vi. kisim: İnsan fİİlerİ yİrmİaltinci bÖlÜm: …...2020/03/27 · en iyi, en değerli şey,...

Prof. Dr. Fethi Kerim KAZANÇ1

1 Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi.

HAZIRLIK ÇALIŞMALARI

...

...

...

1.2.3.4.5.

BU BÖLÜMDE NELER ÖĞRENİLECEK?

ÖĞRENME HEDEFLERİ

1.2.3.

1.2.3.

VI. KISIM: İNSAN FİİLERİ

YİRMİALTINCI BÖLÜM:

HÜSÜN-KUBUH MESELESİ

463YİRMİALTINCI BÖLÜM HÜSÜN-KUBUH MESELESİ

Hüsün ve kubuh, dinî ve ahlaki değerlerin kaynağı ile bunları bilme imkânı problemi, kelam ve fıkıh usulünün ele aldığı ana konulardan biridir. Burada temel soru, iyilik ve kötülük değerlerinin eşyanın zatında mı olduğu yoksa bu değerleri Şâri‘in mi belirlediği hususudur.

İslam kelamının en önemli sorunlarından biri olan hüsün ve kubuh mese-lesi, ahlaki açıdan insan davranışlarını vasıflandırma yönüyle ele alınır. Allah’ın fiillerinde hüsün ve kubhun yeri nedir? Allah, sadece hüsün fiillerle mi nite-lendirilir, yoksa kubuh olan birtakım fiiller de O’na nispet edilebilir mi? İyilik ve kötülük, değerlerin ontolojik statüsü bakımından nesnel midir, yoksa öznel midir? Hüsün ve kubhu bilmede ölçü din mi yoksa akıl mıdır? gibi pek çok sorun, meselenin özünü oluşturmaktadır.

Hüsün ve kubuh meselesi, İslamî ilimlerde iyilik ve kötülüğün ilâhî sıfat ve fiillerle ilişkisi, değerlerin varlığa ait zatî nitelikler olup olmadığı (ontolojik statüsü), âlemde kötülüğün mevcudiyeti meselesi, iyilik ve kötülüğün sorum-lulukla ilgisi, nimet verene teşekkür etmenin ve dolayısıyla Allah’a ibadet etme görevinin iyi olduğu hükmünün akıl ve dinle münasebeti, akıl ile vahyin şer‘î hükümleri bilme vasıtaları olarak önem ve öncelikleri, bu bilmenin şâri‘ ve mükellef açısından sonuçları, insan fiillerindeki iyilik ve kötülüğün mahiyeti (doğası) gibi muhtelif açılarından ele alınıp tahlil edilmiştir.

İslam âlimleri, şer‘î hükümlerin varlık nedeni ve yaratıcı kaynağı anlamında tek hâkimin Allah ve O’nun iradesi olduğu görüşünde uyuşsalar da, bu hüküm-lerin vahyin insanoğluna ulaşmadan, akıl yoluyla bilinip bilinemeyeceği konu-sunda farklı görüşler öne sürmüşlerdir. Aklın, gerek şer‘î hükümleri idrak ve keşfetmede gerekse hüküm koymada fonksiyonu ve yetki alanını konu edinen geniş teolojik tartışmalar yapılmıştır. İslam kelamında ve fıkıh usulünde konu, genellikle emir ve nehiy bahisleri ile teklif mevzularının yanı sıra, hüsün ve kubuh meselesi başlığı altında ele alınmıştır. Bu tartışmalar, şer‘î hüküm ve hâ-kim kavramlarına açıklık getirmesi yönüyle fıkıh usûlünü ilgilendirse de, esasen ilâhî irade ile aklın idrak kapasitesi veya yetkisi arasındaki ilişkiyi belirlemesi ve ilâhî hitap kendilerine ulaşmamış kimselerin dinî yükümlülüğü ve uhrevî sorumluluğunu konu edinmesi bakımından kelam ilminin alanına girmektedir (Çelebi, 1999: XIX/60).

1. Hüsün ve Kubhun Kavramsal Çerçevesi Hüsün, sözlükte güzel olmak anlamında mastar ve güzellik, mutluluk, rağbet

edilen, sevilen şey, beğenilen anlamında isim olarak kullanılır, çoğulu mehâsin-

464 SİSTEMATİK KELAM

dir. Kubuh ise kötü, çirkin olmak ve çirkinlik, fenâ, iğrenç, nefret edilen şey ma-nasında masdar-isimdir, çoğulu mekâbihtir (İbn Manzûr, ty: II/877, V/3508; Çelebi, 1999: XIX/59). Kelami bir terim olarak hasen, dünyada övgüyle, ahiret-te de sevapla ilgili olan şey; kabih ise, dünyada kötülenmeyi, ahirette de cezayı hak eden şey olarak tanımlanır. Bu manada emredilen her şey güzel, yasaklanan her şey de çirkindir. Kelami ekoller arasında neyin iyi ve neyin de kötü olduğu üzerinde herhangi bir ihtilaf söz konusu değildir. Asıl tartışma, fiillerde bulunan iyi ve kötü vasfının nesnel mi öznel mi oluşu, bir de akıl ile mi yoksa vahiy kanalıyla mı bileneceği, yani değerlerin ontolojik statüsü ile bilinme imkânı (bilişselliği) konusunda ortaya çıkmaktadır.

Kur’an’da iyi ve kötü anlamına gelen pek çok kavrama yer verilmiştir. İstikâmet, sıdk, sâlih (sâlih amel), birr, hayır, ma‘rûf, hüsün, hasen, hasene, ihsân, tayyib, helal gibi kavramlar iyi veya iyilik anlamını; fesad, münker, bağy, şer, seyyie, fahşâ (veya fâhişe), habis, fısk, fücûr, hatî’e, ism, zenb, günah gibi kavramlar da kötü ve kötülük anlamını içermektedir (Izutsu, 1991: 268-326).

Kur’an’da hüsün kavramı yüz doksan dört defa geçmektedir ve güzel olmak, güzel karşılık görmek, güzel davranmak, iyilik yapmak, Allah’a kulluk etmek, bolluk, genişlik, nimet, infak etmek gibi muhtelif anlamlarda kullanılmaktadır. Kubuh sözcüğü ise, Kur’an’da sadece bir yerde, “Bu dünya hayatında biz onların ardına bir lanet taktık (daima lanetle anılacaklardır). Kıyamet günü ise onlar çir-kinleştirenlerdendir (el-makbûhîn)” mealindeki ayette (Kasas, 28: 42) yer almış, burada Firavun ile taraftarlarının kıyamette kötülenmiş kimseler olacakları be-lirtilmiştir.

Kur’an’da bir yandan nesnelci eğilimlere, öte yandan da öznelci yaklaşımlara temel oluşturabilecek kimi ayetlere rastlanır. Kur’an’da adaletli davranma, iyilik yapma (ihsân), akrabaya verme ve yardımlaşmanın emredilmesi, buna karşı-lık hayasızlık (fahşâ), fenâlık (münker), edepsizlik, ahlaksızlık ve azgınlığın (bağy) ise yasaklanması hususu, dinin koyduğu bu hükümlere konu teşkil eden fiillere ait vasıfların, daha hükmün verilmesinden önce o fiillerde birer gerçek-lik olarak mevcut olduğuna ve bunların insanlarca aklen bilinebileceğine işaret etmektedir. Çünkü akıl bunları genel olarak bilmekten âciz kalsaydı, insanların bu tür buyruk ve yasalara muhatap kılınmaları ve bunların sonuçlarından mesul tutulmaları anlamsız olurdu. Kur’an’da insanların kötü zannettiği bazı şeylerin iyi olabileceğinin beyan edilip açıklanması (Bakara, 2: 216; Nisâ, 4: 19), kişinin yaptığı kötü işlerin kendisine güzel gösterilmesi sebebiyle güzel bulunacağının ifade edilmesi (Fâtır, 35: 8) ve insanoğluna kendi cinslerinden doğru yolu gös-teren Peygamber gönderilmedikçe, onlara azap edilmeyeceğinin haber verilmesi (İsrâ, 17: 15), insanın iyilik ve kötülüğe dair bilgisinin bazı konularda mut-lak bir kesinlik değeri taşımadığına ve görelilik arz ettiğine işaret etmektedir (Kazanç, 2016: 51-52; Çelebi, 1999: XIX/59-60). Öyleyse insanoğlu, dünya hayatında bazı temel değerleri aklıyla bilebilse de, nihâî anlamda iyiliğin ve kö-tülüğün bilgisini iletecek ve öğretecek peygamberlere muhtaçtır

Kur’an’da iyi, kötü, vacip, adalet, zulüm vb. terimlerle ilgili tam anlamıyla soyut ahlaki kavramlar sistemine rastlanmaz. Oysa daha sonraları İslam hukuk-çuları ve kelamcılarının Kur’an’da normatif tarzda bildirilen ve beyan edilen


buyrukları ve yasakları uyulması gereken ahlaki kurallar bütünü olarak sistem-leştirdiklerini belirtmemiz mümkündür (Kazanç, 2007: 48).

Kur’an’da ve kelam literatüründe hüsün ile kubuh söz konusu edildiğinde, manevi güzellik ve çirkinlik, bir başka deyişle iyilik ve kötülük, dünya ve ahi-ret hayatı açısından fayda ve zarar kastedilir. Bu noktadan hareketle hüsün ve kubuh fâilini övülmeye veya yerilmeye lâyık kılan inanç, düşünce ve davranış olarak da tanımlanabilir. Bu konu, kelam literatüründe iyilik ve kötülüğün ilâhî sıfat ve fiillerle ilişkisi, dış âlemde kötülüğün mevcudiyeti, nimet veren kimseye teşekkür etmenin iyi olduğu hükmünün akıl ve dinle münasebeti, akıl ile vah-yin şer‘î hükümleri bilme vasıtaları/kaynakları olarak öncelikleri gibi birtakım açılardan ele alınır. Hüsün ve kubuh iyilik ve kötülüğün mahiyeti ve ölçüsü açısından tartışmalara konu olmuştur (Topaloğlu ve Çelebi, 2015: 136-137).

İslam düşünce mirasımızda iyilik ve kötülük bağlamında yapılan değerlen-dirmeler, maksada ve tab‘a uygunluk-aykırılık, zorluk-kolaylık, olgunluk-eksik-lik, övgü-kınama (yergi), ceza-mükafat vb. gibi yönlerden değerlendirilmiştir (Bardakoğlu, 1987: 60). Bu değerlendirmelerin hiçbirinde dış âlemde var olan kötülükler ve zararlı yaratıklar Tanrı’nın varlığının aleyhinde bir delil olarak kullanılmadığı gibi, onun sıfatları ve adaleti açısından da bir problem olarak işlenmemiştir.

Cüveynî’ye göre, iyinin anlamı, Kutsal Kitab’ın kendisini işleyene övgü, kö-tünün anlamı ise, dinin işleyene yerdiğini beyan ettiği şeydir (Cüveynî, 1985: 228). Müteahhirûn Eşari kelamcılarından Râzî ve Seyyid Şerif Cürcânî’ye göre, güzellik ve çirkinlik üç anlamda kullanılır: Güzellik ve çirkinlik ile, bazen bir nesnenin kemal ve noksanlık sıfatına sahip olması, bazen mizaca (tabiata) uy-gunluk ve aykırılık veya amaca uygunluk ve aykırılık olması kastedilir. Bu iki manada kullanılmış olmak üzere her iki kısım da aklîdir. Ancak Eşariler, ikinci manada olmak üzere aklilikten kastettikleri şey, hüsün ve kubhun yarar (mas-lahat) ve zarar (mefsedet) açısından değerlendirilmesidir. Bu durumda Zeyd’in öldürülmesi düşmanları açısından iyi, dostları açısından kötü görülür. Böylece Eşariler, ahlaki düşünce sistemlerinde, öznenin amacına uygunluk ve aykırılığı akla dayalı olarak açıkladıklarını öne sürerler. Eşariler, ikinci kısımda bir şeyin iyiliği ya da kötülüğünü belirlemede öznellik ya da görelilikten hareket ederek, bunu bu yönden aklilik kapsamında değerlendirmekle Mutezile’den ayrı bir yol izlerler. Üçüncü olarak, güzellik ve çirkinlikle, bazen fiilin sevap ve cezayı, övgü ve yergiyi gerektiren bir şey olması kastedilir. Mutezile’nin aksine, Eşa-rilere göre, bu son mana şer‘îdir. Mutezile’ye göre, güzel ya da çirkin görülen yön, ister zorunlulukla isterse nazarla olsun, akılla idrak edilmez, fakat şeriat onu haber verdiğinde, orada güzelleştirilen veya çirkinleştirilen bir yön olduğu bilinir. Birincisinin örneği, Ramazanın son gününde oruç tutmaktır. Çünkü din bunu zorunlu kılmıştır. İkincinin örneği ise, Şevvalin ilk gününde oruç tutmaktır. Çünkü Şâri bunu haram kılmıştır. Şu halde bu kısımda güzellik ve çirkinliğin idraki, Şeriatın emri veya yasağıyla bu ikisi hususu açığa çıkarması-na dayalıdır. Ama şeriatın ilk iki kısımda güzellik ve çirkinliği açığa çıkarması, aklın zorunlulukla ve nazarla verdiği güzellik ve çirkinlik hükmünü teyit eder (Cürcânî, 1907: VIII/182-184; Râzî, 2002: 221).


2. İslam Kelam Tarihinde Hüsün ve Kubuh Tartışmalarının Temeli Hüsün ve kubuh kavramları estetik anlamda bir varlığın güzel ve çirkin olu-

şunu ifade etmiş olsa da, İslamî literatürde genellikle fiillerin ve eşyanın ahlaki değerini ifade ederler. Dolayısıyla emir ve nehiy, hâkim, teklif, vucûb, et-tahsîn ve vet’-takbîh, et-ta‘dîl ve’t-tecvîr gibi baplar bağlamında tartışma konusu edi-len hüsün ve kubuh, eylemlerin iyilik ve kötülükle nitelenmesi, bu niteliklerin fiillerin kendisinde bulunup bulunmadığı, bu vasıfların akılla mı yoksa nakille mi bilineceği vb. hususları ele alan bir bahistir. Kelam, Felsefe ve İslam Hukuk Usûlü gibi değişik disiplinlerin ortak mevzusu olan hüsün ve kubhun kelam ilmine konu olması iç ve dış faktörler olmak üzere iki sebebe dayandırıla-bilir: Birincisi, Müslümanlar arasındaki iç çekişmeler ve savaşlar neticesinde iyilik ve kötülüğün kaderle ilişkisi bağlamında yapılan zulüm ve haksızlıkların ilahî takdire havale edilmesi; diğeri ise iyi ve kötüyü bilmede aklın yeterli ol-duğu ve Peygambere ihtiyaç bulunmadığı yönündeki Seneviyye, Brahmanlar, ashâbü’t-tenâsüh gibi bazı yabancı din mensuplarından gelen iddialardır. İslam kelamcıları bu tür iddialara cevap vermek istemiş ve böylece hüsün ve kubuh konusu kelam ilmine dahil olmuş, kelam ekollerinin farklı yaklaşımları oluş-muştur (Arslan ve Bozkurt, 2015: 260-261).

Hüsün ve kubuh meselesinin ortaya çıkışı, düşünce tarihinin çok eski dö-nemlerine kadar geriye götürülebilir. Antikçağ Yunan filozofları, ontolojik ve epistemolojik açıdan iyilik ve kötülük üzerinde durmuşlardır. Sokrat, dindar-lığın, sadece ilâhî iradeye uygunluğu açısından değil, bizatihi iyi olduğu için iyi kabul edildiğini ileri sürmüş, daha sonra onun bu görüşü Eflâtun ve Aristo tarafından “rasyonel iyilik düşüncesi” tarzında ifade edilmiştir.

