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THEORARevista del Colegio de Filosofa

Directores:Dr. Carlos Pereda

Dra. Lizbeth Sagols

Cuidado de la edicin: Concepcin Rodrguez RiveraDiseo de cubierta: Diego Mier y Tern

D.R. 1998, Facultad de Filosofa y LetrasUniversidad Nacional Autnoma de MxicoCiudad Universitaria, 04510, Mxico, D. F.Impreso y hecho en MxicoISSN en trmite

7ndice

Artculosscar Martiarena, Filosofa y literatura:un dilogo por continuar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11Efran Lazos, Kant y el conocimiento de s mismo . . . . . . . . . . . . . 31Paulina Rivero Weber, En torno al superhombre . . . . . . . . . . . . . . 41

Filosofa griegaChristopher Rowe, Matar a Scrates: los pensamientostardos de Platn acerca de la democracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53Livio Rossetti, El atesmo considerado como delitoextremo en las Leyes de Platn. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75T. M. Robinson, Platn, Einstein y el triunfode la imaginatividad cosmolgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87Enrique Hlsz Piccone, Dos fragmentos de Herclitoacerca de Psyche y Logos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

Reseas y notasPaulette Dieterlen, Una praxis marxista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113Isabel Cabrera, La diversidad de las emociones . . . . . . . . . . . . . . . 121Crescenciano Grave, Los laberintos ticos de Nietzsche . . . . . . . . 125Francisco Gil Villegas M., Heidegger y san Agustn . . . . . . . . . . . . 131

Abstracts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

Colaboradores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

Artculos

11

Filosofa y literatura:un dilogo por continuar1

scar Martiarena

a relacin entre filosofa y lo que nosotros modernos llamamos lite-ratura, es aeja y plena de controversias. Ya Platn, en su Repbli-ca, hace notar que la desavenencia entre la filosofa y la poesaviene de antiguo.2 Pero adems sabemos que la cosa no qued ah.

De Platn a Habermas, pasando sin duda por Kant, el posible dilogo confrecuencia se ha convertido en polmica y a veces incluso en rivalidad. Noobstante, como si fuera propio del itinerario occidental, como si se entrete-jiera entre ellas una extraa y mutua evocacin, y a pesar de su rancia yrenovada cada tanto disputa, en algunos casos, filosofa y literatura han que-rido dialogar.

En el mundo moderno, este impulso por el dilogo entre filosofa y litera-tura est presente en, entre otros, un poeta: Hlderlin, y en dos filsofos:Nietzsche y Heidegger. En efecto, es peculiar del poeta y los dos pensadoresla bsqueda por establecer un dilogo entre filosofa y poesa: en el caso deHlderlin, con su poetizar pensante; en el de Nietzsche, con su dialogar conla tragedia griega y en la experiencia singular que le implic la escritura deAs habl Zaratustra; en fin, en el de Heidegger, con su incesante detener-se en la poesa, particularmente la de Hlderlin.

En los tres casos pues, es patente la bsqueda por establecer un dilogoentre el pensar y el poetizar. Pero tambin el que el dilogo establecido sea

1 Quiero aclarar que por literatura no entiendo aqu la suma de corrientes literarias,ni una teora sobre las obras tambin literarias, ni un conjunto de textos que versan so-bre un arte o una ciencia. Entiendo aqu por literatura algo tan general como el decirpotico, que no slo se encuentra en lo que conocemos como poema sino tambin en lacreacin literaria en general.

2 Platn, Repblica, 607 b, versin de Conrado Eggers Lan. Madrid, Gredos, 1992,p. 476.

L

12 scar Martiarena

algo ms que una consideracin meramente esttica. Ciertamente el dilogoes parte esencial de la poesa de Hlderlin y de la filosofa de Nietzsche yde Heidegger. Pero adems, el poetizar de Hlderlin y el pensar de Nietzschey Heidegger va constituyndose en tanto el dilogo entre filosofa y litera-tura se desenvuelve. Esto es, a diferencia del Platn de la Repblica, quees escptico con respecto al dilogo con los poetas, Hlderlin, Nietzsche yHeidegger optan ms bien por avanzar en su quehacer en tanto el dilogo sedespliega.

Bien haramos en preguntarnos por los motivos de este proceder que sedesarrolla en lo que llamamos modernidad. Al respecto, es factible pensarque el antecedente ms cercano se encuentra en el alba del idealismo ale-mn. Por ejemplo, en ese texto redactado en Frncfort en 1795, hace po-co ms de doscientos aos, conocido como El ms antiguo programa delidealismo alemn,3 Hlderlin, Schelling y Hegel se distancian del jbiloque apenas dos aos antes los haba convocado a celebrar la instauracin delculto a la razn en Francia. En este breve texto, los antiguos compaerosdel Seminario de Tubinga, en vez de enarbolar los valores de la ciencia fren-te al oscurantismo de la religin, echan de menos la existencia de una fsicaen grande, ya que la newtoniana est lejos de satisfacer a un espritu creativo,como el nuestro es o debe ser. Asimismo, postulan al acto esttico como elms alto de la razn, estn convencidos de que la verdad y el bien slo enla belleza estn hermanados y consideran a la poesa como maestra de lahumanidad. Finalmente, argumentan que mientras no hagamos estticas lasideas, ningn inters tendrn para el pueblo, por lo cual apelan a la forma-cin de una nueva mitologa que unifique lo escindido.

El distanciamiento frente a la razn ilustrada realizado por Hlderlin,Schelling y Hegel en el texto brevemente reseado, da cuenta de una cues-tin fundamental: la escisin entre pensamiento y poesa que la modernidadfunda al proponer a la razn como unidad fundamental para el orden delmundo, y la apercepcin por parte del pensar de los jvenes seminaristas deTubinga de que tal posesionarse, por parte de la razn, es insuficiente parala fundacin de una nueva poca.

Como sabemos, el camino de quienes estuvieron de acuerdo con la re-daccin de este texto no fue el mismo. En particular, Hlderlin y Hegeltomaron rumbos distintos. La apuesta de Hegel fue la reconsideracin de larazn como aquello que habra de unificar al mundo. La de Hlderlin, elestablecer un dilogo estrecho entre pensar y poetizar. En lo que sigueintentar penetrar en el sendero abierto por Hlderlin y continuado, aun-

3 Cf. Friedrich Hlderlin, Ensayos. Madrid, Ediciones Hiperin, 1990, pp. 27-29.

13Filosofa y literatura: un dilogo por continuar

que claro est que con sus propias particularidades, por Nietzsche y Hei-degger.4

Hlderlin

La condicin de escisin entre pensamiento y poesa y la voluntad desuperacin que se hacen patentes en el texto elaborado por Hlderlin,Schelling y Hegel, es contemporneo a la composicin de la primera granobra de Hlderlin: Hiperin.5 Como sabemos, se trata de un largo poemaen prosa en el que, en forma de cartas, el propio Hiperin, nacido en lasruinas modernas de la antigua Grecia, narra a su amigo Belarmino cmolleg a abandonar su tierra natal y se ha ido a vivir a la moderna Alemania.Todo el poema es expresin de la distancia, de la insalvable separacin exis-tente entre el mundo moderno y la Grecia antigua, donde el mbito de losagrado y lo divino era tambin el de la belleza y el de la obra de arte. EnHiperin, esta separacin es expresada precisamente a travs de un mos-trar la ausencia de lo sagrado en el mundo moderno y los intentos del h-roe Hiperin, siempre frustrados, por recuperar la unidad perdida. El resul-tado es definitivo: Grecia se ha ido y con ella su bella armona. El deseoinicial de Hiperin: ser uno con todo, volver a la eterna vida, es imposiblede alcanzar. Al final de la obra, Hiperin cae dolorosamente a la escisinpropia de la moderna Alemania donde se siente desahuciado. Sin embargo,decide permanecer ah mantenindose firme y soportando, nos dice, lamedianoche de la pesadumbre.6

Poco tiempo despus de Hiperin, Hlderlin emprende la escritura deuna tragedia, La muerte de Empdocles, donde el impulso hacia la totalidadse manifiesta nuevamente. Empdocles encarna la voluntad de alcanzar launidad dejando atrs la escisin; pero el camino es ahora, como en el Novalisde los Himnos a la noche, la muerte. A pesar de varias versiones distintasen donde se muestra el impulso de integracin al fuego divino, smbolo de latotalidad, la escritura de la tragedia queda interrumpida, aunque deriva en

4 Como sabemos, Habermas hace un recuento del devenir filosfico en el mundomoderno. Cf. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad. Madrid, Taurus,1989. En su libro, Habermas hace una severa crtica del camino inaugurado por Hlderliny de cierta manera seguido aunque abriendo brechas distintas por, entre otros,Nietzsche y Heidegger. No obstante, considero que es posible recorrerlo desde otraperspectiva. Es precisamente esto lo que intento hacer aqu.

5 F. Hlderlin, Hiperin, versin de Jess Munrriz. Madrid, Ediciones Hiperin,1988.

6 Ibid., p. 207.

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una reflexin del propio Hlderlin conocida a travs de las frecuentadas doscartas a su amigo Blhendorf.7 En ellas, Hlderlin es plenamente conscientede la distancia entre la Grecia antigua y el mundo moderno (Hesperia). Paralos griegos lo propio es lo sagrado, la belleza, el fuego del cielo, mientrasque para nosotros los modernos, los hesperios, lo propio es la separacin,la escisin, la imposibilidad de ser uno con todo; asimismo, la imposibilidadde reunin entre pensamiento y poesa. Pero, para Hlderlin, el libre uso delo propio es lo ms difcil de aprender. Por ello, los griegos, que partierondel fuego del cielo, tuvieron que hacerse expertos en lo contrario, esto es,en la sobriedad y la claridad de la presentacin. Por nuestra parte, losmodernos hemos de aprender de los griegos aquello en lo que se hicieronexpertos y que es nuestro elemento propio. Esto es, debemos aprender, adiferencia de la fuerza empedocleana que busca la unidad, el poder de cap-tar lo propio (que es un claro distinguir y un aprender la medida), es decir,la capacidad de captar la escisin y, con ello, desarrollar la voluntad de per-manecer en la tierra.8 Pero, para Hlderlin, este permanecer slo es posibleen tanto es un retorno a lo propio desde lo ajeno. As que el camino a laGrecia antigua es feliz slo si produce el retorno a lo propio, al presentehesperio.

