universidad de costa rica facultad de...
TRANSCRIPT
UNIVERSIDAD DE COSTA RICA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
ESCUELA DE SOCIOLOGÍA
Producción, oferta, demanda y consumo de bienes simbólicos de salvación
en el seno de las iglesias pentecostales costarricenses de hoy (2013-2014):
El caso del distrito U ruca
Tesis de Licenciatura en Sociología
Andrey Pineda Sancho
Ciudad Universitaria Rodrigo Facio
San José, Costa Rica
2015
A mi padre, Francisco Pineda Rodríguez (1951-20 13), quien siempre alentó
con su inagotable amor mi andar por este mundo de la contingencia.
ii
Director de Tesis
Dr. Carlos Sandoval García
Dra. Nancy Piedra Guillén
Presidenta Tribunal Examinador
Lector
Lector
M. Se. Ana Rodríguez Molina
Pvofesorainvitada
Andre'l-ps An<IJ"ey Pineda Sancho
Sustentante
iii
Agradecimientos
A mi familia, cuyo afecto ha constituido, a lo largo de toda mi vida, un verdadero refugio ante
las hostilidades propias del mundo social. Hoy me doy cuenta de ello.
A mi madre, Rosibel Sancho Barrientos, de quien he aprendido que no hay situación en la
vida, por más dura que esta sea, que deba enfrentarse con desanimo o pesimismo.
A los miembros de la congregación pentecostal-tasa de Salvación: Jesucristo Libertador",
quienes me abrieron las puertas de su templo, me acogieron con la calidez que les caracteriza,
y me permitieron conocer de cerca sus vivencias de fe, sus necesidades, y sus anhelos.
Al pastor Javier Picado, quien además de haberme dado la posibilidad de acercarme a -su"
congregación con espíritu científico, siempre me trató, y lo hace aún hoy, con respeto y con
cariño genuinos.
Al Doctor Amando Robles, quien me honró con su valiosa compañía académica y con sus
aportes en tanto director de la presente tesis pero sobre todo con su amistad, de la cual me
precio hoy.
Al Doctor Carlos Sandoval, quien con su acompañamiento y con sus golpes de realidad me
invitó sin rodeos a reconsiderar, en más de una ocasión, los rumbos que estaba tomando en
muchos tramos del proceso.
Al Máster Gustavo Gatica, amigo y compañero, a quien agradezco su amplia visión, sus
consejos oportunos, críticos y constructivos, y su tiempo en momentos en los que este no era
su bien más abundante.
iv
Tabla de contenidos
Introducción ................................................................................................................................. 9
PRIMERA PARTE: El problema y su abordaje .................................................................. l2
Capítulo l. Presentación del problema: importancia y abordaje ................................................ 13
l. Justificación ........................................................................................................................ 13
2. Estado de la cuestión .......................................................................................................... l7
2.1. Investigaciones a nivel nacional .................................................................................. 17
2.2. Investigaciones a nivel latinoamericano ...................................................................... 22
3. Enunciación del problema y de los objetivos de la investigación ...................................... 25
4. Acerca de la estrategia metodológica implementada ......................................................... 27
4.1. De las técnicas de recolección de la información ........................................................ 32
5. Sobre la congregación elegida ............................................................................................ 36
Capítulo 11. Fundamentación teórica: de lo religioso en el mundo contemporáneo ................. .42
l. Modernidad y secularización ............................................................................................. 42
2. Sobre la particular modernidad latinoamericana ............................................................... .48
3. Pluralismo y pluralización religiosa ................................................................................... 53
4. Pluralismo religioso desde la teoría de campos ................................................................. 58
4.1. Capital, ilusio y luchas dentro del campo religioso ..................................................... 60
4.2. Acerca del efecto de los habitus y de las trayectorias dentro del campo religioso ...... 66
5. Bienes de salvación: características generales ................................................................... 71
5.1. Una tipología de bienes de salvación ........................................................................... 74
6. Lo religioso y la atención de necesidades humanas ........................................................... 81
SEGUNDA PARTE: Diversificación religiosa en el distrito U ruca, auge pentecostal, y
segregación sociocultural ........................................................................................................ 86
Capítulo Ill. Geografia religiosa institucional del distrito Uruca: diversificación religiosa y
auge del evangelismo pentecostal. ............................................................................................. 87
V
l. Resultados globales del mapeo: tradiciones y denominaciones en el distrito .................... 89
2. Distribución barrial de los locales: auge religioso y condiciones socioeconómicas .......... 93
3. Algunas conclusiones: pobreza urbana, desigualdad social, y cambio religioso ............. 105
Capítulo IV. Hacia una comprensión de la comunidad de La Carpio: segregación y
estigmatización en tanto condicionantes del apogeo pentecostal.. .......................................... 109
l. Una comunidad segregada en el corazón de San José ..................................................... 110
1.1. El origen informal del asentamiento: entre la precariedad habitacional, la inseguridad
jurídica, y el abandono estatal. .......................................................................................... 111
1.2. Características geográficas y topográficas del asentamiento: la expresión fisica de la
segregación ....................................................................................................................... 115
1.3. La pobreza descollante en la comunidad: un lastre para el desarrollo humano de sus
habitantes .......................................................................................................................... 118
1.4. Vinculación desfavorable de la comunidad en el mercado de trabajo: segregación
laboral y composición de clase ......................................................................................... 120
1.5. Origen nacional de los habitantes de la comunidad: gérmenes de segregación racial
.......................................................................................................................................... 123
2. La estigmatización vivida por la comunidad: justificación y perpetuación simbólica de la
segregación ........................................................................................................................... l26
3. Algunas conclusiones: de la relación entre las condiciones de existencia vigentes en La
Carpio y el auge pentecostal. ................................................................................................ 129
TERCERA PARTE: Caracterización de los bienes de salvación identificados en el
contexto y de las necesidades humanas subyacentes a su consumo .................................. 132
Capítulo V. El culto pentecostal: aprehensión y confirmación de la doctrina ........................ 133
l. Los discursos dentro del culto: obtención del favor de Dios y adquisición del ethos
pentecostal ............................................................................................................................ 13 5
1.1. Los clamores: invocación de la presencia de Dios y presentación de necesidades ... 13 7
vi
1.2. Las lecturas bíblicas iniciales: dotación de sentido e inculcación de normas de
conducta ............................................................................................................................ 141
1.3. Los cánticos: el poder de Dios se manifiesta ............................................................. 147
1.4. Oraciones por las ofrendas: agradecimiento y obtención de bendiciones divinas ..... 154
1.5. Las prédicas: aprendiendo a ser pentecostal .............................................................. 159
1.6. Oración de despedida: (ad)ministración de la bendición divina ................................ 176
2. La pragmática del culto: confirmación y actualización del discurso religioso ................ 184
2.1. El efecto catártico del culto: entre la terapia y la liberación ...................................... 186
2.2. Cuerpo comunitario y cuerpo individual: las bases de la efectividad del culto ......... 190
3. Algunas conclusiones: acerca de las necesidades satisfechas por el culto pentecosta1.. .. 197
Capítulo VI. Experiencia comunitaria y proyección social: dos dimensiones superpuestas ... 201
l. Soporte afectivo y material: sentimiento familiar y capital social ................................... 202
2. Atención de necesidades psicológicas y espirituales: la consejería espiritual ................. 210
3. Más allá de lo religioso: celebraciones seculares y esparcimiento .................................. 213
4. Fuente de generación de prestigio e identidad: la formación de líderes .......................... 216
5. La valorización de las mujeres dentro de la congregación ............................................... 220
6. Proyección social de la congregación: transformación espiritual y moral del entomo .... 222
7. Algunas conclusiones ....................................................................................................... 228
Capítulo VIL Reflexiones finales ............................................................................................ 232
Referencias bibliográficas ....................................................................................................... 244
Anexos ..................................................................................................................................... 257
vii
Resumen
La presente tesis da cuenta de los procesos de diversificación religiosa institucional que tienen
lugar hoy día en el espacio social costarricense y del carácter de los bienes de salvación
producidos por el agente religioso más sobresaliente en el marco de dichos procesos: el
movimiento evangélico pentecostal.
En un primer momento ofrece un mapa que representa la diversidad religiosa del distrito
Uruca, unidad político-administrativa ubicada en el cantón de San José (cantón # 1 de la
provincia homónima) que destaca por su carácter urbano, por albergar una cantidad importante
de agentes religiosos institucionales, y por dar cabida a una diversidad de asentamientos
humanos contrastes desde el punto de mira simbólico y material. Este mapa fue construido a
partir de la ubicación de cada uno de los locales religiosos litúrgicos afincados en el distrito y
de su respectiva referenciación, esto es, de su localización geográfica y de la identificación de
su naturaleza religiosa (de su tradición, de la denominación a la que se adscribe).
A partir de este mapa se lleva a cabo un análisis no sólo de la composición del micro-campo
religioso del distrito, en términos de los agentes religiosos institucionales que le conforman,
sino también de la distribución diferenciada de estos agentes a lo largo y ancho de la geografia
del distrito. Con este análisis, se demuestra que la gran mayoría de los locales litúrgicos de la
unidad en cuestión forma parte del movimiento evangélico pentecostal y que son los
asentamientos más empobrecidos dentro de esta los que concentran, en términos generales, la
atención preferente de las instituciones religiosas presentes.
En un segundo momento, la tesis caracteriza los bienes de salvación producidos y consumidos
en el seno de una pequeña congregación pentecostal ubicada en el asentamiento del distrito
más poblado de locales litúrgicos pentecostales y de locales litúrgicos sin más, a saber: la
viii
comunidad de La Carpio. Para esto se identifican y describen los factores económicos y socio
culturales que estarían detrás de la demanda de tales bienes, y con ello, también las
necesidades humanas que estarían encontrando vías de satisfacción, al menos parciales, en y a
través de la práctica pentecostal. A partir de los resultados empíricos, se muestra que existen
relaciones más que plausibles entre el empobrecimiento, la segregación, y la estigmatización
de la que son víctimas los y las habitantes de La Carpio, y el éxito que dentro de la comunidad
tienen los bienes de salvación producidos y ofertados por el movimiento pentecostal.
Mientras los factores económicos y socio-culturales se obtuvieron de una extensa revisión
documental, sobre todo de bases de datos censales, los bienes de salvación y las necesidades
humanas subyacentes a su consumo, fueron obtenidas a partir de un intenso trabajo de campo
de corte etnográfico que dio pie a la implementación de observaciones participantes
sistemáticas, a múltiples entrevistas formales e informales, y con ello, a la clarificación de los
sentidos profundos implicados en la práctica pentecostal.
Palabras clave: sociología de la religión; campo religioso; modernidad, secularización;
pluralismo religioso; diversificación religiosa institucional; movimiento pentecostal; bienes de
salvación; necesidades humanas.
ix
X
Introducción
Para nadie es un secreto que Costa Rica, al igual que la mayor parte de los países del sub
continente latinoamericano, ha sido a lo largo de su historia un país de fuerte tradición
católica. La Iglesia Católica marcó no sólo el carácter de la religiosidad dominante dentro del
país sino que también hizo lo propio en buena parte del ethos global de su cultura y de sus
instituciones (Picado, 1989). Esta llegó a constituirse, gracias al beneplácito de las élites
coloniales y postcoloniales, en un poder de primer orden que, entre otras cosas, se caracterizó
por ejercer un implacable y efectivo control sobre el campo religioso costarricense: esta llegó
a ostentar la capacidad de contener la entrada al país de otras instituciones religiosas - incluso
cristianas (Nelson, 1982) -, o bien de reprimir, con un grado menor de eficacia, la
expresión/asunción libre de distintas formas de religiosidad indígena que lograron sobrevivir
los procesos de conquista y colonización. Razón por la cual, es lícito afirmar que esta
institución ostentó el monopolio del campo religioso (Bourdieu, 2006) durante más de 400
años.
Durante el último medio siglo, no obstante, el panorama religioso del país ha venido
cambiando de manera vertiginosa. Así se evidencia en la calle, y así lo demuestran los
resultados de las distintas encuestas que han venido tratando de captar y de monitorear estos
cambios durante los últimos decenios (ver anexo 1), los cuales dan cuenta de una considerable
disminución general de la población católica y de un incremento significativo de las
adhesiones hacia otros grupos religiosos institucionales de ingreso reciente al país o hacia
grupos históricamente minoritarios.
9
Hoy día el campo religioso costarricense se presenta como un campo cada vez más atomizado
en el cual tiene participación legítima una diversidad de agentes institucionales que amenaza
con traerse abajo, y que ha socavado ya, el monopolio ostentado por el catolicismo sobre esta
porción del espacio social. Hoy por hoy, la Iglesia Católica debe enfrentar la competencia de
estos nuevos o revitalizados agentes religiosos institucionales, e incluso debe lidiar con el
hecho de que estos han llegado a ser ya, en algunos contextos y entre algunos sectores de la
población, más preponderantes que ella.
Dentro de este panorama religioso diversificado destaca la presencia de agentes religiosos
institucionales de cuño cristiano, y entre ellos sobresale la del movimiento evangélico
pentecostal; movimiento que ingresó a Costa Rica hace poco menos de 70 años (Nelson, 1982)
pero que alcanza hoy día a cerca del 20% de la población creyente del país, siendo así la
denominación cristiana de matriz protestante más exitosa que ha tenido cabida en la historia
religiosa costarricense.
Irónicamente, a pesar del protagónico lugar ocupado por esta denominación dentro del
espectro religioso contemporáneo, poco se ha avanzado hasta ahora en la documentación
científica respecto de su comportamiento sociorreligioso en el país y en particular respecto de
sus áreas preferentes de influencia. Sabemos, gracias a los esfuerzos aislados, y por demás
valiosos, de Rojas (1989) y Valverde (1990), que estas congregaciones tienden arraigar entre
sectores sociales empobrecidos y subaltemizados del país, sin embargo, no contamos al día de
hoy con una sola imagen que permita dar cuenta de su distribución a lo largo del territorio
nacional, y por tanto, tampoco de su concentración en zonas geográficas específicas.
La presente tesis se ofrece, por un lado, como un estudio exploratorio que ilustra, a partir de
un estudio de caso y de la creación de un mapa, la diversidad religiosa institucional que tiene
10
lugar hoy en el país, y por el otro, como un estudio descriptivo que apunta a descubrir,
también a través de un estudio de caso, el tipo de bienes de salvación (Bourdieu, 2006, Stolz,
2006) que produce la denominación más exitosa dentro de dicha diversidad, así como las
necesidades humanas (Max-Neef, 1998), religiosas y extra-religiosas, subyacentes al consumo
de estos bienes. Para conseguir esto, -eonstruimos" la geografia religiosa del distrito Uruca
(distrito séptimo del cantón central de la provincia de San José, capital de Costa Rica) y, sobre
la base de este primer esfuerzo, tomamos por caso una congregación pentecostal (-tasa de
Salvación: Jesucristo Libertador") ubicada en el asentamiento humano más poblado de
instituciones religiosas del distrito: la comunidad de La Carpio.
La tesis no sólo representa un avance, por demás incipiente, en el plano de la documentación
relativa a la distribución geográfica de la diversidad religiosa costarricense, en particular
dentro de la zona urbana del país, sino que también aporta una comprensión más acabada, que
la brindada por otras investigaciones pioneras en Costa Rica, respecto de los factores
socioculturales y religiosos que hacen del pentecostalismo un agente religioso tan exitoso en
ciertos contextos del país, entre ciertos sectores sociales y, de manera concomitante, dentro del
campo religioso nacional. Demuestra que en comunidades empobrecidas y segregadas como
La Carpio, estas congregaciones cumplen funciones sociales (Maduro, 1980) que no ejercen, y
que dificilmente podrían ejercer, o que han descuidado instituciones como el Estado y el
gobierno local.
11
PRIMERA PARTE: El problema y su abordaje
12
Capítulo l. Presentación del problema: importancia y abordaje
l. Justificación
El explosivo cambio religioso experimentado en las sociedades contemporáneas, sobre todo
durante el último medio siglo, ha suscitado el interés de distintos/as académicos/as ubicados
en diferentes latitudes del orbe. Este interés, a su vez, ha dado pie a la generación de una
cantidad importante de investigaciones alrededor del fenómeno y a la aparición de diversas
teorías explicativas (Corbí, 1983, Robles, 1992; Berger y Luckmann, 1997) que han tratado de
dar cuenta de su carácter central, o en palabras más precisas, de las grandes causas
estructurales, a nivel sociocultural (política y economía incluidas), subyacentes a estos
vertiginosos cambios religiosos.
Hoy día las sociedades no sólo exhiben una mayor pluralidad religiosa (de opciones religiosas
institucionales y no-institucionales) sino que también parecen haberse -descentrado" de su
núcleo religioso (Corbí, 1983; Robles, 1992); con lo cual queremos decir, siguiendo a autores
como Berger y Luckmann (1997), que lo religioso cada día parece estar más lejos de poder
ejercer el papel de legitimador global (totalizante) de las sociedades (Berger, 1969) que
ejecutara, de manera cuasi monopólica, durante un pasaje extenso y no muy lejano de la
historia de la humanidad, por ejemplo, durante el período colonial, en el caso de las sociedades
latinoamericanas.
Este proceso de cambio ha sido ligado a los efectos globales de la modernidad capitalista
(Weber, 1999), de manera correlativa, a las características propias del ámbito socio-laboral
dominante en las sociedades imbuidas dentro de este proyecto civilizatorio (Robles, 1992;
Corbí, 1996), y más recientemente, a los efectos socioculturales de la globalización (Berger
13
yLuckmann, 1997; Houtart, 2002): a la tecnologización (tecnologías de la información, etc.)
de la cultura, a la desordenada urbanización, a la penetración intensiva de las economías de
mercado, y por supuesto, a las crecientes desigualdades intergrupales de carácter
socioeconómico que tienen lugar hoy día en nuestras sociedades.
Estos cambios religiosos también han tenido lugar en las sociedades latinoamericanas. Durante
los últimos 70 años ha ingresado a la región una pluralidad de nuevos agentes religiosos que
por primera vez en más de 400 años de influencia hispánica ha puesto en jaque, de manera real
y efectiva, la hegemonía ostentada por el catolicismo sobre el campo religioso de cada uno de
los países del sub-continente. Se trata esta, en virtud de su significancia, de una verdadera
mutación de la cultura religiosa otrora dominante en nuestros países (Bastian, 1997) que ha
tenido como su principal protagonista a una denominación de raigambre cristiana y de
tradición evangélica conocida en toda la región con el nombre genérico de evangelismo
pentecostalismo.
Este movimiento, que ingresó al subcontinente de manera paulatina a partir de 1940, ha sido
estudiado desde diferentes ángulos por cientistas sociales de toda la región, desde México
hasta Argentina, siendo Chile el país en el que más atención se le ha dedicado hasta el día de
hoy; algo que fue facilitado por la pionera y ya clásica obra de 1968 -El refugio de las masas",
producida por el sociólogo suizo Christian Lalive d'Epinay a partir de una extensa
investigación de campo.
En nuestro país, sin embargo, y a pesar de que este es hoy por hoy la segunda expresión
religiosa que más costarricenses convoca, el movimiento apenas y ha despertado el interés
aislado de investigadores independientes (Rojas, 1989; Valverde, 1990; Coto y Salgado,
2008). Lo mismo ha sucedido en el caso del estudio del cambio religioso contemporáneo
14
concebido en términos globales, el cual ha sido documentado, de manera más o menos
sistemática mas no de forma profunda, solamente por dos instancias institucionales: a) el
Centro de Investigación en Matemática Pura y Aplicada de la Universidad de Costa Rica, a
través de la encuesta de -Estructuras de Opinión Pública"; y b) por el Programa
Latinoamericano de Estudios Sociorreligiosos (PROLADES), instituto de orientación
protestante que desde 1989 se dedica a la identificación de agrupaciones religiosas
denominacionales, y religiosas sin más, con presencia en nuestro país. Además de estas dos
fuentes no existen estudios ni datos de largo alcance que permitan dar cuenta de la diversidad
religiosa existente en el país y mucho menos de su expresión diferenciada a lo largo y ancho
del territorio de la nación: no hay censos religiosos, atlas religiosos, ni tampoco estudios de
caso que ilustren el alcance y la penetración de estas agrupaciones religiosas en zonas
específicas.
La presente investigación encuentra un primer punto de justificación precisamente en este
último vacío. Atendiendo un criterio teórico (Berger y Luckmann, 1997), ya probado a nivel
empírico en distintas latitudes (Willaime, 1996; Bastian, 1997; Dow, 2001), según el cual el
cambio religioso tiende a ser más intensivo en el ámbito urbano que en el rural, la
investigación lleva a cabo un esfuerzo de documentación territorial de la diversidad religiosa
en un espacio socio-cultural típicamente urbano (el distrito U ruca del cantón # 1 de la
provincia de San José, capital de Costa Rica) que pretende ser precursor de futuros
emprendimientos similares de mayor alcance territorial, por ejemplo: a nivel de la Gran Área
Metropolitana del país, o al menos del Área Metropolitana de la provincia de San José.
Producto residual que sería de suyo interesante para quienes estamos interesados en el
15
abordaje sistemático de los fenómenos religiosos contemporáneos y en el de sus impactos en
el tejido social.
Un segundo punto de justificación lo encuentra la investigación en el interés de documentar la
forma en la que se comporta el movimiento evangélico pentecostal (actor central dentro de los
procesos de diversificación religiosa) no sólo en cuanto a su distribución/penetración
territorial diferenciada sino también en cuanto a las causas socioculturales y religiosas que
estarían detrás de este comportamiento, para lo cual resulta necesario dar cuenta de las
particularidades de su -e.ferta" religiosa pero también de las necesidades religiosas y extra
religiosas que esta satisface en espacios/territorios puntuales, sobre todo en aquellos en donde
tiene más presencia, y entre sectores socio-culturales específicos. Es así como, a partir de la
fase de construcción de la geografia religiosa del distrito Uruca, optamos por llevar a cabo un
estudio sistemático de los bienes de salvación (Bourdieu, 2006, Stolz, 2006) producidos en el
seno de una de estas congregaciones; congregación que fue elegida a través de un proceso
deductivo: esta se tomó del asentamiento del distrito en el que encontramos la mayor
concentración de agrupaciones de esta naturaleza, asentamiento que por además presenta los
índices más elevados de carencias dentro de la unidad político administrativa de la que hace
parte (Observatorio Municipal de San José, 2013).
De alguna manera las características de esta oferta religiosa en el contexto de espacios
signados por la carencialidad, han sido reveladas ya por las investigaciones pioneras de Rojas
(1989), Valverde (1990), y Coto y Salgado (2008), sin embargo, no con la profundidad, o más
bien la amplitud, con la que hemos decido hacerlo en el marco de la presente tesis. Los
enfoques hasta ahora se han limitado (concentrado en ... ), como veremos en el siguiente
apartado, a la dimensión ideológica del fenómeno, dejando así un poco de lado otros factores
16
que a nuestro juicio resultan igualmente importantes, como lo pueden ser el carácter del ritual
religioso ejecutado en estas iglesias o la calidad de las relaciones interpersonales que tienen
lugar en ellas.
2. Estado de la cuestión
Si bien el fenómeno pentecostal, y en el general el gran fenómeno de la diversificación
religiosa, han generado gran interés en investigadores e investigadoras de todo el sub
continente latinoamericano y del Caribe (lo sabemos por referencias), lo cierto del caso es que
el acceso a estas investigaciones es cuando menos complicado.
En el caso particular de Costa Rica, el fenómeno suscitó algún interés académico sobre todo
durante la década de los ochenta del siglo pasado (Rojas, 1989; Valverde, 1990), sin embargo,
el interés en la temática decayó durante toda la década de los noventa y experimentó una ligera
revitalización en el segundo lustro de la primera década del milenio corriente. En el resto de
Latinoamérica, en cambio, el interés por el fenómeno se ha mantenido vigente durante los
últimos treinta años, de ahí que, como veremos, resulten acercamientos más actuales y
pertinentes que los que se han dado desde Costa Rica hasta el día de hoy. En virtud de esta
diferencia decidimos separar las investigaciones realizadas en el ámbito nacional de las
efectuadas en el ámbito latinoamericano.
2.1. Investigaciones a nivel nacional
En el ámbito nacional predominan los abordajes desde el materialismo histórico (Rojas, 1989;
Valverde, 1990; Coto y Salgado, 2008), sobre todo en la primera generación de estudios sobre
el fenómeno. Tanto Valverde (1990) como Rojas (1989) conciben el -é-xito" del
17
pentecostalismo como producto de su capacidad de dar consuelo a las personas inmersas en
situaciones anómicas y como producto de los procesos de alienación propios del modo de
producción capitalista y de formaciones sociales particulares. Los procesos de transición de
una sociedad tradicional a una sociedad más profunda y típicamente capitalista habrían
provocado, en primer lugar y según los autores, una socavación de los antiguos valores y
sentidos que orientaban la vida de las personas, es decir, una pérdida generalizada de valores y
una crisis intensa de sentido. La práctica y el discurso religioso pentecostal ofrecen nuevos
valores, sentidos y seguridades a las personas que padecen estas situaciones anómicas (Rojas,
1989). En segundo lugar, estos mismos procesos de modernización capitalista provocan una
profundización de las contradicciones típicas del modo de producción, reflejado en nuevos
procesos de exclusión social, y, en virtud de ello, también comportan un mayor grado de
alienación (Valverde, 1990). La práctica y el discurso pentecostal brindan -salidas", aunque
sea aparentes, a las condiciones alientes a las que se encuentran sujetas las personas como
resultado del capitalismo y de los procesos de modernización; -salida" que Valverde (1990)
cataloga de protesta simbólica, como símbolo de un malestar o descontento de parte de las
personas dentro de las alienantes condiciones de existencia.
Ambos autores comparten, aunque con énfasis a veces diferentes, el diagnóstico que ve en el
pentecostalismo una respuesta a la anomia y la alienación. Además, ambos conceden
particular importancia en sus investigaciones al contexto social (histórico, económico, etc.),
precisamente con el fm de dibujar el panorama en el que se configuran las realidades anómicas
y alienantes de las que hablan y en las que surgen y crecen de manera explosiva las iglesias
cristianas pentecostales; lo que aporta plausibilidad a los postulados teóricos de ambos
autores. Ahora bien, aún cuando este sea un aspecto sin duda importante, nosotros creemos
18
adecuado poner el acento principalmente en las particularidades de la oferta pentecostal, en
orden de aclarar en qué sentido y por qué esta constituye un eficaz remedio contra la anomia;
esto es algo que tanto Rojas (1989) como Valverde (1990) realizan pero, a nuestro juicio, sin
la profundidad apropiada, de ahí nuestro interés por darle a la presente tesis un énfasis tal.
Desentrañar las particularidades de la oferta religiosa pentecostal resulta pertinente justamente
porque a partir ahí podremos comprender su novedad y atractivo respecto de las demás ofertas
presentes en el campo religioso costarricense.
El elemento de clase, de matriz marxista, es de suma importancia en estos dos trabajos que
hemos denominado como de primera generación, ya que al ser las clases subalternas las más
afectas por el capitalismo y los procesos de modernización también son las más propensas, en
virtud de ello, a buscar respuestas que les ayuden a sobrellevar las anómicas y alienantes
condiciones de existencia. La tesis es simple: -euanto mayores son las carencias materiales de
la población, mayores son sus limitaciones, tendencialmente se generará una mayor demanda
de salvación" (Valverde, 1990: 22). Dentro de esta perspectiva, el pentecostalismo tiene
mayores oportunidades de proliferar en aquellos sectores más afectados por las
contradicciones del capitalismo, es decir, en las clases subalternas. Esta preponderancia del
factor de clase en el análisis es utilizada aún en algunas de las investigaciones que hemos
denominado como de segunda generación.
Así por ejemplo, Coto y Salgado (2008) vuelven a recurrir a la teoría de la alienación,
poniendo especial énfasis en el concepto de ideología contenido en esta, para comprender los
discursos producidos por el pentecostalismo en tomo a la pobreza y la prosperidad. Discursos
enmarcados dentro de lo que se ha denominado -teología de la prosperidad", la cual sería la
teología propia del movimiento pentecostal actual y que, como su nombre lo indica, pone
19
particular acento en la prosperidad material y espiritual como señal de la bendición de Dios y
en la práctica religiosa como medio para conseguir dicha prosperidad. Así, este discurso
teológico ofrece promesas de prosperidad o mejoramiento cualitativo de las condiciones
materiales de vida a grandes sectores sociales, sobre todo de aquellos a los que se les niegan
las posibilidades, desde el punto de vista objetivo/estructural, de acceder a formas de vida
digna y de satisfacer sus aspiraciones materiales, por ejemplo de consumo.
En este sentido, emanan de la investigación de Coto y Salgado (2008) conclusiones muy
similares a las arrojadas por las realizadas por Rojas (1989) y Valverde (1990), a pesar de los
casi veinte años de diferencia entre estas. Ahora bien, el mérito de la investigación de Coto y
Salgado (2008) reside en esclarecer un aspecto doctrinario de suma importancia dentro del
pentecostalismo actual, como lo es la teología de la prosperidad; aspecto que no aparece en las
investigaciones de la primera generación. Mientras en el primer pentecostalismo operaba
cierta negación y desprecio del mundo (Valverde, 1990), en ciertas expresiones del
pentecostalismo actual opera una reconciliación con el mundo mediada por las promesas de
prosperidad material y espiritual, no obstante, a pesar del cambio de talante ambas posturas
siguen compartiendo una función ideológica de consuelo ante las contradicciones generadas
por el capitalismo.
Llama la atención que otra de las investigaciones que hemos denominado de segunda
generación, sin partir del materialismo histórico, llega a conclusiones complementarias a las
de Coto y Salgado (2008). Jean-Pierre Bastian (2004), siguiendo la tesis desarrollada por
Weber en la -ética protestante y el espíritu del capitalismo", según la cual existen afinidades
electivas entre esta ética religiosa y el desarrollo del capitalismo, sostiene que las personas
pentecostales en Costa Rica tienden a mostrar mejores niveles de vida que personas del mismo
20
estrato social pertenecientes a otras denominaciones religiosas. Para este es la organización de
las iglesias pentecostales, y no tanto su doctrina, la que permite que los pentecostales gocen de
estos mejores niveles de vida. La organización pentecostal -e-frece las condiciones para
mejorar el nivel económico de los pobres. Se trata de un espacio de reorganización social
primario. Para familias e individuos que han perdido todo tipo de lazos tradicionales, el
espacio comunitario evangélico permite tejer nuevas relaciones fundadas en la confianza y en
la solidaridad" (Bastian, 2004: 77).
Esta tesis recuerda los abordajes y conclusiones de las investigaciones de primera generación
(Rojas, 1989; Valverde, 1990) según las cuales las comunidades pentecostales son una suerte
de -t=espuesta" a la anomia. Pero Bastian incorpora un nuevo elemento, el cual también
aparece en Coto y Salgado (2008), y es la importancia que según él los pentecostales dan al
diezmo1 en tanto -signo de la relación que el creyente establece con la divinidad, al donar el
creyente pretende comprometer la divinidad por medio de la reciprocidad" (Bastian, 2004:
78). De manera tal que la riqueza -ftO es el fruto de una ética, sino de un intercambio, de un
trueque o de un pacto. Al donar se compromete la divinidad a corresponder a esa iniciativa"
(Bastian, 2004: 80).
Esta última conclusión refuerza la tesis de Coto y Salgado (2008) que señala a la prosperidad
como elemento central de la doctrina del pentecostalismo actual, algo que, como ya
mencionamos, no aparecía en las investigaciones de primera generación. Ahora bien, es
común a todas las investigaciones revisadas, tanto las de primera como las de segunda
generación, la conclusión que sostiene que el pentecostalismo suple algún tipo de necesidad o
1 El diezmo (del latín decimus, décimo) es un impuesto del diez por ciento (la décima parte de todas las
ganancias) que se debía pagar a un rey, gobernante, o líder eclesiástico.
21
aspiración social e individual, ya sea material o de sentido, lo cual, como veremos más
adelante, constituye un hallazgo fundamental para los efectos de nuestra propia investigación.
En la presente tesis deseamos renunciar a cierto reduccionismo teórico/metodológico presente
en las investigaciones hasta ahora efectuadas en el país, y a nivel latinoamericano, ya que si
bien, como hemos señalado, el contexto ( anómico) puede jugar un papel muy importante para
explicar el atractivo pentecostal, este énfasis no explica a plenitud el por qué las personas
están eligiendo el pentecostalismo antes que otras ofertas religiosas; aspecto importante si se
toma en consideración que, desde algunos universos teóricos, todas las expresiones religiosas
cumplen la misma función.
Valga señalar, eso sí, que mantendremos el énfasis cualitativo presente en las investigaciones
de Rojas (1989), Valverde (1990) y Coto y Salgado (2008); justamente porque este enfoque
nos permite, según creemos con sustento teórico, conocer y comprender los motivos
(subjetivos y objetivos) que llevan a las personas a participar o formar parte del movimiento
religioso pentecostal, así como los aspectos centrales que constituyen la oferta pentecostal:
doctrina, organización interna, proyección hacia las comunidades, etc.
2.2. Investigaciones a nivel latinoamericano
Es fuera de nuestras fronteras donde se han desarrollado, y donde hemos encontrado, más
investigaciones en tomo al fenómeno pentecostal; sin embargo, el principal problema es que
dificilmente hemos tenido acceso a las investigaciones completas, en cambio, hemos llegado a
ellas de manera parcial y fragmentaria a través de artículos de revista.
El inconveniente que presentan los artículos es que tienden a reducir el contenido de la
investigación y rara vez presentan de manera sistemática las bases teóricas y metodológicas
22
sobre las que se levantaron, ya que conceden particular énfasis, quizá por razones de urgencia
y espacio, a las conclusiones, las cuales, por demás, nos resultan muy sugerentes. Un punto
alto de estas investigaciones, no obstante, es que son el material más reciente al que hemos
tenido acceso y, gracias a ello, nos brindan un panorama más claro del fenómeno pentecostal
tal y como se comporta en el actualidad.
Destacan las investigaciones de Semán (1997; 2001), Míguez (2001), Algranti (2006) y
Mansilla (2007). Se señala en todas estas la relación que se establece entre el contexto socio
económico y el -é-xito" del pentecostalismo, ya sea marcando la relación entre el ascenso del
pentecostalismo y el deterioro de las condiciones de vida (Míguez, 2001 ), la relación entre
neoliberalismo y pentecostalismo (Algranti, 2006), la relación entre globalización y
pentecostalismo (Mansilla, 2007), o bien, mostrando la importancia que estas congregaciones,
y sus miembros, conceden a la prosperidad en tanto valor y aspiración central (Semán, 1997;
2001).
Sin duda, se trata de estudios que de una u otra forma llegan a conclusiones muy parecidas
aunque desde rutas diferentes y enfatizando aspectos distintos aunque complementarios del
mismo fenómeno. Sobrevive en estos estudios la idea de que la experiencia pentecostal
permite satisfacer, aunque sea de manera aparente, algunas necesidades de carácter material,
psicológico y anímico (Míguez, 2001) que no encuentran satisfacción ni en las condiciones
sociales vigentes ni en las ofertas religiosas preexistentes, como podría ser el catolicismo. La
participación en estas iglesias permitiría a muchas personas empobrecidas o en vías de
empobrecimiento encontrar motivaciones sobrenaturales que les ayudan a salir de esta
situación y les incentivan a luchar, impulsados por su fe y las promesas de Dios, para alcanzar
niveles de vida dignos de un hijo de Dios. Algranti (2006) de hecho propone la existencia de
23
una afinidad electiva entre la doctrina (ideología) neoliberal y la doctrina pentecostal, esto en
la medida que el horizonte de esta última es -el progreso del creyente tanto en el nivel
espiritual como en la sanidad del cuerpo y la prosperidad económica. En este caso la religión
ofrece el soporte simbólico a las prácticas orientadas a reconquistar el mundo aceptando sus
reglas de juego" (Algranti, 2006: 105). Desde esta perspectiva el pentecostalismo no sólo
permite sobrellevar las condiciones precarias de vida, a modo de resignación, sino que
comporta valores afines a la ideología neoliberal, caracterizada, entre otras cosas, por una
exaltación y exagerada promoción del consumo.
Esta afinidad, aunque sin utilizar este término, también es señalada por Semán (1997; 2001)
quien aboca sus esfuerzos a estudiar la recepción de la teología de la prosperidad entre las
clases populares y las razones que podrían subyacer al éxito de esta doctrina, y la conclusión
es que se trata de una doctrina bastante afin a las actuales condiciones socioculturales de
existencia, es decir, al capitalismo en su versión globalizada neoliberal. Si los primeros
pentecostalismos afirmaban pasivamente el statu quopor su inconsciencia e irresponsabilidad
política (Valverde, 1990) los segundos, es decir, los actuales pentecostalismos, lo afirman
activamente, ya que no sólo aceptan de manera implícita las reglas del juego neoliberal sino
que incluso contribuyen a la consolidación de este a través de su doctrina. En este sentido el
pentecostalismo actual o neopentecostalismo contribuiría a la consolidación de una sociedad
cada vez más instrumental e individualizada.
Este proceso ha sido claramente descrito por Mansilla (2007), quien refiriéndose al contexto
chileno observa que el neopentecostalismo incentiva una suerte de individualismo reencantado
en la medida que -enfatiza la teodicea de la felicidad y las satisfacciones viáticas; y concilia la
religión con la política" (Mansilla, 2007: 89). El neopentecostalismo ofrece una serie de
24
recursos psicológicos y simbólicos a sus fieles que les empujan a -la superación e inserción
pública, [así como] a resistir y levantarse en contra de la discriminación" (Mansilla, 2007: 92).
Esta particularidad representa, para Mansilla, la diferencia fundamental entre el
pentecostalismo de hoy y el pentecostalismo clásico -euyos miembros se autopercibían como
=de;preciados y desechados', los =lázaros', los J>UbliciDos' y los =sanaritanos'. En cambio los
neopentecostales se autoperciben como =Ieyes y sacerdotes"' (Mansilla, 2007: 92). Además, el
discurso neo-pentecostal hace particular énfasis en las satisfacciones viáticas; énfasis que
convierte al neopentecostalismo en una de las expresiones religiosas más materialistas: -la
oferta religiosa [ neopentecostal] está dirigida en tomo a la salud, trabajo, prosperidad y la
felicidad, en el aquí y ahora, como sombra de las promesas eternas" (Mansilla, 2006: 92).
De acuerdo a todos estos estudios, el pentecostalismo en su fase actual o neopentecostalismo
no sólo ofrece reservas de sentido y normas para enfrentar situaciones anómicas sino que
inculca valores afmes a los de la actual fase del capitalismo. Podríamos decir, a modo de
hipótesis, que el neopentecostalismo comporta una ética y una ideología que contribuye a la
consolidación del capitalismo en su versión globalizada neoliberal. Desde una postura
religiosa, el neopentecostalismo contribuye a la configuración de subjetividades adecuadas al
actual despliegue del capitalismo.
3. Enunciación del problema y de los objetivos de la investigación
A la luz de lo expuesto en las páginas anteriores, a saber: 1) que el campo religioso
costarricense se encuentra en proceso de reconfiguración desde hace al menos 50 años, y 2)
que el pentecostalismos ha sido el agente religioso institucional más sobresaliente y, podemos
decir, exitoso en dicho proceso; nos planteamos el siguiente problema:
25
¿Qué tipo de bienes simbólicos de salvación se producen, ofrecen, demandan y consumen en
el seno de las iglesias pentecostales de hoy?
La pregunta es relevante en el tanto determinar cuáles son y cuál es el carácter de estos bienes
nos permitirá, según creemos, dar cuenta de las razones socio-religiosas por las cuales
determinados sectores del laicado costarricense consumen bienes simbólicos de salvación
producidos en el seno de las iglesias pentecostales.
Objetivo General
Caracterizar el tipo de bienes de salvación que se producen, demandan y consumen en el seno
de las iglesias pentecostales presentes en el distrito Uruca, con el fin de analizar si estos
responden a las necesidades y expectativas de sus feligreses.
Objetivos Específicos
l. Identificar las diferentes ofertas religiosas institucionales que conforman el micro-campo
religioso de Uruca, tanto en términos de su denominación como en términos de su
cantidad.
2. Determinar el tipo de bienes de salvación que se producen y ofrecen en el seno de las
iglesias pentecostales presentes distrito Uruca, a partir del estudio de dos2 iglesias
pentecostales.
2 El que fueran dos las iglesias estaba subordinado al hallazgo de congregaciones ubicadas en asentamientos
radicalmente contrastantes en términos de su composición de clase y de sus carencias materiales, sin embargo, al
término de la primera etapa de la investigación, encontramos que un escenario tal no tiene lugar en el distrito
elegido.
26
3. Reconocer las demandas y necesidades que buscan satisfacer, a través de la práctica y la
creencia religiosa pentecostal, las personas (habitantes de Uruca) que forman parte de las
iglesias pentecostales seleccionadas.
4. Acerca de la estrategia metodológica implementada
Por la naturaleza de nuestro objeto de estudio, la presente investigación se propone como un
estudio de caso doble y multietápico en el que se pretende probar, por un lado, que el campo
religioso costarricense exhibe hoy por hoy una diversidad más amplia que la de hace escasos
50 años, y por el otro, que son las llamadas iglesias evangélicas pentecostales el agente
religioso más incipiente y vigoroso dentro de tal proceso de diversificación, esto en tanto son
capaces de producir bienes de salvación efectivos para satisfacer ciertas demandas religiosas y
necesidades humanas subyacentes a tales demandas.
Dado que en el país no existen investigaciones ni censos que den cuenta de las afiliaciones
religiosas de la población costarricense, y dado que por culpa de ello no sabemos con
exactitud cómo se distribuyen estas afiliaciones a lo largo y ancho del territorio nacional, para
nosotros era menester, teniendo como referencia nuestras limitaciones materiales
(presupuestarias, etc.) y nuestras intenciones investigativas, seleccionar un contexto territorial
específico que pudiera servimos de ejemplo para documentar, de manera más completa que
una encuesta (telefónica, etc.), la aludida diversificación religiosa que acaece hoy día, y desde
hace ya algunos decenios, en nuestro país.
Es así como, atendiendo criterios teóricos y empíricos que señalan al medio urbano como el
espacio socio-cultural más apto para la pluralización de las vivencias y de las organizaciones
religiosas (Berger y Luckmann, 1997; Willaime, 1996; Dow, 2001), elegimos tomar por caso
27
un distrito del Cantón --Hlás urbano" (o del más típicamente urbano) de Costa Rica: el distrito
Uruca. Distrito que nos ofrecía en su interior, según informaciones desprendidas del censo de
población 2011 (Observatorio Municipal de San José, 2012) y de las bases de datos del
Programa Latinoamericano de Estudios Sociorreligiosos (PROLADES): 1) una gran variedad
de modos de vida; 2) grandes contrastes de índole simbólica y material entre estos modos de
vida; y 3) la existencia efectiva, aunque sólo parcialmente documentada, de una diversidad
religiosa institucional significativa3.
La primera gran etapa de la investigación, posterior a la elección del contexto y a su
reconstrucción sociológica, consistió en la identificación de la totalidad de expresiones
religiosas institucionales con presencia permanente (material, regular) en el distrito. En cada
caso interesaba identificar la cantidad de locales litúrgicos pertenecientes o correspondientes a
las distintas expresiones según su tradición y/o denominación religiosa y la ubicación
territorial de cada uno de estos locales, esto con el fm de captar las particularidades religiosas
patentes en los diferentes asentamientos humanos que tienen cabida en el distrito, y con ello,
también potenciales diferencias de relieve entre las realidades religiosas de estos
asentamientos. Fin que, como veremos en lo sucesivo, fue alcanzado con creces y según lo
esperado por nosotros en función de nuestro punto de partida teórico.
Esta última faceta de la etapa en cuestión era fundamental para pasar a la etapa de elección de
las iglesias evangélicas pentecostales en las que llevaríamos a cabo nuestro trabajo de
identificación de los bienes de salvación producidos por este movimiento religioso en el
3En la página web del Programa Latinoamericano de Estudios Sociorreligiosos (PROLADES)
(htg);//www.prolades.com/cra/regions/cam/cri/cri-rd.htm)figura un listado con la -k>talidad" de las
congregaciones protestantes con presencia en el país según su ubicación (cantón, distrito). Sin embargo, este
listado, que pretende ser exhaustivo, sólo da cuenta de la existencia de 5 congregaciones en el distrito Uruca.
Nuestro mapeo, en cambio, da cuenta de la presencia de 43 de ellas.
28
contexto del distrito U ruca, elección que estaría subordinada a: 1) la realidad religiosa
institucional de los asentamientos; 2) las condiciones materiales y simbólicas de existencia
prevalecientes en ellos; y 3) al arraigo territorial (comunitario) exhibido por las distintas
iglesias presentes en la unidad político-administrativa.
La intención original era elegir una iglesia pentecostal del asentamiento más empobrecido del
distrito y otra perteneciente a uno de los barrios acaudalados dentro del mismo, sin embargo,
los resultados desprendidos de la primera de las etapas de la investigación nos hicieron desistir
de esta idea. En primer lugar porque encontramos una muy notoria concentración de locales
litúrgicos pentecostales en uno sólo de los asentamientos del distrito (en el más empobrecido
de ellos: La Carpio), y en segundo lugar porque descubrimos, como se verá con detalle en el
capítulo 111, que no hay presencia de estas congregaciones en los barrios habitados y
conformados por familias de clase alta, razón por la cual no habría sido posible, ni fue posible,
la tan anhelada comparación.
En virtud de lo anterior, optamos por concentrar nuestros esfuerzos en una sola de las
congregaciones ubicadas en el primero de los asentamientos, para lo cual nos aseguramos que
esta contara con una feligresía regular de al menos 40 personas, que esta estuviera integrada
mayoritariamente por habitantes de la comunidad, y que tuviera una trayectoria dentro del
asentamiento de más de 5 años, aunque por supuesto también tuvimos presente el criterio de
oportunidad que suele primar en estos casos.
De una preselección de iglesias con tales características, hubo una (-tasa de Salvación:
Jesucristo Libertador") que se mostró particularmente anuente a acoger nuestros intereses
investigativos y a permitimos participar de sus actividades. Si bien los cientistas sociales
solemos suscitar, por nuestro usual escepticismo ante los fenómenos de talante religioso, una
29
cierta desconfianza entre las jerarquías de estas congregaciones, quienes han debido lidiar con
todo tipo de descalificaciones académicas y extra-académicas (p.ej: periodísticas), en nuestro
caso la vinculación se dio sin mayores complicaciones, esto gracias a que el pastor líder de la
congregación vislumbró en esta la oportunidad de conocer mejor su obra y de hacerla crecer
(mejorar, etc.)
Este giro lejos de haber entorpecido nuestra investigación, nos permitió llevar a cabo una
aproximación más estrecha hacia nuestro objeto de estudio, esto en el contexto del
asentamiento que exhibe, al mismo tiempo, la realidad religiosa institucional más vigorosa de
todo el distrito Uruca y la realidad socioeconómica y cultural (simbólico-material) más
peculiar dentro de dicha unidad político-administrativa, tal como se verá en los capítulos
subsiguientes.
Los dos meses que tendríamos que haber dedicado a la segunda de las congregaciones, los
invertimos en el estudio de la congregación -tasa de Salvación", a la cual le dedicamos un
poco más de 4 meses de trabajo de carácter -etnográfico". Sin esta participación tan
prolongada dificilmente habríamos podido llegar a alcanzar una comprensión cabal del
fenómeno de nuestro interés, ni tampoco una aceptación plena de parte de los miembros de la
congregación elegida, los cuales acabaron, no muy entrado el proceso, haciéndonos sentir
acogidos y dignos de confianza.
Para subsanar el tema de la representatividad procuramos cotejar los descubrimientos
derivados del trabajo de campo en la congregación elegida con las experiencias eclesiales de
otras congregaciones pentecostales presentes en el asentamiento. Para esto nos valimos de
participaciones esporádicas en las actividades de tres congregaciones adicionales y de
pláticas/entrevistas informales con sus líderes. A través de ello logramos determinar que no
30
existen grandes diferencias doctrinarias entre las iglesias que pueblan el contexto y que en
general estas producen bienes de salvación (actividades, servicios) de talantes muy similares a
los producidos por -tasa de Salvación".
Todo lo anterior convierte a nuestra investigación es un estudio de tipo exploratorio con
alcances descriptivos. Exploratorio en tanto aborda fenómenos escasamente estudiados en
nuestro medio, como lo son el de la diversificación del campo religioso desde una perspectiva
geográfica o territorial y el de producción de bienes de salvación en el seno de las iglesias
evangélicas pentecostales costarricenses, y descriptivo en tanto se propone - y de hecho
consigue - decir cómo son y cómo se manifiestan los fenómenos en cuestión (Hemández,
Femández-Collado y Baptista, 2006) en el contexto de los casos seleccionados: el distrito
Uruca, en representación del medio urbano costarricense; y la congregación -tasa de
Salvación", en representación de las iglesias pentecostales que se ubican en asentamientos
empobrecidos y marginalizados de la Gran Área Metropolitana del país.
El abordaje de la investigación, por su parte, es inminentemente cualitativo. Su norte
fundamental es aportar a la comprensión, que no a la explicación de tipo positivista (Corbetta,
2003), del carácter de los procesos de cambio religioso que tienen lugar hoy día en nuestras
sociedades. Nuestra opción fue la de indagar una expresión particular de estos procesos en su
ámbito -ttatural" de desarrollo y según la significación que esta tiene para la vida de seres
humanos concretos en función de sus necesidades simbólico-materiales dentro del marco de
un contexto acotado.
31
4.1. De las técnicas de recolección de la información
Para recopilar y/o construir la información necesaria para dar respuesta a nuestra pregunta de
investigación, echamos mano de un total de cinco técnicas: a) mapeo de locales litúrgicos
según su tradición y/o denominación religiosa; b) investigación documental abocada a la
reconstrucción sociológica de los contextos de interés; e) observación participante en las
actividades de la congregación seleccionada; d) grupo focal con miembros activos de esta
iglesia; y e) entrevistas semi -estructuradas dirigidas a estas mismas personas, así como a
actores clave dentro de la comunidad que nos ayudaron a entender mejor las particularidades
religiosas del asentamiento.
La primera de las técnicas nos permitió dar solución efectiva al primero de nuestros objetivos
específicos y consistió en la construcción de un mapa que revela al mismo tiempo la cantidad
de locales litúrgicos presentes en el distrito según su adscripción religiosa, y la ubicación
geográfica de estos; algo que nos dio la posibilidad de identificar diferencias interbarriales
relativas a la distribución desigual de los locales y aventurar criterios explicativos respecto de
las causas socio-estructurales de estas diferencias. El mapa fue elaborado a partir de la
georreferenciación de cada inmueble dedicado la celebración de rituales religiosos y de su
posterior localización en un plano cartográfico.
La investigación documental, por su parte, no sólo fue medular para el diseño mismo de la
presente tesis sino que también constituyó la vía que nos permitió reconstruir y entender las
peculiaridades socioeconómicas del distrito Uruca, de cada uno de los asentamientos humanos
que le pueblan, y en particular del que fuera elegido por nosotros para emprender el abordaje
de las iglesias pentecostales. Dos documentos de destacada importancia dentro de este proceso
fueron: el Censo de Población y Vivienda 2011 efectuado por el INEC y disponible en la
32
página de la CEPAL; y los indicadores censales 2011 del cantón de San José desagregados por
barrio (por distrito y por barrio), esfuerzo de desagregación del Censo que fue realizado de
manera conjunta y coordinada por el INEC y por la Municipalidad de San José durante el año
Mientras estas dos últimas técnicas permitieron la construcción de los capítulos 111 y IV de la
tesis, la tercera de ellas se erigió como la herramienta clave para la consecución de los
objetivos que constituyen el corazón de la investigación. A través de la observación
participante fuimos capaces de identificar, en el marco de la dinámica -ttatural" de una
organización religiosa concreta, el tipo de bienes de salvación (Bourdieu, 2006; Stolz, 2006)
producidos y consumidos en el seno de las iglesias pentecostales del asentamiento con mayor
peso demográfico dentro del distrito Uruca y las necesidades humanas concretas subyacentes
al consumo de estos bienes religiosos. Esta observación, como se mencionó líneas atrás, se
realizó de manera activa y sistemática por un período de casi cinco meses5. Bajo el beneplácito
del pastor de la congregación, el señor Javier Picado, fuimos capaces de acceder a las
actividades regulares de la iglesia y también de participar en ellas como si fuésemos un
miembro más de la agrupación.
~n Costa Rica los resultados del censo permiten dar cuenta de forma directa (a través de las bases de datos
públicas) de los niveles nacional, provincial, cantonal y distrital, sin embargo, por la manera en la que la
información es recogida en el campo, es posible obtener también, de parte del INEC y bajo solicitud expresa,
datos correspondientes a escalas más pequeñas como lo pueden ser barrios o incluso cuadras dentro de los
barrios. Esto es posible gracias a que el Instituto recoge la información censal utilizando como referencia una
medida llamada ....Ynidad Geoestadística Mínima (UGM)", unidad que -está conformada por el polígono que
rodea una manzana o un área irregular que se delimita por los bordes laterales de la calzada (cordón de caño) de
la red vial, o bien, de red fluvial como ríos y quebradas". 5 Aunque el trabajo etnográfico como tal tuvo una duración de casi cinco meses, acabado este seguimos
participando, por invitación del pastor Javier Picado, en algunas actividades desarrolladas por la congregación a
lo largo de casi todo el año 2014.
33
Durante el proceso logramos registrar: discursos -e.ficiales" (prédicas, oraciones, etc.),
prácticas eclesiales de carácter colectivo, modos de interacción entre los y las integrantes de la
congregación, y testimonios informales de parte de estas personas obtenidos a través de
pláticas y escuchas atentas. Este registro a la larga se convirtió en el principal insumo para
nuestro análisis, de él dependió incluso la elaboración de los instrumentos que utilizamos para
el desarrollo del grupo focal y para la implementación de algunas de las entrevistas. Con lo
cual queda más que claro que nuestra investigación, al menos en su núcleo central, se
construyó con las herramientas propias del método etnográfico; método que no es otra cosa
que la investigación basada en la técnica de observación participante (Gutiérrez y Delgado,
1999).
En el grupo focal participaron un total de 8 personas que fueron seleccionadas a partir de una
combinación entre nuestros criterios de elección (basados en la búsqueda de representatividad)
y el criterio directivo del pastor general de la congregación; quien no nos permitió desarrollar
la actividad de manera completamente autónoma. Del grupo focal participaron cuatro hombres
y cuatro mujeres en un rango de edad que iba desde los 18 años hasta los 57. La gran mayoría
de estas personas (7 de 8) reportó haber nacido en Nicaragua y afirmó ser miembro activo de
la congregación desde hace no menos de dos años (ver anexo# 3). La mitad de las personas
nació en un hogar evangélico pentecostal, mientras que la otra parte se formó en el seno del
catolicismo.
Este grupo focal tuvo una duración de dos horas y sirvió para recoger opiniones (sentires, etc.)
de los miembros de la congregación con relación al significado de la práctica cristiana
pentecostal en el contexto de sus vidas y respecto de su membresía a un grupo eclesial
particular que sirvieron para complementar y potenciar la información obtenida a través de la
34
observación participante. Este grupo se llevó a cabo justo a la mitad del proceso de
observación/participación, a los 2 meses de haber iniciado la participación sostenida dentro de
la congregación. La técnica nos permitió, entre otras cosas, identificar algunas necesidades
humanas implicadas en el consumo de los bienes de salvación producidos por la comunidad
eclesial de manera contrastada, esto es, a partir de la de la complementariedad y la divergencia
entre los distintos relatos enunciados por los y las copartícipes de la actividad.
La última de las técnicas utilizadas fue la entrevista semi -estructurada. Esta se utilizó en varios
momentos del proceso (al inicio y al medio) y fue aplicada tanto a miembros de la jerarquía de
la congregación (2 en total) como a miembros laicos o semi-laicos (en las iglesias
pentecostales esta diferencia es tenue) pertenecientes a ella (en total 5). A través de estas
entrevistas logramos conocer, por un lado, elementos propios de la organización (sus fmes
explícitos, sus actividades, su jerarquización), y por el otro, percepciones relativas a la
experiencia eclesial y a la práctica pentecostal en tanto tal, esto con relación a los contextos
vitales de las personas consideradas, y por supuesto, de la comunidad en la que tiene asiento y
arraigo la congregación: la comunidad de La Carpio.
Cabe señalar, no obstante, que además de las entrevistas semi-estructuras puntuales,
utilizamos también la entrevista de tipo informal (Patton, 2002), la cual aplicamos cada vez
que tuvimos la oportunidad en el marco de las actividades eclesiales en las que participamos.
