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Crónicas

Teologia Nº4_2011.indb 721Teologia Nº4_2011.indb 721 30-01-12 10:1630-01-12 10:16

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AGRADECIMIENTOS

Se me ha pedido que les dirija unas breves palabras de agradecimiento en nombre de los colegas homena-jeados. Me he permitido llevarlo a cabo compartiendo con ustedes una memoria de lo que ha sido mi experiencia personal de formación académica. En segundo lugar me atrevo a proponer un esbozo de propuesta teológica que especifi ca el signifi cado de catolicidad.

FORMACIÓN ACADÉMICA

Mi formación teológica propia-mente tal tiene dos etapas. La pri-mera etapa transcurrió en la Uni-versidad Gregoriana del año 1962 a 1966. En la Roma de entonces, clases, pruebas y exámenes eran en latín lo que constituía una sobre-exigencia para la exigua formación clásica recibida hasta entonces. En cualquier caso estuve obligado a

entender y darme a entender en la-tín ante insignes profesores. Permí-tanme nombrar a los que recuerdo con especial gratitud: Engelbert Kirschbaum, profesor de arqueo-logía y arte, el patrólogo español Antonio Orbe, Bernard Lonergan, profesor de cristología, Joseph Fuchs profesor de moral, Ignace de la Potterie que dictaba cursos sobre el evangelio de Juan en el Instituto Bíblico. Imposible dar cuenta de la experiencia intelec-tual (y aún más de la estética) que comportaba vivir en Roma como estudiante veinteañero: Roma ci resta nel cuore... Permítanme li-mitarme a mencionar dos convic-ciones que fueron decantando en esos años que resultaron decisivas para mi itinerario académico. La primera convicción fue asumir que la mía era una específi ca vo-cación teórica como teólogo laico. Me sentí íntimamente concernido

El viernes 2 de setiembre de 2011 se celebró como todos los años el Día del Académico, oportunidad en que se hace un homenaje a los profesores y profesoras de la Universidad que han cumplido 25, 30, 35, 40 y 45 años de servicio en ella. Esta vez correspondió al profesor de nuestra Facultad, Juan Noemi, que cumplía 40 años, hacer el discurso de agradecimiento a nombre de sus colegas.


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e interpelado por el mismo Con-cilio Vaticano II cuando dice: «es de desear que numerosos laicos reciban una buena formación en las ciencias sagradas, y que no po-cos de ellos se dediquen ex profes-so a estos estudios y profundicen en ellos» (G.S. 62). La segunda convicción también tiene como referente determinante un plan-teo del Vaticano II. Este concilio progresivamente fue reconociendo un nuevo paradigma hemenéutico como desafío fundamental para la teología; se dice literalmente en la Constitución Pastoral sobre la Iglesia: «es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación pueda la Iglesia responder a las pe-rennes interrogantes de la huma-nidad sobre el destino de la vida presente y futura y sobre la mutua relación entre ambas. Es necesario, por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus espe-ranzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia lo caracteriza» (G.S.4). El reconoci-miento de este nuevo paradigma se perfi la cada vez más nítidamen-te como una interpelación funda-mental por validar una teología, simultáneamente en la historia y de la historia, y constituye, hasta el día de hoy, un tema no resuelto.

La segunda etapa de formación académica tuvo lugar en Alemania durante cuatro años y en dos eta-pas consecutivas de 1967 a 1969 y de 1973 a 1975. Terminado mi magíster en Roma en 1966 se daba la posibilidad de continuar con el doctorado en Münster, ciudad del norte de Alemania en cuya Facul-tad de Teología enseñaban teólo-gos renombrados: W. Kasper, J.B. Metz, K. Rahner, J. Ratzinger. Kasper me aceptó como doctoran-do, sujeto a mi participación en el coloquio de doctorandos en que se comentaba la Estética de Hegel. Esto implicaba un enorme desafío: enfrentarse con quien había sido un crónico adversario de las tesis que se querían probar en la Uni-versidad Gregoriana ahora conver-tido en objeto central de estudio. Este fue el inicio de una etapa tan ardua como fructuosa. En Müns-ter pude constatar el peso y pro-funda raigambre cultural de una consolidada tradición teológica en la cual los que habían sido adver-sarios a refutar se convertían en pensadores que era preciso en pri-mer lugar entender antes de desca-lifi carlos. Quedaba al descubierto la inconsistencia de un estrecha-miento apologético precipitado.

En la segunda etapa de mi esta-día en Münster −ya casado y padre de familia− pude terminar mi di-sertación para obtener el grado de


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doctor. Se titulaba «Interpretación teológica del presente: el ensayo de Paul Tillich en su primer período». Ahora bien, como en el entretanto Kasper se había trasladado a Tu-binga y su lugar había sido ocupa-do por Peter Hünermann, fue este quien terminó siendo mi director de tesis (Doktorvater). A ambos les debo mi reconocimiento: Kas-per fue decisivo en la determina-ción del tema y con Hünermann fraguó una amistad que perdura hasta hoy a pesar de la distancia. En la primera entrevista con Kas-per le expuse mi interés en tratar sobre el planteo hermenéutico de «escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio» que se explicita en el Vaticano II. Kasper me desacon-sejó como todavía inasible trabajar sobre el texto conciliar y me sugi-rió que antes leyera el proyecto de teología pastoral de Karl Rahner y el ensayo de interpretación del presente histórico que había desa-rrollado Paul Tillich entre 1919 y 1933. No me arrepiento de haber fi nalmente optado por escoger a Tillich. Pasamos ahora a la segun-da parte de esta exposición.

EL DINAMISMO TEOLÓGICO DE LA CATOLICIDAD

Durante el siglo XIX se discutió con vehemencia sobre el origen eclesial o secular de la universidad.

Esta polémica, condicionada por prejuicios anticlericales por una parte y por una reacción defensi-va estrecha desde la otra, parece estar superada. Es innegable que el surgimiento de la universidad medieval está posibilitado por un redescubrimiento de Aristóteles, Euclides y Tolomeo, por la traduc-ción de las obras de estos autores al latín, por la revalorización del derecho romano y el contacto que se produjo entonces con la cultu-ra árabe. Es un hecho que la au-toridad civil protegió y favoreció las universidades concediéndoles diversos privilegios. Sin embargo, ninguna de las universidades me-dioevales surgió al margen de la iglesia. No se trata solo de la san-ción canónica externa que las fun-dó o certifi caba como tales, sino del dinamismo de una fe que reco-nocía como tarea fundamental de sí misma la búsqueda de inteligen-cia y la promoción de la investiga-ción científi ca. «Creo para enten-der» decía Anselmo de Canterbury en el siglo XI y en esta expresión se resume la fuerza de una fe que no se cierra sobre sí misma, sino que asume la búsqueda de la verdad como un desafío propio.

La universidad surge posibilitada no por cualquiera fe, sino por una fe en la verdad católica, es decir, por una fe según el todo de acuer-do a la etimología griega. Esta fe


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no se contenta con proponer de-terminados contenidos como su verdad, como una verdad parcial, sino que se despliega como bús-queda de una verdad universal, que busca universalidad a través de la totalidad como dice Charles Taylor. Esta pretensión no se debe a una soberbia o imperialismo in-telectual, más bien constituye un acto de fi delidad, de seguimiento al Maestro que en el Evangelio se ofrece a todas y cada una de las creaturas humanas como la Ver-dad, y como tal debe ser recono-cido en la fe.