Pero, como se puede vislumbrar, esta vuelta a lo propio, para Hlderlinretorno a lo natal, no es, para los hesperios, un simple volver a la indivi-dualidad moderna. Para nosotros, conlleva efectivamente la necesidad deretornar, pero de acuerdo con las exigencias que impone lo natal mismo. Lavuelta es entonces hacia la claridad de la presentacin que es la capacidadde captar y distinguir bien; un retorno a la sobriedad y a la voluntad de per-manecer en este mundo, en la escisin misma. As pues, a los ojos de Hl-derlin, la tarea que se abre al poeta moderno, al hesperio, es el apartarse delos dioses ausentes y, con ello, no ir ms en su bsqueda. Al final de supoema El nico, se lee: Los poetas, / an los espirituales, / deben ser enel mundo.9

Pero, para Hlderlin, ese permanecer no implica la negacin de lo sagra-do, sino ms bien el saber que lo propio de Hesperia, del mundo moderno,es precisamente su ausencia. Los dioses se han apartado, estn ausentes.Viven an, pero no en el mundo en el que habita el poeta. En Pan y vino

7 Vase Beda Alleman, Hlderlin y Heidegger. Buenos Aires, Los libros del mirasol,1965.

8 Se trata de un permanecer en la tierra propia, tal y como aparece al final deHiperin.

9 F. Hlderlin, El nico, versin de Jos Luis Rivas, en Rivas, Raz de marea.Mxico, FCE, 1993, pp. 319-321.

15Filosofa y literatura: un dilogo por continuar

leemos: Pero llegamos tarde, amigo. Ciertamente los dioses viven todava, /pero all arriba, sobre nuestras cabezas, en un mundo distinto.10

Y es precisamente en esa ausencia de lo sagrado en la que el poeta debepermanecer. Asentarse en ella. Ms an, debe cantar esa permanencia, ha-cer de ella el motivo de su canto. Porque la forma en la que el poeta sevincula con lo sagrado es precisamente permaneciendo, fundando la perma-nencia misma. Al final del poema Andenken (Recuerdo), Hlderlin escribe:Lo que permanece, lo fundan los poetas.11

Pero la permanencia es ms que un mero quedarse. Para Hlderlin esnecesario mantener el recuerdo de la antigua presencia de lo sagrado, ansiendo bajo la forma de la infidelidad de los dioses que se han marchado.Ciertamente la permanencia es inquietante, hace enmudecer. Lo sagrado seha ido de este mundo. Pero el poeta debe mantenerse. No entregndose a lamera subsistencia terrenal, sino permaneciendo en la escisin que le es pro-pia. El poeta sabe que se encuentra frente a un abismo, pero tambin que esla nica forma de preservar el espacio vaco de lo sagrado en este mundo.Es de ah de donde emerge su palabra. No es un lamento por la prdida de losagrado; es ms bien la contemplacin serena de su huida y un detener lamirada en los avatares de un mundo que se afana por vivir en el vaco dela ausencia de los dioses. Porque es de ese lugar, el de la contemplacinfirme y serena, de donde emerge la palabra del poeta que barrunta que talvez los dioses se devuelven. En Retorno a la patria Hlderlin escribe: Ca-llar debemos a menudo; faltan nombres sagrados, / laten los corazones, y sinembargo, se queda atrs el habla? / Pero un son de cuerdas concede a cadahora las notas / y alegra quiz a los celestes que se acercan.12

Para algunos, tal es el caso de Beda Alleman13 y Maurice Blanchot,14 elretorno a lo natal de Hlderlin no es un simple deseo de infancia o de senomaterno, como quiz pudiera interpretarse. Fundamentalmente porqueno se trata de un recogimiento del poeta que ha quedado avasallado por laconstatacin de la irremediable ausencia de lo sagrado en el mundo moder-no. En todo caso, la insistencia en la permanencia de la escisin indica otracosa. Si los dioses se han ido, el poeta se convierte en aquel que cuida de suausencia.

10 F. Hlderlin, Pan y vino, en Las grandes elegas, versin de Jenaro Talens.Madrid, Ediciones Hiperin, 1990, pp. 103-119.

11 F. Hlderlin, Recuerdo, versin de Jos Mara Valverde, en Martn Heidegger,Interpretaciones sobre la poesa de Hlderlin. Barcelona, Ariel, 1983, pp. 100-103.

12 F. Hlderlin, Retorno a la patria, en Las grandes elegas, pp. 31-35.13 B. Alleman, op. cit.14 Maurice Blanchot, El itinerario de Hlderlin, en El espacio litarario. Barcelona,

Paids Bsica, 1992.

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En la poesa ltima de Hlderlin, dice Maurice Blanchot, la escisin sedisipa como si entre el da y la noche, entre el cielo y la tierra, se abriese deahora en adelante una regin pura e ingenua donde (el poeta) pudiera verlas cosas en su transparencia, el cielo en su evidencia vaca, y en este vacomanifiesto, el rostro de la lejana de Dios.15

Ahora bien, ciertamente Hlderlin no pasa a la tradicin como filsofo.Sin embargo, conviene detenerse en l dado que su poetizar surge en unmomento que es fundamental en la constitucin de la filosofa moderna ycomo un distanciamiento precisamente frente a la razn ilustrada, como lomuestra el texto en cuya redaccin estuvieron tambin de acuerdo Schellingy Hegel. Pero adems, bien podramos considerar que la poesa de Hlderlines un primer resultado del dilogo que el pensar establece con el poetizar enla modernidad y que se condensa en su obra potica. Podramos decir inclu-so que el percatarse del proceder de la filosofa ilustrada, al establecer uncorte definitivo con el pensar precedente, lanza a Hlderlin, aunque tam-bin a Hegel, a una consideracin de la procedencia del pensar occidentalmismo y, por lo tanto, a sus orgenes en la Grecia antigua. Y al detenerse ah,Hlderlin se da cuenta de la diferencia esencial que media entre Grecia ynosotros, distancia marcada precisamente por la ausencia de lo sagrado.

De hecho, Hlderlin, Schelling y Hegel son conscientes de ello desde elescrito que redactan juntos. Como respuesta particular, Hlderlin componeel Hiperin para mostrar la irremediable huida de los dioses y busca la posi-ble intimidad con lo divino en la infructuosa composicin de La muerte deEmpdocles. Finalmente, el retorno a lo natal representa la total apercepcinde la retirada de lo sagrado y la consecuente decisin de permanecer en lainfidelidad divina, que convierte al poeta en guardin de la ausencia.

Ahora bien, si nos propusiramos ensayar una mirada a vuelo de pjarofrente a la poesa de Hlderlin, tal vez una vertiente de interpretacin serala siguiente. Si partimos del texto que el poeta redact junto con Schelling yHegel, pareciera que lo que encontramos en el decir hlderlineano es unoptar por la expresin potica frente al lenguaje de la razn y al propio dela fsica newtoniana que nos permite expresar, quiz tambin fundar, unarealidad distinta, tal y como Hlderlin busca hacerlo. En este sentido, laopcin de Hlderlin que, junto con Schelling y Hegel, se form en la filoso-fa, fue la de buscar e incluso formular un lenguaje que le permitiera deciralgo que ni la razn ni la fsica pueden decir. El texto redactado por los tresantiguos seminaristas de Tubinga no desecha, por ejemplo, la fsicanewtoniana por considerarla totalmente intil, sino que hace ver su falta de

15 Ibid., p. 264.

17Filosofa y literatura: un dilogo por continuar

alas y su incapacidad para decir en concreto lo que Hlderlin intenta. Talvez se puede pensar que Hlderlin opta, desde el pensamiento, por la poe-sa porque considera que al hablar, al lenguaje mismo, le corresponde unamisin ms amplia. Y si esto es as, el poetizar de Hlderlin es entoncesproducto de la bsqueda pensante que lo lleva a intentar abrir una forma deexpresin que, saliendo de la gramtica propia de la ciencia y la razn, lepermita decir aquello que al parecer no puede decirse de otro modo. Estoes, para Hlderlin, slo el decir potico puede, en efecto, expresar la condi-cin de nuestro tiempo. Slo en el decir potico es posible mostrar que elverdadero origen de Hesperia es la Grecia antigua, que en la modernidadhay un vaco que la ausencia de lo sagrado ha dejado y que, en todo caso, lonico que es posible hacer es sobriamente permanecer en su ausencia dadoque es esto precisamente lo que nos es propio.

Lo anterior se condensa en uno de los ltimos poemas de Hlderlin. Secuenta que en los aos llamados oscuros de su vida, un hombre llamadoFischer visit al poeta y le pidi que escribiera algunos versos. Hlderlin lepregunt por el tema: Lo que Vuestra Santidad desee... He de escribir so-bre Grecia, sobre la Primavera o sobre el Espritu del Tiempo?. Fischer lesugiri lo ltimo. Hlderlin escribi:

La vida es la tarea del hombre en este mundo.Y as como los aos pasan, as como los tiempos

hacia lo ms alto avanzan,As como el cambio existe, asEn el paso de los aos se alcanza la permanencia;La perfeccin se logra en esta vidaAcomodndose a ella la noble ambicin de los hombres.16

Nietzsche

La primera gran obra de Nietzsche es El nacimiento de la tragedia. Si bienel ttulo pudiera prometer una historia o reflexin esttica sobre la tragediagriega, lo que encontramos ah es otra cosa. En El Nacimiento de la trage-dia aparece, desde muy pronto en su obra, el dilogo que Nietzsche a lolargo de su vida y de su obra va a establecer con el decir potico y que seconstituye como parte fundamental de su filosofar.

16 F. Hlderlin, Poemas de la locura, versin de Txaro Santoro y Jos Mara lvarez.Madrid, Ediciones Hiperin, 1988, p. 147.

18 scar Martiarena

La inquietud que gobierna el primer gran libro de Nietzsche es el presen-te, su presente. Ciertamente su formacin filolgica lo llev al pasado y a unamplio conocimiento de la lengua de la antigua Grecia. Sin embargo, haytambin en el joven Nietzsche una preocupacin por lo que constituye a lacultura moderna. Nietzsche se mueve entonces entre dos polos: los orge-nes de la cultura occidental, que ha estudiado acuciosamente con los instru-mentos que le da la filologa, y la Europa de la segunda mitad del siglo XIX.Pero a su vez, el fillogo Nietzsche tiene en su haber algunos medios ms;entre ellos, el haber sido formado a travs de la ltima gran metafsica pre-sente en la tradicin occidental: la filosofa de Schopenhauer. En breve, bienpodramos afirmar que el genio de Nietzsche emprende su vuelo con estostres elementos: la filosofa de Schopenhauer, la filologa y su inquietud, com-partida con Wagner, por la cultura moderna. De esta triada surge El naci-miento de la tragedia. La metafsica de Schopenhauer, en tanto piensa larepresentacin como apariencia de una voluntad fundamental, es decir, deluno primordial, le da el sostn para la travesa hacia el mundo griego anti-guo. El conocimiento filolgico le permite introducirse en la representa-cin griega de esa voluntad nica schopenhaueriana. La inquietud por elpresente se manifiesta en la interrogacin por la cultura moderna.

Para Nietzsche, entre las formas en que se manifiesta el uno primordial,el arte est en primera lnea. En las pginas iniciales de El nacimiento de latragedia nos dice: Yo estoy convencido de que el arte es la tarea suprema yla actividad propiamente metafsica de esta vida.17 Asimismo, es el arte elque hace que la vida sea digna de ser vivida.18

Como es sabido, al internarse en el arte griego, Nietzsche encuentra dospotencias artsticas contrapuestas que emergen de la naturaleza misma: loapolneo, tendencia hacia la individuacin, y lo dionisaco, tendencia haciala unidad con la naturaleza. Al saber nietzscheano, los griegos desplegaronestas dos potencias para enfrentar el dolor de la existencia. Y precisamentedel enfrentamiento de lo apolneo y lo dionisaco, y por un desarrollo queNietzsche expone detenidamente, surgi como sntesis el drama trgicoque expresa la consideracin profunda y pesimista de la vida propia de losgriegos. Para Nietzsche, en la tragedia, arte supremo, se unifican el conoci-miento bsico de la unidad de todo lo existente, la consideracin de laindividuacin como razn primordial del mal, el arte como alegre esperanzade que pueda romperse el sortilegio de la individuacin, como presenti-miento de una unidad restablecida.19 Nietzsche afirma que al sintetizar las

17 Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia. Madrid, Alianza, 1989, p. 39.18 Ibid., p. 43.19 Ibid., pp. 97-98.