Esta nos brindó la posibilidad de captar opiniones y sentires de los miembros de la
congregación en su propio ámbito de desenvolvimiento y sin ejercer la intromisión artificiosa
que suele limitar los resultados de las entrevistas programadas (Abarca, Alpízar, Sibaja, Rojas
y Benavides, 2013). Este tipo de entrevista fue utilizada por nosotros para rellenar vacíos
35
derivados de las entrevistas semi -estructuradas, así como para atender dudas surgidas en el
transcurso de nuestras participaciones.
5. Sobre la congregación elegida
La congregación pentecostal elegida para desarrollar nuestro trabajo de campo (-Iglesia Casa
de Salvación: Jesucristo Libertador") se ubica en la médula de La Carpio: en la calle principal
de la comunidad, entre la segunda y la tercera parada (aunque mucho más cerca de esta
última); ubicación que desde diversos ángulos se puede catalogar de privilegiada, ya que no
sólo le concede notoriedad (todas las personas que entran y salen del asentamiento deben
hacerlo por la vía principal) sino que también le permite alcanzar, con su accionar, a un rango
amplio y diversificado de personas6.
La iglesia cuenta, hoy por hoy, con una feligresía regular, aunque oscilante, de entre 50 y 60
personas adultas, en su gran mayoría de origen nicaragüense, y de entre 1 O y 15 infantes de
edades variables. Un total de entre 60 y 75 miembros regulares que hacen de la iglesia una
congregación más bien mediana o promedio dentro del contexto del pentecostalismo de la
localidad. Es menester señalar, no obstante, que esta feligresía regular suele distribuirse entre
los distintos cultos que tienen lugar en -tasa de Salvación", lo cual quiere decir que no todas
las personas participan de manera simultánea en cada uno de los mentados rituales. La
congregación se reúne cuatro veces por semana (martes, jueves, sábado y domingo) a celebrar
cultos y en cada uno de ellos participan en promedio 30 personas, siendo la reunión del
~os pobladores de La Carpio dividen las zonas del asentamiento en función de la cantidad de paradas de autobús
oficiales que existen dentro de la comunidad. Un total de 4 paradas marcan un total de 4 zonas claramente
diferenciadas (al menos desde el punto de vista limítrofe): primera parada, segunda parada, tercera parada, cuarta
parada.
36
domingo la que más personas suele convocar. Algunas personas participan de más de un culto
por semana, mientras que otras asisten a uno sólo.
Cuenta con un local (inmueble) de dos plantas (aunque solamente la primera está habilitada
para la celebración de liturgias), y con condiciones inmobiliarias suficientes, aunque
ciertamente no ostentosas, para garantizar la comodidad de los y las asistentes (sillas plásticas
en buen estado, iluminación adecuada, baño). Actualmente el local se encuentra sometido a un
proceso de ampliación y remodelación, a partir del cual el cuerpo pastoral de la congregación
espera mejorar las condiciones supracitadas, tanto en términos de la capacidad de recepción de
personas como de la apariencia estética del inmueble7•
Se trata de una congregación con 1 O años de antigüedad que surgió a partir de la iniciativa, del
liderazgo, y de la visión apostólica8 del pastor de origen nicaragüense Javier Picado. En el año
2003, este pastor de 43 años, recibe de parte de Dios la orden de salir, junto con toda su
familia, de la iglesia en la que se encontraba, y de la comunidad en la que habitaba, con el
mandato expreso de que diera inicio a una nueva obra evangélica y eclesial. Es así como, al
cabo de varios meses de meditación y búsqueda, decide hacerse cargo de una obra abandonada
en La Carpio, comunidad en la que ya había vivido, junto con su familia nuclear, durante
varios años (J. Picado, comunicación personal, 4 de diciembre de 2013).
7En general, los pentecostales tiende a exhibir fuertes deseos o anhelos de superación personal, tanto en el plano
espiritual como en el material, y colectiva; superación que interpretan como una señaldel favor de Dios (como
una bendición divina) y como un reconocimiento de su accionar espiritual.
8La visión/misión apostólica alude a aquella tarea considerada connatural al cristianismo que consiste en la
propagación del evangelio entre todas las personas de la Tierra, y en particular, entre aquellas que más lo
necesitan (aquellas que más sufren, aquellas que no conocen a Cristo, aquellas que viven en pecado, etc.). Así,
entre la misión apostólica se incluye la creación de nuevas obras y de nuevas congregaciones.
37
La iglesia se asume como continuadora de la tradición evangélica pentecostal; una iglesia
pentecostal de vieja escuela (clásica, cercana al primer pentecostalismo) en la que se
privilegian más la calidad del intercambio comunitario y los dones del espíritu que las técnicas
espectaculares9 que priman hoy día entre buena parte de las iglesias de -segunda generación",
que pueblan el campo religioso pentecostal10.
La anterior particularidad en buena medida encuentra su sustento en el tamaño relativamente
pequeño de la iglesia, en su composición de clase, y en el origen nacional de la mayoría de sus
miembros regulares. Una congregación pequeña facilita, como veremos más adelante, el
intercambio -eara a cara" generalizado entre los miembros (todos se conocen), y en el mismo
movimiento, potencia la vida comunitaria estrecha; rasgo fundamental del pentecostalismo
clásico. Una composición de clase concentrada en la clase trabajadora, por su parte, no sólo
limita las capacidades materiales de la iglesia en cuestión (su poder adquisitivo, etc.) sino que
también condiciona el tipo de bienes de salvación que en ella se producen (su doctrina, su
liturgia, etc.). Por último, el origen nacional de los feligreses, dadas las singularidades propias
de su país natal, incide necesariamente en el estilo o el carácter (teológico, litúrgico) que se le
imprime a la congregación11.
Cabe señalar que, en el plano organizativo formal, -tasa de Salvación: Jesucristo Libertador",
se encuentra, según lo consignado por el pastor, debidamente registrada en el Registro de la
~dativas a la sociedad del espectáculo.
10Para ahondar en las diferencias entre estas dos formas (no antagónicas de pentecostalismo), véase: Mansilla,
Miguel (2011). El pentecostalismo clásico y el neopentecostalismo en América Latina. Revista Fe y Pueblo, No.
18-Marzo, pp. 6-22.
11Para determinar esto tendríamos que conocer mejor las peculiaridades del campo religioso nicaragüense y en
particular del movimiento evangélico pentecostal en dicho país; terea sin duda interesante pero excesiva para los
fines de la presente investigación.
38
Propiedad, en donde figuran indicaciones relativas a la naturaleza religiosa del local y las
actividades a las que se dedica. De esta forma, la organización funciona de forma legal a partir
de la figura de asociación religiosa y por tanto, cuenta con un presidente (el pastor Javier
Picado), un vicepresidente, un tesorero, un secretario, dos vocales, y un fiscal (J. Picado,
comunicación personal, 4 de diciembre de 2013).
En plano -espiritual", la iglesia se organiza a partir de una jerarquía que de nuevo tiene al
pastor Javier Picado por cabeza, este controla y/o supervisa todo cuanto acontece en la
organización y vela, según el mismo afirma, por el bienestar de la congregación y de cada una
de las personas que le integran. Detrás de él hay un co-pastor y dos pastores ordenados con
capacidad de ejercer el liderazgo en ausencia del pastor Picado o por encargo de este. Muchos
de los proyectos y de las actividades de la congregación, de hecho, son dirigidos por estas
personas. En ellas recae incluso la responsabilidad de guiar buena parte de lo que acontece en
los cultos; actividad que requiere de un esfuerzo importante de coordinación y que implica una
inversión considerable de energía y recursos (J. Picado, comunicación personal, 4 de
diciembre del2013).
En términos globales, la iglesia Casa de Salvación goza del aprecio de los/as vecinos/as de la
comunidad, y el pastor Javier Picado del reconocimiento de los líderes del resto de
congregaciones pentecostales que pueblan el asentamiento. Es común encontrarle organizando
reuniones con estos líderes con el fin de emprender actividades conjuntas entre las iglesias o
bien participando de reuniones de similares propósitos pero convocadas a partir de la iniciativa
de alguno de sus colegas. Este reconocimiento encuentra sus razones de ser en la labor
pastoral activa, y presumimos sincera, del pastor y en su arraigada pertenencia a La Carpio,
comunidad de la que forma parte desde 1998.
39
Para finalizar esta breve semblanza, conviene que consideremos las características socio
culturales y el origen de la feligresía de Casa de Salvación, al menos para dejarlo consignado
como un elemento importante para entender la dinámica de la iglesia, el tipo de bienes de
salvación que en ella se producen y consumen, y las necesidades que pretenden satisfacer - las
que de hecho satisfacen -, a través de la práctica pentecostal, quienes confluyen en esta
experiencia eclesial.
Si bien no censamos a todos los miembros regulares e irregulares de la iglesia, sabemos, en
virtud de nuestra experiencia etnográfica de más de cuatro meses en la congregación, que la
mayoría de quienes constituyen la iglesia, incluyendo al pastor principal y a su esposa,
comparten el haber nacido, y el haber desarrollado la mayor parte de sus vidas, en Nicaragua;
con lo cual comparten también la condición de ser inmigrantes y todo el drama existencial
asociado a tal circunstancia: abandono del espacio vital; separación familiar (parcial o
completa, temporal o definitiva) y pérdida de capital social; discriminación de parte de las
personas y de las instituciones del país receptor; inseguridad jurídica; explotación laboral o
falta de oportunidades; etc.
Asimismo, confirmamos - a través de nuestras entrevistas - que la mayoría de las personas
ocupadas de la congregación se desempeñan en ocupaciones mal remuneradas y fisicamente
desgastantes; sobre todo relacionadas con el sector de la construcción y al de la seguridad
privada. Muchas de estas personas, sobre todo hombres, son cuentapropistas (electricistas,
ebanistas, contratistas, que laboran por su propia cuenta) y otra buena parte, preponderante
copada por mujeres, se dedica a labores, no siempre remuneradas, de carácter reproductivo o
doméstico-familiar.
40
De manera tal que, en lo fundamental, la congregación de Casa de Salvación encaja dentro del
perfil general del asentamientodibujado por nosotros en el capítulo número IV de la presente
tesis, tal como se verá más adelante. Asimismo, observaremos en los capítulos V y VI que este
perfil se ve reflejado de manera clara en el diario vivir de la iglesia: en las prédicas, en las
oraciones, en los cánticos, en los testimonios de fe, en el tipo de actividades que se llevan a
cabo, y por supuesto, en la visión/interpretación que los feligreses tienen respecto de su propia
vida, respecto de la vida en La Carpio, y respecto de su vida en tanto creyentes y practicantes
del evangelismo pentecostal.
41
Capítulo 11. Fundamentación teórica: de lo religioso en el mundo
contemporáneo
l. Modernidad y secularización
Nuestra tesis parte, desde un punto de vista teórico-hermenéutico global, del paradigma de la
secularización, tal como le denominara Oliver Tschannen (1991). Un paradigma que, entre
otras cosas, postula la existencia de una relación causal entre el ascenso, propagación y
generalización de la modernidad, de los valores y de la racionalidad que esta comporta, y la
pérdida de hegemonía de lo religioso, en tanto visión de mundo dominante y en tanto fuente
privilegiada de sentido.
Describe un proceso cuyos orígenes genealógicos se remontan al giro cartesiado (muy a pesar
de Descartes, quien nunca pretendió ser cómplice de -la muerte de Dios"), al pensamiento
ilustrado, al -Hracionalismo" o vitalismo nietzscheano, y cuyos condicionantes históricos y
socioculturales se hunden en procesos tales como la conquista y colonización de Abya Y ala (s.
XV), la Reforma Protestante (s. XVI), la revolución copernicana (s. XVI y XVII), la lucha
estadounidense por la independencia (s. XVIII), la revolución francesa (s. XVIII), la lucha
independentista, anticolonial y antiesclavista haitiana (s. XVIII), y por supuesto en el
despliegue y consolidación del capitalismo industrial (s. XIX).
En el ámbito de la producción sociológica de conocimiento, fue Max Weber quien primero
identificó y problematizó con sentido analítico las consecuencias secularizadoras (aunque rara
vez utilizara este término) de la modernidad. De acuerdo con nuestro autor (Weber, 1999), la
modernidad y el capitalismo detonaron un proceso generalizado de racionalización del mundo,
o mejor dicho, de los procesos sociales, los cuales empezaron a funcionar a partir de lógicas
utilitarias de carácter procedimental (reglas y procedimientos explícitos y calculables). La
42
ciencia, la técnica y la producción capitalista (y la economía capitalista en general), el Estado
(la burocracia estatal), y el derecho, fueron y son los casos o ámbitos paradigmáticos en los
que se expresó esta racionalización.
Para Weber esta creciente racionalización de la vida social y de las instituciones derivó en un
-desencantamiento" del mundo. La modernidad, en tanto proceso racionalizador, provocó que
las instituciones empezaran a funcionar según una lógica particular (inmanente) y sin
necesidad de recurrir a justificaciones ancladas en el -rmíallá".
Quizás no hay otras instancias que expresen de forma tan clara la
secularización/racionalización que entraña la modernidad como la economía de signo
capitalista y como el Estado moderno. En el caso del Estado, es evidente que la acumulación
de capitales de diverso signo llevada a cabo por este, o mejor dicho por las nuevas élites
burguesas, y la paulatina monopolización de la violencia fisica y simbólica (Bourdieu, 1997),
implicaron la expropiación de capitales acumulados por instituciones religiosas, sobre toda la
católica, durante siglos, y con ello, la socavación de las fuentes del poder antes ejercido por
estas. El Estado moderno ha tendido a monopolizar el ejercicio del gobierno sobre los
individuos y sobre las poblaciones, incluso valiéndose de técnicas de origen judea-cristiano
(Foucault, 1990).
Esta desacralización de las instancias de la vida social, surgidas a partir del propio proceso
modernizador, no se limitó únicamente a las instituciones, sino que tuvo implicaciones
significativas en las conciencias individuales, en las subjetividades y en las visiones de mundo
compartidas por las personas, las cuales empezaron a operar, al menos de manera tendencia!,
conforme a la racionalidad instrumental imperante en las instituciones modernas; lo cual,
como veremos más adelante, no significa que las personas o los colectivos hayan renunciado
43
de pleno a las prácticas y creencias de índole religiosa, o que las religiones y lo religioso
hayan desaparecido de la vida social moderna.
De acuerdo con Peter Berger (1969), los seres humanos estamos forzados, en virtud de nuestra
constitución filo y ontogenética, a crear ordenes significativos de realidad que sobrepasan,
aunque le incluyen, al orden biológico-natural. Lo que quiere decir el autor es que el ser
humano debe construir, y de hecho construye, colectivamente su propio mundo y su propia
realidad, lo cual puede manifestarse, histórica y geográficamente, de múltiples formas. Esta
creación incluye, entre otras cosas, la generación de signos y símbolos, la instauración de
instituciones, de significados, de visiones de mundo, de formas particulares de reproducción
de la vida material, y, por supuesto, de estructuras sociales que marcan las relaciones entre las
personas y entre los colectivos.
La creación de un orden o nomos, en la medida en que se consolide y perdure, exime al ser
humano de la tarea de construir el mundo en cada generación y le libra de la angustia
existencial que genera el caos, en tanto proporciona las guías básicas para que las personas se
orienten en la realidad con cierta certeza. Es precisamente por este motivo que lo religioso fue
y ha sido tan significativo en y para la historia de la humanidad.
Según nuestro autor, lo mítico-religioso garantizó en todas las civilizaciones y culturas previas
a la consolidación de la hegemonía civilizatoria moderna el mantenimiento persistente de los
mundos socialmente construidos. El orden, si bien construido por los colectivos humanos,
aparecía en las culturas pre-modernas como -dado" o sustentado por fuerzas supraempíricas,
trascendentes o inmanentes pero sin duda superiores al ser humano y a la historia de la
humanidad. En palabras de Berger (1969):
44
( ... ) la religión ha sido, a lo largo de la historia, el instrumento más difundido y
efectivo de la legitimación. Toda legitimación mantiene la realidad definida
socialmente. La religión logra una legitimación tan efectiva porque relaciona las
precarias construcciones de la realidad efectuadas por las sociedades empíricas
con la realidad suprema. Las tenues realidades del mundo social se fundan en el
realissimum sagrado, que está, por definición, más allá de las contingencias de los
significados y la actividad humanos (p. 48).
Esta tesis coincide con las elaboraciones teóricas de autores como Corbí (1983) y Robles
(1992), quienes consideran que lo mítico-religioso fue, durante la mayor parte de la historia
humana previa al ascenso de la modernidad, la principal fuente de valores, visiones de mundo
e ideologías, y por tanto, el principal sustento ( axiológico) de las culturas y de las sociedades.
El orden social, en estas culturas, estaba garantizado y soportado por órdenes superiores; la
autoridad (coerción y dominación), las relaciones sociales jerárquicas (económicas, sexuales,
de género, etc.) y la cohesión social estaban imbuidas en esta lógica.
Esto es lo que significa secularización desde una perspectiva sociológica: la pérdida de
hegemonía de una explicación y de una legitimación mítico-religiosa de los mundos
socialmente construidos, lo cual no implica, ni de cerca, una desaparición de lo religioso (ni
mucho menos la prueba de la inexistencia de dios o de dioses, trascendentes o inmanentes). La
modernidad provocó una toma de conciencia radical de la impronta humana en la constitución
del mundo y de la realidad; lo cual de hecho contó incluso con la colaboración de la propia
teología cristiana, tal como lo muestra Max Weber en -!::,a ética protestante y el espíritu del
capitalismo", o Hegel, muchos años antes que Weber, para quien la modernidad era una suerte
de cristianismo invertido. Es interesante hacer notar que incluso la palabra secularización tiene
un origen inminentemente religioso (Donoso-Maluf, 2008).
45
Oliver Tschannen (1991), después de haber sistematizado con rigurosidad las distintas teorías
de la secularización existentes, señala que el paradigma (común denominador de las distintas
teorías) se compone de tres aspectos fundamentales: 1) la diferenciación; 2) la racionalización,
y 3) la mundanización; fenómenos asociados o atribuidos a los procesos modernizadores.
La diferenciación hace referencia a la división (relativa) de la sociedad y de la cultura en
ámbitos, instancias o campos, siguiendo el lenguaje de Bourdieu, cada uno con su propia
lógica de funcionamiento, y alude también a la especialización que adquieren las diferentes
instancias e instituciones. Este aspecto a su vez se puede disgregar, según Tschannen, en
cuatro componentes: a) la autonomización, b) la privatización, e) la generalización y d) la
pluralización. La autonomización describe la relativa independencia de las diferentes
instancias sociales respecto del campo específicamente religioso y respecto de la influencia de
los agentes que le integran. La privatización remite al creciente retraimiento de lo religioso a
la esfera privada y consecuente retiro de la esfera pública; dos esferas surgidas a partir de la
modernidad capitalista y del orden político burgués-liberal: lo religioso, esto es, su práctica y
su creencia tiende a ser cada vez más subjetivo, y en virtud de ello, menos -impuesto"; lo cual
no significa la desaparición de las instituciones religiosas, ni tampoco implica necesariamente
que las personas ya no asistan a los rituales colectivos ofrecidos por estas instituciones. La
generalización, por su parte, tiene que ver con los múltiples procesos de difuminación de
valores, símbolos y normas de origen religioso en el conjunto de la sociedad y en las distintas
instancias seculares de la vida social, tal como lo vimos un par de párrafos atrás (la
modernidad como cristianismo invertido). Por último, la pluralización consiste en la
multiplicación de las expresiones religiosas, institucionales y no institucionales, que propicia
la modernidad, y en la consecuente proliferación de prácticas, creencias y de opciones
46
religiosas para las personas; las cuales pueden escoger aquellas expresiones que más se ajusten
a sus necesidades y preferencias. Este último subcomponente del paradigma será de particular
interés para el desarrollo de la presente tesis.
El segundo componente, la racionalización, fue expuesto por nosotros al inicio del apartado
que nos ocupa, y, como ya quedó claro, se inspira en los desarrollos teóricos de Max Weber.
Quizás sólo convenga agregar que la racionalización (instrumental) de las instancias sociales
implica una creciente aunque relativa independencia de estas respecto de la racionalidad
mítico-religiosa. Este aspecto está atravesado, a su vez, por dos procesos: a) la cientización y
b) la sociologización. El primero, como es evidente, está relacionado con el ascenso y
consolidación de la ciencia moderna occidentalizada en tanto saber hegemónico; saber que
poco a poco ha lograda desplazar a otras fuentes de conocimiento, incluyendo la religiosa. El
segundo, la sociologización, está profundamente relacionado con el anterior y tiene que ver
con la desacralización del orden social, tal como lo vimos con Berger (1969), y en la creciente
-eonfianza" depositada por los seres humanos en sus propias fuerzas (y en la eficacia
instrumental de la ciencia y la técnica): el orden social no es un destino inexorable sino un
espacio abierto al control y a los emprendimientos humanos.
Finalmente, el último componente del paradigma, la mundanización, sería el proceso a través
del cual las sociedades y los grupos sociales modernos empiezan a volcar su mirada y su
acción sobre -este mundo", proceso que correlativamente implica un creciente desinterés en
los referentes supramundanos o sobrenaturales; este componente supone tanto la
diferenciación como la racionalización.
La consecuencia más importante que se deprende del paradigma, desde nuestro punto de vista
y para los efectos de la presente tesis, tiene que ver con la constatación según la cual la
47
modernidad no supone m anuncia, como muchas veces postularon erróneamente algunas
corrientes de pensamiento y algunos grupos sociales (sobre todo intelectuales), la desaparición
de lo religioso sino que describe y supone su transformación y su nuevo lugar (en realidad
nuevos lugares) en el conjunto de la sociedad y en la vida de las personas, tal como es patente
en los crecientes y cada vez más generalizados procesos de pluralización religiosa.
Para el caso que nos ocupa, a saber, la aparición, ascenso y éxito del movimiento religioso
evangélico pentecostal en Costa Rica, país antes copado, desde el punto de vista religioso, por
la impronta de la Iglesia Católica, colmado por un ethos católico, y atravesado por un modelo
de cristiandad que le confería, y aun le confiere, al catolicismo un lugar político privilegiado,
el tema de la pluralización y de la individualización de lo religioso se convierte en una veta
sobresaliente de análisis. Análisis, no obstante, que ha de ser adecuado a las particularidades
históricas y socio-culturales de Costa Rica, de Centroamérica y de Latinoamérica en general.
2. Sobre la particular modernidad latinoamericana
Dado que el paradigma de la secularización y los procesos de secularización se encuentran tan
profundamente ligados a un tipo ideal (en el sentido de Max Weber) de modernidad
inminentemente centro y noreuropea, es menester que dediquemos unas cuantas líneas a
explicar en qué sentido Costa Rica, y Latinoamérica en general, es moderna.
A diferencia de aquellas teorías y tendencias políticas (económicas, culturales, etc.)
prevalecientes en América Latina, en Europa y en los Estados Unidos de Norteamérica durante
los siglos XIX y XX, y probablemente aun hoy, según las cuales nuestra región, dado su
--fttraso" económico y socio-cultural, nunca ha sido plenamente moderna, la presente tesis
parte de una premisa de acuerdo con la cual Latinoamérica forma parte de la modernidad
48
desde su constitución; aun cuando lo hace y lo vive de manera particular, y por tanto,
diferenciada, por ejemplo: respecto de la región centro y nor europea.
De acuerdo con teóricos como Wallerstein (2005), Quijano (2000), Dussel (2000), entre otros,
el inicio del sistema-mundo moderno, y de la modernidad como ola civilizatoria mundial
dominante, fue detonado por la conquista y colonización de Abya Y ala por parte de España,
Portugal, Inglaterra, Holanda y Francia. La conquista y la colonización del continente hoy
conocido como América sentaron las bases sobre las que se levantó, según nuestros autores, la
primera etapa moderna, es decir, el mercantilismo mundial; a su vez, condición de posibilidad
para el despliegue de las etapas sucesivas, y por supuesto, de la hegemonía económica y
civilizatoria europea en el mundo. Desde esta perspectiva América Latina nace moderna, así
como la modernidad nace con el mal llamado -descubrimiento de América".
El sistema-mundo moderno divide al planeta en centros, periferias y semi-periferias, en
función de una división mundial del trabajo que beneficia la acumulación de capital por parte
de los centros a costa de las periferias y, al mismo tiempo, en función de una hegemonía
cultural-civilizatoria instaurada por las élites burguesas de los centros con la complicidad de
las élites de los países periféricos y semi-periféricos.
Este estado de cosas condiciona diferencias importantes entre las formas de ser/estar en la
modernidad por parte de los centros y de las periferias. Los centros, al estar a la cabeza
económica y -eivilizatoria" del sistema-mundo, encaman el ethos moderno que normalmente
se concibe como sinónimo de la modernidad vista como un todo, ese ethos que Max Weber
identificaba como la ética protestante y el espíritu del capitalismo: el ethos de la racionalidad,
del cálculo, de la ciencia y la tecnología, de la ilustración, etc. Mientras que las periferias y las
semi-periferias, al ocupar una posición subordinada, encaman un modo de ser/estar en la
49
modernidad más bien abigarrado o barroco, según la terminología empleada por Bolívar
Echeverría (Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2011 ), que, visto desde el
punto de vista del ethos moderno dominante, y sólo desde este punto de mira, da la impresión
de no ser plenamente moderno.
Ciertamente en América Latina, al igual que en el resto de las periferias y semi-periferias del
sistema, nunca se ha cuajado una industrialización efectiva, así como tampoco se ha logrado
una penetración intensiva de la ciencia y la tecnología, o la consolidación de Estados-nación
republicanos o liberales en los que prime la ley y el derecho, sin embargo, esta condición,
lejos de ser un indicador de no-modernidad, constituye la particular forma latinoamericana de
ser/estar en la modernidad; a la vez que revela los estragos provocados esta posición
subordinada.
De esta forma América Latina, Costa Rica incluida, representa la parte dominada, explotada y
encubierta de la modernidad; la otra cara de la modernidad presuntamente ilustrada y
plenamente racional, de esa modernidad que en el mismo movimiento que invoca los
principios de igualdad, libertad y fraternidad, propaga diferentes formas de colonialismo y
explotación alrededor del planeta (Dussel, 2000), de esa modernidad que fue cooptada por la
racionalidad capitalista y sus contradicciones fundamentales (Vicepresidencia del Estado
Plurinacional de Bolivia, 2011).
Desde este punto interpretativo estaríamos ante la presencia de una modernidad jalonada por
un centro hegemónico, con múltiples rasgos y consecuencias comunes a todo el sistema
mundo moderno, pero con distintas manifestaciones y matices diversos; estaríamos, pues, ante
una -modernidad múltiple", signada por una pluralidad de trayectorias disimiles (Larraín,
50
2005), variantes en función de la posición ocupada por los diferentes países y regiones dentro
del sistema-mundo capitalista.
Los rasgos y las consecuencias comunes de toda modernidad tienen que ver con tres hechos
elementales: 1) La hegemonía civilizatoria centro/noreuropea y norteamericana, que ha
tendido, vía colonialismo, a exportar, aunque no de forma plena, su propio ethos moderno (y
sus particularidades culturales) a las periferias y semi-periferias del orbe; 2) La complicidad
de las élites (oligarcas y burguesas) instaladas en cada uno de los países periféricos y semi
periféricos, las cuales han tenido como referente civilizatorio y cultural (político, social,
económico, etc.) a los centros capitalistas; y 3) La presencia y penetración objetiva de las
formas capitalistas de producción, consumo y trabajo, de la ciencia y la tecnología, del Estado
moderno, y el ascenso de las comunicaciones y de las industrias culturales.
Lo anterior explica los diferentes esfuerzos -modernizadores" que se han llevado a cabo en
América Latina a lo largo de su trayectoria independiente, y que han tenido como norte la
emulación de la modernidad y el desarrollo centro/noreuropeo y norteamericano (sajón).
Esfuerzos que, muy a pesar de su carácter iluso, han tenido repercusiones reales en la cultura
latinoamericana, y que han supuesto, entre otras cosas, una profundización del abigarramiento
y la -escisión" que desde la colonia le caracteriza.
Sobre este último punto es importante hacer notar, con Bolívar Echeverría (Vicepresidencia
del Estado Plurinacional de Bolivia, 2011 ), que, no obstante el carácter totalizante del modo
civilizatorio moderno, persisten en nuestras sociedades una serie de elementos civilizatorios
surgidos con anterioridad a la modernidad, aunque funcionalizados o resignificados por ella;
de ahí su talante coetáneo y moderno. En el caso de América Latina, estos elementos se
remontan a las civilizaciones y culturales propias de los pueblos conquistados por los ibéricos,
51
a las civilizaciones y culturas africanas raptadas de su Continente, a las asiáticas, etc.;
elementos que coadyuvan a la configuración de la barroca modernidad latinoamericana.
Sumemos a lo anterior la diversidad que atravesaba la cultura de los conquistadores al
momento de la llegada a Abya Y ala, fuertemente marcada por la impronta de la África del
Magreb., y la huella del ethos católico, el cual, a diferencia de la ética protestante, no es del
todo arm al espíritu del capitalismo (LOwy, 1999).
Como rasgos característicos y tendencialmente comunes de la modernidad o de la vida
moderna, Bolívar Echeverría (Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, 2011)
enumera: 1) el humanismo, que tiene que ver tanto con el ascenso del antropocentrismo como
con la creciente confianza del ser humano en sus propias fuerzas, en el desarrollo de la cultura
y de la técnica racionalizada; esto, en detrimento de la técnica mágica de las y las
explicaciones mítico-religiosas del cosmos; 2) el racionalismo, o la creciente -t=educción de la
especificidad de lo humano al desarrollo de la facultad raciocinante y la reducción de esta al
modo en que realiza en la práctica puramente técnica o instrumentalizadora del mundo; 3) el
progresismo, que postula como constante de la historia la continua y creciente re-novación o
la restauración de lo viejo como nuevo: -su experiencia del tiempo es la de una corriente no
sólo continua y rectilínea sino además cualitativamente ascendente ... " (Vicepresidencia del
Estado Plurinacional de Bolivia, 2011: 81 ); 4) el urbanicismo, que consiste en la
absolutización del citadinismo, en detrimento del campo (o de lo rural) y de la misma
dialéctica urbano/rural; 5) el individualismo, que remite al creciente repliegue de los sujetos
humanos individuales sobre -si mismos" en tanto propietarios, productores y consumidores
individuales; y 6) el economicismo, el cual alude a la subordinación de las distintas facetas de
52
la vida social a la faceta económica marcada por el hecho capitalista (la producción, el
consumo, la maximización de la ganancia en manos privadas, etc.).
Se trata de rasgos tendencialmente presentes en cada una de las regiones que forman parte del
sistema-mundo moderno pero que, como hemos advertido ya, varían en penetración e
intensidad de acuerdo a la zona, a las particularidades culturales de los distintos
países/regiones y, debemos añadir, según la composición de clase de cada una de estas
unidades, y por tanto, también a la posición que se ocupe dentro de la estructura de clases.
Lo anterior tiene importantes implicaciones para los efectos de la presente tesis, ya que nos
invita a matizar los alcances heurísticos del paradigma de la secularización y de la
secularización misma en tanto proceso. América Latina, Costa Rica en medio, tiene una forma
específica de ser/estar en la modernidad, y en consecuencia, su secularización es también
particular; aun cuando comparte características con la secularización de índole europea.
3. Pluralismo y pluralización religiosa
Tal como lo observamos en el primer apartado, el pluralismo de visiones de mundo destaca
como un rasgo sobresaliente no sólo de los procesos de secularización contemporáneos sino
también de la modernidad en tanto ola civilizatoria hegemónica. Se trata, por supuesto, de un
pluralismo que incluye, y de manera especial, a lo religioso y que, de hecho, se levanta sobre
la pérdida de hegemonía de este ámbito de la realidad en tanto visión de mundo dominante y
totalizadora del mundo social.
El hecho de que lo religioso haya perdido, a raíz de los modernos procesos secularizadores, su
posición privilegiada en tanto legitimador del orden (nomos) social y en tanto dotador de
sentido exhibe, de acuerdo con autores como Berger y Luckmann (1997) y Robles (1992), el
53
carácter de la cultura moderna; en la cual ya no es posible que una visión de mundo, religiosa
o laica, abarque la totalidad de la vida social y que dote de sentido a las experiencias vitales y
a las relaciones sociales de forma plena.
Las características de la modernidad, tal como la entendemos acá, entrañan tanto el
socavamiento de las visiones de mundo de índole mítico-religiosa, en tanto hegemónicas,
como una imposibilidad de que un nuevo sistema cultural (Geertz, 2003) se erija hoy como
fuente de sentido y como visión de mundo omniabarcante12; de ahí el pluralismo. Se trata, por
tanto, de un proceso en el que se dispara la aparición y proliferación de visiones de mundo y
fuentes de sentido, individuales o colectivas (relativas a grupos), de alcance limitado. Lo cual
también incluye una pluralidad de estilos de vida, contrastantes y en muchas ocasiones
contradictorios y conflictivos; algo que supone la profundización de hechos inherentes al
sistema-mundo capitalista, como lo puede ser la diferenciación clasista y étnica-racial de las
sociedades que le integran.
De acuerdo con Berger y Luckmann (1997), fenómenos modernos tales como el crecimiento
demográfico, la migración (nacional e internacional), la urbanización (o urbanicismo, según la
terminología de Echeverría) predominante, la penetración [hegemónica] de la economía de
mercado, la industrialización (allí donde la hay, la hubo, o se intentó instaurar), la democracia
(al menos en su versión formal y representativa) y la expansión de los medios de
comunicación masiva, son algunos de los factores que han facilitado la generalización
creciente de diversos tipos de pluralismo, incluyendo el religioso. Cada uno de estos procesos
12 Ciertamente se impone hoy, como tendencia hegemónica dentro del sistema-mundo moderno, una cultura de
índole pragmática-instrumental propiciada por el capitalismo (su ciencia y su tecnología) y la racionalización
procedimental del Estado y de sus instituciones (el derecho, etc.), sin embargo, esta es incapaz, según Berger y
Luckmann (1997), de satisfacer de manera adecuada las necesidades de sentido que constitutivamente tenemos
los seres humanos.
54
ha vehiculado y vehicula, por un lado, la expansión efectiva de la racionalidad moderna
hegemónica, y por el otro, la posibilidad real, no sólo virtual, de (des )encuentros entre formas
de vida relativas a grupos y personas, contrastantes.
Pensemos, por ejemplo, en la migración campo-ciudad producida por los procesos de
modernización, o en la expansión de los medios de comunicación masiva (Radio, TV, internet,
etc.). En el primer caso tenemos la posibilidad, antes mencionada, de los encuentros entre
formas de vida contrastantes, de personas criadas bajo condiciones socio-culturales (y
laborales) típicas del medio urbano y personas socializadas dentro del marco de condiciones
del medio rural, y también de personas provenientes de distintos espacios rurales, como es el
caso de muchos barrios urbanos integrados por migrantes de distintas zonas geográficas; ni
hablar de las migraciones internacionales. En el segundo caso, el de los medios de
comunicación, la humanidad tiene, por primera vez en su historia, la oportunidad de acceder a
un reservorio de visiones de mundo, valores, fuentes de sentido y de formas de vida
procedentes de diversas zonas del planeta; situación que inevitablemente ofrece una
plataforma para el contraste (de valores, visiones de mundo, etc.) y para la creación de nuevas
visiones. Lamentablemente estos medios suelen estar monopolizados por grandes consorcios
estadounidenses o europeos, lo cual provoca que funcionen más como instrumentos de
aculturación que como propagadores decididos de la diversidad socio-cultural existente en el
planeta.
Este pluralismo creciente, como no podía ser de otra forma, comporta cambios en plano de la
subjetividad; la individualización es su correlato, es decir, su consecuencia y a la vez causa de
su profundización. La pluralización de visiones de mundo y fuentes de sentido, de acuerdo con
Berger y Luckmann (1997), tiende a socavar las bases de aquellos conocimientos -dados por
55
supuestos", en otras palabras, de aquellos conocimientos compartidos a partir de los cuales las
personas guiaban sus acciones sin hacerse demasiados cuestionamientos. De manera tal que lo
que antes era vivido como imperativo, o «dado por supuesto», empieza a ser vivido, o no
vivido, como opción, como acto relativamente voluntario13; el pluralismo incentiva, y supone,
la consumación de visiones de mundo cada vez más subjetivas y -privadas".
Esta creciente pluralización y la correlativa indivualización comportan especiales
repercusiones en el plano específicamente religioso, ahora convertido en un ámbito más de la
vida socio-cultural. Nos enfrentamos a dos procesos que impiden la reproducción de lo
religioso en su versión cuasi totalizadora del sentido y de las visiones de mundo disponibles
para orientarse en la vida; lo cual, por supuesto, ha impactado también, y de particular forma,
a todas aquellas instituciones otrora capaces de vehicular, interpretar, producir y reproducir
estos sentidos y visiones de mundo.
Lo anterior significa, entre otras cosas, que aquellas instituciones religiosas, como la Iglesia
Católica en Europa y América Latina, que en algún momento de la historia ocuparon un lugar
protagónico y hegemónico en el conjunto de la vida social, hoy día, y desde hace ya varios
decenios, están experimentando una pérdida de dominio, poder e influencia socio-cultural. Las
instituciones religiosas han empezado a convertirse en -instituciones intermedias" (Berger y
Luckmann, 1997), es decir, en instancias canalizadoras de sentidos y visiones de mundo pero
incapaces de hacerse con el monopolio del campo religioso, tal como lo hiciera la Iglesia
Católica en Latinoamérica durante casi cinco siglos. Esto ha provocado la entrada de nuevas
13 Relativamente voluntario en la medida que en que la subjetivación no es un solipsismo ni implica la
desaparición total de las tradiciones colectivas sino sólo su socavamiento. Las acciones individuales siempre
estarán condicionadas por factores que trascienden la mera individualidad: la historia, la economía, la cultura, la
familia, el propio linaje o trayectoria social de los diferentes individuos, etc.
56
instituciones al campo religioso y/o la revitalización de instituciones que durante años
ocuparon una posición dominada y relegada dentro de este.
Esto explica en buena medida el actual resurgimiento religioso; al contrario de algunas teorías
de la secularización de carácter ideológico que anunciaban la desaparición de lo religioso, el
pluralismo supone una diversificación de las ofertas religiosas, aun cuando estas no sean
capaces, o quizás por ello, de otorgar sentidos globales de existencia. Las religiones, en sus
diferentes expresiones, continúan ofreciendo algunas certidumbres que resultan
particularmente atractivas en una época caracterizada por la crisis global de sentido, de ahí el
que la religión experimente, al menos desde el punto de vista fenomenológico14, una
revitalización.
Berger (1969), compara esta situación con un mercado en el cual las diferentes instituciones
religiosas ofrecen productos ajustados a las aspiraciones, necesidades y preferencias de
aquellas personas interesadas en el consumo de bienes religiosos. Como es sabido, a una
situación de mercado le es consustancial la competencia, en este caso se trataría de una
competencia entre empresas religiosas, cada una oferente de bienes religiosos particulares, y
cada una de ellas abocada a la obtención de la mayor cantidad de adherentes, lo cual
dependerá, como es evidente, de la coincidencia entre la oferta y las demandas de los/as
potenciales consumidores/as, sean cuales sean los móviles de estas últimas.
14 Podemos poner en duda, y de hecho lo hacemos en la presente tesis, la sostenibilidad a largo plazo de esta
revitalización de lo religioso institucional producida por el pluralismo contemporáneo, ya que bien podría ser esta
una situación meramente transitoria condenada a desaparecer tan pronto quede asentada la transición histórica y
cultural que se está configurando desde hace algunos siglos. El crecimiento sostenido desde hace algunos años de
la cantidad de personas que se declaran -sin religión", -espirituales mas no religiosas", o -ereyentes a su
manera", aporta plausibilidad a esta sospecha.
57
Quizás se trate de una metáfora imprecisa y peligrosa, ya que arrastra las reducciones que
comporta la teoría económica de la oferta y la demanda, pero sin duda es útil para describir
una tendencia. Tal como veremos en el siguiente apartado, el campo religioso, como cualquier
campo moderno, implica la competencia, o más precisamente la lucha, entre diferentes agentes
religiosos, lo cual es un hecho insoslayable para entender las dinámicas religiosas
institucionales del mundo contemporáneo.
4. Pluralismo religioso desde la teoría de campos
Tal como mencionamos en el cierre de apartado anterior, consideramos oportuno llevar a cabo
una interpretación de la actual pluralización religiosa a la luz de la teoría de campos de Pierre
Bourdieu, entre otras cosas porque esta nos permitirá comprender las relaciones de poder,
lucha y competencia que tienen lugar en una situación de creciente pluralismo, o mejor dicho,
de creciente diversificación de los agentes religiosos institucionales. También nos ayudará a
entender y desentrañar los motivos, o intereses, que podrían estar animando a los diferentes
agentes religiosos a entrar en lucha o competencia en medio del estado de cosas prevaleciente.
Según Bourdieu (Bourdieu y Wacquant, 1995), las sociedades modernas se componen de un
conjunto de microcosmos sociales relativamente autónomos y diferenciados llamados campos;
cada uno de estos campos abarca una parte específica de la realidad, y por tanto, responde a
una lógica y a una dinámica propias. Ahora bien, no obstante estas diferencias irreductibles
entre los campos, cada uno de ellos funciona a partir de un mínimo de -leyes" comunes.
Sin más, un campo, cualquier campo, puede definirse --eomo una red o configuración de
relaciones objetivas entre posiciones" (Bourdieu y Wacquant, 1995: 64); es decir, de
relaciones objetivas entre agentes que confluyen alrededor de la disputa de ciertos capitales.
58
Es justamente esta disputa por capitales entre agentes o posiciones (relativas a los agentes) la
que hace de estos microcosmos sociales verdaderos campos de fuerza, y la que finalmente
define la particularidad (o estructura) de cada uno de ellos.
El capital -es el factor eficiente en un campo dado y, como arma y como apuesta, permite a su
poseedor ejercer un poder, una influencia, [y] por tanto, existir en un determinado campo ... "
(Bourdieu y Wacquant, 1995: 65); se trata, entonces, de aquello que determina tanto el
carácter particular de un campo como aquello que da pie a las disputas entre los agentes que lo
conforman, los cuales luchan por hacerse con el control de tal capital o capitales, y en el
mismo movimiento, con el control del campo.
Es la acumulación o control del capital o capitales eficientes en un campo particular por parte
de los agentes que le integran la que define la posición y las tomas de posición de estos dentro
del campo específico. Las posiciones, a su vez, permiten que ciertos agentes, los dominantes,
pongan, no sin resistencia de parte de los dominados, las reglas que definen el campo y el
carácter del capital o capitales eficientes en él; los agentes dominados, por su parte, estarán
compelidos o bien a redefinir estas reglas o bien a desplazar a los dominantes de su posición,
es decir, a subvertir la correlación de fuerzas.
Lo cierto es que la condición de posibilidad de funcionamiento y perpetuación de un campo es
que todos los agentes que le integran o le pretenden integrar, sean estos dominantes o
dominados, se tomen en serio aquello que se -juega" o se disputa dentro de un campo
particular. Todo campo social debe su existencia al hecho de que distintos agentes le otorgan
importancia y tienen interés en él; interés que Bourdieu (1997), identifica con el nombre de
illusio.
59
Esta illusio, histórica y coyunturalmente variable, es la que provoca en un agente el --ánimo"
de entrar en la disputa por un capital o conjunto de ellos, y con ello, de entrar en relación con
otros agentes igualmente interesados en estos capitales. Luego, estas relaciones objetivas
tienen implicaciones sobre el carácter de los capitales en disputa y sobre el interés o illusio, y
por tanto, sobre la totalidad del campo, es decir, sobre su estructura.
El capital o los capitales, los agentes, las posiciones y las tomas de posición (o estrategias), las
relaciones objetivas entre los agentes, y la illusio que constituyen un campo particular
solamente adquieren sentido si se les concibe en el marco global de este campo y en la
singular relación que este mantiene con otros campos, como por ejemplo el campo económico
y el campo de poder. En el caso específico del campo religioso, que es el que nos interesa,
habría que tener muy presente el contexto en el que se despliega, en nuestro caso Costa Rica
(dentro de América Latina), la trayectoria diacrónica de este campo y su significación dentro
del conjunto histórico-social del país.
4.1. Capital, ilusio y luchas dentro del campo religioso
Podemos definir ahora el campo religioso como aquel espacio social en el que confluyen
aquellos agentes religiosos interesados en el capital o los capitales que caracterizan a dicho
espacio en un momento histórico-social dado. Lo que trataremos de desentrañar en las líneas
subsiguientes es justamente cuál es este capital y cuáles las razones (el interés, la creencia) que
motivan o motivarían a un agente a entrar en la disputa por este.
De acuerdo con Bourdieu (2006), lo cual es también sustentado por Berger (1969), el campo
específicamente religioso surge, al menos en Occidente, como producto de un proceso de
60
--Hloralización" y --sistematización"15 de los complejos mítico-religiosos socialmente
compartidos. Complejos que en el período histórico previo a la modernidad permeaban la
mayor parte de la vida social, eran comunes a la mayoría de las personas y constituían la
principal visión de mundo disponible, tal como lo hemos expuesto en los sub-apartados
precedentes.
Este proceso de moralización/sistematización fue desarrollado por un grupo social particular
que poco a poco se empezó a arrogar el derecho de la interpretación legítima de los complejos
mítico-religiosos socialmente creados y compartidos, y el derecho de despojar así a otros
grupos de esta posibilidad; lo cual generó la primera de las luchas propias de este campo, a
saber: la diferenciación entre especialistas religiosos y laicos/as. Los primeros intérpretes
legítimos de los designios divinos y poseedores de saberes exclusivos y excluyentes, y los
segundos desposeídos pero demandantes, en tanto desposeídos, de estos saberes16.
En un contexto socio-cultural en el cual lo religioso constituye la principal visión de mundo y
la principal fuente de sentido, quedar despojado de la interpretación legítima (sabia) de los
designios de Dios representa poco menos que una tragedia, y en contraste, esta misma tragedia
significa para los especialistas, poco más que una -bendición"; bendición que les reporta
15 Otto Maduro (1980), interpretando a Pierre Bourdieu, define la sistematización como aquel proceso de
constitución de la producción discursiva (nosotros incluimos también lo ritual/práctico) religiosa como
producción unificada y coherente, y la moralización como aquel énfasis creciente y sistemático en la producción,
reproducción e inculcación de normas de conducta.
16 Por supuesto, se trata de esta de una desposesión relativa, es decir, de una desposesión nunca plenamente
consumada. Las dos posiciones extremas, es decir, la plena desposesión y el autoconsumo religioso no son más
que tipos ideales, aunque ciertamente nuestras sociedades han estado más cercanas al polo de la desposesión. El
laicado, no obstante, en ningún momento de la historia ha sido un agente enteramente pasivo del proceso de
producción religiosa, ya que este siempre contribuye a la interpretación de las prácticas y de los mensajes, y por
supuesto, incita a los agentes profesionales a generar tales o cuales mensajes y prácticas religiosas.
61
diversos tipos de beneficios y ventajas. De esta forma se crea una relación de
transacción/dependencia entre especialistas y laicos.
Los laicos demandan, ya que ontológicamente lo necesitan, sentido, pautas generales de
orientación en la vida, explicaciones generales de la existencia (desde lo más trascendental
hasta lo más -mundano"), salud física y espiritual, etc.; mientras que los especialistas,
intermediarios legítimos ante la divinidad y poseedores de saberes religiosos exclusivos, se
presentan como los únicos canales adecuados para la satisfacción de tales
demandas/necesidades.
Se entiende ahora por qué resulta atractivo e interesante participar en el campo religioso: el
lugar social privilegiado que ocupa lo religioso en el conjunto de la sociedad, brinda a aquellas
personas, grupos o instituciones capaces de manipular este ámbito de forma legítima
(reconocida socialmente como tal) una posición igualmente privilegiada dentro de la sociedad,
concebida esta en términos globales. Aunque por supuesto, esto variará según el grado de
reconocimiento e importancia que tenga lo religioso en una sociedad determinada.
Explica esto también el que exista más de un agente en la pugna por el control del campo
religioso, y también, el que exista más de una opción religiosa, más de un conjunto de
prácticas y creencias religiosas, etc. Estas luchas pueden presentarse entre diferentes opciones
(fracciones) a lo interno de una misma institución, cuando esta ha logrado hacerse con el
monopolio más o menos efectivo del campo religioso, o bien, pueden darse entre diferentes
opciones institucionales, como es el caso de las situaciones pluralistas; lo cual no anula la
posibilidad de que a lo interno de cada una de estas instituciones se generen fracciones y
posiciones encontradas.
62
Esta diversidad de agentes se debe no sólo al interés que suscita participar del campo religioso
sino también a la diversidad de modos de vida presentes en ellaicado y en la sociedad misma;
lo cual supone una multiplicidad de demandas y de necesidades religiosas contrastantes y
tendencialmente contradictorias. En el laicado, como en la sociedad, se configuran clases,
estratos, trayectorias sociales diferenciadas, y por tanto, diferentes demandas religiosas. El
poder de cada uno de los agentes dependerá, entonces, de la capacidad que tengan de atraer
con su -e.ferta" al mayor número de personas y, quizás más importante aún, de su capacidad
de atraer a sus filas a las fracciones más poderosas dellaicado 17.
Por tanto, las relaciones de lucha y competencia dentro del campo religioso incluyen tanto
estrategias abocadas al desplazamiento de los agentes dominantes, como lo pueden ser el
desprestigio y la deslegitimación, como estrategias dirigidas a la -eonquista" de fieles, y sobre
todo de fieles socialmente poderosos; capaces de catapultar a los agentes religiosos más allá
del ámbito estrictamente religioso. Desde el punto de vista de los dominantes, no obstante, la
lucha se orienta en el sentido contrario, esto es, a la conservación y a la reproducción del
estado de cosas que fundamenta su posición.
La lucha por el control del campo religioso, por ende, depende tanto de las relaciones de
competencia entre agentes religiosos (sean estos instituciones o fracciones a lo interno de una
institución), como de la capacidad que estos tengan (o desarrollen) para satisfacer las
17 Conviene señalar que para Pierre Bourdieu, los campos particulares no sólo guardan relaciones con otros
campos sino que también forman parte de contextos más amplios, tales como los Estados nacionales (campos de
poder), y que por tanto participan, cada cual a su manera, de las luchas y contradicciones que atraviesan la
sociedad concebida como un todo; de ahí que la autonomía de los campos sea relativa. Un campo funciona,
entonces, como una suerte de prisma que refracta, de acuerdo a su estructura particular (a sus propias luchas y
dinámicas), las luchas y contradicciones comunes a los colectivos humanos dentro de un espacio dado,
generalmente un Estado-nación.
63
demandas/necesidades dellaicado. Se trata, entonces, de una lucha relacional y transaccional;
los agentes definen su accionar a partir de su relación con el resto de los agentes que integran
el campo, a partir de su relación con ellaicado, y a partir de las transacciones que establezca
con este grupo heterogéneo y asimétrico.
Tenemos ahora el sustento del capital/poder específicamente religioso, el cual surge, según
Bourdieu (2006), justamente de la dialéctica entre oferta y demanda religiosa (capacidad de
satisfacer demandas/necesidades religiosas), de la administración/producción (ojalá
monopólica) de bienes de salvación, y de la generación de necesidades (y demandas)
religiosas en el laicado; lo cual se consigue, de acuerdo con nuestro autor, a través de la
inculcación de ciertos habitus en las personas, es decir, de principios duraderos y generadores
de pensamientos, percepciones y acciones, acordes a los valores, mensajes e intereses propios
de los oferentes. Al respecto, nuestro autor señala:
En función de su posición en la estructura de la distribución del capital de
autoridad propiamente religioso, las diferentes instancias religiosas, individuos o
instituciones, pueden recurrir al capital religioso en la competencia por la gestión
de los bienes de salvación y del ejercicio legítimo del poder religioso en cuanto
poder de modificar en bases duraderas las representaciones y prácticas de los
laicos, inculcándoles un habitus religioso ... (Bourdieu, 2006: 62).
Como vemos, la clave para ejercer el control del campo religioso y para establecer sus reglas,
tiene que ver fundamentalmente con la gestión de los bienes salvación y con la capacidad que
estos bienes tengan de satisfacer efectivamente demandas y necesidades religiosas dellaicado;
demandas y necesidades creadas a raíz de una exposición prolongada a ciertas prácticas y
64
creencias, a ciertos bienes de salvación. Esto explica el que los cambios relativos al control del
campo religioso y al carácter de los bienes de salvación producidos y ofertados, rara vez sean
abruptos y también el que sean poco frecuentes; esto, como producto de la relación entre el
control del campo y la inculcación de habitus en el laicado, es decir, de necesidades
religiosas 18.
Así, aquellos agentes que deseen hacerse con el control del campo religioso deberán devaluar
los bienes de salvación producidos y ofertados por los agentes dominantes, deberán a su vez
generar nuevos bienes de salvación a partir de la captación y capitalización de insatisfacciones
latentes o patentes en ellaicado, pero en este movimiento deberán también tener en cuenta -
modificar, alterar, incorporar- los bienes que pretenden devaluar, ya que, como hemos
señalado, las rupturas ni son totales ni son abruptas.
La devaluación (o no) de los bienes de salvación dominantes y la satisfacción/insatisfacción
religiosa patente en el laicado (o en alguna parte importante de él) en un momento dado,
dependerá tanto de las luchas propias del campo religioso como de estructura global de la
cultura en la que se desenvuelve la dinámica del campo. En nuestras modernas sociedades, el
campo religioso y cada uno sus integrantes deben enfrentar los procesos de creciente
pluralización, subjetivación y de pérdida de hegemonía de lo religioso, lo cual indudablemente
ha de tener un impacto sobre la dinámica global del campo, esto es: sobre las
18 Si pensamos, por ejemplo, en el caso de Costa Rica y de América Latina en general; encontraremos que el
actual proceso de pluralización está o ha estado limitado/condicionado por el añejo control cuasi monopólico que
ejerciera la Iglesia Católica sobre el campo religioso y sobre la cultura en términos globales. La
demanda/necesidad religiosa del laicado costarricense estuvo durante decenios condicionada por la oferta
hegemónica y por los tipos de bienes de salvación producidos por esta oferta; razón por la cual no debe
sorprendemos que el proceso de pluralización contemporáneo este encabezado por agentes religiosos de
ascendencia cristiana, como es el caso del evangelismo pentecostal.
65
demandas/necesidades religiosas, sobre la producción/oferta de bienes de salvación y, de
nuevo, sobre las relaciones de lucha y competencia entre los agentes.
4.2. Acerca del efecto de los habitus y de las trayectorias dentro del campo
religioso
Hasta ahora hemos tratado el interés (illusio) de participar en el campo religioso como si se
tratara de un principio generador de actos plenamente conscientes y sistemáticamente
reflexionados; ejecutados a partir del puro interés interesado, es decir, en función de los
beneficios actuales o potenciales que podría reportarle a un agente, individual o colectivo,
ingresar al campo o mantenerse en él, y hacerse con el control de este o mantenerlo, según sea
el caso.
Sin embargo, conviene aclarar ahora, de nuevo con Bourdieu, que se trata de un interés no
sólo históricamente cambiante sino también de un interés generado a partir de un juego de
complicidades o correspondencias, entre los habitus, el campo, y las estructuras socio
culturales generales. Se trata, por tanto, de un interés generado a partir de la lógica del campo
en su despliegue histórico, de una serie de prácticas prolongadas (relativas a los agentes de
acuerdo a su posición y trayectoria dentro del campo) y animadas por la estructura del campo,
y del efecto de las estructuras socio-culturales globales sobre el campo y sobre los agentes que
le integran.
Lo anterior le permite a los agentes evitar el esfuerzo constante y plenamente consciente de
planificación de sus acciones y estrategias dentro del campo, ya que estas estarían, más o
menos, ajustadas a la estructura del campo en un momento dado, a las posiciones ocupadas
por estos dentro de este, y la trayectoria socio-histórica recorrida por cada uno de ellos dentro
66
y fuera del campo. Todo esto es condensado e in-corporado (hecho cuerpo) por los agentes a
modo de habitus, es decir,
( ... ) [a modo] de sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras
estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir,
como principios generadores y organizadores de prácticas y de representaciones que
pueden ser objetivamente adaptadas a su meta sin suponer el propósito consciente de
ciertos fines ni el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos( ... )
(Bourdieu, 2007: 86).
Todo agente, individual o colectivo, ocupa posiciones, por supuesto más o menos variables a
lo largo de su trayecto vital, dentro del espacio social desde el momento de su nacimiento. La
socialización primaria, generalmente operada en el seno de la familia, y el paso de los
individuos por el sistema escolar constituyen, en la modernidad, los primeros procesos
generadores de habitus en las personas19. Condicionan las primeras prácticas y creencias, y en
virtud de ello, predisponen las acciones sucesivas de los agentes. Se trata, además, de
instancias que reproducen las diferencias patentes en el seno del espacio social, por ejemplo,
las diferencias de clase; diferencias que son incorporadas por los agentes también a modo de
habitus.