La fe en la verdad católica es condición de posibilidad del sur-gir de la universidad tanto en cuanto abre a un horizonte uni-versal de búsqueda y en la medida que encuentra un apoyo concreto en la comunidad de los creyentes, en la Iglesia. En el alto Medievo, el reconocimiento que la Iglesia hace de su catolicidad no signifi có aco-modarse en sus bastiones, sino un compromiso y ejercicio concreto y activo de búsqueda de la verdad. La universidad surge como praxis de una fe que es católica como se-guimiento confi ado de la verdad y como peregrinación a la verdad.

A lo largo de la historia de la Iglesia y hasta el día de hoy, aun-que ha habido y haya espíritus fl áccidos que pretenden reducir

su vocación católica solo a lo que asegure una cómoda estabilidad institucional, su catolicidad reci-be y se fundamenta en el Espíritu de Jesús que la sostiene y del cual es deudora. Este Espíritu sitúa a la comunidad de los creyentes, a la iglesia, como peregrina y no en posesión estática sino en búsqueda dinámica de una plenitud católica que es escatológica. La Iglesia más que poseedora es deudora de la verdad. Esta deuda tiene un doble aspecto. El primero es antecedente y se refi ere a la persona de Jesucris-to como su fundamento y origen, y el segundo aspecto es consecuen-te y se refi ere a la meta o fi n al cual se dirige la Iglesia que consiste en la verdad plena que Dios mani-festará en él, es decir, al fi n de los tiempos. Teológicamente, la cato-licidad de la Iglesia no designa un atributo abstracto y estático, sino que deriva del Espíritu de una per-sona concreta, Jesús, y se orienta a un fi n, a una meta: el reinado de Dios. La promesa de una plenitud es una meta a la que está orientada la Iglesia en su peregrinar histórico y debe hacerse operante en el pre-sente como búsqueda de la verdad. El que en determinados momen-tos de su historia esta dimensión que implica la catolicidad de la Iglesia no haya sido lo sufi ciente-mente clara y se haya deformado, no obsta a que ella perdure como


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una exigencia a buscar y deberse, en cada situación histórica, a la verdad plena y universal.

La crisis de la universidad ac-tual pareciera ser el refl ejo de una razón atomizada que ha cuestio-nado radicalmente las posibilida-des de una búsqueda común de la verdad. De hecho, en la actualidad las universidades se validan social-mente como centros de formación profesional, y de especialización. Su valoración depende de la ca-pacitación de los profesionales y especialistas que produzcan. En su mismo interior predomina una mentalidad que quisiera consoli-dar la autosufi ciencia de cada dis-ciplina y que rechaza como inade-cuado cualquier cuestionamiento sobre sus presupuestos antropoló-gicos, y en sus programas, la fi lo-sofía, si es considerada, ocupa un lugar periférico y accidental.

En el contexto anterior las uni-versidades católicas no parecen constituir en la actualidad una al-ternativa de la universidad profe-sionalizada. El perfi l que proyectan no es distinto al de un conglome-rado de diversos centros de capaci-tación profesional condicionados a los requerimientos más o menos inmediatos del mercado. Ellas, sin embargo, podrían jugar un papel providencial en la crisis universita-ria actual, en la medida en que su

catolicidad no se reduzca a salva-guardar determinados principios o verdades que permanecen externos al quehacer propiamente universi-tario, en la medida que catolicidad signifi que un compromiso en la búsqueda de verdad a la que con-fronta una fe en la verdad. Para que una universidad sea realmente ca-tólica no basta regirse por determi-nados principios doctrinales, estos deben hacerse operantes como fe en busca de inteligencia. La univer-sidad católica se debe a una fe en la verdad que no admite contentarse con un defensivo resguardo confe-sional, confronta a la búsqueda de la verdad como a la razón de ser de su catolicidad. Una universidad es católica cuando revitaliza el Espí-ritu al que se debe la universidad. Catolicidad no debería signifi car imposición de una respuesta de fe formal y externa al quehacer uni-versitario, sino que, en las actuales circunstancias, debería incentivar esa dignidad que la razón ha per-dido al desentenderse de la verdad como su fi n y sentido. Al respecto Charles Taylor es tajante: «Nuestra gran tentación histórica ha sido ol-vidar la complementariedad para ir directamente en búsqueda de la uniformidad, haciendo de la mayor cantidad posible de personas “bue-nos católicos”. Este proceso deter-mina un fracaso en el logro de la ca-tolicidad: fracaso de la catolicidad


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porque no se atiende a la totalidad. Unidad comprada con el precio de suprimir algo de la diversidad de la humanidad creada por Dios. Uni-dad de las partes disfrazada como totalidad. Se trata de una universa-lidad sin totalidad y por eso de un catolicismo no verdadero».

Ante el enorme desafío al que confronta el dinamismo teológi-

co de la catolicidad que acabamos de esbozar, reconfortan y animan las palabras de Juan Pablo II: «No hay fundamento para contrapo-ner entre sí razón y fe ya que una se encuentra en la otra y así tiene su propio espacio de realización» (F.R. 17). Este es el horizonte que se perfi la a las nuevas generaciones de teólogas y teólogos.


Reseñas



SCOTT B. NOEGEL AND GARY A. RENDSBURG, Salomon’s Vineyard. Literary and Linguistic Studies in the Song of Songs. Society of Biblical Literature Ancient Is-rael and Its Literature 1. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009. pp. XIV + 267. Paper. $34.95. ISBN 9781589834224.

La simplicidad y belleza de la antigua poesía hebrea, como en los libros de Job, los Salmos y otros pasajes tejidos junto a poderosos retratos narrativos de las Sagradas Escrituras, han llama-do el interés de numerosos estudios en la actualidad. Mediante el uso de diversas técnicas modernas de inter-pretación literaria se intenta desen-trañar sus enigmáticos pasajes, enig-máticos para nosotros los modernos ajenos a una cultura tan antigua pero a la cual debemos tanto como pro-veedora de una herencia cultural que ha defi nido nuestra visión de la vida, como es en el caso del amor, la sexua-lidad y el erotismo, temas que el poe-ma del Cantar de los Cantares trata especialmente. La presente obra aquí reseñada es un intento más de estudio del Cantar, pero que se diferencia de muchos por analizar y reconsiderar algunos de los elementos centrales del poema, a menudo pasados por alto o creyéndose ya superados pero, como demuestran sus autores, requieren de profundización y refl exión más detenida.

En el primer capítulo, «Israelian he-brew in the Song of Songs» (3-55), se aborda el análisis empírico de dia-lectos regionales en la antigua lengua hebrea, dando cuenta de dos de ellos: el Hebreo Judaíta (Judahite Hebrew - JH), es decir, dialecto de Judá, y el He-breo Israeliano (Israelian Hebrew - IH).