Sokrates’e göre, değerler nesnel bir varlığa sahiptirler. O, cesaret, adalet, cömertlik gibi ahlaki kavramlarla ilgili olarak insanlar arasında bir görüş birliği olduğunu düşünmekteydi. Ona göre, adalet diye bir şey vardır ve o insanların kişisel duygularından bağımsız olarak ne ise odur. Sokrates’in en ünlü öğrencisi olan Platon da bu aynı düşünceyi daha büyük bir kararlılıkla savunmaktadır. Platon için her türlü değer, özellikle ahlaki değerler, bağımsız ve mutlak olarak doğru veya yanlıştır. Aristo da, ahlak kuramını, akıl ile temellendirir. Bizdeki en iyi, en değerli şey, akıldır. Mutluluk, aklın faziletine uygun bir faaliyettir. Mutluluk, sürekli bir derin düşünme faaliyetidir. Epikür, evrenin her türlü kö-tülükle dolu olduğunu savunurken, Plotinus, âlemdeki kötülüğü maddeye bağ-lamış, iyimser bir bakışla ihtiyarlık ve savaşları bile iyi olarak değerlendirmiştir (Weber, 1991: 41-88; Akarsu, 1982: 32, 84, 76, 98).

Kâinatta iki ilah veya iki prensip kabul etme inancı, Mecusilere mahsustur. Bunlar iki ana prensip ortaya koyarak, bunların iki kadim müdebbir oldukla-rını, hayrı ve şerri, fayda ve zararı, salah ve fesadı aralarında taksim ettiklerini ileri sürerek birini nur, diğerini ise zulmet diye adlandırırlar Bunların Farsça isimleri ise Yezdan ve Ehrimen’dir. Mecusiler, her iki prensip veya aklın da kadim ve ezelî olmasının câiz olmayacağını dile getirerek, nurun ezelî, zulmetin de muhdes olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ancak iyilik ve kötülük konusu, İran’da Zervâniler ile Maniheistler arasında en temel tartışma konusu olmuş, Zervâni-ler, hem iyilik tanrısı kabul ettikleri Ahura Mazda’nın hem de kötülük tanrısı addettikleri Ehrimen’in, Zervan adlı tanrıdan neşet ettiğine, dolayısıyla bütün


iyiliklerle kötülükleri Zervan’ın yarattığına inanmıştır (Sarıkçıoğlu, 2011: 110-111). Maniheistler ise insanın iyilik ve kötülük yapma gücüne sahip olduğunu belirterek Zervâniler’in görüşünü reddetmişlerdir. Maniheizm, âlemin bir nur, diğeri zulmet olmak üzere iki kadim asıldan bileşik olduğu kabul eder. Her ikisi de, ezelî olup, daima var olmuşlar ve daima var olacaklardır. Kadîm asıl-dan ortaya çıkanlardan başka her şeyi reddetmiştir (Şehristânî, 1986: I/244). Manihesitlere göre, kurtuluş için ruhun, öncelikle gerekli hazırlıkları yapması, süflî maddî dünyadan ve bedenin istek ve arzularından uzak durması gerekir (Sarıkçıoğlu, 2011: 137).

Brahmanlar, fiillerin iyilik ve kötülüğün akıl yürüterek bilinebileceğinden Peygamberlere ihtiyaç bulunmadığını ileri sürmüşlerdir. Buna göre iyi fiile bağlı olarak ödüllendirmek ve övmek ile kötü fiile bağlı olarak kınamak ve ceza-landırmak Allah’a vaciptir. Fiiller, iyi ve kötü türünden zatî bir sıfata (sıfat-ı nefsiyye) sahiptir (Şehristânî, ty: 371).

Hıristiyan ilahiyatçılarından Saint Augustin’e göre, her şey var olduğu sürece iyidir. St. Augustin’e göre, var olan her şey, Tanrı’nın güç ve iyiliğinin bir so-nucudur. Yaratıkların iyiliği, Tanrı’nın iyiliğinden kaynaklanmaktadır. Kötülük, sadece yokluktan, iyiliğin eksikliğinden ibarettir (Yasa, 2003: 13). Ayrıca O, insandan bağımsız bir kötülüğün mevcut olmadığını da ileri sürmüştür ve Saint Thomas da benzer görüşleri benimsemiştir. Thomas Aquinas ve onun gibi dü-şünen Katolik teologlar, insanın vahiyden bağımsız olarak hangi davranışın iyi, hangisinin kötü olduğunu bilebileceği görüşünü benimsemişlerdir.

İslam dünyasında ahlak felsefesi ile ilgili olarak yapılan tartışmalar, büyük ölçüde birbirine bağımlı iki sual üzerinde yoğunlaşmıştır. Bunlar: “İyi, kötü, adalet, zulüm, nimete hikmet, sefeh gibi ahlaki değerlerin ontolojik statüleri ile bu değerlerin bilgisinin kaynağı nedir?” sorularıdır (Hourani, 1985: 2). Aslında bu sualler, Euthyphro tartışması adı verilen sualle son derece yakından alakalı meselelerdir.

Mutezile’nin adl ilkesinin ilk ayağını oluşturan hüsün-kubuh meselesi, eş-yanın ahlaki değerlerinin kaynağının sorgulanmasını ifade etmektedir. İslam kelamında temel soru, eşyanın bu değerinin kendisinde (özünde) mi bulun-duğu, yoksa kendisinde bulunmayıp, haricî bir irade, yani Allah tarafından mı tayin ve tespit edildiği şeklinde ortaya konmuştur. İşte bu sorunun ifade ettiği iki seçenek, kelam düşünce geleneğinde yoğun bir biçimde tartışılan proble-me karşı ortaya konulan iki farklı yaklaşımı da dile getirmektedir. Şu halde İslam kelam düşüncesinde konu hakkında birbirinin zıddı iki temel yaklaşım geliştirilip sergilenmiştir: Bunlardan ilki, değerlerin nesnel (objektif) olduğunu savunan akılcı yaklaşımın temsilcisi Mutezile, diğeri ise değerlerin öznel (süb-jektif) olduğuna kail olan nakilci yaklaşımın temsilcisi Eşariyye’dir. Üçüncü bir yaklaşım ise akıl ve naklin uyumu ve uzlaşımını temsil eden, fakat Mutezile’ye daha yakın bir duruş sergileyen Mâtüridiyye’dir. Eşariler, Bütün değerlerin, ne-yin adaletli vb. olduğuna karar veren Allah’ın buyruk ve iradesiyle belirlendiği anlayışını savunur. Onların geliştirdiği İlâhî öznelcilik kuramı, iyi, doğru, kötü, yanlış vb. değer içerikli terimlerin Allah’ın istediğinden başka bir anlama sahip olmadıklarını ifade eder. Buna göre, Allah’ın eşyayı ve fiilleri bizim için iyi ya da kötü kılması, öyle olmalarını gerekli kılan irade ve kararına dayanır. Değer


içerikli terimlerin anlamı, yalnızca Allah’ın irade ettiği, onayladığı ve karar ver-diği şeye uygun düşer. Ahlâkî nesnelcilik, değerin belli nesneler ya da fiillerde gerçek bir varlığa sahip olduğunu ileri süren bir kuramı ifade eder. Böyle bir kurama göre ise, Mutezile, iyilik, adalet, kötülük, zulüm gibi değerlerin her-hangi bir kimsenin iradesinden, hatta Tanrı’nınkinden bile bağımsız gerçek bir varlığa sahip oldukları görüşünü benimsemiştir. Mutezililer, Allah’ın evren için istediği gerçek bir iyilik ve O’na özgü gerçek bir adalet bulunduğunu ve ayrıca insanın, özel durumlarda bunların neler olduğunu akıl yetisiyle bilebileceğini ileri sürmüşlerdir (Hourani, 1996: 271-273).

Görüldüğü gibi, “X, Tanrı istediği için mi iyidir; yoksa iyi olduğu için mi Tanro onu istemektedir?” şeklinde formüle edilen tartışma, İslam dünyasında hem ontolojik hem de epistemolojik manada birbirine zıt, iki kuramın gelişti-rilmesine sebebiyet vermiştir. Her iki kuram da din ile temellenmiştir. Çünkü aralarındaki farklılık, Mutezile’nin adalet sıfatına; Eşarilerin ise kudret sıfatına ağırlık vermesinden kaynaklanmaktadır. Ayrıca her iki kuramda da, Kur’anî bildirimlerin merkezî bir rolü vardır.

Sonuç olarak, İslam kelam tarihinde hüsün ve kubuh tartışmalarının doğuşu ve gelişiminde, bir yandan Eski Yunan’daki düşünce cereyanlarının İslam coğ-rafyasına intikali, bir yandan Brahmanlara, Mecusilere ve Seneviyye’ye karşı reddiyeler, öte yandan İslam toplumunda ortaya çıkan kader ve hür irade meselesi, bununla yakından ilintili mutlak kudret ve adalet tartışmalarının ve İslam fıkıh usulündeki emir ve nehiy bahislerini izah etme çabalarının etkili olduğunu müşahede etmekteyiz.

Bütün bu anlatılanlardan sonra, hüsün ve kubuh meselesi iki ana konuya ayrılabilir: Bunlardan birincisi, hüsün ve kubhun kaynağı ve mahiyeti, diğeri ise bilgisidir. Birinci konu, hüsün ve kubhun, eşyanın ve fiillerin özünden kay-naklanan değişmez sabit ve kalıcı bir değer olup olmadığı hususunu; diğeri ise hüsün ve kubhun akılla mı yoksa nakille/vahiyle mi bilindiği tartışmasını ihtiva eder (Arslan ve Bozkurt, 2015: 261).

3. Hüsün ve Kubhun Kaynağı: Değerler Öznel mi Nesnel mi?İslam kelamında hüsün ve kubhun kaynağı ya da ontolojik konumları, öz-

nellik ve nesnellik kavramları ışığında tartışılmıştır. Nesnellik taraftarları, varlı-ğın değer yüklü olduğunu ve varlığa yerleştirilmiş bu nesnel hakikatlerin aklen keşfedilebilip açığa çıkarılabileceğini savunurken, öznellik taraftarları, değerle-rin, varlık ve nesnelerden tamamen bağımsız olduğunu; değerleri eşya ve fiillere dışarıdan insan zihninin atfedip yüklediğini ileri sürerler. Şimdi sırasıyla bu yaklaşımların temsilcileri ve argümanlarını incelemeye geçebiliriz.

3.1. Mutezile’de Hüsün ve Kubhun Ontolojisi Mutezili kelamcı Kadı Abdülcebbar’a göre hasen, yapıldığında kınanmayı/

zemmedilmeyi gerektirmeyen fiil; kabih ise yapıldığında, kınanmayı gerektiren fiildir (Abdülcebbar, 1962: VI/I, 6-9; 1971: 204). Dolayısıyla iyi ve kötünün en genel ve en kapsayıcı ölçütü, övgü ve yergidir. Mutezile’nin ahlaka ait on-tolojine bağlı olarak, iyi, kötü, vacip gibi nesnel ahlaki sıfatlar nazariyesi ortaya konmuştur. Nesnellik taraftarı olarak Mutezile, onların nesneler dünyasının bi-


rer parçaları olarak bulunduğunu öne sürmüştür (Hourani, 1985: 130-131). Allah’ın emir ve yasağı, sadece özü itibariyle var olan iyilik ve kötülüğü keşfet-me boyutuna sahiptir (Debirî, 2017: 318). Gelenekçilerin tutumunun aksine, Mutezili yaklaşıma göre, iyi, kötü, vâcib, adalet, zulüm gibi terimler, husûsî bir bağlamda dünyanın nesnel gerçekliklerine ait bulunurlar. Değerlerin nesnelliği ilkesi üzerinde çok fazla ısrar edilir. Basra Mutezilileri, neyin tasvip edilmeye ve neyin tasvip edilmemeye layık olmasına nazaran, bu nesnel anlamlar hakkın-daki tanımlarını ayrıntılı olarak ortaya koymuşlardır. Vacip bir fiil, terkinden ötürü fâilinin yergiye layık olduğu bir fiildir. Kötü bir fiil, işlenmesinden ötürü fâilinin yergiye layık olduğu bir fiildir (Hourani, 1971: 39). Tanımlar, Tanrı ya da insan tarafından yerilen şeye ait değildir; çünkü bu durumda tanımlar, bir kimsenin değerli nesneye yönelik fiilî tutumlarıyla ilişkili olarak sübjektif olurlar ve bu doğrudan doğruya Gelenekçilerin hatasına sürükler.

Mütekellimlerin Mutezile kesimi, fiil ve sıfatların ontolojik bakımdan ken-diliğinden ve zatları itibariyle iyilik ve kötülük taşıdıkları, hüccet oluşlarının da zatî olduğu inancındadır. Bu durumda ahlakın, ontolojik bakımdan dine bağımlılığı söz konusu değildir. Ama epistemolojik olarak, ahlaki değerlerin hiç değilse, büyük kısmını tanımak için şeriat ve dine ihtiyaç duymaktayız (Debirî: 2017: 323).

Mutezile’nin değerler kuramına göre, ahlaki değerler fiillerin ontik nitelik-lerdir (Çağrıcı, 1989: 153). Mutezili, kelamcılara göre, iyilik, kötülük, adalet, zulüm gibi ahlaki değerler, Allah’ın iradesinden bağımsız gerçek bir varoluşa sahiptirler. Davranışları ve eylemleri ahlaken iyi veya kötü kılan objektif özel-likler ya da nitelikler vardır. Bir fiilin ahlaken iyi veya kötü olması, Allah’ın onu emir ve yasaklamasıyla değil de, o fiilde bulunan faydalı veya zararlı olma gibi birtakım özelliklerden ileri gelir. Hatta Allah’ın bir davranışı emir veya yasaklaması, adı geçen davranıştaki bu özelliklere bağlıdır. Mutezile kelamcıla-rına göre, Allah’ın iradesinden bağımsız, nesnel bir varoluşa sahip olan ahlaki değerler, genellikle sadece insan aklıyla bilinirler.

İbrahim b. Seyyâr en-Nazzâm (ö. 231/845) gibi ilk dönem Mutezile dü-şünürlerine göre hüsün ve kubuh, bazı fiillerde emir ve nehye bağlı olarak tezahür eden haricî niteliklerdir; bazı fiillerde ise fiillerin zatî özelliğidir. İskâfî (ö. 240/854), bütün tâat ve masiyetlerin hüsün ve kubhunun o fiillerin zatî nitelikleri olduğunu öne sürmüştür (Eşarî, 1980: 356). Ebu’l-Kâsım el-Belhî’ye göre ise, kabih olan bir şeyin kabihliği, o şeyin zatından ve sıfatlarından kay-naklanır (Abdülcebbar, 1988: 310).

Görüldüğü gibi başlangıçta Mutezile içinde farklı görüşler benimsenmiş-tir. Bazıları iyilik ve kötülüğün fiillerin özlerine ait zatî özellikler olduğunu belirtirken; bazıları ise emir ve nehye bağlı olarak dışarıdan eklenen özellikler olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Ebu Alî el-Cübbâî ve Ebu Hâşim el-Cübbâî ise bu fikirleri biraz daha gelişti-rerek, “vücuhlar nazariyesi” diye tavsif edebileceğimiz bir tez ortaya atmışlardır. Buna göre hüsün ve kubuh, fiillerin zatî nitelikleri değildir. Bunlar, fiillerin zatına ve cinsine ekli/ilave niteliklerdir. Çünkü varlığı mevcut olduğu halde, iyi ve kötü olarak nitelenemeyen fiiller bulunabilmektedir. Meselâ, delinin veya bi-linci yerinde bulunmayan kimselerin fiilleri iyi ve kötü olarak nitelendirilemez.


Yine aynı cinse ait eylemler içerisinde şartlara göre hem iyi hem de kötü olarak nitelenen eylemler de bulunabilmektedir. Meselâ, zarar, zulüm olabileceği gibi, zararı aşan bir fayda getirdiği/sağladığı zaman adalet olarak da meydana gele-bilmektedir. Öyleyse fiillerin varlığı ve cinsi, fiillere değer atfetmek için yeterli değildir (Abdülcebbar, 1962: VI/I. Kısım, 77).