19Filosofa y literatura: un dilogo por continuar

dos potencias artsticas fundamentales, el arte griego muestra su absolutasuperioridad frente al moderno y, por tanto, la superioridad de la culturagriega frente a la nuestra que, aunque brotan de una misma unidad y anhelo,se concretan en resultados radicalmente diferentes. Dice Nietzsche: Tantoel stiro como el idlico pastor de nuestra poca moderna son, ambos, pro-ductos nacidos de un anhelo orientado hacia lo originario y natural; mascon qu firme e intrpida garra asa el griego a su hombre de los bosques, yde qu avergonzada y dbil manera juguetea el hombre moderno con laimagen lisonjera de un pastor delicado, blando, que toca la flauta.20

El arte trgico inicia su decadencia, advierte Nietzsche, ante la vanalizacinrealizada por Eurpides que expulsa lo dionisaco de la escena. La tragediadeja de ser aquel espacio en el que el griego poda reconocer su vinculacincon el uno primordial. A Eurpides se suma Scrates, que a los ojos deNietzsche es el verdadero asesino de la tragedia. Frente al pesimismo quela gobernaba, Scrates, en tanto modelo original del optimismo terico, re-duce la tragedia a un simple mito. Surge la poca de la representacin y conella el hombre de razn que con la creencia en la posibilidad de escrutar lanaturaleza de las cosas, concede al saber la fuerza de una medicina universaly ve en el error el mal en s.21

Frente al decaer de la tragedia y el establecimiento de la soberana de laciencia, particularmente en el mundo moderno, y frente a un arte lejano dela voluntad griega, Nietzsche presiente que una nueva poca se anuncia: seintroduce lo que yo me atrevo a denominar una cultura trgica, cuya caracte-rstica ms importante es que la ciencia queda reemplazada, como meta su-prema, por la sabidura, la cual, sin que las seductoras desviaciones de lasciencias la engaen, se vuelve con mirada quieta hacia la imagen total delmundo e intenta aprehender de ella [...] el sufrimiento eterno como sufri-miento propio.22

Ahora bien, como vemos, lo que nos encontramos en la primera granobra de Nietzsche es una crtica radical al mundo moderno y a sus afanes. Esde hacerse notar la preocupacin hacia el arte mismo y hacia el valor que leconcedemos a la ciencia. En cambio, a partir de un dilogo con el decirpotico de la tragedia, Nietzsche genera un distanciamiento frente a los valo-res modernos y nos advierte de los peligros que ah acechan. Ciertamente sehan hecho crticas a esta obra de Nietzsche, sobre todo vinculadas a la preci-sin con la que trata el material histrico. Sin embargo, no es ah donde estla cuestin, sino en lo que Nietzsche nos hace reconsiderar. En concreto:

20 Ibid., p. 80.21 Ibid., p. 129.22 Ibid., p. 148.

20 scar Martiarena

qu es eso que llamamos cultura moderna?, qu es eso que llamamos cien-cia?, qu es eso que llamamos razn?

En buena medida, la bsqueda de Nietzsche en El nacimiento de la tra-gedia es contestar a estas preguntas, aunque es cierto que las pesquisas his-tricas de Nietzsche parten de la necesidad de una severa crtica a la culturamoderna, al espritu de las ciencias y a la razn misma. Para realizar esto, aligual que Hlderlin, Nietzsche se vio en la necesidad de remitirse a los orge-nes de la cultura occidental en la Grecia antigua. Ah, y en un trabajo queprefigura su proceder genealgico, encuentra el momento de la fundacinde la razn y la ciencia. El lenguaje en que esto se formula ya en Scrates es,a los ojos de Nietzsche, una expresin que, dado su optimismo, deja atrs loms valioso griego, esto es, su consideracin profunda y pesimista de laexistencia que hace la vida digna de vivirse. Por su parte, Nietzsche noencuentra en la ciencia ni en la razn moderna nada similar. De tal modoque apela al posible advenimiento de una nueva poca trgica que impliqueun lenguaje distinto que, a diferencia de la razn y de las ciencias, d sentidoa la existencia.

En As habl Zaratustra las formas del discurso ensayadas en El naci-miento de la tragedia se trastocan. No hay ah una lgica secuencial. Tam-poco referencias histricas explcitas. El pensar de Nietzsche utiliza la poe-sa para expresarse. Nietzsche no quiere hacer un sistema a partir del cualpueda entenderse el presente, a partir del cual sea posible interpretar larealidad. Su expresin es fragmentaria y plena de metforas. No hay lgicaque gue la construccin de conceptos que, a su vez, vayan organizandopaulatinamente un pensar sistemtico. Por el contrario, Nietzsche valora elformular fragmentos, a veces sentencias, que deben pensarse, rumiarse.

En una primera impresin, el decir potico expuesto en el Zaratustrano es un dilogo que la filosofa establece con la poesa. Sin embargo, nadams alejado de ello. Lo que Nietzsche realiza al acudir a la metfora paraexpresarse, es un querer establecer la posibilidad de comenzar a pensar denuevo. Escribir en fragmentos y acudiendo a la forma potica es una de lasformas de poner en prctica lo que Nietzsche consider su pensamientoabismal: el eterno retorno, que es un volver al inicio del pensar. Porque escierto que cada fragmento del Zaratustra obliga a pensar. En momentos, adetenerse en cada palabra, en cada frase, en cada metfora. No por esto se al-canza un conocimiento del Zaratustra. No es posible saber dnde se ini-cia y dnde termina. Lo cual no significa algo en contra del libro mismo. Loque sucede es que al avanzar en la lectura del texto, los fragmentos vanmodificndose. El prlogo, por ejemplo, es reconducido por los fragmentosque se suceden. Una primera lectura lanza a leer de nuevo: retornamos alinicio.

21Filosofa y literatura: un dilogo por continuar

Pero, este eterno retornar es un dejar atrs, un abandono? No. Los frag-mentos del Zaratustra estn colmados de evocaciones sobre diversos temaspresentes en el devenir de la filosofa: la razn, la cultura, el Estado, el arte,la ciencia, el lenguaje. Pero adems, se evocan tambin cuestiones que lafilosofa moderna decidi dejar de lado: la amistad, el amor, la escritura, elcuerpo, la soledad... Los temas retornan, se trastocan, son cuestionados, sondespojados de su naturalidad y finalmente son relanzados para ser pen-sados de nuevo. La gramtica filosfica, unitaria, secuencial, racional es inquie-tada saludablemente. Nietzsche es consciente de ello: lo ms cotidiano ha-bla aqu de cosas inauditas.23

En esta direccin, la transvaloracin de todos los valores prometida enla obra inconclusa de Nietzsche avanza un largo trecho en el Zaratustra. Sibien desde El nacimiento de la tragedia se presienten, en el Zaratustraempiezan a tomar temple nuevos valores: contra los trasmundanos el senti-do de la tierra, contra la pesadez del hombre moderno la gran salud, unasalud nueva, una salud ms vigorosa, ms avispada, ms tenaz, ms temera-ria, ms alegre que cuanto lo ha sido hasta ahora cualquier salud.24

En la multiplicidad del dilogo que establece con la poesa, a travs de unpensar potico, Nietzsche busca una forma de expresin que desustancialicela gramtica filosfica. En efecto, hay en el Zaratustra una crtica a la mo-dernidad que se expresa a travs de la forma misma en la que est compues-to el libro. Se trata de una crtica del lenguaje, o mejor, de los lenguajes. Lacomposicin en forma potica y fragmentaria, que incluso introduce la pro-pia figura de Zaratustra, y la expresin ah de los problemas filosficos msapremiantes, representa una crtica severa al lenguaje de la filosofa y al delas ciencias, aunque sin duda va dirigida a la gramtica misma, tal vez porquepresiente que la rigidez y, habra que decirlo, a veces pobreza de los lengua-jes, es expresin de una rigidez y pobreza ms fundamental: rigidez y pobre-za de la vida misma.

Bien pudiera pensarse que en el Zaratustra (a diferencia de El naci-miento de la tragedia, donde la apuesta se dirige a la consideracin de queen un arte como el wagneriano puede renacer la evocada tragedia) Nietzschese propone poetizar, es decir fundar, nuevos caminos para el pensar. Quizporque presiente que con la metfora comienza el pensamiento, incluso elsuyo que busca, nos dice, el ideal de un espritu que juega ingenuamen-te [...] con todo lo que hasta ahora fue llamado santo, bueno, intocable,divino.25

23 F. Nietzsche, Ecce homo. Madrid, Alianza, 1978, p. 102.24 Ibid., pp. 95-96.25 Ibid., p. 96.

22 scar Martiarena

En esta direccin, Nietzsche se propone un trabajo que tiene una singu-lar condicin. En el fragmento de nombre Del leer y el escribir del Za-ratustra enuncia: despreocupados, irnicos, violentos, as nos quiere lasabidura [...]26 Estas breves palabras se convirtieron en un aforismo delcual, el tercer tratado de la Genealoga de la moral es un ensayo de inter-pretacin, lo cual muestra un proceder claro: Nietzsche no encontr en lacultura moderna frmulas que le abrieran el camino para expresar su pensa-miento. En su ausencia, las formul poetizando, y partiendo de aqu se en-camin a interpretarlas. Esto es, emprendi una tarea de titanes: poetizpensando y despus volvi a pensar. Lo que significa que abri un lenguajepotico como va para abrir nuevos caminos para el pensar. Algunos de ellosfueron transitados por el propio Nietzsche. Otros quedaron ah, esperandopara ser pensados. Todos ellos producto de una crtica del lenguaje moder-no, cuya razn, ciencia y sistema conducen con frecuencia a un adelgaza-miento de la vida misma. Abrir el lenguaje a la expresin potica signific enNietzsche, abrir los mbitos de la experiencia, incluso de la experiencia detodos los das. Pero no slo. Signific tambin la apertura de dominios parael pensamiento. Heidegger y en particular Foucault, cuya obra no se puedeexplicar sin el antecedente Nietzsche, dan cuenta de ello.