Considerando, según los autores, que la mayor parte de la Biblia proviene desde Judá en general o Jerusalén en particular (o fue escrito por exiliados de la comunidad), JH es el dialecto dominante. En cambio el dialecto denominado Hebreo Israeliano, es decir, el dialecto de aquellas regiones formadas por el reino de Israel, signi-fi cativas porciones fueron escritas en este con un promedio de 16 a 24 por ciento del corpus bíblico. El objetivo de este capítulo es proveer detallada evidencia lingüística para este últi-mo dialecto en el poema del Cantar, revisar la historia de su estudio y es-tablecer una metodología apropiada para identifi car fi guras lingüísticas del noreste. G. A. Rendsburg, uno de sus autores, ha dedicado una amplia con-sideración a este fenómeno [Linguis-tic Evidence for the Northern Origin of Selected Psalms (SBLMS 43; Atlanta 1990); idem, Israelian Hebrew in the Book of Kings (Bethesda, Md.: CDL, 2002); y «A Comprehensive Guide to Israelian Hebrew: Grammar and Lexicon», Orient 38 (2003) 5-35]. Los datos son organizados en cuatro categorías tradicionales de investiga-ción lingüística: fonología, morfolo-gía, sintaxis y léxico. Tras investigar veinte ítemes gramaticales y treinta léxicas, se concluye que el poema del Cantar de los Cantares corresponde-ría a una composición del noreste del antiguo Israel. El poema, en este sen-


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tido, no sería una obra tardía como comúnmente se ha afi rmado, con bases únicamente en arameísmos o fi guras del hebreo mishnaico, sino también en comparación con fi gu-ras poéticas de las lenguas fenicia y ugaríticas. Al fi nal de este capítulo se incluye una breve consideración (“Excursus chapter 1: Additional IH Features in 4QCant b, 57-62) de un conjunto de variantes de lectura del Cantar en los textos de Qumram.

En el segundo capítulo, «Allitera-tion as a compositional factor in the Song of Songs» (63-106), el enfoque es en el uso sofi sticado del recurso de aliteración, con particular atención a la función que esta juega en deter-minar elecciones composicionales. Se comienza por defi nir el criterio para determinar la presencia de alitera-ción, y entonces se ilustra el proceso para examinar más de dieciséis ejem-plos de su uso dentro de la exquisita poesía del Cantar.

En el tercer capítulo «Variation in the poetry of the Song of Songs as a literary device» (107-127), se pre-senta otro recurso literario: el uso de variación. Es la naturaleza oral de la literatura antigua la que servirá como trasfondo para apreciar la importan-cia de este recurso. Una premisa fun-damental de los autores en este caso es: «It is our belief that the writers of ancient literature intentionally varied their language, where possible, spe-cifi cally to engage the listener and to demand his or her absolute attention when the text was read aloud» (107). La mayoría de las variaciones en la

poesía del Cantar son sutiles, reuti-lizando tempranas líneas poéticas de su composición en pequeñas varia-ciones léxicas, morfológicas y sintác-ticas. Este recurso, según los autores, es uno de los más desestimados en la disciplina de los estudios de poética bíblica.

En el cuarto capítulo «The genre of the Song of Songs in the light of arabic poetic traditions» (129-169), los autores pasan a la interpreta-ción del Cantar de los Cantares, en una propuesta muy atractiva y fruc-tífera, como es su comparación con los géneros poéticos árabes tašbīb e hijāʾ, géneros denominados por los autores como poesía invectiva. Con el propósito de contextualizar sus observaciones, se realiza un breve bosquejo sobre la historia de los es-tudios comparativos con el Cantar, paralelos provenientes del Próximo Oriente antiguo, y especialmente con el género árabe wasf. Aquí también se integran los recursos considerados en los capítulos previos (variación y aliteración), para el análisis exegético y lingüístico-comparativo, donde se demuestra cómo muchas de las imá-genes poéticas y recursos familiares al árabe beduino y sus poetas clásicos pueden ser hallados en la Biblia y en otros textos del Próximo Oriente an-tiguo (132).

El libro reseñado termina con dos apartados más: una elaborada con-clusión (171-185), y una traducción del poema del Cantar de los Cantares realizada por los propios autores, con detalladas notas e información (187-


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206). De las últimas palabras de sus autores resulta interesante destacar su visión del Cantar como una obra de composición unifi cada, la cual habría sido escrita por un solo autor cerca del año 900 a. C., de gran habilidad literaria, adepto a las técnicas de ali-teración y variación, creando la poe-sía más sensual y erótica de sus días e incorporando un subtexto crítico de la monarquía israelita en general, y del reino de Salomón en particu-lar (184). En esta dirección, algunas de las más recientes investigaciones confi rman esta unidad lírica, basada en su autor como artífi ce literario, su juego de metáforas, la repetición de términos y motivos, todo en con-

junto con una coherencia sustancial desde el comienzo hasta el fi nal del poema [G. BARBIERO, Song of Songs. A Close Reading (traducido por Michel Tait; Supplements to Vetus Testamen-tum Vol. 144; Leiden 2011) 505-8]. El libro Salomon’s Vineyard. Literary and Linguistic Studies in the Song of Songs constituye una importante obra porque desarrolla una refi na-da aproximación literaria al poema del Cantar de los Cantares, con una alta sensibilidad a su diseño poético y composición, y que constituye un aporte para la discusión contemporá-nea de la bella poesía hebrea clásica.

Allan Bornapé M.Universidad Diego PortalesInstituto de Humanidades


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ALBERTI MAGNI, Ordinis Fratrum Praedicatorum, Opera Omnia ad fi dem co-dicum manuscriptorum adenda apparatu critico notis prolegomenis indicibus instruenda curavit Institutum Alberti Magni Coleniense Ludgero Honnefelder Praeside. Tomus XXVII Pars II De Homine, Monasterii Westfalorum in Aedibus Aschendorff 2008. Ediderunt HENRYK ANZULEWICZ et JOACHIM R. SÖDER; p.V-LXXVIII, p. 256 707 H. ANZULEWICZ; p. 1- 256 J.R. SÖDER, collaborante H. ANZULEWICZ.

posición –breve prólogo e indicación de la materia por tratar (XII-XIII), el tiempo y lugar de la composición de-fi nitiva– según la indicación II Sent: 1246 en Paris (XIVs).

Una parte de especial interés la constituye aquella que presenta las fuentes de la obra, tanto fi losófi cas –Aristóteles y Platón, interpretado por los árabes Avicena, Averroe–, como teológicas –Gn 1, 26 interpre-tado por Nemesio, atribuido a Gre-gorio de Nisa, Guillermo de Saint Thierry, Bernardo–, que a su vez re-montan a Agustín, Juan Damasceno, Clemente de Alejandría, Dionisio Areopagita, Gregorio Magno. No cabe olvidar la gran importancia del Liber de causis, que sobresale en esta obra, igual como en otros escritos del Doctor Universalis, en cuanto fuente de inspiración fundamental especial-mente para la doctrina metafísica del alma y de las causas.

Finalmente, puede apreciarse el amplio panorama de los detalles de una edición crítica –códices, epíto-mes, manuscritos, fragmenta y ex-cerpta, compilaciones–, detalles que el editor presenta con el cuidado que le es propio (XVI-XXXI), pero que exceden la presente presentación, para

Este nuevo volumen de la Editio Co-loniensis ofrece la obra temprana de Alberto Magno, De homine, en la cual el Doctor Universalis expone su com-prensión de «la naturaleza del hom-bre según la doctrina de la teología y fi losofía medieval» (Prol. V). Se trata de la segunda parte de la Summa de creaturis, dedicada al ser humano, cuya edición crítica completa y su-pera la edición bilingüe Über den Menschen, De homine. Nach dem kritische erstellten Text übersetzt und herausgegeben von HENRYK AN-ZULEWICZ y JOACHIM SÖDER, Lateinisch-deutsch, (Philosophische Bibliothek, 531), Felix Meiner Ver-lag Hamburg 2004, 2002 pp., edi-ción, por cierto, de singular relevan-cia para lograr un primer acceso a la obra completa, que aquí se presenta. El presente volumen, por su parte, re-presenta una edición crítica perfecta, en todo sentido.