Buna karşılık, hüsün ve kubhu belirleyen unsurlar; dileme, dilememe, fâilin durumu, emir ve yasak gibi haricî nedenler de olamaz (Abdülcebbar, 1962: VI/I. Kısım, 81, 87, 102). Aynı şekilde şeriat veya akıl da, bir şeyin hüsün ve ku-bhunu, iyi ve kötü olmasını gerektirmez. Bunlar, yalnızca fiile ait olan bu tür değer-leri haber verir veya açığa çıkarıp keşfeder (Abdülcebbar, 1962: V/I. Kısım, 64; Şehristânî, ty: 371; Sâfî, 1984: 10). Bu teze göre, fiillerin iyilik ve kötülüğünü belirleyen etken, bizzat o fiillerin kendilerine ait yönlerdir (vucûh). Bu yönler, fiillerin hasen, kabih, vâcip ve mendûp gibi hükümler almasını sağlayan, fiillerin kendilerine has hallerdir (Abdülcebbar, 1962: VI/I. Kısım, 52) Buradaki yön-ler kavramı, “sebepler” anlamında kullanılmaktadır. Bazı eylemlerin hüsün ve kubuh vecihleri/sebepleri, bizzat o eylemin kendine has bir durumdur. Meselâ, yalan, yalan olduğu için; zulüm, zulüm olduğu için; nankörlük, nankörlük oldu-ğu için; abes, abes olduğu için kötüdür; doğruluk, doğruluk olduğu için; adalet, adalet olduğu için; nimete teşekkür, nimete teşekkür olduğu için; hikmet, hik-met olduğu için iyidir. Dolayısıyla bu tür fiillerin iyiliği ve kötülüğü durum ve şartlara göre değişmez. Bazı eylemlerin hüsün ve kubuh yönleri ise bir başka fiile nispetinden kaynaklanır. Örneğin, söz bazen abes olduğu için, bazen de kabihi emreden veya haseni yasaklayan bir söz olduğu için kötü olur (Abdül-cebbar, 1962: VI/I. Kısım, 61). Bu tür fiiller itibarîdir, (yani bakış açısına göre değişir). İyiliği ve kötülüğü farklı durum ve sebeplere bağlıdır. Buna karşın, hasen ve kabih, bütün fiillerin kendilerine has değerlerdir. Her fiil, bir veche (sebep) bağlı olarak meydana gelmesinden ötürü, bir hüküm kazanır. Fiil, bu sebeple birlikte meydana geldiği takdirde, bu hükmü kazanması kaçınılmaz ve gerekli olur (Abdülcebbar, 1962: VI/I. Kısım, 123). Bir fiilin hüsün ve kubuh olması, fâiline göre, başka bir deyişle Allah ve insana göre değişmez. Yani nasıl ki bir fiil, insan onu yaptığında kötü ise, Allah onu yaptığında da kötüdür (Ab-dülcebbar, 1962: VI/I. Kısım, 122). Bu da, Mutezile’nin iyi ya da kötü değerler alanında “nesnel bir ahlak anlayışı”na sahip olduğunu göstermektedir.

Mutezile’nin hüsün ve kubuh görüşü, Mutezile kelamından etkilenmiş Şiî kelamcıları tarafından da benimsenmiştir. Özellikle Şerif Murtazâ, Cübbâîle-rin ortaya attığı vücuhlar teorisini aynen benimsemiştir (eş-Şerîf Murtazâ, 1381/1961: 317-324). Abdülcebbar’a göre, tek bir tanım (failinin kınamayı/zemmi hak ettiği kötülükleri içerdiği halde, kötülüklerin kötü oldukları durum-lar farklılık gösterir. Tek bir tanımım kötülükleri içerdiği düşüncesine itirazda bulunulmamıştır; çünkü kendisinde birliğin bulunması gereken şey niteliklerin gerçeklikleri, yani kötülük sınıfının özüdür. Oysa bir nesneye kötülük niteliğini veren şey değişebilir. Şu halde, yalan, yalan olduğu için; zulüm de zulüm olduğu için kötüdür (Abdülcebbar, 1962: VI/I. Kısım, 61; Hourani, 1971: 79-81). Böylece Abdülcebbar’ın etik anlayışlında üç başat kavram ortaya çıkmaktadır:

(1) Övgü ya da yergiyi gerektiren terimlerle tanımlanabilen iyilik ve kötü-lük gibi, en genel ve en kapsayıcı değer kavramları.


(2) Öldürme, acı çektirme gibi bir fiilin doğal cinsleri.(3) Hak etmeme, bir yarar olmaksızın acı çektirme gibi, kendi bağlamların-

da belli fiillere ilişkin sebepler.Bu noktada belli bir fiilin değerini göstermek için, ona bağlanabilecek se-

bepleri belirlemek, daha sonra onları birlikte tartmak zorundayız. Görüldüğü gibi, Abdülcebbar, sebepler nazariyesini, zahirî doğruluk nazariyesini anımsatır tarzda geliştirmiştir (Hourani, 1985: 132).

Abdülcebbar’a göre, iyilik ve kötülüğe ilişkin doğru ahlaki yargılara; bir ey-lemin, öldürme, eza verme gibi salt eylem sınıfını her bir olayda kendi bağlamı-na nispetle göz önünde bulundurmak ve onu eylemi yapanla, eylemden etkile-nen, nedenler ve sonuçları arasında çeşitli ilişki cinslerine göre değerlendirmek suretiyle ulaşılır. Bu türden ilişkiler, layık olma (istihkâk), aşırı yarar, ahde vefa, minnettarlık (teşekkür etme) ve zıtları türünden ilişkiler olarak ifade edilebilir. Bunlar, değerin sebepleri ve yönleri olup, birbirlerini dengeleyerek fiilin iyi ya da kötü olmasını sağlarlar.

Sonuç olarak Mutezile’nin çoğunluğuna göre fiiller iki kısma ayrılır: Bir kıs-mının iyiliği ve kötülüğü mutlak ve evrensel olup; mekan, zaman ve kişiye göre değişmez. Sözgelimi, adalet, doğruluk, ihsan, emaneti muhafaza etme, nimete şükretmenin iyiliği ile zulüm, yalan, emanete hıyanet etme, nimete nankörlük etmenin kötülüğü gibi fiiller, bu türdendir. İkinci tür fiiller ise durum ve şartla-ra göre değişebilen göreceli/izafi fiillerdir. Meselâ, secde etmek fiili Allah’a ya-pılırsa, iyi; puta yapılırsa, kötüdür. Ama yine de, bütün fiillerin iyilik ve kötülük değerleri, kendilerine bağlı olduğu sebeplerden ileri gelir/kaynaklanır.

3.2. Eşarilerde Hüsün ve Kubhun OntolojisiEşariyye ve Selefiyye ile Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî usülcüleri çoğunluğunun

yanı sıra, bazı Hanefî usulcülerine göre hüsün ve kubuh şer’îdir, yani bir şeyin iyi veya kötü olduğu, sadece Allah’ın iradesi tarafından tespit ve tayinden sonra bilinebilir; çünkü iyilik veya kötülük bir fiilin mahiyetine ve zatına ait bir vasıf değildir; fiil, din tarafından insanlara emredilmesi veya yasaklanmasıyla iyilik veya kötülük vasfını kazanır. Şu halde bir fiil, Allah tarafından emredildiği için iyi, yasaklandığı için de kötüdür.

Kelamcıların bu kesimi mutlak kudret ve irade sahibi bir uluhiyet anlayışını savunmaktadır. Onların ortaya koyduğu ilâhî buyruk kuramına göre, Allah mutlak mâlik ve kâdirdir. İstediği her şeyi yapabilecek bir varlıktır. Öyleyse kudretinin hiçbir sınırı ve kaydı yoktur. Hatta ahlaki kayıtlarla ve beşerî ölçütlerle de sınırlı değildir. Bu durumda Allah’ın yaptığı her şeyin iyi olduğu söylenmek zorunda-dır Onu ahlaki kayıtlarla sınırlandırmak, ilâhî mutlak kudrette kısıtlama ortaya çıkartır. Eğer ilâhî buyruk ahlakın nihaî mercii olmazsa, Allah’ın mutlak kudreti yok sayılmış demektir. Eşariler, iyilik ve kötülüğün zatî oluşunun; O’na dışarıdan dayatılmış kanunlara tabi olmasını gerektirdiğine, elini bağladığına, onun kudret, irade ve hürriyetini kısıtladığına inanıyorlardı. Dolayısıyla kelamcılarını bu kesi-minin, Allah’ın iradesinden bağımsız ahlaki yasa bulunmadığını ispatlamada en önemli delillerinden biri, Allah’ın mutlak mâlik ve kâdir olmasıydı. Bu yüzden Allah ne dilerse yapabilir ve kudreti hiçbir kayıtla, hatta ahlaki kayıtlarla da sınır-landırılmazdı (Eşarî, 1952: 70-74; Debirî, 2107: 319).


İmam Eşarî’ye göre, bizden bir kimse, ancak sefihliği dilediği zaman se-fih olur. Çünkü o, bundan (sefîh olmaktan) neyholunmuş ve ontolojik olarak kendisinin üstünde olan kimsenin şeriatı altındadır. Yine o kimse, kendisi için sınırlar koyan ve (aşmaması gereken) çizgiler belirleyenin hükmü altındadır. Bir kimse, nehyedildiği şeyleri yaptığı taktirde tabiatıyla sefih olur. Mukaddes isimlerin sahibi ve bütün övgülere lâyık olan âlemlerin Rabb’i Yüce Allah ise, hiçbir şeriatın hükmü altında değildir. Kendisi için kurallar koyan hiç kimse yoktur ve O’nun üzerinde ne sınırlar belirleyen, ne helâl kılıcı, ne yasak koyucu ne de zorlayıcı bir kimse/otorite bulunmaktadır. Dolayısıyla böyle kötü (kabih) bir şeyin olmasını dilediği zaman, sefihlikten berî olan Yüce Allah’ın sefihliğe nispet edilmesi gerekmez (Eşarî, 1975: 45-46).

Eşarilere göre, kulların fiilleri iyi veya kötü olarak vasıflandırılamaz. Onu iyi ya da kötü yapan bizzat şeriat ve ilâhî mesajdır. Şeriat, bir işin iyi veya kötü olduğunu açıkladığında, şeriatın beyanı, ne o işin iyilik veya kötülüğünü gerektirdiği, ne de onun özünde iyilik veya kötülük bulunduğunu haber verme anlamındadır (Şehristânî, ty: 370-371). Burada bir şeyi iyi veya kötü olması için ilâhî irade ve seçimin temel kriter olarak belirlendiği açıktır. İlâhî buyruk kuramının taraftarları, fiil ve sıfatların iyi ve kötü olmasını belirlemeyi, sadece Allah’ın istek ve iradesiyle ilişkilendirirler (Debirî, 2017: 315, 347).

İmam Eşarî ve Gazzâlî de dahil Eşariyye ekolüne mensup kelamcılara göre, adâlet, zulüm, hikmet, sefeh, iyilik ve kötülük gibi ahlaki değerlerin Allah’ın murad ettiği şeyden başka, herhangi bir anlamları yoktur. Buna göre, Allah tara-fından emredilen ve buyrulan davranışlar ahlaken iyi; yasaklananlar ise, ahlaken kötüdürler. Objektif bir değer kuramını kabul etmeyen Eşarilere göre, insan fiilleri ve davranışları ahlaken tarafsız (nötr) ve hükümsüzdürler. Davranışların ve eylemlerin ahlaki bir değer kazanması, ancak ilâhî bir irade ile mümkündür. İlâhî buyruklar ile tayin ve tespit edilen ahlaki değerler, yalnızca vahiyle bilinir-ler. İnsan aklının vahiyden bağımsız olarak ahlaki değerlerin bilgisine ulaşma imkânı yoktur.

Eşarilere göre, iyi, kötü, doğru sözlülük, yalan, adâlet, zulüm, şükretme, nan-körlük, hikmeti, sefeh gibi Allah’ın iradesinden bağımsız objektif ahlak değerleri yoktur. İyi ve kötü gibi ahlaki kavramlara muhteva kazandıran kaynak, Allah’ın buyruk ve yasaklarıdır. Sözgelimi, Eşarî, bu konuda, “Yalan, sadece Allah kötü kıldığı için kötüdür. Allah yalanı iyi kılsaydı, şüphesiz o iyi olurdu; eğer O, ya-lan konuşmayı emretseydi, O’na hiçbir itiraz olmazdı” (Eşarî, 1952: 71) diye söylemektedir.

Eşarilere göre, akıl, teklifî hükümler hususunda bir şeyin iyi veya kötü ol-duğuna delâlet etmez. Bir şeyin iyi veya kötü olarak nitelendirilmesi (et-tahsîn ve et-takbîh), şerî kaynaklar ve sem‘î gereklilikten edinilmekle öğrenilir. Aslına bakıldığında, bir şey, sadece zatı, cinsi ve kendisinden ayrılmaz niteliği itibariyle iyi değildir. Kötü olan şeyler hakkındaki söz de aynen böyledir. Bazen zatî sı-fatların hükümleri cümlesinde benzeri kendisine denk ve eşit (el-müsâvî) kötü olan bir şey, şer‘an iyi olabilir (Cüveynî, 1985: 228).

Eşarilere (Ehl-i Hakk) göre, iyilik ve kötülüğün cins ve zatî sıfata bağlı olmadığı sabit olduğuna göre, iyiliğin manası, onun yapan kişiye şeriatın övgü getirdiği şey demektir. Kötüden maksat ise, failine, şeriatın yergi getir-


diği şeydir. Mutezile, bir şeyin iyi ve kötü olduğunu belirlemenin, tamamen aklın idrakleri dahilinde olduğunu benimsemiştir. Bir şeyin iyi ve kötü olduğunu idrak, sem‘î bir kaynağa dayanmaz. Onlara göre, iyiliğin iyilik olması itiba-riyle bir niteliği vardır; kötülük hakkındaki söz de aynen böyledir. Mutezile mezhebinin iyilik ve kötülük hakkındaki temel ilkesi budur; ancak onların, bazen bu temel ilke konusunda doğru yolu kaybettikleri ve tökezledikleri de olur. Onlar için izledikleri yolda, iyilik (hüsün) ve kötülüğü (kubuh), iyi (hasen) ve kötü (kabih) olanın sıfatlarına hamletmek imkânsızdır (Cü-veynî, 1985: 228).

Eşariler, Mutezile’nin hüsün ve kubhun zaruri olarak bilinebileceği iddiasını çürütmeye çalışır. Oysa onlar, muhaliflerinin yeryüzünü kapladığını, onların en küçük bir topluluğunun bile tevatürün en alt sayı sınırını aştığını bilmektedir-ler. Akıl sahiplerinin hepsinin, zarurî olarak bilgileri idrak etme kabiliyetleri birbirine eşit bir düzeyde bulunurken, bu çeşit zaruri bilgileri, sadece onların bir kısmının elde ettiğini öne sürmek doğru olmaz. Mutezile, Eşarilerin, zaru-riyyat konularında bir şeyin veya kötü olduğunu belirlemede kendilerine muva-fakat ettiklerini, ancak onu bilme yolunda kendilerine muhalefet ettiklerini ve onların, hüsün ve kubhu gösteren şeyin akıl değil, nakil olduğunu iddia ettik-lerini söylüyor. Oysa zarurî ilim konusunda akıl sahiplerinin bu şekilde ihtilafa düşmesi, akla aykırı değildir. Çünkü mütevatir haberlerin akabinde zarurî bilgi oluşur. Ka‘bî ve takipçileri, mütevatir haberle bilgi elde etme yolu ve onunla is-tidlâlde bulunmayı benimsemişlerdir. Oysa bu, mütevatir haberle zaruri bilginin oluşmasını zedelemez (Cüveynî, 1985: 229-230).

