mala literariamente. En realidad, porque no po-día, después de la guerra, ni más tarde, editar una obra antisemi-ta» (Semprún 1996: 82). Más bien nos parece que la razón habría que buscarla en la temática explícitamente cristiana, como se de-duce de la nota con que Sartre pidió que se encabezaran las edi-ciones no venales que autorizó en vida, y que tanto podía chocar con una figura que había hecho de su ateísmo y anticatolicismo una bandera ideológica y propagandística.

En el otro extremo, opinión más común entre los comentaristas y biógrafos, tenemos la insistencia en que el tema de la obra no es cristiano más que por compromiso. Lo que lleva a acentuar que el verdadero argumento es el espíritu común de resistencia al nazis-mo. Así Aronson (1980: 114) afirma que Sartre «escribió contra su propia visión del mundo para alentar el espíritu de resistencia contra los alemanes», y que con la esperanza de unir a todos los prisioneros franceses, decidió no atacar su fe, por lo que «se vio obligado a tratar de manera positiva el cristianismo».

El mismo Sartre se ocupó durante el resto de su vida de man-tener muy claro y firme su rechazo radical del cristianismo. Y la nota con la que quiso que se prologara la edición de esta pieza teatral –y que ya hemos apuntado– lo confirma bien a las claras. Sin embargo, quien lee Barioná se encuentra con una obra pro-funda, radicalmente cristiana. No una obra de alguien que conoce la «mitología» cristiana –como él dice– y su iconografía, algo por lo demás sencillo para cualquier europeo, al menos hasta media-


dos del siglo pasado. No. Una obra esencialmente cristiana, en la que la novedad del hecho cristiano brilla con luz propia, como no puede ser de otra manera, sobre el resto de planteamientos y acti-tudes humanos. En esto discrepamos, por ejemplo, de la opinión de Perrin, quien afirma en su libro que la obra para él no era reli-giosa «más que accidentalmente. El acontecimiento de la Navidad estaba bien perfilado, pero cualquier otro “mito” podría haber ju-gado un papel análogo como revelador. (…) Las grandes líneas de Barioná podía haberlas previsto con saber el argumento: re-chazo de la tiranía, descubrimiento fulgurante de la libertad, y por último la pregunta, ¿qué hacer con esta libertad?» (Perrin 1980: 98). La respuesta a esta última pregunta, teniendo en cuenta la ra-dicalidad con la que la plantea Sartre, no tiene una respuesta satis-factoria fuera del sentido que ofrece la esperanza cristiana.

Curiosamente, en las entrevistas a que nos hemos referido más arriba con Lévy, aparecidas semanas antes de su muerte con el tí-tulo Ahora… la esperanza, Sartre afirma que del judaísmo le se-duce el hecho de que toda su historia se funda sobre una relación primera y esencial con Dios, relación que implica, primero, una visión metafísica del mundo, segundo, la conciencia de que se tiene un destino, y tercero, que esta conciencia impone una rela-ción ética con la realidad (Lévy 1991: 77-78). Desde una lectura marxista de la fe judía –implícita ya en el pensamiento mismo de Marx– Sartre reafirma una y otra vez en esta entrevista la centra-lidad que la esperanza tenía para su pensamiento entonces, aun-que tuviera que empezar de nuevo a replantearse algunas cosas (Lévy 1991: 79). Llegados a este punto, coincidimos con Aron-son, quien no duda en afirmar que aunque fuera una «obligación» por tratar bien al cristianismo la que contribuyó a que Sartre des-cubriera la esperanza, el hecho es que se planteó de forma explíci-ta en su reflexión un tema del que hasta entonces únicamente «se había burlado» y que «había descuidado» (Aronson 1980: 114).

«Entonces –le inquiere Lévy– ¿vuelves a recomenzar a los se-tenta y cinco años?» «A decir verdad, me ha sucedido dos veces lo mismo en mi vida, me refiero a la tentación de la desesperanza.