1. La Introducción (Prolegomena, V-LXXVIII), confeccionado por Henryk Anzulewicz, da cuenta de los Indicia internos del opus, es decir, que emer-ge de los mismos escritos de Alberto (V-X), los externos (X-XII). Luego, el editor explica el título de la obra –según la primera palabra–, su géne-ro –una suma de cuestiones– y dis-


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explanarse en las primeras ediciones de la obra y sus traducciones (XXXI-XLIII), completado por el Apéndice I Specimen Collationis (XLIV-LVII), el Apéndice II: Dispositio Textus Ope-ris de Homine (LVIII-LXVII) y la Ta-bula eorum quae hoc opere continentur. No cabe duda de que la atenta lectura de la Introducción –un testimonio de erudición impresionante– posibilita un acceso adecuado a una obra clá-sica de singular interés antropológico teológico también hoy.

2. La edición (1-256 y 256-595) pre-sentada por J. R. SÖDER, en cola-boración con H. ANZULEWICZ (1-256) y H. ANZULEWICZ (256-595) está provista de dos aparatos: uno crítico, de las variantes de ma-nuscritos; el segundo aparato, de las fuentes y paralelos, permite apreciar en concreto los textos clásicos y me-dievales de los autores señalados en la Introducción.

El primer aparato, sin duda, es fruto de un trabajo difícil de editor, que re-quiere una atención simultánea a los manuscritos y al pensamiento de Al-berto –atención imposible de valorar en toda su hondura, por lectores aje-nos a esta tarea–, pero que tienen la suerte de poder aprovechar un texto críticamente asegurado para su estu-dio y como tal valoran tal dedicación. El segundo aparato, por su parte, re-sulta de mayor interés para cualquier investigación temática, que se suele realizar con frecuencia a nivel fi losófi -co teológico. Pues a la luz de las fuen-tes que allí se indican emergen no

solo la profundidad del pensamiento de Alberto, su enraizamiento en la tradición, sino también su originali-dad allí donde el Doctor Universalis ya no sigue a sus antecesores.

3. La obra de Alberto Magno. Esta obra De homine «esbozo de una An-troplogía integral» –Henryk Anzu-lewicz «Über den Menschen» XVIss–, lleva como explicación «Et haec de creaturas dicta suffi ciant», indicando que no solo toma en cuenta al hom-bre, sino también «otras creaturas». El escrito De homine por cierto no fue publicado por Alberto con este título, cumplió más bien la función de una primera frase a modo de In-cipit. El género literario fundamental de la Summa es la quaestio, que gene-ralmente comienza con una pregunta directa o indirecta –utrum– y posee una estructura coherente: una tesis (generalmente en forma de una pre-gunta inicial) que se debe demostrar o refutar (argumentos pro y contra) la respuesta del autor (solutio) y las res-puestas a los argumentos pro y contra. La quaestio no solo es la forma lite-raria de la explicación científi ca, sino también una de las formas más comu-nes de la docencia académica.

El De homine constituye, muy pro-bablemente, los apuntes de las Dis-putationes públicas que Alberto llevó a cabo con sus alumnos (disputatio-nes in scholis). No puede tratarse de quaestiones disputatae, ya que Alberto no se había doctorado todavía. Ac-tualmente se piensa que estas obras tempranas remontan a la estadía de


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Alberto en París o Colonia, antes de la fundación del studium generale en 1248.

El contenido de la obra está es-tructurado según un plan, que se basa en criterios sistemáticos, formales y didácticos. La concepción sistemáti-ca, la macroestructura del contenido y la secuencia de sus partes princi-pales esboza Alberto al comienzo de su obra como de costumbre con una breve disposition de la materia. De la frase introductoria: Consequenter transeundum est ad quaerendum de homine puede concluirse con Henryk Anzulewicz, a quien seguimos en la siguiente síntesis, que el estudio so-bre el hombre se abordará dentro del marco del proyecto de investigación más grande, como el señalado.

Todo el contenido de la investi-gación De homine se divide en dos partes: 1. Trata del hombre como tal en su identidad; 2. Aborda el hábitat connatural y originario (habitaculum) del hombre creado por Dios –el pa-raíso–, pero también, como puede apreciarse en la parte fi nal de la obra, el espacio vital natural (mundus). La primera parte constituye el núcleo antropológico propiamente tal de la obra. Trata de tres nudos problemáti-cos: 1. El alma humana; 2. El cuerpo del hombre en el estado originario; 3. La totalidad del ser humano com-puesto en la unidad del alma con el cuerpo, o mejor, el modo y la forma de cómo el alma se une con el cuerpo. El autor presta atención a los atribu-tos teológicos y fi losófi cos del alma humana, el estudio de su naturaleza

(substancia), capacidad (partes), ca-racterísticas (afecciones) y activida-des, de tal modo que esta parte psi-cológica adquiere el peso mayor del contenido y de la extensión.

Alberto se inspira en Aristóteles y los comentaristas árabes –destaca el Liber de causis– completado por Platón y fuentes teológicas. La psi-cología se constituye, entonces, en una síntesis de preguntas vitales, casi no refl exionadas por Aristóteles, ta-les como la sensualidad, las partes inferiores y superiores de la razón, la libertad, la synderesis y la concien-cia y, sobre todo, la semejanza del hombre con Dios, a cuya imagen fue creado.

El estudio del cuerpo humano se realiza desde un enfoque decidida-mente teológico: se concentra en los aspectos biológicos de la constitu-ción del cuerpo del primer hombre, Adam, en el estado originario antes y después de la caída. En un primer paso se investiga la pregunta por la composición del cuerpo a partir de las cualidades elementales (caliente-frío y húmedo y seco), que producen las diferentes especies de complexio-nes de los miembros particulares del cuerpo. En este marco se estudia la pregunta por el autor y la manera de la confi guración del cuerpo de la pri-mera pareja, como también la razón de la forma erigida del hombre, por la cual se distingue de otros seres vi-vos. Esta interpretación del Génesis se basa en gran parte en Agustín y es contestado y completado por me-


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dio de otras autoridades teológicas y fi losófi cas.

Bajo el mismo enfoque teológi-co son tratados en la segunda parte principal de la obra sucesivamente en dos series de investigación el paraíso y este mundo (mundus), la tierra, que Alberto contempla como lugares con-naturales del hombre como ser vivo sensible (secundum statum animalis vitae). Mientras la corporalidad del hombre es explicada en el estado ori-ginario y el paraíso siguiendo el libro del Génesis, interpretado por Agus-tín, como también la doctrina fi losó-fi ca natural de los atributos del cuer-po, compuesto de cualidades opuestas elementales, Alberto se sirve, para el tratamiento del hábitat natural del hombre, sobre todo de fuentes fi losó-fi cas, tanto platónicas –Timeo– como aristotélicas. Estas fuentes son con-sideradas críticamente a la luz de su correspondencia con la fe cristiana en la creación unicidad y consumación, fi n último del mundo y del universo y como tal son adaptadas y corregidas.

Más detalles del contenido de la presente obra se desprenden del estu-dio de la misma y como tal, siguiendo a Henryk Anzulewicz, no se señalan. Lo mismo vale de la interesante histo-ria de recepción, que permite apreciar el valor que va obteniendo este escrito albertino pese a tratarse de una obra temprana. Un estudio pendiente espe-cialmente relevante es la comparación

de la antropología de Alberto con la de Tomás de Aquino. Para tal efecto la presente edición crítica adquiere una importancia incomparable.