Estos primeros habitus, en tanto constitutivos de la identidad de un agente, podrían impulsar
las personas a incorporarse y participar en tal o cual campo particular. Piénsese, por ejemplo,
en una sociedad que concede legitimidad y prestigio a lo religioso, y que le transmite a través
19 Estrictamente hablando los habitus primarios son los que se incorporan en el seno de la familia, pero dada la
importancia y la cuasi universalidad de la educación formal en nuestras sociedades, acá incluiremos los habitus
instaurados a través de esta instancia dentro de la categoría primaria.
67
de la familia y del sistema escolar, como es el caso de Costa Rica; en una sociedad con estas
características no es extraño, entonces, que una persona o bien quiera formar parte de una
institución religiosa, o bien quiera ocupar una posición dentro de la jerarquía de esta
institución, o bien albergue el deseo de formar su propia institución o -sucursal" en el seno de
alguna de las instituciones existentes.
Luego, estas incorporaciones personales a campos ya instituidos y a grupos integrantes de
estos campos, representan una fuente para la constitución de nuevos habitus, obviamente, en
negociación y/o tensión (nunca en ruptura total) con respecto a los habitus previamente
adquiridos. Recordemos que incluso, en países como los nuestros, muchas personas ingresan a
una institución religiosa desde su temprana infancia, empapándose allí de valores y prácticas
propios de tal o cual expresión religiosa.
Esta dialéctica entre los habitus instituidos primariamente y los adquiridos, de manera
secundaria20, en el trascurso de la vida como producto de la exposición prolongada a ciertas
prácticas y creencias (valores, visiones de mundo, etc.), es la que permite explicar las
diferencias entre los individuos, y por tanto, la diversa variedad de estilos de vida patentes en
el mundo social. Por supuesto, a lo anterior se suma el hecho de que todas las personas
recorren la vida, la han recorrido, y la recorrerán de modos diferentes.
20 Piénsese, por ejemplo, en el caso de una persona formada en el seno de una familia nuclear de clase media
costarricense, en el sistema escolar público de Costa Rica, y en el seno de la Iglesia Católica (vía catecismo, etc.).
Esta persona, no obstante estar empapada de religión, no necesariamente decidirá formar parte de alguna
comunidad religiosa y/o hacer carrera profesional dentro de esta, pero también existe la posibilidad de que lo
haga. En caso de que decida hacerlo, por ejemplo ingresar al seminario católico, a sus primeros habitus se les
sumará, en tensión o continuidad, un nuevo tipo de habitus relativo a las prácticas y creencias de la institución
católica, y más específicamente, del corpus sacerdotal propio de esta institución. Inevitablemente, al cabo de la
finalización del seminario, esta persona estará predispuesta a cierto tipo de prácticas y creencias que antes no
ostentaba, las cuales se terminarán de reforzar a partir de la práctica sacerdotal sistemática y prolongada.
68
Evidentemente, los agentes concebidos de manera individual no son idénticos a los agentes
concebidos grupalmente, de manera tal que lo que aplica para unos no necesariamente aplica
para los otros. La trayectoria de una institución religiosa, por ejemplo, sólo tiene sentido en
virtud de su despliegue histórico y, modernamente, en virtud de su posición y de su accionar
(también histórico) dentro del campo religioso. Los agentes individuales, en cambio, dada su
socialización vía familiar y dado su paso por el sistema escolar, no suelen basar la totalidad de
su vida de acuerdo a su participación dentro de un campo particular, sin embargo, su
incorporación y participación sostenida dentro de un campo ya instituido, como lo es el
religioso, puede convertirse en un acto cuasi totalizador (dominante, organizador, etc.) de sus
prácticas, de sus valores, etc.
Los agentes específicamente religiosos (individuales) tienen, por llamarlo de alguna manera,
este habitus doble; ya que, al igual que el grueso de las personas que integran el espacio
social, fueron afectados por procesos generales de socialización (familia, escuela, etc.), y, a
diferencia del grueso de la población, han estado y están expuestos de forma prolongada a las
prácticas particulares de su campo de desenvolvimiento.
Lo anterior tiene consecuencias importantes para la interpretación de los procesos actuales de
pluralización religiosa y de diversificación los agentes integrantes del campo religioso.
Vivimos en una cultura que aun exhibe, en virtud de más de 400 años de hegemonía, la
impronta de los valores y de las prácticas católicas. Y en una sociedad donde, hasta hace no
muchos años, casi la totalidad de la población era educada de acuerdo a estas prácticas y
valores. Por tanto, los nuevos agentes religiosos institucionales, conformados fmalmente por
personas, han debido constituirse en diálogo o en ruptura (nunca total), con las prácticas y
69
valores propios del catolicismo; ya que, de hecho, en la mayoría de los casos provienen, sea
como laicos o como profesionales, de las filas de esta institución.
Se comprende, a la luz de la anterior aclaración, por qué la diversificación del campo religioso
costarricense está protagonizada por agentes institucionales de linaje cristiano, y por qué las
mayores fugas de laicos/as, a nivel inter-institucional, se da entre agrupaciones cristianas (p.ej:
del catolicismo al pentecostalismo ). Principio que nos hace reafirmar nuestra hipótesis según
la cual los bienes de salvación producidos por las nuevas agrupaciones religiosas no han de ser
radicalmente diferentes a los bienes otrora producidos, cuasi exclusivamente, por la Iglesia
Católica, ya que tanto ellaicado como los nuevos agentes institucionales estuvieron expuestos
a estos durante buena parte de su vida.
Podemos suponer, también a modo de hipótesis, que lo que ocurre hoy día a partir de los
procesos de pluralización, de subjetivación religiosa, y de crisis de lo religioso (institucional),
es que los habitus religiosos incorporados por las personas han disminuido su nivel o grado de
penetración y prolongación, esto como resultado de procesos de socialización débiles o
difusos, y/o de la no exposición sistemática a prácticas y creencias religiosas; lo cual ha
tomado más volátiles las trayectorias individuales y las decisiones vitales de las personas en
términos generales. Sin embargo, de ninguna manera significa esto que los individuos hayan
perdido toda referencia al pasado o que no puedan echar mano de este, ya que de hecho es esta
posibilidad la que les compele a seguir demandando/necesitando bienes de salvación de cuño
cristiano.
70
5. Bienes de salvación: características generales
Tal como hemos señalado, la cantidad de capital (o la autoridad) que un agente religioso sea
capaz de acumular y movilizar dentro de su campo de desenvolvimiento, dependerá de la
capacidad que este desarrolle u ostente para producir bienes de salvación adecuados a las
demandas y necesidades, actuales o potenciales, del laicado. Y por supuesto, también de la
inculcación más o menos efectiva de habitus ajustados a estos bienes de salvación. No
obstante, falta definir lo que entenderemos por esta última categoría.
De acuerdo con Stolz (2008), quien recupera la noción de Max Weber (2002), un bien de
salvación es un fin, o un medio para un fin, que es ofrecido por una religión [o denominación
religiosa], imbuido [e inspirado] en una visión de mundo específica y en un sistema de
prácticas de vida, y que puede ser inspirado y usado ya sea por un grupo social particular o por
un individuo. Puede ser, por consiguiente, una meta en sí o un medio para alcanzar una meta u
objetivo, por ejemplo: la salvación en el más allá (o en el más acá) alcanzada a través de la
plegaria sistemática o de la participación en las liturgias ofrecidas por tal o cual institución
religiosa; en los dos primeros casos tenemos metas u objetivos, mientras que en los segundos
tenemos medios para alcanzarlos. No obstante, es evidente que metas y medios pueden, en la
práctica histórica e individual, llegar a confundirse.
En religiones o denominaciones de salvación, como la cristiana, en donde la promesa de
redención en el --Hlás allá" sobresale como el bien de salvación por antonomasia, como el fin
máximo, es común que los bienes tenidos como medios para alcanzarla (la fe, los rituales, las
buenas obras, los sacramentos, etc.) se conviertan, en tanto prácticas y estados de ánimo
posibles en el --Hlás acá", en fines en sí; y, consecuentemente, en modeladores de habitus o
formas de vida particulares.
71
Por supuesto, cada grupo o denominación religiosa, propone y condiciona un tipo particular de
medios, devenidos fmes, para alcanzar la meta máxima de la salvación, es decir, un tipo
particular de prácticas y creencias (dogmas, doctrinas, etc.) aptas para el desarrollo de un
estilo de vida que garantice la redención. Y lo mismo aplica en el caso de las metas de
salvación, las cuales varían en función de causas denominacionales, históricas, socio-
culturales, e incluso coyunturales.
Bourdieu (2006), interpretando a Weber (2002), sostiene que los bienes de salvación, o mejor
dicho, el interés en tomo a ellos y su carácter, deben su origen a una serie de necesidades,
cognitivas y sociales, propias de los colectivos humanos y de los individuos particulares en
tanto miembros de estos colectivos; específicamente habla de dos grandes tipos de
necesidades: 1) la necesidad ostentada por los diferentes colectivos y sus integrantes de hacer
comprensibles, aceptables, o justificables las condiciones de existencia que les tocó en suerte
(o por desgracia) vivir; y 2) la necesidad de tomar comprensibles y tolerables la contingencias
propias de la existencia humana. El primer punto refiere a una necesidad típica de las
sociedades clasistas y asimétricas, en las cuales, las clases social y económicamente
privilegiadas requieren y demandan justificaciones trascendentales de su situación
privilegiada, mientras que las clases dominadas demandan explicaciones y -salidas" relativas a
su situación de desventura y sufrimiento21. El segundo punto, por su parte, alude a necesidades
21 Habría que incluir aquí otras formas de desigualdad y de opresión que prevalecen en nuestras sociedades; por
ejemplo: las fundamentadas en el género (patriarcado), las fundamentadas en la sexualidad (heterocentrismo), en
las distintas formas de violencia cultural (razón de etnia, raza, país de origen, etc.), en el adultocentrismo, etc. Las
distintas denominaciones religiosas ofrecen explicaciones o salidas justificativas para cada una de estas fuentes
de desigualdad, que oscilan entre la legitimación y la deslegitimación, aunque generalmente se inclinan hacia el
primero de los polos.
72
de carácter más común y generalizado, como lo pueden ser las relacionadas con la finitud de la
existencia humana (p.ej: el miedo a la muerte), con la fragilidad del cuerpo (p.ej: la necesidad
de salud), con la volatilidad de los estados anímicos (p.ej: la necesidad de felicidad y
bienestar), con la fragilidad de los emprendimientos humanos y de las realidades socialmente
construidas por la especie, con la -hostilidad" de los fenómenos naturales, etc. 22
Por supuesto, se trata de dos tipos de necesidad concomitantes que en la práctica, es decir, en
la vida cotidiana de individuos y colectivos, suelen manifestarse de manera indiferenciada. La
situación de clase tiene plena relación con el sentido global de la existencia y con la necesidad
de sentido, y esta última necesidad, a su vez, comporta una profunda relación con el carácter
desigual de las sociedades. De hecho, la necesidad de sentido aumenta allí donde las
sociedades son más desiguales e injustas, y, se manifiesta con mayor intensidad entre aquellas
clases o grupos que más sufren las consecuencias de las asimetrías.
Las personas participan y acuden a tal o cual institución, denominación o fuente religiosa no-
institucional en tanto esta sea capaz de suplir de forma más o menos satisfactoria sus
necesidades y demandas ideológicas y de sentido, mientras que las instituciones religiosas, por
su parte, procuran producir bienes de salvación adecuados a la satisfacción de estas
necesidades y demandas. No obstante, dado que las necesidades ideológicas y de sentido no
son homogéneas sino más bien heterogéneas y contrastantes, lo típico es que las diferentes
instituciones o bien produzcan una amplia gama de bienes de salvación, o bien se centren en la
22 Peter Berger (1969) cataloga este tipo de fenómenos con el nombre de -sitaciones marginales"; aquellas
situaciones que ponen en riesgo la reproducción de la existencia social e individual, o en otras, palabras la
reproducción del orden que da cierta coherencia y sentido a la existencia global e individual, ante las cuales, lo
religioso se erige como el remedio por antonomasia.
73
producción de un tipo específico de bienes ajustados a las necesidades de ciertas clases o
fracciones de clase.
En sociedades cada vez más plurales y atomizadas, como las que se dibujan hoy en el
panorama latinoamericano, la producción de bienes de salvación por parte de las distintas
empresas religiosas se ve ineluctablemente alterada y condicionada, ya que cada vez debe
atender una mayor cantidad de necesidades y demandas divergentes; situación ante la cual, los
agentes religiosos deben optar o por la innovación y la diversificación de su oferta o por la
--guetización" de su propuesta.
Siguiendo las propuestas del paradigma de la secularización y de la teoría de la pluralización
religiosa, tenemos que advertir que la producción y la oferta de los bienes de salvación hoy día
deben enfrentar tanto la ya señalada diversificación de estilos de vida y de visiones de mundo,
como el socavamiento de lo religioso en tanto fuente privilegiada de sentido; lo cual altera con
la misma intensidad las dinámicas de lucha y competencia entre empresas religiosas, las
acciones de las empresas particulares y el contenido de sus respectivas ofertas.
5.1. Una tipología de bienes de salvación
Aunque Weber (2002) y Bourdieu (2006), a través de sus respectivos desarrollos teóricos,
trazan las características generales de los bienes de salvación, de las funciones sociales que
estos cumplen, y, concomitantemente, de las necesidades sociales, grupales e individuales que
estos satisfacen o buscan satisfacer, estos omiten elaborar una tipología exhaustiva, o al menos
ilustrativa, que enumere y caracterice las diferentes especies de bienes de salvación existentes;
tarea que, sin embargo, fue retomada por otros autores como Jorg Stolz (2008), cuyo esfuerzo
retomamos en la presente tesis.
74
Stolz (2008), propone una tipología en la que integra los principales postulados derivados de
la perspectiva weberiana respecto de los bienes de salvación y elementos teóricos propios de
las teorías de la elección racional, es decir, de aquellas teorías que parten del supuesto según el
cual las personas tienden a actuar sopesando las posibles consecuencias de sus acciones y de la
posible utilidad (en términos de costo-beneficio) que estas les puedan reportar. Estos últimos
elementos dibujan los contornos de la tipología y permiten hacer operativa, desde el punto de
vista metodológico y analítico, la perspectiva weberiana, tal como veremos en lo sucesivo.
De acuerdo con el autor, un bien de salvación puede ser defmido como una meta o como
medio para alcanzar una meta propuesta por alguna religión o denominación religiosa. Puede
ser de carácter trascendente (cuando remite a realidades supraempíricas) o inmanente, relativo
al presente o al futuro, y de naturaleza individual o colectiva. En tanto parte de sistemas
particulares de símbolos religiosos, normalmente se encuentran cultural e institucionalmente
dados (Stolz, 2008); lo que significa que estos son aprendidos por los individuos a través de
distintos procesos de socialización y resocialización. De forma tal que tanto las metas
religiosas como los medios para alcanzarlas responden a condicionantes socioculturales
específicos y pueden variar en función de la diversidad de grupos sociales existentes y del
grupo religioso institucional que las proponga.
En cuanto a los elementos recuperados de las teorías de la elección racional, el autor señala,
siguiendo a Elster (1986), que existen dos tipos diferenciados de situaciones a las cuales los
individuos se deben enfrentar o en las que se pueden encontrar en el momento de tomar sus
decisiones: situaciones paramétricas y situaciones estratégicas. Dos situaciones que, según
Stolz, marcan el carácter de los bienes de salvación, y en virtud de ello, su género. En el
primer caso tenemos un tipo de situación ante la cual o en medio de la cual los individuos
75
deben lidiar, en orden de tomar sus decisiones, con condicionantes externos dados y ante la
cual actúan como si sus decisiones no tuvieran que ver con nadie más que consigo mismos; de
manera tal que su carácter es individual. En el segundo caso, por el contrario, tenemos un tipo
de situación de carácter eminentemente social ante la cual los individuos deben tener en
cuenta, en orden de decidir el curso de sus acciones, las decisiones, actuales y/o potenciales,
del conjunto de actores implicados o potencialmente implicados en la situación. En situaciones
de esta naturaleza es evidente que -ffis otros" aparecen también como condicionantes externos,
en realidad limitantes, de las acciones y decisiones personales, sin embargo, esta -flmitación"
comporta la posibilidad de convertirse en potenciadora de la utilidad individual, por ejemplo: a
través de la cooperación y de la colaboración.
A partir de la anterior diferenciación, establece Stolz (2008) dos familias diferenciadas de
bienes de salvación: una familia de bienes de carácter individual, relativa a situaciones
paramétricas, y otra familia de talante eminentemente social asociada a situaciones de índole
estratégica. En cada familia coloca tres tipos de bienes de salvación; del lado de los bienes de
carácter individual encontramos bienes religiosos de consumo, bienes desprendidos de la
membresía a un grupo religioso y bienes personales, mientras que del lado de los bienes de
carácter social tenemos bienes comunales, bienes colectivos y bienes relativos a la posición de
los individuos dentro de un grupo o de los grupos a lo interno del campo religioso.
Los bienes religiosos de consumo son aquellos que pueden ser obtenidos por un individuo a
través de algún tipo de transacción (generalmente económica) con algún otro individuo
(productor u oferente del bien) y sobre los cuales el consumidor adquiere derechos exclusivos.
Por tanto, se trata de bienes que pueden ser obtenidos por cualquiera según sus necesidades y
que no dependen directamente de la membresía a un grupo religioso. Ejemplos de estos bienes
76
son: los libros y las revistas religiosas, los discos compactos, lo objetos devocionales (rosarios,
cruces, etc.), e incluso bienes con mayores propiedades colectivas tales como: cursos de
formación religiosa, terapias de sanidad espiritual, bodas, funerales, etc. Por supuesto, se trata
de medios que les reportan a los consumidores algún tipo de gratificación o beneficio
espiritual o corporal.
Los bienes desprendidos de la membresía a un grupo religioso, por su parte, aluden a los
beneficios que puede obtener un individuo a partir de su vinculación con un grupo religioso,
como el derecho de acceder a sus recursos: conocimiento, rituales, amistad, capital social, etc.
Recursos en medio de los cuales generalmente se localizan cadenas de medios de salvación
conducentes a fines de salvación -más elevados" (Stolz, 2008: 67); por ejemplo: encontramos
que los rituales pueden ser concebidos como medios para alcanzar la paz espiritual, estados de
felicidad, e incluso, a partir de su práctica asidua, la salvación en el más allá. A cambio del
acceso a estos beneficios y recursos, el individuo generalmente cede o debe ceder el control
sobre ciertas acciones y recursos: acepta seguir e incorporar ciertas reglas o normas, suscribe
ciertas creencias, apoya financieramente o con trabajo al grupo, etc. Ciertamente, en ciertas
condiciones socioculturales las membresías religiosas no son objeto de decisión, tal como
sucede en las sociedades en las cuales una sola religión o institución religiosa hegemoniza el
ambiente cultural o en aquellas en donde las creencias de una religión o institución religiosa
son impuestas, pero indudablemente se trata de una posibilidad característica y defmitoria de
las sociedades pluralistas o tendencialmente pluralistas.
Respecto de los bienes religiosos personales, último miembro de la familia de los bienes
paramétricos, el autor distingue los siguientes subtipos: a) capital humano de carácter
religioso: conocimiento, técnicas religiosas (meditación, ejercicios, etc.) y facultades mágicas
77
y carismáticas; b) bienestar fisico, psicológico (o espiritual) y social, tanto en el presente como
en el futuro: buena salud, paz interior, riqueza material, una vida larga, estatus social elevado,
vida eterna después de la muerte; e) facultades éticas y estados de ser, tanto en el presente
como en el futuro: el hecho de estar sm pecado, sm necesidades, sm
sentimientos/pensamientos negativos, en estado de completa consonancias con las leyes y
preceptos religiosos, etc.; y d) experiencias religiosas y estados de ser, tanto en el presente
como en el futuro: experiencias de conversión, iluminación espiritual, unión con la divinidad,
estados de gracia, fe inquebrantable, o en general los habitus religiosos; los cuales, valga
señalar, también aplican en el caso de las facultades éticas. Se trata de un género de bienes
generalmente desprendidos de la membresía a un grupo religioso institucional a los que
virtualmente todas las personas tienen acceso pero que, en numerosos casos, suelen estar
administrados o gestionados por grupos, o subgrupos a lo interno de un grupo, de expertos/as,
sabios/as, iluminados/as, etc.; tal es el caso de instituciones religiosas altamente especializadas
y jerarquizadas como la Iglesia Católica, institución en la que bienes religiosos como el
conocimiento (p.ej: teológico) y las técnicas religiosas (p.ej: relativos a la liturgia) son
disfrutados con mayor propiedad y legitimidad por las fracciones clericales, y por tanto, por
los individuos pertenecientes a estas fracciones. En escenarios como este, ciertamente es
posible que miembros del laicado accedan por -propia cuenta" a tipos especializados de
conocimiento pero esto no les facultará a ejercer las acciones reservadas para los miembros de
la jerarquía institucional.
Pasando ahora al plano de los bienes de salvación relativos a situaciones de índole estratégica
encontramos, en primer lugar, a los bienes religiosos comunales: un género de bienes cuya
producción es imposible sin la participación de varias personas (Stolz, 2008: 71). El rasgo
78
característico de estos bienes, por tanto, es el acto mismo de participar, colaborar, e incluso
cooperar en la construcción, reconstrucción o mantenimiento de aquellas actividades y
símbolos importantes para el grupo, y en consonancia con ello, para la producción global de
bienes de salvación que tiene cabida dentro de este. Ejemplos paradigmáticos de este tipo de
bienes son las liturgias propias de los diferentes grupos religiosos y las celebraciones
tradicionales propias de las diversas religiones y denominaciones (Semana Santa, el Ramadan,
etc.); situaciones en donde la colaboración (coordinación) no sólo es fundamental para la
planificación y desarrollo de las actividades sino que también es defmitoria del valor mismo y
del -fttractivo" de estas, tal como bien lo comprende Durkheim en -!::,as formas elementales de
la vida religiosa" cuando remarca el carácter inminentemente social e integrador de lo
religioso.
Los bienes religiosos colectivos, por su parte, aluden también a un tipo de bienes que son
producidos y consumidos relacional y colectivamente pero que, a diferencia de los bienes
comunales, no tienen por característica definitoria ni como fin -en sí" la cooperación. En este
caso, también a diferencia del anterior, los productores y los consumidores suelen ser
individuos o grupos diferenciados. Se trata de un tipo de bienes tendientes a garantizar que la
producción global de bienes de salvación, generalmente asumida y hegemonizada por ciertas
fracciones a lo interno de un grupo, sea una responsabilidad compartida, aunque sea de forma
disímil, por todo el grupo. Así por ejemplo, en lo concerniente al mantenimiento material de la
agrupación y del grupo (p.ej: sacerdotal) que lleva a cabo tal tarea, la mayoría de las
agrupaciones religiosas institucionales establecen rigurosas normas fmancieras con el
propósito de conseguir que cada uno de los miembros contribuya económicamente con la
reproducción de la institución; algo que, a su vez, es aceptado por los integrantes no sólo en
79
virtud de la norma interiorizada sino también por la posibilidad de quedar excluidos de la
agrupación y de los bienes comunales emanados de esta. Otro ejemplo lo encontramos en la
identidad y cohesión grupal, comúnmente necesarias para que cada miembro alcance sus
propias metas religiosas y obtenga sus propios bienes personales. Factores tales como la
emocionalidad grupal, la fe compartida, y el consenso respecto de la existencia de tales o
cuales realidades supraempíricas, tienden a favorecer la consecución de bienes personales de
salvación (la propia emocionalidad, la propia fe, etc.). La potencia del grupo tiende a favorecer
la potenciación individual, pero para que esto ocurra y sea sostenible es necesario que cada
una de las partes implicadas aporte energía, tiempo y entusiasmo; compromiso que suele
garantizarse, de nuevo, a partir de la inculcación de normas y del desarrollo de habitus
adecuados.
El último género de los bienes de salvación pertenecientes a la familia de los bienes de
carácter social tiene que ver con situaciones que provocan conflictos y que se sólo se pueden
resolver a través de la vía del conflicto. Stolz (2008), denomina bienes religiosos posicionales,
a todos aquellos bienes que son obtenidos sobre la base de una disputa o de un juego de suma
cero. Estas disputas pueden presentarse a nivel individual, por ejemplo, cuando los miembros
de una institución luchan por acceder a posiciones de elevado poder dentro de la agrupación
(ser el líder, el pastor, el sacerdote, etc.), o a nivel societal, cuando ciertas fracciones o
individuos de la institución luchan por la definición simbólica de los fines, medios y bienes de
salvación legítimos dentro de la agrupación. Se trata de un tipo de bienes que, por sus
características, coinciden plenamente con las principales tesis de la teoría de campos
bourdesiana, tal y como la hemos caracterizado en la presente tesis.
80
Como vemos, esta tipología ofrece una forma de distinguir los bienes de salvación según su
naturaleza, y particularmente, según las situaciones de las que estos se derivan o a las que
están asociados; sin embargo, salta a la vista que se trata, como toda tipología, de una
construcción ideal entre muchas otras posibles, y que los tipos ideales que la integran se
encuentran, en la realidad, profundamente interrelacionados, de manera tal que su valor, el
valor de la tipología, es fundamentalmente heurístico y analítico. Sabemos, por ejemplo, que
en la experiencia y en el examen concreto de la realidad dificilmente podríamos comprender
los bienes religiosos personales sin examinar paralelamente el carácter de los bienes
comunales y colectivos. Sin embargo, la herramienta garantiza la posibilidad de desarrollar un
inventario más o menos exhaustivo y ordenado de los bienes de salvación que circulan en un
espacio social (geográfico, etc.) dado o en el contexto de una experiencia eclesial particular.
6. Lo religioso y la atención de necesidades humanas
Tal como ha quedado patente en la exposición partimos de un enfoque según el cual lo
religioso, tal y como se manifiesta históricamente y como es canalizado institucionalmente,
ofrece la posibilidad (aunque no siempre lo consigue) de satisfacer ciertos tipos de
necesidades humanas que, en sentido estricto, trascienden el ámbito religioso. En particular
hemos visto cuatro tipos de necesidades a las que responde: a) ideológicas y de sentido, de
índole social, ontológica y cognitiva; b) necesidades relativas a la salud del cuerpo y del
espíritu (de la psique), condiciones de posibilidad para el bienestar en este mundo; e)
necesidades sociales como la participación y la cohesión (capital social, identidad, etc.); y d)
necesidades relativas al deseo de -ser alguien" en el medio social, comunitario, e institucional
(ocupar algún cargo, ejercer poder, etc.). Necesidades que, como resulta obvio, se tocan y
81
retroalimentan, ya que la satisfacción de algunas redunda directamente en la satisfacción de
otras, de manera tal que su vinculación es sinérgica.
En el plano de los bienes de salvación, ha quedado patente que estos atienden, o al menos
buscan atender, muchas de estas necesidades/aspiraciones y que deben su éxito, o su fracaso, a
su capacidad de satisfacerlas, aunque sea superficialmente. Se trata pues, de una constatación
que nos invita a estar muy atentos al tipo de necesidades que buscan satisfacer las personas a
través de su vinculación a tal o cual institución religiosa, y de las razones sociales e
individuales sobre las que se levantan estas necesidades. En la práctica, en la experiencia
cotidiana de muchas personas, lo religioso, canalizado institucionalmente, se presenta como la
única fuente que ofrece, aunque no necesariamente consigue, satisfacer necesidades
fundamentales como las que hemos enumerado, y también otras que no están encontrando
satisfacción en otras fuentes, como las acciones estatales y municipales, el empleo, la familia,
etc. Pero, ¿Cuáles son estas necesidades además de las ya enumeradas?
Max-Neef (1998), a partir de un esfuerzo inter y transdisciplinario que en el que participaron
una diversidad de profesionales, propone una taxonomía de necesidades humanas
fundamentales que incluye muchas de las que hemos identificado en las teorías de Weber,
Berger, Bourdieu y Stolz, pero que incluye muchas otras no contempladas por estos teóricos.
A partir de una distinción entre necesidades y satisfactores, según la cual las necesidades
humanas son comunes a toda la especie y los satisfactores formas históricas, socio-culturales y
coyunturales de atender estas necesidades, el autor postula una tipología que utiliza y cruza
categorías de índole existencial (ser, tener, hacer, estar3) y categorías de carácter axiológico
23 La columna del SER registra atributos, personales o colectivos, que se expresan como sustantivos. La columna
del TENER, registra instituciones, normas, mecanismos, herramientas (no en sentido material), leyes, etc., que
82
(subsistencia, protección, afecto, entendimiento, participación, ocio, creación, identidad,
libertad) para ubicar a aquellas necesidades indispensables para el bienestar humano, en ella
ofrece también una serie de ejemplos de satisfactores (ver anexo# 4).
Las necesidades ya identificadas en las distintas teorías que estamos utilizando son fácilmente
ubicables dentro de esta rejilla, incluso dentro de varias categorías a la vez. Las necesidades
relativas al sentido, por ejemplo, pueden perfectamente enmarcarse dentro de las necesidades
concernientes al entendimiento, a la protección, al afecto, a la participación, al ocio, a la
creación, a la identidad, a la libertad, e inclusive a la subsistencia. Las relacionadas con la
salud del cuerpo y del espíritu (de la psique), por su parte, calzan de forma evidente en la
categoría de subsistencia, pero también en muchas de las otras, sobre todo si se tiene presente
que muchas de ellas son condición de posibilidad para una buena salud. Las de participación y
cohesión, coinciden preponderantemente con las categorías de protección, participación,
creación e identidad. Mientras que las de estatus, por último, se emparentan naturalmente con
los tipos de afecto, creación e identidad, aunque no exclusivamente.
Ahora bien, aunque lo religioso (vía las distintas denominaciones religiosas) ofrece
satisfactores, muchas veces eficaces, para la mayor parte de las necesidades presentes en la
taxonomía, y aunque las personas acuden a agrupaciones religiosas en orden de satisfacer
necesidades de diversa naturaleza, lo cierto es que no siempre se trata de satisfactores
adecuados o constructivos, en algunas ocasiones, incluso, pueden resultar contraproducentes.
Max-Neef (1998), invita a diferenciar entre 5 tipos de satisfactores: a) violadores o
destructores; b) pseudo-satisfactores; e) satisfactores inhibidores; d) satisfactores singulares; y
pueden ser expresados en una o más palabras. La columna del HACER registra acciones, personales o colectivas
que pueden ser expresadas como verbos. La columna del ESTAR registra espacios y ambientes.
83
e) satisfactores sinérgicos. En el primer caso, señala el autor, tenemos un tipo de elementos de
carácter paradoja!, ya que en su intento de satisfacer una necesidad terminan aniquilando la
posibilidad de su satisfacción mediata y, en el mismo movimiento, la satisfacción adecuada de
otras necesidades; por ejemplo: el autoritarismo que, como respuesta a la necesidad de
protección, no sólo impide la satisfacción de la necesidad en cuestión sino que acaba
imposibilitando necesidades como el afecto, el entendimiento, la participación, la creación, la
identidad, y la libertad. En el segundo caso, estamos ante -elementos que estimulan una falsa
sensación de satisfacción de una necesidad determinada; sin la agresividad de los violadores o
destructores, pueden en ocasiones aniquilar, en un plazo mediato, la posibilidad de satisfacer
la necesidad a que originalmente apuntan" (Max-Neef, 1998: 60), tal como puede ser el caso
del adoctrinamiento como forma de suplir la necesidad de entendimiento. Los satisfactores
inhibidores, por su parte, -son aquellos que por el modo en que satisfacen (generalmente
sobresatisfacen) una necesidad determinada, dificultan seriamente la posibilidad de satisfacer
otras necesidades" (Max-Neef, 1998: 62); un buen ejemplo de este tipo de satisfactor es el
patemalismo, que en su afán de suplir la necesidad de protección, acaba inhibiendo
necesidades como el entendimiento, la participación, la libertad y la identidad. Los
satisfactores singulares, por otro lado, son aquellos que atienden una sola necesidad, aunque lo
hacen adecuadamente; un ejemplo lo tenemos en la medicina curativa, satisfactor que apunta
directamente a la necesidad de subsistencia. Los satisfactores sinérgicos, por último, aluden a
un tipo que de satisfactor que en virtud de la forma en la que responden a una necesidad
determinada, -estimulan y contribuyen a la satisfacción de otras necesidades (Max-Neef,
1998: 65); tal sería el caso de organizaciones comunitarias democráticas, que al satisfacer la
necesidad de participación estimulan también necesidades como la protección, el afecto, el
ocio, la creación, la identidad y la libertad.
84
Salta a la vista que dificilmente encontraremos a una persona cuyas necesidades estén
plenamente (adecuadamente) satisfechas, y que generalmente los satis factores que se
encuentran a nuestro alcance tienden a ser o bien destructores, o bien pseudo-satisfactores, o
bien inhibidores; sin embargo, esto no anula el carácter comprensivo de la taxonomía sino que
lo refuerza. La taxonomía, aunque prescriptiva, ayuda a entender, por un lado, que la
satisfacción de la necesidades humanas depende de algo más que de la acción del Estado (p.ej:
de bienestar) y de la oferta/consumo de bienes (mercancías) en el mercado, y, por el otro, que
las personas se acercan a ciertas instancias y emprenden ciertas acciones en procura de la
satisfacción sus necesidades.
Algunas de las instancias (instituciones, organizaciones, etc.) en las que se juega la dialéctica
de satisfacción/insatisfacción de las necesidades son el Estado (y sus instituciones) y el
mercado, como ya se mencionó, pero también lo son las organizaciones y las redes
comunitarias, los organismos no gubernamentales, los centros de ayuda y rehabilitación
(Alcohólicos Anónimos, etc.), la familia, y por supuesto, las iglesias y las denominaciones
religiosas. Estas últimas, en virtud de su vocación evangelizadora y social, tienden a estar
presentes en no importa qué barrios y comunidades, y a ser una oferta constante y extendida
de satisfacción de necesidades, probablemente más atractiva y demandada allí donde las
necesidades fundamentales se encuentran más insatisfechas.
Es menester identificar, a partir de estudios de caso como el nuestro, exactamente cuáles
necesidades ofrecen y permiten satisfacer las instituciones religiosas, y correlativamente,
cuáles son las condiciones sociales en las que se desenvuelve esta oferta, en términos del
grado de satisfacción/insatisfacción de las necesidades humanas y del tipo de satisfactores
presentes en el contexto específico.
85
SEGUNDA PARTE: Diversificación religiosa en
el distrito U ruca, auge pentecostal, y
segregación sociocultural
86
Capítulo 111. Geografía religiosa institucional del distrito U ruca:
diversificación religiosa y auge del evangelismo pentecostal
El presente capítulo presenta el mapa religioso instituciona¡24del distrito Uruca; distrito
séptimo del cantón que aloja a la ciudad capital de Costa Rica. En primera instancia expone la
composición religiosa del distrito a partir de las tradiciones y de las denominaciones religiosas
que tienen cabida dentro de él, así como del número total de locales litúrgicos25 pertenecientes
a cada una de estas tradiciones y/o denominaciones. En segundo término, analiza las
diferencias relativas a la concentración de estos locales, según su adscripción religiosa, en
cada uno de los asentamientos humanos que componen el distrito e intenta explicar estas
diferencias, de manera provisional, en función de las características socioeconómicas patentes
en cada uno de ellos.
El mapa es el producto de la localización de cada uno de los inmuebles dedicados a la
celebración de cultos o rituales religiosos (o locales litúrgicos) instalados en los diferentes
asentamientos y de la identificación de su respectiva adscripción religiosa. Cada local fue
debidamente georreferenciado, guardado en una base de datos, y ubicado en un mapa a partir
de sus coordenadas. La localización de los locales fue efectuada a partir de un recorrido a pie
por las calles del distrito y gracias a información brindada por pobladores/as de los distintos
barrios. Se trata este de un ejercicio inédito en el ámbito de los estudios sobre el fenómeno
religioso en Costa Rica.
24 Por -111pa religioso institucional" entendemos: la representación y la caracterización de la presencia de locales
(inmuebles) litúrgicos de corte religioso en un territorio dado, esto según la adscripción religiosa institucional de
estos y de acuerdo a su distribución diferenciada a través de dicho territorio.
25 Llamamos -lecal litúrgico" a todo aquel inmueble en el que tienen lugar rituales o ceremonias religiosas de
manera regular.
87
En términos generales, los resultados del ejercicio dan cuenta de una geografia religiosa
urbana altamente diversificada en la que, no obstante, predominan las denominaciones de
tradición cristiana, en particular el evangelismo pentecostal. La gran mayoría de los inmuebles
dedicados a la celebración de cultos religiosos pertenecen a esta denominación;
comportamiento que coincide con las tendencias nacionales en el plano de las adhesiones
religiosas individuales, las cuales han tendido a inclinarse por esta corriente religiosa durante
los últimos años (Poltronieri, 2011; Latinobarómetro, 2014).
Asimismo, el mapa aporta plausibilidad a aquella hipótesis, planteada por diversos estudiosos
del fenómeno religioso contemporáneo (Willaime, 1996; Bastian, 1997; Dow, 2001), según la
cual, los barrios empobrecidos de las ciudades tienden a ser los espacios más proclives al
cambio religioso, y sobre todo, a la proliferación del pentecostalismo: la mayor concentración
de locales religiosos litúrgicos del distrito, sobre todo de signo pentecostal, se presenta
justamente en asentamientos que acusan una fuerte incidencia de carencias materiales entre su
población, siendo La Carpio el caso más representativo y sintomático.
El mapa permite ver, por tanto, no sólo la cantidad de agentes religiosos institucionales que
pueblan el distrito sino que también admite un análisis detallado respecto de los lugares en los
que estos se localizan de manera -preferente" y de las razones fundamentales, aunque de
cierto no definitivas, que estarían detrás de este hecho. Permite formular las posibles
vinculaciones entre las condiciones sociales de existencia características de los distintos
asentamientos y la particular realidad religiosa institucional patente en cada uno de ellos; algo
que adquiere sentido pleno a través su comparación, es decir, mediante el análisis de las
diferencias interbarriales relativas a estos dos rubros.
88
l. Resultados globales del mapeo: tradiciones y denominaciones en el distrito
Los resultados del mapeo de expresiones religiosas institucionales en Uruca dan cuenta de la
presencia efectiva de una importante diversidad religiosa en el distrito. En total, logramos
ubicar - dentro de los límites de esta unidad político-administrativa - 43 locales de carácter
litúrgico (inmuebles en los que se realizan ritos de índole religiosa y de manera regular). Cifra
que se traduce en la existencia de un local por cada 73 8 habitantes (la población total del
distrito es, según el Censo 2011, de 31.718 personas) y en cinco de ellos por cada km2 del
territorio distrital; lo cual muestra, por un lado, las grandes facilidades con las que cuentan los
pobladores del distrito para acceder, en caso de que así lo deseen, a espacios compartidos de
encuentro ritual, y por el otro, la gran presencia religiosa institucional a la que estos se
encuentran expuestos, sean practicantes religiosos o no, sean creyentes religiosos o no.
En cuanto a la adscripción religiosa de cada uno de los locales, más importante aún en cuanto
indicador de diversidad/diversificación religiosa, los resultados de campo arrojan la presencia
en el distrito de dos tradiciones religiosas y de cuatro denominaciones pertenecientes a una de
estas dos tradiciones26. Cuarenta y dos de los locales se enmarcan dentro de la tradición
cristiana de raigambre occidental, mientras que sólo uno de ellos pertenece a una tradición no
nacida en occidente (aunque ciertamente ha sido occidentalizada en las últimas décadas): la
hindú.
Esta composición da cuenta de las limitaciones de la diversificación religiosa que tiene lugar
en nuestros días, ya que si bien la oferta se ha ampliado significativamente en términos
26 Utilizamos las categorías -tfadición" y -ftenominación" sobre todo para distinguir al cristianismo, en tanto gran
religión englobante, de sus expresiones o movimientos institucionales particulares; aun cuando sabemos que cada
una de estas expresiones constituye, o podría constituir, una tradición en sí, con sus propias contradicciones,
complejidades y ramificaciones.
89
denominacionales (dentro de los márgenes del cristianismo), lo cierto es que, como lo muestra
el mapa, apenas se ha abierto a la incorporación de tradiciones religiosas alternativas al
cristianismo.
Esto se corrobora en los resultados de las encuestas que pretenden identificar la adscripción
religiosa de la población costarricense, los cuales dan cuenta de una escasa, aunque creciente,
apertura de parte de los y las costarricenses hacia expresiones religiosas no-cristianas. La
encuesta de opinión -Estructuras de la Opinión Pública" realizada durante el año 2011 por el
Centro de Investigación en Matemática Pura y Aplicada (CIMPA) de la Universidad de Costa
Rica, así como la ejecutada durante el 2013 por la Corporación Latinobarómetro, desprenden
resultados, amparados en la ambigua categoría -etra religión", según los cuales apenas un 5%
o menos de la población del país se identifica con alguna expresión religiosa de cuño no
cristiano (Poltronieri, 2011; Latino barómetro, 2014 ).
Esta limitada apertura debe interpretarse a luz de la historia política, económica y cultural del
país y del protagónico papel jugado por el cristianismo en su versión católica dentro de esta
desde tiempos de la colonia.
El catolicismo marcó de manera significativa, y de forma dificilmente reversible, a través de
su papel legitimador de la dominación colonial, de sus alianzas con los poderes políticos
(Picado, 1989), y de su rol protagónico en la conformación de cohesiones e identidades
comunitarias (Núñez y Pineda, 2010), el ethos global de la religiosidad costarricense. Todas
las expresiones religiosas alternativas y/o contrahegemónicas con presencia en el país han
debido y deben hacerse cargo de dicha realidad (Nelson, 1983), sea para subvertida o para
aprovecharse de ella en la medida de sus posibilidades.
90
El desglose de los locales según su denominación permite construir nuevas interpretaciones
respecto del alcance y de la orientación de la diversificación que tiene lugar dentro de los
límites de Uruca, del país, y por qué no, de la región. De los 42 locales de tradición cristiana,
34 se ubican dentro del evangelismo pentecostal, 6 dentro del catolicismo apostólico y
romano, 1 dentro del luteranismo, mientras que otro pertenece a los Testigos de Jehová,
denominación que suele excluirse de la corriente evangélica y del protestantismo histórico,
pero que desde sí misma, a lo interno, se concibe como continuadora del legado y de las obras
de Jesucristo.
La innegable primacía del pentecostalismo dentro del panorama religioso institucional del
distrito le confirma como el agente más importante no sólo de la diversificación del micro
campo religioso de Uruca sino en general de la que ha tenido lugar en el campo religioso
costarricense durante los últimos 50 años. Con lo que no queremos decir que este haya
desplazado ya al catolicismo en tanto agente religioso hegemónico ni que exista alguna
garantía de que lo logre hacer en el futuro cercano.
El protestantismo ingresa al país, de la mano de migrantes provenientes de Europa, recién
iniciada la segunda mitad del siglo XIX (Nelson, 1983), sin embargo, debido a innumerables
trabas políticas y culturales Gurídicas, etc.), y a la propia falta de interés expansionista
(proselitista) de sus primeros portadores, este nunca llega a constituirse en una fuerza con
capacidad de poner en riesgo la hegemonía que el catolicismo ejercía, de forma cuasi
irrestricta, sobre las -ftlmas" de la población costarricense.
Para 1950 el protestantismo no era suscrito ni por el 1% de la población creyente del país
(Bastian, 2004) mientras que hoy día alcanza a cerca del 20% (Poltronieri, 2011;
Latinobarómetro, 2014). Algo que dificilmente habría podido conseguir sin la -ftyuda" del
91
pentecostalismo; denominación protestante que ingresa al país de manera decidida recién en la
década de 1950 (Nelson, 1983) y que hoy día abarca a más del 90% de la población creyente
que es captada en las encuestas de opinión bajo las categorías -evangélico" (Latinobarómetro,
2014) y -evangélico protestante" (Poltronieri, 2011), es decir, a la mayor parte de la población
no-católica del país (ver anexo # 1 ).
Estos datos acotados al caso costarricense son muy similares a los que se encuentran en la
mayor parte de los países del subcontinente latinoamericano; países en los que también
descuella la creciente impronta del pentecostalismo no sólo en el campo religioso sino también
en el conjunto de la vida cultural (Bastian, 1997; Parker, 2004). En todos los países de
América Central, sin excepción alguna, la cantidad de personas que se identifica, según
estimaciones desprendidas de encuestas, con alguna vertiente del -protestantismo evangélico"
supera el 20%. En Nicaragua y en el Salvador comprenden a más del 30% de la población,
mientras que Honduras y Guatemala alcanzan casi el 50%. Panamá, por su parte, muestra un
porcentaje muy similar al de Costa Rica con un 19% (Latinobarómetro, 2014).
Las razones del éxito de este movimiento dentro de los actuales procesos de pluralización
religiosa y de visiones de mundo (Berger, 1967; Robles, 1992) que tienen lugar en nuestras
sociedades deben buscarse, tal como lo hacemos nosotros en la presente tesis, en su oferta
religiosa, esto es, en los bienes de salvación que el pentecostalismo ha producido y produce en
el marco de las peculiares condiciones de vida (económicas, políticas, culturales) que se han
configurado en nuestros países a raíz del influjo modernizador del desarrollismo, en un primer
momento, y del neoliberalismo, en un segundo momento (Houtart, 2009), así como en la
efectividad que estos bienes han demostrado y demuestran tener para atender necesidades de
sectores poblacionales específicos dentro de estas condiciones históricas de existencia. De otra
92
forma no podríamos entender por qué el pentecostalismo ha salido más ganancioso de los
procesos de pluralización religiosa que el resto de las denominaciones cristianas que tienen
cabida en nuestros territorios.
2. Distribución barrial de los locales: auge religioso y condiciones socioeconómicas
De regreso al análisis del mapa religioso de Uruca, es menester anotar que si bien este da
cuenta de la existencia de una amplia oferta de locales litúrgicos en el distrito, lo cierto es que,
tal como se aprecia en el mapa 1, la mayor parte de estos se concentra en uno solo de sus
asentamientos; por demás, uno de sus asentamientos más jóvenes, peculiares y populosos.
leyenda Rto.l - io~!l - lc\0\Jil lll!i
~-~~~ .. c .. tó lloo
Mapa l. Geografía religiosa del distrito Uruca27
)
• Pent:i!«<st 111 Lut158no • Han:! Kr1!ah .....,
~~(11¡~
"*" Me¡¡11 [¡:¡ l es l ~ l.llru!.ó
esc-ala 1 ;35.000
NQvi mbre, 201 Fumlt ; D.1los d :• mpo MCI: '1 Pirr d Gt:o\'l!.lon, UNI:D
27 Para observar la base datos a partir de la cual se construyó este mapa, ver anexo # 4.
93
La Carpio reúne a más del 70% del total de locales litúrgicos ubicados en el distrito (32 de 43)
y a cerca del 85% de los adscritos a la corriente pentecostal (29 de 34). -Acapara", asimismo,
la atención exclusiva de dos de las denominaciones cristianas con presencia en el distrito, a
saber: la de luteranos y testigos de Jehová, y cuenta con la presencia de un templo católico: el
templo de -l::,a Inmaculada Concepción". Todo lo cual le posiciona como el foco principal de
la diversidad religiosa institucional que tiene lugar en Uruca y como el sitio (geográfico y
sociocultural) preferente de las distintas denominaciones que pueblan el territorio distrital; dos
hechos que en sí mismos ameritan una explicación. ¿A qué se debe esta concentración de
locales y denominaciones en La Carpio? ¿Qué diferencias socioculturales presenta La Carpio
respecto de los otros asentamientos humanos que tienen cabida en el distrito?
Esta concentración de locales litúrgicos y de denominaciones religiosas en la comunidad de
entrada llama la atención respecto de un hecho de interés para nuestro análisis: sin La Carpio,
la diversidad religiosa institucional de Uruca no sería hoy ni tan amplia ni tan llamativa. La
creación de este asentamiento, entre 1993 y 1994, de múltiples formas marca un antes y un
después en el panorama religioso institucional del distrito.
De los 43 locales litúrgicos registrados por nosotros, solamente 5 fueron creados durante el
período anterior a la conformación de La Carpio; tres de ellos son de signo católico y otros dos
de corte pentecostal. Esto quiere decir que en los 20 años trascurridos entre la conformación
de La Carpio y hoy, ingresaron al distrito dos denominaciones cristianas adicionales y
aumentaron los locales dedicados a la celebración de rituales religiosos en más de un 700%;
evolución a todas luces significativa.
Esta constatación deriva otra muy relevante para entender el carácter de la diversificación
religiosa institucional que ha ocurrido en Uruca durante las dos últimas décadas. La mentada
94
diversificación no puede ser explicada apelando de forma exclusiva a los grandes cambios
estructurales acaecidos en el ámbito de la cultura y de los modos de producción que han tenido
lugar en las últimas décadas (Corbí, 1983; Corbí, 1996; Robles, 1991), cambios que asumimos
como la condición de posibilidad de todo pluralismo, sino que debe partir también de la
consideración de factores de carácter coyuntural, así como de las condiciones concretas de
vida de los diversos colectivos que integran el espacio social según su posición diferenciada
dentro de él.
En este caso, la diversificación parece estar jalonada, al menos en primera instancia y de
manera preponderante, por la marginalización y por las múltiples formas de exclusión social
de la que son víctimas estructurales los y las habitantes de la comunidad de La Carpio, con lo
cual se confirma de nuevo aquella hipótesis - comprobada en otras latitudes y contextos del
subcontinente (Galilea, 1987; Stem, 1992; Femandes, 1994) - según la cual el
pentecostalismo tiende a ser más vigoroso allí en donde más arraigada y apremiante es la
miseria (Bastian, 1997).
Si bien esto lo veremos con más detalle en el siguiente capítulo, bástenos con señalar en este
momento que La Carpio figura, según un informe especial producido por el programa Estado
de la Nación en 2004, entre las 11 concentraciones de pobreza más grandes de la Gran Área
Metropolitana, y por tanto, del país; siendo el único asentamiento humano de Uruca en dicha
lista (Estado de la Nación, 2004).
Esta relación entre pobreza y proliferación del pentecostalismo (y en general de lo religioso
institucional) en Uruca la podemos confirmar a partir de un vistazo más cercano a la
distribución geo-espacial de los locales de la que da cuenta nuestro mapa; misma que muestra
diferencias interbarriales contundentes que pueden ser explicadas, al menos en parte, en
95
términos de las particularidades socioeconómicas de los distintos asentamientos humanos que
conforman el distrito.
Para llevar cabo esta comparación partimos de la división barrial con la que opera la
Municipalidad de San José (ver mapa 2) y nos valemos de un indicador -proxy" para atisbar
las condiciones socioeconómicas (y culturales) que imperan en cada uno de los barrios, este
es: el índice de Necesidades Básicas Insatisfechas. Dicho índice se construye a partir de la
información desprendida de los Censos Nacionales de Población y Vivienda, y se utilizada
para identificar carencias de los hogares del país en cuatro ámbitos (ver anexo# 5): a) acceso
albergue digno; b) acceso a vida saludable; e) acceso al conocimiento; y d) acceso a otros
bienes y servicios. Basta con que un hogar no satisfaga alguna de estas necesidades para que
sea considerado carenciado.
Con relación a la división barrial operada por la Municipalidad de San José, conviene anotar,
antes de entrar en cualquier análisis, que muchos de los espacios que el ente gubernamental
identifica como barrios o bien no son tales, como es el caso de Electronia, Finca de La Caja,
Zona Industrial, Ánimas, y Marimil, o bien pueden fundirse en un asentamiento o
conglomerado habitacional más grande, como son los casos del -barrio" Florentino Castro con
relación a barrio Cristal, de Saturno y Monserrat con relación a Robledal, y de Corazón de
Jesús con relación a Vuelta Virilla. Esta segunda opción es factible en virtud de la escasa
población de los primeros asentamientos y de las similitudes socioeconómicas que estos
exhiben respecto de sus vecinos; algo que pudimos comprobar a partir de nuestros recorridos a
pie por el distrito, de los indicadores censales correspondientes a cada uno de los
asentamientos señalados por la Municipalidad de San José (Observatorio Municipal de la
96
MSJ, 2013), y gracias al más reciente mapa de uso distrital del suelo elaborado por este
gobierno local (ver anexo# 6).
Para efectos de nuestro análisis Uruca se compone de 11 grandes asentamientos: La Carpio,
Rossiter Carballo, Cristal, Árboles, Robledal, Jardines de Autopista, Uruca Centro, Bajo
Torres, Carranza, La Peregrina, y Vuelta Virilla. A continuación, el mapa de la división barrial
del distrito con las correcciones introducidas por nosotros:
Mapa 2. División barrial del distrito Uruca. Municipalidad de San José
·•·
.,.._, ____ ,_ .. _ ..... __ _
Fuente:httns:.l/www.msi.gQ,gj_
Un vistazo al porcentaje de hogares con al menos una Necesidad Básica Insatisfecha de cada
uno de estos asentamientos (ver cuadro 1) nos habla de un distrito con grandes disparidades
socioeconómicas. En primer lugar, tenemos un grupo de tres barrios (Arboles, Cristal y
Robledal), todos ubicados en la parte sur del distrito, cuyo porcentaje de hogares con NBI es
inferior al 10% (incluso inferior al 5% ). En segundo término, un bloque conformado por
97
cuatro barrios (La Peregrina, Uruca Centro, Jardines de Autopista y Carranza) cuyos
porcentajes de NBI oscilan entre el 1 O y el 20%. Y por último, un conjunto compuesto por
otros cuatro barrios (Rossiter Carballo, Bajo Torres, Vuelta Virilla y La Carpio) en los que la
incidencia de al menos una NBI alcanza a más del 20% de los hogares, llegando incluso a un
preocupante 57% en el caso de La Carpio.
Cuadro l. Porcentaje de hogares carenciados por barrio. Según Censo 2011
% de hogares sin %de hogares
Población necesidades con al menos
básicas unaNBI
U ruca 31.728 61,1 38,9
Arboles 491 96,2 3,8
Cristal 1.702 96,0 4
Robledal 703 95,2 4,8
La Peregrina 2.747 88,9 11,1
Uruca Centro 1.106 86,2 13,8
Jardines de Autopista 1.099 84,4 15,16
Carranza 494 83,6 16,4
Rossiter Carballo 950 75,7 24,3
Bajo Torres 512 69,9 30,1
Vuelta Virilla 419 66,7 33,3
LaCarpio 18.330 43,2 56,8
Fuente: Elaboración propia a partir de los indicadores censales 2011 desagregados de los barrios del cantón de San José.
La diferencia abismal entre el primero y el tercero de los conjuntos, y sobre todo entre el
primer bloque y La Carpio, da cuenta de un espacio urbano segregado en el cual coexisten,
98
que no necesariamente conviven, conglomerados habitacionales copados por hogares y
personas de clases acaudaladas e importantes asentamientos precarios habitados por grupos
empobrecidos.
Es como si se tratara del reflejo espacial de la estructura de clases propia del proyecto
histórico neoliberal. Estructura que ha tendido, y tiende aún, a acrecentar cada vez más las
disparidades, en términos de ingreso y de acceso a los mercados básicos (Pérez y Mora, 2006),
entre las clases dominantes y las clases trabajadoras (Vargas, 2008; Sojo, 2013). Disparidades
que tienen sus consecuencias también en el ámbito religioso.
Volviendo al análisis de la distribución barrial de los locales litúrgicos, y a propósito del punto
anterior, llama la atención- dada la contundencia de lo que connota- que de los 11 locales
del distrito que no se localizan en La Carpio, sólo tres se afincan en el primer bloque de
barrios; ninguno de los cuales es de denominación pentecostal. Dos de los inmuebles son
parroquias católicas (-Parroquia Santa Catalina de Alejandría", en barrio Cristal; y -Parroquia
Natividad de la Virgen María", ubicada el límite entre Robledal y la Zona Industrial), mientras
que el tercero - localizado en barrio Cristal - pertenece a la corriente Hare Krishna.
Dado que no existen datos en el país que den cuenta de las adscripciones religiosas
individuales y/o familiares a nivel barrial (tampoco cantonal ni distrital), la anterior
composición no debe conducimos a interpretar que en estos barrios las afiliaciones religiosas
se han mantenido incólumes hasta el día de hoy en favor del catolicismo. En el plano
individual estas pueden y deben haber cambiado; es en el plano de la composición
institucional en donde el panorama se mantiene prácticamente intacto: el catolicismo
tradicional es el que impera en estos espacios.
99
Al mismo tiempo, conviene tener presente, de acuerdo a lo que pudimos constatar en el
campo, que la acción pastoral de las parroquias en este primer bloque de barrios se limita a sus
vertientes litúrgica y profética. Estas parroquias están habilitadas para todos/as los/as
habitantes de estos barrios que deseen congregarse a celebrar los sacramentos, compartir la
homilía, y someterse a procesos de formación religiosa propios del catolicismo (catecismo,
confirmación, etc.), mas desde ellas no surge la necesidad de involucrarse de manera orgánica
con los y las habitantes de estos asentamientos, algo que sí sucede en el caso de los barrios
más empobrecidos del distrito.