La primera vez fue entre 1939 y 1945, cuando salía de mi juven-tud, no me interesaba la política, me dedicaba a la literatura, vivía con mis amigos, era feliz, mi vida se iba perfilando. Sobrevino la guerra y, poco a poco, sobre todo tras la derrota y la Ocupación alemana, yo me sentí completamente privado del mundo que creía que se extendía ante mí: me encontré ante un mundo de miseria, de maldad y de desesperanza. Pero rechacé esa posibilidad de la desesperación que estaba tan extendida a mi alrededor, y me alié con aquellos amigos que no se desesperaban, que pensaban que se podía luchar por un futuro feliz, aunque no hubiera posibilidad alguna de que tal futuro existiera» (Lévy 1991: 79). En efecto, Barioná supone en la obra literaria de Sartre, la reflexión más ex-plícita sobre la esperanza como contribución explícita del cristia-nismo a la Historia humana, y más en concreto, como único hori-zonte posible que dé razón definitiva de fin a las elecciones de cada libertad individual en esa Historia.

2. La clave teórica de Barioná: el hombre es una libertad abierta a la esperanza

Cuando Sartre escribe Barioná, en 1940, ya había escrito algu-nos borradores y esquemas de su conocida obra El ser y la nada, exponente radical de su pensamiento existencialista: o la libertad humana se autojustifica, o se realiza en la apertura a un horizonte que la trasciende y que, por tanto, ella no es plenamente. Este di-lema, consecuencia directa de su metafísica, es el trasfondo de su inquietud intelectual y de su adhesión teórica al ateísmo. Desde luego puede verse en cualquier análisis en profundidad que se haga de sus obras, pero él mismo lo reconoce de manera explícita y coloquial tanto en Les Carnets de la drôle guerre, apuntes pós-tumos de esos años, como en las entrevistas de Simone de Beau-voir y en las publicadas por Benny Lévy. A estas últimas se refe-ría monseñor Poupard –entonces obispo auxiliar de París y rector del Instituto Católico– cuando el 15 de abril de 1980, día en que Sartre falleció víctima de un edema pulmonar comentó: «su con-cepción de la existencia es importante y profundamente discuti-ble. Sartre, al final de su vida y de su periplo intelectual se afirmó


como un auténtico moralista, y dio la impresión de redescubrir por fin algunos valores fundamentales. Como que la libertad no es una libertad loca, sino que tiene una finalidad».

El revuelo que provocaron las entrevistas de Benny Lévy pu-blicadas primero en el semanario socialista Le Nouvel Observa-teur pocas semanas antes de su muerte fue sonado. Muchos, em-pezando por la propia Simone de Beauvoir, intentaron ridiculizar aquellas expresiones, achacándolas a su chochez o decrepitud mental y física. De hecho, La ceremonia del adiós es un contra-ataque de Beauvoir contra el Sartre que se deduce de esas entre-vistas. Ese libro consta de dos partes bien diferenciadas: una pri-mera en la que la compañera del filósofo hace un resumen perso-nal de los últimos diez años de la vida del mismo, insistiendo en aspectos bastante denigrantes; y una segunda, en la que transcribe algunas de las conversaciones que sobre su vida le había grabado, eso sí, con dos matices: «he suprimido las conversaciones que me han parecido sin interés», y segundo, «he procurado darles una forma legible» (Beauvoir 2001: 171). Es decir, hay una labor de selección y de edición que no consta en las entrevistas de Benny Lévy, hechas para ser publicadas tal cual. Jean Daniel, cofunda-dor y director entonces del semanario, confesó que al ver su con-tenido, y extrañado por el mismo, quiso hablar personalmente con Sartre, quien le llamó y le dijo: «sé que mis amigos lo han preve-nido, pero se engañan. Lo que ocurre es que el itinerario de mi pensamiento se les escapa a todos. Cuento con usted» (Uribe 1997) El propio Jean Daniel acaba de recordar este episodio en un artículo con motivo del centenario, publicado en la misma revista con fecha del 1 de marzo, titulado precisamente «Sartre, malgré tout…».

2.1 Tres límites de su metafísica casi insuperables

Cada vez parece más claro que el propio Sartre era muy cons-ciente de las limitaciones y problematicidad de los planteamientos metafísicos sobre los que se apoyaba su existencialismo ateo. Muchos de los estudios aparecidos en los últimos años asumen


dicha limitación y tratan de exponer las razones por las que el fi-lósofo francés mantuvo determinados planteamientos, aun a sa-biendas de su carencia de sostén metafísico. Expresiones como «la representación de los desajustes teóricos: la revelación de los escritos póstumos» (Rodríguez 2004: 174) ponen de manifiesto que Sartre mantuvo externamente una «ortodoxia» de la que en su fuero más interno no sólo no estaba convencido, sino que más bien estaba persuadido de que carecía de un fundamento teórico suficiente.