Los Índices (597-690); los títulos íntegros de los libros y abreviaciones (691-699); la sinopsis de las ediciones de la obra (700-705) y las abreviacio-nes y siglas (706-707) atestiguan la gran calidad de la presente edición crítica, a la vez su enorme valor para emprender una investigación seria. Al respecto destacan los índices: el pri-mero de los autores que Alberto cita, las citas bíblicas, las menciones pa-trísticas; el segundo expone los auto-res citados por los editores; el tercero se detiene en los vocablos relevantes, todos aportes inapreciables para la in-vestigación, pero cuyo análisis sobre-pasa esta presentación.

Sintetizando: puede dejarse cons-tancia de que el presente volumen De homine ocupa un lugar destacado en-tre los volúmenes ya publicados por la prestigiosa Editio Coloniensis de la Opera Omnia de Alberto Magno, que se encuentran disponibles en su totalidad en nuestra Biblioteca de la Facultad de Teología –por cierto, un privilegio único en Chile–, donde in-vestigadores jóvenes se dedican con ahínco a aprovecharlos. De ahí que queda solo agradecer a los editores, especialmente a Henryk Anzulewicz, por la imponente obra realizada.

Anneliese Meis


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La teología de Joseph Ratzinger. Una introducción, Palabra, Madrid 2011, 427 pp.

En estas páginas se recogen algunos artículos publicados en los últimos diez años. La sintonía del autor con la teología de Ratzinger empezó con un acercamiento biográfi co a la fi gura del teólogo alemán1, y más adelante con una tesis doctoral sobre la teología fundamental y de las religiones, así como del concepto de teología en el pensamiento de Joseph Ratzinger2. A partir de entonces ha realizado diver-sos estudios histórico-teológicos sobre el pensamiento del teólogo Ratzinger. Al mismo tiempo, el autor profun-dizaba en el pensamiento de Martín Lutero y de otros teólogos protes-tantes3. En principio, el interés que le movía era abordar el pensamien-to anterior a la elección de Joseph Ratzinger como obispo de Roma, pero ha tenido –como él mismo con-fi esa– que referirse también al magis-terio de Benedicto XVI.

1 Joseph Ratzinger. Una biografía (Pam-plona 2004); traducción al portu-gués: Joseph Ratzinger: uma biografi a; tradução Emérico da Gama; seleção de textos Henrique Elfes (São Paulo 2005).

2 Joseph Ratzinger. Razón y cristianismo. La victoria de la inteligencia en el mun-do de las religiones (Madrid 2005); pró-logo de José Morales; Joseph Ratzinger: vida y teología (Madrid 2006).

3 Sobre todo La Cena del Señor. La Euca-ristía en el diálogo católico-luterano des-pués del concilio Vaticano II (Pamplona 2009).

Considera que el actual pontífi ce no es un pensador sistemático en el sentido habitual del término, pero sí profunda-mente orgánico en sus desarrollos. Como afi rma Hahn, Ratzinger «no es tanto un pensador sistemático, sino más bien sin-fónico», mientras Murphy apela a la inner consistency de sus escritos4. El intento de Blanco es seguir esta pista y buscar ese hilo conductor de su pensamiento. Ló-gicamente, al publicar estos artículos ahora todos juntos el autor ha pro-curado abreviarlos y evitar las repeti-ciones, a la vez que mostrar la unidad entre los diferentes temas. Pretende así seguir más o menos el orden gené-tico de estos «conceptos fundamenta-les» que van surgiendo en la teología de Joseph Ratzinger. Por una parte, mantiene un estilo introductorio, en el que primen las fuentes sobre la bi-bliografía secundaria, la cual aparece reseñada a pie de página. Procura así que esta obra sea una ayuda para el lector que se quisiera enfrentar a la lectura misma de los textos de este teólogo alemán. Se trata tan solo de ofrecer «un mapa de su viaje teoló-gico», una «vista aérea» de su pensa-miento, como dice Mannion5.

4 S.W. HAHN, Covenant and Commun-ion. The Biblical Theology of Pope Ben-edict XVI (Grand Rapids 2009) 16; cf. J. MURPHY, Christ our joy. The theo-logical vision of Pope Benedict XVI (San Francisco 2008) 10.

5 Cf. G. MANNION, «Preface. Mapping a theological journey», L. BOEVE –


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Nos encontramos pues sobre todo ante una guía, una síntesis, una intro-ducción, una invitación a la lectura de las fuentes. En esta síntesis, divide los temas fundamentales de la teolo-gía ratzingeriana en distintos aparta-dos. En primer lugar, tras un breve recorrido histórico para conocer los maestros de la teología ratzingeriana, se refi ere a lo que llama fuentes de su pensamiento: junto a la Escritura, la liturgia, la Iglesia y el mismo arte –sobre todo la música– constituyen puntos de partida de su pensamiento teológico. Vendrán después los de-nominados fundamentos: en primer lugar el principio de la persona, que presenta su solidaridad originaria con la fe y la razón, la verdad y el amor. En lo que se refi ere a los desarrollos y como concreción de dichos princi-pios, el teólogo alemán se encontrará profundamente marcado por la «ex-periencia del concilio», cuya doctrina aplica al ecumenismo, a la teología del ministerio e incluso en sus ideas sobre la predicación, la escatología y la mariología. En fi n, abordaremos aquí lo que se refi ere a la praxis: en su época de obispo, Ratzinger se ha cen-trado en la teología de la creación y el misterio eucarístico y, como prefecto, su foco de interés se ampliará hacia la catequesis, Cristo y las religiones, sin olvidar una breve refl exión sobre las raíces cristianas de Europa.

De esta manera, los principios de Cristo y de sus correlativos amor, ver-dad y belleza nos sirven para circuns-

G. MANNION, The Ratzinger Reader, XIII-XVII.

cribir el pensamiento teológico de Joseph Ratzinger. Para él la teología ha de beber en la Escritura y la litur-gia, leídas y recibidas en la tradición viva de la Iglesia. Por eso el Pan y la Palabra, la Eucaristía y la predicación son los lugares en los que Jesucristo se hace presente en su Iglesia, y de aquí la importancia del sacerdocio minis-terial, como recuerda el Vaticano II. Gracias a ellos el pueblo de Dios se convierte en cuerpo de Cristo. En-tonces la Iglesia estará en condiciones para realizar tanto su misión ad intra (ecumenismo) como ad extra (religio-nes, Weltethos). Para esta labor resulta indispensable no solo la profundiza-ción en la propia fe, sino el coraje de la razón, la búsqueda de la verdad y de un amor verdadero. Para difundir esta verdad revelada por Jesucristo dentro de la Iglesia, se debe tener en cuenta de modo especial la teología, la catequesis y la predicación. La ma-riología y su verdadero sentido cris-tológico y eclesiológico son también objeto de la refl exión ratzingeriana. El núcleo interpretativo que une, si-túa y da sentido a cada uno de todos estos elementos será sin duda Cristo. El arte y la belleza no ocupan sin más un cometido ornamental en todo este recorrido.