Eşarilere göre, hüsün ve kubuh; kabih ve hasene ait birer sıfat ve o ikisinin üzerinde oluşan birer cihet değildir. Husün ve kubuh, ancak bizzat emir ve nehhin gelişiyle (vurûd) anlam kazanır. Eşariler, Mutezile’nin, hasen ve kabihin bir sıfat ve bir hükme dayandığı şeklinde benimsediği görüşlerini akıl ve nakil yoluyla reddetmişlerdir. Bunların hepsi, hüsün ve kubhu bilmeye götüren yolda ihtilâf bulunmakla birlikte, bizim istenilen sonuç üzerinde birleşmediğimizi or-taya koyar. Bu da, düşünüp taşınan bir kimse için apaçık bir husustur (Cüveynî, 1985: 228).

Ahlâkî nesnelciliğe göre, bir eylemin kötü oluşu, eylemin kendisi, yani onun zatî sıfatı (sıfat-ı nefsiyye) olan bir öldürme sıfatı olmasından ileri gelir. Cü-veynî, bu anlayışı reddeder. Çünkü ona göre, katl eyleminde olduğu gibi, haksız yere adam öldürme ile ölüm cezasında olduğu gibi, meşru bir nedenle/gerek-çeyle adam öldürme arasında eylemin özü itibariyle bir fark yoktur. Öldürme eylemleri olarak her iki fiil de, özü itibariyle sert araçlarla hayata son vermekten ibarettir. Buna rağmen, biz adam öldürmeyi (katl) kötü, ölüm cezasını ise iyi bir eyleme olarak düşünürüz. Bu sebeple Mutezile’nin ahlaki değerleri, özün-lü/özsel nitelikleriyle bu türden bir eyleme olarak açıklanamaz. Cüveynî, bu noktada yetişkinden kaynaklandığında, kötü olan bir eylemin, henüz sorumlu olmayan bir çocuktan kaynaklandığında ise kötü olmaması hususunu da başka bir örnek olarak verir (Cüveynî, 1985: 233; Hourani, 1985: 131).

Eşarilere göre, zaman zaman Mutezile kelamcıları meseleleri sıradan olay-lara/ âdetlere dayandırarak kargaşa ve anlaşmazlık çıkarıyorlar. Çünkü Onlar, akıl sahibi kimselerin, kendilerine sem‘i bir haber gelmese bile, iyilikte bulunma


(ihsan), boğulmak ve ölmek/helâk olmak üzere olanları kurtarmanın iyi; zulüm ve düşmanlığı ise kötü saydıklarını öne sürmektedirler. Halbuki bu aldatmaca ve hiledir. Zira Eşariler, insan tabiatının hazlara meylettiğini, elemlerden ise nefret ettiğini ve onların bu türden delil getirdikleri/şahit gösterdikleri şeyleri inkâr etmezler. Eşarileri sözü, Allah’ın hükmünde iyi ve kötü olan hususlar-la ilgilidir. Eşariler, dile getirdikleri hususun delilini ortaya koyarlar. Onların, akıllı kimselerin bir şeyi iyi ve kötü sayması hususundaki iddiasına göre âdetler kesintisiz olarak cereyan ettiği gibi, aynı şekilde akıl sahiplerinin, efendilerin gözü önünde oynaşmada kölelerle cariyelerin serbest kalmalarını kötü bulma hususundaki alışkanlıkları da devam eder. Oysa onların bu köle ve cariyeleri birbirinden uzak tutma imkânları vardır. Hal böyle iken, efendiler onları böyle başıboş bırakacak olurlarsa, Allah’ın hükmünde bu çirkin olmadığı halde, Mu-tezile’nin izlediği yönteme göre, bu, kötü bir durum olarak görülür (Cüveynî, 1985: 233).

Eşarilere göre, bir şey, kabih olmakla nitelendiğinde, iki durum söz konusu-dur: Birincisi, onun kabih oluşu, ya kendisinden ya da kendisine ait bir sıfattan kaynaklanır. İkincisi ise, zatından da zatına ait bir sıfattan kaynaklanmaz. Eğer onlar, o şeyin zatından veya zatına ait bir sıfattan kaynaklandığını ileri sürerler-se, bu çeşitli açılardan geçersizdir. Çünkü Eşarilere göre, muhtemelen bir kişiyi zulmederek öldürme fiili, had ve kısas yoluyla öldürme gibidir. Bu iki fiilin eşitliği ve her iki öldürmenin de denkliğini reddeden kimse, inkâr edilemeyecek bir şeyi reddetmiş ve benzer iki şeyin birbirine benzer olduğuna dair güvenin ortadan kalkmasında ısrar etmiş olur. Bu şıkkın yanlışlığını ortaya koyan şey-lerden biri de şudur: Akıl sahibi birinden sâdır olan bir iş, mükellef olmayan bir çocuktan sâdır olsaydı, o fiil çocuk tarafından işlenmekle birlikte, kötü olarak nitelenmezdi. Mutezile’den kimileri de bu konuda itirazda bulunarak mükellef olmayan çocuktan (sabî) sâdır olan şeyin kötü olduğunu iddia ederse, Eşariler onlara ilk verdikleri cevapla karşılık verirler (Cüveynî, 1985: 232).

Cüveynî’ye göre, eğer bir şey, özü nedeniyle kötü değilse ve onun kötülüğü yasakla (nehy) ilişkili olmazsa, bu durumda bir niteliğin, kendi sebebi olan bir başka nitelikle kötü olması, birinci nitelik ya kendi özünde ya da manevi sıfat olarak kötülüğün bir sıfatı olmadığı vakit, imkânsızdır. Cüveynî, sebepler nazariyesini, bir sıfatın (öldürme eylemi olma gibi doğal cins), ona ilişik değe-rin sebebi/yönü diğer bir sıfatla kötü yapılamayacağını ileri sürerek reddeder (Hourani, 1985, 132-133).

Eşarilere göre kabihin zatı dolayısıyla kabih oluşu geçersiz olunca, geriye söylenecek iki şey kalır: Birincisi, bir şeyin kabih oluşunun manası, şeriatın onun nehyedildiğini beyan etmesidir. Eşarilerin benimsediği ve apaçık olan ha-kikat budur. İkincisi ise, bir şey, hakkında şer‘î hüküm bulunmadığı ve zatında kötü olmadığı halde, ancak başka bir durumdan dolayı kötü olabilir. Bu şıkkı kabul ederlerse, onlara şöyle karşılık verilir: Bir şey bizatihi kötü olmadığı ve o şeyin kötülüğü yasağın kendisine taalluk edişine hamledilmediği zaman, bir sıfatın, başka bir sıfattan ötürü kötü kabul edilmesi muhal olur. Oysa bu sıfat, kötülüğün ne zatî ne de manevi bire sıfatıdır. Eşarilere göre, bütün bunlardan teklîfî hükümlerde aklın iyi ve kötüyü belirlemesinin geçersizliği ortaya çıkmış olur.


Gazzâlî, Mutezili iyilik ve kötülük anlayışını reddederek dinden bağımsız bir ahlakın egoizm, faydacılık ve sonuçta izafilikten kurtulamayacağını savun-muştur. Gazzâlî, ahlaki değerlerin mutlaklığı yönündeki kanaatin analizini ya-parken, insanın pragmatik ve egoist eğilimlerinden yola çıkmaktadır. Buna göre beşerî düzlemde değerlerin mutlaklığı kanaati birtakım psikolojik sebeplerden kaynaklanmaktadır. Gazzâlî’ye göre, fiillerimiz kendiliğinden ne iyi ne de kö-tüdürler. İyilik ve kötülük, fiilin kendisinden değil de, yöneldiği amaç ya da sonuçtadır.

Gazzâlî ‘ye göre, iyi ve kötü ile ilgili manalar izafi vasıflardır ve hepsi de akla uygundur (ma‘kûl). Şer‘î bildirim varid olmamışsa, bir fiilin diğerinden, sadece uygun düşme ve aykırı olma yoluyla ayrılabilir. Uygunluk ve aykırılık ise, fiilîn zatî bir vasfı olmayıp, bilakis bakış açılarına (el-izâfât) göre değişebilir.

Gazzâlî’ye göre, Allah insanları ödüllendirmek zorunda olmadığı için, ahla-kın temeli buyruktur ve fiillerimizin iyilik ve kötülük vasfı buyruk ya da yasak-tan sonra gerçekleşir (Gazzâlî, 1335: I/6, 56-57; amlf., 2018: 67).

Gazzâlî, değerlerin öznelliği tartışmasını, zorunlu (vacip), iyi, kötü, abes, akılsız (sefeh) ve hikmet lafızlarının anlamlarını aydınlığa kavuşturma üzerin-den yürütmeye çalışır. Burada Gazzâlî, bir şeyin fâilin amacına uygunluğunu ya da aykırılığını esas alır. Gazzâlî’ye göre, fâilin amacına uygun olan fiil iyi olarak isimlendirilir. Burada fiilin iyi (hasen) olmasının, fâilin amacına uygun olması dışında bir özelliği yoktur. Fâilin amacına aykırı olan bir fiil ise, kötü (kabih) olarak adlandırılır. Burada fiilin kötü olmasının, fâilin amacına aykırılığı dışında bir özelliği yoktur. Fâilin amacına ne uygun ne de aykırı olan bir fiil ise abes (boş/faydasız) olarak nitelendirilir. ve bu fiilin hiçbir faydası yoktur.

Gazzâlî, duyular kanalıyla algılanan nesnelerde değişikliğin olmadığı ve id-rak hususunda müşterekliğin söz konusu olduğu halde, değer yargılarında aynı şeyin geçerli olmadığını savunmaktadır. Ayrıca Gazzâlî, estetik yargılarla ahla-ki hükümlerdeki öznellik tutumunun egemen olduğuna dikkat çekmektedir. Böylece Gazzâlî, beşeri düzlemde amaçsallığı değerlendirirken, insan tabiatının bencilliği, sempati duygusu, telkin, öğrenme ve taklit unsurlarının belirgin bir rol oynadığına büyük bir ehemmiyet vermektedir (Gazzâlî, 1335: 49; amlf., 1403/1983: 104-106; Çağrıcı, 1989: 154).

3.3. Mâturîdilerde Hüsün ve Kubhun OntolojisiMatüridilerin bu konudaki görüşleri Mutezile’ye daha yakın konumda bu-

lunmaktadır. Zira onlar şeriatın mutlaka gerekli olduğunu ileri sürmekle bera-ber, bu konuda akla Eşarilerden daha geniş bir alan bırakmışlardır.

Mâtüridî’ye göre, Allah Teâlâ insanları mükellef olarak yaratmıştır. Buna göre onları iyiyi kötüden ayırmasını bilen temyiz ehli kılmış, aklî idraklerine kötü davranışı (mâ yüzemm) çirkin, iyi davranışı da (mâ yuhmed) güzel gös-termiş; yine onların zihnî kapasitelerine çirkini güzele tercih etmeyi, yergiye layık olanı övülmeye değer bulunana üstün tutmayı kabul edilemez bir davranış olarak yerleştirmiştir. Bu yüzden Allah insanları bünyelerine yerleştirilen özel-liklere ve kendilerine lütfedilen hasletlere paralel olarak bir davranışı diğerine tercih etmeye çağırmış ve bunun dışındaki bir davranış tarzına ağırlık vermeyi bu kuruluşa/yapıya sahip bulunan şuurlu canlıların aklen benimseyemeyeceği


kadar çirkin göstermiştir. Matüridilere göre övgüye layık davranışlar iyi (ha-sen), yergiye layık davranışlar ise kötü (kabih)dür. Dolayısıyla Matüridilerde hüsün ve kubhun ölçütü, övgü ve yergidir. Ancak bu fiillerdeki övgü ve yergiyi ilk görünüşleri itibariyle değil de, getirdikleri ve sağladıkları sonuçlar bakımın-dan değerlendirmek gerekir. Mâtüridî’ye göre yüce Allah insan türünü, bazı şeylerden nefret eden, bazı şeylere ise temayül eden bir özellikte/yatkınlıkta yaratmıştır. Buna karşılık, insan tabiatının nefret ettiği bazı şeyleri, övgüye la-yık sonuçlar verecek olmasından dolayı akıllara iyi (hasen); tabiatının arzu edip temayül gösterdiği bazı şeyleri ise yergi gerektiren sonuçlar doğurması nedeniyle akıllara kötü (kabih) olarak göstermiştir (Mâtüridî, 1986: 221-222; amlf., 2002: 351-352).

Şu halde Mâtüridî’ye göre, fiillerin hüsün ve kubhu, övgü ve yergiye layık sonuçlar doğurmasına göre belirlenir. Nesefî, bu tespite uygun bir şekilde ho-calarının, övgüye değer/layık sonuçları olan her şeyi hikmet; övgüye değer/layık sonuçları bulunmayan şeyleri ise sefeh ve kabih olarak tanımladıklarını belirtmiştir. Kötü/zararlı sonucun taalluk ettiği şey iki yönden sefehtir: Birinci-si, fiilin kendisinin övgüye değer sonuçtan hâlî olmasıdır. İkincisi ise, bu kötü manayı taşımanın sonuçtan hâlî olmasıdır. Hikmet ise övgüye değer sonucun taalluk ettiği şeydir (Nesefî, 2003: II/252).

Mutezile’nin vahyin önemini azalttığını, Allah’ın kudretini sınırlandırdığı-nı öne sürerek ortaya çıkan Eşariler, sonuçta, insan hürriyeti açısından ahlaki sahada determinist anlayışa yakın bir anlayış geliştirmişlerdir. Mutezile ve Eşa-rilerin ahlak kuramlarının ortaya çıkardığı teolojik ve felsefî sorunları, Allah’ın kudret sıfatına halel getirmeden, insan hürriyetini de engellemeden büyük öl-çüde çözüme kavuşturan din ile temellenmiş üçüncü bir ahlak kuramı da İmam Mâtüridî tarafından geliştirilmiştir.

Matüridiler, mutlak kudret ve mutlak adalet arasında hikmet ve rahmet sıfatlarıyla bir denge kurarlar ve ortaya attıkları ahlak anlayışı, Mutezile’nin nesnel değer kuramına daha yakın bir çizgide yer alır. Nitekim İmam Mâtü-ridî’ye göre iyilik, kötülük gibi ahlaki değerler, ontolojik anlamda objektif-tirler. İnsan davranışları bizzat iyi olanlar, bizzat kötü olanlar ve bu ikisi arasında bulun anlar olmak üzere üç kısma ayrılırlar. İlk ikisinin bilgisine insan aklı, vahiyden bağımsız olarak sahip olurken, sonuncular, sadece va-hiyle bilinirler.

Matüridilerin iyilik ve kötülük hakkındaki görüşleri Mutezile’ye yakın bir konumdadır. Onlara göre de, bazı şeylerin hüsün ve kubhu kendiliğindendir/özünden ileri gelir, yani kişi ve zamana göre değişmez; bazı şeylerin hüsün ve kubhu ise duruma ve şartlara göre değişir. Mâtüridî’ye göre nesne ve olaylar iki çeşittir: Birincisi, özü itibariyle (lizatihî) iyi olup zıddı ve bütün karşıtları kötü olandır. İkincisi ise, kendisine duyulan ihtiyaca göre yahut övgü ve yergiye layık sonuçlar doğurmasına göre hem kendisi hem de karşıtı iyi olandır (Mâtüridî, 1986: 201; amlf., 2002: 312). Mâtüridî’ye göre, haberin/vahyin aklen vacip ve imkânsız (mümteni‘) olanın aksini getirmesi caiz değildir. Vahyin faaliyet alanı vaciple imkânsız (mümteni‘) arasındaki mümkün sahasındadır. Çünkü mümkün, durumdan suruma, kişiden kişiye ve mekandan mekana farklılık gös-terir. Bu alanda akılda zorunluluk ve imkânsızlık diye bir şey yoktur ve yine


bu alanda her durumda peygamberler açıklama getirir (Mâtüridî, 1986: 184; amlf., 2002: 282).