Heidegger

Para Heidegger, filosofa es, desde Platn, la bsqueda de lo que es el ente.La filosofa se encuentra siempre en camino hacia el ser del ente, de aquelloque hace ser a los entes. La filosofa es entonces meta-fsica, en tanto buscael fundamento que hace ser a los entes. Dice Heidegger: Filosofa quieredecir metafsica. La metafsica piensa el ente en su todo el mundo, el hom-bre, Dios mirando hacia el ser, es decir, manteniendo la mirada fija sobre laarticulacin del ente en el ser.27 A su vez, la filosofa piensa al ente comoente en el modo de la representacin, cuya tarea es: fundar.28 Por tal razn,aade Heidegger, desde los comienzos de la filosofa el ser de los entes se hamanifestado como fundamento: Segn el tipo que el estado de presencia re-vista en su tiempo, el fundamento tiene su carcter en la causa ntica de loreal (Aristteles), la posibilidad trascendental de la objetividad de los obje-tos (Kant), la mediacin dialctica del movimiento del espritu absoluto

26 F. Nietzsche, As habl Zaratustra. Madrid, Alianza, 1989, p. 70.27 M. Heidegger, El final de la filosofa y la tarea del pensar, en Kierkegaard vivo.

Madrid, Alianza, 1970, p. 131.28 Idem.

23Filosofa y literatura: un dilogo por continuar

(Hegel), del proceso histrico de produccin (Marx), en la voluntad de po-der creadora de valores (Nietzsche).29

As pues, segn Heidegger, la historia de la metafsica es la historia en lacual se muestra cmo la filosofa ha sido el corresponder expresamenteasumido y en desarrollo, que corresponde a la llamada del Ser del ente.30

Sin embargo, Heidegger advierte que en este corresponder a la llamada, lametafsica ha olvidado el ser; dicho de otra manera, ha olvidado que, comodeca Aristteles, el ser-siendo aparece de diversas maneras.31

Por otra parte, Heidegger nos dice que la manera en que la filosofa se hamostrado es en el modo de corresponder que concuerda con la voz del serdel ente,32 y que este corresponder es un hablar que est al servicio dellenguaje.33

Claro est que Heidegger no considera al lenguaje como el objeto de unaciencia, la lingstica, que precisamente representa al lenguaje. Tampococomo un instrumento de expresin. Para Heidegger, el lenguaje, o mejor, elhabla, es logos, que para los griegos significa un dejar que la presencia dela cosa tenga lugar, siempre, claro est, en el mbito del ser. Es en estesentido que Heidegger considera que la filosofa ha sido un correspondercon el habla; dicho de otra manera, que el pensar ha estado al servicio dellenguaje, de acuerdo con las distintas formas en las que el ser del lenguaje seha manifestado histricamente.

Pero adems, en la primera pgina de la Carta sobre el humanismo,Heidegger dice: La palabra el habla es la casa del ser. En su moradahabita el hombre. Los que piensan y los poetas son los vigilantes de esamorada.34 As que, de acuerdo con lo anterior, Heidegger considera que eldecir potico tiene la misma pertenencia al lenguaje que la filosofa y, a suvez, que el habla de la poesa es tan originario como el de la filosofa misma.

En esta direccin, y haciendo un esfuerzo de sntesis de lo que apareceen diversos escritos, bien podemos decir que el dilogo que el filsofo ale-mn establece con la poesa est mediado precisamente por su considera-cin de que tanto la filosofa como la poesa se encuentran al servicio dellenguaje. Lo que implica que, al igual que la filosofa, el decir potico hasurgido de acuerdo con las distintas formas en que se ha mostrado el ser dellenguaje en la historia. La poesa, pues, es tambin histrica.

29 Ibid., p. 131-132.30 M. Heidegger, Qu es filosofa? Madrid, Narcea, 1976, p. 67.31 Ibid., p. 68.32 Ibid., p. 67.33 Idem.34 M. Heidegger, Carta sobre el humanismo. Buenos Aires, Huascar, 1972, p. 65.

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El decir potico, para Heidegger, se encuentra en una situacin privile-giada frente al lenguaje.35 Ciertamente, la poesa se comprende a partir de laesencia del lenguaje. Pero adems, el decir potico es fundador de la esenciade las cosas. En el primer texto en el que dialoga con la poesa de Hlderlin,Heidegger dice: La poesa es el nombrar fundacional del ser y de la esenciade todas las cosas no un decir arbitrario, sino aquel por el cual sale a loabierto por primera vez todo aquello que luego mencionamos y tratamos enel lenguaje cotidiano.36 Heidegger aade que es por ello que la poesa noconcibe al lenguaje como preexistente sino que lo posibilita, y en esa medi-da la poesa aparece ante sus ojos como el lenguaje prstino de un pueblohistrico.37

Por esta posicin privilegiada de la poesa con respecto al lenguaje queHeidegger advierte, es que su pensar dialoga con el poetizar. Pero tambinporque considera que en la poesa el hombre se concentra en el fundamen-to de su existencia.38 Asimismo, en el conocido ensayo El origen de la obrade arte, en el que las diversas formas artsticas son concebidas como apertu-ra del mundo y puesta en obra de la verdad, Heidegger seala: la literatura,la poesa en sentido restringido, tiene un puesto extraordinario en la totali-dad de las artes.39

Ahora bien, si reunimos los elementos brevemente expuestos arriba, esdecir, la historia de la metafsica como olvido del ser, la pertenencia de lafilosofa y la poesa al lenguaje y el carcter fundacional del decir potico,comprendemos por qu Heidegger establece un dilogo con la poesa: lapoesa surge del ser mismo y en su expresin conlleva la decisin de cmose manifiesta histricamente el ser de los entes. As pues, en Heidegger, parapensar el ser, conviene pensar la poesa.40

A partir de 1935 y hasta el final de su vida, Heidegger establece, comoparte esencial de su pensar, un dilogo continuo con la poesa. Pero si bien

35 Situacin que de alguna manera comparte con la filosofa, con el pensar.36 M. Heidegger, Hlderlin y la esencia de la poesa, en Interpretaciones sobre la

poesa de Hlderlin, p. 63.37 Idem.38 Ibid., p. 64.39 M. Heidegger, El origen de la obra de arte, en Arte y poesa. Mxico, FCE, 1982,

p. 112.40 Ciertamente no slo pensarla, sino que Heidegger valora la expresin potica del

pensamiento. As, en la carta que enva a Ernst Jnger con motivo de sus sesenta aos,Heidegger valora el pensar potico de Nietzsche y lo descarga de la opinin muydifundida de haber sucumbido a la poesa. Dice Heidegger: La informacin dada amenudo de que el pensamiento de Nietzsche haba cado fatalmente en la poesa, es ellamisma slo el abandono del preguntar pensante, en Ernst Jnger, y M. HeideggerAcerca del nihilismo. Barcelona, Paids, 1994, p. 88.

25Filosofa y literatura: un dilogo por continuar

en este dilogo se ocupa de, entre otros, Rilke y Trakl, es Hlderlin el poetaal que ms recurre. De hecho public lo que en castellano se conoce comoInterpretaciones sobre la poesa de Hlderlin, donde se renen seiscomentarios que fueron escritos entre 1935 y 1968 sobre el poetizarhlderlineano.

Ahora bien, es de importancia sealar que, en los textos mencionados, laatencin de Heidegger no se dirige a toda la poesa de Hlderlin. Hiperin yLa muerte de Empdocles son considerados apenas de manera lateral.Heidegger se interesa por la poesa de Hlderlin, pero fundamentalmente apartir de los poemas de la poca del retorno a lo natal. Como sealamosarriba, en stos, el poeta que se ha dado cuenta de la huida de los dioses,decide permanecer en su ausencia. Habiendo dejado atrs las bsquedas defundirse con lo sagrado, presentes en Hiperin y en La muerte de Empdo-cles, Hlderlin, que ha reflexionado acerca de aquello que es propio de supoca, a diferencia de lo que es propio de los griegos antiguos, decide per-manecer en la escisin, lo cual no implica un dejarse avasallar por el dolorprovocado por la ausencia de lo divino, ni tampoco un conformarse con unasubsistencia meramente terrenal. El poeta debe permanecer en la escisinmanteniendo el recuerdo de lo sagrado aun bajo la forma de la infidelidaddivina: tal vez as los dioses se devuelvan.

En principio, en Hlderlin y la esencia de la poesa, Heidegger sealaque ha elegido precisamente a este autor para hablar de lo que considerala esencia del decir potico por una razn fundamental: No se ha elegidoa Hlderlin porque su obra realice, como una ms entre otras, la esenciauniversal de la poesa, sino slo porque la poesa de Hlderlin est sustenta-da por la determinacin potica de poetizar la esencia de la poesa. Hlderlines para nosotros, en un sentido eminente, el poeta del poeta.41 Sin embar-go, como mencionamos, la poesa, en tanto es un estar al servicio del lengua-je, es histrica. De tal forma que lo que est en la base de la eleccin delpoetizar hlderlineano, es tambin un considerar, por parte de Heidegger,que Hlderlin es el poeta del poeta en la modernidad.

Pero adems, Heidegger ve en el poetizar de Hlderlin un camino parale-lo al suyo. Desencantado de la razn moderna, reconociendo en ella una li-mitacin fundamental en tanto funda una forma de pensamiento basada enla representacin, al igual que Hlderlin y Nietzsche, Heiedegger se remon-ta a los orgenes de la cultura moderna en la Grecia antigua. Pero adems,como Hlderlin, reconoce la gran distancia existente entre la modernidad,gobernada por la tcnica, y la cultura griega antigua, donde advierte, particu-larmente en el pensar presocrtico de Herclito y Parmnides, un decir del

41 M. Heidegger, Hlderlin y la esencia de la poesa, en op. cit., pp. 55-56.

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ser ms originario, no mediado por la metafsica que se inicia con Platn yque a sus ojos se caracteriza por el olvido del ser. Por otra parte, Heideggeres consciente de que no basta la mera voluntad para que el ser se exprese dela misma manera que lo hizo en los presocrticos. Es decir, no es posible unavuelta a lo griego. Sin embargo, como lo muestran textos como La preguntapor la tcnica y Serenidad, aunque tambin la cuestin est presente dealguna manera desde Ser y tiempo, para Heidegger lo conducente no es su-mirse en un subsistir cotidiano en el mbito de la tcnica moderna. Es nece-sario entonces, como en el caso del poeta, permanecer en la escisin sindejarse agobiar por ella. Pero ese permanecer en la escisin es, en el caso deHeidegger, el permanecer ahora del filsofo en el entre que deslinda undecir del lenguaje ms originario, el decir presocrtico, y el propio de nues-tra poca regida por la tcnica.

Incluso podemos decir que es sta la razn por la cual Heidegger diceque no utilizar para sus aclaraciones sobre la poesa de Hlderlin, las tcni-cas propias del anlisis filolgico y que sus resultados no pueden ser demos-trados por el anlisis literario o esttico. Para Heidegger, el camino no esrepresentarse el poema sino, mediante un proceder fenomenolgico, hacerque el poema se muestre por s mismo. Dice Heidegger al respecto: Enatencin a lo poetizado, la interpretacin del poema debe intentar hacersesuperflua a s misma. El ltimo, pero tambin el ms difcil paso de todaexposicin consiste en desaparecer con sus interpretaciones ante la purapresencia del poema.42 Lo cual conlleva no una lectura ingenua, que ge-neralmente nunca la hay, sino ms bien un esfuerzo del intrprete para quela lectura del poema no se encuentre mediada por los conceptos propiosde la tcnica o, en su caso, de la ciencia. En breve, para Heidegger, se tra-ta de que el poema se muestre en lo que es en tanto poema.