Lo anterior muestra que los bienes de salvación producidos por empresas religiosas28 de
raigambre cristiana tienden a crecer, disminuir, y a tomar formas particulares, en función de
las características del entorno socio-económico y cultural en el que pretenden generar un
impacto, por un lado, y de la población a la que buscan alcanzar, por el otro. Ni el catolicismo
ni el pentecostalismo juzgan necesario - aunque no lo hayan racionalizado de tal modo -
invertir demasiada energía y recursos en la atención de los/as pobladores de barrios
acomodados, justamente porque estos parecen no precisar de esta atención con tanta urgencia
como las personas de los barrios empobrecidos. En el fondo subyace una idea según la cual en
estos últimos barrios no sólo existen más necesidades (materiales y espirituales) sino también
más condicionantes que alejan, o pueden alejar, a las personas de Dios y de la práctica
religiosa institucional.
28 La noción -empresa religiosa" tiene relación directa con la teoría de los bienes de salvación (ver capítulo 11) y
hunde sus raíces en la sociología de la religión de Max Weber, quien utiliza el término para referirse a las
agrupaciones institucionales que producen tales bienes. Al respecto, véase: Weber, Max (1999). Sociología de la
religión. Ediciones elaleph.com. O bien, Bourdieu, Pierre (1971). En la presente tesis la entendemos como
sinónimo de los agentes religiosos individuales que integran el campo religioso y producen bienes de salvación
desde su interior.
100
Los/as creyentes pentecostales de estos asentamientos, en caso de que los/as haya, tienen la
posibilidad de asistir al templo de su preferencia sin importar su localización geográfica, y por
tanto, no tienen necesidad de que estos templos lleguen hasta sus hábitats, mucho menos de
forma masiva. Asimismo, las congregaciones pentecostales del país que tienen entre sus filas a
personas y familias pertenecientes a las clases alta y media, suelen centrar la producción de
sus bienes de salvación en la experiencia cúltica, y tienden a desarrollar la atención pastoral de
sus feligreses dentro del propio templo o en espacios conformados especialmente para tales
efectos, no en los espacios habitacionales en los que estos moran y desarrollan buena parte de
su existencia.
En cuanto al templo Hare Krishna que se localiza en barrio Cristal, es menester anotar que,
aunque existen investigaciones que vinculan a esta corriente religiosa con sensibilidades de
clase media y alta (Mardones, 1994; Lenoir, 2005), este no está conformado de manera
exclusiva ni preponderante por habitantes del barrio en cuestión sino que a él asisten personas
provenientes de diferentes zonas del Valle Central, y sobre todo, de la Gran Área
Metropolitana; razón por la cual dificilmente puede concebírsele como parte orgánica de la
comunidad. Prueba de esto es que la mayoría de las actividades que la congregación realiza las
desarrolla dentro del templo, rara vez fuera de él, y casi nunca en el barrio en el que se aloja.
Cuando hacen proselitismo, lo llevan a cabo sobre todo en las ciudades (de San José, Heredia,
Alajuela, Cartago) y lo hacen a través de la distribución de libros, folletos y revistas en lo que
se exponen elementos centrales de su doctrina y reflexiones vitales inspiradas en estos
elementos.
Los restantes 8 locales litúrgicos se encuentran distribuidos de manera uniforme entre los
bloques barriales dos y tres. El bloque relativo a los barrios con un índice -intermedio" de
101
Necesidades Básicas Insatisfechas da alojo a un templo católico y a tres templos pentecostales.
El local católico (filial de la -Parroquia Natividad de la Virgen María") y uno de los
pentecostales ( -l::,a Casa de mi Amigo") se ubican en La Peregrina, barrio de casi 3 mil
habitantes que acusa la incidencia de un 11% de hogares carenciados, mientras que los dos
restantes se localizan uno en barrio Carranza y otro en la zona conocida como Uruca Centro.
De este bloque, sólo Jardines de Autopista carece de local litúrgico; aunque según cuentan
vecinos/as de la comunidad hubo uno de corte pentecostal hasta hace no mucho tiempo.
El bloque tercero, por su parte, tiene entre sus límites - excluyendo de estos a La Carpio - dos
templos católicos y dos pentecostales. Rossiter Carballo, barrio con un 24% de hogares
carenciados, cuenta con un templo católico (filial de la -Parroquia Natividad de la Virgen
María") y con dos locales pentecostales (Iglesia Nazareno y Asociación Cristiana Casa del
Príncipe), mientras que Vuelta Virilla acoge al último de los templos católicos (también filial
de la -Parroquia Natividad de la Virgen María"). En el único barrio de este bloque en el que
no existen locales litúrgicos instalados es Bajo Torres, asentamiento de apenas 512 habitantes
localizado justo al lado de Barrio México (distrito Merced), uno de los barrios más
tradicionales y populosos de la ciudad de San José.
Como se observa, la mayoría de los barrios con índices de hogares carenciados superiores al
10% cuenta con locales litúrgicos de signo pentecostal y con la presencia de templos católicos;
con lo cual se evidencia que ya a partir de estos niveles socioeconómicos los asentamientos
empiezan a ser - al menos en Uruca - objeto de la atención preferente de estas
denominaciones. En ellos existen condiciones propicias para el surgimiento de obras
apostólicas y pastorales: sectores importantes de la población se encuentran empobrecidos o
en situación de franca vulnerabilidad, sobresalen liderazgos proféticos (Maduro, 1980) activos
102
dentro de la propia comunidad, y se presenta una importante apertura por parte de la población
hacia las empresas religiosas de tradición cristiana.
En contraste con las grandes diferencias patentes entre la composición religiosa del bloque de
barrios acaudalados del distrito y La Carpio, entre los barrios del segundo y el tercer bloque no
existen desemejanzas significativas; en ambos bloques tienen cabida las mismas
denominaciones religiosas y la misma cantidad de locales litúrgicos. La única diferencia
estriba en que en el primer caso estas atienden - si es que de verdad podemos asumirlas como
un bloque- una población total de 5.446 personas, mientras que en el segundo deben vérselas
apenas con 1.881 personas. Diferencia que se toma más notoria aún cuando comparamos los
dos asentamientos más populosos de cada bloque: La Peregrina y Rossiter Carballo. Mientras
en el primero de ellos hay un local por cada 1374 personas, en el segundo existe uno por cada
317 habitantes. Un 11% de los hogares del primer barrio padece carencias, en contra de 24%
del segundo.
Lo anterior demuestra una vez más la plausibilidad de la tesis, suscrita por nosotros, que
señala una relación entre marginalidad y la proliferación de empresas religiosas, sobre todo de
signo pentecostal; relación que se presenta, claro está, más como una probabilidad o tendencia,
que como un hecho siempre manifiesto. La marginalidad29 y el empobrecimiento no son los
únicos, ni siempre los más importantes, factores que inciden en la presencia intensiva de
empresas religiosas en un determinado espacio; se deben considerar también elementos
asociados a la historia del lugar en cuestión (antigüedad del asentamiento, condiciones
29 Entendemos -mrginalidad" como aquella condición derivada de procesos de exclusión (económica, política,
cultural, o espacial) que coloca a quien está sumida en ella, colectivos e individuos, en una posición desventajosa
(de no acceso o de acceso limitado) respecto de aquello que garantiza las -~ores" condiciones de existencia en
una sociedad dada: de las mejores opciones laborales, del acceso al poder político, de la ciudadanía plena, del
acceso al conocimiento socialmente preciado, de los espacios con mejores servicios y equipamientos, etc.
103
sociales y legales en las que surgió, etc.), a sus particularidades culturales, y a su ubicación
geográfica.
En el caso de los dos barrios pertenecientes al bloque de asentamientos con los porcentajes
más elevados de hogares carenciados que no cuentan entre sus límites con locales litúrgicos de
corte pentecostal - Vuelta Virilla y Bajo Torres -, hay que tener en consideración, por
ejemplo, que estos no sólo se encuentran ubicados en los límites del distrito (ver mapa 2) sino
también que son vecinos de asentamientos que sí registran la presencia de templos de esta
denominación, a los cuales pueden acceder con relativa facilidad.
Además, es muy posible (esto tendría que estudiarse con detalle) que la acción pastoral y
evangélica emprendida por las congregaciones de estos templos trascienda los límites político
administrativos del sitio en el que se encuentran establecidas y alcance también a las
poblaciones de estos asentamientos. N o hay norma alguna - ni interna ni externa - que obligue
a estas congregaciones a corresponderse, desde el punto de mira territorial, con los límites
administrativos del país, tal como sucede en el caso de la Iglesia Católica costarricense, que
opera a partir de una división diocesana y parroquial autoimpuesta que poco o nada tiene que
ver con los límites establecidos por las autoridades seculares (Solera, 2001).
El caso de estos barrios refleja, al mismo tiempo, las dificultades que conlleva trabajar con
divisiones barriales enmarcadas en unidades político-administrativas, ya que los barrios
contenidos en ellas, de facto, pueden y suelen ir más allá de los límites de estas unidades. A
diferencia de asentamientos como La Carpio, Rossiter Carballo, Cristal, Árboles, Jardines de
Autopista, Robledal, y La Peregrina, que se encuentran enmarcados en Uruca por efecto de
límites naturales (ríos, cañones, riscos, etc.) y/o artificiales (carreteras, etc.) muy
pronunciados, barrios como Bajo Torres, Vuelta Virilla y Carranza, son vecinos directos de
104
asentamientos pertenecientes a otros distritos, cantones, e incluso provmc1as del país;
conglomerados con los que comparten, además de territorio, actividades comerciales
(pulperías, bazares, sodas, ferreterías, bares, restaurantes) y en general actividades vitales de
carácter cotidiano. Lo cual nos recuerda que el «barrio vivido» (De la Vega, Conteras, Santos
y Zapata, 1995), tal y como apropiado por las personas, suele ir más allá de los límites
trazados por la oficialidad gubernamental.
No obstante estas consideraciones, es claro que nmguno de los asentamientos de Uruca
registra una concentración de empresas religiosas que se le acerque, en intensidad, a la que
exhibe La Carpio; comunidad sobresaliente no sólo en este rubro sino también en cuanto a su
peso demográfico dentro del distrito y a su inquietante porcentaje de hogares carenciados. A
este asentamiento, por tanto, no es lícito tratarlo como una realidad a parte, digna de ser
estudiada por sí y en sí misma; separándole, tal como ocurre a nivel político y social, aunque
por otros motivos, del resto de los poblados que integran el distrito de Uruca.
3. Algunas conclusiones: pobreza urbana, desigualdad social, y cambio religioso
De acuerdo con el mapa religioso del distrito, Uruca muestra hoy una diversidad religiosa que
se corresponde con la diversificación general que ha tenido lugar en el campo religioso
costarricense durante los últimos 60 años (Nelson, 1981, Bastian, 2004). Los/as habitantes de
Uruca, sean estos/as creyentes o no, tienen hoy a su disposición la posibilidad de acceder a
bienes de salvación hasta hace algunos años inexistentes dentro de la unidad político
administrativa en la que desarrollan buena parte de sus actividades vitales. Muchas de estas
personas nacieron en este entorno religioso diversificado, mientras que muchas otras lo vieron
gestarse o incluso formaron parte de activa de su conformación, tal como le ha sucedido a
105
millares y millares de costarricenses de las dos últimas generaciones a lo largo y ancho de todo
el país.
Además del tradicional catolicismo, el distrito registra la presencia del luteranismo, de los
Testigos de Jehová, y del evangelismo pentecostal, siendo esta última denominación la más
importante de las empresas religiosas que integran este micro-campo religioso. La gran
mayoría de los locales litúrgicos del distrito pertenecen a esta corriente religiosa; situación que
coincide con los cambios acaecidos en el plano de las adhesiones religiosas individuales en el
ámbito nacional durante los últimos años (Poltronieri, 2011; Latinobarómetro, 2014).
El mapa también revela, no obstante, que los locales pertenecientes a esta corriente religiosa
no se distribuyen de forma equitativa a lo largo de la geografia del distrito, sino que más bien
estos tienden a concentrarse en los asentamientos con elevados índices de carencias
materiales; siendo La Carpio el caso más ilustrativo y paradigmático.
Con lo cual queda de manifiesto que el cambio religioso en nuestras sociedades ha sido y es
jalonado, que no provocado con exclusividad, por la marginalidad y el empobrecimiento
aparejados a los excluyentes proyectos históricos que han dominado la vida de países como el
nuestro desde el momento de su constitución colonial, pasando por el período liberal, el
desarrollista, y más recientemente por el neoliberal (Houtart, 2009); proyecto que ha
exacerbado las asimetrías sociales (Vargas, 2008).
Autores como Willems (1967), Lalive (1968), Bastian (1997), Davis (2007), y Houtart (2009)
han apuntado ya los efectos que han tenido los desordenados y desiguales procesos de
modernización y urbanización, acaecidos en el último medio siglo, sobre la esfera religiosa de
las sociedades contemporáneas, y todos ellos coinciden en señalar a los entornos urbanos
empobrecidos, habitados por contingentes de excluidos y excluidas, como el sitio
106
(sociocultural) más proclive a la proliferación de los pentecostalismos. En -Planeta de
ciudades-miseria", Mike Davis señala:
El equivalente del islam populista en las áreas urbanas hiperdegradadas de
América Latina y de gran parte del África subsahariana es el pentecostalismo. El
cristianismo, desde luego, es ahora, en su mayor parte, una religión no occidental
(dos tercios de sus seguidores viven fuera de Europa y Norteamérica) y el
pentecostalismo es su misionero más dinámico en las ciudades pobres. De hecho,
la especificidad histórica del pentecostalismo estriba en que constituye la primera
gran religión mundial que se ha desarrollado, casi por completo, en el suelo de las
áreas urbanas hiperdegradadas modernas (Davis, 2004: 31 ).
Se trata esta de una afirmación que cobra pleno sentido en el caso de La Carpio; asentamiento
en el que coinciden el empobrecimiento extremo y una concentración de locales litúrgicos de
corte pentecostal sin parangón en el contexto del distrito del que forma parte. Dos preguntas
que surgen, son: ¿Qué hace de La Carpio un lugar tan atractivo para el pentecostalismo? ¿Se
puede explicar la proliferación de esta denominación en la comunidad recurriendo sólo a las
condiciones materiales de existencia sobresalientes en ella? La respuesta a esta última
pregunta, evidentemente, es no.
Para poder entender la particular realidad religiosa de la comunidad es imprescindible traer a
colación elementos adicionales y complementarios a los indicadores de carencias materiales
de los que nos hemos venido valiendo hasta ahora. Además de la alta incidencia de estas
carencias, La Carpio padece problemas evidentes de segregación urbana y de exclusión social
que merecen, en tanto marcas indelebles de su población (Sandoval, Brenes, Paniagua y
107
Masís, 2010) y potenciadores de ciertos --eonsumos" religiosos, ser contemplados con
detenimiento.
Hacer lo anterior no sólo coadyuvaría a comprender el caso de La Carpio sino también el de
muchos otros asentamientos humanos de carácter urbano en condiciones similares que, como
sabemos (Collado, 2004; Estado de la Nación, 2004; Pérez, 2012), existen por doquier en las
ciudades de nuestro país. ¿Qué le ofrecen los pentecostalismos a los/as habitantes de estas
comunidades? ¿Por qué resultan tan atractivos?
Nuestra búsqueda en lo sucesivo, por tanto, se concentrará en la identificación de aquellos
condicionantes socioculturales (económicos, políticos) que propician la proliferación del
pentecostalismo en comunidades como La Carpio y en la caracterización de esta oferta
religiosa tal como se comporta o presenta en este tipo de contextos; con lo cual estaremos en
propiedad de dilucidar también el papel que juega hoy día lo religioso en los entornos más
empobrecidos de las sociedades del capitalismo periférico, en particular en las de nuestro
subcontinente.
108
Capítulo IV. Hacia una comprensión de la comunidad de La Carpio:
segregación y estigmatización en tanto condicionantes del apogeo
pentecostal
Como observamos en el capítulo precedente, La Carpio destaca como el asentamiento de
Uruca con mayor presencia de locales litúrgicos religiosos, sobre todo de signo pentecostal.
Situación que le posiciona como el principal foco de la diversificación institucional patente en
la geografía religiosa del distrito. Asimismo, vimos que esta misma comunidad sobresale, de
manera negativa dentro del conjunto del distrito, por su elevado porcentaje de hogares
carenciados.
Estas dos constataciones nos invitaron a hurgar más en la particular realidad de la comunidad
con el fin de identificar y/o trazar posibles correspondencias entre las condiciones sociales de
existencia dominantes en ella y la concentración de agentes religiosos institucionales que
tienen lugar entre sus límites; correspondencias en las que reside, según creemos, la clave para
entender el -é-xito" del pentecostalismo en ciertos contextos (empobrecidos, segregados),
principalmente urbanos, que despuntan hoy, y desde hace ya varios años, en la sociedad
costarricense.
El presente capítulo se dedica, por tanto, a presentar aquellas particularidades socio-culturales
de la comunidad que estarían condicionando su peculiar composición religiosa y, de forma
concomitante, el consumo de ciertos bienes de salvación en detrimento de otros (p.ej: de los
producidos por el catolicismo). Ponemos especial énfasis en aquellas condiciones que
representan un lastre violento (Galtung, 2003) para el desarrollo humano de los/as habitantes
de la comunidad y para la satisfacción de sus necesidades elementales, bajo el entendido de
109
que son estas condiciones las más propicias para el despliegue del pentecostalismo (Bastian,
1997, Houtart, 2009).
El capítulo se divide en dos apartados. El primero de ellos expone las múltiples formas de
segregación estructural (geográfica, urbana, étnico/racial, laboral y de clase) de las que es
víctima la comunidad (toda su población incluida, claro está). Mientras que el segundo se
centra en examinar una forma de segregación de carácter simbólico que, por su papel en la
justificación de las anteriores y por su efecto en la constitución de las autoestimas
comunitarias e individuales (Sandoval, Brenes, Paniagua y Masís, 2010), debía ser
considerada en -solitario", esta es: la estigmatización que sufren los pobladores de La Carpio
como producto de imaginarios sociales, compartidos por buena parte de la sociedad
costarricense, que, entre otras cosas, naturalizan la condición segregada de la comunidad y su
situación empobrecida.
l. Una comunidad segregada en el corazón de San José
El presente apartado está abocado a mostrar las formas de exclusión y/o las condiciones que
hacen de La Carpio un espacio segregado sin parangón en el contexto urbano de la Ciudad de
San José, y por supuesto, del distrito Uruca; bajo el entendido de que esta condición impacta
de manera significativa la vida comunitaria y potencia la particular realidad religiosa
institucional que tiene cabida en ella.
Cuando afirmamos que La Carpio es un espacio segregado, queremos decir, por un lado, que
en ella se aglomera una importante cantidad de hogares que comparten una misma condición
sociocultural (Sabatini, 2006), y por el otro, que esta situación de alguna manera devino de
procesos sociales, estructurales y coyunturales, no deseados por estos hogares, por las
110
personas que les integran. La segregación, desde esta óptica, es el correlato geográfico de las
asimetrías sociales y de las distancias (crecientes) entre los grupos que integran el espacio
social costarricense.
El apartado muestra que La Carpio nació segregada y que en ella tienden a concentrarse
personas que comparten tres condiciones concomitantes: el empobrecimiento (la exclusión
social, la marginalidad); una vinculación/participación laboral desfavorable; y en menor
medida, un origen nacional estigmatizado (racializado ). Explica, por otra parte, que todo esto
confluye y transcurre en un espacio geográfico que en sí mismo constituye un fuerte generador
de segregación para la comunidad, en tanto le aparta fisicamente de otros asentamientos
humanos de la ciudad en la que se encuentra.
1.1. El origen informal del asentamiento: entre la precariedad habitacional, la
inseguridad jurídica, y el abandono estatal
La Carpio surge entre 1993 y 1994 como producto de una toma de tierras, en ese entonces
registradas a nombre de la Caja Costarricense del Seguro Social (CCSS), que se encontraban
en estado ocioso. Antes de pertenecer a la CCCS, estas tierras formaban parte del patrimonio
de una familia de ascendencia alemana (familia Hübbe), sin embargo, en el contexto de la
segunda guerra mundial y como producto del posicionamiento oficial del país en contra del
Eje, o bajo la excusa de este (Peters y Torres, 2013), estas les fueron expropiadas por la
denominada -Junta de Custodia de la Propiedad de los nacionales de los países en guerra con
111
Costa Rica" en diciembre de 194230, con lo cual pasaron desde ese momento a hacer parte del
patrimonio estatal.
Durante el tiempo que los terrenos pertenecieron a la familia Hübbe (de 1903 a 1942), estos
estuvieron dedicados preponderantemente al cultivo de café para la exportación31; mientras
que en la etapa posterior a la expropiación una parte de ellos cayó en estado de franco
abandono y otra parte pasó de nueva cuenta a manos privadas. Los terrenos correspondientes a
lo que hoy es el asentamiento La Carpio, hicieron parte hasta 1993 del primero de los casos,
no así los otros sectores de la antigua finca, en los que sí se desarrollaron diferentes obras
públicas y privadas32 que modificaron el entorno de manera significativa (Peters y Torres,
2013).
Al momento de la toma de los terrenos en los que se ubica hoy La Carpio este es el panorama
con el que se encuentran las familias que emprendieron el susodicho proceso: con un conjunto
de tierras cuasi abandonadas por su no tan legítimo dueño, es decir, por la Caja Costarricense
del Seguro Social (CCSS). Para estas familias, el carácter ocioso de los terrenos, y en general
su disponibilidad, representó una oportunidad de solventar necesidades humanas, y por demás
30Esta Junta fue creada durante el gobierno del Dr. Rafael A. Calderón Guardia por el Decreto Ejecutivo N°9 (25
de marzo de 1942). A la Junta se le encomienda la misión de controlar los negocios de ciudadanos de los países
del Eje residentes en Costa Rica y se le asigna la facultad de expropiar y rematar propiedades pertenecientes a
estas personas. 31 No obstante en ellos hubo también sembradíos de maíz frijoles y verduras, así como una diversidad de árboles
frutales. 32 Conviene aclarar que estos terrenos, en su etapa previa a la expropiación, no sólo comprendían el espacio en el
que hoy se ubica La Carpio sino que estos se extendían desde el lugar en donde hoy se ubica el Hospital México,
y barrios aledaños, hasta la conocida planta Electriona, ubicada al oeste de La Carpio. Hoy día tienen lugar en
ellos: -tbanizaciones de clase media y alta, hospitales y clínicas, centros comerciales, un parque nacional de
diversiones, talleres, industrias, talleres automotrices, el Instituto Nacional de Aprendizaje, escuelas, un canal de
televisión privado y otro del Estado ... " (Peters y Torres, 2013: 20).
112
fundamentales, como el refugio y la protección (Max-Neef, 1998); necesidades que para ese
entonces no estaban encontrando la atención debida de parte del Estado ni posibilidad de
salida plena en los mercados de trabajo. Todas estas personas, algunas nacidas en Costa Rica
(tanto en la zona rural como la urbana) y otras fuera del país (sobre todo en Nicaragua),
compartían la condición de ser excluidas estructurales y la necesidad apremiante de vivienda.
Sobre la base de este origen, catalogado y estigmatizado por los poderes gubernamentales
como -ilegal", se levantó la primera gran segregación de la que es víctima la comunidad hasta
el día de hoy. Bajo la excusa de la ilegalidad, tanto el Estado como la Municipalidad de San
José encontraron la justificación, por demás ilegitima, para desatender, por momentos incluso
en sus necesidades más elementales, a las miles de personas que han habitado la comunidad
desde su origen hasta hoy. Si bien el Estado nunca llevó, y dificilmente llevará, a la práctica
un desalojo masivo propiamente tal, lo cierto del caso es que a través de su resistencia y de su
letargo para abastecer a la comunidad de servicios básicos, tales como el de agua y
electricidad, ha ejercido formas más que evidentes de violencia estructural sobre los
pobladores del asentamiento, que bien podrían concebirse como una manera indirecta de
propiciar dicho desalojo o como un modo de recordarle a estas personas que el asentamiento
parte de una transgresión original que el Estado no estuvo ni está dispuesto a consentir.
Esta inobservancia de parte del Estado respecto de sus obligaciones no sólo retrasó durante
muchos años la provisión de servicios básicos en la comunidad sino que también colocó a los
y las habitantes del asentamiento en una situación jurídica inestable y generadora de
incertidumbre, esto debido a la falta de regulación oficial sobre la tenencia de la tierra: hasta el
día de hoy la gran mayoría de sus habitantes no cuenta con títulos que les acrediten como
dueños legítimos de los terrenos en los que desarrollan buena parte sus vidas (en los que
113
levantaron sus viviendas, etc.). Aunque la CCSS traspasó de manera oficial los terrenos al
Instituto Mixto de Ayuda Social (IMAS) desde 1999 con el fin explícito de que este ente
sacara adelante dicho proceso, a más de 15 años del traspaso sólo algunos pocos hogares han
recibido la anhelada titulación (Obando, 2014).
A lo anterior se le suma el hecho de que ni el Estado ni el gobierno local han hecho mayor
cosa para mejorar las condiciones de habitabilidad patentes en el asentamiento. Si bien hoy la
mayoría de las viviendas cuenta con abastecimiento de agua potable y electricidad, la realidad
es que el estado fisico de estas continúa siendo - transcurridos ya 20 años de la toma que dio
origen a la comunidad- de regular a malo (ver anexo# 7). Asimismo, la infraestructura común
del asentamiento, y en general el equipamiento urbano patente en él, presenta deficiencias que,
por su magnitud, constituyen un verdadero obstáculo para el desarrollo pleno de la vida
individual y colectiva (o sin más, una fuente generadora de insatisfacción de necesidades
humanas fundamentales): las calles son precarias, no existen áreas de recreo ni espacios aptos
para la práctica deportiva, y los servicios públicos presentes, como el EBAIS y la Escuela, no
cuentan con instalaciones suficientes para atender de manera adecuada a la población de la
comunidad.
La escuela -Finca La Caja", por ejemplo, carece de la infraestructura adecuada para dar alojo
siquiera a la población estudiantil ya instalada en ella; para atenderla debe trabajar a partir de
una triple jornada de 3 horas y media cada una, cuando lo usual es que a nivel de primaria los
y las niñas del país reciban por día al menos 5 horas de lecciones. En el 2012, a raíz de un
recurso de amparo presentado por los y las maestras de este centro educativo, la Sala
Constitucional ordena al Ministerio de Educación Pública (MEP) mejorar las instalaciones de
la escuela y con ello también la cobertura y la calidad de la educación (Villegas, 2012), sin
114
embargo, al día de hoy esta orden no ha sido cumplida a cabalidad: los problemas de
hacinamiento continúan vigentes y la institución se muestra aún incapaz de recibir a todos los
niños de la comunidad que requieren del servicio, por demás, un servicio que tiene la cualidad
de ser, al menos en teoría y en términos jurídicos, un derecho humano reconocido incluso a
nivel constitucional, es decir, que el Estado costarricense tiene el deber de garantizar.
Como bien lo han documentado Sandoval, Brenes, Paniagua y Masís (2010), cada una de las
mejoras en las condiciones de vida que ha experimentado la comunidad en sus más de 20 años
de historia, han sido más el fruto de intensas luchas colectivas que el producto de la iniciativa
estatal en cumplimiento de sus funciones y/o de sus entidades autónomas, como la Compañía
Nacional de Fuerza y Luz (CNFL) o Acueductos y Alcantarillados (AyA). El servicio de agua
potable y el de electricidad fueron instalados al cabo de muchas presiones ejercidas por la
organización comunitaria; presiones que también dieron origen, desde muy temprano, a la
Escuela Finca La Caja, a la instauración del servicio de transporte público, y a los servicios de
atención en salud que hoy día tienen lugar en el asentamiento (Sandoval, Brenes, Paniagua y
Masís, 2010). Los/as vecino/as han debido organizarse también para mejorar por su propia
cuenta, a la espera de parte de acciones gubernamentales concretas, la infraestructura de uso
común: la red vial, las aceras, las redes pluviales, etc.
1.2. Características geográficas y topográficas del asentamiento: la expresión física de la
segregación
Las condiciones geográficas y topográficas del terreno sobre el que se levanta la comunidad
tampoco son las mejores, estas representan en sí mismas un gran generador de segregación,
esta vez de carácter fisico. Ríos, escarpes y despeñaderos establecen los límites naturales del
115
asentamiento: hacia el suroeste, el Río Torres lo separa de la comunidad de Rincón Grande de
Pavas, hacia el norte, el Río Virilla lo separa de Cariari, en el distrito Ulloa, mientras que
hacia el este - punto en el que se conecta con el resto de Uruca - la comunidad colinda con
terrenos pertenecientes a instituciones estatales o paraestatales (Canall3, el Instituto Nacional
de Aprendizaje (INA), Parque de Diversiones), mas no con alguno de los otros asentamientos
humanos que tienen lugar en el distrito; el más cercano de ellos - barrio Cristal (ver mapa 2)
se encuentra a casi 3 kilómetros de distancia de la entrada del asentamiento y casi a 4
kilómetros del final de este. Asimismo, la única vía que le conecta con este sector se asimila
más a un puente natural que a una carretera propiamente dicha; esta es estrecha y se encuentra
rodeada de tajos.
Imagen l. Vista aérea de la comunidad de La Carpio
Fuente:http://lavozdelacarpio.blogspot.com/
116
El asentamiento es, sin exageración, una especie de isla; una isla a la vez fisica y social dentro
de Uruca y dentro de la ciudad de San José, no obstante encontrarse a escasos 10 kilómetros
del centro de esta última (tomando como referencia del--eentro" a la Asamblea Legislativa), y
no obstante concentrar a más del 50% de la población total del distrito que le aloja. Es un
espacio en el que descuellan las carencias materiales, en el que se encuentran
-sobrerrepresentadas" las familias empobrecidas, y las personas ubicadas de manera
subaltemizada en la jerarquía social. Esto último lo podemos advertir no sólo por su condición
empobrecida sino también, y fundamentalmente, por su vinculación laboral y por su origen
nacional; dos motivos, por demás concomitantes, de discriminación negativa y exclusión en
sociedades como la nuestra (Pérez y Mora, 2006).
Se trata este de un aislamiento geográfico que sin duda ha facilitado la inobservancia de las
obligaciones del Estado para con los y las habitantes de la comunidad, así como la indiferencia
social respecto de las condiciones sociales de vida que tienen lugar en el asentamiento. Por
este no pasan carreteras importantes ni tienen lugar sitios de interés que deba o pueda visitar,
sea por obligación o por gusto, la población general de la ciudad de San José, ni siquiera la
población general del distrito. A este sólo acceden quienes deliberadamente así deciden
hacerlo.
Por otra parte, cabe señalar que las características topográficas del asentamiento agravan aún
más la precariedad que tiende a prevalecer entre las viviendas que pueblan la comunidad, y
con ello, la vulnerabilidad vital de quienes les habitan. Muchas de las viviendas están
edificadas en laderas y sobre suelos muy proclives a deslizamientos provocados por el efecto
directo de la lluvia (Rojas, 2013); situación a la que debe agregarse la precariedad de los
materiales a partir de los cuales están construidas y la debilidad estructural de sus bases.
117
Las condiciones geográficas y topológicas del asentamiento, por tanto, le representan a sus
habitantes no sólo aislamiento fisico respecto de otros asentamientos humanos sino también
riesgo vital; riesgo que está directamente vinculado con la inacción estatal en materia de
planificación urbana y de atención a poblaciones vulnerables.
1.3. La pobreza descollante en la comunidad: un lastre para el desarrollo humano de sus
habitantes
La -pobreza" es, como ya hemos señalado, quizás el indicador más contundente de la
segregación socio-espacial de la que es víctima la comunidad de La Carpio. Dos estudios
publicados en el 2004 le posicionan, basándose ambos en la incidencia de carencias relativas
al albergue digno de la que da cuenta el Censo 2000, como una de las concentraciones (Estado
de la Nación, 2004) o conglomerados (Collado, 2004) de pobreza más importantes de la -Gran
área Metropolitana"; zona que comprende las áreas metropolitanas de las provincias de San
José, Heredia, Alajuela, y Cartago, y que concentra a cerca del 57% de la población total del
país (Otoya, 2009).
En el primero de los estudios se le ubica en esta categoría junto a otros 1 O asentamientos
(Estado de la Nación, 2004), mientras que en el segundo hace parte- junto con Rincón Grande
Pavas - de un grupo más reducido de 5 conglomerados (Collado, 2004). Más allá de las
diferencias patentes entre una y otra lista, y entre las metodologías que permitieron
construirlas, lo cierto del caso es que en ambas figura La Carpio.
Por lo que sabemos hoy, gracias a los resultados del Censo 2011, la situación de la comunidad
no ha cambiado de manera significativa. Como vimos atrás, acusa el porcentaje más alto de
118
hogares carenciados entre los barrios que componen el distrito Uruca y uno de los más altos
del Cantón de San José.
Cuadro 2. Hogares carenciados. Censo de Costa Rica 2011 Costa Rica San José U ruca La Carpio
(Cantón)
Hogares carenciados % % % %
Sin carencias 75 80 61 43
Con una o más carencias 25 20 39 57
Fuente: INEC, X Censo Nacional de Población, Costa Rica 2011.
Como se observa en el Cuadro 2, El porcentaje de hogares carenciados de La Carpio supera en
32 puntos el porcentaje nacional de hogares con al menos una Necesidad Básica Insatisfecha,
en 37 puntos el cantonal, y en 18 puntos el distrital. Esta cifra le ubica aún por encima del
porcentaje correspondiente a la zona rural de Costa Rica, que presenta una ocurrencia del
37%, y le acerca a los 15 distritos con mayor incidencia de hogares carenciados del país
(Méndez y Bravo, 2013), todos los cuales están ubicados fuera del Valle Central, y en zonas
en las que sobresale una importante presencia de población indígena (Instituto Nacional de
Estadística y Censos, 2013).
Estas cifras no dejan dudas: la incidencia de la pobreza en La Carpio se encuentra muy por
encima de la que sufren en promedio los hogares que tienen cabida en el Valle Central del
país. Condición, esta última, que le confirma como un espacio altamente segregado en el
contexto de la ciudad de San José.
119
1.4. Vinculación desfavorable de la comunidad en el mercado de trabajo: segregación
laboral y composición de clase
Las cifras desprendidas del último Censo de Población y Vivienda revelan que la pobreza
descollante en la Carpio no es atribuible a una no participación de sus pobladores en la
producción de bienes y servicios económicos. Como muestra el Cuadro 3, el porcentaje de su
Población Económicamente Activa es muy similar al exhibido por el país en términos
generales, por el cantón de San José, y por el distrito del que forma parte. Asimismo, la
comunidad ostenta una tasa neta de participación 3 puntos porcentuales por arriba de la tasa
correspondiente al ámbito nacional (mientras la segunda es del 50%, la primera es del 53%).
Cuadro 3. Estatus laboral, Censo de Costa Rica 2011 Costa Rica (n = San José (Cantón) Uruca(n= La Carpio (n =
3.466.654) (n = 239.005) 24.703) 13.893)
Condición de actividad % % % %
PEA (Fuerza de
Trabajo)
Ocupados 48 52 52 51
Desocupados 2 2 2 2
PEI (No Fuerza de
Trabajo)
Pensionado( a) 5 8 4 1
Vive de rentas o o o o
Sólo estudia 17 16 18 19
Oficios domésticos 20 15 15 16
Otra situación 8 8 9 11
Total 100 100 100 100
Fuente: INEC, X Censo Nacional de Población, Costa Rica 2011.
120
Por tanto, la respuesta hay que buscarla no en la condición de la actividad patente en la
comunidad sino más bien en las ocupaciones preponderantes entre su Población
Económicamente Activa. Estas representan un indicador aproximado de los ingresos que
máximos que estaría devengando esta población, así como de la composición de clase
dominante en la comunidad.
Como muestra el Cuadro 4, la estructura ocupacional manifiesta en La Carpio está
significativamente recargada en los tres grandes grupos ocupacionales que menores ingresos
garantizan, menor cualificación requieren, y menor prestigio socio-cultural comportan. Un
66% de su PEA se desempeña en alguna labor asociada a estos tres grandes grupos, en
contraste con el 43% correspondiente al nivel nacional y con el 34% relativo al ámbito
cantonal.
En la comunidad están sobrerrepresentados, con relación a la estructura de clases promedio del
país y del cantón, el proletariado formal manual y el proletariado informal (Portes y Hoffman,
2003). Con lo cual se revela de nuevo la segregación de la que es víctima la comunidad en el
contexto urbano de la ciudad de San José. El porcentaje de trabajadores no calificados de La
Carpio supera en 10 puntos el porcentaje nacional y dobla el porcentaje correspondiente al
ámbito cantonal. Algo muy similar sucede con el porcentaje de trabajadores/as dedicados/as a
oficios mecánicos y a la construcción, el cual está casi 15 puntos por arriba de la media
nacional y cantonal.
121
Cuadro 4. Estructura ocupacional según gran grupo. Censo de Costa Rica 2011 Costa Rica San José (Cantón) U ruca La Carpio
Ocupación % % % %
Directivos 2 2 1 o
Profesionales 14 17 13 1
intelectuales
Técnicos 10 13 8 4
Administrativos 8 11 6 3
Ventas y Servicios 20 23 23 26
Agricultura y pesca 5 o o o
Construcción y 12 12 19 26
mecánicos
Operadores 9 8 8 8
No calificados 22 14 22 32
Total 100 100 100 100
Fuente: INEC, X Censo Nacional de Población, Costa Rica 2011.
Indicador más categórico de la segregación socio-laboral que sufre la Población
Económicamente Activa de La Carpio, es la marcada subrrepresentación de esta en los 3
grandes grupos ocupacionales que mayores ingresos reportan, mayor educación formal
suponen, y mayor poder (político, económico, socio-cultural) movilizan. Mientras en el
ámbito nacional estos tres grupos concentran al 26% de la PEA, y en el cantonal al 32%, en La
Carpio no reúnen ni al 5% de la población. Esto revela que en La Carpio prácticamente no se
encuentran capitalistas, ejecutivos/as ni trabajadores/as de élite (Portes y Hoffman, 2003);
clases que ya de por sí concentran a la fracción más pequeña de la fuerza de trabajo del país y,
en consecuencia, de los hogares.
122
Estas diferencias se evidencian también a través de la comparación entre la distribución de las
PEA's según categoría ocupacional (ver cuadro 5), en donde La Carpio aparece
subrrepresentada en el sector público y en la categoría -patrono", pero sobrerrepresentada 6
puntos porcentuales por encima del porcentaje nacional en la categoría de empleo doméstico
remunerado.
Cuadro 5. Categoría ocupacional. Censo de Costa Rica 2011 Costa Rica San José U ruca La Carpio
(Cantón)
Categoría ocupacional % % % %
Patrono 7 7 6 4
Cuenta propia 21 19 18 19
Sector privado 52 54 59 62
Sector público 15 15 9 3
Empleada doméstica 5 5 8 11
Ayudante sin pago 1 1 1 1
Total 100 100 100 100
Fuente: INEC, X Censo Nacional de Población, Costa Rica 2011.
1.5. Origen nacional de los habitantes de la comunidad: gérmenes de segregación racial
Buena parte de la segregación de la que es objeto la comunidad de La Carpio, en particular la
de carácter socio-laboral, es achacable al origen nacional de sus pobladores y a la explotación
de la que son víctimas en virtud de este origen. Como muestra el Cuadro 6, mientras en el
ámbito nacional un 9% de la población reporta haber nacido en otro país, en La Carpio este
porcentaje alcanza casi al 50% de las personas; porcentaje, este último, que es absorbido en un
123
98% por población nacida en Nicaragua. A nivel nacional el porcentaje de población
nicaragüense respecto del total de la población nacida en el extranjero alcanza el 75%.
Cuadro 6. Población nacida en el extranjero. Censo de Costa Rica 2011 Costa Rica San José (Cantón) U ruca La Carpio
Lugar de nacimiento % % % %
Mismo cantón 60,8 60,7 45,9 37,8
Otro cantón 30,3 23 20,7 16,1
Otro país 9.0 (74,6 en 16,3 33,3 46,2 (98,4 en
Nicaragua) Nicaragua)
Total 100 100 100 100
Fuente: INEC, X Censo Nacional de Población, Costa Rica 2011.
Esta sobrerrepresentación de nicaragüenses en el territorio de La Carpio es en sí misma
reveladora de una segregación social del espacio basada en el origen nacional que, como
veremos, comporta tintes racistas. La Carpio es refugio, muchas veces forzado, de buena parte
de la población nicaragüense que habita y desarrolla su vida en la Ciudad de San José. Es
decir, de esa población que desempeña muchas de las labores vitales para el funcionamiento
de la economía de esta ciudad- y del país entero (Morales, 2008; Bonilla y Sandoval, 2014) -,
y que resultan funcionales a la división social del trabajo y a la jerarquización clasista de la
sociedad costarricense.
Esta sobrerrepresentación de nicaragüenses dentro de la población de La Carpio, sin par dentro
del ámbito nacional (Sandoval, Brenes, Paniagua y Masís, 2010), en buena medida explica el
porqué de la sobrerrepresentación de la PEA de la comunidad en los últimos tres grupos de la
estructura ocupacional (según gran grupo). Estudios como los de Salazar (2001), Morales
124
(2008), y Bonilla y Sandoval (2014) han demostrado, basándose en las Encuestas de Hogares
y en los Censos de Población, que la PEA entre la población inmigrante de origen
nicaragüense ha tendido y tiende a concentrarse en estos tres últimos grupos, y en particular,
en el último de ellos, es decir, en el correspondiente a los/as trabajadores/as no calificados
(Bonilla y Sandoval, 2014).
En Costa Rica, al igual que en otros contextos (Veira, Stanek y Chacón, 2011), los inmigrantes
racializados (Grosfoguel, 2013) suelen desempeñar las peores labores disponibles dentro del
mercado de trabajo de la sociedad receptora. Con lo cual se comprueba que la jerarquización
de sociedades como la nuestra está atravesada aún hoy no sólo por el factor clase sino también
por la raza; entendida esta como un constructo histórico que funciona -eomo un principio
autónomo de creación de significados sociales compartidos, con suficiente capacidad como
para objetivar [o configurar] realidades" (Campos, 2012: 6) y para dividir a la población según
categorías (sobre todo fenotípicas) contrapuestas a las cuales se les asocian ciertas
características negativas o positivas, según sea el caso.
La raza, en este sentido, es capaz de garantizar o inhibir el acceso al poder económico,
político, y socio-cultural, y de facilitar o dificultar el acceso a ciertas posiciones dentro de la
jerarquía social (Quijano, 1991, 1993), situación que tiene su origen en la colonia.
La Carpio, por tanto, es objeto de una segregación múltiple de carácter circular. En ella se
concentra una importante cantidad de población discriminada en virtud de su origen nacional
que ya de por sí es discriminada y explotada, de nuevo por causa de su origen nacional
(aunque no exclusivamente), dentro del mercado de trabajo; lo cual redunda, a su vez, en una
segregación de talante clasista. Todo esto acaece en un espacio geográfico con pésimas
125
condiciones topológicas para la habitabilidad y separado de la totalidad urbana de la que
oficialmente hace parte.
2. La estigmatización vivida por la comunidad: justificación y perpetuación simbólica de
la segregación
Las cinco formas de segregación de las que es objeto La Carpio están profundamente
imbricadas con una sexta forma, esta vez de carácter simbólico, que comporta mayores
implicaciones para las subjetividades e identidades que se construyen dentro de la comunidad,
y que de alguna manera es la que dota de efectividad a las primeras manifestaciones y les
colma de sentido.
Sobre la base del empobrecimiento descollante en la comunidad, de la composición de clase
prevaleciente en ella, y del origen nacional de buena parte (no la mayoría) de sus habitantes, se
ha instalado en el imaginario colectivo costarricense, sobre todo vallecentralino y
mesoclasista, una caracterización estigmatizada de la comunidad que le asocia con pobreza,
conflictividad, y criminalidad congénitas (Sandoval, Brenes, Paniagua y Masís, 2010). Se trata
este de un imaginario de talante racista que ha sido producido por los medios de comunicación
(Sandoval, Brenes, Paniagua y Masís, 2010) en complicidad con el Estado costarricense, y que
se ha levantado sobre viejos imaginarios de carácter nacionalista (en su deformación
chovinista) que con facilidad tienden a derivar en xenofobia y racismo (Acuña, 2002;
Sandoval, 2002; Jiménez, 2005), tal como sucede en el caso de La Carpio.
Es claro que la importante presencia de personas de origen nicaragüense entre la población de
la comunidad no representaría en sí misma inconveniente alguno de no ser porque se trata de
un origen nacional indeseable - aunque --ttecesario" - dentro de los imaginarios nacionales
126
compartidos por la población costarricense; imaginarios que han hecho de los/as inmigrantes
nicaragüenses el referente máximo de la otredad (externa) a partir del que se construye y
reproduce la idea de --tm nosotros" costarricense con características particulares y definitivas
(Sandoval, 2002), y que les han convertido en amenazas para todo aquello que --ffis/as
costarricenses" juzgan constitutivo de su ser socio-cultural: la paz, la seguridad social, la
igualdad socio-cultural y racial, la civilidad, la educación.
A los/as inmigrantes nicaragüenses se les suele endilgar violencia constitutiva, pobreza innata,
incivilidad, falta de educación (formal e informal). A partir de esta caracterización falseada,
esencialista, y racista de --ffi nicaragüense", a la población de este origen se le ha tendido a
achacar el deterioro del Estado con vocación social (Sandoval, 2002), el incremento de la
violencia de corte delictivo, y con ello, el declive generalizado de las condiciones sociales de
existencia que se han venido gestando en el país desde la década de los 80 del siglo pasado
(Esquive!, 2013), sobre todo en materia de educación, salud, seguridad, vivienda, y
desigualdad socioeconómica.
El hecho de que en La Carpio confluyan el empobrecimiento, la informalidad y la ilegalidad,
con una importante presencia de personas de origen nicaragüense le convierte en blanco de
todo tipo de estereotipos y estigmas que suponen secuelas ineludibles en la conformación
identitaria de la comunidad. La Carpio es, para los imaginarios dominantes potenciados por
los medios de comunicación, la encamación en un solo espacio de todo aquello de lo que se
debe huir (criminalidad, pobreza, falta de educación, etc.), y/o de todo aquello que amenaza
con alcanzar - y que de hecho ha alcanzado ya - la vida de millares de personas que no
encuentran cabida ventajosa, y mucho menos digna, dentro del actual proyecto histórico
neo liberal.
127
Estos imaginarios, como bien demuestran Sandoval, Brenes, Paniagua y Masís (2010), además
de estar instalados entre la opinión general del país han sido también introyectados por los/as
habitantes de La Carpio, al punto de convertirse en una profunda marca subjetiva capaz de
provocar, entre ellos/as mismos/as, sentimientos de animadversión hacia la comunidad y hacia
su ligamen con ella. Las personas que habitan el asentamiento son conscientes de la
estigmatización de la que son objeto y muchas llegan, que no todas, a desarrollar sentimientos
de vergüenza a raíz de esta consciencia, con lo cual quedan doblemente victimizadas: son
víctimas de violencia estructural, por un lado, y de violencia cultural, por el otro; dos formas
de violencia que, como sabemos, se superponen y refuerzan mutuamente (Galtung, 2003).
Por tanto, a la exclusión originaria y estructural de la que fueron y son víctimas los/as
pobladores/as de La Carpio, se le añade una exclusión de carácter simbólico que pone una
nueva carga sobre sus hombros. Fuera de la comunidad (en sus trabajos, en sus lugares de
estudio, en las instituciones públicas) estas personas deben luchar, no siempre con éxito,
contra los diversos estigmas de los que son objeto y contra la discriminación derivada de
estos; todo lo cual supone un importante desgaste emocional que puede llegar a sedimentarse
en las subjetividades de manera permanente o dificilmente reversible, generando así
problemas identitarios y sentimientos de frustración e impotencia perjudiciales para las
autoestimas individuales y colectivas que se gestan dentro de la comunidad (Sandoval, Brenes,
Paniagua y Masís, 2010).
128
3. Algunas conclusiones: de la relación entre las condiciones de existencia vigentes en La
Carpio y el auge pentecostal
Como hemos visto, en la comunidad de La Carpio confluyen diversos tipos de segregación
que representan verdaderos obstáculos para el desarrollo humano de sus habitantes; obstáculos
estructurales que impiden la satisfacción plena de necesidades elementales (Galtung, 1980;
Max-Neef, 1998), tales como la necesidad de subsistencia, la de protección, e incluso las
relativas al ocio y a la identidad, siendo esta última una de las más afectadas y comprometidas.
En la comunidad sobresalen problemas de empobrecimiento, de precariedad en las viviendas,
de riesgo vital, de desatención estatal, de ausencia de espacios para la recreación (para el
ejercicio, para el encuentro ocioso), y por supuesto, de discriminación, exclusión social y
estigmatización, entre otros.
Esta población, además de sufrir la inobservancia de parte del Estado, de estar
desventajosamente ubicada en la estructura ocupacional (y de clases), y de estar apartada de
los entornos urbanos de mayor -importancia" política y económica de la Ciudad de San José,
debe lidiar con las imágenes negativas y falseadas que se han construido en tomo a ella.
Imágenes que han servido y sirven para legitimar/perpetuar las formas estructurales de
segregación que tienen lugar en la comunidad, y en el mismo movimiento, las crecientes
formas de desigualdad social que sobresalen hoy día, y desde hace ya algunos lustros, en la
sociedad costarricense como consecuencia de los efectos perversos del neoliberalismo
imperante.
Son estas las condiciones socioculturales (económicas y políticas) que distinguen a La Carpio
del resto de los asentamientos que integran el distrito Uruca y en las que surgen y se
desarrollan los diversos agentes religiosos institucionales que forman parte activa de la
comunidad; agentes que, por su vocación y por la propia lógica de funcionamiento del campo
129
religioso (Bourdieu, 2006), inevitablemente deben tomar en consideración, con miras a la
producción de bienes de salvación, las necesidades humanas - religiosas y extrareligiosas - de
la población de la comunidad, en particular, aquellas que no han encontrado satisfacción
adecuada a través de otros medios, como lo podrían ser los facilitados o propiciados por el
Estado y por el mercado (de trabajo, etc.).
Sabemos, con Weber (2002) y Bourdieu (2006), que las instituciones religiosas suelen
distinguirse por su papel legitimador de las asimetrías sociales a nivel intergrupal - tan propias
de las sociedades clasistas - y por su capacidad de otorgarle a los grupos subaltemizados
razones para hacer compresibles y -ftCeptables" las condiciones sociales de existencia que les
tocó en -suerte" (o por desgracia) vivir, también las contingencias propias e ineludibles de la
experiencia humana tales como la muerte y la enfermedad. Mucho de esto hay detrás del éxito
del que goza el pentecostalismo en la comunidad, sin duda, sin embargo, como veremos, este
no se agota ni se levanta de forma exclusiva en dichas funciones.
Las instituciones religiosas presentes en la comunidad brindan mucho más que legitimaciones
ideológicas a la población y salidas espiritualistas a su condición de apremio material. En
tanto partes integrales de la comunidad, estas participan de manera activa en la conformación
de los destinos compartidos por la colectividad y del sentido comunitario (Sandoval, Brenes,
Paniagua y Masís, 2010), a través no sólo de herramientas teológicas sino también de acciones
y -servicios" comunitarios muy concretos que trascienden el plano discursivo.
Así por ejemplo, ante la falta de espacios públicos para la interacción y para la recreación, los
locales religiosos emergen como sitios de encuentro por excelencia, no sólo de carácter
religioso sino también de carácter secular. En ellos se celebran, además de liturgias religiosas,
ceremonias seculares, o semi -seculares, de la más diversa naturaleza: bodas, quinceaños, tés
130
de canastilla, etc. Celebraciones que como bien sabemos coadyuvan al fortalecimiento del
-ftOsotros" comunitario (Durkheim, 1982), y con ello también a la satisfacción de necesidades
humanas como la participación, el afecto, la identidad e incluso el ocio (Max-Neef, 1998).
La exploración debe conducimos, por ende, a reconstruir de manera integral no tanto el lugar
que ocupa lo religioso en la vida de las personas de la comunidad (p.ej: en el plano de las
creencias) sino el lugar que ocupan las organizaciones religiosas en ella, es decir, su
importancia y su significación social, esto bajo el entendido de que estas producen y
reproducen bienes de salvación que trascienden el plano discursivo, y de que la creencia
religiosa por sí sola no explica, por más fuerte que esta sea entre un colectivo humano
particular, la vigorosidad de lo religioso institucional en un territorio dado. La creencia
intensiva entre la población de un territorio no se traduce necesariamente en la presencia
intensiva de organizaciones religiosas en dicho territorio.
131
TERCERA PARTE: Caracterización de los
bienes de salvación identificados en el contexto y
de las necesidades humanas subyacentes a su
consumo
132
Capítulo V. El culto pentecostal: aprehensión y confirmación de la doctrina
El presente capítulo está dedicado a la descripción y al análisis del culto pentecostal; bien de
salvación que destaca dentro del conjunto de los bienes religiosos producidos en el seno de
-tasa de Salvación", y según creemos, también dentro la mayor parte de las congregaciones
que tienen cabida en La Carpio y más allá de ella. Este capítulo, a su vez, se divide en dos sub
apartados complementarios; uno de ellos expone los contenidos temáticos más recurrentes
dentro de este espacio ritual, mientras que el segundo de ellos se consagra a la presentación de
los elementos pragmáticos y performativos implicados en el peculiar ritual, sin perder de vista
su relación con el plano discursivo.
La anterior división responde, como se verá, al hecho de que cada una de estas dimensiones es
medular para comprender el culto en su complejidad. Por un lado, es la dimensión discursiva
patente en este la que permite vislumbrar las particularidades doctrinarias de la congregación y
las visiones de mundo (religiosas y extra-religiosas) compartidas, al menos virtualmente, por
sus miembros activos. Y por el otro, es la dimensión pragmático-performativa la que posibilita
observar el proceso a través del cual la doctrina misma encuentra su concreción en la vida
práctica (en el cuerpo, en las emociones) de quienes forman parte de la congregación. En lo
sucesivo mostraremos que es esta correspondencia entre lo teórico y lo práctico, que es esta
-eonfluencia" (en realidad traslape dialéctico) de dimensiones dentro del culto, la que hace del
pentecostalismo, tal como se vive en -tasa de Salvación", una oferta religiosa creíble y
atractiva.
La importancia del culto a la que hemos aludido radica justamente en su carácter práctico, en
su papel reproductor de la dinámica eclesial. El culto es el espacio que reúne a la congregación
en tanto tal; a través de su ejecución se (re)generan los lazos comunitarios que dotan de
133
identidad a la iglesia y permiten su perpetuación temporal. Asimismo, es en él en donde se
(re )producen la mayor parte de los contenidos doctrinarios que suscribe la congregación. Es en
él en donde los/as creyentes aprenden los fundamentos teológicos sobre los que se levanta su
fe y en donde estos se forman un habitus consecuente con dicho credo; en síntesis, a través de
él aprenden a ser pentecostales.
Conviene recordar que en este punto, que nuestra mirada sociológica, en el contexto de la
presente tesis, está focalizada en un fenómeno religioso que por definición contiene un fuerte
componente comunitario; estamos ante una experiencia eclesial que precisa de un abordaje
integral que dé cuenta de su naturaleza colectiva y compleja. A diferencia de otros enfoques,
quizás apropiados para otros objetos e intereses, a nosotros no nos basta con identificar el
contenido de las creencias suscritas por creyentes pentecostales concebidos en abstracto,
además de esto, nos interesa dar cuenta de su ámbito de producción, es decir, del ritual del que
estas emanan y en el que adquieren sentido vívido.
Como veremos, este punto de partida es particularmente fecundo para entender el movimiento
pentecostal. En este el ritual no es un asunto menor sino más bien un elemento central, aún
dentro de la propia doctrina. El punto medular de la identidad pentecostal se levanta sobre la
creencia en el Espíritu Santo y en su capacidad de actuar sobre los estados anímicos y
corporales de los/as creyentes; algo que sólo ocurre a plenitud, según se pregona dentro del
movimiento, en el marco de la experiencia cúltica. Es en el culto, con el pueblo de Dios
reunido, en donde el Espíritu Santo se -mueve a sus anchas" para distribuir todo tipo de dones
y bendiciones entre los hijos y las hijas de Jehová. En el culto se modifican conductas, se
solucionan problemas apremiantes, se transforman situaciones vitales, se satisfacen
necesidades, etc.
