{\rtf1{\info{\title Spinoza: filosof?a pr?ctica}{\author Gilles Deleuze}}\ansi\ansicpg1252\deff0\deflang1033{\fonttbl{\f0\froman\fprq2\fcharset128 Times New Roman;}{\f1\froman\fprq2\fcharset128 Times New Roman;}{\f2\fswiss\fprq2\fcharset128 Arial;}{\f3\fnil\fprq2\fcharset128 Arial;}{\f4\fnil\fprq2\fcharset128 MS Mincho;}{\f5\fnil\fprq2\fcharset128 Tahoma;}{\f6\fnil\fprq0\fcharset128 Tahoma;}}{\stylesheet{\ql \li0\ri0\nowidctlpar\wrapdefault\faauto\rin0\lin0\itap0 \rtlch\fcs1 \af25\afs24\alang1033 \ltrch\fcs0 \fs24\lang1033\langfe255\cgrid\langnp1033\langfenp255 \snext0 Normal;}{\s1\ql \li0\ri0\sb240\sa120\keepn\nowidctlpar\wrapdefault\faauto\outlinelevel0\rin0\lin0\itap0 \rtlch\fcs1 \ab\af0\afs32\alang1033 \ltrch\fcs0 \b\fs32\lang1033\langfe255\loch\f1\hich\af1\dbch\af26\cgrid\langnp1033\langfenp255 \sbasedon15 \snext16 \slink21 heading 1;}{\s2\ql \li0\ri0\sb240\sa120\keepn\nowidctlpar\wrapdefault\faauto\outlinelevel1\rin0\lin0\itap0 \rtlch\fcs1 \ab\ai\af0\afs28\alang1033 \ltrch\fcs0 \b\i\fs28\lang1033\langfe255\loch\f1\hich\af1\dbch\af26\cgrid\langnp1033\langfenp255 \sbasedon15 \snext16 \slink22 heading 2;}{\s3\ql \li0\ri0\sb240\sa120\keepn\nowidctlpar\wrapdefault\faauto\outlinelevel2\rin0\lin0\itap0 \rtlch\fcs1 \ab\af0\afs28\alang1033 \ltrch\fcs0 \b\fs28\lang1033\langfe255\loch\f1\hich\af1\dbch\af26\cgrid\langnp1033\langfenp255 \sbasedon15 \snext16 \slink23 heading 3;}{\s4\ql \li0\ri0\sb240\sa120\keepn\nowidctlpar\wrapdefault\faauto\outlinelevel3\rin0\lin0\itap0 \rtlch\fcs1 \ab\ai\af0\afs23\alang1033 \ltrch\fcs0\b\i\fs23\lang1033\langfe255\loch\f1\hich\af1\dbch\af26\cgrid\langnp1033\langfenp255 \sbasedon15 \snext16 \slink24 heading 4;}{\s5\ql \li0\ri0\sb240\sa120\keepn\nowidctlpar\wrapdefault\faauto\outlinelevel4\rin0\lin0\itap0 \rtlch\fcs1 \ab\af0\afs23\alang1033 \ltrch\fcs0 \b\fs23\lang1033\langfe255\loch\f1\hich\af1\dbch\af26\cgrid\langnp1033\langfenp255 \sbasedon15 \snext16 \slink25 heading 5;}{\s6\ql \li0\ri0\sb240\sa120\keepn\nowidctlpar\wrapdefault\faauto\outlinelevel5\rin0\lin0\itap0 \rtlch\fcs1 \ab\af0\afs21\alang1033 \ltrch\fcs0 \b\fs21\lang1033\langfe255\loch\f1\hich\af1\dbch\af26\cgrid\langnp1033\langfenp255 \sbasedon15 \snext16 \slink26 heading 6;}}{\qc }{\par\pard\hyphpar }{\page }{\s3 \afs28{\b{\qlAnnotation\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} No ser\u237?a de extra\u241?ar que usted, por ejemplo, lector ocasional de libros especulativos como \u233?ste, se encontrara con que, seg\u250?n Gilles Deleuze, \u171?el car\u225?cter \u250?nico de Spinoza consiste precisamente en que \u233?l, el m\u225?s fil\u243?sofo de los fil\u243?sofos, ense\u241?a al fil\u243?sofo a prescindir de la filosof\u237?a\u187?. Baruch de Spinoza naci\u243? en 1632 en Amsterdam, en una familia de comerciantes acomodados de origen portugu\u233?s. Gracias al lat\u237?n, accedi\u243? a los escritos de los pensadores que hab\u237?an contribuido al gran renacimiento del saber en el siglo anterior, y, muy pronto, a su mente de hombre l\u250?cido le pareci\u243? ya imposible respetar los l\u237?mites de la ortodoxia que le impon\u237?a la comunidad jud\u237?a a la que pertenec\u237?a. \u171?El m\u225?s grave error de la teolog\u237?a\u8221?, escrib\u237?a, \u8220?es el haber desatendido y ocultado la diferencia entre obedecer y conocer, el de hacernos tomar los principios de obediencia por modelos de conocimiento\u187?. Naturalmente, quien as\u237? piensa, ayer como hoy, h\u225?blese de teolog\u237?a o de cualquier doctrina o ideolog\u237?a, acaba teniendo que elegir el aislamiento, sin honores ni c\u225?tedras. La obra de Spinoza no es voluminosa, pero s\u237? profundamente perturbadora. Como dice Deleuze, \u171?un libro explosivo, nunca pierde su carga explosiva\u187?. De ah\u237? que la Etica, que Spinoza empez\u243? a escribir en 1663 y no se public\u243? hasta despu\u233?s de su muerte en 1677, y el Tratado teol\u243?gico-pol\u237?tico, que public\u243? an\u243?nimamente en 1670, sean obras que hasta hoy suscitan toda suerte de anatemas, debates e incluso maldiciones. El objetivo de este libro, Spinoza : filosof\u237?a pr\u225?ctica, en forma de peque\u241?o diccionario holand\u233?s, es el de ir introduci\u233?ndonos paso a paso en su universo ontol\u243?gico, en el que es imprescindible moverse, como \u233?l, con la m\u225?xima libertad de pensamiento. {\par\pard\hyphpar }{\page } \~ {\qcGilles