Pero, volviendo a la cuestin del retorno y de la escisin, que es unentre en el que el filsofo quiere permanecer, no sorprende entonces queHeidegger se haya detenido en comentar el poema de Hlderlin de nombreRetorno a la patria, donde el poeta regresa y a distancia percibe su tierranatal. Como es caracterstico del retorno hlderlineano, el poeta no regresapara confundirse entre los paisanos, sino que permanece a una distancia deellos, gradiente que le permite mantener el recuerdo del viaje y percibir laforma de ser de su tierra natal. Lo sagrado ha quedado atrs y est ausente dela patria, y el poeta debe permanecer como guardin de la infidelidad di-vina. La interpretacin heideggeriana destaca lo sereno, la claridad, lo gozo-so de la patria, pero tambin el hecho de que el poeta permanece en laescisin, a fin de no perder el recuerdo de lo sagrado.

42 M. Heidegger, Interpretaciones sobre la poesa de Hlderlin, p. 28.

27Filosofa y literatura: un dilogo por continuar

Heidegger comenta con especial atencin este permanecer juniano, quemantiene el recuerdo de lo pasado y la mirada hacia el presente, en la acla-racin al poema Andenken (Recuerdo). En su interpretacin, Heideggerdestaca cmo Hlderlin tiene en cuenta ah lo que es propio de los griegos,el fuego del cielo, la cercana de los dioses, y a su vez lo propio del mundomoderno: la ausencia de lo sagrado. El poeta, que retorna a la patria, tieneante sus ojos el origen de Occidente, Grecia, pero tambin lo que al poeta lees propio: el mundo moderno. Ah debe permanecer, porque su permanen-cia es, para Heidegger, un proyectar hacia el futuro.

Lo que es ese futuro que se proyecta en la voluntad de permanenciaexpresada por el poeta, Heidegger lo hace explcito en la conferencia Elcielo y la tierra de Hlderlin, en la que comenta el poema de nombre Gre-cia. Aqu nuevamente aparece el origen de Occidente, pero ahora con lacaracterstica de la armona que los griegos establecieron entre cielo, tierra,hombres y dioses. Como puede intuirse, Heidegger echa de menos esa ar-mona en el mundo moderno. Sin embargo, al citar los versos de Hlderlin:a lo escaso tambin puede llegar / un gran comienzo43 se pregunta si apartir de nuestro presente se puede recuperar la armona de la cuaternidadoriginaria. Ms especficamente, Heidegger pregunta si Occidente debe lle-gar a ser tierra de un atardecer desde el cual otra maana del destino univer-sal prepara su comienzo.44

Como en otras ocasiones, este preguntar heideggeriano es una marca enel camino. No hay respuesta. Las indicaciones que encuentra en Hlderlin yque son paralelas a las que el propio Heidegger hace en otros momentos,son que apenas estamos en lo menesteroso de la ausencia de la armona. Locaracterstico de nuestro tiempo es que la tcnica, como modo de ser de losentes en el presente, oculta la posibilidad de un pensar ms originario.

Sin embargo, en La pregunta por la tcnica, despus de haber mostradocmo la tierra es en el presente, ms que la casa donde habita el hombre, unalmacn de materias primas donde los hombres son llamados incesan-temente a pertenecer a las estructuras de la produccin, acudiendo de nue-vo a Hlderlin, Heidegger enuncia: Pero ah donde est el peligro, crece /tambin lo que salva.45

Heidegger piensa que la tarea es entonces detenerse en la esencia de latcnica, develar minuciosamente lo que tcnica moderna es. Ah, claro est,

43 F. Hlderlin, Grecia, ibid., pp. 168-71.44 M. Heidegger, El cielo y la tierra de Hlderlin, ibid., p. 189.45 Cf. M. Heidegger, La pregunta por la tcnica, en Conferencias y artculos.

Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, p. 30.

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conviene ayudarse de los griegos. Diferente de la nuestra, la tekn griega estambin poiesis, propia de las bellas artes. Y entre ellas, como vimos arriba,la poesa ocupa un lugar privilegiado. As que en el mundo moderno, cuyatcnica nos emplaza, conviene dialogar con la poesa. Para Heidegger, eldilogo, su dilogo lo muestra, habr de darse en la perspectiva juniana sea-lada por Hlderlin: mantenindose en la escisin que permite sobriamentemirar hacia el origen al tiempo de mirar con serenidad el presente.

Si Heidegger acude a pensar a travs de la poesa de Hlderlin, es sobretodo porque encuentra ah al poeta de la escisin, de esa separacin que elpropio Hlderlin percibe desde muy pronto y que caracteriza al mundomoderno. Sin embargo, esa hendidura que el poeta percibe, no es enHeidegger necesariamente motivo para intentar alcanzar la unidad perdida.Para Heidegger, la escisin es el lugar del pensar. En la poca de la imagendel mundo Heidegger afirma que el pensar, la reflexin es el valor de con-vertir en lo ms discutible la verdad de los propios axiomas y el mbito delos fines.46 Esto es, para Heidegger, pensar implica situarse fuera de los pa-radigmas a fin de interrogarlos alrededor de su construccin, de su emergery de los fines que se proponen. As entendida, pero ahora sobre la poesa deHlderlin, la reflexin conduce a dos momentos importantes que se llamanuno al otro y que, a pesar de desprenderse de lo dicho arriba, vale la penaenunciar.

En primer lugar, la bsqueda de aclarar la poesa de Hlderlin es, enHeidegger, el intentar restituir al poema su condicin y por tanto su carcterde decir que funda, que abre el mundo. Al respecto, Heidegger busca que lapoesa sea leda en su condicin de poiesis, de creacin del habla que en sudecir funda un lenguaje y, con ello, un mundo. En esta direccin, a lo queapunta es a un suspender fenomenolgico que permita que el poema emerjay se muestre. Heidegger insiste en la conveniencia de no partir de teorasliterarias ni de la esttica para acercarse al poema; fundamentalmente por-que, advierte, nosotros, con tanta esttica, ya no conservamos lo esenciantedel arte.47 De aqu su recurrir, en su comentario a Como en un da de fiestay para referirse a la naturaleza, alrededor de la cual gira todo el poema, a laphysis griega y no, por ejemplo, a la nocin propia de la ciencia moderna.48

El segundo momento al que aludimos no se refiere al ser del poema comotal, sino que asumindolo, Heidegger quiere mostrar que aquello que

46 M. Heidegger La poca de la imagen del mundo, en Sendas perdidas. BuenosAires, Losada, 1979, p. 68.

47 M. Heidegger La pregunta por la tcnica, en op. cit., p. 37.48 El proceder de Heidegger aqu es similar al del comentario sobre el logos griego en

el que se esfuerza por mostrar que logos es un hablar, un decir y no simplemente untratado. Cf. M. Heidegger Logos, en Conferencias y artculos, pp. 179-199.

29Filosofa y literatura: un dilogo por continuar

Hlderlin poetiza, constituye el ser mismo de la modernidad: escisin, sepa-racin, ausencia de lo sagrado, huida de los dioses, armona perdida: tierra ycielo, hombres y dioses separados. Pero adems que, dada la escisin, elcamino es permanecer en el mbito de la ausencia; tal vez as la armona serestaure.

Pero si bien la posicin heideggeriana es saludable en tanto busca unalectura del poema no condicionada por teoras estticas o literarias, que porotra parte no necesariamente invalida, cabe preguntar si por ello el poema,a travs de las aclaraciones del propio Heidegger, puede ser ledo en susupuesta pureza. La respuesta es un claro no. Heidegger induce una lectura,por ejemplo cuando pregunta, a partir de su interpretacin, si Occidenteacaso puede en efecto propiciar un nuevo amanecer. Esta induccin, noinvalida la pregunta de Heidegger, que es pertinente. Sin embargo, bienpudieran hacerse otras interpretaciones del poema en cuestin, que no nece-sariamente llegaran a la pregunta que, como conclusin de su interpretar,Heidegger formula.

Final

La pertinencia del dilogo entre filosofa y poesa ha buscado mostrarse atravs de la evocacin del vnculo que Hlderlin, Nietzsche y Heidegger, encada caso, entablaron entre el pensar y el poetizar. Evocar su camino nos hadado la posibilidad de ver el motivo fundamental para el establecimiento deldialogar mismo. En los tres casos est presente el convencimiento de queen el mundo moderno la razn y las ciencias no alcanzan a dar lo que de ellasse esperaba: la modernidad es escisin, como ya los jvenes seminaristas deTubinga, Hlderlin, Schelling y Hegel, anunciaron. De hecho, la escisinentre pensamiento y poesa constituy el punto de partida para el dilogoque Hlderlin, Nietzsche y Heidegger entablaron con su quehacer. A su vez,en la base de su proceder estuvo pensar que el origen de Occidente se en-cuentra en la armona de la Grecia antigua, y a partir de ah decidieron inte-rrogar el presente, aunque sin formular promesas. En Hlderlin, Nietzsche yHeidegger, ms que el augurio de un futuro glorioso, nuestro destino apare-ce como un eterno retornar. Un retorno que interroga continuamente por elpresente, por su procedencia y por aquello que lo constituye. Un retornoque es un eterno dilogo del lenguaje consigo mismo.

Al lenguaje pertenecen la filosofa y el decir potico. Y, a pesar de su yavieja querella, como deca Platn en la Repblica, en momentos filosofa yliteratura han vuelto a dialogar. Quiz convenga que vuelvan a hacerlo.

Cuando la filosofa se esclerotiza y su hablar se vuelve tan viscoso comopara convertirse en razn unitaria, sistema o sintaxis lgica, bien le hace

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falta pensar que tal vez en su origen se encontraba una metfora. Cuando dela literatura, procediendo metafsicamente, se hacen teoras e interpretacio-nes que se interponen empaando el decir potico, literario, conviene talvez una vuelta por Hlderlin para retornar a lo propio, o por Nietzsche, paradespreocuparse un poco, o por Heidegger para quien un poema brota consu ser propio de la pgina en blanco. En breve, conviene que pensar y poetizardialoguen como en Hlderlin, Nietzsche y Heidegger que nos sugieren co-menzar de nuevo.

Pero, si hay que comenzar de nuevo es que entre filosofa y literaturaexiste, como dira Blanchot, un dilogo inconcluso, una larga conversacintodava pendiente. S: se trata de un viejo dilogo..., un dilogo por con-tinuar.

31

Kant y el conocimiento de s mismo

Efran Lazos

No tengo una idea de m mismo;ni la que consiste en una falta de idea

de m mismo.Soy un nmada de la conciencia de m mismo.