De los escritos póstumos que revelan esta contradicción, ten-dríamos que destacar de modo especial Les Carnets de la drôle guerre, los Cahiers pour une morale y L’Espoir maintenant, esas entrevistas publicadas semanas antes de morir. Nos detendremos brevemente aquí en estas últimas, precisamente por la inquietud general que sirve como prisma desde el que analiza los distintos temas: la esperanza, lo que nos permitirá comprender con una perspectiva mayor el debate que sobre la esperanza se plantea en Barioná, y que veremos en el siguiente punto.

¿Cuáles son, a nuestro entender, esos tres límites «casi» insu-perables de su antropología voluntariamente mantenida aunque claramente insuficiente? Casi podíamos decir que son tres mani-festaciones concatenadas de un mismo límite, el que le impone su metafísica plenamente moderna, y por tanto, inmanente.

El primero de ellos es su incomprensión del papel de la causa final, o simplemente, la incapacidad para integrar adecuadamente la misma en una explicación metafísica de la realidad y de la ac-ción humana. En los siguientes fragmentos se ve la dificultad que tiene Sartre para hablar de la acción humana como tendente a un fin que no puede no considerar como absoluto, aunque luego quiera hacerlo depender de la libertad de cada uno, dado que la prioridad de la existencia sobre la esencia en su metafísica le fuerza a ello. «Lo más importante para mí era la idea de fracaso. La idea de fracaso relativa a lo que podríamos llamar un fin abso-luto. En efecto, lo que no se dice en El ser y la nada, de esta ma-


nera, es que cada hombre, por encima de los fines teóricos o prác-ticos que tiene en cada instante y que se refieren, por ejemplo, a cuestiones políticas o de educación, etcétera, por encima de todo esto, cada hombre tiene un fin, un fin que yo llamaría, si me lo permites, trascendente o absoluto, y todos aquellos fines prácticos no tienen sentido más que en relación con tal fin. El sentido de la acción de un hombre es, pues, este fin, que varía, por otra parte, según cada hombre, pero que se caracteriza por ser absoluto. Y la esperanza –lo mismo que el fracaso– va unida a este fin absoluto, en el sentido de que el verdadero fracaso se refiere a él» (Lévy 1991: 24).

El segundo límite se deriva de la identificación entre la exis-tencia y la conciencia de sí propia del sujeto. A todas luces, esta identificación causa no pocos problemas para integrar la alteridad social dentro del horizonte moral. Y no sólo para integrarla sin más, sino para integrarla como horizonte que perfeccione al suje-to, lo que implica que lo social no se absolutiza como tal horizon-te, y que por tanto, tiene su razón de ser como alteridad en un existente personal que no se agota ni puede ser agotado por nin-guno de los existentes humanos. Sartre tuvo serias dificultades para dar el paso de un existencialismo individualista a un existen-cialismo que dé razón de fin para la acción de un sujeto, sin que ese fin suponga absolutizar lo social, como sucedió durante su época de acercamiento al pensamiento marxista. Una vez más, trata de integrar dos modos distintos de entender el existente humano como horizonte de la libertad, que no lo olvidemos, ya ha aceptado que ha de tener carácter absoluto: «nuestro fin es llegar a configurar un verdadero cuerpo, en el que cada persona sería un hombre y en el que las colectividades serían igualmente huma-nas» (Lévy 1991: 36).

El tercero y último, como colofón de los anteriores y nexo de unión con lo que veremos en el siguiente apartado, es que para Sartre la dimensión histórica del ser humano tiene un carácter existencial, no esencial. No forma parte del modo humano de ser el ser histórico, sino que simplemente corresponde al devenir de