Şu halde Mâtüridî’ye göre en azından bazı fiillerin iyiliği ve kötülüğü kendi-liğinden yani özündendir. Bunlar zamana ve zemine göre değişmez, objektif bir gerçekliğe sahiptir. Fakat burada dikkat edilmesi gereken bir durum vardır. Bazı şeylerin iyi veya kötü olmasının özü gereği (lizatihî) olması veya değişmemesi hiçbir biçimde eşyanın bu nitelikleri kendiliğinden kazandığı anlamına gelmez. Zira İmam Mâtüridî’ye göre, yaratılışı itibariyle eşyayı iyi ve kötü olacak şekil-de belirleyen varlık, yalnızca Allah Teâlâ’dır. Mâtüridî, bu konuda Mutezile’ye itiraz etmiş ve yüce Allah olmaksızın fiillerin hüsün ve kubuh niteliğini ka-zanmasının imkânsız olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre, yüce Allah bir şeyi tayin etmeye, o şeyin kendisinden daha layıktır. Çünkü eşya kendi mahiyetin-den habersizdir. Ona göre, eğer yaratıcı olmadan hüsün ve kubuhun oluşması mümkün olsaydı, her şeyin yaratıcısız vücut bulması da mümkün olurdu. Böyle bir hükümde ise, İslam’ın dışına çıkma pozisyonu vardır (Mâtüridî, 1986: 230; amlf., 2002: 293).

İmam Mâtüridî, bazı fiillerin iyilik ve kötülüğünün özlerinden kaynaklan-dığını ve şartlara göre değişmediğini, bazılarının ise izafi ve değişken olduğunu belirtmiştir. Fakat o, fiillerin bu şekilde olmasını, yüce Allah’ın daha başlangıçta eşyayı iyi ve kötü olarak yaratmasına bağlamaktadır.

4. Hüsün ve Kubhu Bilme İmkânıİyi ve kötü niteliklerinin nesnelliğini ve hakikiliğini savunanlar, bu değer-

lerin aklen kavranabileceğini ve dinî bildirimlerin bu vasıfları teyit ettiğini öne sürerken, iyilik ve kötülük vasıflarının öznelliğini savunanlar, bunların, insanın bakış açıları ve öznel tutumlarına (itibar ve takdir) göre değişebileceğini esas alarak, sadece din kanalıyla beyan edilip bilinebileceğini ve böylece mutlaklık kazanacağını savunurlar.

4.1. Mutezile’de İyilik ve Kötülüğü Bilme Başta Cehmiyye ve Mutezile olmak üzere Şia, Kerrâmiyye, bazı Mâtüri-

diyye-Hanefiyye âlimleriyle İslam filozoflarına göre hüsün ve kubuh aklîdir; bu değerler akıl yürütmekle bilinebilir ve böylece iyilikle kötülüğün bir şeyin mahiyetine dahil olup, onun zatî bir vasfını teşkil ettiği görülmektedir. İyilikle kötülüğün fiillerin mahiyetinde bulunan zatî nitelikler olduğunu ilk defa Cehm b. Safvân ileri sürmüş, daha sonra Mutezile bu görüşü benimseyip geliştirmiştir.

Mutezile’nin iddiasına göre, hepsi olmasa bile, bir kısım ahlaki yargılar sez-gisel ve evrenseldir (Hourani, 1985: 128). Mutezile kelamcıları , akıl sahibi kişinin, iyi ve kötünün doğrudan (sezgisel) bilgisine sahip olduğuna ilişkin id-dialarına dayanarak, iradeciliğe itirazda bulunmuşlardır (Hourani, 1985: 130).

Mutezile’nin değerler öğretisine göre, akıl, dinin desteği ve yardımı olmadan ahlaki değerleri kavrama gücündedir (Çağrıcı, 1989: 153). Mutezililere göre, insan, sadece kendi aklı yoluyla ahlaki iyilik ve kötülüğü tanımaya kâdirdir. On-lar, insanın, fıtraten zulüm, yalan ve nimete nankörlüğü kötü bilip, öbür taraftan borcu ödeme, kendinden zararı def etme veya nimet verene müteşekkir olmayı gerekli gördüğünü ileri sürmektedirler. Bu durumda da vahiy, sadece aklın bize


söylediği şeyi teyit edebilir. Elbette akıl, şer‘ olan her şeyle ve gerekli olan her şeyle ilgili olarak bilgi sahibi kılması yeterli değildir, ama bu noktada temel bir rolü vardır (Debirî, 2017: 322-323).

Temel Mutezili prensibe göre, iyi ve kötü objektif niteliklerdir ve insan aklı, doğal olarak onları tespit edebilir. Gerçekten de biz doğrudan algılanan/hisse-dilen olguları (el-müdrekât) kavradığımız gibi fiillerin ve eşyanın iyi ve kötü oluşlarını da kavrarız (Abdülcebbar, 1962: VI/I. Kısım, 18). Biz tıpkı direkt olarak adaletin, doğruluğun ve minnettarlığın/kadirşinaslığın doğru olduğunu bildiğimiz gibi, standart örneklere bakarak zulmün, yalan ve nankörlüğün kötü olduğunu da biliriz (Abdülcebbar, 1962: VI/I. Kısım, 58 ve 61). Bu eylemle-rin ahlaki nitelikleri, Düalistler ve tenasühe inananlar (ashâbu’t-tenâsuh) dahil, bütün din mensupları tarafından apaçık olarak bilinip tanınır (Abdülcebbar, 1962: XIII/301-302).

Mutezile, iyi ve kötüyü kısımlara ayırmış ve onlardan bazısının iyilik ve kötülüğünün nazara ihtiyaç duyulmaksızın, zorunlulukla ve apaçık bir şekilde idrak edilebileceğini, bir kısmının ise iyilik ve kötülüğünün aklî bir araştırma ile kavranabileceğini iddia etmiştir. Onlara göre araştırma usulü, iyi görülen şeyler (el-muhassenât) ile kötü kabul edilen şeylerden (el-mukabbehât) nazarî olanın zorunlu olanlara itibar edilerek elde edilmesidir. Daha doğrusu, zarurî olan hususlarda, bir şeyin iyi veya kötü olduğunu tespitin gerekliliğine itibar edilir ve nazarî olan da bu zorunlu olanlara dahil edilir. Gerekliliği bakımından bu za-rurî olan hususlara benzeyenler de bu hükme dayandırılır. Meselâ, Mutezile’ye göre, küfür, kötülüğü zarurî olarak bilinen şeydir. Kendisinde doğru bir amaca erişilmeyen salt yarar ile onların tasavvur ettikleri diğer örneklerin durumu da böyledir (Cüveynî, 1985: 229).

Aklın, fiillerin iyiliği ve kötülüğünü bizzat kendi gücü ve kapasitesiyle tespit edebileceği fikri, Mutezile’nin ilk dönemlerden itibaren savunulmuştur. Bağdat ekolünün kurucusu Bişr b. el-Mu‘temir (ö. 210/815), bilinenin hükmünden hareketle bilinmeyenin hükmünü veren güzel bir hâkim olduğunu ve iyiyi kö-tüden ayırt ettiğini ileri sürerek, insan aklının bu fonksiyonunu övmektedir (Câhız, 1996: VI/292).

Mutezile, Allah açısından zulüm yapmanın ve zorunlu olanı ihlal etmesinin mümkün olmadığını ve Allah’ın, elbette bizim adaleti bildiğimizi ve onun, ger-çekten ne olduğunu ifade edebileceğimizi takdir ettiğini açıklamak için, Allah’ın mutlak adaletini ileri sürmüştür. Adalet veya iyilik, zulüm veya kötülük, Allah’ın adaletini samimiyetle kabul ettiğimiz takdirde, keyfî surette ortaya konamaz. Aksine, bunlar, fiillerde aslî olarak bulunan (özsel) nitelikler olmalıdırlar (Or-msby, 2001: 231).

Kadı Abdülcebbar, hüsün ve kubhun, biri ahlaki (iyi ve kötü) açıdan, diğeri ise estetik açıdan (güzel ve çirkin) iki anlamı olduğuna ve bu iki anlam arasın-da da ayrılığın bulunduğuna dikkat çekmektedir. Nitekim Kadı Abdülcebbar, bu kavramların estetik anlamlarını değil de, ilk anlamı olan ahlaki anlamlarını ön plana çıkarmaya büyük bir özen göstermektedir (Abdülcebbar, 1962: VI/I. Kısım, 20-25). Mutezililere göre, kötülük, “bizzat kendi tabiatı itibariyle, işle-nildiğinde, kınanmayı hak eden bir şey olarak” tanımlanır. Öte yandan iyilik ise, işlenmesinden ötürü fâilin hiçbir surette kınanmayı hak etmediği bir şeydir


(Abdülcebbar, 1962: VI/I. Kısım, 9, 31). Abdülcebbar’a göre, iyi ve kötü, sadece ilâhî buyrukla belirlenmez (Abdülcebbar, 1962: VI/I. Kısım, 59). Çünkü kötü-lüğün bizim açımızdan kötü olmasını sağlayan şey (neden), ilâhî yasak olamaz; iyiliğin de bizim açımızdan iyi olmasını sağlayan şey (neden), ilâhî emir olamaz (Abdülcebbar, 1382/1862: 115 vd.). Abdülcebbar’a göre, din ve akıl tarafından keşfedilebilen ve delâlet edilebilen prensipler birbiriyle uyumludur ve birbirle-rini tamamlarlar. Din, akılda yerleşik halde bulunan ilkeleri ve hususları açığa çıkaran ve akılla çatışmayan bir şey olarak kabul edilmelidir (Abdülcebbar, 1965: XIV, 23).

Bir eylemin iyiliği veya kötülüğü ilâve (zâ’id) bir hükümdür (Abdülcebbar, 1962: VI/1, 7); bu tür eylemlerden her birinin, sayesinde ne olduğunun bilin-diği aklî bir yönü (vech ma‘kûl) vardır (Abdülcebbar, 1962: VI/I. Kısım, 57). Fiiller, kesin olarak nitelendirildikleri bir şey sayesinde iyi ya da kötü olurlar (Abdülcebbar, 1962: VI/I. Kısım, 57).

Mutezile mezhebinin beş prensibinden biri olan adalet, bir yandan insana irade hürriyetini tanımayı, öte yandan bu hürriyetini iyilik yönünde kullana-bilmesi için insanın iyi olanı kötü olandan ayırabilme yeteneği olarak aklî güce sahip bulunmasını gerekli kılmıştır. Mutezile bilginleri, bu konuya verdikleri büyük önem dolayısıyla kelamcıların akılcı (rasyonalist) kesimi olarak tanın-mışlardır (Fakhry, 1991: 31). Bütün Mutezile kelamcıları, vahyin haber verdiği bilgilerin doğruluğuna kesin olarak inanmakla birlikte, kural olarak insanların yükümlülüğüne dair bilgilerin “aklî bilgiler” olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu-nunla birlikte ayrıntılarda bazı görüş ayrılıkları da vardır. Meselâ, Ebu’l-Hüzeyl el-Allâf, en-Nazzâm, Ebu Ca‘fer el-İskâfî gibi erken dönem âlimlerine göre hü-sün ve kubuh fiilin zatına, Ka‘bî’ye göre ise sıfatına ait bir haldir (Eşarî, 1980: 356). Ancak müteahhir dönem Mutezile kelamcıları hüsün ve kubuh konu-sunda akıl-din (nakil) açısından bir denge kurmaya çalışmışlardır. Nitekim Kadı Abdülcebbar, kategorik olarak yararlı olanın iyi, zararlı olanın ise kötü olduğu bilgisi kesin biçimde aklî olmakla birlikte, muayyen bir fiilin iyilik veya kötülüğüne hükmedebilmek için o fiilin bağlamını ve sonuçlarını dikkate almak gerektiğini belirtir. Belirli bir fiille alakalı bütün yönleri ve sonuçları bilebilmek için vahye ve dolayısıyla peygambere ihtiyaç vardır. Bu yüzden akıl yürüterek bazı fiillerin iyilik ve kötülüğü genel çerçevede bilinebilse de, bütün fiiller hüsün ve kubuh açısından isabetle tahlil edilip değerlendirilemez (Abdülcebbar, 1988: 564-566).

Abdülcebbar, kötü bir fiili açık ve net bir şekilde niteleyen şeyi vuzuha kavuşturmaya çalışır. Çünkü ona göre böyle bir eylem, içerisinde hiçbir yarar bulunmayan, bir zarara yol açan ya da daha büyük bir zarardan ötürü kaçını-lan eylemdir. Ayrıca verilen bu zarar, hak edilmez ve sonuçta, o, işlendiğinde işleyen kimsenin kınanmayı hak ettiği, muktedir ve özgür bir fâil tarafından işlenen bir eylemdir (Abdülcebbar, 1962: VI/I. Kısım, 18). Bu tanım, yalan söyleme örneğine referansta bulunularak takdim edilir (Abdülcebbar, 1988): 303). Bu tanım, bir fakihin ifade ettiği gibi, doğru ve hukûkî bir tanımdır, fakat bu tanım, önemli kelamî sebeplere bağlı olarak doğrudur. Bu tanımın evrensel olarak uygulanması, yani insana olduğu kadar Allah’a da uygulanması gerekir. Ancak böyle bir uygulama pek çok Eşarî açısından çirkin görülür. Eşyanın ken-


disine özgü tabiatının, hem bu dünyada hem de aşkın âlemde aynı olduğu esa-sını içeren Mutezili prensibe uygun olarak, fâili kim olursa olsun, iyi bir eylem iyi, kötü bir eylem de kötüdür (Abdülcebbar, 1965: XIV/13). Allah, hak edilmiş bir mükafatı vermekten kaçınsaydı, bizden birinin doğru bir şey yapmadığı takdirde, kınanmayı hak ettiği gibi, O da kınanmayı hak ederdi (Abdülcebbar, 1965: XIV/15). Kötü eyleme ilişkin bu tanımın, onun, Allah tarafından farazî olarak işlenişi için de böyle kabul edilmesi gerekir. Ancak Allah asla kötülüğü seçmez ve işlemez. Allah’ın kötülüğü işlemesi, aslî bir imkân olarak kalır; çünkü O’nun kudreti, ona eşit mesafededir, fakat o, aynı zamanda ilişik bir imkân-sızlıktır. Aksi takdirde, bu, O’nun hikmetine aykırı olurdu (Hıllî , 1353: 188).

Mutezile’ye göre, akıl sahibi kimse, dini tebliğin gelişinden evvel akıl yürüt-me ve düşünme çabasıyla Allah’ın varlığı ve birliği, adaleti ve hikmetinin bil-gisine ulaşabilir; hatta genel olarak öteki dünyada ilâhî ödül ve ceza, cennet ve cehennemin varlığının gerekliliğini bile kavrayabilir. Ancak bunlarla ilgili özgül ve spesifik ayrıntıları ve detayları, yani öteki âlemdeki ödül ve cezanın keyfiyeti sürecini tamamen keşfedip açığa çıkaramaz. Bunun için Peygamber’in mesajının gönderilmesine ihtiyaç vardır (Kazanç, 2003: 51). Ayrıca Mutezile’ye göre, akıl, Allah’ın emri ve yasaklaması varid olmadan önce fiilin güzel veya çirkinliğini kavrar. Vahiy burada, sadece hakkında ilâhî emir bulunan güzel fiil işlendiği takdirde sevap, güzel fiil terk edildiğinde ise, cezaya çarptırılacağını teyit eder. Mutezile, ahlaki ve dinî yükümlülük meselesine katkı sağlama hususunda vahye önemli bir işlev yüklemektedir. Bu işlev, Akıl tarafından iyi oldukları, sadece genel terimlerle belirlenmiş olan ahlaken övülen tafsilatlı fiilleri belirlemek ola-rak ifade edilebilir. Nitekim Abdülcebbar’a göre, Allah, Peygamberleri aklımıza daha önceden yerleştirdiği fiilleri öğretmek ve böylece bu fiilleri doğrulayıp (takrir) detaylı olarak belirlemek için göndermiştir (Abdülcebbar, 1988: 564; Hourani, 1971: 135).