134
Según los resultados de nuestra propia observación, en el pentecostalismo se cumple a
cabalidad aquella apreciación que hiciera Clifford Geertz en su famoso libro --l::.a
interpretación de las culturas" con relación a los ritos religiosos, según la cual, es en estos en
donde la --eonvicción de que las concepciones religiosas son verídicas y de que los mandatos
son sanos se genera de alguna manera" (Geertz, 2003: 107). Sin rito colectivo, el
pentecostalismo, al igual que muchas otras expresiones religiosas institucionales, no
encontraría bases para reproducirse de la manera en la que lo hace hoy y desde hace ya
algunos decenios. Sólo el rito tiene la capacidad de operar las transformaciones simbólicas
requeridas por las personas que se acercan a las filas del pentecostalismo en -busca", no
siempre explícita, de una modificación sustantiva de su forma de concebir la existencia y de
orientarse en ella.
l. Los discursos dentro del culto: obtención del favor de Dios y adquisición del ethos
pentecostal
Este apartado presenta un acercamiento a los discursos que circulan en los cultos de -tasa de
Salvación", y por extensión, en el seno de las congregaciones pentecostales de la comunidad
de La Carpio. Dicho acercamiento pone su atención en los principales contenidos temáticos
presentes en los discursos, y en especial, en aquello que estos contenidos ofrecen a la
feligresía de la comunidad; en aquello que estos vehiculan en términos de doctrina, de visión
de mundo, y de su relación con los destinos de los y las creyentes pentecostales en el contexto
de sus peculiares condiciones socioculturales de existencia.
La elección de los discursos, así como la secuencia del análisis, se basa en el orden de los
cultos que tienen lugar en -tasa de Salvación". La razón de este proceder se levanta, como lo
135
hemos indicado ya, sobre nuestra intención de captar el discurso en su propio ámbito de
producción y en función de su relación con la ejecución ritual, esto es, con los elementos
pragmáticos constitutivos del culto; elementos de los que depende buena parte del -é-xito" de
la doctrina.
Los cultos de -tasa de Salvación" se componen de varios segmentos, cada uno de los cuales
tiene una razón de ser teológico-doctrinaria y un papel dentro de la totalidad ritual. En cada
segmento son pronunciados discursos que guardan relación con su propósito y con su
naturaleza ritual, y que por tanto, comportan una especificidad temática que de alguna manera
les dota de identidad.
Un total de 6 segmentos de los que manan discursos tienen cabida en los cultos de la
congregación: 1) una oración inicial que marca la apertura de la liturgia; 2) la lectura de
pasajes bíblicos de relevancia para la vida eclesial; 3) la entonación de cánticos de alabanza y
adoración hacia el Todopoderoso; 4) la oración por las ofrendas y los diezmos; 5) la prédica o
enseñanza a cargo de líderes de la congregación; y 6) las oraciones de despedida. A efectos de
nuestro trabajo, cada uno de estos segmentos es asumido e interpretado como una fuente
discursiva particular.
La pertinencia de estudiar estos discursos radica, desde nuestro punto de vista, en el hecho de
que estos revelan no sólo contenidos doctrinarios del pentecostalismo en tanto movimiento
sino también del pentecostalismo tal y como es vivido (entendido, interpretado, transmitido)
por la congregación objeto de nuestro estudio. Lo discursivo, captado en estos términos,
devela rasgos identitarios de la oferta, y en el mismo movimiento, deja ver las doctrinas
(valores, visiones de mundo, etc.) de las que son potencialmente portadoras las personas
136
expuestas a él; así como buena parte de las demandas y necesidades humanas que le subyacen
y alimentan. El discurso es, en este sentido, un indicador de la fisionomía de la congregación.
Este carácter revelador de la fisonomía de la congregación se basa en el hecho de que los
discursos que emanan de las fuentes enumeradas son construidos, al menos como tendencia,
por el conjunto de las personas que forman parte de la iglesia y no sólo por aquellas categorías
que ocupan cargos ministeriales y/o dirigenciales. Aunque el peso del culto en buena medida
es cargado por este último grupo, fuentes como los cánticos, por citar un segmento
trascendente de la liturgia, y las oraciones, contienen un claro componente de
creación/ apropiación colectiva.
1.1. Los clamores: invocación de la presencia de Dios y presentación de necesidades
Los clamores son las oraciones que marcan el comienzo de los cultos de -tasa de Salvación".
Estos se extienden por un período de entre 1 O y 15 minutos y se caracterizan por su
enunciación intensa. Están a cargo de algún miembro de la congregación con cargo
ministerial, quien marca la línea discursiva a seguir, pero son pronunciados por el conjunto de
las personas participantes. Cada miembro acompaña lo enunciado por la persona que dirige la
oración ya sea a través de expresiones que avalan las sentencias, tales como -ramén!",
-raleluya!", -rsanto!", -rgloria a Dios!", o bien mediante el desarrollo de oraciones paralelas y
complementarias; en ambos casos prima la concentración y la implicación profunda en el
acontecimiento.
Por los contenidos que suelen estar presentes en ellos, es posible afirmar que estos buscan,
antes que cualquier otra cosa, garantizar que la divinidad se haga presente en el culto. Para que
esto ocurra, la persona encargada, y con ella la congregación, lleva a cabo, en primera
137
instancia, una suerte de expiación de culpas, en la cual pide perdón a Dios por las faltas
cometidas por la comunidad de fieles. Posteriormente, se dedica a ensalzar la maravillosa y
extraordinaria naturaleza de Dios, y la contrasta con la débil y limitada naturaleza humana. Se
trata esta de una humillación, como no tienen reparo en llamarle, que busca contribuir a la
consecución del objetivo perseguido: Dios se manifiesta allí en donde hay necesidad, él
levanta y glorifica al débil.
Una vez hecho esto, la persona encargada agradece a Dios por todo cuanto este garantiza en la
vida de los y las creyentes: por el don de la vida, por la familia sanguínea y/o espiritual, por la
comunidad en la que se vive, y por la misericordia y el auxilio. Agradecimiento que entraña, al
mismo tiempo, el anhelo de conseguir o mantener todos estos favores de parte del altísimo,
con lo cual queremos decir que el agradecimiento no tiene sólo una finalidad retrospectiva
sino también una prospectiva: se agradece no siempre por lo que se tiene o se ha obtenido sino
también por lo que se espera obtener. A continuación reproducimos un ejemplo representativo
de estas oraciones:
Vengo señor ante ti, padre, pidiendo perdón, padre, por si te he fallado señor de
alguna manera, oh padre de la gloria, porque tu palabra dice que quienes somos
nosotros para que te acuerdes tú de nosotros, padre, si simplemente somos como
la flor del campo que se marchita, padre, si somos como la neblina que se
desvanece en el transcurso de la noche padre, oh espíritu santo, yo vengo
poniendo tu pueblo ante ti señor, espíritu santo, como ofrenda agradable ante ti,
señor, para que sean adoradores en espíritu y en verdad, padre, para que tu gloria
descienda sobre cada uno en este día, padre, oh señor Jesús, oh padre mío, te
alabo y te glorifico, y te exalto padre, porque no hay otros Dios como tú, padre, tu
palabra dice que tu palabra es más penetrante que una espada, tú estás en todas
partes, padre, en los cielos y en la tierra, padre de la gloria, oh espíritu santo,
138
ayúdanos a batallar en el día a día, padre, oh padre santo, muchas gracias señor
por todo lo que nos das, por la familia, padre, por el trabajo, por la iglesia, oh
espíritu santo, por esta familia espiritual que estamos reunidos en esta noche, por
mis pastores, por sus hijos, gracias señor Jesús, por La Carpio, por este lugar
donde nosotros vivimos, porque donde está tu hijo ahí está la luz, padre de la
gloria, y nosotros creemos, señor, que nosotros somos luz en medio de las
tinieblas, oh padre de la gloria, tu nos has hecho para adorarte sólo a ti, oh padre
santo, que seas tú el centro de nuestra vida, oh padre de la gloria, oh espíritu
santo, mi alma te alaba, oh espíritu santo, si hay alguien que se siente enfermo o
cansado, que sea diferente, que se vaya diferente, que sean transformados esta
noche padre, que todas sus cargas sean puestas en tus manos, señor, y que su
confianza sea puesta en ti, padre de la gloria, porque tú nos das fuerzas como el
águila, oh espíritu santo, gracias señor por tu grandeza, yo vengo poniendo en esta
noche, oh padre de la gloria, delante de ti a la hermana que trae la lectura
[bíblica], oh padre, glorificate por medio de nuestra alabanza, señor, bendice a
quien trae un especial, abre nuestra mente y nuestros corazones, oh padre
glorioso, gracias por todas las maravillas que tú haces en nuestra vida, oh padre,
rechazamos al Enemigo con el poder de tu palabra, oh señor Jesús, tú eres en que
te mueves en esta noche, eres santo en el cielo y en la tierra, que nuestra alabanza
llegue hasta ti, te alabamos, te exaltamos y te glorificamos en esta noche, señor,
amén y amén.
Como se observa, estos clamores sirven también para presentar ante Dios necesidades y
problemas existenciales apremiantes. A través de ellos se enuncian una buena parte de las
preocupaciones que aquejan a la congregación, con el fin de que Dios las acoja y las resuelva,
ojalá en el transcurso de la experiencia cúltica, o bien, en el tiempo que él juzgue conveniente
hacerlo.
139
Esta es, según creemos basados en nuestra vinculación etnográfica con la comunidad y en
nuestra participación en los cultos, la intención principal que subyace a la práctica de estos
clamores. Mediante la evocación de sus problemas, la congregación pone en marcha el
proceso terapéutico que suele estar implicado en la realización misma del ritual. Las
preocupaciones vitales se verbalizan con la plena certeza, o cuando menos con el anhelo, de
que Dios, por obra de su Santo Espíritu, operará sobre ellas, acción que en el mismo
movimiento propicia que los/as participantes consigan el estado anímico apropiado para la
ejecución efectiva del ritual, es decir, el estado anímico adecuado para alcanzar los objetivos
implicados en este.
En estos discursos, Dios y la práctica cristiana son presentados como aptos, en realidad como
los mecanismos por excelencia, para sortear las vicisitudes propias del diario vivir, y para
alcanzar estados de bienestar que doten de sentido a la existencia. Estos no sólo pueden
resolver problemas sino que también pueden darle a las personas fuerzas especiales para
afrontarlos y hacerse cargo de ellos. Por lo que denotan, estos discursos constituyen en sí
mismos un bien de salvación: prometen bienestar, resolución de problemas, acompañamiento
divino, etc. Promesas que, como veremos, encuentran su concreción a través de la práctica
ritual.
Por el anterior motivo, no nos sorprende el hecho de que en estos clamores existan alusiones
constantes a la importancia de congregarse y de la congregación en términos generales: Dios
se manifiesta en todo su esplendor a través de la experiencia cúltica; idea, esta última, que es
reforzada, como veremos en lo sucesivo, en cada uno de los segmentos que componen las
liturgias.
140
1.2. Las lecturas bíblicas iniciales: dotación de sentido e inculcación de normas de
conducta
En las lecturas bíblicas que tienen lugar justo después de acabado el clamor inicial se
refuerzan, ahora con un apoyo bíblico explícito, muchos de los aspectos que destacan en los
clamores; algo que sin duda da muestra de la coherencia doctrinaria que se trata de
implementar y vivir dentro de la congregación, y por extensión, dentro del movimiento
pentecostal.
A través de la lectura de un pasaje bíblico - que puede ir de uno a varios versículos -, a cargo
de un hermano o hermana de la congregación (del laicado ), se invita al conjunto de la
feligresía a reflexionar sobre temas particulares; a estos no se les da explicación sino que
quedan sujetos a la interpretación de cada quien y usualmente no tienen relación directa con la
prédica del día que tendrá lugar minutos más adelante, aunque sí constituyen acicates
preparatorios para el desarrollo del culto.
Los tópicos más comunes son los que hablan de la grandeza de Dios, y del papel que este
juega en la vida del ser humano. Suelen elegirse versículos o pasajes que resaltan la naturaleza
misericordiosa y todopoderosa de Jehová, así como la relación que esta guarda con los
destinos humanos, tanto en lo concerniente a una presunta salvación supraterrena como a la
redención en este mundo. Por lo general se privilegian versículos que presentan a Dios como
un ser con capacidad ilimitada para modificar aún las situaciones más complicadas y los
hechos más abrumadores.
Asimismo, las citas que se privilegian suelen estar cargadas de normas o pautas de conducta;
de preceptos que deben guiar la vida de un buen cristiano. Preceptos a través de los cuales el
creyente puede ganarse el favor de Dios, o bien de mantenerlo. Son pasajes que recuerdan o
141
advierten que si bien Jehová es misericordioso, la redención no valdría de nada sin la
implementación o el desarrollo de un modo de vida que la refleje, tal como muestra el
siguiente pasaje pronunciado en una de las prédicas:
Si, pues, habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde está
Cristo sentado a la diestra de Dios. 2 Poned la mira en las cosas de arriba, no en
las de la tierra. 3 Porque habéis muerto, y vuestra vida está escondida con Cristo
en Dios. 4 Cuando Cristo, vuestra vida, se manifieste, entonces vosotros también
seréis manifestados con él en gloria. (La vida antigua y la nueva) 5 Haced morir,
pues, lo terrenal en vosotros: fornicación, impureza, pasiones desordenadas, malos
deseos y avaricia, que es idolatría; 6 cosas por las cuales la ira de Dios viene sobre
los hijos de desobediencia, 7 en las cuales vosotros también anduvisteis en otro
tiempo cuando vivíais en ellas. 8 Pero ahora dejad también vosotros todas estas
cosas: ira, enojo, malicia, blasfemia, palabras deshonestas de vuestra boca. 9 No
mintáis los unos a los otros, habiéndoos despojado del viejo hombre con sus
hechos, 1 O y revestido del nuevo, el cual conforme a la imagen del que lo creó se
va renovando hasta el conocimiento pleno, 11 donde no hay griego ni judío,
circuncisión ni incircuncisión, bárbaro ni escita, siervo ni libre, sino que Cristo es
el todo, y en todos. 12 Vestíos, pues, como escogidos de Dios, santos y amados,
de entrañable misericordia, de benignidad, de humildad, de mansedumbre, de
paciencia; 13 soportándoos unos a otros, y perdonándoos unos a otros si alguno
tuviere queja contra otro. De la manera que Cristo os perdonó, así también
hacedlo vosotros. 14 Y sobre todas estas cosas vestíos de amor, que es el vínculo
perfecto. 15 Y la paz de Dios gobierne en vuestros corazones, a la que asimismo
fuisteis llamados en un solo cuerpo; y sed agradecidos. 16 La palabra de Cristo
more en abundancia en vosotros, enseñándoos y exhortándoos unos a otros en
toda sabiduría, cantando con gracia en vuestros corazones al Señor con salmos e
himnos y cánticos espirituales. 17 Y todo lo que hacéis, sea de palabra o de hecho,
hacedlo todo en el nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por medio
de él (Colosenses 3:1-17).
142
Como podemos apreciar en el pasaje no sólo se habla de la transformación que Cristo opera en
quienes lo aceptan como su salvador (personas naturalmente pecadoras salvadas por la gracia)
sino también de aquello que deben hacer estas personas en orden de mantener esta redención,
de aquel estilo de vida (ethos, habitus) que una persona debe desarrollar en orden mantenerse
redimida, y en el mismo movimiento, bendecida en esta tierra y con el pleno amparo del
Señor. Para esto se recuerda que si bien Dios es todo amor y misericordia también puede
reaccionar con ira ante la desobediencia; el llamado es, entonces, a hacer de Dios el centro de
la vida y a hacer de su palabra un manual.
Se evidencia, en este pasaje, la importancia que la conversión, el cambio cualitativo de estilo
de vida, tiene dentro de la doctrina y dentro de la práctica pentecostal; la salvación y la
redención deben reflejarse en la vida de los creyentes. Quienes a través de ellas pasaron de las
tinieblas a la luz, deben hacer de su vida un testimonio que honre la acción salvífica de Dios y
su nuevo ser; en esto coinciden todas las personas con las que conversamos de manera formal
e informal. María, una mujer nicaragüense de 34 años de edad, y con 7 años de pertenecer a
-tasa de Salvación", lo expresa en los siguientes términos:
La práctica cristiana encierra un estilo de vida diferente a la común que estamos
acostumbrados a ver. Es cristiano verdadero se conoce a lo lejos, en su forma de
ser o en su forma de actuar. Hay personas que tienen la dicha de haber nacido en
un hogar cristiano y hay otras personas que se convierten en el trayecto de sus
vidas. En ambos casos el estilo de vida pasa a ser el mismo porque Dios cambia
sin duda alguna a la persona. Algunas personas vinimos al Señor con vicios o con
una doble moral y eso es lo que Dios se encarga de cambiar en las vidas de las
143
personas, pero sólo cuando se disponen realmente y hacen algo para cambiar (M.
Alemán, comunicación personal, 1 ero de marzo de 2014 ).
Encontramos que la doctrina y la práctica pentecostal se ofrecen como un mecanismo apto
para dar orientación a la vida de las personas desde un punto de vista ético y práctico, y por
tanto, también para satisfacer necesidades humanas asociadas a la comprensión de la
existencia y la orientación dentro de ella; algo particularmente preciable en un medio social
que se muestra hostil o adverso, y en el contexto de una vida signada por las dificultades, los
eventos traumáticos, las malas decisiones, la -mala fortuna", y la discriminación.
El pentecostalismo ofrece orientaciones inequívocas de vida allí en donde campea la
desorientación producida por la desestructuración vital o simplemente la necesidad de
encontrar certidumbres en medio de la confusión, como es el caso de muchas de las personas
que habitan La Carpio. Así lo consigna el testimonio de Elías, hombre nicaragüense de 46
años, quien ante nuestra consulta respecto de cómo era su vida antes ponerla por completo en
manos de Cristo, responde:
Mi vida era un caos, partiendo del punto de vista que la persona que vive sin
Jesucristo está muerta en sus delitos y pecados, es ciega espiritualmente hablando
y una persona ciega y muerta pues no tiene ningún futuro, no tiene esperanza, no
tiene sueños ni metas, es un completo caos, vivía engañado creyendo que por el
hecho de haber nacido en un hogar cristiano no necesitaba aceptar al Señor como
mi salvador, y eso es una mentira que el diablo nos mete en la cabeza a quienes
hemos tenido el privilegio de nacer en hogares cristianos, pero al fmal y por la
gracias de Dios y las oraciones de mi madre, terminé dándome cuenta que
necesitaba volver a Dios y aceptarle como mi salvador y Señor, y es por eso que
144
hoy le sigo y le sirvo sólo a él (E. Sequiera, comunicación personal, 22 de febrero
de 2014).
Es un testimonio que se replica, con diversidad de matices, dentro de los testimonios de todas
las personas que constituyen la congregación; todas albergan la idea según la cual la práctica
cristiana o bien las rescató de una vida caótica, desolada y destructiva, o bien les protege de
caer en una vida aquejada por tales desgracias. Esto se aprecia con claridad en las siguientes
declaraciones de dos de las feligresas entrevistadas (Alba de 37 años, y Brunis de 39, ambas
nicaragüenses):
Sin Cristo mi vida era vacía, sin esperanza, uno vive la vida muy desordenada,
como si no le importara nada, ni los demás, con egoísmo, envidia, en pecado,
creyendo que uno está bien pero es una pura mentira que nos hace creer el diablo.
Cuando uno vive a espaldas de Dios todas las cosas nos salen mal porque no
tenemos la cobertura de Dios y no tenemos la bendición, nada nos sale bien
porque no tenemos a Dios a nuestro lado (A. García, comunicación personal, 8 de
marzo de 2014).
Cuando no conocía a Dios era una mujer sin temor de nada, donde el mundo me
llevaba así estaba yo presente. Era una mujer mentirosa, ambiciosa al dinero, y me
gustaba el vacilón. Cuando uno no tiene a Dios nada le sale bien porque no hay
cobertura del Padre, del Hijo, ni del Espíritu Santo (B. Ruiz, comunicación
personal, 1 ero de marzo del 2014 ).
En general, estos testimonios dan cuenta de la visión que de la sociedad tienen las personas
que practican el pentecostalismo: la conciben como -tm lugar" que, al margen de Dios, no es
145
más que un espacio corrompido, carente de sentido, y tendencialmente peligroso. Solamente la
mano de Jehová, el refugio comunitario (eclesial), y el desarrollo de una hexis (Gadamer,
1993) basada en las normas de conducta establecidas por Dios, pueden dotar de sentido
-pleno" la vida en este mundo.
Por último, conviene señalar, con relación al contenido de las lecturas bíblicas, que estas se
encuentran llenas de referencias relativas a la importancia de la práctica eclesial, y en
particular, al valor del culto y la disposición que deben tener los feligreses en el transcurso de
este; sobre todo en lo concerniente a la actitud para con Dios: la cual debe ser agradecida,
reverencial, exaltadora, gozosa, etc. Tal como se aprecia en el siguiente versículo:
Cantad alegres a Dios, habitantes de toda la tierra. 2 Servid a Jehová con alegría;
Venid ante su presencia con regocijo. 3 Reconoced que Jehová es Dios; Él nos
hizo, y no nosotros a nosotros mismos; Pueblo suyo somos, y ovejas de su prado.
4 Entrad por sus puertas con acción de gracias, Por sus atrios con alabanza;
Alabadle, bendecid su nombre. 5 Porque Jehová es bueno; para siempre es su
misericordia, Y su verdad por todas las generaciones (Salmo 100: 1-5).
Se trata, por tanto, de un discurso abocado a marcar y a justificar la relevancia del culto dentro
del conjunto de la práctica pentecostal, y en el mismo movimiento, a crear y/o reforzar entre la
feligresía un comportamiento coincidente con la emotividad que descuella en los cultos y que
viene a ser la base para su reproducción.
146
1.3. Los cánticos: el poder de Dios se manifiesta
Después de la lectura del pasaje bíblico dispuesto para provocar la reflexión de la
congregación, da inicio una de las actividades más importantes dentro del conjunto de la
experiencia cúltica: la entonación colectiva de cánticos dirigidos a Dios, a Jesucristo, y al
Espíritu Santo.
Estos cánticos, que consumen casi la mitad del tiempo total del culto, suelen estar a cargo de
miembros laicos de la congregación a los que se les atribuye la tenencia de un don (amparado
también por una formación teológica y musical, aunque sea mínima) especial para conseguir
aquello que se persigue a través de la actividad y a los que se les concede la responsabilidad de
llevarla a buen puerto33. No obstante, como ya se mencionó, la actividad como tal, en su
amplitud, es desarrollada por el conjunto de la congregación y no sólo por las personas
anteriormente mencionadas.
Dos géneros de cánticos tienen lugar en la actividad: la adoración y la alabanza. El primero de
ellos alude a un tipo de canto que procura, según lo que se constata en las propias letras de las
canciones y en las explicaciones del pastor, llevar a quienes participan del rito a un estado de
comunión con Dios en el cual cada persona pueda expresarle amor, agradecimiento y devoción
sincera. Mientras que el segundo remite a un tipo de canto que pretende que la congregación
entera exalte a Dios por quien él es: por todas las maravillas que él hace, ha hecho y hará por
quienes le son fieles, e independientemente de ellos.
33 En ocasiones la música es creada directamente por estas personas, mientras que en otras estas simplemente se
dedican a -administrar" y a programar música pregrabada.
147
La adoración: en busca de la comunión con Dios
En el plano de la adoración, los tópicos coinciden con los que emanan del resto de las fuentes
discursivas y con los principios teológico-doctrinarios propios del pentecostalismo. Entre ellos
aparece el tema de la salvación y el relativo a la naturaleza de Dios; sin embargo, despuntan en
estos dos temáticas en particular: la invocación de la presencia de Dios y el efecto terapéutico
espiritual (sanador) que a esta presencia se le atribuye. Letras como la siguiente son las más
comunes de encontrar:
«Quiero estar en tu presencia 1 Y poderte contemplar 1 Necesito estar contigo 1
Necesito adorar 1 Dame de beber/ De tu manantial 1 Dame de beber 1 Necesito más
1 Quiero estar en tu presencia 1 Y poderte contemplar 1 Necesito estar contigo 1
Necesito adorar 1 Dame de beber/ De tu manantial 1 Dame de beber 1 Necesito
más»
Como se observa, la presencia de Dios (la comunión) es reclamada y expresada en términos de
necesidad. La congregación canta al unísono la letra durante varios minutos (aunque esta tenga
que repetirse) y ruega a Dios para que este les permita entrar en contacto directo con él; lo cual
revela la dimensión comunicativa - entre el ser humano y la divinidad - que forma parte
constitutiva del culto pentecostal (Moulian, 2008).
Asimismo, el ejemplo devela algunos de los rasgos que los y las creyentes le endosan a los
encuentros directos con Dios. De alguna manera estos comportan un efecto alimenticio y/o
refrescante; entrar en contacto con Dios equivale a entrar en contacto con un manantial de
agua que refresca y renueva, elemento que se refleja de manera inequívoca en la siguiente
letra:
148
«Cansado del camino 1 Sediento de ti 1 Un desierto he cruzado 1 Sin fuerzas he
quedado/ Vengo a ti 1 Luché como soldado N a veces sufrí 1 Y aunque la lucha he
ganado 1 Mi armadura he desgastado/ Vengo a ti 1 Luché como soldado N a veces
sufrí 1 Y aunque la lucha he ganado 1 Mi armadura he desgastado 1 Vengo a ti 1
Sumérgeme en el río de tu espíritu 1 Necesito refrescar este seco corazón 1
Sediento de ti 1 Cansado del camino 1 Sediento de ti 1 Un desierto he cruzado 1 Sin
fuerzas he quedado 1 Vengo a ti»
A la comunión con Dios se le atribuye un efecto terapéutico. El contacto con la divinidad
garantiza la recuperación de las fuerzas perdidas en las -batallas" propias del diario vivir.
Desde esta perspectiva, contar con el amparo de Dios no asegura la ausencia de desgaste (de
cansancio, de desánimo, etc.), mas si un acompañamiento permanente, una dotación constante
de energía, de ánimo, y de fortaleza. Se trata, no obstante, de una renovación que ocurre sobre
todo, aunque no de manera exclusiva, en el contexto de los cultos: a través de la ejecución de
cada una de las partes involucradas en el ritual.
La alabanza: el incremento de las propias fuerzas
Aunque la alabanza comparte muchos elementos discursivos y rituales con la adoración
(strictu sensu la adoración es una forma de alabanza), se diferencia de esta en virtud de su
tono, de sus intenciones, y de sus énfasis temáticos. Mientras la adoración se concibe y
practica como un medio para alcanzar una apacible y terapéutica comunión con Dios, la
alabanza procura ser un canal adecuado para glorificar e invocar su grandioso poder. Motivo
149
por el cual son cánticos que involucran un mayor nivel de efusividad y exaltación en su
ejecución.
El tópico de mayor recurrencia dentro del material discursivo deprendido de las alabanzas
recogidas gira en tomo al poder supremo e inigualable de Dios, tópico que siempre está
referido al correlato práctico de este poder en la vida del creyente, sea en el marco global de su
existencia, en el mundo de la vida, o bien, en el ámbito más acotado de la liturgia religiosa, en
donde Dios se manifiesta a partir de su Santo Espíritu. Raras son las alusiones al poder de
Dios que prescindan de estas menciones a la vida de los fieles. A continuación uno de los
ejemplos más cercanos:
«Eres tú mi Jesús 1 Mi único motivo para vivir 1 Eres tú mi Señor 1 Mi única
verdad está en ti 1 Eres mi luz 1 Y mi salvación /Mi único amor eres tú Señor 1 Y
por siempre te alabaré 1 Tú eres todo poderoso 1 Eres grande y majestuoso 1 Eres
fuerte invencible 1 Y no hay nadie como tú 1 La única razón de mi adoración 1
Eres tú mi Jesús 1 Eres mi luz 1 Y mi salvación 1 Mi único amor eres tu Señor»
La mayor parte de la canción se dedica a expresar atributos positivos de Dios (Padre e Hijo) y
a extemar declaraciones de fidelidad de parte de los/as creyentes hacia él. Se reconoce a Dios
como el centro de la existencia humana; como la única fuente de sentido y de entendimiento
(de verdad). En canciones como esta se evidencia que los/as creyentes son movidos/as por un
deseo de extemalizar todo cuanto sienten - o anhelan sentir - respecto de Dios, y sobre todo,
respecto del papel que este juega dentro de sus vidas o del que desean este juegue.
La expresión más paradigmática e ilustrativa respecto de la relación existente entre el poder de
Dios y la vida de los/as creyentes que se constata en las alabanzas, se encuentra en un tipo de
150
canciones que se dedican ensalzar el talante guerrero de Jehová: su capacidad para derrotar a
cualquier enemigo, sea este espiritual, cuando se trata de Satanás y de sus huestes de maldad,
o fisico, cuando se trata de personas manipuladas por las fuerzas del mal para que obren en
contra suya y/o de sus hijos e hijas. La siguiente letra expresa de manera fehaciente esta
dimensión guerrera que se le atribuye al poder de Jehová y el respaldo divino que pretenden
obtener o del que se sienten beneficiarios quienes así lo declaran:
«Levántate 1 Levántate Señor 1 Que tus enemigos huyan delante de ti 1 Más los
justos se alegrarán 1 Cantarán con regocijo 1 El Señor se ha levantado 1 Ha
triunfado con poder /Levántate 1 Levántate Señor 1 Que tus enemigos huyan
delante de ti 1 Más los justos se alegrarán 1 Cantarán con regocijo 1 El Señor se ha
levantado 1 Ha triunfado con poden>.
Aunque desde el punto de mua teológico-doctrinario, tanto a lo interno de -tasa de
Salvación" como del movimiento pentecostal considerado en extenso, se profesa que este tipo
de alabanza no pretende manipular el poder de Dios ni cohesionarle de forma alguna, lo cierto
es que invocaciones de este tipo, en tanto son pronunciadas por personas de carne y hueso, con
problemas y aflicciones, entrañan un deseo de protección y de amparo de parte de Dios. Deseo
que se sintetiza y hace evidente en el popular versículo -f. .. ) si Dios está con nosotros, ¿quién
[o qué] estará contra nosotros?" (Romanos 8:31 ).
La tercera y última de la alusiones que encontramos al poder de Dios dentro de este material
discursivo, refiere a la manifestación de este - vía acción del Espíritu Santo - dentro del
espacio litúrgico, en el contexto de la experiencia comunitaria, y en el cuerpo de las personas
que participan de la experiencia. Estamos ante la manifestación de un principio teológico
151
fundamental dentro del pentecostalismo - relativo al culto y la presencia del Espíritu Santo
dentro de este - pero también ante la expresión discursiva de una vivencia de la que dan
cuenta la mayoría de los/as fieles pentecostales con relación a este principio: la de haber
sentido la presencia de Dios de forma directa en plena ejecución de la liturgia. Cánticos como
el siguiente son entonados de manera exaltada por el conjunto de la congregación en los
cultos:
<<Hay una llama que arde en mi 1 Un gran poder que está en ti 1 Está quemando su
fuego Santo 1 Puedo sentirlo está aquí 1 Fuego del Señor 1 Fuego 1 Fuego 1 Fuego
purificador 1 Hay una llama que arde en mi 1 Un gran poder que está en ti 1 Está
quemando su fuego Santo 1 Puedo sentirlo está aquí»
En esta letra se sintetiza mucho de lo que los creyentes de esta congregación reportan sentir o
haber sentido (experimentado física y espiritualmente) en alguna o en varias ocasiones en el
contexto de los cultos. Se trata de uno de los signos distintivos del pentecostalismo y del
elemento que le dio origen en tanto movimiento: el pentecostalismo, como su nombre mismo
lo indica, levanta su doctrina y su práctica sobre la creencia en el día de pentecostés - día en el
que el Espíritu Santo de Dios (Padre e Hijo) descendió sobre la Tierra en -sustitución" de
Jesucristo y con el fin de dar consuelo a -ffis hombres" en su ausencia -,y en particular, sobre
la constatación fisica (corporal) de la presencia efectiva (y poderosa) del Santo Espíritu de
Dios; constatación sin la cual el movimiento dificilmente gozaría del éxito del que goza hoy y
desde hace ya algunos decenios (Bastian, 1997).
Todo el culto pentecostal puede concebirse, según lo consignado en los discursos emanados de
las distintas fuentes documentadas -incluida la opinión de los pastores de -tasa de Salvación"
152
y nuestra propia observación - como un intento de re-creación de la fiesta del pentecostés en
la cual el Espíritu Santo se derramó sobre los apóstoles; provocando en ellos una llenura
espiritual y una serie de reacciones fisicas, siendo la más visible de ellas el don de hablar en
lenguas extrañas e incomprensibles. En el libro de Hechos - libro en el que se da cuenta de
este evento y en el que se basan los y las pentecostales para reivindicarlo -, se menciona, en
los versículos 12 y 13 del capítulo 3, que esta -llenura" incluso fue interpretada por muchos de
los presentes como una suerte de embriaguez.
La alusión al fuego presente en la canción, por su parte, remite a uno de las efectos fisicos de
la acción bautismal del Espíritu Santo, es decir, de su presencia y de su acción sobre el espíritu
y el cuerpo de las personas que participan de la liturgia; creencia que se basa en el versículo 16
del capítulo 3 del libro de Lucas: -;-;.respondió Juan [el bautista], diciendo a todos: Yo a la
verdad os bautizo en agua; pero viene uno más poderoso que yo, de quien no soy digno de
desatar la correa de su calzado; él os bautizará en Espíritu Santo y fuego".
Por tanto, dado que al bautismo en el Espíritu Santo se le atribuye tanta importancia, en tanto
fuente de poder, la canción puede ser interpretada como un tipo invocación que entraña el
anhelo de experimentar, en carne propia, los efectos de la acción del espíritu de Dios y todos
sus beneficios: el Espíritu Santo quema como un fuego y con ello purifica y renueva, en el
mismo movimiento, llena de júbilo y poder.
Estos efectos, atribuidos a la acción del Espíritu, son importantes, anhelados y deseados, en
virtud del papel que desempeñan dentro de la doctrina pero sobre todo por el que desempeñan
en la vida efectivamente vivida por las personas que integran la congregación; quienes son las
encargadas de probar o refutar, en última instancia y en la práctica, la terrenalidad de las
153
verdades vehiculadas por la doctrina34. La acción del Espíritu Santo es necesaria para que los y
las fieles desarrollen la capacidad de mantenerse firmes en su decisión de seguir a Cristo, no
sólo porque esta puede renovarles sino también, y fundamentalmente, porque esta se vuelve
confirmatoria del poder de Dios.
Se revela de nuevo la atracción que el pentecostalismo puede suscitar en ciertas categorías de
personas en virtud de sus condiciones materiales y simbólicas de existencia: Dios renueva
fisica, moral y espiritualmente, y con ello concede poder -sobrenatural" para afrontar las
dificultades de cada día, tanto las seculares (relativas al trabajo, a la familia, etc.) como las
concernientes a la práctica cristiana, es decir, aquellas dificultades que se presentan/interpretan
como un escollo para el persistir en el cristianismo evangélico y en el estilo de vida requerido
por este.
1.4. Oraciones por las ofrendas: agradecimiento y obtención de bendiciones divinas
Como toda organización humana, las iglesias pentecostales - -tasa de Salvación" entre ellas -
precisan de recursos materiales para subsistir y reproducirse, sean estos para mantener sus
locales litúrgicos o bien adquirirlos, para llevar cabo sus actividades actuales y/o implementar
nuevas, o para remunerar el trabajo de aquellas personas que, como el Pastor, dedican buena
34 Parafraseamos aquí la segunda tesis sobre Feuerbach escrita por Karl Marx (1945): -El problema de si al
pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema
práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la
terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la
práctica, es un problema puramente escolástico". Con esto queremos rescatar el primado de la acción sobre la
teoría, o como diría Bourdieu (2007), siguiendo una tradición de talante kantiano, el primado del sentido práctico
de la acción de los individuos sobre el sentido teórico.
154
parte de su tiempo productivo a la obra del Señor, como se le llama a todo aquello que hace la
iglesia en tanto iglesia: a su misión apostólica, pastoral, etc.
Esta necesidad la resuelven los/as pentecostales, al menos en lo fundamental, a través de la
práctica de un sistema de donaciones monetarias del cual participa, como aspiración ideal, el
conjunto de la congregación. Dicho sistema encuentra su sustento en la Biblia - al menos
según la interpretación que de ella hacen los y las pentecostales - y se basa, por un lado, en la
entrega de contribuciones económicas voluntarias por parte de la feligresía, a las que se les
conoce con el nombre de -e.frendas", y por el otro, en la entrega regular, y un tanto más
obligatoria, de la décima parte de los ingresos obtenidos por cada uno de los miembros de la
congregación en edad productiva, práctica a la que se le conoce con el nombre de -diezmo".
Muy a pesar de las limitaciones materiales en las que desarrollan su existencia muchas y
muchos de los miembros de la congregación, estas prácticas tienen lugar también en -tasa de
Salvación", y en general, dentro del conjunto de las iglesias pentecostales afincadas en La
Carpio. La mayoría de los miembros adultos entregan fielmente el diezmo y casi todos
ofrendan con cierta asiduidad; dos prácticas que todos/as parecen realizar- y que de hecho
reportan hacer - de muy buena gana y con -tt>do el corazón". ¿Por qué no habrían de hacerlo
así cuando la práctica pentecostalles reporta tantos y tantos beneficios?
Aunque las razones exhibidas en ellas no agotan las motivaciones que pueden animar a las
personas que integran la congregación -tasa de Salvación" a implementar la práctica del
diezmo y la ofrenda, las oraciones que se hacen en el contexto del culto para bendecir las
donaciones recolectadas y a las personas de las que estas provinieron, constituyen una buena
vía de entrada para dar cuenta de algunas de ellas.
155
Estas oraciones tienen lugar justo después de la recolección de los diezmos y de las ofrendas,
suelen estar a cargo de miembros laicos de la congregación (aunque no siempre es así), y
como ya se mencionó, representan una suerte de unción dirigida hacia el dinero recogido, pero
sobre todo, hacia las personas de las que este provino; no obstante, esta se extiende a la
totalidad de la feligresía, haya donado o no, haya asistido al culto o no. En ellas se le implora a
Dios para que multiplique el dinero entregado por los y las hermanas, y para que no permita
que estas personas lleguen a quedarse, en algún momento de su vida, sin las provisiones
materiales esenciales para la reproducción de su vida; como bien lo muestra la siguiente
oración pronunciada por una mujer nicaragüense de mediana edad en uno de los cultos a los
que asistimos:
Amadísimo Padre Celestial, te pido, oh Dios, que tú bendigas a cada uno de mis
hermanos y de mis hermanas, Señor, que han depositado sus ofrendas, Señor
Jesús, sus diezmos; los diezmos, Padre, que se han recogido el día de hoy, que tú
se los multipliques. Yo te pido, Padre Celestial, por aquellos hermanos, Señor,
que no tienen trabajo, que tú los bendigas, Señor, y creemos, Señor, que tú eres el
Dios que nos bendice, Señor, y nos ayuda, Señor, tú eres el Dios que nos saca
adelante, Señor, cada día más, Señor, porque tu palabra dice, Señor, que todo lo
que pidamos, Señor, en tu nombre, tu Señor Jesús, nos ayudas, nos ayudas a bien,
dice tu palabra, Padre, tu estas atento allí, Señor, ayudándonos, Señor,
bendiciéndonos, te pido Padre, en el nombre de Cristo, que tu abras las ventanas
de los cielos, Señor, y que tu derrames bendiciones que sobreabunden sobre tu
pueblo, oh Padre. Padre yo te lo pido en el nombre de Cristo Jesús, amén y amén.
Este discurso de talante claramente materialista, y si se quiere economicista, presenta a Dios
como un -ser" del cual proviene el sustento y todo aquello que nos permite, en tanto seres
156
humanos, asegurarnos la continuidad de la existencia en este mundo (comida, abrigo, trabajo,
etc.); de él emanarían las bendiciones, ayuda, e incluso abundancia. Gracias a él tendríamos
asegurado todo cuanto necesitamos para vivir y la posibilidad, siempre virtual, de conseguir
todo aquello que anhelamos. De manera tal que el acto de ofrendar puede interpretarse, bien
como un agradecimiento de parte de la feligresía hacia Dios, bien como una forma de
-eonstreñir" la voluntad del Padre para que este atienda las necesidades y los anhelos de sus
hijos/as, o como una combinación de ambas intenciones.
Cabe señalar, no obstante, que la segunda de las intenciones es negada como lo que realmente
es: ninguna persona de la congregación admite ni admitiría que sus ofrendas entrañan un deseo
de constreñir la voluntad de Dios en su favor; antes, señalan que estas constituyen, por un
lado, un acto de agradecimiento hacia el Padre, quien es el verdadero dueño de todo, y, por el
otro, una suerte devolución de al menos una fracción de todo aquello que tienen gracias a él,
esto con el fin explícito de hacer crecer su obra, es decir, la iglesia y cada una de sus
actividades.
Eso sí, no existe reparo en admitir que la ejecución del acto de ofrendar y de diezmar, en tanto
mandato explícito de Dios, garantiza que las personas, aquellas que le son fieles, no se pierdan
las bendiciones que este ha reservado para su pueblo. Algo que es presentado incluso como
una promesa explícita de Jehová en Malaquías capítulo 3, versículos 8 al 12. En este pasaje
bíblico, utilizado en más de una ocasión dentro del contexto cúltico de -tasa de Salvación",
queda claro, por un lado, que no entregarle a Dios lo que le pertenece acarrea maldición, y por
el otro, que hacerlo asegura todo tipo de bendiciones materiales, así como un halo protector
sobre estas que ni el mismo Satanás (-el devorador") es capaz de sobrepasar; con lo que salta
157
de nuevo a la vista el carácter instrumental que subyace al acto de la entrega de los diezmos y
de las ofrendas.
Cuando aludimos al carácter instrumental subyacente a la acción de ofrendar, no queremos dar
a entender que estos actos son ejecutados por personas plenamente conscientes de los móviles
profundos de su accionar, ni que estas mientan al afirmar que su motivación para ofrendar es
el agradecimiento, solamente queremos decir que se trata del resultado esperable e inevitable
de la combinación de unas condiciones de existencia particulares y de un mensaje
especialmente atractivo en el marco de tales condiciones.
Ya Max Weber, en su célebre obra -Economía y sociedad", daba cuenta del carácter
instrumental subyacente a los rituales religiosos, y sostenía que, en el fondo, por más refmados
que estos fueran, todos entrañaban el anhelo de coaccionar de alguna manera la voluntad
divina, siendo este intento el resultado de los -t=esabios" mágicos que forman parte constitutiva
de la práctica religiosa institucional (Weber, 2002).
Las personas que integran -tasa de Salvación", así como la mayoría de quienes habitan La
Carpio, deben lidiar con la incertidumbre provocada por la inminente precariedad material -
sea que la vivan en alguna medida o hayan salido de ella - y con el miedo constante de quedar
confinadas a una suerte tal; razón por la que no debería resultar extraño que en el fondo un
acto como el de la ofrenda acabe siendo realizado en función de los supuestos beneficios que
reporta. Beneficios que, como veremos en lo sucesivo y como va quedando claro hasta ahora,
son más reales de lo que suponen quienes conciben lo religioso como el resultado de un
simple engaño magistral orquestado por mentes brillantes e inescrupulosas o como el mero
producto de una consciencia falseada incapaz de acceder a la verdadera -esencia" del mundo
social y de la realidad toda.
158
Todos aquellos beneficios que se desprenden de los actos de ofrendar y diezmar constituyen
un bien de salvación en sí mismo. Un bien que ofrece satisfacer necesidades humanas muy
concretas, sobre todo relacionadas con la supervivencia en este mundo. Necesidades que, en el
contexto particular de La Carpio, signado por la carencia y la marginalidad, se viven de
manera apremiante, es decir, como una preocupación de primer orden; tal y como es
reconocido por la mayor parte de las personas que integran la congregación.
1.5. Las prédicas: aprendiendo a ser pentecostal
Al cabo del término de la oración por las ofrendas y los diezmos da inicio una de las más
partes más importantes del culto: la trasmisión de la palabra del Señor por parte de alguno de
los pastores o por parte de algún miembro -laico" que cuente con la capacitación teológica
suficiente. La importancia de la actividad reside en el hecho aceptado de que es Dios mismo
quien habla y se dirige a la congregación, y a cada integrante particular, con el fin de
comunicarle algo de interés para su vida; algo que hace, claro está, a través de un canal
humano escogido para vehicular tales comunicaciones.
Estas comunicaciones son preparadas por la misma persona que se encarga de transmitirlas y
surgen a partir de una combinación entre la palabra escrita de Dios (la Biblia) y un conjunto de
verdades -inéditas" (no-escritas) que el Señor le revela, por distintas vías (sueños,
meditaciones, etc.), a quienes sirven de canal para su retransmisión. El uso de la Biblia en cada
prédica, no obstante, está supeditado a estas -t=evelaciones". Estas últimas constituyen claves
159
interpretativas e incluso exegéticas de la palabra escrita de Dios, es decir, de la verdad que
los/as pentecostales reconocen como la verdad por antonomasia35.
Los contenidos temáticos de las prédicas son plenamente coincidentes con los que se
encuentran en el resto de las fuentes discursivas, aunque a diferencia del tratamiento que se les
da en estas últimas, y por razones obvias, en las prédicas se les dedica más tiempo y reflexión:
el predicador o la predicadora explica y desarrolla los mensajes procurando en todo momento
persuadir, a través de una retórica apropiada, a quienes lo escuchan, para lo cual debe
extenderse y darse a entender.
Si bien suelen levantarse y desarrollarse sobre la base de una temática central que les dota de
coherencia, en ellas suelen tocarse, aunque sea de forma rápida y superficial, casi todos los
tópicos que forman parte de la doctrina y de la práctica pentecostal. Siempre en clara alusión a
las experiencias vitales (seculares o religiosas) de quienes integran y constituyen la
congregación.
En las prédicas se habla de la buena nueva de la salvación y de sus implicaciones, de la
transformación radical que Cristo operó y opera - por amor y misericordia - en quienes le han
recibido como su salvador, del estilo de vida y de la ética que debe desarrollar un buen
cristiano, del tipo de relación que debe entablar con Dios, de la importancia de la
35 Es menester señalar, no obstante, que las mismas revelaciones son en buena medida el resultado de una
exposición prolongada a los principios doctrinarios propios del pentecostalismo y en no pocas ocasiones de la
lectura asidua, aunque no siempre sistemática, de la Biblia; razón por la cual sería un error concebirlas al margen
de sus condicionantes. Una persona expuesta de manera prolongada a la práctica y a la doctrina pentecostal (que
por además hace mucho énfasis en el carisma individual) es perfectamente capaz de hacer, consciente (a través de
la meditación) e inconscientemente (a través de un sueño), todo tipo de interpretaciones y combinaciones de los
elementos doctrinarios que conoce y ha incorporado, aunque siempre dentro de los límites de lo que tiene sentido
en el marco del pentecostalismo y en el marco de las vivencias comunes de toda la congregación a la que
pertenece.
160
congregación y de congregarse, de técnicas mediante las cuales las personas pueden asegurase
una buena vida en este mundo, así como del poder del que estas disponen en tanto hijas de
Jehová de los Ejércitos.
Dado que los tópicos presentes en las prédicas son variados y complejos, y dado que muchos
de ellos coinciden con los que hemos identificado en otras de las fuentes hasta ahora
analizadas, nos permitiremos exponer a continuación solamente los temas centrales de las
prédicas registradas, y hurgar de manera detenida sólo en aquellas que realmente representan
un conocimiento novedoso, siquiera por matiz o grado, respecto del que ya hemos acumulado
a lo largo del presente capítulo. Evidentemente, esta discriminación respecto de lo que es
conocimiento nuevo - o no - está subordinada a la identificación de bienes de salvación y de
necesidades humanas asociadas a estos bienes.
Analizamos un total de siete prédicas. En cuatro de ellas encontramos mensajes que
promueven la implementación de técnicas aptas para la consecución de fines específicos
(santidad y poder; el favor, el perdón y la gracia de Dios; y la persistencia en la fe). En otras
dos hallamos mensajes centrados en mostrar la importancia de la iglesia cristiana como un
todo, así como de -tasa de Salvación", y de cada una de las personas que conforman ambas
instancias. Mientras que en la última de ellas encontramos un llamado a los/as creyentes para
que ejerzan la autoridad de la que pueden hacer uno en tanto hijos e hijas de Dios.
161
Técnicas para persistir en el camino y obtener el favor divino
El bloque de las primeras cuatro prédicas gira, como hemos apuntado ya, en tomo a la
enunciación y la promoción de técnicas36que se dibujan como aptas para la consecución de
determinados fines: la salvación supra-terrena, la obtención de --eapacidades especiales" para
afrontar la vida en este mundo, etc.
La primera de las prédicas de este talante, pronunciada por un predicador invitado de origen
guatemalteco, vehicula un llamado explícito a la obediencia; un llamado a la congregación
según el cual la única vía para conseguir la salvación, o persistir en ella, es la de acatar al pie
de la letra todos los mandamientos y los preceptos estipulados expresamente por Dios en las
sagradas escrituras
De acuerdo con este predicador en la Biblia figuran un total del 613 preceptos y/o
prohibiciones (1 O mandamientos más 603 decretos) que abarcan los más distintos ámbitos de
la experiencia humana (el amor y la hermandad; el matrimonio, el divorcio y la familia; las
relaciones sexuales; la vestimenta; las leyes; las guerras; etc.) y cuyo acatamiento es condición
necesaria para alcanzar la salvación, para el desarrollo de una vida santa, y para recibir las
bendiciones de Dios.
El atractivo de una exhortación de estas características, más allá de la rigidez moral que
promueve, o quizás por ella, reside en el hecho de que muestra al fiel pentecostalla existencia
de una suerte de fórmula que le permitiría orientarse de forma inequívoca en su diario vivir,
36 Utilizamos -técnica" en un sentido equivalente al concepto de -tecnología" desprendido de la analítica
foucaultiana, y la defmimos, siguiendo al autor francés, como aquella práctica o conjunto de ellas -E¡ue permiten
a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su
cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí
mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad" (Foucault, 1990: 48).
162
siempre con su mirada puesta en la consecución del reino de Dios y de las bendiciones que
este garantiza en el más acá. Si bien esto puede llegar a ser interpretado como una exigencia
molesta y dificil de cumplir, no deja de ser una exigencia potencialmente útil y -beneficiosa"
para los creyentes, especialmente para aquellos que se encuentran inmersos en contextos en
los que prima la incertidumbre y para aquellos que interpretan su vida previa a la práctica
cristiana pentecostal, o su vida actual, como un caos hostil y carente de sentido, interpretación
muy común entre los miembros de -tasa de Salvación".
Lo anterior llama la atención sobre un problema con el que deben lidiar todas las personas que
deciden entregar su vida a Cristo y con ello transformarla: la generación de un ethos o modo
de vida (Geertz, 2003) consecuente con los preceptos fundamentales de la doctrina y de la
práctica pentecostal es una empresa de suyo dificultosa; esta requiere de una ruptura cuasi
total con todo aquello que se asocia al pecado y con aquellos elementos de la experiencia
empírica (secular, cotidiana) que cuestionan o ponen en riesgo los propios principios que
los/as creyentes pentecostales asumen, o pretenden asumir, como valederos e -Hrefutables".
En este sentido, no es de extrañar que otra de las prédicas que hemos ubicado en este bloque,
gire alrededor de las dificultades que comporta persistir en la fe y en tomo a la recomendación
de técnicas ---Gecuadas" para dar cumplimiento efectivo dicho propósito.
Esta última prédica, conducida por la pastora María (esposa del líder principal de la
congregación), pone a circular una serie de concepciones antropológicas en las que se pinta al
ser humano como una creatura incrédula y pecaminosa, como una creatura de intelecto
163
limitado y de carne débil (emotiva y sentimental) naturalmente inclinada hacia todo aquello
que le separa o aleja de Dios37.
El remedio para contrarrestar esta propensión tan natural estribaría, según lo señalado por la
pastora, en la implementación sistemática de tres acciones o prácticas: la oración; la alabanza
y la adoración; y la asistencia regular a los cultos. No obstante, es a la primera de ellas a la que
dedica una particular atención y a la que le concede una especial importancia.
La oración es presentada como la forma más íntima y directa de entrar en comunicación con
Jesucristo, y como la vía más efectiva para entender que contamos con el amparo pleno de un
Dios todopoderoso que nos ama y que está dispuesto a hacer casi cualquier cosa por nosotros.
Según esta perspectiva, es a través de la práctica metódica y genuina de la oración que los/as
creyentes pueden activar el poder de Dios en sus vidas, y con ello, toda la maquinaria asociada
a la vida cristiana.
La oración evita, de acuerdo con la pastora, que la mirada del creyente se aparte de Jesús y
hace que su fe aumente o persista. Entre otras cosas, a la oración se le atribuye la capacidad de
abrir los ojos del espíritu para que este vea la verdad y la de poner al creyente en sintonía con
la voluntad de Dios. Asimismo se le presenta como un medio mediante el cual podemos llevar
ante el todopoderoso todas nuestras cargas y necesidades, con la plena certeza de que este les
dará acogida y respuesta. Para que esto último suceda, advierte la pastora, es necesario que la
37 No obstante el claro pesimismo antropológico que esta visión comporta, el tono con el que la pastora lo
enunciaba no parecía acarrear un talante expresamente represivo o culpabilizador sino más bien uno de carácter
empático y comprensivo; en todo momento buscó que la congregación comprendiera que Jesús era consciente de
nuestras limitaciones consustanciales y que, en virtud de ello y en tanto padre amoroso, nos dotaba de los medios
para trascenderlas.
164
práctica de la oración se realice de forma sincera, asidua, fervorosa, según los mandatos
bíblicos, y, aún en los momentos de flaqueza espiritual.
Estas últimas condiciones revelan que la oración, técnica para incrementar la fe y obtener
otros beneficios concomitantes, requiere de un proceso auto-infringido de disciplinamiento
(Foucault, 1999): el creyente o la creyente deben practicarla a diario, sin importar su estado de
ánimo, y hasta que esta llegue a constituirse en una hexis, entendida esta última como una
capacidad duradera adquirida por la práctica sistemática.
Este disciplinamiento se observa con mucha mayor claridad en otra de las técnicas para
obtener santidad y el favor de Dios que identificamos dentro de este bloque de prédicas: la
práctica del ayuno. En una de estas prédicas, también dirigida por la pastora que hemos venido
citando (la pastora María), se presenta al ayuno como una herramienta poderosa para hacer
morir la carne (aquello que nos invita a pecar), para fortalecer la fe, para desterrar las huestes
del mal, y para obtener bienestar.
De acuerdo con la pastora, el ayuno es una práctica que se implementa por obediencia a Dios y
consiste en el sometimiento de la carne al espíritu, acción que perseguiría fortalecer este
último ámbito de nuestro ser en procura de la consecución de estados más profundos de
comunión con Dios. Asimismo, le muestra como un sacrificio que debemos ejecutar de buena
voluntad y no como un martirio tortuoso, obligatorio e interesado.
En sí la técnica es sencilla: el o la creyente debe renunciar por unas horas, incluso días, a la
práctica de actividades vitales para el cuerpo, en particular a la alimentación y a las
actividades sexuales lícitas; aunque esto también suele extenderse a prácticas que reportan
algún tipo -inocuo" de placer (ver programas de televisión de carácter ocioso: telenovelas,
programas de comedia, etc.). El norte es doblegar al cuerpo con el fin de fortalecer el espíritu
165
y en aras de someterlo a este, esfuerzo que constituye, según esta perspectiva, la condición
sine qua non de la vida de un creyente que pretende mantenerse cerca de Dios y alejado el
mundo.
La técnica se mspua en un dualismo común a casi todas las expresiones históricas y
organizativas de cristianismo (Dussel, 1974), según el cual la naturaleza humana se compone
de dos sustancias diferentes, conectadas entre sí pero en constante tensión: el cuerpo y el
espíritu. De acuerdo con esta concepción, del lado del cuerpo estaría la perdición, el pecado, y
todo lo que nos aleja de Dios (Foucault, 2005), mientras que del lado del espíritu estaría la
posibilidad de redención.
No sorprende, por tanto, que esta tenga acogida38dentro de -tasa de Salvación" y en general
dentro de las congregaciones pentecostales de La Carpio, esto por cuanto muchas de las
personas que confluyen en estas asocian sus problemas pasados y/o presentes a debilidades de
la carne (a las bajas pasiones, etc.), a la práctica de -pecados" tales como el consumo de
alcohol y drogas, la fornicación, el adulterio, etc. 39. En estos contextos, la sola posibilidad de
dominar la carne y vencer el pecado a través de la implementación de alguna técnica adecuada
no sólo resulta atractiva sino también deseable, sobre todo porque esta cuenta con el pleno
respaldo de Dios y de una comunidad de fieles40.
38 Todos los jueves y un domingo al mes son dedicados al ayuno. Casi todas las personas adultas de la
congregación afirman participar de forma regular y activa.