la conciencia de sí en las decisiones libres. Lo cual va a suponer para él un límite a la hora de concebir la esperanza trascendente, y será el freno que introduzca en la «conversión» de Barioná del pesimismo existencial al optimismo esperanzado. Lo que además queda claro leyendo Barioná es que ya en 1940 –y no en 1945– ya había reflexionado sobre las insuficiencias de su antropología. Consciente de su contradicción, Sartre confiesa en la entrevista que la necesidad de un fin absoluto como sentido de la acción humana entra en contradicción con una libertad autosuficiente, razón suficiente de sí misma, y que esta contradicción genera, en el sujeto, cuando no alcanza su fin, la conciencia del fracaso y que «esto conduce en resumidas cuentas a un pesimismo absoluto. No es lo que yo pretendía en El ser y la nada, pero hoy estoy obliga-do a hacerlo constar. Además, a partir de 1945, he ido pensando cada vez más –y actualmente estoy convencido– que la caracterís-tica esencial de la acción emprendida es, como te decía hace un momento, la esperanza. La esperanza significa que no puedo em-prender una acción sin contar con que la voy a realizar. Y no creo, como te digo, que esta esperanza sea una ilusión lírica, sino que está en la naturaleza misma de la acción. Es decir, que la acción, al ser al mismo tiempo esperanza, no puede estar abocada desde el principio al fracaso, absoluto y seguro. Esto no quiere decir que deba alcanzar necesariamente su fin, sino que debe mostrarse en una realización del fin, propuesto como futuro. Y hay en la misma esperanza una especie de necesidad» (Lévy 1991: 25).

3.2 El conflicto entre tres tipos de esperanza

En la famosa conferencia divulgadora de las claves de su filo-sofía, Sartre dio una clara definición no sólo de su existencialismo ateo, sino de lo que explícitamente suponía su filosofía en con-frontación con la esperanza cristiana. Es más, en ese texto replica a las críticas que desde el mundo católico se han lanzado contra su propuesta filosófica «desesperanzada». El párrafo final de la conferencia dice así:


«El existencialismo no es tanto un ateísmo en el sentido de lle-gar a extenuarse en la demostración de que Dios no existe. Más bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría; he aquí nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es el de su existencia; es nece-sario que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada puede salvarlo de sí mismo, ni siquiera una prueba válida de la existencia de Dios. En este sentido el existencialismo es un op-timismo, una doctrina de acción, y sólo por mala fe –confundiendo su propia desesperación con la nuestra– los cristia-nos pueden llamarnos desesperados» (Sartre 1989: 60).

Nuestra tesis es que Barioná supone un paréntesis en la pro-ducción literaria de su autor, y pasar del porqué asumir la tarea de escribir un Misterio de Navidad le obliga a forzar los registros en que su pensamiento había encuadrado la libertad humana y a abrirla a la necesidad de sentido y a la realidad de la esperanza, a ese fin absoluto que en la entrevista de 1980 reconoce como esen-cial. Esta obra nos adelanta cuarenta años el conflicto interno que Sartre arrastraba ante la imposibilidad de justificar teóricamente una libertad carente de sentido. Además de constituir la esperanza en la columna vertebral del argumento –el hecho de que se escri-biera y representara en el campo de prisioneros de guerra de Tré-veris hacía esto particularmente significativo–, en ella quedan confrontadas la esperanza cristiana y la que él denomina esperan-za atea, y a pesar de la insistencia con que trata de justificar esta última, termina cediendo en parte a la evidencia de que no es más que obstinación egoísta.

Sabemos por el propio Sartre, en una entrevista concedida en 1944 a Claire Vervin para un artículo sobre «las lecturas de los prisioneros», que entre todos los libros que leyó durante los meses del cautiverio en Tréveris, «hizo dos grandes descubrimientos: El diario de un cura rural y, sobre todo, El zapato de raso, del que él quiso montar algunos extractos en el teatro del stalag» (Contat-Rybalka 1970: 108). Pueden encontrarse influencias de ambas obras en la redacción de este Misterio (cfr. Sartre 2004: 44 ss.),


pero cuestiones literarias aparte, ambos autores destacan, sobre todo, por su profundo convencimiento del papel de la esperanza cristiana en la transformación de la vida de los hombres. Un estu-dioso de la literatura del siglo XX y de su relación con el cristia-nismo como Charles Moeller, aun conociendo Barioná sólo por las referencias de algunos testigos y convencido del profundo ate-ísmo del existencialista llega a afirmar que «en Barioná me pare-ce entrever a un Sartre antes de Sartre, que acaso renacerá algún día» (Moeller 1995: 153). ¿Qué Sartre es ése? ¿Es el que parece entreverse en Les entretiens? ¿Cuáles son los tipos de esperanza que pone en juego en la obra y que entran en conflicto teórico?