4.2. Eşariyye’de İyilik ve Kötülüğü Bilme Selefiyye ve Eşariyye’ye göre ise iyilik ve kötülüğe dair bu gibi hususlar akılla

değil, sadece vahiyle bilinebilir. Eşarilere göre, iyilik ve kötülük, yalnızca şerîat kanalıyla bilinir. Eşariler, aklın tek başına herhangi bir şeyin iyi ya da kötü ol-duğunu bilmesinin kesinlikle mümkün olmadığını savunurlar (Bâkıllânî, 1993: 149-150). İşte bu husus, iyilik ve kötülüğün bilinmesi, bizzat şeriata dayanma-sına rağmen, iyilik ve kötülüğün şeriata ilave bir sıfat olduğunu vehmettirir/ima eder. Halbuki durum hiç de böyle değildir. İyilik, şeriata ilave olunan ve onunla bilinen bir sıfat değildir. Ancak iyilik, onu yapanın şeriat tarafından övülmesin-den ibarettir. Kötülük hakkındaki söz de aynen böyledir. Eşariler herhangi bir fiili vacip ve yasak diye vasıflandırdıklarında, bu açıklama ile zorunlu (vacib) fiil için, zorunlu olmayandan ayrılmasını sağlayan bir sıfatın takdir edilmesini kastetmezler. Ancak vâcib fiil ile kastedilen, şeriatın gereklilikle (icâb) yapılma-sının emredildiğini beyan ettiği bir şeydir Mahzûr (yapılması yasak olan fiil) ile kastedilen ise, şeriatın haram kılma ve yasaklama ile nehyedildiğini beyan ettiği bir şeydir (Cüveynî, 1985: 228).

Eşariler, Mutezile’ye karşılık verirken, takip ettikleri yolu ortaya koymuşlar-dır. Buna göre, onlar, zarurî olarak iyi veya kötü olduğunu iddia ettikleri şeyler


hususunda ihtilaf içindedirler ve dolayısıyla kendi davalarını bizzat kendileri çürütmektedirler. İlkelerdeki zorunluluk iddiası batıl olunca, nazarî olan husus-ları o zorunluluğa dayandırmak da batıl olur. Bu veciz metot, bir şeyin iyi ve kötü olduğunu belirleme konusunda Mutezile’nin ortaya koyduğu ilkeleri yıkar. Bu ilkeler ile salâh, lütuf, sevap ve ikab vb. gibi bunlara dayanan diğer hususlar birbiriyle çelişkili olunca, ta‘dîl ve tecvîr fasıllarında onların konuşma kapıları da kapanır (Cüveynî, 1985: 229).

Cüveynî, Mutezile’nin zaruret iddialarının reddedilmesi gerçeği açıklayan hususlardan birini izah eder. Bu da, onların kabih olarak ileri sürdükleri şey-dir. Onların muhalifleri, hasen olduğuna kesin olarak hükmedilmekle birlik-te, Allah’ın fiillerinden böyle bir şeyin meydana gelmesinin mümkün olduğu hususunda birleşmişlerdir. Çünkü Eşarilere göre, Allah kullarından herhangi birine, hak etmediği ve elemi gerektiren bir şey olmadığı halde, eleme karşılık faydayı elde etme ve zararı def etme gibi bir sebep de bulunmaksızın, doğrudan elem verebilir/doğrudan elem verme hakkı vardır. Bundan başka onlar, Allah’ın hükümlerinde de böyle bir şeyin mümkün olabileceğini ileri sürmüşler, aynı şekilde eğer Allah’ın hükümlerinde böyle bir şey meydana gelmişse, bunun ha-sen olduğuna hükmetmişlerdir. Bu, def edilme imkânı olmayan bir hükümdür. Bunda, Mutezile’nin, bir şeyin zaruri bilgi ile kötülüğünün belirlenebileceğini iddia etmelerinde olduğu gibi, aklın da zorunlu olarak bir şeyin iyiliğini belirle-yebileceğini farz etme söz konusudur. Her ne kadar onların zaruret iddialarının tahakkümü ve üstünlüğü ortaya çıksa da, iddialarının zıddını ortaya koyan ve yine, zaruri bilginin kötü gördüğü şeyin iyi olduğunu, iyi gördüğü şeyin de kötü olduğunu öne süren muhaliflerinin itirazlarından kurtulamazlar (Cüveynî, 1985: 230).

Eşariler, aklın, fiillerin iyiliği ve kötülüğünü bizzat kendi gücüyle tespit ve tayin edebileceği fikrini reddetmişlerdir. Nitekim Eşariler, aklın, iyi ve kötüye hükmetme kapasitesini yadsımakta ve dolayısıyla aklın hükmünün geçersiz ol-duğunu ileri sürmektedirler; çünkü yegâne hâkim Allah’tır ve O, neyi dilerse, ona hükmeder (Mâide, 5: 1). (Cürcânî, 1325/1907: VIII, 195-196). Eşarilik düşüncesinde iyiyi ve kötüyü de din belirler ve açıklar. Yani dinin ortaya çıkma-sından önce eylemlere özgü hiçbir iyilik ve hiçbir kötülük söz konusu değildir. (Cürcânî, 1325/1907: VII, 182).

Eşariler, iyi ve kötünün, sadece din tarafından bildirildiğini kabul etmişler-dir. Din, neyi emrederse, o iyi ve neyi de yasaklarsa, o kötüdür. Aksi takdirde din açısından, hiçbir iyi ve kötü bulunmazdı. Eğer Allah, yasakladığı şeyleri emretmiş olsaydı, kötülük iyiliğe dönüşmüş olurdu (Hıllî, 1353: 185). Ancak böyle bir düşünce Hıllî’ye göre, kaçınılmaz olarak Allah açısından zulüm yap-manın ve zorunlu olanı ihlal etmenin tasavvur edilebileceği sonucuna götürür (Hıllî, 1353: 185).

Mutezile’nin ahlaki bilgi nazariyesine göre, herhangi bir akıllı kişi, iyi ve kötüye ilişkin bazı yargıları zorunlu olarak (‘ala’d-darûra) veya doğrudan aklî sezgiyle doğru olarak bilebilir. Sözgelimi, “Küfür kötüdür”, “Yalan konuşmak kötüdür” gibi. Diğer doğru hükümler aklî inceleme yoluyla bu ilk hükümlerden çıkarılabilir (Cüveynî, 1985: 229). Cüveynî, bütün akıl sahibi kimseler tarafın-dan kabul edilen zorunlu hakikat konusunda sezgilerin bulunduğu şeklindeki


birinci önermeye sözü edilen sezgiler yelpazesinin bütününde ahlaki uyuşmaz-lıkların varlığına işaret ederek karşı çıkar. Çünkü bu noktada çeşitli türden uyuşmazlıklar bulunmaktadır. İlk olarak, Mutezile, sezgi ile bilindiğini öne sür-dükleri temel ahlaki ilkelerin listesi hakkında aralarında anlaşmazlığa düşmüş-lerdir. O halde onlar, zorunlu hakikatler olamazlar. Bundan dolayı bütün geriye kalan ahlaki bilgilerin bu ilkelerden çıkarıldığı söylendiği için nazariye çöker. İkinci olarak, Mutezile, kendi içinde küçük topluluğunun dışında çoğu insanla görüş ayrılığı içindedir. Gerçekten de onların Müslüman hasımları, sayıca bir hakikatin çok sayıda tanık tarafından ifadesi, yani tevatür için gerekli sayıyı aşacak kadar çokturlar. Ancak Mutezili Ka‘bî (ö. 320/932) ve Bağdat eko-lü taraftarları mütevatir bilginin kanıtlayıcı (burhânî) ve doğrudan (zorunlu/vasıtasız) olduğunu kabul ederler (Cüveynî, 1985: 229-230). Böylece onların ahlak konusunda sezgisel (zaruri) bilgiye sahip birileri varsa, bunların hasımları olduğunu söylemeleri icap eder. Burada Cüveynî, tarihî yargılar için bir kriter (ölçü) olan tevatür kavramını işe karıştırmaktadır. Onun böyle yapmaktaki amacı, hasımlarından bazılarının kabulüne dayanarak cedel yoluyla tartışmayı sonuçlandırmaktır (Hourani, 1985: 127).

Eşariler, çirkinliğin akıllarca zaruri olarak kavranabileceği iddiasına itiraz ederler. Çünkü bu hususu Mutezile ile tartışabilmelerini gerekçe olarak göste-rirler. Dolayısıyla böyle bir bilginin zaruri olduğu tasavvur olunamaz. Eşariler, böyle bir bilgi zaruri olduğu takdirde, hiç tartışmaya girmeksizin, kendilerinin de bu durumu kabullenmeleri gerektiğini öne sürmüşledir. Halbuki onlara göre, zarurî olan bir hususta akıl sahibi pek çok kimse tartışmaz (Gazzâlî, 1335: I/88-89).

Eşariler, Allah açısından hayvanlara acı vermenin güzel olduğunu söylerler, fakat bunu hayvanlar için bir cerime veya sevap olduğu kanaatini taşımazlar. Eşariler, Mutezile ile bizzat bilginin kendisi hakkında tartıştıklarına vurguda bulunmaktadırlar. Eşariler, akılların bu konuda hemfikir olduklarını kabul et-seler de, bu ittifakın çirkinliğin zarurîliğine kanıt olamayacağını savunurlar. Zira akılların buna mecbur oldukları kabul edilemez. Aksine bu ittifakın zarurî olmayan bir şey üzerinde olması da mümkündür. Nitekim insanlar, Yaratıcı’nin isbatı ve Peygamber göndermenin imkânı hususunda ittifak etmiş, buna çok az kişi itiraz etmiştir. Eğer bunlar da çoğunluğa tabi olsalar bile, yine de bu husus zaruri olamaz. Farklı sebepler sonucunda oluşan ittifak, bunun zarurî olduğuna delâlet etmediği gibi, bunu hüccet olduğuna da delalet etmez (Gazzâlî, 1335: I/88-89).

Mutezile’ye göre, aklî ahlaka göre, hak edilmemiş ve telafi edilemeyecek bir eza vermek her zaman kötüdür ve hatta böyle bir şeyin, mümkün olmasa bile, Allah tarafından yapılması halinde de, durum böyledir. Ancak Eşarilerce anlaşıl-dığı şekliyle, İslam’a göre, Allah’ın onu yapmayacağı halde yapması mümkün-dür; ancak onu yapacak olsaydı, O’nun bu fiili, salt o yaptığı için iyi olacaktı (Cüveynî, 1985: 230; Hourani, 1985: 128-129).

Cüveynî, Hint Brahmanlarının standart örnekler olarak seçilmesine karşı koymaktadır. Onların iyi ve kötüye ilişkin bazı doğru bilgilere sahip oldukları ileri sürülmekteydi. Bu bilgiler, onlar Allah’ın kitapları ve elçilerinden fayda-lanmadıkları için, tabiî akıl tarafından elde edilmiş olmalıydı. Bu kanıta karşı


koyarken, Cüveynî, onların doğru ahlaki bilgiye sahip oldukları hususundaki kanaatleri hiçbir şeyi kanıtlamaz. Gerçekte onlar, böyle bir bilgiye sahip de-ğildirler. Sözgelimi, onlar hayvanları kesmek ve onlara eziyet/işkence etmenin kötü olduğuna inanırlar, ancak bu inanç ahlaki bilgi değil, bilgisizliktir (Cü-veynî, 1985: 231). İslam yiyecek, korunma veya kurban olarak hayvanların kesimine izin verir. Burada Cüveynî, ahlaki uyuşmazlığı kanıtlamakta ve sezgiyi geçersiz kılmaktadır. Oysa Mutezile, hiçbir zaman Brahmanların bütün ahla-ki yargılarının doğru olduğunu iddia etmediği gibi, hayvanların kesilmesine (zebh) ilişkin Brahman yasağının da doğru bir sezgi kabul etmeleri icap etmez (Hourani, 1985: 129).

Cüveynî, Mutezile’nin kesin olarak gördüğü bir ahlaki sezgi örneğini red-detmeye çalışır. Bu akıl sahibi bir kişinin, her ikisinin de aynı amaçlara ile-ten araçlar olarak aynı derecede etkili olmaları halinde, doğru söylemeyi yalan söylemeye tercih edebileceği hususudur. Bunun, doğru sözlülüğün aklî açıdan iyi olarak bilindiğini kanıtladığı kabul edilir (Cüveynî, 1985: 231). Cüveynî, bu Mutezili iddiaya karşı cevap verir. Ona göre, Mutezile’nin Kutsal Kitab’a sahip olmayan akıllı kişinin, diğer şeylerin kendisi için eş değer olması halinde, doğru sözlülüğü tercih edeceği iddiası, bu adam yalancılığın aklen kınanan bir şey olduğuna inandığı, yani o Mutezile’nin ahlak ilkesini kabullendiği takdirde, doğrudur; ancak o böyle bir inanca sahip olmazsa, kendisi için eş değerde olan doğruluk ve yalan söyleme arasında bir tercih yapamaz (Cüveynî, 1985: 231-232). Aslında burada Cüveynî ahlak felsefesinin derin bir sorununu incelemeye girişmektedir. Ona göre, ahlaklılığın, şahsî amaçlara ulaştıracak daha etkili bir araç olması dışında, ahlaksızlıktan daha aklî olduğunu söylemenin hiçbir anlamı yoktur (Hourani, 1985: 130).

Mutezile’nin kanıtına göre, iyi ve kötü kavramlarının anlaşılması, bu terim-lerin, Kutsal kitapta ortaya çıkıp/beyan edilip, anlaşılmasından önce zorunludur. Buna karşılık, Cüveynî, bu noktaya, savın kanıtsandığını göstermek suretiyle kolayca yanıt verir. Çünkü Cüveynî’ye göre, bu kavramlar, Şeriatta Hadisçile-rin söylediği, emredilen ve yasaklanan şey anlamına geliyorsa, o zaman bunlar Şeriattan önce anlamamız gereken kavramlardır ve biz bunu güçlük çekmeden yapabiliriz. Aynı şekilde biz, mucizenin bir Peygamberin doğruluğuna kanıt olduğunu, Peygamber daha mucize göstermeden anlayabiliriz (Cüveynî, 1985: 231-232; Hourani, 1985: 130).

Gazzâlî’ye göre, ahiretteki iyilik açısından kulların hallerinin nasıl ıslah edileceğini en iyi bilen kişi, hiç kuşkusuz Hz. Peygamber’dir. Çünkü ahirette neyin yarar sağlayıp, neyin zarar vereceğini, tıbbın bildirdiği gibi tecrübe ve araştırmayla bilmenin yolu yoktur. Zira tecrübî ilimlerin alanı, sadece tekrar yöntemiyle gözlemlenebilen olgulardır. O âlemden geri gelip neyin yararlı ne-yin zararlı olduğunu gözleme dayanarak idrak eden ve bunu bize haber veren biri yoktur. Bu durum aklî kıyasla da bilinemez; çünkü akıllar onu idrakten âciz kalır. Bütün akıllar, aklın ölümden sonrasına dair bir bilgiye götüremediği, günahların hangi açıdan zararlı ve ibadetlerin ne yönden yararlı olduğu husu-sunda bir sonuca/hükme ulaştıramadığı, özellikle de dinlerde ortaya konulduğu gibi ayrıntılı açıklama ve sınırlamalar yapamadığı konusunda hemfikirdirler. Onlar, bu hususların, ancak Peygamberlik nuruyla bilineceğini hep birlikte ka-


bul etmişlerdir. Peygamberlik nuru ise akıl gücünün ötesinde bir güçtür. Bu güç sayesinde geçmiş ve geleceğe dair, aklî yöntemlerle üzerinde konuşmanın mümkün olmadığı metafizik varlık sahası (emru’l-gayb) idrâk edilir (Gazzâlî, 2018: 67).