39 Conviene señalar que esta interpretación les viene dada, en lo fundamental, por su vinculación al
pentecostalismo. Es en el contexto de la congregación en donde aprenden que la mayoría de sus sufrimientos son
o fueron fruto del pecado y de la debilidad de la carne.
40 ••• creemos también que su ejecución sistemática ofrece a los/as creyentes la posibilidad de afrontar eventuales
situaciones de limitación material extrema, sean estas coyunturales o estructurales. La auto-privación voluntaria
(p.ej: de alimentos) sería preparatoria para soportar limitaciones --fllprevistas" e inevitables, esto es, ni buscadas
ni deseadas.
166
La última de las prédicas de este bloque, conducida por un joven pastor de origen
nicaragüense, presenta una técnica que incluye muchos de los fines y de los medios
involucrados en las tres precedentes; al igual que las anteriores persigue obtener el favor de
Dios y requiere disciplina. Sin embargo, se distingue de las primeras en virtud de su fin
primordial: esta busca dar gracias a Dios por todo cuanto hace y garantiza en la vida del
creyente. De acuerdo con el pastor, sin este gesto de acción de gracias sería iluso e injusto
continuar esperando el amparo divino.
La técnica aludida consiste en la edificación de un altar, de un altar a la vez fisico y simbólico
a través del cual el o la creyente pueda ofrecerse a sí mismo/a, en señal de agradecimiento y
sin importar dónde se encuentre, como sacrificio ante Dios. Para respaldar esto, el pastor
brinda el ejemplo de Noé, quien según Génesis 8:20, inmediatamente después de haber sido
protegido por Y ahvé del mortífero diluvio edificó él mismo un altar y sacrificó dos animales
en señal de agradecimiento.
En lugar de los animales, el pastor - consciente de las diferencias culturales entre la época de
Noé y la nuestra - promueve que los/as creyentes realicen sacrificios de otra naturaleza.
Bastaría con que dediquen una fracción de tiempo de cada uno de sus días a la adoración y la
exaltación de Dios, esto mediante una suerte de emulación individual del culto colectivo:
invita a las personas a que incorporen la oración, el ayuno, y el canto en la acción sacrificial de
cada día. De acuerdo con el pastor, esto debe hacerse a pesar del cansancio y de la falta de
tiempo que cada quien pueda sentir en un momento determinado, ya que justamente en ello
reside el sacrificio.
Como se observa, de nuevo sobresale el tema de la disciplina. En este caso se trata de un
autodiscplinamiento diario cuyo acatamiento constante permitiría que los/as creyentes
167
renueven cada día, a través de la práctica, sus creencias; acción que a la vez contribuiría al
fortalecimiento del ethos pentecostal en cada uno de ellos/as y coadyuvaría a que se
mantengan constantes en el camino elegido. Esto sería posible en la medida en que la práctica
en cuestión se convierta en hábito, y sobre todo, en la medida en que logre suscitar emociones
de talante similar a las que suelen experimentar las personas creyentes en el contexto de los
rituales colectivos. A propósito de este último punto, tenemos testimonios de miembros de la
congregación que afirman practicar a diario la oración y la entonación de cánticos hacia Dios,
práctica que a su decir les provoca quebrantamientos y gozos espirituales que se suelen
traducir en llanto y en júbilo extremo, algo que también sucede en los cultos de signo
colectivo.
Regresando a lo discursivo, es importante señalar que el joven pastor además de presentar la
práctica como una acción sacrificial de agradecimiento por lo que Dios hace y ha hecho,
enseguida le atribuye también la capacidad de detonar nuevas bendiciones divinas en la vida
de los y las creyentes. De acuerdo con él, al altar podemos llevar todo cuanto nos preocupa y
oprime, con la plena seguridad de que Dios acogerá nuestras cargas y nos liberará de ellas. El
altar es un símbolo del pacto que los/as creyentes han suscrito con Jesucristo, así como de las
promesas y de las maravillas incluidas en este acuerdo. Con esto, se revela de nuevo el talante
transaccional implícito en la mayoría de las actividades que se promueven y practican en el
contexto de -tasa de Salvación". No hemos encontrado hasta ahora una actividad cuya
práctica no entrañe el anhelo- explícito o implícito- de obtener beneficios de parte de Dios:
espirituales, emocionales, psicológicos, materiales, etc. ¿Es acaso es esto reprochable?
¿Existen acaso los actos desinteresados?
168
De la autoridad que movilizan los hijos de Dios
Este carácter instrumental presente en la doctrina y en las prácticas de las que hemos venido
dando cuenta no sólo en esta sección sino en todo el apartado, se expresa con mayor fuerza en
otra de las prédicas registradas. En esta se hace un llamado a los asistentes al culto para que
asuman y ejerzan la autoridad de la que gozan en tanto hijos/as redimidos/as de Dios y se les
invita a reclamar aquello que les pertenece en tanto tales.
De acuerdo con la predicadora, una mujer de origen costarricense de mediana edad (invitada a
predicar ese día), todas las personas redimidas y transformadas por Cristo gozan de la facultad
de hacer que las cosas, aún las más improbables, sucedan. Según ella, es suficiente con que la
personas nombren las cosas que no son como si fueran, con convicción y en el nombre de
Jesús, para que estas sean hechas, lo cual comprende todo tipo de objetos y situaciones: aplica
tanto para problemas (y anhelos) espirituales y materiales de índole personal como para
problemáticas de alcance social, comunitario, o nacional. No obstante, advierte que esto sólo
puede ser ejecutado con éxito por personas que ejercitan y actualizan su potencia espiritual;
por personas que son fieles a Dios, que oran, ayunan, leen la Biblia, que se congregan, y que
contribuyen al desarrollo de la obra del Señor en este mundo.
Este discurso coincide con las expresiones de fe que suelen emanar de los miembros de la
congregación, quienes de manera frecuente, tanto en los cultos como fuera de ellos, invocan el
poder de Dios (sobre todo en la figura de Jesucristo) con la convicción de que este les ayudará
a superar situaciones de apremio (desempleo, enfermedades, problemas familiares) e incluso a
cumplir muchos de sus anhelos y aspiraciones materiales. Esta convicción, si bien no siempre
garantiza la -ftyuda divina", indudablemente constituye un acicate que impulsa a estos
creyentes a afrontar la vida con confianza; actitud que en no pocas oportunidades termina
169
permitiéndoles conseguir aquello que esperan obtener de parte de Jesucristo, algo que a la
larga avala y refuerza la convicción original.
Del valor de los hijos y las hijas de Dios
Las dos prédicas pertenecientes a este bloque, ambas dirigidas por el pastor principal de -tasa
de Salvación" (Javier Picado), transmiten discursos cuyos fines explícitos buscan, por un lado,
hacer ver a los participantes cuán importantes son para el sostenimiento de la obra y de la
misión eclesial, y por el otro, mostrar a estas mismas personas cuán valiosas son en tanto hijas
de Dios y en tanto miembros de la congregación; fin que, como veremos, está ligado de
manera orgánica con el primero.
En la primera de estas prédicas el pastor inicia su reflexión argumentando que la iglesia es una
comunidad de fieles en la cual todos los miembros son igual de importantes. Sin fieles la
iglesia no podría mantenerse ni expandirse tal como lo desea y manda el Señor Jesucristo. De
ahí que debamos, según él, concebir a la iglesia como un solo cuerpo; como un solo cuerpo
compuesto por muchos miembros vitales para el conjunto. Para respaldar esto trae a colación
la primera epístola a los Corintios, capítulo 12, versículos 12 y 13:
12 Porque así como el cuerpo es uno, y tiene muchos miembros, pero todos los
miembros del cuerpo, siendo muchos, son un solo cuerpo, así también Cristo.
13 Porque por un solo Espíritu fuimos todos bautizados en un cuerpo, sean judíos
o griegos, sean esclavos o libres; y a todos se nos dio a beber de un mismo
Espíritu.
170
Enseguida señala, apoyándose en versículos del mismo capítulo, que a pesar de que es
evidente que no todos los miembros del cuerpo cumplen ni deben cumplir las mismas
funciones dentro del conjunto, todos son igual de valiosos, incluso afirma que los más débiles
en apariencia son los más necesarios y dignos, tal como se constata en los siguientes
versículos del mismo capítulo de la primer epístola a los Corintios:
19 Porque si todos fueran un solo miembro, ¿dónde estaría el cuerpo?
20 Pero ahora son muchos los miembros, pero el cuerpo es uno solo.
21 Ni el ojo puede decir a la mano: No te necesito, ni tampoco la cabeza a los
pies: No tengo necesidad de vosotros.
22 Antes bien los miembros del cuerpo que parecen más débiles, son los más
necesarios; 23 y a aquellos del cuerpo que nos parecen menos dignos, a éstos
vestimos más dignamente; y los que en nosotros son menos decorosos, se tratan
con más decoro.
Queriéndolo o no, este discurso comporta, por un lado, una clara justificación respecto de las
diferencias, actuales o potenciales, que tienen lugar entre los miembros de la congregación,
por ejemplo entre aquellos que ocupan algún cargo ministerial y aquellos que sólo participan
de los cultos, y por el otro, una exhortación que llama a los asistentes a comprender que la
colaboración con el mantenimiento de la obra eclesial (apostólica, etc.) es y debe ser
independiente del lugar que se ocupe dentro de ella. Desde esta óptica, la iglesia es plausible
en la medida en la que cuente con el apoyo de la comunidad; sin trabajo voluntario, sin
contribuciones económicas y sin fieles, esta no podría ser.
171
Sin que sea la única intención implicada en el discurso, es evidente que este interpela y
fomenta la estima personal de los y las asistentes; algo que a la vez podría propiciar, entre
ellos y ellas, la aparición o el fortalecimiento de sentimientos de fidelidad, de pertenencia
grupal, y por tanto, de colaboración. El discurso, pues, impulsa la conformación de un habitus
funcional a la reproducción de la organización; lo cual es, según lo constatado en muchos de
los testimonios de miembros regulares de la congregación, alcanzado con un grado importante
de efectividad. Roger, uno de nuestros entrevistados, miembro regular de la congregación
desde hace más de 3 años, condensa estos sentimientos de la siguiente forma:
( ... ) es importante mencionar que esto representa un compromiso o un acto con
Dios y la Iglesia, en apoyar fisicamente, espiritualmente y económicamente todas
las actividades que se desarrollan en ella, no es sólo decir soy miembro por
decirlo, sino identificarnos como miembros de ella, sentimos orgullosos de serlo y
demostrarlo a través de nuestro apoyo incondicional a la congregación que
pertenecemos, diezmando fielmente, ofrendando, orando por nuestros pastores y
líderes, e involucrándonos en las diferentes actividades a desarrollar de manera
voluntaria y con amor, reconociendo que no lo hacemos por hombre alguno, sino
para Dios que fue el que nos llamó y nos salvó (R. A vendaño, comunicación
personal, 28 de febrero de 2014).
Más que producto de la coerción de parte de los pastores y líderes de la congregación, la
fidelidad a esta y el espíritu de colaboración surgen entre los creyentes, como se verá en el
capítulo siguiente con mayor claridad, como resultado de las satisfacciones que estos obtienen
a raíz de su vinculación a la comunidad eclesial; así como del orgullo y el sentido de
172
pertenencia que desarrollan en tanto miembros de esta, dos sentimientos que también
constituyen motivos de satisfacción (p.ej: identitaria).
La prédica en cuestión, además de buscar reforzar la fidelidad y el espíritu de colaboración en
beneficio de la reproducción de la obra, procura incentivar, en clara relación con el primero de
los objetivos, la solidaridad entre los miembros de la congregación, con el fin explícito de que
estos se ayuden en todo momento y de que desarrollen lazos que los unan en un solo cuerpo;
tal como lo señalan los siguientes versículos del capítulo de Corintios sobre el que se levanta
la prédica:
24 Porque los que en nosotros son más decorosos, no tienen necesidad; pero Dios
ordenó el cuerpo, dando más abundante honor al que le faltaba, 25 para que no
haya desavenencia en el cuerpo, sino que los miembros todos se preocupen los
unos por los otros.
26 De manera que si un miembro padece, todos los miembros se duelen con él, y
si un miembro recibe honra, todos los miembros con él se gozan.
De nuevo el llamado es a la unión y a la solidaridad más allá de las diferencias derivadas de la
posición que cada quien ocupa dentro de la iglesia. De hecho, este se dirige aún con más
ahínco a aquellos miembros de la congregación que ocupan posiciones más ventajosas dentro
comunidad eclesial y dentro del espacio social. Aquellas personas que más han sido
bendecidas tienen la responsabilidad de preocuparse por el bienestar y el desarrollo de
aquellas que se encuentran aguardando a que las bendiciones terminen de cuajar en sus vidas;
algo que sucedería en la medida en que se mantengan confiadas en Dios y fieles a la
173
congregación. Esto es defendido así por el pastor tanto en el discurso en cuestión como en
conversaciones que sostuvimos con él en diferentes momentos.
Asimismo, el pastor, basándose en el versículo 24 del pasaje anteriormente citado, vuelve a
hacer énfasis en el valor especial que ostentan los miembros más débiles de la congregación;
con lo cual no sólo pretende, como si se tratara de una intención meramente instrumental,
garantizar la fidelidad de parte de estos sino también potenciar el incremento de la dignidad de
la congregación, y en especial, la de aquellas categorías dellaicado que más amenazas a su
estima encuentran en el mundo cotidiano, sean estas derivadas de su condición de clase, de su
condición de pobreza, de su género, de su nacionalidad, o incluso de su personalidad y de su
modo de vida.
Este último punto conecta muy bien con el contenido discursivo de la segunda de las prédicas
pertenecientes a este segundo bloque; prédica que trata de manera exclusiva el tema de la
ascendencia social de los miembros de la congregación y del carácter de las relaciones sociales
que debería tener lugar a lo interno de la iglesia de Dios concebida como un todo, y en
particular, dentro de la congregación -tasa de Salvación".
Según lo señalado por el pastor en esta prédica, en el contexto de la iglesia deben borrarse las
diferencias sociales, entre otras cosas porque la posición que se ocupa dentro de la sociedad no
cumple papel alguno en la consecución del reino de Dios. Para Jesucristo, afirma el pastor,
todos sus hijos e hijas, todas las personas que le han aceptado en el corazón y le han entregado
su vida (e incluso las que no lo han hecho), son igual de dignas y valiosas; todas fueron
compradas y rescatadas del pecado (del infierno, de la condenación eterna) con la misma
sangre: con la sangre derramada por Jesús en la cruz del calvario. Por esta razón, advierte, no
hay motivo alguno para que alguien crea o pretenda ser, en virtud de sus condiciones
174
materiales de existencia y de su posición dentro del espacio socio-cultural, más o mejor que
alguno/a de sus hermanos/as. La dignidad de la que gozan las personas en Cristo es o sería,
según este parecer, independiente de su condición de clase o de los bienes materiales que estas
posean.
Para que esto quede entendido, se encarga el pastor de mostrar que en la Biblia figuran
sanciones y condenas para todas aquellas actitudes de menosprecio hacia las personas por
razón de su clase pero también por motivo de su origen étnico y nacional, así como por
cualquier otro elemento que forme parte integral de lo que es una persona. Según afirma,
humillar a una persona equivale a humillar a Dios; la humillación del prójimo ofende a Dios y
provoca su malestar, y por tanto, puede acarrear consecuencias negativas para quien ejecute
acciones de dicha naturaleza.
El bien de salvación contenido dentro de este discurso es transparente; en él se ofrece a los
miembros de la congregación, sobre todo a los más -desfavorecidos" entre ellos, elementos
para sobrellevar e incluso enfrentar las condiciones sociales de existencia que les tocó en
suerte (o por desgracia) vivir (Bourdieu, 2006; Weber, 2002). El discurso contribuye a la
restitución o al fortalecimiento de dignidades negadas o bien disminuidas, según sea el caso,
por efecto de estructuras de opresión múltiple y de las diferencias relativas al ejercicio del
poder que tienen lugar dentro de la sociedad costarricense; opresiones y asimetrías que en
comunidades como La Carpio, y sobre todo en ella, se viven como parte integral de la vida
cotidiana. Un discurso religioso de estas características, se erige como un satisfactor para la
necesidad de reconocimiento que se vive en La Carpio con particular urgencia a raíz de los
diversos procesos de estigmatización de los que son víctimas sus pobladores. Toda la dignidad
que les es negada por la sociedad (por las instituciones, etc.) es restablecida por Dios con
175
creces, algo que además cuenta con el apoyo de una comunidad de hermanos y hermanas en
Cristo; apoyo que como es bien sabido (Durkheim, 1982) puede llegar a ser igual o más
importante que el propio respaldo divino.
En pláticas posteriores a esta prédica que mantuvimos con el pastor Javier Picado, este nos
aseguró que en general el mensaje de reconocimiento y el llamado a la igualdad entre los
miembros de la congregación son una constante dentro de la iglesia. De acuerdo con el pastor,
él y su -equipo de trabajo" hacen todos los esfuerzos posibles para lograr que cada miembro
entienda cómo debe comportarse con relación al prójimo y para que tome consciencia del
inmenso valor que tiene en tanto hijo o hija del Padre Celestial. Con lo cual queda patente que
se trata de un discurso que circula de manera permanente y sistemática, y no de forma aislada,
dentro de la experiencia eclesial de -tasa de Salvación". Nosotros mismos tuvimos la
oportunidad de constatarlo en muchos de los cultos en los que fuimos partícipes y en muchas
de las conversaciones que sostuvimos con personas de la congregación.
1.6. Oración de despedida: (ad)ministración de la bendición divina
Las oraciones que tienen lugar al final de los cultos son el punto cumbre de una serie de
actividades cargadas de emotividad. Estas son administradas por la misma persona que se
encargó de dirigir la prédica durante la liturgia y tienen por fin, en primer lugar, agradecer a
Dios, a Jesús, y al Espíritu Santo por las grandes bendiciones y maravillas que desataron
durante el culto, y en segundo lugar, pedirle a esta misma divinidad tripartita que proteja
durante la semana a todas las personas presentes, y que les libere de problemas y afecciones
que les estén aquejando o les puedan llegar a aquejar. Todo lo cual es enunciado de manera
reiterativa y con un tono emotivo, al mejor estilo de una súplica que se eleva en medio de un
176
estado de aflicción o extrema preocupación. La congregación entera asume un talante similar y
acompaña la oración asintiendo lo que se dice con voces tales como --mén", -ftleluya", -gloria
a Dios", o bien, desarrollando una oración paralela a la principal, aunque en plena sintonía con
esta.
Estas oraciones son pedidos específicos a Dios que surgen y dan cuenta de las preocupaciones
vitales de la congregación pero también de la visión que de la divinidad tienen estos/as
creyentes; visión de la que ya hemos venido dando cuenta. A través de ellas se confirman las
necesidades de protección y respaldo para vivir que estas personas esperan satisfacer mediante
el apoyo de Dios: a este le piden fuerzas para soportar la maldad del mundo, para resistir la
tentación carnal, para afrontar el día a día, para resolver problemas familiares, para superar
afecciones anímicas y corporales, para conseguir los anhelos del corazón, y para mantenerse
firmes en la fe. Todo lo cual se solicita declarando el poder de Dios y la autoridad de la que
estos creyentes se sienten depositarios. El siguiente fragmento de una de estas oraciones da
cuenta del tono global sobre el que se levanta:
( ... ) cada uno de nosotros sabemos por lo que luchamos día con día, Padre de
gloria, cada uno de nosotros sabemos lo que nos hemos propuesto en ti, oh Padre,
cuáles son las metas que nos hemos propuesto, y hay una sola manera de
obtenerlas, Señor Padre glorioso, y esa es encomendándote a ti nuestros caminos,
Padre celestial, sabiendo que tú eres, Señor Padre eterno, el que tiene el control de
todas las cosas, Padre glorioso, todas las cosas son tuyas, tú las creaste, Señor
amado, ¿habrá algo imposible para ti?, no hay nada que sea imposible para ti,
Señor, Oh Padre amado, venimos a ti, presento, Señor, a cada uno de mis
hermanos, Señor, que seas tú, Padre glorioso, en esta hora tomando los peticiones
de cada uno de ellos, Señor amado, glorificándote en la vida de cada uno, tu
palabra dice que nos dado poder y autoridad, Señor mío Padre glorioso, para que
177
en tu nombre, Padre glorioso, hagamos todas las cosas en este mundo, Padre, tu
palabra dice que grandes cosas haremos en tu nombre y yo lo creo ( ... ).
Los contenidos temáticos de las peticiones implicadas en estas oraciones, las necesidades y
aspiraciones que estas vehiculan, no difieren demasiado de los implicados en los discursos que
hemos analizado hasta ahora. Al igual que en los emanados de las demás fuentes discursivas,
en estos discursos Dios es concebido como un ser Todopoderoso capaz de resolver cualquier
problema y de satisfacer todas nuestras necesidades, así como la mayor parte de nuestras
aspiraciones. Asimismo, en concordancia con los primeros, sobresale una idea según la cual
los hijos y las hijas de Dios cuentan con el privilegio y la autoridad de movilizar, en su
beneficio (en el de su familia, de sus amigos, de sus allegados, etc.), parte del infinito y
exclusivo poder del altísimo.
Más que sus contenidos temáticos, lo que realmente distingue a estos discursos respecto de los
que se construyen en otros momentos del culto, es el tono de súplica, en ocasiones angustioso
y desesperado, con el que son pronunciados, no sólo por quien se encarga de dirigir la oración
sino también por la mayoría de quienes acompañan lo dicho por esta persona. Por la forma en
la que estas oraciones son enunciadas no cabe la menor duda de que en ellas se juegan
preocupaciones de carácter muy íntimo y urgente. Cada palabra pronunciada toca y conmueve
distintas fibras anímicas de los/as participantes y da en el clavo en la identificación de
problemas comunes y/o particulares - quizás ya conocidos de previo por quien ministra la
oración (generalmente el pastor principal de la congregación)- de los y las presentes. Así se
comprueba en las exclamaciones, en los asentimientos, e incluso en las lágrimas, que brotan
de muchas de las personas que se implican en esta actividad colectiva.
178
Ahora bien, no obstante las semejanzas entre los contenidos temáticos de estas oraciones y los
que se encuentran en el resto de los discursos pronunciados en otros momentos del culto, en
estas plegarias sobresalen dos preocupaciones fundamentales de los/creyentes: una asociada a
las dificultades que conlleva persistir en la fe, y otra relativa a la salud del cuerpo y del
espíritu. Preocupaciones que, por su carácter, explican buena parte de la emotividad contenida
en la enunciación de estas oraciones.
Auxilio para persistir en la fe
Como hemos visto, la fe es caracterizada y preciada por los miembros de -tasa de Salvación"
no sólo como la condición que les permite mantenerse firmes en la vida cristiana y en el
camino a la salvación sino también como la herramienta a través de la cual pueden ejercer la
autoridad de la que gozan en tanto hijos e hijas de Dios y atraerse todas las bendiciones que
este ejercicio les garantiza. Sin embargo, dado que -el mundo hace todo lo posible" para
distraerles o apartarles de ella, dado que la fe no es algo que se gana de una vez y para siempre
(tampoco la redención o la salvación), entre los/as creyentes existe un miedo constante a
perderla; a ella y al bienestar que les garantiza. Así se expresa esta preocupación en las
oraciones:
( ... ) Dios de gloria sólo tú puedes, Señor, sólo tu puede hacer que la fe, Señor, de
cada uno de tus hijos no mengüe, Señor, sólo tú, Señor, puedes sostenemos,
Señor, para que las familias no se hundan de nuevo donde tú las encontraste antes,
Señor glorioso, porque eso es lo que sucede cuando perdemos la fe, Señor,
volvemos nuevamente atrás, y volvemos a empezar de nuevo en la fe, Señor, con
dudas e incertidumbre, Padre, ¿a cuántos el miedo ha vuelto a atrás?, en este
179
mañana diga a Dios, diga a Dios, Señor quita el miedo, quita toda duda, yo quiero
continuar caminando, Señor, con una fe genuina en ti, que tú eres mi sustento,
Señor, que de ti proviene la salud para el cuerpo, que de ti viene, Señor divino, la
vida, de ti viene la salud para mi vida y la de mi familia, de ti viene, Señor
glorioso, mi providencia, el sostén de mi hogar viene de ti, Señor, tú eres el que
sostiene mi hogar y mi familia, Señor, quita todo miedo, Señor, quita todo temor,
Padre quita todo miedo, que nada me haga desistir de seguir caminado en tu
camino, oh Señor ( ... ).
Recordemos que la mayoría de los miembros de -tasa de Salvación" identifican su vida
previa a la conversión decidida al cristianismo (en su versión pentecostal) como un caos
carente de sentido y plagado de problemas; por lo que perder la fe implica, para ellos y ellas,
la posibilidad inminente de regresar a este estado previo, posibilidad que sin duda se les
presenta como indeseable e inconveniente. Despejar las dudas y desterrar la incredulidad, en
este contexto, resalta como una necesidad de primer orden; de ahí que se exprese como
súplica, como un pedido de auxilio hacia Dios.
Este temor es también una muestra de las dificultades que en nuestros días encuentra lo
religioso para arraigar de manera definitiva (o al menos sostenida, prolongada) en la vida de
los colectivos y en las subjetividades de las personas. Si bien este ámbito de la realidad
continúa siendo una fuente importante de sentido, lo cierto es que cada vez se reduce más a ser
una fuente de carácter intermedio (Berger y Luckmann, 1997); incapaz, por defmición, de
brindar orientaciones plenamente categóricas e inequívocas para la vida, lo cual aplica con
especial validez a lo religioso canalizado institucionalmente.
Las personas que integran -tasa de Salvación" de hecho dan cuenta de esta realidad; la
mayoría de ellas confiesa haber experimentado problemas para persistir en el camino del
180
Señor, para mantenerse en una sola congregación (aún pudiendo hacerlo), e incluso para no
poner en duda la existencia de Dios. Muchas personas confiesan haber sido inconstantes en la
práctica y en la participación en una congregación; algo que, según relatan, fue y ha sido
provocado por el atractivo de la vida mundana, por sus propios vaivenes emocionales, y por el
irrespeto a las normas de vida estipuladas por Jesucristo y por la comunidad eclesial, acción
que interpretan con una afrenta a los designios divinos.
El ruego por la salud
La preocupación relacionada con el bienestar del cuerpo y el espíritu, por su parte, es una
variable constante y siempre incluida dentro de los discursos de estas oraciones. La personas
encargadas, más tarde o más temprano en la oración, aluden de manera reiterativa a
problemas, patentes y/o latentes, vinculados con la salud corpo-anímica de los y las presentes;
en ocasiones incluso llegan a dedicar la intercesión entera a preocupaciones de esta naturaleza,
invitando a la feligresía a poner en manos de Dios aquello que les aqueja o aquello de lo que
quisieran huir - ya que quizás lo padecieron con anterioridad o temen padecerlo en el futuro -
con relación a este ámbito de su existencia, llamado que las personas suelen atender de forma
solícita.
Cada vez que en estas oraciones se toca el tema de la salud entre el colectivo se incrementa la
emotividad y el -ttuebrantamiento", es normal que algunas personas empiecen a pasar al frente
para ser -ministradas" y que muchas de ellas sollocen y derramen lágrimas de aflicción;
asimismo, las voces en general tienden a elevarse en tono, a veces desesperado, de
imploración. El siguiente fragmento ilustra de manera fehaciente el contenido de los pedidos
con relación a la salud que tienen lugar en estas oraciones:
181
( ... ) Padre glorioso, gracias por este día maravilloso, venimos orando por los
enfermos, porque tu palabra dice, Señor amado, que impondremos las manos por
los enfermos y los enfermos sanarán, en el nombre de Jesús, Padre glorioso,
glorificate en esta hora, Padre, te pedimos el milagro, que tu muevas tu mano
poderosa, Señor amado, trayendo salud a quien la necesite, Padre glorioso, oh
bendito Dios mío, así sea, Padre Santo, así sea en esta mañana, te agradecemos en
esta mañana, oh Padre, tu presencia en este lugar, Señor, gracias Espíritu Santo,
gracias Señor, en el nombre poderoso de Cristo Jesús( ... ).
El hecho que en cada culto muchas personas atiendan el llamado y pasen al frente para ser
ministradas por motivos de salud, evidencia que esta constituye una preocupación de primer
orden dentro de la congregación. La mayoría de las personas con las que conversamos sienten
que Dios, y en particular su Santo Espíritu, puede sanar todas sus dolencias, y muchas de ellas
cuentan que fue a raíz de una complicada situación de salud y/o de una presunta curación
divina que se dio su decisión de ingresar o de vincularse de manera permanente a la vida
cristiana. El milagro de sanidad constituye, por tanto, sea que se busque o que se haya
experimentado, una motivación de primer orden dentro del conjunto de las motivaciones que
animan a las personas a participar de este movimiento religioso.
Esta -salida" religiosa a una preocupación/necesidad tan imperiosa e ineludible dentro de la
experiencia humana (somos seres biológicos, finitos, y con tendencia, como todo lo existente,
a la entropía) encuentra hoy día, dentro del contexto neo liberal, condiciones favorables para
arraigar. El deterioro de la seguridad social, de los servicios de salud (y los obstáculos para
acceder a ellos), y en general de los satisfactores ofrecidos por el Estado y por el mercado para
atender esta necesidad (Castillo, 2000; Garnier, 2006), hacen de la salida religiosa una vía
182
atractiva para atender una preocupación que se presenta cada vez más apremiante; sobre todo
entre aquellos grupos que más han sido y son afectados por el proyecto histórico privilegiado
por las clases dominantes del país.
Conviene recordar en este punto que La Carpio exhibe un porcentaje de aseguramiento total
inferior al promedio correspondiente a la totalidad del distrito U ruca, que la comunidad padece
una alta incidencia de Necesidades Básicas Insatisfechas, y que los ingresos globales de los
hogares del asentamiento no son ni serían suficientes para que estos satisfagan sus necesidades
de salud (fisica, emocional, psicológica) recurriendo a la oferta privada de estos servicios
esenciales. No nos debe sorprender, por tanto, que tantas personas de -tasa de Salvación"
padezcan afecciones corpo-anímicas ni que estas encuentren en el pentecostalismo un alivio,
aunque sea paliativo y momentáneo, para sus dolencias.
Tal como lo hemos visto con Weber (2002) y Bourdieu (2006) (ver capítulo 11), la religión de
cuño cristiano siempre se ha preocupado por atender, vía trascendental o vía mundana, el
cuerpo y la salud de las personas. La idea de un Dios todopoderoso que se hace cargo aún de
las situaciones de salud más complicadas es uno de los bienes de salvación más recurrentes y
exitosos dentro de la historia del cristianismo, precisamente porque se trata de una
preocupación imperecedera en el tiempo, esto es, común a todas las generaciones de seres
humanos que han poblado la Tierra hasta hoy.
El pentecostalismo, como pocas expresiones del cristianismo, ha concedido a lo largo de su
historia una particular importancia al problema de la salud (Bastian, 1997); por lo cual no
debería extrañarnos su éxito en contextos en donde campean las carencias materiales y
escasean las acciones estatales de índole social. Para este movimiento la enfermedad es fruto o
bien del pecado, o bien del maligno accionar de Satanás (de maldiciones, de espíritus, etc.), y
183
su remedio, por consiguiente, consiste en la renuncia a las prácticas pecaminosas y en la
intervención liberadora de parte de Dios a través del Espíritu Santo; intervención que
acontece, la mayor parte del tiempo, en contextos cúlticos y gracias a la intercesión de alguna
persona dotada de un don especial para la liberación y para vehicular el poder divino,
generalmente el pastor líder.
Si bien la efectividad de la curación divina que presuntamente tiene lugar en -tasa de
Salvación" puede ser puesta es cuestión, lo cierto es que, como observaremos en el siguiente
apartado, esta encuentra en los cultos, y algo más allá de ellos, no pocos elementos que sirven
de base para su afirmación. La mayor parte de la congregación asevera haber experimentado
en carne propia el efecto sanador del Espíritu Santo, sea porque este les curó una dolencia de
forma definitiva o porque se las alivió significativamente. Dan cuenta de afecciones que van
desde el cáncer hasta cuadros agudos de estrés e incluso de depresión; dos afecciones, estas
últimas, de mucha recurrencia entre los miembros de la iglesia.
2. La pragmática del culto: confirmación y actualización del discurso religioso
El culto pentecostal es en esencia un ritual; un ritual de carácter religioso que busca, a través
de la implementación de una serie de técnicas apropiadas, propiciar un contacto directo entre
Dios y la comunidad de fieles. Cada una de sus partes, cada una de las actividades y de las
acciones que en él se desarrollan, tienen la intención primaria - no necesariamente
racionalizada en tales términos - de brindarle a los y las creyentes la oportunidad de poner en
marcha un vínculo con la divinidad que, a su vez, es asociado a diversos tipos de beneficios y
satisfacciones.
184
Antes que un espacio de generación/apropiación de discursos, el culto pentecostal es un
espacio de performatividad humana (Moulian, 2008). Cada uno de los contenidos temáticos
emanados de las diferentes fuentes discursivas que tienen lugar en él, encuentran, o buscan
encontrar, su correlato en la práctica, es decir en la ejecución misma del ritual y más allá de él
(en la vida cotidiana). El inmenso poder de Dios pregonado en los múltiples discursos que se
enuncian en el culto no adquiere sentido pleno sino hasta que es vivenciado por la comunidad
en tanto comunidad, así como por cada una de las personas que le integran en el marco de la
experiencia cúltica.
Como hemos señalado, los cultos de -tasa de Salvación" están signados por una fuerte
emotividad. Las oraciones son enunciadas con voz exaltada, a veces con tono de súplica y en
ocasiones con tono de autoridad. Los cánticos son entonados con total devoción, cuando se
trata del género adoración, y con un grado más que visible de exaltación, cuando se trata del
género de la alabanza. Las prédicas son pronunciadas con seguridad y desde la plena certeza,
como si en efecto estuvieran vehiculando una verdad revelada por Dios. Asimismo, los gritos
de júbilo, las risas, y las lágrimas suelen estar presentes sin reparos y de manera constante en
el entorno; algo que es atribuido a la acción directa del Espíritu Santo.
Todas estas manifestaciones son confirmatorias del poder Dios, pero al mismo tiempo
representan su condición de posibilidad. Con esto queremos decir que es la ejecución misma
de las acciones rituales, o mejor dicho, la disposición (anímica, emotiva, técnica) desde la que
se ejecutan, la que garantiza que la divinidad se haga sentir entre la congregación; hecho que
constituye, al mismo tiempo y desde el punto de vista de los fieles, un indicador de la
efectividad de las acciones implementadas, un indicador de la existencia y de la grandeza del
Dios que adoran y exaltan.
185
La relación entre práctica ritual y discurso, por tanto, es una relación de carácter dialéctico en
la que, no obstante, tiene primacía el primero de los factores. La mayor parte de las personas
conversas de la congregación (de las no nacidas en el pentecostalismo) con las que tuvimos
oportunidad de conversar, coinciden en señalar la participación en los cultos como el punto de
inflexión a partir del cual decidieron dar el cambio (de religión, de vida, etc.). La participación
en el culto, la dinámica propia de este, y todas las sensaciones que experimentaron en él, no
les dejaron dudas respecto de la existencia del -Bios pentecostal" ni de su capacidad
transformadora. Fue sólo de manera posterior, a partir de la vinculación sostenida con una
congregación (no necesariamente -tasa de Salvación") y de la participación frecuente en
cultos, que la doctrina empezó a condicionar su forma de entender/ejecutar el rito y la
naturaleza misma de la divinidad a la que se dirigían a través de este.
Lo anterior encuentra su razón de ser, según creemos, justamente en el carácter emotivo del
culto, en el despliegue de energía colectiva que tiene lugar en este, y en el convencimiento y la
libertad que suelen exhibir quienes de él participan; combinación capaz de impresionar incluso
al más incrédulo. Personas con graves problemas personales y ya familiarizadas con el clima
religioso cristiano, suelen ser las más proclives a encontrar afinidad con las propuesta cúltica
del pentecostalismo.
2.1. El efecto catártico del culto: entre la terapia y la liberación
La mayor parte de los miembros de -tasa de Salvación" comparte la idea de que el culto
pentecostal representa para sus vidas una suerte de terapia. Según relatan, en él y a través de él
encuentran respuesta y/o alivio a muchas de sus preocupaciones más apremiantes; a muchos
de sus problemas, a muchas de sus dolencias, etc. Muchas de estas personas viven el culto
186
como una fuente de consuelo, como un principio dotador de esperanza, y en general, como un
medio de satisfacción de necesidades somáticas y espirituales.
Las personas de la congregación con las que tuvimos oportunidad de platicar al respecto,
señalan el -estado de ligereza" (corporal, anímica) como las sensación más recurrente que
suelen experimentar durante el culto y al cabo de su finalización. Este -estado de ligereza", en
general, es equiparado a sensaciones de bienestar asociadas a la liberación de cargas opresivas
de carácter material, anímico, corporal, y por supuesto, moral. Es en el culto en donde estas
personas esperan encontrar - y en donde de facto encuentran - ánimo para afrontar su
existencia y sobrellevar los problemas propios de su diario vivir.
Como hemos visto, esta necesidad encuentra su manifestación explícita (discursiva) en
diversos segmentos del culto: en los clamores iniciales, en los cánticos de adoración, en las
oraciones por las ofrendas, y en las oraciones finales. En cada una de estas fuentes los/as
asistentes presentan ante Dios, de manera individual y colectiva, todo aquello que les oprime o
preocupa, y en el mismo movimiento, todo aquello que esperan que este haga con tales
preocupaciones.
Todo lo anterior, por supuesto, encuentra su sustento en la idea que de Dios tienen los y las
fieles de -tasa de Salvación": de este les cabe esperar socorro, consuelo, sanidad, y poder
para moverse en este mundo y para vencer las dificultades terrenales; sin embargo, no se
agota, ni mucho menos, en esta. Antes que de una idea bien articulada de Dios, los/as
creyentes de la congregación, y del pentecostalismo en tanto movimiento, precisan de pruebas
fisicas de su poder, de manifestaciones susceptibles de ser experimentadas. Pruebas que por
demás no les cuesta mucho encontrar.
187
En este caso, es la propia enunciación de los problemas terrenales y espirituales, su
verbalización, la que detona entre los/as creyentes sensaciones de bienestar (alegría, regocijo,
gozo) y relajación (paz, tranquilidad, confianza) que constituyen una suerte de catarsis,
entendida esta como una eliminación- aunque sea momentánea- de elementos (anímicos,
emocionales, psicológicos) nocivos, agobiantes y/o perturbadores. La exteriorización semi
pública de las propias preocupaciones en el contexto de una actividad en la que todos los/as
asistentes hacen lo propio, así como el talante libre y emotivo desde el que este acto se ejecuta,
comporta para los miembros de -tasa de Salvación" una especie de efecto terapéutico que les
permite paliar o remediar, según sea el caso, sus dolencias (corporales) y sus aflicciones
(emocionales, anímicas).
Los estados corpo-anímicos propiciados por esta terapéutica son interpretados, como no podía
ser de otra forma, como el resultado directo de la intervención divina, y con ello, como una
confirmación de las cualidades y capacidades que a esta se le endosan (desde el discurso
teológico); de ahí que la comunión con Dios sea un bien de salvación tan anhelado en el
contexto de la congregación y del pentecostalismo en tanto movimiento; anhelo que como
hemos visto se encuentra especialmente consignado en las letras de los cánticos de adoración
que tienen lugar en los cultos de -tasa de Salvación".
Por supuesto, no todas las preocupaciones que llevan los miembros de la congregación al culto
encuentran una solución permanente y -ebjetiva" a través de la pragmática del rito; por su
diversidad y por sus características, es claro que mientras algunas pueden ser resueltas
mediante este mecanismo, otras tantas no, al menos no de manera directa. Problemas sencillos,
como el estrés ocasionado por una semana dura de trabajo o la sensación esporádica de
soledad, pueden ser solucionados a partir de la participación en el culto, pero otros tantos de
188
naturaleza más compleja, como lo pueden ser los problemas intrafamiliares o la falta
sistemática de empleo, a duras penas encontrarían un remedio definitivo en esta acción. No
obstante, es un hecho que los estados anímicos (Geertz, 2003) que esta provoca, constituyen,
para los/as creyentes, un acicate y un respiro para enfrentar incluso a los problemas de más
dificil e improbable solución.
La generación de estos estados anímicos, capaces de aliviar la tensión y la ansiedad
psicológica (Malinowski, 1994 ), constituye un bien de salvación particularmente valioso
dentro de -tasa de Salvación", y por extensión, dentro de todas las congregaciones que tienen
cabida en La Carpio, ya que, como bien sabemos, la mayoría de las personas que les integran
sufren, además de los dramas a los que está expuesto cualquier ser humano en virtud de su
constitución biológica, los efectos desprendidos de su posición desventajosa (subaltemizada)
en el espacio social costarricense: los efectos de la pobreza material, de la explotación laboral,
de la inseguridad jurídica, de la discriminación, así como del desarraigo familiar asociado a las
experiencias de migración forzada compartidas por muchas de las personas que integran estas
iglesias.
Dentro de -tasa de Salvación" el culto opera como una suerte de mecanismo con capacidad
de regular, a nivel individual y colectivo, las tensiones sociales (Tumer, 1996) derivadas de las
condiciones simbólicas y materiales de existencia que viven o vivieron (o están a punto de
vivir), en diferentes grados, casi todas las personas que componen la congregación; lo cual es
interpretado por el creyente como obra del inigualable poder de Dios y de la acción
restauradora o reparadora de su Santo Espíritu.
189
2.2. Cuerpo comunitario y cuerpo individual: las bases de la efectividad del culto
Hemos dicho que las emociones juegan un papel preponderante dentro de los cultos que tienen
lugar en -tasa de Salvación" y que estas constituyen, por decirlo de algún modo, algo así
como una condición necesaria, aunque de cierto no suficiente, para la efectividad del ritual. El
efecto catártico o terapéutico que este comporta, de hecho sólo es eficaz en la medida en que
logra impactar las emociones de las personas participantes, es decir, su corporalidad (Moulian,
2009). El bienestar mental, la paz, la relajación, los sentimientos de alegría, júbilo, y de gozo,
e incluso las sanaciones corporales, constituyen, al mismo tiempo, las pruebas del poder de
Dios y la condición para alcanzar los objetivos que de manera explícita o implícita se
persiguen a través de la ejecución del culto.
Como señalamos en el sub-apartado en el que analizamos el contenido temático de los
cánticos que son entonados en -tasa de Salvación", el culto pentecostal no es otra cosa que un
intento de recreación del mito fundante más importante dentro del movimiento, a saber: el
mito de pentecostés (Lalive, 1968; Bastian, 1997); relato bíblico neo-testamentario en el que
se describe el descenso del Espíritu Santo de Dios (en sustitución de Jesucristo) a la tierra, y
los efectos carpo-espirituales que este descenso provocó entre un grupo de personas que
estaban reunidas celebrando el día de pentecostés, entre ellas los discípulos de Jesús. La Biblia
describe que el poder del Espíritu Santo fue sentido por estas personas como una ráfaga de
viento y fuego que les atravesó y les colmó el cuerpo; provocando en ellas un estado de
posesión divina y una serie de reacciones que nunca antes habían experimentado; entre ellas la
facultad de hablar en lenguas extrañas.
Dentro del pentecostalismo, al Espíritu Santo se le atribuye la capacidad de llenar de poder a
los hijos e hijas de Dios, de brindarles consuelo para soportar las vicisitudes propias de este
190
mundo, y la facultad de operar todo tipo de milagros en la vida de los fieles. Todo cuanto
ocurre en el culto, todo cuando es sentido y experimentado por quienes participan de este, es
atribuido al obrar del Santo Espíritu de Dios (Moulian, Oliva y Toro, 2013). Asimismo, cada
una de las acciones que son desplegadas, de manera individual y colectiva, en el contexto del
culto comporta el anhelo, y entraña la intención - no siempre admitida en tales términos -, de
propiciar la manifestación palpable (visible) del Espíritu Santo en los cuerpos individuales
pero también en el ----verpo comunitario".
En -tasa de Salvación" el Espíritu Santo se hace sentir sobre todo en los clamores iniciales,
en la sección dedicada a los cánticos, y en las oraciones que despiden los diferentes cultos,
entre otras cosas porque se trata de los segmentos que implican una mayor descarga de
energía, movimiento y emotividad personal y colectiva; factores todos que son al mismo
tiempo condición necesaria para que el santo espíritu se haga presente en el encuentro ritual y
señal de su presencia efectiva en este.
Hemos visto que los clamores, acción que da inicio a cada culto de -tasa de Salvación", son
una suerte de súplica desesperada a través de la cual la congregación entera, bajo la guía de
una persona particular, presenta ante Dios sus necesidades más apremiantes, sus problemas,
sus anhelos, y reclama la presencia del Espíritu Santo. Esta súplica se externa de manera
colectiva y a partir de una disposición corporal singular; algunas personas repiten o respaldan,
usualmente con los ojos cerrados y los brazos levantados, lo que la persona guía vocifera,
mientras que otras desarrollan oraciones paralelas (personalizadas), en ocasiones a modo de
murmullo y en muchas otras con un volumen de voz elevado. Mientras todo esto ocurre, es
posible apreciar cambios significativos en los estados anímicos de los y las participantes; los
rostros suelen reflejar angustia y los tonos de voz desesperación, incluso es común observar
191
personas llorando y gimiendo, algo que es interpretado como producto de la acción directa del
Espíritu Santo.
Estas manifestaciones reflejan, desde nuestro punto de vista, la magnitud de los problemas y
de las necesidades que están en juego dentro del contexto de la congregación, en el ámbito de
la vida de cada una de las personas que la integran. Al exteriorizar sus problemas más
acuciantes, los miembros de la congregación de alguna manera los re-viven, en el sentido de
que los vuelven a traer a su consciencia y a sus emociones, esta vez con una libertad de
expresión que no suelen encontrar en ningún otro espacio al que tengan acceso, algo que a su
vez es facilitado por el carácter compartido de la acción. La exteriorización colectiva de los
propios problemas, el observar a otras personas expresándose sin tapujo alguno, sin duda
facilita la expresividad individual. Con todo esto no resulta extraño que el culto, al menos en
este segmento, sea vivido por los miembros de -tasa de Salvación" como un espacio de
liberación, como un espacio en el que el Espíritu Santo toma sus cargas o les brinda fuerzas
para sobrellevarlas.
Los cánticos que tienen lugar en -tasa de Salvación" son, quizás, la manifestación por
antonomasia del efecto que el -euerpo comunitario" tiene sobre los cuerpos individuales y en
general sobre la puesta en escena del culto. Todo cuanto ellos expresan en el plano discursivo
tiende a encontrar su correlato práctico, vivenciado, en los estados anímicos y en las
disposiciones corporales de las personas presentes; situación que es facilitada por la ejecución
colectiva del ritual, por el impacto de la música en las corporalidades individuales, y por el
despliegue energético-corporal que esta comporta.
Los cánticos de adoración, que como hemos señalado buscan sobre todo propiciar una
comunión terapéutica con Dios, no sólo son -entonados" a viva voz por toda la congregación
192
sino que también son acompañados por música de ritmo lento y relajante; dos condiciones que
facilitan la consecución de estados reflexivos e introspectivos entre los/as participantes.
Asimismo, las personas despliegan una serie de movimientos corporales que coadyuvan al
reforzamiento de estos estados: cierran sus ojos, elevan su rostro y sus manos hacia el cielo, y
se mueven de manera cadenciosa y constante sobre su propio eje. De nuevo es común observar
lágrimas correr por las mejillas de los/as fieles y rostros visiblemente conmovidos, de pleno
implicados en la acción, como si de verdad estuviera sucediendo en el acto la tan anhelada
comunión con Dios. Elías, uno de nuestros entrevistados ya citado con anterioridad, lo expresa
en los siguientes términos:
Sentir y experimentar la presencia de Dios a través de la adoración es lo más
agradable que he podido experimentar y sólo en los servicios de la iglesia los he
vivido ( ... ). No hay nada más delicioso que estar en la presencia de Dios,
contemplando su grandeza, hermosura y santidad. Es una experiencia única que
todo hijo de Dios debería experimentar y disfrutar cuando se reúne en un culto
para adorar a Dios (E. Sequiera, comunicación personal, 22 de febrero de 2014).
Este sentimiento de deleite asociado a la práctica de la adoración, en general, es compartido
por la mayoría de los miembros de la congregación, al menos con los que tuvimos la
oportunidad de conversar formal e informalmente. La mayor parte de las personas coinciden
en señalar a la alabanza y a la adoración como sus segmentos predilectos dentro del culto,
como las practicas que más les acercan a Dios y más bienestar les produce, efecto este último
que interpretan como resultado directo del primero de ellos.
193
Los estados anímicos que genera la adoración, de alguna manera, son la continuación idónea
de los que son propiciados en el contexto de los clamores iniciales. La adoración contribuye a
mantener el sentimiento de liberación que es detonado por la ejecución de la primera de las
prácticas y en el mismo movimiento lo profundiza; a través de ella opera una renovación de
fuerzas en las personas.
Una vez consumada la catarsis dentro del culto, entra en escena la práctica de la alabanza;
género que lleva a los/as participantes a entrar en un estado anímico contrastante: los/as hace
pasar de la relajación al gozo y la efervescencia. Los cánticos de este género se caracterizan
por vehicular letras conmemorativas al poder de Dios y por hacerse acompañar de un ritmo
musical más bien rápido y alegre. Su entonación es mucho más enérgica que la asociada a los
cánticos de adoración y por supuesto también es un acto colectivo. Las personas no sólo
levantan y agitan sus manos, como sucede en la adoración, sino que lo hacen de manera más
potente, en ocasiones estas manifestaciones incluso derivan en danzas y saltos, aunque a
diferencia de otras congregaciones pentecostales, incluso de La Carpio, estas últimas no suelen
ser las expresiones más recurrentes en -tasa de Salvación". Tres de nuestros/as
entrevistados/as (Alba, Brunis, y Roger) describen de esta forma sus experiencias derivadas de
la participación en este segmento del culto:
He experimentado que cuando uno llega con la necesidad de revivir la presencia
del Señor, suceden cosas maravillosas tanto en las alabanzas como en la
adoración, sobre todo en la alabanza (A. García, comunicación personal, 8 de
marzo de 2014).
194
He experimentado muchas cosas en el culto, emociones como alegría, ganas de
llorar, de reír, de brincar, de danzar ( ... ). En muchas ocasiones he tenido el
privilegio de que el Espíritu Santo me tome de forma agradable (B. Ruíz,
comunicación personal, 1 ero de marzo de 2014 ).
He sentido cosas extraordinarias en el culto, en la alabanza, como que nuestra
alma se alegra y llena de gozo (R. A vendaño, comunicación personal, 8 de marzo
de 2014).
La alabanza tiene la capacidad de imprimirle al culto un verdadero ambiente festivo; los gritos
de -ramén!", -raleluya!", y de -gloria a Dios", entre otros, acompañan la entonación de las
letras. El entusiasmo y los estados cuasi extáticos son el talante anímico que impera en y a
partir de la ejecución de estos cánticos; algo que, según creemos, es provocado por la propia
actividad fisica, por la libertad implicada en el acto, por el efecto de la música en el
organismo, y sobre todo, por el carácter colectivo de la actividad, el cual nos hace recordar los
estados de efervescencia colectiva a los que Durkheim atribuía buena parte del origen del
propensión del ser humano hacia lo religioso.
En la ejecución de la alabanza se hace sentir, en los cuerpos individuales, todo el peso y la
fuerza del -euerpo comunitario", por lo cual no nos puede parecer insólito que en efecto las
letras de los cánticos, que hablan del poder de Dios, sean asumidas por los/as creyentes como
verdades fehacientes y axiomáticas. La fuerza de la comunidad, así como las sensaciones de
gozo y exaltación experimentadas por cada persona de manera individual, son los correlatos
empíricos del poder de Dios.
195
Las manifestaciones fisicas de la acción del Espíritu Santo, encuentran una última oportunidad
de surgir en las oraciones finales que tienen lugar en los cultos de la congregación, las cuales
generan efectos corporales y anímicos muy similares a los provocados por los clamores
iniciales. Como observamos en el sub-apartado correspondiente, en estas oraciones el pastor, o
la persona encargada de la prédica, suele orar por toda la congregación, y en especial por
aquellas personas con afecciones particulares (sobre todo de carácter corporal), las cuales son
convidadas a pasar al frente del espacio cúltico, en donde se encuentra el púlpito, para que
presenten ante Dios los motivos de su aflicción y con el fin de que reciban unción del Espíritu
Santo; unción a la que se le atribuye la capacidad de cortar de raíz los problemas sufridos por
estas personas. Es esta la culminación dramática y espectacular de un ritual marcado por la
emotividad.
La unción del Espíritu, como no podía ser de otra forma, es mediada y propiciada casi siempre
por el pastor de la congregación, quien lleva a cabo la acción de forma convencida y
convincente: -impone" sus manos sobre las personas, utiliza un tono de voz contundente y
exaltado, e invoca en todo momento el poder de Dios mientras le pide que escuche y atienda
las necesidades de sus hijos/as. El actuar del pastor es acompañado, mediante voces y
ademanes, por el resto de los miembros de la congregación, todos ellos se involucran de
manera activa en la invocación divina. Mientras todo esto acontece es normal que las personas
que están siendo ministradas se conmuevan al punto del llanto y de la exclamación
desconsolada, manifestación que de nuevo es interpretada como una prueba de la acción
efectiva del Espíritu Santo. Muchas de las personas de la congregación afirman haber obtenido
sanidad en alguna de estas ministraciones colectivas, o bien, alivio a síntomas y/o malestares
muy concretos de carácter -menor" (estrés, nerviosismo, etc.).
196
Con todo este despliegue de energía colectiva e individual implicado en la ejecución del ritual
no es de extrañar que el culto sea concebido y vivenciado por la congregación como un
espacio de liberación. Incluso viéndolo en términos materialistas, esto es, sin emitir juicio
alguno respecto de la veracidad o no de la participación divina en este, la realización del culto
pentecostal en efecto comporta efectos liberadores: en virtud de la expresividad y el
entusiasmo implicados en él, del ejercicio fisico que este requiere, y en especial, de su
naturaleza comunitaria.
El éxito del culto pentecostal, al menos de que se celebra en -tasa de Salvación" (en otras
congregaciones de La Carpio es incluso más emotivo), reside en el hecho de que este permite
confirmar la mayor parte de los contenidos doctrinarios que forman parte constitutiva del
movimiento. El culto es capaz de operar transformaciones simbólicas de situaciones
apremiantes y de modificar las disposiciones anímicas e intelectuales a partir de las cuales los
miembros de la congregación enfrentan sus vidas. Este constituye una suerte de recarga
energética que dota de nuevos bríos a las personas que de él participan y les llena de
facultades para afrontar la existencia.
3. Algunas conclusiones: acerca de las necesidades satisfechas por el culto pentecostal
Según lo visto hasta ahora, queda claro que el culto pentecostal, tal y como se practica en la
iglesia -tasa de Salvación", constituye una suerte de -meta" bien de salvación que contiene a
su vez un gran número de bienes de salvación valiosos por sí mismos. El gran mérito del culto
reside en su capacidad de garantizar que la doctrina religiosa promovida dentro de la iglesia en
efecto consiga concretarse, aunque sea parcialmente, en la vida práctica (en el cuerpo, etc.) de
los miembros de la congregación. Esta correspondencia entre lo discursivo y lo performativo
197
convierte a la doctrina (a las promesas de Dios, a los dones del Espíritu Santo) en algo más
que plausible y digno de ser creído.
A través de su participación en el culto, los miembros de la congregación consiguen ver
realizadas, en su propio ser, muchas de las maravillas que se le atribuyen al poder de Dios, y
en el mismo movimiento, muchas de sus necesidades religiosas y extrareligiosas también
encuentran satisfacción. Por tanto, se trata este de un bien religioso de carácter comunitario
(Stolz, 2006) del cual se derivan una serie de bienes de salvación de corte individual
particularmente atractivos en un contexto signado por la carencialidad.
A través del culto los miembros de la congregación logran formarse un cierto capital humano
(Stolz, 2006) que incluye: a) conocimiento de la voluntad y de las características de Dios; b) el
aprendizaje de técnicas religiosas adecuadas para constreñir el poder de Dios y para alcanzar
estados corpo-anímicos específicosy e) el desarrollo de ciertas facultades mágicas o
carismáticas que serían el resultado de las dos primeras adquisiciones. Técnicas como la
oración y el ayuno que se promueven en el contexto de los cultos comportan no sólo un
conocimiento respecto de la naturaleza divina, basado en una cierta interpretación literalista de
la Biblia, sino también la -eapacidad" de (re)ordenar, utilizando el poder divino, estados de
cosas en el ámbito de nuestro mundo empírico, posibilidad que sin duda alguna puede ser
catalogada como una facultad de carácter mágico.