Marius Perrin, conocedor de la persona y de la obra de Sartre, afirma en su libro que en Barioná está el germen de todo el Sartre de la gran época: «Partiendo de la hipótesis de que, igual que otros autores, se proyecta en uno o más de sus personajes, he en-contrado en el Misterio de Navidad dos que me parece que encar-nan cada uno un parámetro de su obra, si no de su vida. (…) Éste es mi Sartre, para mí, que lo conocí. Sigo pensando que no se comprenderá nada de su razonamiento si no se tienen presentes en el espíritu estos dos componentes principales» (Perrin 1980: 166 y 168). Se refiere, como es lógico, a los dos grandes personajes del drama: Barioná y Baltasar. La grandeza de la obra reside prin-cipalmente en los diálogos entre estos dos personajes.

El escritor Sartre recurre aquí, para representar esta lucha y es-ta búsqueda, al tópico literario por antonomasia –también durante el siglo XX– que plantea el anhelo de la esperanza: el viaje. Situar la acción en un pueblo cercano a Belén le permite que todos los personajes se tengan que poner en camino para encontrar al Mesí-as. Hay personajes que están en camino –Lelius, los Magos–; hay personajes que emprenden un camino para que los demás a su vez lo hagan –el viajero, el ángel, los pastores–; y por último, todos emprenden su caminata hasta Belén, donde encontrarán aquello que sus corazones anhelan. No hay camino sin destino, no hay camino sin esperanza. La gran duda de Barioná, en consecuencia, se reflejará gráficamente en si se pone o no en camino.


En la obra se plantean tres tipos distintos de esperanza. El pri-mero de ellos realmente más que esperanza es un optimismo su-perficial, utilitarista. Es el representado por Lelius: se cierra en los límites de lo humano temporal y está sujeto a fallos que han de calcularse como parte de la actitud razonable ante el devenir de las cosas. Resulta incluso simpático ver cómo todo le viene bien en función siempre de la utilidad concreta, que será siempre la que redunde en beneficio del Imperio Romano y por tanto, en el desarrollo de su misión como «funcionario» del mismo, con el objetivo último de poderse retirar a Mantua, disfrutar de su man-sión y escribir un tratado de apicultura. Con este planteamiento se está más o menos persuadido de que las cosas pueden ir «razona-blemente bien», y en consecuencia, se tiene una actitud más bien positiva que negativa frente a los acontecimientos que uno prevé que pueden sucederle. Está claro que en la misma obra de Sartre funciona como contrapunto cómico, ya que ninguno de los asis-tentes a la obra puede ver en el romano un personaje que repre-sente una actitud con la que identificarse en medio de la dificultad y de la angustia que suponen una guerra y la prisión. Es una acti-tud tan superficial, que no merece la pena más comentario: no participa del drama. Nada tiene que ver con la genuina esperanza, la que da sentido a la libertad en las decisiones radicales de la existencia, la esperanza cristiana, que arraiga en la certeza de la victoria definitiva de Dios, y por tanto, en la certeza de la Gracia.

Nos quedan así los otros dos tipos, encarnados por Barioná y Baltasar. Empezaremos por este último. El rey mago Baltasar –puesto en escena por el propio Sartre aquella noche– representa la verdadera esperanza, la esperanza trascendente, aquella que pro-yecta al hombre a la realización de un proyecto que por su propia naturaleza no puede defraudar, porque viene avalado por Dios mismo. Sara y los pastores también mantienen en sí la inocencia y la sencillez capaz de percibir desde el primer momento la posibi-lidad del sentido que les trae el Mesías, aunque no serán ellos los que traten de convencer a Barioná con palabras.