Fernando Pessoa

I

espus de doscientos aos de interpretacin, uno debera teneruna buena razn para discutir ciertos temas y pasajes de la Crticade la razn pura. Eso es particularmente aplicable a la discusinkantiana sobre el conocimiento del yo, que cubre pasajes de pri-

mera importancia en la obra, tales como la Deduccin trascendental de lascategoras y Los paralogismos de la razn pura. Sin embargo, creo teneruna razn. Con su reciente reelaboracin de la nocin de segunda naturale-za la idea de que mediante la educacin y el aprendizaje los seres humanosnormales pueden moldear su intelecto de modo que atiendan demandas de larazn, John McDowell ha argumentado que, de haber contado Kant conella, su brillante concepcin de la experiencia humana no slo se habraliberado del efecto distorsionante del marco en el que trata de expresarla,sino que tambin permitira que la conexin entre la autoconciencia y la con-ciencia del mundo, que figura de un modo equvoco en su pensamiento, to-mara una forma satisfactoria.1 Este reproche tiene el eco reconocido de lalectura de la filosofa terica kantiana por parte de P. F. Strawson, en su cle-bre libro, Los lmites del sentido. Segn esta interpretacin, que McDowellsuscribe, Kant percibi correctamente que la posibilidad de la experiencia deobjetos y la posibilidad de la autoadscripcin de experiencias por parte de unsujeto son interdependientes. El problema, no obstante, es que este sujeto deexperiencias no es para Kant el sujeto ordinario, i. e. una primera personaque es a la vez una tercera persona, sino un sujeto extraordinario, o trascen-dental, que mantiene una posicin privilegiada respecto de la propia expe-riencia y cuya continuidad temporal en el mundo se reduce a la continuidad

1 John McDowell, Mind and World. Harvard, Universidad de Harvard, 1994, p. 99.

D

32 Efran Lazos

formal de un mero punto de vista.2 En esa medida, el acierto de Kant acer-ca de la interdependencia mencionada se ve opacado por su imposibilidadde dar cuenta del hecho de que el sujeto que se atribuye experiencias puedeidentificarse a s mismo con un ser vivo particular, con una presencia corpo-ral en el mundo. El veredicto de McDowell es claro: la percepcin correctade Kant podra tomar una forma satisfactoria slo si pudiera conceder elhecho de que un sujeto que tiene pensamientos e intenciones es un animalvivo, pero la ausencia de una nocin seria de segunda naturaleza le impidehacerlo.3

ste es, me parece evidente, un asunto interpretativo que debe consi-derarse con detenimiento. No amerita disputa la idea de que la nocin desegunda naturaleza est ausente en la primera Crtica;4 tampoco est en dis-cusin que el objeto de la crtica filosfica que ofrece Kant en pasajes comoLos paralogismos y la Refutacin al idealismo es lo que se podra llamarel modelo cartesiano de la mente.5 Creo, sin embargo, que vale la pena in-vestigar si, y en qu medida, Kant tiene xito en esa empresa. Porque si Kantlogra en efecto exorcizar las tentaciones cartesianas acerca del yo elloquiere decir que, en este punto, no requiere introducir la nocin de segundanaturaleza. Esto, casi sobra decirlo, no dejar de hacer dicha nocin menosvaliosa, y tal vez no har que la filosofa terica de Kant sea ms persuasivaante los ojos contemporneos. Pero puede contribuir a esclarecer un pro-blema interpretativo interesante por s mismo.

En este trabajo me concentrar en la seccin sobre Los paralogismos dela razn pura, sobre todo, aunque no exclusivamente, en la versin de lasegunda edicin de la Crtica de la razn pura. Dejar de lado la crtica alidealismo problemtico que se encuentra en el cuarto paralogismo de la pri-mera edicin, correspondiente, en la segunda, a la Refutacin al idealismo.

2 Ibid., p.100; P. F. Strawson, The Bounds of Sense. Londres, Menthuen, 1966, p.164.3 En este punto la lectura de McDowell se separa de la de Strawson. Para este ltimo

el culpable ausente es el concepto primitivo de persona. Para Strawson, como paraMcDowell, el culpable presente es, desde luego, esa forma de subjetivismo extremo queKant llama idealismo trascendental.

4 Esta afirmacin es correcta, a pesar de que la nocin asociada de Bildung ciertamenteaparece de modo importante en la filosofa crtica de Kant, en sus escritos de filosofaprctica, y en especial en la Crtica de la facultad de juzgar. Trad. introd. y notas de Pa-blo Oyarzn R. Caracas, Monte vila, 1991. Cf. Crtica del juicio. Trad. y prl. de ManuelGarca Morente. Mxico, Porra, 1980, parg. 83.

5 G. Ryle, The Concept of Mind. Nueva York, Barnes & Noble, 1949. Esta afirmacinpuede ser disputada si uno concuerda con Jonathan Bennett, La Crtica de la raznpura de Kant. II. La dialctica.Trad. de Julio Csar Armero. Madrid, Alianza,1981, p.81. De cualquier forma, la afirmacin no pretende tener alcances histricos, esto es, nodisputa si el modelo corresponde ntegramente con lo que Descartes afirm.

33Kant y el conocimiento de s mismo

Elaboro, antes, una reconstruccin del modelo cartesiano de la mente, quepropongo consignar en cuatro tesis centrales. La exposicin que ofrezco norecorre paso a paso los textos kantianos, pero tampoco renuncia a la exgesisde este o aquel pasaje de la obra.

II

Segn el modelo cartesiano de la mente, hay dos historias que contar acer-ca de una persona: la historia pblica, accesible a cualquiera, que incluyedatos de una persona en un momento determinado, informacin que en prin-cipio es accesible a todos los que quieran y puedan buscarla y encontrarla; y,la historia privada, que constituye, en este modelo, algo as como el cotovedado de la persona misma. De esta segunda historia hay que observar queno se trata ah de informacin que no sea, de hecho, conocida por otros (e. g.,lo que se reserva como informacin privilegiada), sino del conocimiento dedeterminadas experiencias que, por su propio peso, otros no pueden cono-cer. Hay entonces un sentido dbil y un sentido fuerte de la palabra privado.El primero es inclusivo y se toca en realidad con lo aludido en la historiapblica: se trata de datos ocultos que la persona no revela o no quiere reve-lar, pero que cualquiera, dadas las circunstancias, podra conocer; sin em-bargo, el sentido en el que se usa el trmino en el mencionado modelo esrestrictivo de modo enftico, y se encuentra pretendidamente en expresio-nes como slo yo s lo que siento o t no sabes lo que yo siento. Estemodelo ofrece, en breve, una manera de entender lo mental como algo pri-vado de modo enftico, i. e. como aquello de lo cual el nico testigo confiablees la persona misma que se lo atribuye.

Una manera tal vez ms cannica de presentar el modelo es diciendo quelas dos vidas que cada persona, segn hemos dicho, lleva, son o correspon-den a dos modos de ser o de existir. Al primero se le suele llamar fsico, corpo-ral o material (tambin se le llama lo externo) y al segundo, mental, intelec-tual o psicolgico (lo interno). Y se suele complementar esta presentacindiciendo que es caracterstico de lo fsico suceder en el espacio y en el tiem-po, mientras que lo mental sucede en el tiempo, pero no en el espacio. Si biense puede dar cuenta de la interaccin entre los cuerpos en trminos causales,no hay una conexin causal directa entre lo que ocurre en una mente y lo queocurre en otra. De ah un posible eslogan del modelo, slo los cuerpos setocan, no las mentes. Cada cual tiene acceso directo a su propia vida mental,que transcurre, por as decirlo, en su isla personal, pero no puede tener acce-so a las mentes de otros, a lo que otros creen, quieren, juzgan, sino de maneraindirecta, derivada. Por lo dems, no es necesario para el cartesiano afirmarque cada cual tiene acceso directo a todos los episodios de su vida mental

34 Efran Lazos

puede conceder que hay sucesos ocultos de su biografa mental (Freud),pero al menos algunos de tales episodios, e. g. los presentes, son transparen-tes a la persona en cuya mente ocurren.6

Esta transparencia de los propios estados mentales indica, adems, quecuando de hecho conozco lo que pienso, juzgo, creo, no lo hago porque acu-da al mundo externo o porque otros me lo digan, sino en virtud de un actode introspeccin: miro dentro de m y s con certeza qu contiene mi mente.Un ser omnisciente, si lo hubiera, podra conocer directamente qu ocurreen la mente de alguien en un momento dado de su vida, sin tener que conocernada acerca del mundo en el que la persona se encuentra. Para nosotros, sinembargo, slo es posible una transparencia circunscrita a nuestra propia vidamental, las mentes de otros estn irremediablemente ocultas.7 De este modo,la historia que de cada cual pueden contar otros es completamente indepen-diente de la historia que cada cual cuenta de s mismo: lo que slo yo puedosaber, slo yo puedo contar.

Las siguientes tesis asociadas caracterizan el modelo:

T1. Cada cual tiene autoconciencia epistmica inmediata, esto es, conoci-miento con certeza de los propios estados subjetivos.

T2. Los objetos de tal autoconciencia inmediata son los contenidos priva-dos de la conciencia individual; como consecuencia de lo cual,

T3. Cada cual puede tener slo un conocimiento inferencial, y falible, delos contenidos de conciencia de otros.

T4. El conocimiento de la propia experiencia interna es el fundamentode la experiencia de un mundo objetivo.8

Lo que en T1 queda expresado es que cuando un sujeto A se adscribe asi-mismo una determinada experiencia y, A puede siempre decir yo y converdad, solamente en virtud de tener la experiencia que de hecho tiene. Siestoy deprimido, por ejemplo, no tiene sentido decir: sta es una depresin,pero soy yo quien est deprimido? (O: recuerdo el dolor de muelas, perosoy yo quien lo recuerda?, era yo quien lo tena?) Este elemento de indu-bitabilidad que se encuentra en las autoadscripciones de experiencias se

6 Un ejemplo notorio de la posicin en este punto se encuentra en BertrandRussell, On the Nature of Acquaintance (1914), en Logic and Knowledge. Londres,Allen & Unwin, 1977, pp. 162, 166-167.

7 Cf. M. Cavell, The Psycholanalytic Mind. Harvard, Universidad de Harvard, 1993,pp. 12-13.

8 Existe un correlato lingstico de este modelo contra el cual dirige Wittgenstein suclebre argumento del lenguaje privado. Ver R. A. No, Did Kant Anticipate Witt-gensteins Private Language Argument?, en Kant-studien, vol. 82, nm. 3, 1991, p. 270.

35Kant y el conocimiento de s mismo

toma en el modelo como evidencia del carcter epistmico especial de lasmismas: todas las experiencias que un sujeto tiene pueden expresarse enjuicios infalibles, juicios que no pueden no ser verdaderos. La indubitabilidad,en el sentido de infalibilidad, est estrechamente conectada con el elementode privacidad enftica del modelo (T2) y contrasta con el conocimiento quecada cual puede tener de objetos de la experienca ordinaria y de otras men-tes (T3). Y dado que la propia experiencia interna es indubitable, hay grandesprospectos para usarla como la base inamovible de todo conocimiento deobjetos (T4).