El culto es, de factoy más allá de cualquier especulación metafísica, una gran técnica que
permite a los y las creyentes alcanzar estados de bienestar corporal, psicológico y social.
Como hemos visto, al cabo de la finalización de los cultos y durante su ejecución, los
miembros de la congregación experimentan una suerte de terapia que incluye efectos
catárticos o liberadores que se plasman de forma más o menos duradera en sus cuerpos y en
198
sus estados anímicos. A través de estos ritos los miembros de la congregación alcanzan - o
sienten alcanzar- salud, paz interior, fuerza para afrontar la vida en este mundo, y la seguridad
de contar con el respaldo de un Dios todopoderoso que les ama y que está dispuesto a
auxiliarles cuando así lo requieran. Sin duda bienes muy preciados en el contexto de vidas
marcadas por la explotación laboral, la enfermedad y el cansancio (el estrés, la preocupación,
etc.), las carencias materiales, el desarraigo familiar, la discriminación socio-cultural Gurídica,
etc.) y, en muchas ocasiones, por la violencia fisica en el ámbito familiar y por el abuso de
drogas o del alcohol. El ritual pentecostal, con todo lo contenido en él, tiende a propiciar,
desde este punto de mira, procesos de estabilización social y psicológica que permiten a los
miembros de la congregación enfrentar la inestabilidad propia del mundo en el que se
desenvuelven; es este una verdadera fuente de sentido (Berger, 1969).
Todo esto es reforzado a través de la dialéctica de inculcación/incorporación de normas ético
religiosas que tiene lugar en el culto; normas que permiten a los miembros de estas iglesias
con-formarse un estilo de vida o ethos que colma de sentido sus existencias y que les faculta
para superar e incluso suprimir conductas erráticas e indeseables. Estas normas, en conjunto
con las técnicas de auto disciplinamiento que se promulgan en el contexto de los cultos,
preparan el terreno no sólo para la salvación supra-mundana sino también para la redención en
este mundo, es decir, para el cambio cualitativo de vida que tanta importancia reviste en el
ámbito de la experiencia pentecostal y que tanta significación adquiere para quienes participan
de ella. La in-corporación del ethos pentecostal permite, desde la perspectiva de los miembros
de -tasa de Salvación", escapar del pecado y de los problemas asociados a este, también
-garantiza" la obtención del favor divino.
199
En el culto también circulan discursos que fomentan el incremento o la constitución de estima
personal y colectiva, necesidad de suyo imperiosa en el ámbito de vidas marcadas por la
discriminación y el rechazo. En las prédicas se le recuerda a la congregación el valor que esta
tiene ante los ojos de Dios, y a cada miembro en particular, la dignidad de la que goza en tanto
hijo o hija del altísimo, del Señor todopoderoso. En este sentido, la identidad pentecostal es
fuente poderosa de orgullo, autoestima, y de capital simbólico; herramientas propicias para
actuar en un medio social que se comporta de manera hostil y excluyente. La práctica
pentecostal, tal como se vive en -tasa de Salvación", brinda la posibilidad de construir
identidades empoderadoras y dignificantes.
No obstante, hemos visto también que todos estos virtuales beneficios que se desprenden de la
participación en la congregación requieren de normas que garanticen su mantenimiento. En las
prédicas es usual encontrar discursos prescriptivos o aleccionadores quepropician la
inculcación/incorporación de normas favorables a la reproducción de la organización y de
todos los bienes de salvación individuales que esta genera, concretamente encontramos que a
través de ellas se fomenta el sentido de fidelidad/pertenencia y se incentiva el espíritu
cooperativo, dos condiciones de posibilidad para la perpetuación temporal de la iglesia y para
el desarrollo de todas sus actividades. Por tanto, constituyen estas normasun bien de salvación
de carácter colectivo (Stolz, 2006) que asegura, o apunta a asegurar, el disfrute de los bienes a
los que cada miembro de la congregación tiene acceso.
200
Capítulo VI. Experiencia comunitaria y proyección social: dos dimensiones
superpuestas
El presente capítulo está dedicado a mostrar algunos aspectos de la dinámica eclesial
comunitaria de -tasa de Salvación" que constituyen fuentes de satisfacción de necesidades y
bienes de salvación en sí mismos. Estos aspectos de alguna manera son propiciados por el
culto, en su dimensión discursiva y performativa, mas no se agotan en él. Ellos apuntan más
bien a consecuencias derivadas de la particular forma de vinculación comunitaria que tiene
lugar en la iglesia, es decir, al carácter de las relaciones interpersonales que se privilegian
dentro de ella y en el marco de las actividades que le son propias, entre las cuales se encuentra
también el culto, claro está. El capítulo también presenta, no obstante, -servicios" brindados
por la jerarquía de la iglesia al conjunto de la congregación - servicios que son parte de la
experiencia comunitaria -, y analiza el carácter de la proyección social de la organización más
allá del ámbito eclesial.
El análisis se divide en siete apartados. El primer apartado presenta a la congregación como
una red movilizadora de recursos a través de la cual se satisfacen necesidades de corte afectivo
y material. Un segundo apartado está consagrado a la exposición de un servicio de consejería
espiritual brindado por la jerarquía de la iglesia a sus feligreses que se ofrece como un medio
adecuado para la atención de necesidades de talante psicológico, espiritual, y emocional;
señala que mediante la utilización de este -servicio" los miembros de la congregación en
ocasiones logran resolver problemas apremiantes y opresivos. La tercera sección expone que
ciertas actividades promovidas a lo interno de la congregación satisfacen necesidades relativas
al ocio y la recreación, y con ello, argumenta con contundencia que los bienes producidos
dentro de ella no son reductibles a su dimensión propiamente religiosa sino que en ocasiones
201
más bien la desbordan de manera explícita. El cuarto de los apartados, por su parte, demuestra
la forma en que algunos procesos de formación teológico-doctrinaria y de liderazgosque tienen
lugar en -tasa de Salvación" constituyen una fuente dotadora de reconocimiento, identidad, y
de capital simbólico y cultural que constituye para quienes participan de ella la posibilidad de
ver incrementados sus -márgenes de acción" en el espacio social costarricense. El quinto
apartado, en consonancia con el anterior, muestra cómo estos procesos impactan de manera
particular la vida de las mujeres de la congregación, quienes a partir de ellos encuentran vías
para trascender, aunque sea de forma relativa y limitada, la sumisión a la que son sometidas en
otros ámbitos de su existencia socio-cultural. La sexta sección del capítulo, desentraña, como
ya hemos indicado, el carácter de la proyección social (extra-eclesial) que desarrolla -tasa de
Salvación", así como los imaginarios religiosos o doctrinarios sobre los que se levanta. Cierra,
por último, el apartado número siete con algunas conclusiones generales derivadas de lo
observado en las secciones precedentes.
l. Soporte afectivo y material: sentimiento familiar y capital social
El sentimiento más recurrente entre los miembros de -tasa de Salvación" con relación a la
congregación es el de sentirse parte de una gran familia; de una gran familia en Cristo. Así lo
pudimos constatar en las diferentes entrevistas que aplicamos y también en el trato personal
que recibimos, y que pudimos palpar, durante nuestro trabajo etnográfico de más de cuatro
meses.
El trato interpersonal que prevalece en las actividades que desarrolla la congregación se
caracteriza por vehicular una afabilidad cuasi familiar de carácter efusivo. Poco antes del
inicio de cada culto, sin excepción alguna, los miembros de la congregación dedican unos
202
cuantos minutos para saludarse: se llaman hermano o hermana, se estrechan las manos o se
besan en la mejilla, e intercambian algunos detalles relativos al acontecer de sus vidas durante
la semana o los días previos. Asimismo, al momento del inicio oficial del culto, también sin
excepción, la persona encargada de dirigirlo da la bienvenida a todas las personas presentes, a
todas las hermanas y hermanos, y aprovecha para bendecirles y agradecerles por su asistencia.
Cuando hay personas nuevas, como fue nuestro caso en algún momento de este proceso, esta
misma persona encargada de dirigir el culto se asegura de preguntarle el nombre y de
extenderle una cordial bienvenida, esto sin importar quién sea la persona ni de dónde
provenga. Dicho gesto es replicado en el acto por el conjunto de los y las asistentes, quienes
dirigen su atención (su cuerpo y su mirada) hacia el recién llegado y casi al unísono le dan la
bienvenida con un tono amable y sincero. Tanto los líderes de la congregación como los
miembros laicos procuran memorizar el nombre de la persona en cuestión para poder
acercarse a ella sobre el final del acto ritual con el fin de conocer más detalles acerca de su
vida y sobre todo para invitarle a que siga frecuentando las actividades de la iglesia. Este
último gesto apunta a la consecución de un objetivo vital para el crecimiento de la obra
eclesial: la ampliación de la feligresía. Por supuesto, también coincide con la misión
evangélica consustancial al accionar de la congregación según sus principios doctrinarios.
Lo cierto del caso es que este tipo de tratos, tanto cuando son aplicados a recién llegados como
cuando recaen sobre miembros activos de la congregación, comportan (y promueven), un
reconocimiento cuasi incondicionado y una cierta vinculación afectiva entre las personas. Por
demás, se trata de un accionar consecuente con las normas éticas y de comportamiento
comunitario presentes en la doctrina religiosa privilegiada dentro de la congregación, tal y
como lo vimos en el apartado dedicado al análisis de las prédicas. Así como -Bios no hace
203
acepción de personas", los miembros de -tasa de Salvación" procuran no hacerla tampoco,
motivo por el cual tratan de implementar, aunque no siempre lo consigan a plenitud, tratos
igualitarios o igualitaristas.
Más allá de estas cordialidades formales, que ya de por sí no son poca cosa en un medio
comunitario habitado por legiones de excluidos y excluidas, en la congregación sobresalen
otro tipo de acciones que destacan por su efectividad. En general, las personas de la
congregación expresan sentirse acompañadas y apoyadas por sus hermanos y hermanas:
sienten que pueden contar con ellos/as en momentos de dificultad, en medio de crisis
emocionales y espirituales, pero también en los momentos de alegría, como si de su
-;<erdadera" familia se tratara. Una joven de 18 años llamada Guisselle, según su propio relato
abandonada por sus padres y miembro de la congregación desde hace tres años, lo expresa en
los siguientes términos:
( ... ) no existe la familia perfecta, pero de igual manera Dios ha recompensado eso
en otros aspectos, porque esto es una familia, esto es una familia, aquí están
hermanos que al igual que uno en cierto momento sintieron un vacío y aquí hemos
encontrado ese amor, porque quizás uno cuando uno tiene un problema o cuando
uno no ve las cosas como debe de verlas, siempre viene que el pastor, la pastora,
un hermano, un anciano de la iglesia y uno le dice, si está bien uno el viene con
ese amor que Dios le ha dado y le dice uno como tiene que ser y eso es el amor de
Dios, Dios le ha dado a esa persona amor para que el dé amor y esto es una
familia, todos aquí somos hijos de Dios, somos hijos del padre celestial, todos
somos hermanos (G. Orozco, comunicación personal, 28 de febrero de 2014).
204
Tal como ella lo exterioriza, el talante comunitario que caracteriza las vinculaciones dentro de
la congregación, suele llenar vacíos en diferentes áreas de la vida de los miembros, y por
tanto, permite satisfacer necesidades que no han encontrado, o no encuentran, satisfacción en
otras fuentes. Necesidades tales como la protección, el afecto, e incluso la identidad (Max-
Neef, 1998), encuentran, en estos casos, mejores satisfactores en la práctica religiosa que en
nichos de carácter inminentemente laico. Téngase en cuenta que muchas de las personas que
integran la congregación o bien debieron separarse de sus familias, esto en virtud de su
experiencia migrante, o bien no cuentan con relaciones familiares que les garanticen
protección y afecto; dos necesidades de suyo urgentes en contextos vitales signados por el
desarraigo, la desestructuración, y por la discriminación socio-cultural Gurídico-legal,
institucional, etc.). A través de la experiencia comunitaria los miembros de la congregación
satisfacen, aunque sea de manera parcial, aquellas necesidades que en sus mentes satisface, o
más bien debería satisfacer en términos ideales (o idealizados), una familia. La siguiente
sentencia emitida por Elías, recoge buena parte del sentimiento familiar que sobresale en
-tasa de Salvación":
La Koinonía41que se practica en la iglesia nos permite tener una gran familia, la
cual te apoya siempre que los necesitas, en cualquier momento están con uno, no
importa cuál sea la circunstancia , dándonos apoyo y un poco de comprensión,
dependiendo del caso (E. Sequiera, comunicación personal, 22 de febrero de
2014).
41 Koinonía es la transliteración de la palabra griega Kotvrovía, que significa comunión; como concepto teológico
alude a la comunión eclesial y a los vínculos que ésta misma genera entre los miembros de la Iglesia y Dios,
revelado en Jesucristo y actuante en la historia por medio del Espíritu Santo.
205
Desde la perspectiva de este creyente, y en general de la congregación, es el mismo Dios quien
permite, vía práctica eclesial, esta vinculación de tipo familiar. Con lo cual se cumple de
nuevo la correspondencia entre creencia y práctica que hace del pentecostalismo un
movimiento religioso tan exitoso: la comunión y la hermandad son propiciadas por Jesucristo,
razón por la que, si estas vinculaciones ocurren de manera efectiva, el poder de la divinidad
también debe ser efectivo.
Este sentimiento familiar, además de garantizar cierta protección o soporte en el plano
afectivo, constituye también una fuente actual y potencial de recursos de carácter material que
coadyuva a la satisfacción, al menos circunstancial, de necesidades insatisfechas relativas a la
subsistencia. La comunión vivida en la congregación potencia la activación de sentimientos de
solidaridad y la implementación de acciones sistemáticas coherentes con tales sentimientos, de
manera tal que cuando un hermano o hermana se encuentra en una situación de apremio, la
comunidad entera activa mecanismos de ayuda capaces de solucionar, o al menos paliar, dicha
dificultad. Esta ayuda puede ser, según sea el caso, en especie, cuando se trata de comida y
abrigo, o bien a través actos simbólicos muy concretos, como lo son las recomendaciones para
la consecución de empleos o de lugares de habitación.
La congregación -tasa de Salvación" es, desde una perspectiva sociológica, una plataforma
de conformación y acumulación de capital social. Esta funge como una -;:ed duradera de
relaciones institucionalizadas de conocimiento y reconocimiento mutuos" (Bourdieu, 2000:
148) que le garantiza a sus miembros una serie de recursos materiales y simbólicos
particulares de los que no disponían antes de su vinculación a la red y de los que no
dispondrían al margen de ella, a no ser, claro está, que consigan vincularse a una más efectiva
206
y vigorosa 42. Los miembros no sólo se respaldan en los momentos de apremio smo que
también contribuyen a mejorar las condiciones materiales de existencia de sus hermanos y
hermanas: entre ellos/as se alertan sobre posibilidades de mejores empleos, hacen tratos
preferenciales con vehículos y viviendas, etc.
Recordemos que la mayoría de quienes integran -tasa de Salvación" laboran en ocupaciones
que les reportan bajos ingresos monetarios y que la mayoría comparte la experiencia de la
inmigración forzada, así como del desarraigo concomitante. Para estas personas el vincularse a
una red generadora de capital social efectivo constituye una verdadera estrategia de
reproducción (Bourdieu, 1998), es decir, de incremento o generación de recursos materiales y
simbólicos necesarios para la reproducción de la vida.
Así por ejemplo, encontramos casos de familias de la congregación que solucionaron su
necesidad de vivienda de manera conjunta. Algunas se juntaron, después de un tiempo de
conocerse en la congregación, en una sola vivienda en la que comparten gastos, mientras que
otras acogieron a inmigrantes (al fin y al cabo compatriotas) necesitados/as de un lugar para
refugiarse y para empezar su vida en Costa Rica. El propio pastor Javier Picado, junto con su
familia nuclear (esposa, dos hijos y una hija), comparte morada con una pareja de
nicaragüenses que forma parte de la congregación desde hace cuatro años.
Ahora bien, el capital social que emana de -tasa de Salvación" no depende sólo de la buena
voluntad de los miembros ni del intercambio constante y sistemático entre estos, sino que está
anclado también en mecanismos institucionales que procuran su mantenimiento. Desde la
42Partimos acá de la concepción de capital social elaborada por Pierre Bourdieu (2006: 148), para quien este
capital es -htotalidad de los recursos potenciales o actuales asociados a la posesión de una red duradera de
relaciones más o menos institucionalizadas de conocimiento y reconocimiento mutuos; [o en otras palabras], la
totalidad de recursos basados en [o desprendidos de] la pertenencia a un grupo".
207
jerarquía se impulsa, mes a mes, una campaña en la que se invita a los miembros de la
congregación a recolectar y a donar víveres para los hermanos y hermanas que estén pasando
por alguna dificultad económica; y de no encontrarse ninguno/a en esa situación dentro de la
iglesia, estos son entregados a familias necesitadas de la comunidad no pertenecientes a la
congregación. Los miembros suelen atender diligentemente esta solicitud, compelidos por la
excitativa de sus líderes pero también por el sentimiento de solidaridad que en efecto habita en
ellos. Al decir de una de las hermanas de la congregación, la máxima que anima este tipo de
acciones es: ---hque ayuda nunca le faltará nada porque dando es como se recibe".
De hecho, la investidura simbólica del pastor y el poder que este concentra son fundamentales
para la reproducción de la red de solidaridad. Este se encarga de gestionar y de canalizar la
mayor parte de las ayudas materiales que manan de la congregación y que recaen tanto en
miembros de esta como en personas fuera de ella. Es a él a quien, en primera instancia,
recurren las personas con urgencias coyunturales de tipo material, con la plena certeza de que
este, o bien atenderá de forma directa sus necesidades, o bien activará de forma inmediata y
eficaz los mecanismos cuasi institucionalizados de auxilio que tienen lugar dentro de la
iglesia.
El pastor suele animar a la congregación entera para que ayude a satisfacer la necesidad de su
hermano o hermana en desgracia, e incluso selecciona dentro de ella a personas particulares
que, en virtud de sus recursos materiales y simbólicos, tendrían, desde su perspectiva, una
mayor capacidad de auxiliar al prójimo. Así por ejemplo, a miembros con trabajo remunerado
les pide comprometer su capital simbólico acumulado (su buena fama, su confiabilidad, etc.)
con el fin de que ayuden a personas desocupadas de la congregación a conseguir un empleo,
208
ya sea en sus sitios de trabajo actuales o bien en sitios en los que laboraron con anterioridad y
en los que dejaron una huella positiva.
Todo este esfuerzo de institucionalización del capital social- finalmente un esfuerzo abocado
a su reproducción - protagonizado por el pastor encuentra incluso un correlato en las normas
de convivencia que son promovidas a lo interno de la congregación. Esto se manifiesta tanto
en los contenidos temáticos de las prédicas y de las oraciones por las ofrendas como en el
trabajo pastoral del pastor, quien trata de exhortar a cada miembro para que no pierda su
espíritu solidario. Al respecto, señala el propio Javier Picado:
( ... ) de manera un poco egoísta, porque tenemos un grupo de personas que son
profesionales, en la iglesia hay varias personas profesionales y de pronto quieren
olvidarse y como yo los conozco, como su pastor yo los traigo a ellos aparte y les
digo porque yo veo como groseramente actúan con las personas que tiene
necesidad yo veo como que ellos no quieren ayudar, entonces yo los he llamado y
les dicho -mira Luis, mira Ángel, mira yo creo que debemos acordamos de donde
Dios nos trajo, hay familias que necesitan y ustedes deben darse que cuenta que
Dios los escogió a ustedes y lo que son ahora, que Dios les ha dado una
oportunidad a ustedes"( ... ) (comunicación personal, 4 de diciembre de 2013).
Con esto se cumplen dos condiciones consustanciales a la reproducción del capital social
(Bourdieu, 2000): su institucionalización, a través de la creación de normas y procesos
reglados o cuasi reglados; y su concentración en ciertas categorías de agentes dentro de la red
que cargan el peso del trabajo necesario para garantizar la anhelada reproducción. En el caso
de -tasa de Salvación", es el pastor Javier Picado quien ostenta la hegemonía, junto con un
grupo de colaboradores/as, en el manejo de los recursos de la congregación y quien de alguna
209
manera garantiza (en el sentido de velar por y tener la capacidad de) la perpetuación temporal
de estos, esto es: de las redes y del sentido comunitario (Sarason, 1974; McMillan y Chavis,
1986) que les brinda soporte.
El pastor ejerce dentro de la comunidad (familia) el rol de padre, el rol de un padre amoroso y
cercano que protege, aconseja, y reprende en caso de ser necesario, a sus hijos e hijas. Rol que,
por demás, goza de plena validez y legitimidad entre los miembros de la congregación,
quienes consideran que el pastor, además de tener méritos probados que lo hacen digno de
respeto, cuenta con el respaldo pleno de Dios y de su Santo Espíritu.
2. Atención de necesidades psicológicas y espirituales: la consejería espiritual
Dentro de los recursos simbólicos que circulan dentro de la red de relaciones
institucionalizadas que se genera en -tasa de Salvación", está presente uno que destaca por su
grado de institucionalización, por la variedad de necesidades a las que apunta satisfacer, y por
el papel que juega en la modelación de las subjetividades y de los modos de vida de quienes
forman parte de la congregación. Hablamos de la consejería espiritual.
Esta consejería es un servicio -gratuito" ofrecido por el cuerpo pastoral de la congregación a
toda la comunidad de fieles que se dibuja como un medio idóneo para la atención de
problemas puntuales de tipo psicológico, anímico y emocional, sean estos a nivel personal
(individual), a nivel matrimonial, o incluso a nivel familiar. A través de este tipo de
consejerías, los miembros de -tasa de Salvación" buscan encontrar orientaciones de corte
espiritual que les permitan conseguir herramientas para sortear dificultades, resolver
preocupaciones, y tomar decisiones que les representen algún grado de importancia, algunas
210
de estas personas incluso reportan no tomar decisiones de trascendencia vital sin antes conocer
la opinión de sus pastores.
De acuerdo con el pastor Javier Picado, la mayor parte de las personas que acuden a él, o a
alguno de sus pastores subalternos, lo hace con preocupaciones de índole marital, sin embargo,
destaca que muchas también lo hacen cuando se sienten solas, deprimidas, o sin fuerzas para
continuar en el camino de la salvación (J. Picado, comunicación personal, 4 de diciembre de
2013), tal y como este camino es dibujado en la congregación, y en general, dentro del
movimiento pentecostal.
Esto demuestra una vez más que la congregación es una fuente de protección y afecto. En esta
red encuentran los miembros oportunidad de extemar sus preocupaciones con confianza y con
la plena seguridad de que estas serán acogidas (escuchadas, comprendidas, aconsejadas) por
personas a las que además de un carácter amoroso se les atribuye la tenencia de dones
especiales que les facultan para la consejería: sabiduría, entendimiento, mansedumbre,
compasión. Creencia que en el mismo movimiento revela - de nueva cuenta - la legitimidad de
la que goza el pastor (y el cuerpo pastoral) dentro de la organización y el importante lugar que
este ocupa en ella.
De hecho, estas consejerías requieren de un considerable esfuerzo de parte del cuerpo pastoral.
Al igual que en los servicios seculares de atención psicológica, los/as pastores/as
implicados/as en la labor desarrollan todo un trabajo de investigación abocado a conocer las
causas sociales, pero sobre todo espirituales, subyacentes a los problemas puntuales reportados
por las personas que acuden a ellos/as en busca de orientación. Según el pastor Javier Picado,
cada caso requiere de un estudio histórico de la persona o de la familia en cuestión, de un
diagnóstico coincidente con lo encontrado a partir de este estudio, y de un remedio adecuado
211
para su solución definitiva e integral. Para esto, el pastor dice contar con herramientas propias
de la psicología secular, con una unción divina que le permite hurgar en la dimensión
espiritual implicada en cada caso, y con el conocimiento bíblico-teológico necesario para
brindar consejos coincidentes con la voluntad de Dios (J. Picado, comunicación personal, 4 de
diciembre del2013).
Se trata esta de una labor consustancial al ejercicio del pastorado tal y como es entendido y
vivenciado en la congregación, no ya en el ámbito de las consejerías sino en el día a día de la
comunidad. Al pastor le corresponde velar por la salvación de cada una de sus ovejas y para
ello debe saber, en primera instancia, lo que les aflige y, en un segundo momento, las causas
de tales aflicciones. Al respecto, la siguiente apreciación del co-pastor de la congregación,
Diego Acuña, resulta más que reveladora:
( ... ) no todas requieren del mismo medicamento, verdad, hay unas enfermedades
[espirituales] que son más largas que otras, más penosas que otras, hay
enfermedades a largo plazo, como hay a corto o a mediano plazo, pasa igual con
la gente, con las ovejas, yo creo que por eso es que el pastor tiene que tomar un
papel de psicólogo, el pastor tiene que ser psicólogo no estoy diciendo que estudie
psicología, no, pero que tiene que ser psicólogo en el aspecto que tiene que
conocer el estado de las ovejas, el estado de la gente, -tQué medicina requiere
esta oveja? ¿Qué trato preferencial requiere esta o que trato se necesita para esta
oveja?"( ... ) (D. Acuña, comunicación personal, 13 de enero de 2014).
Lo dicho por el pastor coincide a la perfección con la caracterización que hiciera Michel
Foucault respecto de un tipo de poder nacido durante la edad media europea en el seno del
cristianismo, el -poder pastoral". Poder utilizado por las jerarquías católicas de la época cuya
212
misión principal era la de --euidar de la salvación de todos ocupándose de cada uno en
particular, de cada cordero del rebaño, de cada individuo, no solamente para apremiarle a
actuar de tal o cual manera, sino también para conocerle, descubrirle, para hacer emerger su
subjetividad y estructurar la relación consigo mismo y con su conciencia" (Foucault, 1999:
125).
Incluso el último de los puntos es coincidente con el talante del acompañamiento pastoral que
impera en -tasa de Salvación". Volviendo al tema de las consejerías, es menester indicar que
estas, además de ser un apoyo para las personas, son también un medio de socialización de la
doctrina y de constitución de habitus. A través de ellas los miembros de la congregación
aprenden que la mayor parte de sus aflicciones son o bien fruto de sus pecados (o de pecados
familiares heredados) y de su desobediencia hacia Dios, o bien producto de las acechanzas de
Satanás. Asimismo, la mayor parte de los remedios o consejos que reciben de parte del
pastorado, proviene de versículos desprendidos de la Biblia; texto (o conjunto de ellos) que
constituye para la congregación y sobre todo para su jerarquía, una suerte de manual de vida.
Con lo cual opera un principio de verdadera conformación de -subjetividades".
3. Más allá de lo religioso: celebraciones seculares y esparcimiento
Además de los cultos y de las actividades estrictamente religiosas, los miembros de la iglesia
-tasa de Salvación" cuentan con la oportunidad de participar, en tanto congregación, de
actividades celebrativas y recreativas de naturaleza secular o semi-secular. Actividades que
representan, desde nuestro punto de vista, una forma complementaria (a los cultos, etc.) de
propiciar el incremento, o más bien, el reforzamiento del sentido comunitario (McMillan y
Chavis, 1986) que tan vital resulta para la reproducción de la organización.
213
Con el beneplácito del cuerpo pastoral, las personas que integran la congregación tienen la
posibilidad de hacer uso del local de la iglesia para llevar a cabo actividades celebrativas de
carácter laico tales como fiestas de quinceaños, tés de canastilla, la fiesta de navidad, y por
supuesto, bodas. Las únicas condiciones para su realización son el acatamiento de las normas
cristianas de conducta por parte de los concurrentes y la apertura para que pueda participar el
conjunto de la congregación.
Lo común es que el peso material (los gastos económicos, la comida, etc.) de la fiesta en
cuestión corra por cuenta de la persona o de la familia interesada en efectuarla, sin embargo,
también es usual que el resto de los miembros se organice para aportar recursos adicionales:
algunos contribuyen con comida, otros lo hacen con trabajo, y algunos otros con dinero.
Tampoco es extraño, incluso en estos casos, observar a la jerarquía cargando con cierta parte
del peso organizativo de la actividad a través de la repartición de tareas.
En estas fiestas, como en cualquier fiesta, prima el ambiente alegre y distendido. Los
miembros las celebran con total naturalidad, con la confianza de estar haciendo algo que no
sólo no desagrada a Dios sino que hasta cierto punto le puede complacer: compartir con las
hermanas y los hermanos. En ellas tiene lugar una camaradería consecuente con el sentido
familiar que atraviesa la sociabilidad característica de la congregación: la comida se comparte,
las bromas y las risas emergen, las pláticas lúdicas colman el lugar, etc.
Estas representan, para buena parte de la congregación, las únicas posibilidades de
esparcimiento de las que pueden echar mano, y por tanto, también sus únicas posibilidades de
satisfacer necesidades relativas al ocio (Max-Neef, 1998). La mayoría de las personas de la
congregación no cuenta ni con los recursos materiales suficientes ni con grupos sociales (de
pares) alternativos para satisfacer de otra forma estas necesidades. De no ser por esta
214
posibilidad, la mayor parte de estas personas se pasaría la vida entre el trabajo y su vivienda, y
en algunos casos, como el de las mujeres que reportan dedicarse de manera exclusiva al
trabajo doméstico no remunerado, solamente en la vivienda.
Otra forma de recreación que esta organización religiosa le ofrece a sus miembros se genera
como consecuencia de una actividad de carácter inminentemente religioso: el bautismo en
aguas. Símbolo del nuevo nacimiento en Cristo (de la redención y de la renuncia al pecado),
este ritual es de vital importancia dentro de la doctrina y dentro de la práctica religiosa
pentecostal. Este acto es la culminación de un proceso de formación religiosa que es
administrado por el cuerpo pastoral a miembros de la congregación que desean reafirmar de
manera pública (colectiva) su decisión de seguir por el camino de la salvación, por un lado, y
su pertenencia al grupo, por el otro.
Más allá de los pormenores doctrinarios de la acción, lo cierto del caso, lo que interesa resaltar
para los efectos del actual apartado, es que esta se lleva a cabo de manera colectiva, de forma
periódica, y en sitios apartados de la ciudad. Dado que el bautismo debe realizarse -
preferiblemente - en aguas fluidas y vía inmersión (J. Picado, comunicación personal, 4 de
diciembre de 2013), lo usual es que se haga en ríos no-contaminados ubicados en zonas rurales
del país; algo que ya de por sí implica un traslado.
Por tratarse de un ritual público (que requiere de testigos/as), a ella asisten todos los miembros
de la congregación que así lo deseen, sea que vayan a recibir el bautismo o no; con lo cual la
actividad adquiere un carácter recreativo. Además del fin religioso, la actividad propicia, sin
que este sea su norte principal, que la comunidad salga de paseo. El lugar elegido para
desarrollar el ritual se convierte también en un espacio para el disfrute secular y para la
diversión -sana", esto es, coincidente con las normas cristianas que rigen en el ámbito eclesial.
215
La comunidad aprovecha la visita para compartir un almuerzo y para darse un chapuzón en el
río elegido.
Estas actividades se llevan a cabo dos o tres veces por año. La última de ellas, al menos de la
que llegamos a tener conocimiento, tuvo lugar enjulio del año pasado (2014) no en un río sino
en -Playas de doña Ana", en la provincia de Puntarenas. Si bien no tuvimos la oportunidad de
asistir, sabemos que a ella asistió una cantidad importante de los miembros regulares de la
congregación (alrededor de 30 de ellos y ellas). Al lugar se trasladaron utilizando una buseta
alquilada cuyo coste, en su mayor parte, fue asumido por el cuerpo pastoral de la iglesia, el
cual, a su vez, echó mano de los recursos colectivos obtenidos a través de las ofrendas y los
diezmos. Este suele ser el sistema usual de financiamiento del transporte necesario para llevar
a cabo estas actividades.
4. Fuente de generación de prestigio e identidad: la formación de líderes
A pesar del carácter comunitario y de la cohesión que priman en la congregación, en ella
sobresale también una estructuración organizacional de corte jerárquico que tiene
implicaciones en la distribución de los recursos grupales, y en virtud de ello, también en las
formas de comportamiento y en las aspiraciones de cada uno de los miembros de la
agrupación. Esto ha quedado claro sobre todo a través de las figuras del pastor y en general del
estamento que hemos denominado --euerpo pastoral", grupo que concentra las mayores cuotas
de capital, en especial de tipo simbólico, que circulan en la red.
En general, las principales vías de acumulación de poder, autoridad, y prestigio dentro de
-tasa de Salvación: Jesucristo Libertador" derivan de una serie principios teológico
doctrinarios aceptados por el conjunto de la congregación. De acuerdo con estos principios,
216
dentro de las iglesias es normal que surjan distintos tipos de liderazgo que dan pie a un cierto
de tipo de jerarquización dentro de ellas. Estos liderazgos, a su vez, serían el resultado de una
combinación entre: la capacidad de vivir en concordancia con los mandatos de Dios (vida en
santidad), la posesión de un don divino especial (un carisma), y una formación teológica
suficiente.
Quien cumpla, al menos parcialmente, con estos tres requisitos tiene asegurada una posición
de liderazgo dentro de la congregación, siempre y cuando así lo desee, claro está. Este
liderazgo puede ir desde el ejercicio del pastorado y la dirección de algún ministerio eclesial
hasta la ejecución de labores tales como: la recolección de las ofrendas y de los diezmos, la
dirección de ciertas oraciones dentro del culto, y la predicación en los servicios y/o fuera de
ellos. Posiciones todas que garantizan a quien las ocupa no sólo prestigio a lo interno de la
congregación sino también un incremento de su estima propia.
En muchas de estas personas emana un orgullo asociado al hecho de ser líderes pero sobre
todo vinculado al hecho de cumplir con los requisitos para serlo: ello es prueba de la bendición
y del respaldo divino, de estar haciendo las cosas bien. Buena parte de estos líderes y lideresas
reportan haber pasado de un estado, cuasi absoluto, de desposesión simbólica a un -estado de
ser" que les gratifica y les hace sentir orgullosos/as de sí mismos/as. El siguiente testimonio
ofrecido por Alba, una de nuestras entrevistadas, resulta poco más que ilustrativo respecto de
esta particular constatación:
( ... ) hasta que un día la verdad Dios quitó la venda de mis ojos, le doy gracias a
Dios, que por haberme él encontrado a mí o yo a él , y gracias también a mi pastor
digamos que ellos me han ayudado mucho a formarme en la iglesia y ahora
también soy pastora. Diego y además Elías que me han enseñado a través de la
217
academia a saber cosas que uno no conoce, porque uno se va preparando porque
digámoslo así: uno puede tener una preparación, digamos este, en nuestra vida,
verdad, pero también nosotros necesitamos una formación espiritual, para
enseñarle a aquellas personas que no conocen de Dios o conocen pero no saben
exactamente la verdad, entonces nosotros, creo que Dios nos ha puesto como luz a
donde nosotros vayamos ( ... ) (A. García, comunicación personal, 28 de febrero de
2014)
Esta mujer, quien afirmó haber llegado -ft los pies de Cristo" luego de haber vivido
desorientada la mayor parte de su vida, no sólo encontró en el pentecostalismo la preciada
orientación sino que también halló en él una fuente de estima e identidad: ella es -ffiz a donde
quiera que va". Pasó de ser una inmigrante forzada con escasa escolaridad formal (según su
propio relato), a ser una lideresa con formación espiritual (teológica, escolar) dentro de una
comunidad que la estima y la respeta. Ella es poseedora de una verdad invaluable y de una
serie de conocimientos relativos a ella. En el contexto de la congregación, y de lo que es
significativo dentro de ella, diríamos que esta fiel es portadora de un valioso cúmulo de capital
cultural (Bourdieu, 2000), capital que, al mismo tiempo, le garantiza la posesión de un estatus
simbólicamente privilegiado.
Se trata este de un caso más entre muchos otros similares que tienen lugar en -tasa de
Salvación". En la iglesia, la formación de líderes y lideresas sobresale como un bien de
salvación permanente e institucionalizado; es un proceso formal que cuenta incluso con un
medio de transmisión de estilo académico y escolarizante: la Academia de Formación y
Capacitación Teológica y Ministerial (AFOCATEM). Cualquier persona que desee ejercer
algún tipo legítimo de liderazgo dentro de la congregación debe pasar por esta academia. En
ella las personas aprenden el abecé de los principios teológico-doctrinarios del
218
pentecostalismo y -pulen" su carisma a partir de los conocimientos adquiridos, o en otras
palabras, interiorizan las normas que deben regir la conducta de un líder o lideresa pentecostal
y desarrollan un habitus consecuente con ellas. El proceso dura alrededor de dos años y cuenta
con una titulación formal respaldada por un instituto teológico estadounidense.
Imagen 2. Entrega de títulos del Diplomado en Teología, AFOCATEM
Fuente: Archivo fotográfico del Pastor Diego Acuña, director de AFOCATEM.
Lo único que se les pide a las personas a cambio de esta formación es compromiso con el
proceso y sometimiento a la autoridad de sus maestros. En términos monetarios, lo único que
deben desembolsar es el coste de los materiales con los contenidos de las lecciones,
usualmente manuales o textos con enseñanzas particulares.
219
5. La valorización de las mujeres dentro de la congregación
A diferencia de otras denominaciones cristianas, como el catolicismo y algunas ramas
conservadoras del luteranismo, en las iglesias pentecostales no existe restricción alguna, al
menos desde el punto de vista formal, para que las mujeres pueden acceder a posiciones de
poder o de liderazgo dentro de las congregaciones. Estas pueden llegar a ejercer incluso el
pastorado y hasta ocupar los lugares de mayor jerarquía dentro de ellas.
En el caso de -tasa de Salvación", varias mujeres desempeñan cargos o labores de
importancia reconocida por el conjunto de la comunidad. Ellas son las que suelen encargarse
de las oraciones iniciales, de las lecturas bíblicas, de la recolección de las ofrendas, de la
dirección general de los servicios, y hasta de buena parte de las prédicas. En la congregación
hay tres mujeres ordenadas y capacitadas para ejercer con plena legitimidad labores pastorales,
aunque, en sentido estricto, ninguna de ellas hace parte del -elenco oficial" de pastores de la
congregación.
De acuerdo con el pastor Javier Picado, -en la iglesia no se limita a las mujeres sino que se les
impulsa a desarrollar sus propios dones y ministerios, ellas tienen los mismos derechos y
deberes que el varón". Declaración que en general es consecuente con los contenidos de las
prédicas, con lo que efectivamente se observa en la ejecución de las actividades que celebra la
congregación, y con las propias apreciaciones de las mujeres que integran la comunidad, las
cuales suelen expresar su agradecimiento hacia Dios por concederles la oportunidad de ejercer
un liderazgo y de servirle.
De hecho, hay un día a la semana, un servicio (culto) a la semana, que es dirigido de principio
a fm por las mujeres de la congregación; ellas se encargan de desarrollar cada una de las partes
del ritual, mientras que los hombres hacen el papel de espectadores y/o de soporte técnico
220
(colaboran con el sonido, con el orden del recinto eclesial, etc.). En este culto las mujeres dan
la bienvenida, leen los pasajes bíblicos, llevan la batuta de la alabanza y la adoración, recogen
las ofrendas y los diezmos, oran por los/as necesitados/as, y predican, algo que suelen hacer
con mucho más aplomo y propiedad que los hombres. A esto cultos asiste una cantidad
importante de hombres, a los cuales no parece importarles la posición subordinada que ocupan
dentro de él.
Y es que si bien el culto es desarrollado por mujeres, no se trata de un ritual exclusivo para
mujeres. De facto, las prédicas que son compartidas en este espacio son de contenido
universal, o en otras palabras, no vehiculan mensajes centrados en los problemas e intereses de
las mujeres- aunque es claro que se alimentan de ellos-, sino que toman en consideración al
conjunto de la congregación.
Por el orden jerárquico de -tasa de Salvación" y por el contenido de muchos de las máximas
de vida prevalecientes en la congregación, es claro que el patriarcado prevalece dentro de ella.
Aún cuando hay varias mujeres con formación pastoral, ninguna de ellas forma parte del
cuerpo pastoral dirigente, y a nivel doctrinario se continúa promoviendo, aunque de manera un
tanto tímida o solapada, la figura del hombre como cabeza del hogar, y de manera
concomitante, la subordinación de la mujer en el ámbito doméstico-familiar. En este sentido
continúa siendo un espacio conservador, al igual que muchas otras denominaciones cristianas
y tendencias dentro de ellas, como es el caso del catolicismo dominante en nuestros países.
No obstante los lastres patriarcales que prevalecen en ella, lo cierto del caso es que las mujeres
encuentran en la iglesia un espacio en el que pueden incrementar su capital simbólico y
cultural (Bourdieu, 2000), y en el mismo movimiento, construir identidad y estima personal.
Ellas son, ni más ni menos, personas bendecidas y respaldadas por Dios en el contexto de una
221
comunidad en la que priman la solidaridad, el reconocimiento, y el afecto. Piénsese, por
ejemplo, en la gratificación que puede suministrar, a quien la realiza, la acción de dirigir de
principio a fin una liturgia como la que tiene lugar en -tasa de Salvación", con todos los
efectos benéficos que esta comporta y con el poder de Dios que esta es capaz de movilizar.
6. Proyección social de la congregación: transformación espiritual y moral del entorno
Para entender el carácter del posicionamiento sociopolítico de las congregaciones
pentecostales es menester tener en consideración, antes de emitir cualquier criterio o juicio
respecto de su accionar más allá del ámbito eclesial, que este se desprende, en lo fundamental,
de su corpus teológico-doctrinario y de la visión del mundo y de la sociedad contenida en este.
Todas las acciones que emprenden estas congregaciones, todo su accionar en -el mundo",
pretende ser coincidente con las creencias dominantes en su interior.
Como tendencia general, las iglesias pentecostales suelen suscribir una visión pesimista de la
sociedad y de la naturaleza humana (Rojas, 1989; Valverde, 1990). En ellas se considera que
la mayor parte de los problemas que acosan y mortifican al ser humano son, o bien fruto del
pecado original cometido por este al principio de los tiempos, o bien producto de la acción
destructora de Satanás - ser con capacidad y autoridad legítima para atentar contra la
humanidad -. Desde esta perspectiva, los problemas sociales son el resultado de la naturaleza
caída del ser humano - que lo inclina sin cesar hacia el pecado -, y de la -falta" de Dios en la
vida de los colectivos y de las personas. De forma correlativa, la solución a estos estribaría en
la renuncia al pecado y en el desarrollo de un modo de vida redimido - posterior a la
aceptación de la acción salvífica de Jesucristo- y apegado a las normas de comportamiento
222
que figuran en la -santa palabra" de Dios, según la interpretación que de esta hacen los y las
pentecostales, claro está.
En términos globales, esta es también la creencia dominante en -tasa de Salvación". Para su
jerarquía, y para la mayor parte de los miembros de la congregación, los problemas sociales
que aquejan a la comunidad de la que forman parte, y de los que alguna vez también fueron
víctimas, son producto de una gran problemática común de origen espiritual que se tendría que
combatir en su mismo -ftmbito de realidad" y con las armas apropiadas, siendo la más
importante de ellas la propagación de -la palabra" y de la buena nueva de la salvación. De
acuerdo con esta lógica, entre más personas acepten a Jesucristo y vivan de acuerdo a sus
preceptos, menos dificultades apremiantes tendrán lugar en el entorno comunitario y societal.
En palabras del pastor Javier Picado:
[La prédica del evangelio es fundamental porque este] le da al ser humano otro
estilo de vida, otra manera de vivir, otra manera de relacionarse con los demás, y
lo que necesitamos en esta sociedad son personas sanas, personas con salud fisica
y espiritual. ( ... ) queremos una sociedad mejor y queremos un país mejor y no
podemos tener un país mejor y una sociedad mejor apartada de Dios, porque el
hombre apartado de Dios no es nada, el hombre apartado de Dios toma vicios que
al final y al cabo es para destrucción de su propio cuerpo, su propia vida, su
propia familia y del país entero, por eso es que se predica el evangelio porque el
evangelio trae salud integral a la sociedad( ... ) (J. Picado, comunicación personal,
4 de diciembre de 2013).
Para el pastor, así como para otros miembros de la congregación, los principales problemas de
la sociedad no son ni la pobreza, ni la desigualdad, ni tan siquiera la inobservancia estatal
223
respecto de sus obligaciones, sino la práctica de -;<icios" (la drogadicción, el alcoholismo) y la
comisión de pecados carnales tales como el adulterio y la fornicación. A estos se les atribuye
una raíz espiritual (la falta de Dios) y una serie de consecuencias que van más allá de este
ámbito: desintegración y violencia familiar, miseria económica, enfermedad, desorientación o
falta de sentido, caos político, etc.
Es justamente este diagnóstico el que anima el carácter de las principales acciones
desarrolladas por la congregación en el seno de la comunidad: todas ellas persiguen
transformar el entorno a través de la extensión de los principios cristianos y de la promoción
de una vida en santidad, entendida esta como una vida libre de pecado y enfermedad. A nivel
colectivo se organizan campañas de evangelización - al menos tres veces al año-, en las cuales
la congregación entera recorre las calles de cada sector de La Carpio repartiendo folletos con
contenidos bíblicos y conversando de frente, incluso casa por casa, con personas -Hecesitadas"
de Dios y de su palabra. Mientras que a nivel individual se le invita a cada integrante de la
iglesia a aprovechar cualquier oportunidad para promover el evangelio entre sus vecinos/as y
se les exhorta a ser un ejemplo de vida para ellos/as, un testimonio andante de la capacidad
redentora de Dios.
Salvo raras excepciones, es esta la forma privilegiada de vinculación comunitaria que
desarrollan las diferentes iglesias de corte pentecostal instaladas en La Carpio. Casi todas ellas
conciben la evangelización como la mejor vía para transformar y edificar el entorno que
habitan. En ocasiones incluso han decido unificar fuerzas para llevar a cabo campañas masivas
de evangelización. Tal fue el caso de una marcha que tuvimos oportunidad de presenciar en
junio del2014. En caravana, de manera conjunta, al menos diez congregaciones pentecostales
recorrieron, con la ayuda de un camión de carga, los distintos sectores de la comunidad
224
proclamando a viva voz el inmenso poder de Dios y declarando, a través de oraciones y
consignas, diversos tipos de bendiciones divinas para ella y para sus habitantes. El lema de
esta fue -tma sola Iglesia, Carpio de Cristo".
Imagen 3. Marcha de iglesias pentecostales "una sola Iglesia, Carpio de Cristo"
Fuente:Fotografias propias. Archivo personal.
Como complemento de estas actividades evangelizadoras, en -tasa de Salvación" se ponen en
práctica algunas otras técnicas de corte espiritualista que tienen la pretensión de coadyuvar a la
transformación del entorno: hablamos de la práctica sistemática de la oración y del ayuno. La
congregación dedica todos los días jueves a orar y ayunar por las necesidades globales de la
comunidad, y de manera específica, por necesidades puntales de familias allegadas a los
miembros de la iglesia. Dicha práctica se levanta sobre una creencia que afirma la posibilidad
de incidir en las realidades empíricas a través de la ejecución de técnicas cuasi mágicas
225
(Weber, 2002) de modificación de la --realidad" espiritual. A través de la oración y del ayuno
es posible canalizar, según esta idea, el poder misericordioso de Dios para que este altere de
forma favorable situaciones de dificil o improbable solución, y para que mantenga a raya las
fuerzas demoníacas que día a día ponen todo su empeño en hacer caer a las personas en el
pecado. A su modo, es esta la mejor manera que encuentra la congregación para favorecer el
mejoramiento de las condiciones sociales de existencia que prevalecen en la comunidad.
Ahora bien, no obstante este énfasis espiritualista, en la congregación no se concibe que estas
acciones sean incompatibles con la implementación de otras formas de involucramiento
comunitario, tales como la participación en proyectos puntuales de interés colectivo abocados
al mejoramiento de las condiciones infraestructurales de la comunidad u orientados a
conseguir que el Estado brinde servicios esenciales o necesarios para su reproducción. Muy
por el contrario, el llamado constante de parte de la jerarquía es a que la congregación se
involucre en los proyectos comunitarios y a que sea un ejemplo de cambio, una muestra del
maravilloso poder transformador de Jesucristo. Esta participación, sin embargo, queda a
criterio de cada miembro, es decir, no se trata esta de una -política" eclesial asumida como
parte integrante de su misión en este mundo.
En este caso la participación política no se asume como un compromiso con el cambio de las
estructuras subyacentes a los problemas sociales y/o comunitarios - tal como lo promueven
grupos de izquierda y un sector importante de académicos y académicas -, sino más bien como
el correlato natural de la transformación moral operada por Dios en cada miembro de la
congregación. Cada uno debe procurar que esta transformación se refleje en su vida pero
también en la vida comunitaria, en el entorno en el que se habita, para lo cual es medular
contribuir a que este -progrese" no sólo desde el punto de vista moral sino también en el plano
226
material. Los hijos y las hijas de Dios merecen vivir como tales: de manera digna, plena, y
feliz.
A pesar de esta posibilidad de involucramiento individual en proyectos comunitarios, en la
congregación tienen claro que su labor principal, y su impacto social, no es equiparable a la
desempeñada por otras instituciones y organizaciones (políticas, sociales) de carácter secular.
Esta apunta a la satisfacción de necesidades particulares que no encuentran posibilidad de
solución en la oferta institucional -mundana"; justamente en ello reside el orgullo y la
identidad pentecostal a lo interno de la comunidad. En palabras del pastor Javier Picado:
( ... ) la iglesia es fundamental para la comunidad, la iglesia es fundamental como
lo es una clínica o un EBAIS. ( ... ) la iglesia juega un rol dentro de la comunidad
sumamente importantísimo, ¿Por qué? porque dentro, en la iglesia, las personas
encuentran muchas cosas que no pueden encontrar en las instituciones públicas,
encuentran paz, encuentran seguridad, encuentran apoyo para surgir en la vida,
como persona, como familia, y como sociedad, entonces la iglesia no puede vivir
separada de la comunidad, la iglesia es parte, es parte así como en los hogares no
pueden funcionar bien si no hay luz, la luz eléctrica en un hogar es fundamental,
entonces la iglesia cristiana en una comunidad es fundamental ( ... ) (J. Picado,
comunicación personal, 4 de diciembre de 2013).
Siguiendo lo encontrado por nosotros en la presente investigación, no nos queda otro camino
más que el de respaldar esta sentencia. En La Carpio las iglesias pentecostales atienden y
resuelven, aunque sea de forma parcial, necesidades humanas de primer orden que no
encuentran en el entorno canales alternativos para su satisfacción. Estas no sólo suplen
funciones que -deberían" cumplir el Estado y el mercado, sino que de hecho cumplen algunas
227
otras que dificilmente podría desempeñar o desempeñaría, en virtud de su comportamiento
histórico y de sus funciones habituales, alguna de estas dos instancias. Para los efectos
comunitarios, estas tienden a comportarse - que no todo en ellas tiene efectos positivos - como
el -eorazón de un mundo sin corazón", o mejor dicho, como la vía de -sanación" y
potenciación del corazón de miles de víctimas de violencia cultural, de violencia estructural, e
incluso de violencia fisica.
7. Algunas conclusiones
A lo largo del presente capítulo hemos sido capaces de observar con mucha mayor claridad la
forma en la que muchos de los discursos que circulan en -tasa de Salvación" encuentran una
concreción práctica --Hlás allá" del ámbito estrictamente litúrgico y de la ejecución misma del
ritual. El trato interpersonal que prima dentro de la congregación y los servicios que tienen
lugar dentro de ella constituyen una plataforma idónea para la plasmación y para el
reforzamiento de todo cuanto ocurre y se promueve en el ámbito de los cultos. Son estos,
elementos que potencian, alargan, propician, e incluso evidencian que el poder de Dios es
efectivo y que la congregación, y el acto mismo de congregarse y formar parte de una
comunidad de fieles, representa una fuenteextraordinaria de redención, de salvación y de
bienestar en este mundo.
El hecho de que la congregación, en tanto experiencia colectiva, sea efectivamente una
plataforma de generación de capital social, de solidaridad, y de afecto, no sólo confirma que la
dialéctica de inculcación/incorporación de habitus solitaristas o comunitaristas que tiene lugar
en el contexto de los cultos tiene un grado importante de éxito, sino que revela al mismo
tiempo que es la propia calidad de la interacción y de la cohesión de grupo la que facilita que
228
esta dialéctica encuentre recibo entre los miembros de la congregación. Con independencia del
orden genético de los factores, lo cierto del caso es que entre ellos existe una relación de
mutuo reforzamiento. Piénsese, por ejemplo, en la situación de una persona que recién se
integra a la dinámica eclesial y en general del pentecostalismo, al participar por primera vez de
un culto esta persona encuentra ya a un grupo preñado de afecto, solidaridad, respeto,
dignidad, pero también de ciertoshabitus coincidentes con estos principios; de manera tal que
cuando esta persona escucha por primera vez que Dios es amor y que sus hijos e hijas deben
ser solidarios/as entre sí como producto del reflejo de la presencia de Dios en sus vidas, este
no se le aparece como un discurso extraño, inverosímil, o dificil de asimilar/incorporar.
Asimismo, discursos pronunciados en el contexto de los cultos que hablan de la dignificación
que Dios opera en quienes le reciben y en quienes deciden vivir de acuerdo a sus mandatos,
encuentra en la dinámica comunitaria mecanismos institucionalizados que permiten su
plasmación en la vida de los y las creyentes. Los procesos de formación de líderes a lo interno
de la congregación son una fuente de identidad, prestigio, orgullo, e incluso de capital cultural
para las personas que se benefician de ellos. Estos posibilitan la formación de mecanismos de
movilidad social inéditos en la vida de estas personas, quienes no encuentran algo similar en
ningún otro ámbito de su existencia, en donde más bien suelen enfrentarse a la explotación
laboral y a la estigmatización socio-cultural sistemática. Y si bien esta movilidad opera en
primera instancia dentro de un entorno acotado, como lo es la comunidad eclesial, lo cierto es
que, en tanto potenciadora de las estimas individuales, esta tiene efectos más allá de sus
límites -ttaturales". En general, los miembros de la congregación llevan su orgullo y su
identidad pentecostal a donde quiera que vayan, en cualquier lugar tratan de mostrarse como
personas bendecidas, diferentes, y pletóricas de amor, de conocimiento, y de seguridad. De
229
alguna manera esta identidad se superpone a sus --etras" identidades: a su identidad de clase, a
su identidad nacional, a su constitución sexo-genérica, etc.
La anterior afirmación se expresa de manera paradigmática en la vida de las mujeres que
forman parte de la congregación, quienes a través de los procesos de formación de liderazgos
consiguen aumentar o al menos empezar a acumular capitales a lo que no han podido o no
pueden acceder en otros espacios. A través de ellos, y de la práctica evangélica en general,
estas sienten tener un mayor control sobre su propia vida (respaldado por el poder de Dios) y
en este sentido están menos dispuestas a soportar con sumisión vejaciones en el ámbito
familiar o en el laboral; el pentecostalismo les habilita a considerar la posibilidad de
construirse para sí mismas un proyecto de vida más o menos aceptable en el contexto de sus
precarias condiciones de existencia, de lo cual no se sigue, eso sí, que este les permita
liberarse por completo de las estructuras de opresión sexo-genéricas, ya que por otro lado
desde él se suelen promover nuevas y -más sofisticadas" formas de subordinación de las
mujeres hacia los hombres. Dios continúa siendo hombre, -el varón" sigue siendo la cabeza
del hogar, y los pastores subsisten como los líderes por excelencia de la comunidad eclesial,
aún cuando existe la posibilidad virtual de que las mujeres se hagan con estas posiciones
dentro de la congregación.
Todo esto nos ha permitido vislumbrar, a propósito del apartado dedicado a la proyección
social de la congregación más allá del ámbito eclesial, que el impacto social de estas iglesias
no puede ser juzgado según los parámetros que se le aplican a instituciones como el Estado,
los gobiernos locales, las ONG's, los Partidos Políticos, las asociaciones de desarrollo, o
incluso a la propia Iglesia Católica y a su modelo de pastoral social, sino que debe ser
evaluado en función de una compresión amplia de lo social y de lo político. Juzgar la
230
proyección social de estas iglesias como espiritualista, tal como lo hicimos en el apartado
número seis del presente capítulo, sólo resulta adecuado en la medida que soslayemos que
estas iglesias atienden necesidades humanas muy concretas que no encuentran satisfacción a
través de otras instancias, instituciones u organizaciones.
Estas iglesias inciden en la satisfacción de necesidades (Max-Neef, 1998) tales como la
necesidad de subsistencia (a través de las redes de solidaridad), la necesidad de protección (de
nuevo a través de las redes), la necesidad de afecto (en ellas encuentran amistad, apoyo, etc.),
la necesidad de comprensión de la existencia y del sentido de la vida (Berger, 1969), la de
participación (entre todos y todas se construye la organización), la necesidad de ocio y
recreación (a través de paseos y celebraciones seculares), y por supuesto, de necesidades
relativas a la constitución de la propia identidad y de la propia estima, dos necesidades de suyo
imperiosas en contextos como el de La Carpio, en donde habitan personas estigmatizadas y
desarraigadas de sus espacios vitales. Estamos hablando de más de 30 congregaciones que
trabajan, lo sepan o no, lo hayan racionalizado en tales términos o no, por la satisfacción de
este tipo de necesidades.