En las actitudes y discursos de estos personajes se van perfi-lando las características esenciales de esta esperanza. La primera, es que no supone alienación, porque esperar en otra vida no im-plica abandono de ésta, sino más bien todo lo contrario: «Noso-tros los hombres, hechos a imagen de Dios, estamos también más allá de nuestros sufrimientos en la medida en que nos parecemos a Dios» (Sartre 2004: 138). En segundo lugar, no se trata tampoco de una esperanza pintada como una ilusión fatua e inconsistente que niega la realidad del dolor y el sufrimiento como si fueran imaginaciones: «El ángel no espera nada, porque goza de su ale-gría y Dios le ha dado todo por adelantado, y la piedra tampoco espera, porque vive estúpidamente en un presente perpetuo. Pero cuando Dios dio forma a la naturaleza del hombre, fundió juntas la esperanza y la preocupación» (Sartre 2004: 110). En esta mis-ma intervención, el rey Baltasar –y Sartre como escritor de la obra– se dirige al público, a los prisioneros y se los pone a Bario-ná como ejemplo de Esperanza (con mayúsculas en la obra): «Mi-ra a los prisioneros que están ante ti, que viven en el barro y el frío. ¿Sabes lo que verías si pudieses adentrarte en su alma? (…) La Esperanza es lo mejor de ellos mismos. (…) Esa es tu desespe-ranza: rumiar el instante fugaz, mirarte el ombligo con una mirada rencorosa y estúpida, arrancar de tu tiempo el futuro y encerrarlo en un círculo alrededor del presente».

Tercero, esta Esperanza exige el arrojo de la fe, de una fe que no es ni ciega, ni racional pero sí razonable, pues supone una apuesta razonable que en su misma formulación llena de sentido las realidades cotidianas en las que está inmerso: «Nosotros hemos sufrido también y somos sabios entre los hombres» (Sartre 2004: 109). Y por último, es una esperanza entendida como exi-gencia de quien vive con la capacidad de abrirse al asombro que produce el misterio: Sara por el misterio de la vida que lleva en sí; Baltasar por el misterio de la ciencia que escudriña pero no agota el conocimiento de la realidad: «Barioná, es verdad que somos muy viejos y muy sabios, y que conocemos todo el mal de la tie-rra. Sin embargo, cuando hemos visto esa estrella en el cielo, nuestros corazones han palpitado con una alegría como la de los


niños. Nos hicimos como niños y nos pusimos en camino porque queríamos cumplir con nuestro deber de hombres, que es esperar» (Sartre 2004: 111).

Y tenemos por último la desesperanza que encarna Barioná hasta que al final de la obra, gracias a la intervención de Baltasar, cambia de actitud. Es la desesperanza de quien no se fía de nadie, ni de Dios a quien desafía, ni siquiera de sí mismo: «La dignidad del hombre está en su desesperanza» (Sartre 2004: 78), afirma Barioná, cuyo proyecto vital se ha cerrado a la trascendencia, se agota en la dimensión político-histórica, y rechaza cualquier posi-bilidad de salvación. Es un poco difícil admitir que un judío, in-cluso un zelote, se permitiera desafiar a Dios como hace Barioná en la obra. «Pero no oirás, Dios de los judíos, una sola queja de mi boca. Quiero vivir mucho tiempo, abandonado sobre esta roca estéril. Yo que nunca pedí nacer, yo, quiero ser tu remordimien-to» (Sartre 2004: 113). Éste es el otro Sartre, el que luego se man-tendría durante el resto de su vida –al menos en lo públicamente conocido hasta las entrevistas de 1980– en esa actitud, que defen-derá como la única razonable. Defenderá que no es desesperanza confiar únicamente en sí mismo, en la propia libertad «en situa-ción» y despreciar cualquier otra razón que no sea uno mismo en medio de un mundo sin sentido. Camuflada de realismo, trata de argumentar desde la equiparación del bien y el mal en los platillos de la balanza de la vida. Tener esperanza no significa no tener en cuenta la realidad del mal, sino simplemente no darle el peso que no ha de tener. Esta última expresión nos arroja en el terreno de la ética: ¿por qué «no ha de tener» el mal ese peso? La razón estriba en la única posibilidad razonable del sentido de la libertad. Y en ese punto volvemos a encontrar que la esperanza supone apertura por encima del propio sujeto «a quien puede garantizar la posibi-lidad del bien». Posibilidad, porque no es imposición. Posibilidad, porque la decisión última por querer el bien o no, reside en la ca-pacidad del sujeto. Pero posibilidad real, porque su realización no depende únicamente del sujeto, sino que cuenta con el auxilio de la ayuda de un Dios que trasciende al hombre y concurre en sus decisiones. El propio Sartre, en las conversaciones con Beauvoir,