III

Tiene Kant motivos importantes para atacar el modelo cartesiano de la men-te. Sealo dos. Primero, si el modelo es correcto, Kant tendra que enfrentarun desafo a su idea de que todo conocimiento requiere de la intervencin delas categoras: del yo, cada cual tendra precisamente el tipo de conoci-miento que no est mediado por las categoras del entendimiento. En segun-do trmino, y de manera notoria, si el idealismo trascendental de Kant (comola teora de que el espacio y el tiempo y todos los fenmenos en ellos no sonsino representaciones) puede usarse para probar que la autoconciencia esslo posible si es posible la conciencia de objetos del mundo externo, en-tonces no slo el cartesianismo estara suficientemente refutado, sino quecualquier duda acerca de un compromiso del idealismo trascendental con elcartesianismo quedara eliminada. Kant desarrolla este ltimo argumento co-mo la nica prueba posible de la realidad de los objetos del sentido exter-no sobre todo en el cuarto paralogismo de la primera edicin de la Crticay en la Refutacin del idealismo, en la segunda, y su consideracin serobjeto de otro trabajo. El ataque que Kant monta en los tres primeros para-logismos, y en la versin correspondiente a la segunda edicin, tiene comocometido general enfrentar el desafo mencionado en primer lugar.

Kant ataca, en su crtica a la psicologa racional, una serie de argumentos,llamados paralogismos, que toman como punto de partida la pretendida cer-teza con la que cada cual puede adscribirse experiencias a s mismo. Todosellos se proponen establecer que cada cual sabe con certeza que existe comouna sustancia pensante, como un sujeto de pensamientos y experiencias, quees inmaterial y simple, y que persiste con entera independencia del cuerpo.

En ambas ediciones de la obra, Kant sostiene que el primer paralogismoejemplifica una falacia que se encuentra en la premisa menor de todos losparalogismos. En la formulacin de la primera edicin:

36 Efran Lazos

Sustancia es aquello cuya representacin constituye el sujeto abso-luto de nuestros juicios, aquello que no puede, por tanto, ser emplea-do como determinacin de otra cosa.

Yo, en cuanto ser pensante, soy el sujeto absoluto de todos misjuicios posibles, pero esa representacin de m mismo no puede serusada como predicado de otra cosa.

Consiguientemente, yo, en cuanto ser pensante (alma) soy sustan-cia. [A 348]9

Con distintos nfasis, Kant propone que la falacia se genera al usar elpsiclogo racional trminos con distinto sentido en las premisas mayor ymenor. La primera edicin sugiere que los trminos se usan en sentido tras-cendental en la primera premisa, y en sentido emprico en la premisa inter-media y en la conclusin (A 402).

Una interpretacin de lo que Kant quiere decir cuando indica que unacategora, como la de sustancia, se emplea trascendentalmente, es que se usaen forma independiente de las condiciones que permitiran establecer si hayobjetos que se pueden subsumir bajo ese concepto. Y la categora se usaraempricamente si se le refiere a un esquema que permitiera establecer quobjetos determina. La invalidez del argumento radicara en lo siguiente. Si lacategora pura es la categora sin su correspondiente esquema (que permi-tira determinar un objeto de la intuicin) o, dicho de otro modo, si la cate-gora esquematizada contiene una necesaria determinacin de la categorapura, entonces podra afirmarse que las sustancias empricas son unsubconjunto de las sustancias trascendentales, y que, en correspondencia,los sujetos empricos son un subconjunto de los sujetos trascendentales.Pero, aunque, trascendentalmente, todos los sujetos, podran ser sustancias,ello no permite concluir que un sujeto emprico particular pertenece alsubconjunto de las sustancias empricas.10

Otra manera de formular el objeto de la crtica de Kant en estos pasajeses la afirmacin de que toda experiencia es siempre experiencia personal.Esto es, toda experiencia es algo tal que necesariamente alguien puede decirde ella yo y (donde y simboliza cualquier juicio de experiencia). Formu-lada de esta manera, la posicin que Kant ataca tiene un lado que difcilmen-te se disputara, y puede tomarse como la verdad trivial de que toda expe-riencia es experiencia de alguien. Lo que resulta problemtico es considerar

9 E. Kant, Crtica de la razn pura. Trad. de Pedro Ribas. Madrid, Alfaguara, 1978.Cf.: B410-11.

10 Este argumento se encuentra desarrollado en P. Kitcher, Kants Paralogisms, enThe Philosophical Review, vol. 91, nm. 4, 1982, pp. 515-547.

37Kant y el conocimiento de s mismo

que esa verdad trivial como que aporta conocimiento objetivo de aquello alo que se refiere la representacin yo y. ste es el nfasis general que poneKant cuando diagnostica, en la segunda edicin de la Crtica, el error en elque se precipita el psiclogo racional, el filsofo cartesiano. Las proposicio-nes del psiclogo racional acerca del alma que es sustancia, que es la mis-ma en tiempos distintos, que es simple y que es inmaterial son meros jui-cios analticos que se derivan trivialmente de lo que contiene la concienciade m mismo en el pensamiento en general, esto es, se derivan de lo queKant ha llamado la unidad trascendental de la apercepcin. No obstante, elpsiclogo racional pretende que esas proposiciones sean juicios sintticoscon valor objetivo y que expresen, en tanto tales, un conocimiento efectivode la naturaleza del yo. Lo que slo pertenece a una discusin [Errterung]lgica del pensamiento se considera, ilusoriamente, como una determina-cin metafsica del objeto (B 409).

Lo anterior muestra con claridad que la crtica a las ilusiones de la psico-loga racional est montada sobre una clebre idea kantiana que aparece enla Deduccin trascendental, la idea de que el yo pienso tiene que poderacompaar todas mis representaciones (B 131). En primera instancia, estaafirmacin puede tomarse como una manera rebuscada de expresar la idea,casi trivial, de que todos mis juicios son mos. Pero pierde ese aire de trivialidadcuando se expresa, en general, como que todo juicio, si es tal, debe poderatribursele a un sujeto. En otra formulacin, esto quiere decir que si, paracualquier juicio y que se tome, debe ser posible atribuir y a algn sujeto,entonces debe ser posible que alguien forme una proposicin verdadera detipo yo pienso que y. Bien mirada, sta es una manera alternativa de con-cebir lo contenido en la tesis T1 del modelo cartesiano de la mente, i. e., latesis de que cuando un sujeto A se adscribe a s mismo una determinada ex-periencia y, A puede siempre decir yo y con verdad. Y es alternativa por-que no es en virtud de tener la experiencia, que de hecho tiene, que elsujeto en cuestin puede formular tal juicio con verdad, sino slo en virtudde lo que significa representar, pensar, juzgar. Si no se aceptara tal princi-pio, que Kant denomina el principio de la necesaria unidad de la apercepcin,la consecuencia sera el sinsentido, o, como lo expresa l mismo, serarepresentado en m algo que no podra ser pensado, lo que equivale a decirque la representacin, o bien sera imposible, o bien no sera nada para m.Kant indica en la continuacin de este pasaje que la afirmacin de que laautoconciencia debe ser posible es en realidad un principio idntico, unaverdad analtica.11

11 El principio de la necesaria unidad de la apercepcin es, a su vez, idntico yconstituye, por tanto, una proposicin analtica [...] (B 135). Esto permite tambin

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No considero que la afirmacin de Kant en el sentido de que tal principiocontiene, tambin, una sntesis, sea una objecin a lo que vengo diciendo. Elprincipio de la posibilidad de la autoconciencia presupone, en efecto, que lodiverso sea sintetizado en la intuicin. Creo que esto significa simplementeque algo debe ser representado, debe haber ya un juicio, para que la repre-sentacin pueda adjudicarse a un sujeto. Pero una vez producida la represen-tacin, la autoconciencia se sigue analticamente de lo que significa repre-sentar un objeto. Si bien el asunto merece, desde luego, un tratamiento msextenso del que aqu puedo ofrecer, hay que indicar adems que el principiode la necesaria unidad de la apercepcin, en su aspecto de unidad sinttica,le permite a Kant, contra Hume, sancionar el hecho de que no podemos atri-buir estados de conciencia (concbanse ya como juicios, ya como intuicio-nes) si no estn stos conectados entre s. En otros trminos, slo podemosatribuir contenido a juicios o intuiciones si los consideramos como parte deun sistema de estados de conciencia que mantienen relaciones de mutuadependencia. Cuando Kant habla de una relacin de sntesis entre represen-taciones, al menos parte de lo que afirma es que las representaciones queocurren en tiempos distintos dependen mutuamente en trminos de conte-nido dependen unas de otras para representar aquello que representan. As,una de las tesis contenidas en la nocin de la unidad trascendental de laapercepcin es que una condicin indispensable para la posibilidad de la ex-periencia es que las representaciones que ocurren en tiempos distintos for-men parte de un sistema interdependiente de representaciones.12

IV

La interpretacin que he presentado del diagnstico kantiano de las ilusio-nes de la psicologa racional parece concordar con la descripcin generalque hace Strawson del pasaje correspondiente en la Crtica. Para Strawson,Kant pretende deslindarse del modelo cartesiano mostrando que, si bien esnecesario que cada cual pueda percatarse de sus propios estados de con-ciencia, ello no significa que podamos inferir las propiedades que el psiclo-go racional atribuye al yo. Segn Strawson, Kant detecta claramente, en con-traste con el psiclogo racional, que no hay criterios de identidad que estninvolucrados en la autoadscripcin inmediata de experiencias: cuando un

explicar una versin de la ilusin de la psicologa racional que aparece en la primeraedicin de la obra. Dicho sucintamente, se confunde el hecho de que la representacinyo pienso puede ser un aspecto invariable en todos nuestros juicios, con la idea,distinta, de que puede intuirse el yo como algo permanente. Cf. A 350.

12 Vid. P. Kitcher, op. cit., pp. 224-226.

39Kant y el conocimiento de s mismo

hombre (un sujeto de experiencia) se adscribe a s mismo un estado deconciencia presente o directamente recordado, no requiere usar criterio al-guno de identidad personal para justificar su empleo del pronombre yopara referirse al sujeto de tal experiencia.13 Esto quiere decir que, cuandoalguien se adscribe experiencias a s mismo, no realiza individuacin algunade un sujeto. Eso explica por qu no tiene sentido dudar, cuando me duelela cabeza, si es a m a quien le duele la cabeza; y da cuenta de por qu el psi-clogo racional toma errneamente la autoadscripcin inmediata de expe-riencias, en donde la duda es ininteligible, como algo que ofrece al filsofoun conocimiento especial del sujeto al que se refiere la primera persona enlos juicios que expresan dicha adscripcin.

Sin embargo, si la interpretacin que he ofrecido del texto de Kant escorrecta, Strawson est equivocado en este punto. Aquello a lo que Strawsonse refiere al hablar de autoadscripciones no constituye, de hecho, nadaparecido a verdades analticas. Expresiones tales como me duele la cabezao yo recuerdo a tu ta seran ejemplos de juicios empricos cuya verdadno parece tener nada que ver con el significado de representacin o jui-cio. Si mi lectura es adecuada, Kant se interesa en negar que lo que sepueda derivar del principio de unidad analtica de la apercepcin tenga uncontenido epistmico, y es justamente sa su manera de negar un statusepistmico especial a las conclusiones del filsofo cartesiano: no brindanellas una forma particularmente efectiva de conocimiento del yo porque nobrindan conocimiento de nada. Tales juicios, en suma, son slo expresionesde una ilusin.