4.3. Mâtüridiyye’de Hüsün ve Kubhun Bilinmesiİmam Mâtüridî, kelamî düşünce sisteminde iyi ve kötünün mahiyetini irde-

ler ve kendi ilkeleri doğrultusunda onların tanımlarını ortaya koymaya çalışır. İmam Mâtüridî, iyi ve kötü gibi dinî ve ahlaki kavramları tanımlamada objek-tif değer teorisi ya da “ahlaki nesnelcilik” anlayışından hareket etmiştir. Mâtü-ridî ve Matüridilere göre, iyi ve kötü, akıl aracılığıyla objektif kriterlerden hareketle tespiti mümkün olan hakîkî ve nesnel niteliklerdir. Buna göre, güzel olan fayda iyi; çirkin olan zarar ise kötüdür. Onlar açısından övgü ve yergi, ancak bu tür fiiller için söz konusudur (Özdemir, 2016: 238). Mâtüridî’ye göre, insanoğlu, genel olarak aklıyla iyi, güzel ve faydalı olanı kavrayabildiği gibi, kötü, çirkin ve zararlı olanı da bilebilir. İmam Mâtüridî, duyulur/görünür âlemde ontolojik açıdan kötülüğün var oluşu gerçeğini, yani onun nesnel ger-çekliğini kabul eder. Matüridiler, iyi ve kötünün aklen tespiti ve kavranması konusunda Mutezile’ye katılmakla birlikte, aklen vâcip ve haram kılma yetkin-liği ve selahiyeti konusunda onlardan ayrılmışlardır. Matüridiler, Mutezililerin düşüncesinin aksine, iyi ve kötünün tespiti ve tayininde akla “hâkim” rolü vermezler. Çünkü onlara göre bu noktada yegâne hâkim, yüce Allah’tır.

Akıl, bazı şeylerin iyiliğini ya da kötülüğünü, kendiliğinden apaçık doğrular olduğundan, düşünme ve aklı kullanmaksızın doğrudan ve bedîhî olarak kav-rayabilir. Meselâ, şirk, küfür, nankörlük, zulüm, yalan ve sefehin çirkinliği ve tevhîd, iman, şükretmek, adalet, doğruluk (sıdk) ve hikmetin güzelliği ise, doğ-rudan akılla apaçık olarak kavranabilir. Mâtüridî’nin ahlak sisteminde hüsün ve kubuh geniş anlamda kullanılan ve eylemleri değerlendirmede işlev gören kategorik iki başat kavramdır.

Mâtüridî’ye göre, Allah Teâlâ, insanları mükellef olarak yaratmıştır. Şöyle ki onları iyiyi kötüden ayırmasını bilen temyiz ehli kılmış, aklî idraklerine yerilen kötü davranışı çirkin, övülen iyi davranışı da güzel göstermiş; yine onların zihnî kapasiteleri ve kabiliyetlerine çirkini güzele tercih etmeyi, yergiye lâyık olanı ise övülmeye değer bulunana üstün tutmayı kabul edilemez bir davranış olarak yerleştirmiştir. Bu yüzden, Allah insanları bünyelerine yerleştirilen özelliklere ve kendilerine lütfedilen hasletlere paralel olarak bir davranışı diğerine tercih etmeye çağırmış ve bunun dışındaki bir hareket tarzına ağırlık vermeyi, böyle bir yapıya sahip bulunan şuurlu canlıların aklen benimsemeyeceği kadar çirkin göstermiştir. Ayrıca Allah, insan türünü bazı şeylerden nefret eden, bazılarına da temayül gösteren özelliklere sahip kılarak yaratmış; bunun yanında insan ta-biatının nefret ettiği, fakat iyi sonuçlar verecek bazı davranışları akıllara güzel, tabiatın temayül gösterdiği bazı davranışları da kötü sonuçları sebebiyle çirkin göstermiştir. Böylece Allah Teâlâ, insanları tabiatlarına zor gelen şeye haz ve zevk verici sonucu uğruna tahammül gösteren ve yine aynı amaçla yapmaları için davet ettiği şeylerden mecbur tuttuğu bu tür şeyin külfetlerine katlanan bir konuma getirmiştir. İnsan aklının, zorluklara göğüs germeye (ihtimal) karşı di-


reneceği ve akılların, güzel amelleri seçerek ve çirkin olanlardan ise sakınarak, güzel davranışlar ve iyi ahlaka teşvik edilmiş olmaları gerçeğine binaen, yüce Allah mükellefleri imtihana tabi tutmuştur (Mâtüridî, 1986: 221-222; amlf., 2002: 282).

Mâtüridî’ye göre, nesne ve olaylar (eşyâ) iki çeşittir: Onlardan birincisi ken-dinde/özünde (li nefsihî) hüsün olup, onun zıddı ve karşıtı olanlar ise kubuh olur. İkincisi ise, bir şey ve karşıtının, ihtiyaca, övülen ve kınanan sonuçlar hakkında delillerin varlığına göre hüsün olmasıdır. Bu kısımda ise övgü ve kınamanın hallerini bilenle hüküm verilmesi gerekir. Bu ikincisinde, nesne ve olay ona göre hüküm giyebilmesi için, iyi ve kötü sonuçları bilen birinin mev-cudiyeti gerekmektedir (Mâtüridî, 2002: 252). Matüridiler, bazı iyilik ve kötü-lüklerin sadece akılla bilindiğini, bazılarının ise şeriat tarafından bildirildiğini, fakat aklın yanılma özelliğinden dolayı yine de her konuda peygambere ihtiyaç bulunduğunu ileri sürmüşlerdir.

Mâtüridî’ye göre, bilgilerin yaratılış itibariyle zorunlu olduğu iddiasında bu-lunanlar, “Ona kötü ve iyi olma kabiliyetlerini verene!” (Şems, 91/8) ayetini ken-dileri için delil olarak kullanmışlardır. Onlara göre, Allah Teâlâ, nefse iyiliğini (fücûr) de takvâsını da öğretmiştir ve insanın özüne her çirkinin çirkinliğini ve her güzelin de güzelliğini kendisi sayesinde bilebileceği bir yeti koymuştur. Matüridilerin genel kanaatine göre ise, genel olarak eşyanın hüsün ve kubhu bedihi olarak aklî bilgiyle bilinir. Ne var ki her bir şeyin özel olarak hüsnü, keza her bir şeyi ayrı ayrı özel olarak kubhu bilinemez. Bu ancak ya Peygamberlerin getirdiği vahiylerle ya da tefekkür ve nazar yoluyla bilinir. Nitekim insanın do-ğası lezzetlerden ve yararlı olan nesnelerden hoşlanır ve onlara meyleder, çirkin nesnelerden ve elemlerden ise uzaklaşıp kaçar. Hal böyle iken her yararlının özel olarak tek tek ne olduğunu, yine bizzat hangi eşyanın tek tek ne zararı olduğunu bilemez. Bu, ancak tatma ve deneme yoluyla bilinebilir. Aynı şekilde gözler renkleri algılar, ancak onun hüsnünü ve kubhunu bilemez. Aksine bunla-rı birbirinden, ancak akıl ayırt edebilir. Buna göre, aklın doğasında çirkin olan-ların çirkinliği, güzel olanın da güzelliğinin bilgisi, genel olarak yerleştirilmiş halde bulunur; fakat her bir şeyin ayrıntısını bilmekte akıl yeterli ve yetkin bir donanımda değildir. Bu, ancak söz edilen Peygamberlik ve vahiy yoluyla bili-nebilir. Buna bağlı olarak Mâtüridî, “Ona kötü ve iyi olma kabiliyetlerini verene!” (Şems, 91/8) ayetini yorumlarken, insan nefsine/özüne kabih olanı hasenden, pis olanı (habis) temiz olandan (tayyib) ayırt eden; fücurun çirkinliğini, tak-vânın da güzelliğini açıklayan bir yetiyi koymuştur. Bunun sonucu olarak da, insanın sorumlu tutulması ve sınanması lazım gelmiştir. Bunun bilgisine ise, in-san ya Peygamberlerin bildirmesi yoluyla ya da düşünüp taşınıp akıl yürütmekle ulaşacaktır (Mâtüridî, 2008: XVII/222). Sonuçta, burada Mâtüridî, aklın iyi ya da kötü gibi değerler alanını genel olarak (mücmelen) kavrayabileceğini, fakat onları ayrıntılarıyla tek tek, Peygamber’in haberi ya da onlar hakkında nazar etmek ve fikir yürütmek suretiyle bilebileceğine işaret etmektedir.

Mâtüridî’ye göre adalet ve doğruluk aklen güzel, zulüm ve yalan ise aklen kötüdür. Bunlardan birincisi, kalplerde yüce ve değerli, ikinciler ise değersiz ve bayağı olarak yerleştirilmiştir. Bu nedenle akıl, kendisine bu nimetleri veren kimseyi yüceltecek işleri yapmayı emreder, kötü işleri yapmayı da nehyeder. O


halde aklî zaruret ile de emir ve nehiy vâcip olur. Sonra, aklın işareti ile iyiyi yapana sevap, hevasına uyana da ceza vermek gerekir. Bu nedenle nelerin adalet nelerin doğruluk olduğunu, bunlara aykırı davranışların zararlarını ve mahiyeti şüpheli olan şeyleri göstermek için her halükârda peygamberin varlığına ihtiyaç vardır (Mâtüridî, 1986: 178-179). Çünkü her ne kadar akıl bazı şeyleri bilir ise de, şehvet, ümit, hazların yoğunluğu, acı ve ıstıraplar ve daha birçok neden aklın doğru karar vermesine engel olabilir. Bu gibi sebeplerle insanlar şüphe-ye düştüklerinde, Allah’ın peygamber göndermesine ihtiyaç vardır (Mâtüridî, 1986: 182-183). Mâtüridî’ye göre, Allah’ın peygamber gönderip emir ve ne-hiylerini bildirmesi akıl için bir kolaylaştırma, hafifletme kabilinden bir yardım ve irşattır (Mâtüridî, 1986: 182-183; Özcan, 1993: 155-163).

Mâtüridî adalet, zulüm, doğruluk ve yalan gibi iyiliği ve kötülüğü kişile-re göre değişmeyen ve akılla bilinebilen ahlaki değerleri kabul etmekle birlik-te çeşitli insani zaaflar nedeni ile akıl hataya düşebileceğinden vahiy ve pey-gamberlik müessesinin mutlaka gerekli olduğunu savunmaktadır. Fakat İmam Eşarî’den farklı olarak o, “Allah bir şeyi iyi olduğu için emreder, kötü olduğu için de yasaklar” kanaatine sahiptir.

Sonuç olarak, Mâtüridî kelamcıları hüsün ve kubhu kısmen şer‘î, kısmen de aklî kabul ederler. Esas itibariyle zatî bir vasıf olan hüsün ve kubuh akılla idrak edilmekle birlikte, akıl bunların dinî bakımdan gerekliliği (vucûb) veya sakın-calı/haram (mahzûr) olduğunu tek başına tespit edip kararlaştıramaz. Bunun için dinin işareti, delaleti ve beyanına gereksinim vardır.

Değerlendirme ve Sonuçİyilik ve kötülük niteliklerinin nasıl belirlenip tespit edildiği ve bu nitelik-

lerin akıl yoluyla bilinip bilinmeyeceği hususu, İslam fıkıhçıları ve kelamcılar tarafından enikonu tartışılmıştır (Bardakoğlu, 1987: 67-69). İslam kelam ge-leneğinde hüsün ve kubhun akıl tarafından bilinip bilinemeyeceği konusunda üç ayrı yaklaşım sergilenmiştir. Dolayısıyla burada İslam âlimlerinin, hüsün ve kubh kavramlarını, daha çok onların ontolojik statüleri ve epistemolojik açılar-dan iç içe giydirerek üç görüş etrafında ele alıp değerlendirdikleri göze çarp-maktadır:

1- Birinci görüşe göre, hasen ve kabih fiiller, varlıksal (ontolojik) açıdan itibârî ve göreceli, bilinme imkânı (epistemolojik) yönünden ise şer‘îdir. Bir şe-yin iyi veya kötü olduğu, yalnızca din tarafından tespit ve tayin edildikten sonra bilinebilir. Din gönderilmeden önce iyilik ve kötülük niteliklerinden bahsedile-mez. Çünkü din gelemden önde eşya ve fiillerle ilgili hüküm, nötr ve değersiz bir vaziyette bulunur. Bu değerler, Allah’ın emretmesi ve yasaklamasının bir gereğidir (mûceb). Çünkü iyilik veya kötülük, bir fiilin mahiyetine ve zatına ait bir vasıf değildir. Kısaca bir fiil, Allah tarafından emredildiği için iyi, yasaklan-dığı için ise kötüdür. Hükmün değiştirilmesi (nesh) ve değerlerin tersine çev-rilmesi de bunu göstermektedir. Yoksa bir fiil, iyi olduğu için Allah tarafından emredilmiş, kötü olduğu için de O’nun yasaklanmış değildir. Bu görüş, Eşariler ve Selefiyye âlimleri ile Şâfii, Mâliki ve Hanbeli usulcülerin çoğunluğu tarafın-dan savunulmaktadır. Bu kanaate sahip olanlar, anlayışlarının bir gereği olarak, insanoğluna ilâhî tebliğ ulaşmış olmadan hiç kimsenin dinen ve ahlaken mesul tutulamayacağını ileri sürerler. “Şerîat gelmeden dinî hüküm sabit olmaz” gö-


rüşü, fakih Hanefîler Ebü’l-Yusr Pezdevî, Saffâr’ın öğrencisi Kadıhan, Serahsî ve İbnü’l-Hümam tarafından kabul edilmiştir (Semerkandî, 1997: 176-183, 191-193; Hourani, 1996: 274-279; Bardakoğlu, 1987: 59-75).

2- İkinci görüşe göre, hasen ve kabih fiiller, varlıksal açıdan zatî ve hakîkî, bilinme imkânı yönünden ise aklîdir. Bu görüş, Ebu’l-Hüzeyl el-Allâf, Nazzâm ve Ebu’l-Kâsım el-Belhî’nin de aralarında bulunduğu Mutezile kelamcıları ile Cehmiyye, Şia ve Kerrâmiyye mezheplerine mensup kimi âlimlerce savunul-muştur (Çelebi, 2002: 273-274; Doğan, 2015: 97).

3- Son görüş, akıl-nakil dengesine dayanılarak ortaya konmuştur. Hüsün ve kubuh, varlıksal açıdan varlığın zatına değil de, niteliğine ait durumlardır. Fiille-rin bu nitelikleri, genel olarak (cümleten/ale’l-cümle) akıl tarafından bilinebilir. Ne var ki tek tek hangi fiillerin iyi, hangi fiillerin ise kötü olduğunun belirlen-mesi için her bir fiilin bağlamı (yön/vücûh) ve sonuçları (Kazanç, 2003: 40) değerlendirmeye tabi tutulmalıdır. Bu yüzden bütün fiillerin hükmünü bilmek için vahye ve peygamberliğe ihtiyaç vardır. Sonuç olarak, aklın kesin olarak iyiliğini belirlediği yüce bir Yaratıcıya inanma, O’na şükretme, adalet gibi akla göre vâcib ve inkâr, zulüm ve nankörlük gibi akla göre imkânsız (mümteni‘) konularda ilâhî tebliğ olmasa da, kişiler dinen ve ahlaken sorumludurlar. Vahiy, bu fiillerin niteliklerini (medlûl) teyit edici konumdadır. İbadetler ve hukukî uygulamalar gibi akla göre mümkün konularda ise, akıl kesin hükme ulaşamaz. Bu konuda dinî tebliğin insanoğluna ulaşması asıldır. Bu yüzden, peygam-berlik müessesesi gereklidir. Bu görüş, İmam Mâtüridî, Ebü’l-Mu‘în en-Nesefî, Alâeddin Semerkandî ve Ebu İshâk Saffâr el-Buhârî gibi mütekellim Hanefîler tarafından savunulmaktadır. Ebu Alî el-Cübbâî, Ebu Hâşim el-Cübbâî ve son dönem Mutezilesi’nin en meşhur mütekellimi Kadı Abdülcebbar gibi itizalî fi-kirlerin savunucusu kelamcılar da benzer görüşü benimseyenler arasında sayıla-bilir (Abdülcebbar, 1962: 309-310, 563-566; Semerkandî, 1997: 167; Demir, 2017: 443-445).