231
Capítulo VII. Reflexiones finales
La presente tesis se construyó a partir de un proceso multietápico de carácter comprehensivo
que en primera instancia procuró dar cuenta de la diversidad religiosa institucional patente hoy
día en nuestro país. Siguiendo la premisa teórica (Berger y Luckmann, 1997), fundamentada
en estudios empíricos (Bastian, 1997), que señala al ámbito urbano como el medio más
proclive al pluralismo en cualquiera de sus manifestaciones, elegimos tomar por caso al
distrito séptimo del cantón más típicamente urbano de Costa Rica, es decir, del cantón de San
José, cabecera político-administrativa de la provincia homónima, y por tanto, del país.
A través del acercamiento a la realidad religiosa del distrito Uruca, hemos sido capaces no
sólo de confirmar que la diversidad exhibida por las distintas encuestas de opinión
(Poltronieri, 2011; Latino barómetro, 2014) que tratan o han tratado de captar la filiación
religiosa de los y las costarricenses es verídica sino también que esta se corresponde con una
ampliación efectiva (patente y palpable) de la oferta religiosa institucional, es decir, de los
agentes que integran el campo religioso (Bourdieu, 2006) del país y de los bienes de salvación
(Bourdieu, 2006; Stolz, 2006) disponibles dentro de este campo; algo que hasta el día de hoy
sólo había sido documentado, aunque con cierta laxitud, por el Programa Latinoamericano de
Estudios Sociorreligiosos (PROLADES).
Si bien no se trata de un hallazgo por completo sorprendente, lo cierto del caso es que este
permite visualizar de manera sistemática y científica algo que ya era del conocimiento, y parte
de la vivencia, de millares de personas a lo largo y ancho del territorio nacional. Desde nuestro
punto de vista, el valor del hallazgo reside en su capacidad de documentar la diversidad
religiosa de hoy desde una perspectiva territorial que trasciende la típica medición de
232
adscripciones religiosas a través de encuestas que ha primado en nuestro país a la hora de
abordar el fenómeno en cuestión.
La construcción del mapa religioso del distrito, que es más que un simple listado, nos permitió
ubicar a todas las instituciones religiosas que tienen asiento en Uruca pero también nos dio la
oportunidad de hacerlo en función de su distribución y de su concentración a lo largo y ancho
de la geografia del distrito; esto a partir de la identificación/diferenciación de los
asentamientos humanos en los que habita su población y de las particularidades
socioeconómicas patentes en cada uno de ellos. De esta forma fuimos capaces de ilustrar de
manera gráfica y contundente que estas instituciones en efecto tienen, sin que necesariamente
lo hayan decidido así de manera consciente (o como si se tratara de un conjunto monolítico),
espacios/lugares preferentes dentro del distrito, y de forma correlativa, que existen algunos
asentamientos en los cuales sobresale una mayor demanda de bienes religiosos, no sólo a nivel
individual sino también a nivel colectivo o comunitario. Todo lo cual encuentra un primer
nivel de explicación en las condiciones materiales de existencia de estos asentamientos y en
los modos de vida dominantes dentro de ellos.
Lo anterior resulta particularmente cierto en el caso del pentecostalismo; agente que exhibe la
mayor presencia de locales litúrgicos, y de congregaciones, dentro del espacio que hemos
denominado -mini-campo religioso de Uruca". Esta denominación, que absorbe a 34 de los 43
templos encontrados, se concentra sobre todo en el asentamiento que padece el grado más
elevado de carencias materiales y simbólicas del distrito: la comunidad de La Carpio. En total,
el 85% de las congregaciones -ftdscritas" a esta denominación se ubica dentro de este
asentamiento humano. Esto por no mencionar que dos de las cuatro denominaciones cristianas
localizadas en el distrito- la Iglesia Luterana y los Testigos de Jehová- sólo tienen presencia
233
fisica, esto es, locales litúrgicos y obras (evangélicas, pastorales, etc.), en este espacio de La
U ruca.
Esta constatación de hecho nos ha invitado a reflexionar alrededor de los alcances de la
diversificación religiosa contemporánea y respecto de sus detonantes estructurales y
coyunturales. En el primero de los casos, los resultados de nuestro mapa revelan que la
apertura a -Huevas" expresiones religiosas de carácter institucional tiende a estar
protagonizada, al menos en Uruca, por agentes de tradición cristiana; algo que por demás no
debería resultamos en absoluto sorpresivo. Esto es lo que cabe esperar en un país que durante
decenios se alimentó, de manera no pocas veces forzada, casi de forma exclusiva de la
religiosidad vehiculada por el catolicismo hegemónico (clerical) o por alguna de sus
expresiones populares.
A pesar de la celeridad del cambio que estamos viviendo desde hace algunos años, es evidente
que este no se ha dado ni se da hoy en el vacío histórico-cultural sino que necesariamente ha
debido darse como una suerte de transición gradual, como un proceso razonable o asimilable
para las personas que demandan/consumen bienes de carácter religioso. Es evidente que para
personas inmersas en una cultura de matriz cristiano-católica, es más fácil -Hegociar" aspectos
tales como el carácter del ritual que practican o el papel del Espíritu Santo dentro del corpus
teológico que suscriben, que reemplazar la Biblia por el Corán, o a la Santísima Trinidad por
Krishna o por el mismo Sibo, por citar un ejemplo que debería semos aún más cercano.
Asimismo, aunque sostenemos, siguiendo a autores como Corbí (1983, 1996) y Robles (1992),
que el cambio religioso tiene que ver fundamentalmente con grandes transformaciones
experimentadas por nuestras sociedades en el ámbito relativo a las formas dominantes de
234
reproducción de la vida dentro de ellas (Corbí, 198343), lo que hemos verificado a través del
estudio de caso es que estas transformaciones de carácter estructural no impactan de manera
equitativa a todos los grupos que integran el universo social sino que lo hacen de forma
diferenciada. En espacios copados por sectores sociales carenciados, excluidos, y explotados
en el plano laboral, el cambio no se visualiza, al menos en primera instancia, como un
socavamiento de lo religioso ni de su plausibilidad (Berger y Luckmann, 1997) sino más bien
como un factor que potencia la revitalización de esta instancia de la vida social, comunitaria, e
individual. Es en espacios como La Carpio, en donde la diversificación religiosa de corte
institucional parece manifestarse de manera más palpable.
Más que como una refutación de la pérdida de plausibilidad de lo religioso que tiene lugar en
las sociedades contemporáneas, este tipo de casos pueden concebirse más bien como una vía
para su confirmación. Ante la pérdida de la hegemonía religiosa en la legitimación global de
las sociedades y ante la crisis generalizada de sentido que tiene lugar en los tiempos corrientes,
las instituciones religiosas, hoy reducidas a instituciones intermedias (Berger y Luckmann,
1997), constituyen reservorios importantes de sentido que brindan certidumbres en medio de
la incertidumbre rampante, la cual tiende a ser más patente allí en donde más motivos hay para
desencantarse de la existencia en -este mundo" (Weber, 2002; Bourdieu, 2006), es decir, entre
las clases dominadas, los sectores sobre-explotados de nuestra sociedad, los excluidos de los
mercados básicos (Pérez y Mora, 2006), etc.
43Corbí (1983) postula la existencia de una homología estructural entre las formaciones axiológicas dominantes
en un pueblo y su pragmática socio-laboral, o en otras palabras, entre sus visiones de mundo y sus principales
medios de subsistencia material. De acuerdo con este autor, es en las sociedades que dependen de la agricultura
no-industrial en donde lo religioso se presenta como la principal fuente de axiología y de visiones de mundo, en
las sociedades contemporáneas de carácter capitalista, en cambio, lo religioso encuentra cada vez menos
posibilidades para erigirse como fuente totalizadora de sentido, de visiones de mundo y de valores, tal como lo
vimos en el capítulo 11.
235
Entre las clases dominantes, por su parte, el cambio religioso podría estar más vinculado a la
implementación de nuevas prácticas religiosas aún en el seno del catolicismo, a una creciente
increencia o descreencia religiosa, o a la adopción de creencias y prácticas provenientes de la
corriente New Age o de la nebulosa místico-esotérica (Mardones, 1994); no obstante, esto es
algo que tendría que estudiarse y corroborarse a partir de una metodología diferente a la
utilizada por nosotros en el marco de la presente investigación, por ejemplo: a través de la
aplicación de una encuesta nacional, o al menos a nivel de la GAM, que permita cruzar las
variables práctica religiosa y clase social de forma más abarcadora.
De hecho, por lo desprendido de la presente tesis, sabemos que aún dentro de la vivencia y el
comportamiento de lo religioso en el ámbito de barrios empobrecidos existen matices que
trascienden la simple relación mecánica, y sin duda reduccionista, entre precariedad material y
proliferación de expresiones religiosas institucionales, o mejor dicho, entre condiciones
materiales de existencia y la disminución-o-el-aumento de la demanda de bienes simbólicos de
salvación (Bourdieu, 2006). Aunque es un hecho que la relación existe, esta no debe llevarnos
a pensar que el éxito de movimientos religiosos como el pentecostalismo depende
exclusivamente de su capacidad de legitimar y de hacer llevaderas las asimetrías sociales
propias de nuestras sociedades (Weber, 2002) o en su facultad de aportar sentidos
trascendentales para afrontar la existencia.
Al menos así lo demuestran los resultados de la segunda etapa de nuestra investigación. A
través de la vinculación etnográfica que sostuvimos con la congregación pentecostal -tasa de
Salvación: Jesucristo Libertador", ubicada en la medula de La Carpio, fuimos capaces de
descubrir bienes de salvación que trascienden por mucho las -tipicas funciones" de
legitimación de la precaria existencia social que suelen considerarse - desde el funcionalismo
236
clásico y desde ciertos marxismos reduccionistas (Maduro, 1980) - inherentes al fenómeno
religioso. Además de este tipo de funciones, que sin duda cumple, no lo negamos, la
congregación desempeña otras tantas que suelen considerarse patrimonio exclusivo, al menos
en su versión típica-ideal, de instituciones como la familia y el Estado, o de disciplinas
humanísticas tales como la psicología y el psicoanálisis. La congregación es al mismo tiempo
una fuente de afecto, identidad, protección y capital social, y un espacio apto para la
liberación, aunque sea momentánea y paliativa, de tensiones psicológicas y emocionales. Esta
atiende, con algún grado importante de éxito, necesidades humanas comunes a la especie
(Max-Neef, 1998) que no siempre encuentran satisfacción efectiva en otras instancias o que de
plano han sido desatendidas por algunas de ellas.
A riesgo de resultar en extremo materialistas, creemos haber demostrado a lo largo de la
presente tesis que el pentecostalismo es exitoso no tanto en virtud de la doctrina religiosa que
promulga sino gracias a que su práctica de hecho resulta confirmatoria de la mayor parte de lo
contenido en esta. Desde esta perspectiva, no es relevante determinar si Dios en efecto existe,
si es todopoderoso, o si este es capaz de cambiar de forma radical la vida de las personas, lo
relevante es que todo esto deviene -;<erdadero" a través de la práctica y en el propio cuerpo de
los/as creyentes. En -tasa de Salvación" esto tiene ocasión de suceder sobre todo en el
contexto de la ejecución litúrgica, ritual en el que Dios -se hace presente" con el fm de
distribuir bendiciones entre los/as participantes, y en general en las propias relaciones
interpersonales que se desarrollan a lo interno de la congregación, las cuales constituyen en sí
mismas una fuente de afecto y protección de singular atractivo para quienes por algún motivo
presentan, o presentaron en otro momento de sus vidas, insatisfacción respecto de este tipo de
necesidades.
237
Esto sin duda guarda relación con las condiciones sociales de existencia que sobresalen en La
Carpio, las cuales están signadas, como lo mostramos en el capítulo IV, no sólo por la
precariedad material sino también por procesos de segregación y estigmatización que afectan
de manera indeleble la vida de sus habitantes; representan estos factores un lastre para la
constitución de identidades colmadas de orgullo y para el desarrollo de la propia estima, tanto
a nivel individual como colectivo. En este espacio, expresiones religiosas como el
pentecostalismo facilitan al mismo tiempo el alivio de necesidades relativas a la subsistencia
(p.ej: mediante el capital social que se genera a lo interno de las congregaciones), la
generación de un sentidos prácticos para afrontar el mundo social, y la potenciación de las
estimas individuales y colectivas.
Recordemos, siguiendo lo consignado en el capítulo IV, que La Carpio es una comunidad
compuesta por una cantidad importante de inmigrantes nicaragüenses (casi el 50% de su
población total) y que por tanto está conformada por personas que han debido enfrentarse no
sólo al desarraigo (familiar, respecto del espacio vital, etc.) y el dolor desprendidos del acto
mismo de emigrar sino también a la hostilidad cultural Gurídica, estatal, social, etc.), e incluso
fisica (p.ej: a través de la explotación laboral), patente en el país en el que decidieron asentarse
con el fin de ver incrementadas sus posibilidades de subsistencia, en este caso Costa Rica.
Hostilidad que en el contexto prevaleciente hoy día, y desde hace ya algunos años en el país,
se traduce en discriminación negativa, sobreexplotación laboral, estigmatización (Sandoval,
2002), y en general, en diferentes formas de violencia cultural y estructural.
Para estas personas, las congregaciones pentecostales representan un medio, más o menos
efectivo, para conseguir la anhelada integración a la sociedad receptora. Estas brindan el
espacio para la re-constitución de identidades, para la re-generación de redes de apoyo
238
(material, efectivo, y simbólico), y para la --eompresión/asimilación" del nuevo medio social.
En este sentido, constituyen estas tanto un refugio ante la hostilidad como una fuente de
recursos para enfrentarla.
La anterior constatación revela la existencia de una relación de afinidad entre el fenómeno
pentecostal y condición migrante (entre cierto tipo de condición migrante) que conviene tener
muy presente, ya no tanto para los efectos del presente esfuerzo sino para el desarrollo de
futuras investigaciones que deseen ahondar aún más en los pormenores de esta relación y en la
ponderación de su peso dentro de la experiencia pentecostal tal y como esta es vivida por los
sectores populares del medio urbano e incluso del medio rural.
Representa esta, al mismo tiempo, una invitación a que nunca abandonemos la pretensión de
estudiar el fenómeno - en realidad cualquier fenómeno socio-cultural - a partir de sus
particularidades históricas y contextuales, ya que si bien el pentecostalismo tiene una historia,
y en virtud de ella una identidad más o menos coherente, lo cierto es que este se desarrolla en
múltiples espacios con características diferentes, o cuando menos diferenciables, que
necesariamente le imprimen al movimiento rasgos también diferenciados. Así como no es
lícito pensar que lo religioso cumple en cualquier época y contexto las mismas funciones
(Maduro, 1980), tampoco es adecuado considerar, de forma apriorística, que este es
potenciado siempre por los mismos factores -e-xtrareligiosos", aún cuando estos factores
tengan mucho en común.
En consonancia con este último punto, resulta menester que hagamos énfasis en el hecho de
que el pentecostalismo, tal y como se comporta en La Carpio, es más que un simple -epio para
el pueblo". Si bien nuestro punto de mira no estuvo puesto en la determinación de la postura
política asumida, de manera explícita o implícita, por el movimiento - como si este pudiera
239
asumirse de forma monolítica -, lo cierto es que al tratar de identificar el carácter de su
proyección hacia la comunidad más allá del ámbito eclesial descubrimos que, a diferencia de
lo detectado por las investigaciones pioneras en el país (Rojas, 1989; Valverde, 1990), este no
asume una postura reaccionaria que invite a sus miembros a renunciar a los --ftSuntos de este
mundo" en procura de la consecución del reino de Dios (Valverde, 1990); antes bien, este
promueve que las personas desarrollen una vinculación positiva con el mundo en aras de su
transformación, ciertamente no través de una praxis revolucionaria de izquierdas ni en el
sentido lato de la política concebida como lucha por el control del Estado o por la dirección
del gobierno, pero sí mediante un cambio cualitativo del propio ser y del entorno inmediato.
Tampoco quiere decir esto que el movimiento sea capaz hoy de articular un análisis respecto
de las causas estructurales de los problemas que enfrenta la sociedad ni que este promueva
cambios en tal sentido, ya que aún prima en él una visión dualista, moralista y espiritualista de
todo cuanto acaece en el mundo social, sin embargo, este no se empeña en apartar al creyente
de la actividad profana abocada al mejoramiento de las condiciones de existencia en este
mundo, algo que aplica sobre todo para el ámbito de la vida comunitaria.
En lugar de refutar las investigaciones pioneras de Rojas (1989) y Valverde (1990), esta
parece ser más bien una evolución normal de un movimiento que nació marginal dentro del
campo religioso costarricense y que con los años ha logrado asentarse y ganarse - a partir de
una acumulación de capitales (Bourdieu, 2006) - un lugar respetable dentro de este. En sus
inicios este se caracterizó por promover un intenso milenarismo de carácter apocalíptico
(Valverde, 1990), mientras que hoy parece más bien haberse resignado a vivir muchos años
más en este mundo; el retraso del retomo de Jesucristo, parece haber mermado el vigor de la
espera, y con ello, también la intransigencia con la vida mundana. La expectativa de la
240
salvación supra-mundana ha cedido lugar a la creencia en la posibilidad de la redención intra
mundana.
Esta -;<Uelta al mundo" o este -ereer en las posibilidades de redención en el mundo",
encuentra en La Carpio su máxima expresión en una organización evangélica (se declara, eso
sí, como no denominacional) llamada -tristo para la Ciudad"; organización que sin ser una
iglesia (o congregación), ni tener la pretensión de serlo, lleva a cabo un intenso trabajo social
abocado a -transformar el entorno" prevaleciente en el asentamiento a través de la atención de
las necesidades más apremiantes de la población instalada en este. Se trata esta de una suerte
de ONG internacional (está en 17 países, aunque nació en Costa Rica) que cuenta con el apoyo
económico de iglesias evangélicas estadounidenses, y de otras instituciones laicas como el
Banco Mundial, y que tiene como principal norte, según lo afirma su directora, propiciar -la
transformación de la ciudad mediante la transformación del individuo, a un nivel no solamente
espiritual, sino a un nivel social, económico" (Grettel Pérez, comunicación personal, 18 de
noviembre del 2013). En la comunidad de La Carpio esta misión se plasma, o al menos trata
de hacerlo, a través de tres proyectos concretos: una clínica que brinda atención primaria en
salud de manera gratuita desde 1996 (mucho tiempo antes de la instalación del servicio
público en esta área); un centro habilitado para la práctica de deporte denominado -Nuevos
Horizontes"; y un instituto de educación abierta habilitado para jóvenes interesados/as en
obtener sus títulos de sexto grado, tercer año de colegio, o quinto año de colegio (Grettel
Pérez, comunicación personal, 18 de noviembre del2013).
Al igual que las congregaciones evangélicas, la organización parte de una visión espiritualista
de la existencia y de los problemas sociales, no obstante, esta no le impide reconocer que el
ser humano tiene necesidades que trascienden el plano espiritual y que son fundamentales para
241
el desarrollo de este último ámbito. Si bien el objetivo último de la organización es propagar
los valores evangélicos en procura de la transformación de los individuos y de la sociedad, en
ella son muy conscientes, de que es improcedente hacerlo sin tomar en cuenta el plano
material, como señala la propia directora del ente: """7: .no le vamos a decir a una persona que
tenga un cambio en su vida si tiene hambre, o sea porque hay un problema primero que es de
necesidad básica para poderles enseñar y no les vamos a decir a un muchacho [por ejemplo]
que tiene que salir de la delincuencia si no le damos herramientas ... " (Grettel Pérez,
comunicación personal, 18 de noviembre del2013).
Ahora bien, no obstante las valoraciones positivas respecto del comportamiento del
pentecostalismo en una comunidad como La Carpio, es menester señalar que este movimiento
presenta rasgos que desde nuestro punto de vista no merecen el mismo trato. En su afán de
brindar protección a los y las creyentes, o bajo la excusa de esta, este corre el riesgo constante
de caer en autoritarismos que amenazan la libertad y la comprensión cabal y autónoma de la
existencia. La figura central del pastor principal, y el poder que este es capaz de ejercer sobre
sus -e-vejas", de hecho puede inhibir, de manera no intencionada, este tipo de necesidades
humanas; algo que también ocurre en el ámbito de la familia, en el de la política partidaria y
en otras tantas instancias de carácter secular que tienen lugar en nuestras sociedades, aunque
no bajo el amparo de un ente realísimo de carácter trascendental, como sí sucede en el caso del
pentecostalismo
Igualmente, pensamos que los procesos de conformación de habitus y subjetividades que
tienen lugar en estas congregaciones, a través de mecanismos de disciplinamiento y
autodisciplinamiento (p.ej: mediante la regulación de la carne), podrían estar dando pie a la
aparición de individuos funcionales a la reproducción del proyecto histórico neoliberal que
242
impera hoy día en nuestro país, y con ello, también a las inequidades socio-cultuales
inherentes a este. Este disciplinamiento de carácter moral estaría produciendo - aliado del que
se propicia en los ámbitos escolares y en la familia - individuos responsables, rectos, y
arriesgados (dispuestos a enfrentar el mundo a pesar de ... ) que estarían habilitados no sólo
para soportar y afrontar la explotación laboral sino también para lidiar con las crecientes
incertidumbres provocadas por la pauperización del empleo, por la falta de este, y por las
nuevas formas de autoempleo.
Por irónico que suene, estas congregaciones podrían estar cumplimiento funciones de
disciplinamiento de los individuos y administración/modelación de las poblaciones que suelen
ser, en nuestros tiempos, de competencia estatal o gubernamental (Foucault, 2006), de ese
mismo Estado que desatiende a las poblaciones más vulnerables o vulnerabilizadas dentro del
modelo imperante aún en sus necesidades más elementales, pero que no renuncia a su
disciplinamiento. El aparente retiro territorial del Estado, y el consecuente desgobierno que
este -retiro" genera, podrían estar siendo suplidos por formas alternativas de gobierno de
carácter religioso que, no obstante sus particularidades, estarían generando efectos muy
similares a los producidos, o a los buscados, por el poder estatal en su versión neoliberal, con
lo cual le estarían ahorrando también a este último algunos de los costos implicados en
cualquier proceso relativo al control y al modelamiento de las poblaciones.Sin embargo, es
esto algo que tendría que retomarse y estudiarse con mucha mayor profundidad en otras
investigaciones, por ahora bástenos con plantearlo como veta de indagación que merece ser
tomada en consideración.
243
Referencias bibliográficas
• Abarca, Allan; Alpízar, Felipe; Sibaja, Gina y Rojas, Carla (2013). Técnicas cualitativas
de investigación. San José, Costa Rica: Editorial UCR.
• Acuña Ortega, Víctor (2002). La invención de la diferencia costarricense. Revista de
Historia, No. 45, enero-junio, pp. 191-228.
• Algranti, Joaquín (2006). Notas para el estudio de las comunidades pentecostales.
ScriptaEthnológica, Vol. XXVIII, pp. 95-120.
• Bastian, Jean-Pierre. (1997). La mutación religiosa de América Latina. Para una sociología
del cambio social en la modernidad periférica. México: Fondo de Cultura Económica.
• Bastian, Jean-Pierre (2004). Protestantismo y comportamiento económico en América
Latina. La tesis weberiana puesta a prueba en América Latina. Revista Colombiana de
sociología, No. 22, pp. 69-84.
• Berger, Peter (1969). El dosel sagrado: para una teoría sociológica de la religión. Buenos
Aires, Argentina: Amorrortu editores.
• Berger, Peter y Luckmann, Thomas (1997). Modernidad, pluralismo y crisis de sentido: la
orientación del hombre moderno. Barcelona, España: Paidós.
• Bonilla, Roger y Sandoval, Carlos (2014). Aspectos sociodemográficos de la migración
nicaragüense en Costa Rica, según el Censo 2011. San José, Costa Rica: INEC.
• Bourdieu, Pierre (1971). Una interpretación de la sociología de la religión de Max Weber.
Archives européennes de sociologie, Tome XII, pp. 0-21
244
• Bourdieu, Pierre (1997). Razones prácticas: sobre la teoría de la acción. Barcelona,
España: Editorial Anagrama.
• Bourdieu, Pierre (1998). La distinción. Criterios y bases sociales del gusto. Madrid,
España: Grupo Santillana de Ediciones.
• Bourdieu, Pierre (2000). Poder, derecho y clases sociales. Bilbao, España: Editorial
Desclée de Brouwer.
• Bourdieu, Pi erre (2006) Génesis y estructura del campo religioso. Relaciones, 108, Otoño,
Vol. XXVII, pp. 29-83.
• Bourdieu, Pierre (2007). El sentido práctico. Buenos Aires, Argentina: Siglo XXI.
• Bourdieu, Pierre y Wacquant, Loic (1995). Respuestas. Por una antropología reflexiva.
México: Editorial Grijalbo.
• Campos, Alejandro (2012). Racialización, racialismo y racismo: un discernimiento
necesario. Revista Universidad de La Habana, No. 273, ene-jun, pp. 184-199.
• Canales, Manuel y Peinado, Manuel. (1999). Grupos de discusión. En M. Delgado y J.
Gutiérrez ( coord. ), Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias sociales
(pp. 288-316). Madrid, España: Editorial Síntesis.
• Castillo, Alcira (2000). La crisis de la Caja Costarricense del Seguro Social y la reforma
del Estado costarricense. Anuario de Estudios Centroamericanos, Universidad de Costa
Rica, 26(1-2), pp. 113-132.
• Collado, Andrea (2004). Análisis espacial y localización geográfica de la pobreza en la
gran área metropolitana de Costa Rica. San José, Costa Rica: Academia de Costa Rica.
245
• Corbetta, Piergiorgio (2003). Metodología y técnicas de la investigación social, México:
McGraw-Hill.
• Corbí, Mariano (1983). Análisis epistemológico de las configuraciones axiológicas
humanas. España: Ediciones Universidad de Salamanca.
• Corbí, Mariano (1996). Religión sin religión. Madrid, España: PPC.
• Coto, Paulo y Salgado, Moisés. (2008). Los discursos y las representaciones sociales
acerca de la pobreza en la teología latinoamericana de la liberación y la teología de la
prosperidad. Apuntes críticos desde la sociología. (Tesis de Licenciatura en Sociología).
Universidad de Costa Rica.
• Davis, Mike (2004). Planet of slums. Urban Involution and the Informal Proletariat. New
leftreview, mar-apr.
• Davis, Mike (2007). Planeta de ciudades miseria. Madrid, España: Akal S.A.
• De la Vega, Sofia; Contreras, Cristina; Santos, Neftalí y Zapata, Amalia (1995). El espacio
vivido en tres barrios sevillanos. Anales de Geografia de la Universidad Complutense, No.
15, pp. 779-787.
• Donoso-Maluf, Francisco (2008) El porvenir de una des-ilusión: Hacia un examen
pluriaxial de la secularización. Teología y Vida, Vol. XLIX, No. 4, pp. 799-835.
• Dow, James (2001). Protestantism in Mesoamerica: The Old within the New. En Dow,
James y Sandstrom, Alan (eds.). Holy Saints and Fiery Preachers. The Anthropology of
Protestantism in Mexico and Central America. Connecticut: Praeger.
• Dussel, Enrique (1974). El dualismo en la antropología de la cristiandad. Buenos Aires,
Argentina: Editorial Guadalupe.
246
• Dussel, Enrique (2000). Europa, modernidad y eurocentrismo. Lander, Edgardo (Ed.). La
colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas.
Buenos Aires, Argentina: CLACSO.
• Durkheim, Emile (1982). Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid, España:
Akal.
• Durkheim, Emile (2008). Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid, España:
Alianza Editorial.
• Elster, Jon (1986) -Introduction", m Jon Elster (ed.) Rational Choice. Oxford: Basil
Blackwell, pp. 1-33.
• Esquive!, Freddy (2013). Neoliberalismo en Costa Rica: secuelas en la cuestión social
durante el siglo XX. Revista Cátedra Paralela. No. 9, pp. 76-101.
• Estado de la Nación (2004). Segregación residencial socioeconómica en la Gran Área
Metropolitana de Costa Rica. En Décimo Informe Estado de la Nación en Desarrollo
Humano Sostenible. San José, Costa Rica: Programa Estado de la Nación.
• Femandes, Rubem (1994). Govemo das almas, as denominacoesevangelicas no grande rio.
En Antoniazzi, Alberto (Ed.). Nemanjos, nem demonios, interpretacoessociologicas do
pentecostalismo. Petropolis, Brazil: Vozes.
• Foucault, Michel (1990). Tecnologías del yo y otros textos afmes. Barcelona, España:
Paidós.
• Foucault, Michel (1999). Estética, ética y hermenéutica. Barcelona, España: Ediciones
Paidós Ibérica.
247
• Foucault, Michel (2005). Historia de la sexualidad. Volumen l. Buenos Aires, Argentina:
Siglo XXI.
• Foucault, Michel (2006). Seguridad, territorio, población: Curso en el Collt~ge de France:
1977-1978. Buenos Aires, Argentina: Fondo de Cultura Económica.
• Gadamer, Hans-Georg (1993). Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica
filosófica. Salamanca, España: Ediciones Sígueme.
• Galilea, Carmen (1987). Lugares de culto religioso en Santiago: distribución, población y
expectativas. Santiago, Chile: CISOC.
• Galtung, Johan (1980). The Basic Needs Approach. En Lederer, Katrin; Antal, David y
Galtung, Johan Katrin (eds.). Human Needs: A Contribution to the Current Debate.
Massachusetts: Cambridge.
• Galtung, Johan (2003). Violencia Cultural. Bizkaia, España: GemikaGogoratuz.
• Garnier, Leonardo (2006). El seguro de salud en Costa Rica: la encrucijada de un modelo
exitoso. Gaceta Médica de Costa Rica. Suplemento No. 2.
• Geertz, Cliffort (2003 ). La interpertación de las culturas. Barcelona, España: Editorial
Gedisa.
• Grosfoguel, Ramón (2013). Colonialidad del poder y dinámica racial: notas para la
reinterpretación de los latinocaribeños en Nueva York. En Grosfoguel, Ramón (Ed.).
Sujetos Coloniales. Una perspectiva global de las migraciones caribeñas, Abya-Yala!UPS
Publicaciones, pp. 217-244.
248
• Gutiérrez, Juan y Delgado, Juan Manuel (1999). Teoría de la observación. En M. Delgado
y J. Gutiérrez ( coord. ), Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias
sociales (pp. 141-173 ). Madrid, España: Editorial Síntesis.
• Hemández, Roberto; Femández-Collado, Carlos y Baptista, Pilar (2006). Metodología de
la investigación. México: McGraw-Hill.
• Houtart, Fran9ois (2007). Mercado y religión. Panamá: Ruth Casa Editorial.
• Jiménez, Alexander (2005). Costa Rica, o de cómo se inventan las excepciones. En Colom,
Francisco (Ed. ). Relatos de nación. La construcción de las identidades nacionales en el
mundo hispánico. Dos volúmenes. Madrid, España: Iberoamericana.
• Lalive, Christian (1968). El refugio de las masas. Un estudio del movimiento pentecostal
en Chile. Santiago, Chile: Editorial del Pacífico.
• Larraín, Jorge. (2005) ¿América Latina moderna? Globalización e identidad. Santiago,
Chile: Lom Ediciones.
• Latinobarómetro (2014). Las religiones en tiempos del Papa Francisco. Santiago, Chile:
Corporación Latinobarómetro.
• Lenoir, Frédéric (2005). La metamorfosis de Dios. La nueva espiritualidad occidental.
Madrid, España: Alianza Editorial.
• Lowy, Michael (1999). Guerra de dioses: religión y política en América Latina. México:
Siglo XXI.
• Maduro, Otto (1980). Religión y conflicto social. México: Centro de Estudios
Ecuménicos.
249
• Malinowski, Bronislav (1994). Magia, ciencia y religión. Barcelona, España: Editorial
Ariel.
• Mansilla, Miguel (2007). El neopentecostalismo chileno. Revista de Ciencias Sociales
Universidad Arturo Prat, Invierno, No. 18, pp. 87-102.
• Mansilla, Miguel (20 11 ). El pentecostalismo clásico y el neopentecostalismo en América
Latina. Revista Fe y Pueblo, No. 18-Marzo, pp. 6-22.
• Mardones, José María (1994). Para comprender las nuevas formas de la religión. La
configuración postcristiana de la religión. Navarra, España: Editorial Verbo Divino.
• Max-Neef, Manfred (1998). Desarrollo a escala humana. Conceptos, aplicaciones y
algunas reflexiones. Barcelona, España: Icaria Editorial.
• McMillan, David y Chavis, David. (1986). Sense of community: a definition and theory.
Joumal ofCommunityPsychology, Vol. 14, pp. 6-23.
• Méndez, Floribel y Bravo, Odilia (2013). Costa Rica: Mapas de Pobreza 2011. San José,
Costa Rica: INEC.
• Míguez, Daniel (2001). La conversión religiosa como estrategia de supervivencia. Los
pentecostales y el descenso social durante la "década perdida". Intersecciones en
Antropología, No. 2, pp. 73-88
• Morales, Abelardo (2008). Inmigración en Costa Rica: características sociales y laborales,
integración y políticas públicas. Santiago, Chile: CEP AL.
• Morales, Abelardo y Pérez, Marian (2004). Diagnóstico para la inmigración nicaragüense
en seis asentamientos del Área Metropolitana de San José. San José, Costa Rica:
FLACSO.
250
• Moulian, Rodrigo (2008). Mediaciones rituales y cambio social: desde el ngillatun al culto
pentecostal. Un estudio de casos múltiples y contrastantes sobre la transformación de las
prácticas rituales en comunidades williche de las comunas de Lago Ranco y Río Bueno
(Chile). (Tesis de doctorado en Metodología de la Investigación en Sociología,
Comunicación y Cultura). Universidad Complutense, Madrid.
• Moulian, Rodrigo (2009). Somatosemiosis e identidad carismática pentecostal. Revista
Cultura y Religión, Vol. 3, No. 2, pp. 188-197.
• Moulian, Rodrigo, Oliva, Iván y Toro, Sergio (2013). Caminar entre luchas y pruebas:
funciones paradójicas de la enacción del Espíritu Santo en el culto pentecostal. Chungara,
Revista de Antropología Chilena, Vol. 45, No. 3, pp. 461-471.
• Nelson, Wilton. (1983). Historia del protestantismo en Costa Rica. San José, Costa Rica:
Publicaciones INDEF.
• Núñez, Dagoberto y Pineda, Andrey (2011). Lo religioso local a las sombras de lo global.
Informe de investigación. San José, Costa Rica: CICDE-UNED.
• Obando, Yanory (2014, 12 de marzo). Pobladores de La Carpio viven un limbo jurídico.
Semanario Universidad. Recuperado de
http:/ /www.semanariouniversidad.ucr .cr/noticias/pais/12641-pobladores-de-la-cagrio
viven-un-limbo-iuridico-.html [Consulta, 20 sep. 2014].
• Observatorio Municipal de San José (2011). Diagnóstico cantonal. San José, Costa Rica:
Municipalidad de San José.
251
• ______________ (2013). Cantón de San José: indicadores censales
desagregados de los barrios del cantón. Censo Nacional de Población y Vivienda 2011.
San José, Costa Rica: Municipalidad de San José.
• Otoya, Marco (2009). Estimación económica de las principales deseconomías presentes en
el Gran Área Metropolitana (GAM) de Costa Rica. Revista Iberoamericana de Economía
Ecológica, Vol. 13, pp. 15-27.
• Parker, Cristián (2004). América Latina ya no es católica. Cambios culturales,
transformación del campo religioso y debilitamiento de la Iglesia. Las Vegas, Estados
Unidos: LASA's XXV International Congress.
• Patton, Michael (2002). Qualitative research and evaluation methods. EstadosUnidos de
Norteamérica: Sage Publications.
• Pérez, Juan Pablo y Mora, Minor (2006). De la pobreza a la exclusión social. La
persistencia de la miseria en Centroamérica. Informe final presentado al Centro de
Estudios para América Latina y la Cooperación Internacional de la Fundación Carolina.
San José, Costa Rica: Fundación Carolina.
• Pérez, Marian (2012). Los impactos perversos de la segregación socioespacial en la ciudad
de San José. En Pérez, Marian (Ed.). Avatares del ordenamiento territorial en Costa Rica.
San José, Costa Rica: FLACSO.
• Peters, Gertrud y Torres, Margarita (2013). Expropiación de la finca cafetalera La Caja en
Costa Rica en el entorno de la segunda guerra mundial. Diálogos -Revista electrónica de
Historia", Vol. 1, No. 2, pp. 3-25.
252
• Picado, Miguel (1989). La iglesia costarricense entre Dios y el César. San José, Costa
Rica: DEI.
• Poltronieri, Jorge (2011). Proyecto de Investigación Estructuras de la Opinión Pública.
Comunicado de prensa - Encuesta de opinión pública XXIII - 2011. Panorama global.
San José, Costa Rica: CIMPA-UCR.
• Portes, Alejandro y Hoffman, Kelly (2003). Las estructuras de clase en América Latina:
composición y cambios durante la época neoliberal. Santiago, Chile: Publicación de las
Naciones Unidas.
• Quijano, Aníbal (1991). Colonialidad y Modernidad/Racionalidad. Perú Indígena, No. 29,
pp. 11-21.
• Quijano, Aníbal (1993). =Raza', =Bnia' y =Ntción' en Mariátegui: Cuestiones Abiertas. En
Porgues, Roland (Ed.). José Carlos Mariátegui y Europa: El Otro Aspecto del
Descubrimiento. Lima, Perú: Amauta S.A.
• Quijano, Aníbal (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. Lander,
Edgardo (Ed.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
latinoamericanas. Buenos Aires, Argentina: CLACSO.
• Robles, Amando (1992). Religión: De la conquista a la modernidad. Un estudio de la
religión y la racionalidad como visiones de mundo. Costa Rica: Editorial Lascaniana.
• Rodríguez, Gregorio; Gil, Javier; y García, Eduardo. (1999). Metodología de la
investigación cualitativa. Málaga, España: Aljibe.
• Rojas, Alberto (1989). La Vigencia del mensaje pentecostal en la zona atlántica
costarricense. (Tesis de Licenciatura en Sociología). Universidad de Costa Rica.
253
• Rojas, Pablo (2013). Menor de 15 años de La Carpio grave tras quedar atrapada por un
derrumbe. Crhoy.com. Recuperado de ht!n://www.crho.x.com/menor-de-15-anos-fallecio
en-la-caroio-atnmada-por-un-derrumbe/ [Consulta 14 sep. 2014].
• Sabatini, Francisco (2006). La segregación social del espacio en las ciudades de América
Latina. Washington D.C., Estados Unidos: Banco Interamericano de Desarrollo.
• Sandoval, Carlos (2002). Otros amenazantes: los nicaragüenses y la formación de
identidades nacionales en Costa Rica. San José, Costa Rica: Editorial Universidad de
Costa Rica.
• Sandoval, Carlos; Brenes, Mónica; Paniagua, Laura; y Masís, Karen (2010). Un país
fragmentado. La Carpio: comunidad, cultura y política. San José, Costa Rica: Editorial
UCR.
• Sarason, Seymour. (1974). The psychological sense of community: prospects for a
community psychology. San Franscisco: Jossey Bass.
• Semán, Pablo (1997). Religión y cultura popular en la ambigua modernidad
latinoamericana. Nueva Sociedad, Mayo-Junio, No. 149, pp. 130-145.
• Semán, Pablo (200 1 ). La recepción popular de la teología de la prosperidad.
ScriptaEthnológica, Vol. XXIII, pp. 145-162
• Semán, Pablo (2005). ¿Por qué no?: El matrimonio entre espiritualidad y confort.
Desacatos, Mayo-Agosto, No. 018, pp. 71.86
• Sojo, Carlos (2013). Igualiticos. La construcción social de la desigualdad en Costa Rica.
San José, Costa Rica: EUNED.
254
• Solera, Eric (2001). La tensión unidad/diversidad como eje constitutivo básico del
fenómeno religioso eclesial. En: Solera, Eric y Robles, Amando. Religión, sociedad, crisis.
San José, Costa Rica: FLACSO.
• Stern, Alexandra (1992). The remaking of a cultural and religious landscape: protestantism
in Chile. (Tesis de Maestría en Estudios Latinoamericanos). Universidad de California.
• Stolz, Jog (2006) Salvation Goods and Religious Markets: Integrating Rational Choice and
Weberian Perspectives. Social Compass, N°. 53 (1), pp. 13-32.
• Stolz, Jorg (2008). Salvation Goods and Religious Markets: Integrating Rational Choice
and Weberian Perspectives. En Stolz, Jorg (Ed.). Salvation Goods and Religious Markets.
Theory and Applications. Berlín, Alemania: Peter Lang.
• Tschannen, Osear (1991). The Secularization Paradigm: A Systematization. Joumal for the
Scientific Study ofReligion, Vol. 30, N°. 4, pp. 395-415.
• Tumer, Victor (1996). Schism and continuity in an african society. A study of Ndembu
village life. Berg: Oxford.
• Valverde, Jaime (1990). Las sectas en Costa Rica. Pentecostalismo y conflicto social. San
José, Costa Rica: DEI.
• Vargas, Luis Paulino (2008). El verdadero rostro de la globalización. 11 Los amos de la
globalización. San José, Costa Rica: EUNED.
• Veira, Alberto; Stanek, Mikolaj y Chacón, Lorenzo (2011). Los determinantes de la
concentración étnica en el mercado laboral español. Revista Internacional de Sociología
(RIS), Monográfico No. 1, pp. 219-242.
255
• Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia. (Ed.) (20 11 ). Antología Bolívar
Echeverría. Crítica de la modernidad capitalista. La Paz, Bolivia: OXF AM.
• Villegas, Jairo (2012, 18 de septiembre). La Carpio deberá tener mejor escuela en 18
meses. Diario La Nación. Recuperado de
http://www.nacion.com/nacionallcomunidades/Cm:pio-debera-tener-escuela-
meses O 1293870697.html [Consulta, 21 sep. 2014]
• Weber, Max (1999). La ética protestante y el espíritu del capitalismo. México: Ediciones
Coyoacán.
• Weber, Max (1999). Sociología de la religión. Ediciones elaleph.com.
• Weber, Max (2002). Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. Madrid,
España: Fondo de Cultura Económica.
• Wallerstein, Immanuel (2005). Análisis de sistemas-mundo. Una introducción. México:
Siglo XXI.
• Willaime, Jean Paul (1996). La pluralidad religiosa en México: descubriendo horizontes.
En Gilberto Jiménez (Coord.). Identidades religiosas y sociales en México. México:
IF AL/IIS-UNAM.
• Willems, Emilio (1967). Followers of the new faith. Cultural change and the rise of
Protestantism in Brasil and Chile. Nashville, Estados Unidos: VanderbiltUniversityPress.
256
Anexos
Anexo 1
Adscripción religiosa de los y las costarricenses
Adscripción Religiosa en Costa Rica
70
60 ... ....- ..... ..... -Gl 50 ~ --!' 40
-... --- -. --+-- Sin religión e Gl • --Católico no practicante 1::! 30 o _ _.....-....._ - - ..... ____...... ...._...... -,
---+-- Católico practicante regular a. 20 . ~
~ -K "'*'" Evangélico protestante
10 ""-
!74- • ·- T -.... =----: """*'""" Otra religión o. -~ .
a; N (") ~ LO co ...... CX) O) o o N (") e!; LO co ...... CX) O) O) O) O) O) O) O) O) o o o o o o o o
O) O) O) O) O) O) O) O) O) o o o o o o o o o o ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... ...... N N N N N N N N N N
Año
Fuente: Elaboración propia a partir de los datos de las encuestas "Estructuras de opinión pública" CIMPA-UCR
257
Anexo 2
Participantes del grupo focal
Nombre Edad en años País natal Años de Lugar de
cumplidos pertenencia a la residencia
congregación
Alvaro Luna 24 Nicaragua 6 La Carpio
Brunis Ruiz 40 Nicaragua 3 La Carpio
Roger Avendaño 49 Nicaragua 3 La Carpio
AlbaGarcía 37 Nicaragua 3 La Carpio
Arelys Flores 28 Nicaragua 6 La Carpio
Guiselle Orozco 18 Nicaragua 5 La Carpio
Elías Sequiera 46 Nicaragua 1 La Carpio
Bolívar Fonseca 57 Costa Rica 2 La Carpio
258
Anexo3
Matriz de necesidades y satisfactores, según Max-Neef (1998)
Tabla l. Matriz de necesidades y satisfactores, según Max-Neef (1998)
Necesidades Necesidades según categoría axiológicas
según
categoría Ser Tener Hacer Estar
axiológicas
Salud fisica, Alimentación, Alimentar, Entorno vital,
salud mental, abrigo, trabajo procrear, entorno social
descansar, Subsistencia equilibrio, trabajar
solidaridad,
humor,
adaptabilidad
Cuidado, Sistemas de Cooperar, Contorno vital,
adaptabilidad, seguros, ahorro, prevenir, contorno social,
autonomía, seguridad planificar, morada
equilibrio, social, cuidar,
Protección solidaridad sistemas de curar, defender
salud,
legislaciones,
derechos,
familia,
trabajo
Autoestima, Amistades, Hacer el amor, Privacidad,
solidaridad, parejas, ..
intimidad, acanc1ar,
respeto, familia, expresar hogar,
259
tolerancia, animales emociones, espacios de
Afecto generosidad, domésticos, compartir, encuentro
receptividad, plantas, cuidar,
pasión, jardines cultivar,
apreciar voluntad,
sensualidad,
humor
Conciencia Literatura, Investigar, Ámbitos de
crítica, maestros, estudiar, interacción
receptividad, método, experimentar, formativa:
curiosidad, políticas analizar, escuelas,
Entendimiento asombro educacionales, meditar, universidades,
disciplina, políticas interpretar academias,
intuición, comunicacional agrupaciones, es
racionalidad comunidades,
familia
Adaptabilidad, Derechos, Afiliarse, Ámbitos de
receptividad, responsabilidad cooperar, interacción
solidaridad, es,
obligaciones, proponer, participativa:
disposición, compartir, cooperativas, atribuciones,
Participación convicción, discrepar, asociaciones, trabajo acatar, entrega, iglesias,
respeto, pasión, dialogar, comunidades, acordar,
humor vecindarios, opmar
familia
Curiosidad, Juegos, Divagar, Privacidad,
receptividad, espectáculos, abstraerse, intimidad,
260
imaginación, fiestas, calma soñar, añorar, espacios de
Ocio despreocupació fantasear, encuentro, n, humor, evocar, tiempo
tranquilidad, relajarse, libre, ambientes,
sensualidad divertirse, paisajes
JUgar
Privacidad, Habilidades, Trabajar, Ámbitos de
intimidad, Destrezas, inventar, producción y
espacios de método, construir, idear, retroalimentació componer, n,
encuentro, trabajo diseñar,
Creación tiempo interpretar talleres, ateneos,
libre, agrupaciones,
ambientes, audiencia,
paisajes espacios de
expresión,
libertad
temporal
Pertenencia, Símbolos, Comprometerse Socio-ritmos,
coherencia lenguaje, ' entornos de la
diferencia, hábitos, integrarse, cotidianeidad,
autoestima, costumbres, confundirse, ámbitos de
Identidad asertividad grupos definirse, pertenencia,
de referencia, conocerse, etapas
sexualidad, reconocerse, madurativas
valores, actualizarse,
normas, roles, crecer
memoria
histórica,
261
trabajo
Autonomía, Igualdad de Discrepar, Plasticidad
autoestima, derechos optar, espacio-
voluntad, diferenciarse, temporal
Libertad pasión, arriesgar,
asertividad, conocerse,
apertura, asumirse,
determinación, desobedecer,
audacia, meditar
rebeldía,
tolerancia
Fuente: Max-Neef, Manfred (1998). Desarrollo a escala humana. Conceptos, aplicaciones y algunas reflexiones.
262
Nombre de la iglesia,
congregación, o agrupación
l. Iglesia Casa de Salvación: Jesucristo Libertador
2. Iglesia de las Profecías
3. Iglesia Restauradores de Vida
4. Iglesia de Dios
5. Iglesia Evangélica Hermanos en Cristo
6. Iglesia Restauración
7. Iglesia Salvados para servir
8. Iglesia Cristiana Evangelista
Anexo4
Georeferenciación de los locales litúrgicos del distrito Uruca
Tabla 2. Georeferenciación de los locales litúrgicos del distrito Uruca
Latitud Longitud
9.962381 -84.151749
9.961301 -84.146988
9.960152 -84.146903
9.961663 -84.148455
9.959742 -8.414943
9.958832 -84.15293
9.962552 -84.1537
9.96034 -84.151457
Barrio
La Carpio
La Carpio
La Carpio
La Carpio
La Carpio
La Carpio
La Carpio
La Carpio
Fotografia
.-e
.. \ •. , .. ~~-------
Tradición religiosa y
denominación
Cristiana, evangélica, pentecostal
Cristiana, evangélica, pentecostal
Cristiana, evangélica, pentecostal
Cristiana, evangélica, pentecostal
Cristiana, evangélica, pentecostal
Cristiana, evangélica, pentecostal
Cristiana, evangélica, pentecostal
Cristiana, evangélica, pentecostal
263
9. Iglesia El Tabernáculo
10. Centro Evangelistico Divino Redentor
11. Iglesia Rumbo ala Perfección (Iglesia de Dios Carolina del Norte)
12. Templo Testigos de Jehová
13. Iglesia Profética
14. Iglesia Casa de Oración
15. Templo católico -burdes"
9.961125
9.960896
9.962254
9.963023
9.962296
9.966542
9.963809
16. Iglesia Vuelo 9.963809 de Águilas
17. Iglesia 9.963456 Luterana
18. Iglesia 9.962284 Shekinah
-84.153887 La Carpio
-84.153501 La Carpio
-84.153126 La Carpio
-84.153884 La Carpio
-84.155526 La Carpio
-84.158501 La Carpio
-84.154173 La Carpio
-84.154173 La Carpio
-84.15152 La Carpio
-84.15093 La Carpio
Cristiana, evangélica, pentecostal
Cristiana, evangélica, pentecostal
Cristiana, evangélica, pentecostal
Testigos de Jehová (cristianismo marginalizado)
Cristiana, evangélica, pentecostal
Cristiana, evangélica, pentecostal
Cristiana, Iglesia Católica Costarricense (Iglesia Católica Occidental)
Cristiana, evangélica, pentecostal
Cristiana, protestante, luterana
Cristiana, evangélica, pentecostal
264
19. Iglesia Ciudad 9.966319 Avivamiento -IL Carpio hoy: tierra deseable"
20. Iglesia 9.96323 Renovación Bautista
21. Iglesia 9.962284 Camino de Santidad
22. Iglesia 9.964084 Apostólica de la Fe en Cristo Jesús
23. Casa del 9.965861 Misionero (Alianza Internacional Cristiana)
24. Iglesia 9.96279 Pentecostés Unida
25. Iglesia de 9.961845 Filadelfia (Asambleas de Dios Cristianas)
26. Movimiento 9.962354 Misionero Mundial: defendiendo la sana doctrina
27. Asamblea de Iglesias Cristianas: La Hermosa
9.961415
-84.154676
-84.152111
-84.15093
-84.15196
-84.152099
-84.148927
-84.147617
-84.147039
-84.146383
La Carpio
La Carpio
La Carpio
La Carpio
La Carpio
La Carpio
La Carpio
La Carpio
La Carpio
Cristiana, evangélica pentecostal
Cristiana, evangélica pentecostal
Cristiana, evangélica pentecostal
Cristiana, evangélica pentecostal
Cristiana, evangélica pentecostal
Cristiana, evangélica pentecostal
Cristiana, evangélica pentecostal
Cristiana, evangélica pentecostal
Cristiana, evangélica pentecostal
265
28. Iglesia Peña de Pentecostales
29. Iglesia Dios Proveerá
30. Iglesia Seguidores de Jesús
31. Iglesia Paz y amor
32. Iglesia Apostólica Unida
33. Templo católico -santa Maria de Sión"
9.962699
9.963278
9.963395
9.963311
9.961483
9.963528
34. Iglesia 9.964276 Nazareno
35. Asociación 9.964345 Cristiana Casa del Principe
36. Parroquia 9.957578 Santa Catalina de Alejandria
-84.146853 La Carpio
-84.146425 La Carpio
-84.147783 La Carpio
-84.148344 La Carpio
-84.147251 La Carpio
-84.127058
-84.127298 Rositer Carballo
-84.129814 Rositer Carballo
--84.119275 Barrio Cristal
Cristiana, evangélica pentecostal
Cristiana, evangélica pentecostal
Cristiana, evangélica pentecostal
Cristiana, evangélica pentecostal
Cristiana, evangélica pentecostal
Costarricense (Iglesia Católica Occidental)
Cristiana, Iglesia Católica Costarricense (Iglesia Católica Occidental)
266
37. Iskcon
Santísima Virgen María
9.956606
40. Templo 9.958527 católico ---Gorazón de Jesús"
41. Templo católico -María Auxiliadora"
9.955269
42. Asambleas de 9.9567 Dios -IL Casa de Mi Amigo"
43. Vida en Victoria
9.948382
-84.118695
-84.112967
-84.102765
-84.098242
Barrio Cristal
Vuelta Virilla (Corazón de Jesús)
La Peregrina
Cristiana, Iglesia Católica Costarricense (Iglesia Católica Occidental)
Cristiana, evangélica pentecostal. *Mega Iglesia.
Cristiana, Iglesia Católica Costarricense (Iglesia Católica Occidental)
Costarricense (Iglesia Católica Occidental)
Cristiana, evangélica pentecostal
267
AnexoS
Defmición y medición de las carencias críticas en Costa Rica
Tabla 3. Defmición y medición de las carencias críticas en Costa Rica
Dimensión Componente Variable y criterio de satisfacción
Hogar en vivienda eventual o tugurio.
Calidad de vivienda Hogar en vivienda de paredes de desecho u otro o techo de
desecho o piso de tierra.
Acceso a Albergue Digno Hogar en vivienda con materiales en mal estado
simultáneamente en paredes, techo y piso.
Hacinamiento Hogares en viviendas con más de dos personas por aposento.
Electricidad Hogares en viviendas sin electricidad para alumbrado.
Hogar en vivienda urbana que consume agua de pozo, río o lluvia.
Hogar en vivienda rural que consume agua de río o lluvia.
Acceso a Vida Saludable Infraestructura fisico sanitaria Hogar en vivienda rural que consume agua de pozo y no
tiene cañería dentro de la vivienda.
Hogar en vivienda urbana con eliminación de excretas por pozo o u otro sistema o no tiene.
Hogar en vivienda rural con eliminación de excretas por otro sistema o no tiene.
Asistencia Escolar Hogares con uno o más miembros de 7 a 17 años que no
Acceso al Conocimiento asiste a la educación regular.
Logro Escolar Hogares con uno o más miembros de 7 a 17 años que asiste a la educación regular con rezago mayor a dos años.
Hogares sin perceptores regulares (ocupados o pensionistas o rentistas) y cuyo jefe tiene 50 años o más y primaria
completa o menos.
Hogares urbanos con un perceptor y primaria incompleta y tres o más dependientes.
Hogares urbanos con dos perceptores y con menos de cinco años de educación en promedio y tres o más dependientes.
Acceso a otros Bienes y Capacidad de Consumo Hogares urbanos con tres o más perceptores y con menos Servicios de cuatro años de educación en promedio y tres o más
dependientes.
Hogares rurales con un perceptor y menos de cuatro años de educación y tres o más dependientes.
Hogares rurales con dos perceptores y con menos de tres años de educación en promedio y tres o más dependientes.
Hogares rurales con tres o más perceptores y con menos de dos años de educación en promedio y tres o más
dependientes.
Fuente: Méndez, Floribel y Bravo, Odilia (2013). Costa Rica Mapas de Pobreza 2011. San José: INEC.
268
Anexo6
Mapa de uso distrital del suelo, Municipalidad de San José (MSJ)
Mapa 3. Uso distrital del suelo, Municipalidad de San José (MSJ)
.. J JIAo- ...... .... 11
DI RITO R TC
Fuente:https:/ /www .msi .go.cr/
'·-- -----
269
Anexo7
Estado de la vivienda según Censo 2011
Cuadro 7. Estado de la vivienda según Censo 2011
Costa Rica San José U ruca LaCarpio
(Cantón)
Estado de la vivienda % % % %
Bueno 64 63 50 26
Regular 28 29 35 50
Malo 8 8 15 24
Total 100 100 100 100
Fuente: INEC, X Censo Nacional de Población, Costa Rica 2011.
270