tiene una expresión sorprendente de hasta qué punto mantuvo siempre una clara contradicción entre su pensamiento y las con-vicciones que expresaba. La encontramos en una página en la que acaba de recordar sus conversaciones con los capellanes del cam-po de prisioneros y se reafirma en su ateísmo. A pesar de lo cual afirma: «aun si no se cree en Dios, hay elementos de la idea de Dios que permanecen en nosotros y que nos hacen ver el mundo con aspectos divinos» y concreta «yo no me siento como una par-tícula que apareció en el mundo, sino como un ser esperado, pro-vocado, prefigurado. En resumen, como un ser que no parece provenir más que de un creador; esa idea de una mano creadora, que me habría creado me remite a Dios. Naturalmente, no es una idea clara y precisa que yo utilice cada vez que pienso en mí mismo; contradice otras muchas ideas mías; pero está ahí, impre-cisa. Y cuando pienso en mí, pienso con frecuencia de ese modo, al no poder pensar de otra manera» (Beauvoir 2001: 541).

Conclusión. La posibilidad de un Sartre cristiano en Barioná

Sartre fue un personaje sumamente contradictorio, es evidente. Cuanto más se leen y estudian sus obras a la luz de sus entrevistas y confesiones de los últimos años y de las obras inéditas que van apareciendo, más patente es su contradicción. Como conclusión de este estudio queremos apuntar unas últimas reflexiones acerca de la posibilidad real de afirmar si en Barioná aparece o no un Sartre cristiano.

Pese a todo lo dicho, el Sartre de esta obra dista mucho de ser cristiano, o al menos, de ser claramente cristiano. Seguramente los prejuicios y experiencias que le llevaron a abandonar la fe po-dían mucho más en su ánimo y voluntad que la constatación de las contradicciones evidentes de su pensamiento. Hay un momen-to crucial en la obra para calibrar el grado de convencimiento per-sonal que en aquellos días Sartre tenía del peso del cristianismo. Y no tiene que ver con la Navidad, sino con la Resurrección, lo que demuestra más claramente si cabe que en la obra no se dice nada que no quisiera decir. Cuando Lelius, el Superintendente


romano, y Barioná se dirigen al hechicero del pueblo para que les hable del futuro del Mesías que ha nacido, ese personaje sintetiza a la perfección la predicación de Cristo, sus milagros, su Pasión y Muerte. Y ya. No hay Resurrección. Dice que sus discípulos ex-tenderán su predicación por todo el mundo, y que serán felices, pero que es la muerte del Mesías lo que les produce alegría (Sar-tre 2004: 122).

Es por tanto un Cristo mutilado, solamente humano. La elimi-nación explícita de la Resurrección es una clara apuesta de Sartre por humanizar a Cristo, por introducirle dentro de los límites de lo humano, de manera que la libertad de los hombres ante Dios si-gue siendo una libertad desconectada del absoluto capaz de darle pleno sentido. Todos los discursos del final en que Barioná justi-fica su cambio de actitud, el paso de la desesperanza a la esperan-za en el Mesías, son los discursos de una libertad inmanente, por-que Dios ha hecho que el hombre se responsabilice de su libertad, pero sin darle razón última del triunfo de la misma.

Sartre aparcó también entonces la intuición profunda de que la libertad humana no se justifica ni se funda a sí misma. La espe-ranza, finalmente, sólo es auténtica cuando se basa en la certeza de un bien que da razón suficiente para que lo elijamos como bien último y definitivo. «En todo caso –concluía Sartre la entrevista pocos días antes de su muerte– el mundo parece feo, decadente y sin esperanza. Esta es la desesperanza tranquila de un viejo que morirá dentro de él. Pero pese a todo, me resisto y sé que moriré en la esperanza, pero esta esperanza hay que fundarla» (Lévy 1991: 81). La intuición que tuvo al escribir Barioná había queda-do aparcada casi cuarenta años, y la quiebra de su pensamiento era percibida en sus últimos días como una contradicción volunta-riamente ignorada aunque firmemente asumida. No parece que diera explícitamente el paso de la esperanza de Barioná a la de Baltasar, la esperanza auténtica que tan bien supo plasmar de forma teórica y representar en la puesta en escena. Tenía los ele-mentos necesarios para dar el paso y la inquietud e insatisfacción


intelectual y vital que produce quedarse con una respuesta insufi-ciente. Hasta ahí podemos llegar con este estudio.

Bibliografía citada

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47. la esperanza como reto moral de sartre

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