Según Blanco, en la teología de Joseph Ratzinger vemos una síntesis madura de los logros alcanzados por los movimientos bíblico, litúrgico, ecuménico y patrístico de los años anteriores al Concilio Vaticano II, así como de la mejor teología del siglo XX. En su pensamiento teológico, los


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principios de la Escritura y la litur-gia, la persona y la Iglesia, la razón y la teología de los Padres ocupan un lugar central y estructural. La «expe-riencia del concilio» marca de modo profundo su visión teológica. Temas como María, el ministerio, las religio-nes o la relación entre la Iglesia y el mundo han de ser vistos «en la conti-nuidad de la renovación del único su-jeto Iglesia», tal como propuso en su discurso ante los cardenales –ya como papa– del 22 de diciembre de 2005. Su experiencia como pastor –obispo, prefecto y sucesor de Pedro– le han ayudado a detectar la llamada «crisis del primer posconcilio», a la vez que

le han ofrecido una mayor amplitud y universalidad a su teología. Se podría decir que esta se ha «globalizado». A pesar de no poderse considerar la teo-logía de Joseph Ratzinger como un proyecto sistemático –en el sentido habitual que tiene este término–, sí que lo podemos considerar como un desarrollo orgánico, sinfónico y uni-tario de su refl exión sobre la fe y la doctrina cristiana. Todo gira en tor-no a los mencionados amor, verdad y belleza encarnados en la Persona de Jesucristo.

Pablo Blanco Sarto



F. TABORDA. A Igreja e seus ministros - Uma teologia do ministerio ordenado, Pau-lus, São Paulo 2011, 327 Págs.

como servicio en y para la unidad de la Iglesia. Por eso, en adelante el tex-to privilegia la expresión «ministerio ordenado» para referirse a la función a la que incorpora este sacramento. El acápite 3 de la introducción establece el proceder metodológico del libro, que a su vez determina el esquema ge-neral del mismo. La perspectiva global está dada por el axioma lex orandi - lex credendi de Próspero de Aquitania (390-455). Ahora bien, para estable-cer correctamente el sentido de esa lex orandi como punto de partida es ne-cesario considerar su fundamentación en la Escritura, reforzada a su vez por el sensus Ecclesiae expresado en la prác-tica litúrgica; este basamento escritu-rístico atestiguado por la Tradición universal es, por lo tanto, el contenido de la primera parte. El paso siguiente, en la segunda parte, consiste en la sis-tematización de los contenidos funda-mentales del sacramento a partir de la aproximación diacrónica precedente. Finalmente, en la tercera parte, a par-tir de todos los elementos anteriores se procede a un análisis de los elementos esenciales de la celebración del sacra-mento del Orden y especialmente de la lex orandi expresada en las plega-rias de ordenación, para considerar en toda su profundidad lo que en ellas se dice sobre el signifi cado del sacramen-to para la vida de la Iglesia.

De cada una de las partes del li-bro cabe destacar algunos aspectos centrales.

Cabe destacar desde el comienzo la prolijidad de este trabajo de Francis-co Taborda. En el prefacio, el autor parte por confesar sus difi cultades para dar por concluido un escrito y entregarlo a la imprenta. Eso habla de una persona rigurosa, prolija, con una buena cuota de escrúpulos intelec-tuales. Y ello a su vez explica, en gran medida, el resultado: un libro, como he dicho, minucioso, de estructura y contenido muy cuidados, que denota un arduo trabajo redaccional, además de mucha lectura y mucha refl exión; en suma: un trabajo de largo aliento.

Luego de su introducción, el libro consta de tres partes –que abarcan un total de siete capítulos– y tres anexos.

La introducción es ya enjundiosa. En sus dos primeros acápites aborda dos cuestiones que serán muy impor-tantes para el desarrollo del libro: en primer lugar (acápite 1), la relación Iglesia-ministerios, enfocada desde la opción de una clara prioridad lógi-ca y teológica de la primera sobre los segundos; luego, en el acápite 2, una aproximación crítica al nombre mis-mo del sacramento del Orden (o Qui-rotonía, del griego keirotonía, gesto de ordenación mediante la imposición de manos), señalando las limitaciones que la noción de ordo puede implicar para una correcta comprensión del mismo –sobre todo en la realidad actual–, pero también reivindicando su capaci-dad de referir a una realidad colegial que, además, solo se puede entender


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La primera parte («Volta às raí-zes») sitúa la práctica ministerial en la Iglesia a la luz de la actuación de Jesús atestiguada en los evangelios. El tema decisivo aquí es la relación dis-tante de Jesús y su praxis con respec-to al sacerdocio israelita, praxis que la Iglesia primitiva reconoció con nitidez y tematizó en el tópico de la ministerialidad según el modelo del Siervo de Yahvéh y que luego concre-tó en la vida de la comunidad como el modelo del buen pastor (capítulo I). Otra cosa distinta es la refl exión que encontramos en Hebreos y en Apocalipsis sobre la categoría sacer-dotal aplicada a Cristo, pero en un sentido distinto, esto es, como cul-men y superación de todo sacerdocio anterior, a partir de la interpretación sacrifi cial y soteriológica de su muer-te en la cruz. En este esquema, el cristianismo primitivo entiende que solo hay un sacerdocio verdadero y efi caz, el de Cristo, y por lo tanto la categoría misma de «sacerdote» no se aplica a los ministerios en la Iglesia atestiguada en el Nuevo Testamento (capítulo II).

Para cerrar esta primera parte del libro, el Prof. Taborda esboza (en el capítulo III) la evolución histórica de la comprensión del ministerio or-denado, y lo hace identifi cando tres modelos o concepciones: en primer lugar, la «concepción pneumatológi-co-eclesial» que predominó en el pri-mer milenio del cristianismo, y que da cuenta de un ministerio centrado en la vida y en las necesidades de la comunidad; aquí el gesto sacramen-

tal de la imposición de manos es in-separable de la ligazón del ordenado a una comunidad local concreta, la cual recibe al ministro como un don de Dios, a la vez que participa activa-mente en el proceso de su elección. Por esta perspectiva, en la Iglesia an-tigua no se admitieron las «ordena-ciones absolutas», es decir, aquellas que no conllevan la destinación del ordenado a una comunidad o iglesia local concreta (cf. canon 6 del Con-cilio de Calcedonia, citado en la pág. 109). En segundo lugar, Taborda re-seña la «concepción cristológico-indi-vidualista» del ministerio ordenado, que se habría desarrollado a partir de comienzos del segundo milenio de la Iglesia, cuando comenzó a generali-zarse, debido a múltiples factores so-ciológicos, culturales y teológicos, la práctica de la ordenación absoluta en Occidente. Entre estos factores, Ta-borda destaca el ascenso y la gradual incorporación de la noción de potestas al ministerio ordenado, que se explica en el contexto de un cristianismo ya defi nitivamente de Cristiandad. De aquí surge la distinción, aplicada al sacramento del Orden y decisiva para su desarrollo ulterior, entre «potestad de orden» y «potestad de jurisdic-ción». Esto contribuirá a una fuerte privatización del sentido del sacra-mento, pues se entenderá que en la ordenación se recibe específi camente la potestad de orden, independiente-mente de toda ligazón a una iglesia local. Por cierto, este modelo se refor-zará en el sistema feudal, con la exis-tencia de presbíteros vinculados (o simplemente sometidos) a los señores


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y, en cambio, independientes de los obispos. La concepción del ministerio entendido como potestas trae también consigo, como es comprensible, una fuerte clericalización de la eclesiolo-gía y otras consecuencias derivadas de ello. El texto concluye esta parte con un análisis más detenido de la signi-fi cación del Concilio de Trento y, en menor medida, del Concilio Vaticano I para este importante aspecto. Final-mente, Taborda destaca una tercera concepción del ministerio ordenado: la de la síntesis a la que se encaminó el Concilio Vaticano II. Tres aspectos son aquí destacables: a) la superación de la dicotomía entre potestas ordinis y potestas iurisdictionis, ahora integra-das en el concepto único de sacra po-testas (LG 10; 18); b) la intepretación de esta a partir del triple ofi cio de en-señar-regir-santifi car (cf. LG 25-27); y c) la visión del ministerio a partir del episcopado, entendido como sa-cramento de la «plenitud del sacerdo-cio», o más bien, como lo ha situado LG 10, como plenitud de la partici-pación cristiana y eclesial del «único sacerdocio de Cristo». En su conjun-to, estos tres aspectos contribuyen a arrancar la potestas del ministerio or-denado de su posible aislamiento y en cambio la sitúa en la comunidad ecle-sial y para su servicio; para el servicio de la unidad y de la ministerialidad de la Iglesia en su conjunto.