Sonuç olarak, İslam kelamında hüsün ve kubuh açısından eşya ve fiillerin mahiyeti ve nitelikleriyle ilgili yapılan tartışmaları özet olarak ortaya koymak gerekirse, genellikle hüsün ve kubhun nesnel gerçekliğini ve aklîliğini savu-nanlar bunların zatî, şer‘îliğini kabul edenler ise itibârî ve göreli olduğunu ve bakış açılarına göre değişebileceğini ileri sürerler. Mutezile’ye göre, eşyada zatî ve nesnel bir güzellik ve çirkinlik vardır. Hüsün ve kubhun tespit ve belirlen-mesinde yegâne ölçü akıl olup, bu konuda sem‘ fer hükmündedir. Matüridiler ise, aklın nass bulunmadan bazı ahlak ve metafizikle ilgili hususların güzellik ve çirkinliğini bilebileceğini, ancak din olmadan hiçbir şeye farz, vacip veya haram hükmü getiremeyeceğini savunurlar. Eşariler ise beşerî düzlemde güzellik veya çirkinliğin öznelliğini ya da bakış açılarının değişkenliğini, din bu konuda bir değer hükmünde bulunmadıkça, aklın böyle bir hükmü tayin etmiş bulunması-nın hiçbir anlam ifade etmeyeceği düşüncesini benimsemişlerdir.

KaynakçaAbdülcebbar, Kadı. (1382/1962). “el-Muhtasar fî Usûli’dîn”, Resâ’ilü’l-Adl

ve’t-Tevhîd, neşr. Muhammed Ammâra, c. I. Kahire: Dâru’l-Hilâl. Abdülcebbar, Kadı. (1382/1962). el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl, tah.


Ahmed Fu’âd el-Ehvânî ve İbrahim Medkûr, c. VI/I. Kısım (et-Ta‘dîl ve’t-Te-cvîr). Kahire: el-Mü’essesetü’l-Mısriyytetü’l-Âmme li’t-Te’lîf ve’t-Terceme ve’t-Tıbâ‘a ve’n-Neşr. Abdülcebbar, Kadı Ebu’l-Hasan b. Ahmed el-Hemedânî el-E-sedâbâdî (ö. 1024). (1962). el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl, tah. Ebü’l-Alâ Afîfî, XIII (el-Lutf). Kahire: Matba‘atü Dâri’l-Kütübi’l-Mısriyye.

Abdülcebbar, Kadı. (1385/1965). el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl, tah. Mustafâ es-Sekkâ, c. XIV (el-Aslah-İstihkâku’z-Zemm-et-Tevbe). Kahire: el-Müessesetü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’t-Te’lîf ve’l-Enbâ’ ve’n-Neşr, ed-Dâ-ru’l-Mısriyye li’t-Te’lîf ve’t-terceme.

Abdülcebbar, Kadı. (1408/1988). Şerhu’l-Usûli’l-Hamse (tah. Abdülkerîm Osmân). Kahire: Mektebetü Vehbe.

Akarsu, Bedia. (1982). Ahlak Öğretileri. İstanbul: Remzi Kitabevi.Arslan, Ahmet. (2017). Felsefeye Giriş. Ankara: BB101 Yayınları. Arslan, Hulusi ve Bozkurt, Mustafa. (2015). Sistematik Kelam. Ankara: TDV

Yayınları.Bâkıllânî, Kadı Ebu Bekir. (1414/1993). Temhîdü’l-Evâ’il ve Telhîsu’d-Delâ’il

(tah. İmâdüddîn Ahmed Haydar). Beyrut: Mü’essesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye. Bardakoğlu, Ali. (1987). “Hüsn ve Kubh Konusunda Aklın Rolü ve İmam

Mâtüridî”, E.Ü.İ.F.D, Kayseri, Sayı: 4, (ss. 59-75).Câhız, Ebu Osman Amr b. Bahr (ö. 255/872). (1416/1996). Kitâbü’l-Ha-

yevân (tah. Abdüsselâm Muhammed Hârûn). Beyrut: Dâru’l-Cîl. Cürcânî, Seyyid Şerif Alî b. Muhammed. (1325/1907). Şerhu’l-Mevâkıf, c.

VIII. Kahire: Matba‘atü’s-Sa‘âde. Cüveynî, İmamü’l-Haremeyn. (1405/1985). Kitâbu’l-İrşâd ilâ Kavâtı‘l-Edille

fî Usûli’l-İ‘tikâd, neşr. Es‘ad Temim, Beyrut: Mü’esesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye. Çağrıcı, Mustafa. (1989). İslam Düşüncesinde Ahlâk. İstanbul: MÜİFV Ya-

yınları. Çelebi, İlyas. (1999). “Hüsün ve Kubuh” md., DİA, c. XIX, (ss. 59-63).

İstanbul: TDV Yayınları.Çelebi, İlyas. (2002). İslam İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdülcebbar.

İstanbul: Rağbet Yayınları.Debirî, Ahmed. (2017). “Ahlâk ve Din”, Güncel Meselelerin Kelam Disiplini

İçinde İncelenmesi: Yeni Kelam (çev. Kenan Çamurcu). İstanbul: el-Mustafa Ya-yınları.

Demir, Abdullah. (2017). Ebu İshâk es-Saffârr’ın Kelam Yöntemi, Ankara: İSAM Yayınları.

Doğan, Hüseyin. (2015). Kerrâmî Söylem ve Yansımaları. İstanbul: Rağbet Yayınları.

Eşarî, Ebu’l-Hasan Alî b. İsmâîl (ölm. 324/935). (1975). el-İbâne an Usû-li’d-Diyâne. Medine: Matbû‘âtü’l-Câmi‘ati’l-İslamiyye.

Eşarî, Ebu’l-Hasan Alî b. İsmâîl. (1400/1980). Makâlâtu’l-İslamiyyîn ve’htilâ-fu’l-Musallîn, neşr. Hellmut Ritter, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag Gmbh.

Eşarî, Ebu’l-Hasan Alî b. İsmâîl. (1952). Kitâbu’l-Luma‘ fî’r-Reddi alâ Eh-li’z-Zeyğ ve’l-Bida‘, The Theology of al-Ash‘arî içinde (neşr. Richard J. McCart-hy). Beyrut: el-Matba‘atü’l-Katolikiyye.

Fakhry, Majid. (1991). Ethical Theories in Islam. Leiden: E.J. Brill.


Gazzâlî, Ebu Hâmid. (1403/1983). el-İktisâd fî’l-İ‘tikâd. Beyrut: Dâru’l-Kü-tübi’l-İlmiyye.

Gazzâlî, Ebu Hâmid. (1403/1983). el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl. Beyrut.Gazzâlî, Ebu Hâmid. (2018). Halkı Kelam İlminden Geri Tutma, Kelam ve

Halk içinde (nşr ve çev. Mahmut Kaya ve Cüneyt Kaya). İstanbul: Klasik Ya-yınları.

Hıllî , İbnu’l-Mutahhar. (1353). Keşfu’l-Murâd fî Şerhi Tecrîdi’l-İ‘tikâd. Sayda. Hourani, George F. (1960). “Two Theories of Value in Medieval Islam, The

Muslim World, 1/4, (ss. 269-278).Hourani, George F. (1971). Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbâr,

Oxford: Clarendon Press. Hourani, George F. (1985). “Introduction”, Reason and Tradition in Islamic

Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, (ss. 1-5). Hourani, George F. (1985). “Juwaynî’s Criticisms of Mu‘tazilite Ethics”,

Reason and Tradition in Islamic Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, (ss. 124-134).

Hourani, George F. (1996). “İslam’ın İlk Dönemlerinde İki Değer Kuramı”, O.M.Ü.İ.F.D., Sayı: 8, Samsun, (ss. 271-281).

Izutsu, Toshihiko. (1991). Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar (çev. Selahat-tin Ayaz). İstanbul: Pınar Yayınları.

İbn Mnazûr, Ebu’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Manzûr el-Mısrî. (ty.). Lisânu’l-Arab (nşr. Abdullah b. Alî el-Kebîr v. dğr.). Kahire: Dârü’l-Maârif.

Kazanç, Fethi Kerim (2003). “Mutezili Ahlâk Nazariyesinde Bilgi-Değer Münâbetine Bir Bakış”, O.M.Ü.İ.F.D., Sayı: 12-13, Samsun, (241-275).

Kazanç, Fethi Kerim (2003). “Mutezili Düşünce Sisteminde Ahlâkî Akılcı-lık”, Tabula Rasa: Felsefe-Teoloji, Yıl: 3, Sayı: 7, Ocak-Nisan, (ss. 17-58).

Kazanç, Fethi Kerim (2016). “İlk Dönem Eşarî Kelam Ekolünde Ahlâkî Önermelerin Kaynağı Sorunu”, İslam Düşüncesinde Ahlâkî Önermelerin Kay-nağı. Ankara: Nobel Akademik Yayıncılık Dağıtım Danışmanlık Tic. Ltd. Şti.

Kazanç, Fethi Kerim. (2007). Gazzâlî Öncesi Ehl-i Sünnet Kelamında Ahlâk Düşüncesi. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Kılıç, Recep. (1992). Ahlâkın Dinî Temeli. Ankara: TDV Yayınları. Mâtüridî, Ebu Mansûr. (1986). Kitâbü’t-Tevhîd (nşr. Fethullah Huleyf).

Beyrut: Dârü’l-Meşrik. Mâtüridî, Ebu Mansûr. (2002). Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topa-

loğlu, Ankara: İSAM Yayınları.Mâtüridî, Ebu Mansûr. (2008). Te’vîlâtü’l-Kur’an, neşr. Mustafa Yavuz, c.

XVII. İstanbul: Mizan Yayınevi.Nesefî, Ebu’l-Mu‘în. (2003). Tabsıratü’l-Edille fî Usûli’d-Dîn (tah. Hüseyin

Atay ve Şaban Ali Düzgün). Ankara: DİB Yayınları. Ormsby, Eric Lee. (2001). İslam Düşüncesinde ‘ilâhî Adalet’ Sorunu [Teo-

dise] (çev. Metin Özdemir). Ankara: Kitâbiyât. Özdemir, Metin. (2016). “Kötülük Problemine Felsefî ve Kelami Açıdan

Mukayeseli Bir Yaklaşım”, İslamî Araştırmalar Dergisi, c. 27, Sayı: 3, (ss. 235-250).

Râzî, Fahreddin. (2002). Kelama Giriş (el-Muhassal) (çev. Hüseyin Atay).


Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları. Sâfî, Muhyiddin Ahmed. (1984). “el-Hüsnü ve’l-Kubhu Akliyyâni em Şer‘iyyâ-

ni”, Mecelletü Külliyyeti Usûliddîn, Sayı: 2, Kahire, (ss. 9-20). Sarıkçıoğlu, Ekrem (2011). Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi. Isparta:

Fakülte Kitabevi. Semerkandî, Alâeddin. (1418/1997). Mîzânü’l-Usûl fî Netâici’l-Ukûl (nşr.

Zekî Abdülber). Kahire: Mektebetü Dâri’t-Türâs.Şehristânî, Ebu’l-Feth (ty). Nihayetü’l-İkdâm fî İlmi’l-Kelam (nşr. Alfred Gu-

illaume). Kahire: Mektebetü’l-Mütebennâ. Şehristânî, Ebu’l-Feth. (1406/1986). el-Milel ve’n-Nihal (tah. Muhammed

Seyyid Kilânî). Beyrut: Dâru Sa‘b. Şehristânî, Ebu’l-Feth. (ty). Nihayetü’l-İkdâm fî İlmi’l-Kelam (nşr. Alfred Gu-

illaume). Kahire: Mektebetü’l-Mütebennâ. Şehristânî, Ebu’l-Feth. (ty). Nihayetü’l-İkdâm fî İlmi’l-Kelam (nşr. Alfred Gu-

illaume). Kahire: Mektebetü’l-Mütebennâ. Şerîf Murtazâ, Âlemülhüdâ. (1381/1961). el-Mülahhas fî Usûli’d-Dîn (nşr.

M. Rızâ Ensârî Kummî). Tahran: Merkez-i Dânişgâh-i ve Kitâbhâne-i Meclis-i Şûrâ-yı İslamî.

Şerîf Murtazâ, Âlemülhüdâ. (1381/1961). el-Mülahhas fî Usûli’d-Dîn (nşr. M. Rızâ Ensârî Kummî). Tahran: Merkez-i Dânişgâh-i ve Kitâbhâne-i Meclis-i Şûrâ-yı İslamî.

Topaloğlu, Bekir ve Çelebi, İlyas. (2015). Kelam Terimleri Sözlüğü. İstanbul: İSAM Yayınları.

Weber, Aldred. (1991). Felsefe Tarihi (çev. H. Vehbi Eralp). İstanbul: Sosyal Yayınlar.

Yasa, Metin. (2003). Tanrı ve Kötülük. Ankara: Elis Yayınları.

İleri Okuma ÖnerileriAkın, Murat. (2018). “Mutezile’ye Göre Ahlâkın Temellendirilmesinde

Vahyin ve Aklın Alanları”, Marife Dinî Araştırmalar Dergisi, c. XVIII, Sayı: 1, (55-76).

Altıntaş, Ramazan. (2015). “Hüsün ve Kubuh”, Kelam El Kitabı (edt. Şaban Ali Düzgün). Ankara: Grafiker Yayınları.

Bulut, Zübeyir. (2015) “Hüsün ve Kubuh Meselesinin Ahlâk Teorilerine Temel Oluşturması Bakımından Analizi”, Kelam Araştırmaları Dergisi, c. XIII, Sayı: 2, (ss. 634-654).

Ceylan, Ahmet. (2015). “İmâm Eşarî’de Hüsün-Kubuh Problemi”, Uluslara-rası İmam Eşarî ve Eşarîlik Sempozyumu Bildirileri Siirt Üniversitesi İlahiyat Fakül-tesi (21-23 Eylül 2014), ed. Cemalettin Erdemci ve Fadıl Ayğan, c. I. İstanbul: Beyan Yayınları.

Güler, İlhami. (2007). Allah’ın Ahlâkîliği Sorunu (Ehl-i Sünnet’in Allah Ta-savvuruna Ahlâkî Açıdan Eleştirel Bir Yaklaşım). Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Heemskerk, Margaretha T. (2014). “Kadı Abdülcebbar’a Göre Hangi Fiil-lerin İyi ya da Kötü Olduğunun Temelleri Üzerine” (çev. Harun Ünver ve Esra Tellioğlu Ünver), Din Felsefesi Açısından Mutezile Gelen-Ek-i: Klasik ve Çağdaş Metinler Seçkisi (der. Recep Alpyağıl). İstanbul: İz Yayıncılık.


Kazanç, Fethi Kerim. (2007). Varlık, Bilgi, Değer ve Siyaset Üzerine Kelam Yazıları. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

Özdemir, Metin. (2014). İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi. İstanbul: Kaknüs Yayınevi.

Reinhart, A. Kevin. (1995). Before Revelation: The Boundaries of Muslim Mo-ral Thought. Albany, N.Y: State University of New York Press.

Sadruşerîa es-Sânî. (2016). “İyilik ve Kötülük Akıl ile Tespit Edilir” (çev. Süleyman Tuğral), Din felsefesi Açısından Mâtüridî Gelen-Ek-i: Klasik ve Çağdaş Metinler Seçkisi (ed. Recep Alpyağıl). İstanbul: İz Yayıncılık.

Seyyid Bey, Mehmed. (1338). Usûl-i Fıkıh Dersleri: Mebhasi Husn ve Kubh. İstanbul: Dersaâdet.

Yaltkaya, Mehmed Şerafeddin. (1926). “Mutezile ve Husün-Kubuh”, Dâ-ru’l-Fünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası, İstanbul: Şehzâde Başı Evkâf Matbbası, Sayı: 2 (Mart), (ss. 100-116).

vi. kisim: İnsan fİİlerİ yİrmİaltinci bÖlÜm: …...2020/03/27 · en iyi, en değerli şey,...

Documents