Strawson, inmiscuido en su propio proyecto de metafsica descriptiva,est preocupado por la cuestin de cmo preservar un contenido para lasautoadscripciones inmediatas, a pesar de que en ellas el pronombre perso-nal se usa, segn su propia doctrina, sin criterios empricos que permitanindividuar su referente.14 Su respuesta es bien conocida. Terceras personaspueden de hecho identificar al sujeto mediante el uso de criterios de identi-dad personal. En la prctica, los vnculos entre el uso del pronombre yosin criterios y los criterios pblicos para identificar personas no estn trun-cados. Y esto se debe a que tanto las autoadscripciones como las adscripcio-nes de experiencias a otros se hacen a propsito del mismo tipo de indivi-duos, a saber, personas.

13 Cf. P. F. Strawson, op. cit., p.165; R. A. No, op. cit., p. 272.14 Esta idea presupone, si estoy en lo correcto, la aceptacin de que usar una palabra

requiere la aplicacin de criterios determinados. El Wittgenstein de las Investigacionesfilosficas invita a sospechar de ello, en su clebre tratamiento de la nocin de seguiruna regla. Cf. Investigaciones filosficas. Mxico/Barcelona, 1988, parg. 201-206; vertambin: R. A. No, op. cit., pp. 279-283.

40 Efran Lazos

15 J. McDowell, op. cit., p. 103.16 A 346/B 405

V

McDowell acepta a pie juntillas esta lectura strawsoniana de Kant. De ah quecontinuamente demande de la filosofa de Kant algo que no le puede dar, i.e. la continuidad material del sujeto de la experiencia. Si partimos de que elerror en el que incurre el psiclogo racional es que omite el hecho de queel yo de las autoadscripciones de experiencias puede usarse sin criterios deidentidad, no nos queda sino pensar que la teora kantiana de la unidad de laapercepcin no logra exorcizar del todo las tentaciones del modelo cartesia-no de la mente. Por ello, como lo expresa McDowell, ms vale que el yopienso que tiene que poder acompaar todas mis representaciones sea slouna abstraccin de la persistencia sustancial ordinaria de un sujeto de laexperiencia vivo.15 Si no es as, peor para l.

Sin embargo, si estoy en lo correcto la teora kantiana no lo requiere paradeslindarse exitosamente del cartesianismo. En lo que toca a la tesis (T1) dela autoconciencia inmediata en el modelo cartesiano de la mente, el puntonodal del argumento es que la posibilidad de un conocimiento inmediato delos propios estados de conciencia depende de la posibilidad de tener expe-riencia de aquello que no es parte de los contenidos de la propia conciencia.En otros trminos, la concepcin que restringe la experiencia epistmicamenterelevante a los datos privados de la conciencia (T2) pierde sentido en elcontexto de una estructura ms amplia dentro de la cual debe ser posibleaplicar exitosamente conceptos de un mundo objetivo espacio-temporal. Laposibilidad de nuestro conocimiento de objetos que no son los contenidosde nuestros propios estados mentales se demuestra como una condicin deposibilidad del conocimiento inmediato de los contenidos de nuestra propiaconciencia. Kant se compromete, es cierto, con una versin de la falibilidadde la adscripcin de estados de conciencia a otros (T3), una especie de teoraanalgica de las otras mentes.16 Piensa que nuestro conocimiento de otrasmentes es indirecto, mediado por una transferencia de nuestra autoconcienciaa otros seres, y, por tanto, falible. Bien mirado, el argumento general permite,finalmente, rechazar la idea (T4) de que la experiencia interna es el funda-mento de la experiencia de un mundo objetivo: si slo es posible concebir laexperiencia humana en el contexto de un sistema interconectado de represen-taciones, y si el contenido de tales representaciones presupone la determina-cin de objetos espacio-temporales, mecnicamente conectados, entoncesno es posible afirmar que la experiencia interna tiene un status epistmicoprivilegiado que funda la experiencia de un mundo objetivo.

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En torno al superhombre

Paulina Rivero Weber

s bien conocida la imposibilidad de referirnos a la filosofa deNietzsche como si se tratara de una unidad cerrada y homognea, oa la lectura correcta de este autor frente a otras que seran las in-correctas. Si bien es verdad que cualquier filosofa se presta a ms

de una interpretacin, en el caso de Nietzsche cuyo pensamiento siempreestuvo en constante crecimiento y transformacin esta multiplicidad deposiblidades aparece con mayor fuerza. De ah que al preguntarnos por elsuperhombre nietzscheano, debemos cuidarnos de la pretensin de perfilar-lo unvocamente. Qu representa el superhombre nietzscheano? Ciertamentems de una cosa, hay ms de una posible interpretacin de esta figura, perogrosso modo podemos decir que el superhombre sintetiza los ms elevadosvalores en la filosofa de Nietzsche.

En este escrito pretendo analizar algunas caracterizaciones del su-perhombre que a mi modo de ver se conforman a raz de ciertas categorasbsicas de su pensamiento, en concreto, de la idea de lo dionisaco y dela voluntad de poder. Considero que estas categoras varan a lo largo de laobra; que lo que de inicio formaba una unidad, se fragmenta y disociaen obras posteriores: concretamente me referir al concepto de lo dionisacoque aparece en El nacimiento de la tragedia como una formulacin inicialde idea de voluntad de poder que aparece despus en La genealo-ga de la moral. Pero los cambios de aquella primera formulacin a la queencontramos en sta nos llevan a muy diferentes propuestas en relacin conlos problemas de la individualidad, la comunidad y la verdad.

Desde el primer libro escrito por Nietzsche, El nacimiento de la trage-dia, es patente la diferencia entre los valores ms altos y los ms bajos: lasilusiones nobles y las ilusiones vulgares. Qu es una ilusin en este con-texto? Es un fenmeno eterno nos dice Nietzsche mediante una ilusinextendida sobre las cosas, la vida voluntad encuentra un modo de retener a

E

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sus criaturas en la vida y de forzarlas a seguir viviendo.1 La ilusin es pues lamanera en que la voluntad de vida logra deseo de vida en nosotros, pormedio de una cierta forma de vida. Pero las ilusiones varan mucho: para eljoven Nietzsche las ilusiones nobles son slo de tres tipos, y son el resulta-do de diferentes combinaciones entre tres fuerzas que sern simbolizadas enlas figuras de Dioniso, Apolo y sorpresivamente Scrates. Estas ilusionesnobles las llamar Nietzsche la ilusin socrtica, la apolnea y la trgica. Pro-pone en este primer libro que las fuerzas bsicas de la naturaleza lo dioni-saco y su mediacin a travs de lo apolneo se encuentran en un constantejuego del cual es factible esperar una tercera fuerza, personificada en la po-sibilidad de un Scrates msico: el filsofo cuya filosofa surgiera desde elmbito de lo dionisaco. Estas tres fuerzas, en las que estaba siempre presen-te el fundamental elemento de lo dionisaco, prefiguraban la concepcin dela voluntad de poder.2

En La genealoga de la moral, la disociacin de estos tres aspectosDioniso, Apolo y Scrates es preponderante. Estos tres principios dejande verse en interaccin: la categora de lo dionisaco que en El nacimien-to de la tragedia apareca siempre mediada por Apolo, aparece ahora bajo lamscara de la bestia rubia, que acta sin mediacin alguna.3 La transfiguracinde la fuerza dionisaca a travs de lo apolneo o de lo scratico, que en Elnacimiento de la tragedia nos permitiera pensar en la posibilidad de unartista dionisaco o de un Scrates msico, deja de existir para dar paso a lapropuesta de tres paradigmas diferentes: el artista, el filsofo y la bestia ru-bia; Apolo, Scrates y Dioniso parecieran no encontrar posibilidad algunade coexistir en el juego y la mediacin.

Cmo sucede esto? El ncleo de La genealoga de la moral es el cues-tionamiento de los valores, que en el libro se concreta en la bsqueda por elsignificado del ideal asctico: ste es importante porque su anttesis perfila-r la imagen del superhombre, que es la propuesta nietzscheana. El mtodoempleado por Nietzsche para encontrar el sentido de este ideal es la genea-loga, la cual es una metdica histrica como l mismo la llama basadaen la distincin entre el uso y la gnesis de cualquier fenmeno: [...] noexiste principio ms importante para toda especie de ciencia histrica que[aquel que nos dice que] la causa de la gnesis de una cosa y la utilidad final

1 Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia. Madrid, Alianza, 1989, p. 145.2 Hemos de recordar que ya desde ese primer escrito, la figura de Scrates recibe un

trato ambiguo: la idea de un Scrates msico es slo mencionada para dejarse de lado,y lo que se acenta en el libro es la feroz crtica a Scrates.

3 En El nacimiento de la tragedia, parg. 2, Nietzsche insiste en que el Dioniso alque l se refiere es el Dioniso griego, que se encuentra siempre medido por Apolo, y porlo mismo, no acta en la inmediatez ni pertenece a la barbarie propia de Dioniso brbaro.

43En torno al superhombre

de sta, su efectiva utilizacin e insercin en un sistema de finalidades, sonhechos [...] totalmente separados entre s [...]4 A travs del tiempo, la fina-lidad y el sentido que originalmente tena una costumbre cualquiera quedanborrados por las nuevas finalidades y sentidos que se apropian de ella: cual-quier cosa que haya llegado a realizarse es interpretada y reinterpretada unay otra vez, es constantemente apropiada de un modo nuevo, es adaptada auna nueva utilidad.5 Es la voluntad de poder la que se despliega en todoacontecer cambiando el sentido, la finalidad y la utilidad de un uso, de unainstitucin o de un culto religioso. Todo sentido nuevo nos habla de una vo-luntad de poder que otorga nuevos sentidos a viejas costumbres. Voluntadde poder para Nietzsche es comparable a aquella fuerza que Spinoza llama-ba conatus: el esfuerzo de cada cosa por preservar en su ser. Slo que esafuerza bsica que compele a todo a ser, para Nietzsche es no slo voluntadde ser, sino de crecer para el fuerte, o de decrecer para el dbil.

El mtodo genealgico nos muestra cmo el sentido del ideal ascticocomo todo sentido vara dependiendo de la voluntad de poder que seapodera de l, y nos lleva tambin a descubrir cmo la actual sntesisde sentidos y significados del ideal asctico puede estudiarse y comprender-se a travs de la historia de los diferentes usos y sentidos de ese ideal. A lolargo de un anlisis genealgico quedan al descubierto, o podramos decir,quedan evidenciadas las diferentes voluntades de poder que se han apodera-do de un ideal en diferentes momentos. As en el artista, por ejemplo, esteideal asctico no significa mayor cosa, ya que el artista es visto en esta obracomo un ayuda de cmara de una moral o religin cualquiera, y en esesentido este ideal es en l tan slo una especie de eco, de reflejo de unafilosofa o una moral. Y an as Nietzsche acepta que el arte puede oponerseal ideal asctico, y que en cierto sentido es la contrapartida de l mismo: seencuentra presente, pues, al igual que en otras obras aunque con menorfuerza, la idea del artista como paradigma del superhombre.