Estas ideas, precisamente, son profundizadas en la segunda parte –de carácter sistemático– del libro, titulada «O ministerio uno e a tríada ministerial». Aquí se abordan bási-

camente dos tareas: en primer lugar, una buena contextualización eclesio-lógica del ministerio ordenado, esto es, su ubicación en la vida de la Igle-sia local concreta, su especifi cidad, su vinculación a la sucesión apostólica y una consideración de la vocación al ministerio ordenado como «problema teológico» (capítulo IV). En segundo lugar, esta parte aborda el tema de la diversidad de los ministerios ordena-dos, partiendo por una buena lectura de la tríada obispo-presbítero-diáco-no, para seguir con el tratamiento de lo que Taborda llama «situaciones anómalas»: la del religioso presbítero (no ligado al presbiterio de una deter-minada Iglesia local) y la de los «obis-pos titulares» (con el título de una diócesis ya inexistente o ubicada en una región mayoritariamente no cris-tiana, y que en la práctica no ejercen una función pastoral-episcopal direc-ta sobre alguna comunidad o iglesia local; capítulo V).

Finalmente y a partir de todos los elementos anteriores, la tercera parte del libro («Estrutura e elementos es-senciais de uma ordenação») aborda lo que constituye su idea-guía, esto es, el principio teológico de lex orandi -lex credendi, a través de un análisis detenido del rito del sacramento del Orden o Quirotonía (capítulo VI) y en especial de las plegarias de ordena-ción (capítulo VII). Como anexos, el libro incluye el texto de la plegaria de ordenación episcopal del Sacramen-tario Veronense/Gelasiano y de las plegarias de ordenación presbiteral y diaconal del Sacramentario Veronen-


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se, aportando la información sobre la fundamentación bíblica del conteni-do de las mismas.

En su conjunto, el libro es un análisis minucioso de la teología del sacramento del Orden en sus fun-damentos bíblicos y en su desarro-llo histórico. Se trata de una buena descripción diacrónica, pero que no se limita a ello, puesto que se hace desde una determinada perspectiva e incluyendo en todo el transcurso una valoración teológica. En este sentido hay que leer las refl exiones fi nales del autor, tras el análisis de las plegarias de ordenación. El libro ha querido encarnar, como ejercicio propiamen-te teológico, el princio lex orandi - lex credendi. Pero ahora agrega al axioma un tercer elemento: lex agendi, pues-to que «la liturgia no es solo fuente de la doctrina de la fe, no es solo “lugar teológico”; es también “lugar ético”. Y el análisis de la lex orandi, de hecho, condujo, entre líneas, a una práctica ministerial en la Iglesia que podría y debería ser renovada, tanto en el ám-bito de la vivencia personal del minis-terio por aquellos que son ordenados, como en el ámbito institucional, en la manera de conformar los ministe-rios en la Iglesia de hoy (...) Desde el punto de vista de la lex agendi, en que desemboca la lex orandi y la lex cre-dendi, este libro lanza una interrogan-te sobre la práctica actual en el campo de los ministerios» (págs. 317s).

Para concluir, un tema que pue-de quedar resonando en los lectores más inquietos. La portada del libro incluye la fotografía de una orquesta

con su director delante de ella. Es un símil que Taborda utiliza para repre-sentar la función del ministro orde-nado en la comunidad eclesial. Este símil es explicado en la parte central del libro (págs. 157-163). Orquesta y director se deben a un tercero, el autor, y a su música contenida en la partitura. Esta, para poder ser escu-chada requiere de la orquesta en su conjunto y de cada uno de sus mú-sicos. Y de un modo especial necesita del director. La orquesta puede tocar, de hecho, sin las instrucciones de un director, solo reproduciendo lo escri-to en las partituras, pero lo hará de manera insufi ciente. Sin director no hay, propiamente, interpretación de la obra musical, sino solo la suma de las ejecuciones de cada músico. Por otro lado, el director sin la orquesta es nada. Incluso más: si falta algún músico en particular cuyo rol en la sinfonía es de especial importancia (por ejemplo, el ejecutante a cargo de un solo), no será posible llevar a cabo el concierto.

Ahora bien, la idea es aplicar esta imagen a la Iglesia, a su relación con la obra salvadora de Dios y al rol de los ministerios ordenados, que, como se ha insistido en el mismo libro, no pueden entenderse sino desde y para la Iglesia, pueblo sacerdotal y minis-terial en su conjunto. En el contex-to de la eclesiología de comunión del Concilio Vaticano II y, además, en la concreta situación de grandes regiones del mundo en que desde hace tiempo escasean las vocaciones al ministerio ordenado, con graves


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consecuencias para la pastoral y para la vida de fe, cabe preguntarse con más detenimiento si la pertinencia de la metáfora es siempre tan evidente, como parece suponer este libro. Más bien parece ser el momento de probar

ciertas formas de codirección de la orquesta eclesial, sin cuestionar el mi-nisterio ordenado, pero sí explorando creativamente nuevas concreciones posibles (¡y necesarias!) del sacerdocio común de los fi eles.

Fernando Berríos MedelSeptiembre 2011


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Una inteligencia teológica de los ava-tares contemporáneos de ‘lo público’ se las tiene que ver con complejos procesos de transformación a nivel estructural y semántico de las socie-dades modernas. Necesariamente tendrá que buscar y plausibilizar una perspectiva capaz de resistir los emba-tes de la crítica a la comprensión de lo público al interior de los paradigmas heredados. Allí donde el pensamiento social clásico embebido de la tradi-ción ilustrada confía en la capacidad confi guradora de mundo de la razón, observa el orden social como un or-den producido (práxico y no poiético) y postula la centralidad del sujeto autónomo y su capacidad de control racional del mundo, el postmodernis-mo, el neoliberalismo y el sistemismo luhmanniano, cada uno a su modo, impugnan estas presuposiciones ima-ginarias, convergiendo en la crítica al modelamiento racional del mundo, a la comprensión de lo social como un orden producido y a la nostálgica centralidad del sujeto y su concomi-tante expresión sociológica en una teoría de la acción. Para decirlo en una fórmula, estas tres perspectivas convergen en la desracionalización, deshumanización y dessubjetiviza-ción de ‘lo público’, con lo que gene-ran un espacio cercado por elevados muros de contención de acechanzas éticas y/o teológicas.

MIGUEL YAKSIC (2011). Política y Religión. Teología Pública para un mundo plural, Ediciones Alberto Hurtado, Santiago de Chile1

Yaksic se autoimpone la tarea intelec-tual de explorar porosidades en tales muros por donde pueda penetrar una forma de racionalidad religiosamente fecundada. Y lo hace poniendo como interlocutor el fenómeno que ya We-ber anticipó como rasgo ineludible de sociedades moderna: el ‘politeísmo axiológico’. En sociedades modernas coexisten diversos ‘dioses morales’ con sus correspondientes visiones de vida lograda que interrogan, por las bases axiológico-normativas, la convivencia en la esfera pública. Toma lúcida nota de la solución teórica propuesta por Rawls en la perspectiva de la tradición liberal, que comprende como “la mo-ralidad pública dominante en la mo-dernidad”. Desde ese presupuesto –por cierto, discutible con buenas razones–, se propone explorar la relación entre fe cristiana y liberalismo en perspectiva de “ofrecer algunos fundamentos mo-rales y teológicos capaces de sustentar una teología pública para un mundo plural”. El autor se muestra percatado que tal diálogo funge de manera diver-sa lo que se entiende por liberalismo y por fe cristiana. Respecto del primero toma la opción de ofrecer al lector una renovada versión del liberalismo que tome distancia de la neutralidad, el secularismo y/o formalismo procedi-mental-contractual. Para ello nuestro autor recurre a Charles Taylor para, a la luz de su perspectiva liberal, encontrar

1 El libro corresponde al quinto tomo de la Colección Teología de los Tiempos, del Centro Teológico Manuel Larraín.


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“nuevos fundamentos morales para la publicidad y plausibilidad de las con-tribuciones religiosas en la esfera pú-blica”. Por cierto, con ello el autor no pretende hacer teología, sino intentar identifi car un residuo semántico en la esfera pública por donde los creyentes puedan aparecer en el mundo social sin estar bajo el imperativo de invisi-bilizar sus fundamentos identitarios. El autor cree encontrar en el liberalismo postsecular de Taylor un nuevo ima-ginario político que vendría a ofrecer el buscado residuo semántico. La clave la encuentra en la comprensión de la sociedad como una “comunidad ética” –comprensión que suscitaría la sonrisa irónica de un teórico como Luhmann y sus discípulos–, que fundaría la nece-sidad de “recuperar una perspectiva es-catológica para la vida humana”. Pero aun concedido eso, queda por aclarar si ello es equivalente a una perspecti-va escatológica para la sociedad. Si la sociedad fuera esa totalidad ética –para decirlo con Hegel–, se comprende que en esa comunidad cada ciudadano toma parte de la vida pública desde su propia visión de vida buena, porque la misma sociedad es comprendida como la realización de tal aspiración.

Tomando elementos de la Teología Po-lítica de Metz, en particular, el carác-ter “irreductiblemente político de la fe cristiana”, nuestro autor invita al lector –especialmente, al lector creyente– a renovar la confi anza en que su búsque-da de plenitud fundada en la esperanza escatológica encuentra hoy un reno-vado apoyo surgido desde tradiciones postseculares, como la de Taylor. Si la

política es el lugar donde las personas van para exigir reconocimiento de las visiones de mundo desde donde se au-tocomprenden, los cristianos no se ven impelidos a privatizar sus convicciones religiosas reduciendo su fe a la esfera privada. En este sentido, hay que decir que Yaksic logra plausibilizar esta tesis de la mano del liberalismo de Taylor.

Sin embargo –como en cualquier obra– quedan cuestiones abiertas de las cuales sería interesante conocer la perspecti-va del autor. Pienso sobre todo en un problema central en su planteamien-to: la concepción de la sociedad como una comunidad ética, que le permite distanciarse de una vez del utilitarismo y del procedimentalismo kantiano. En esta perspectiva la sociedad viene a ser comprendida como la variable depen-diente resultante de la acción humana como variable independiente. Ello no deja de ser problemático para buena parte de los desarrollos teórico-sociales contemporáneos que tienden a pensar en la sociedad como un orden emergen-te, es decir, que no es resultado directo de la acción humana. En este contexto considero necesario insistir en que una inteligencia teológica de los avatares contemporáneos de ‘lo público’ se las tiene que ver con complejos procesos de transformación a nivel estructural y semántico de las sociedades moder-nas –como los referidos al inicio– que desafían la idea antropocéntrica de la sociedad como imagen y semejanza del hombre.

Patricio Miranda Rebeco


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Instrucciones para los colaboradores

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Teología y Vida, Vol. LII (2011), 749-752


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Primera cita:

Autor único: J. NOEMI, El mundo creación y promesa de Dios (San Pablo, San-tiago de Chile 1996), 65.

Una obra publicada en una colección: A. SOGGIN, Il profeta Amos: traduzione e commento (Studi Biblici 61; Paideia, Brescia 1982), 27.

Una obra citada en una nueva edición: F. RUIZ SALVADOR, Caminos del Espíri-tu: compendio de teología espiritual (Espiritualidad, Madrid 21978).

Una obra citada por medio de su traducción: K. SCHELKLE, Anunciar el evan-gelio de Dios: comentario a la carta de los Romanos. Traducido por D. RUIZ BUENO (Estela 48; Sígueme, Salamanca 1966).

Una obra anónima: C. MARTÍN (ed.), Gran Upanisad del Bosque (Estructuras y procesos; Trotta, Madrid 2002).

Una contribución a una obra colectiva con dos editores: T. RÖMER, «L’Ancient Testament est-il monothéiste?», en C. EMERY - P. GISEL (eds.), Le christianisme est-il un monothéisme?: actes du 3e cycle de théologie systématique des Facultés de théologie de Suisse romande (Lieux théologiques 36; Labor et Fides, Genève 2001), 72-92, 89.

Artículo de revista: B. VILLEGAS, «En busca de Q. La fuente común de Mt y Lc», en Teología y Vida 43 (2002), 602-683, 612.

Voz de diccionario u obra similar: A. OLIVAR, «PATRÍSTICA», en J. J. TAMAYO (dir.), Nuevo diccionario de teología (Estructuras y procesos; Trotta, Madrid 2005), 695-706, 695.


751Instrucciones para los colaboradores

Obras ya citadas:

J. NOEMI, El mundo creación y promesa de Dios, 65-78.

A. KIRK - T. THATCHER, Memory, Tradition and Text, 52.

Tres o más autores: A. MEIS y otros, El dinamismo del encuentro entre Dios y el hombre en los comentarios al Cantar de los Cantares de Orígenes, Gregorio de Nisa y Juan de la Cruz, 95.

Gran Upanisad del Bosque, 235.

De parte de obras (artículos en revistas, partes de un libro, voz de diccionario o similares):

T. RÖMER, «L’Ancient Testament est-il monothéiste ?», 72.

B. VILLEGAS, «En busca de Q. La fuente común de Mt y Lc», 678.

A. OLIVAR, «Patrística», 696.

Los libros bíblicos deben citarse según la Biblia de Jerusalén, los diccionarios y las revistas más conocidas pueden referirse con las abreviaturas vigentes: LThK, TRE, DSp, etc. Se sugiere seguir la normativa de S. Schwertner, Inter-nationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete: Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, Walter de Gru-yter, Berlin - New York 1992.


teologia nº4 2011 - scielo · teología y vida, vol. lii (2011), 723-728 723 agradecimientos se me...

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