Deleuze\par\pard\plain\hyphpar} {\qcSPINOZA:\par\pard\plain\hyphpar} {\qcFILOSOF\u205?A PR\u193?CTICA\par\pard\plain\hyphpar} {\i{\qcFB2 Enhancer\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} \~ {\par\pard\hyphpar }{\page } \~ T\u237?tulo original: {\iSpinoza: Philosophie practique} Gilles Deleuze, 1981. Traducci\u243?n: Antonio Escohotado \~ {\par\pard\hyphpar }{\page } \~ \u171?Decidme qu\u233? os llev\u243? a leer a Spinoza. \u191?Fue porque era jud\u237?o? \u8212?No, Vuestra Merced, ni siquiera sab\u237?a que lo fuese cuando di con su libro. Y, por otra parte, si le\u237?steis la historia de su vida, habr\u233?is advertido cu\u225?n poco se le quer\u237?a en la sinagoga. Encontr\u233? el volumen en un chamarilero de la ciudad vecina; le pagu\u233? un kopek, avergonz\u225?ndome en un principio por derrochar un dinero tan duro de ganar. M\u225?s tarde le\u237? unas p\u225?ginas, y despu\u233?s he continuado como si una r\u225?faga de viento me empujase por la espalda. No lo he comprendido enteramente, ya os lo he dicho, pero, cuando se abordan ideas como \u233?stas, es como si se cabalgara sobre la escoba de una bruja. Ya no era el mismo hombre... \u8212?\u191?Querr\u237?ais explicarme qu\u233? significaci\u243?n encontr\u225?is a la obra de Spinoza? En otras palabras, si es una filosof\u237?a, \u191?en qu\u233? consiste? \u8212?No es f\u225?cil decirlo. Conforme a los asuntos tratados en los distintos cap\u237?tulos, y aunque todo se componga subterr\u225?neamente, el libro significa cosas diferentes. Pero creo que significa, sobre todo, que Spinoza quiso hacer de s\u237? mismo un hombre libre \u8212?tan libre como era posible, teniendo en cuenta su filosof\u237?a, si comprend\u233?is lo que quiero decir-y esto llevando hasta el fin sus pensamientos y enlazando todos los elementos entre s\u237?, si Vuestra Merced tiene a bien excusarme este galimat\u237?as. \u8212?No es mala forma de abordar el problema. Por el hombre m\u225?s que por su obra. Pero...\u187? Bernard Malamud, {\iEl hombre de Kiev} \~ {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s1 \afs32{\b{\ql 1 {\line } Vida de Spinoza {\line } \par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} Bien comprendi\u243? Nietzsche, por haberlo vivido \u233?l mismo, en qu\u233? radica el misterio de la vida de un fil\u243?sofo. El fil\u243?sofo se apropia las virtudes asc\u233?ticas \u8212?humildad, pobreza, castidad\u8212? para ponerlas al servicio de fines completamente particulares, inesperados, en verdad muy poco asc\u233?ticos.{\ul{\super1}} Hace de ellos la expresi\u243?n de su singularidad. No son en su caso fines morales, ni medios religiosos para alguna otra vida, sino m\u225?s bien los \u171?efectos\u187? de la filosof\u237?a misma. Pues no hay en absoluto {\iotra} vida para el fil\u243?sofo. Humildad, pobreza y castidad se vuelven de inmediato efectos de una vida particularmente rica y sobreabundante, tan poderosa como para haber conquistado el pensamiento y puesto a sus \u243?rdenes cualquier otro instinto, efectos de lo que Spinoza llama Naturaleza: una vida que ya no se vive conforme a la necesidad, en funci\u243?n de medios y fines, sino conforme a una producci\u243?n, una productividad, una potencia, en funci\u243?n de causas y efectos. Humildad, pobreza y castidad son su (del fil\u243?sofo) manera de ser un Gran Viviente y de hacer de su propio cuerpo el templo de una causa demasiado orgullosa, demasiado rica, demasiado sensual. De modo que, atacando al fil\u243?sofo, cae uno en la verg\u252?enza de atacar una apariencia modesta, pobre y casta, lo cual centuplica la rabia impotente; y el fil\u243?sofo no ofrece d\u243?nde hacer presa, aunque sea presa de todos los ataques. Ah\u237? recibe todo su sentido la soledad del fil\u243?sofo. Pues no puede integrarse en medio social alguno, no casa con ninguno. Sin duda es en los c\u237?rculos democr\u225?ticos y liberales en los que encuentra las mejores condiciones para vivir, o m\u225?s bien para sobrevivir. Pero estos c\u237?rculos significan para \u233?l solamente la garant\u237?a de que los malintencionados no podr\u225?n envenenar ni mutilar la vida, separarla de la potencia de pensar que va un poco m\u225?s lejos que los fines de un Estado, de una sociedad y de todo medio social en general. Como mostrar\u225? Spinoza, en cualquier sociedad, se trata de obedecer y s\u243?lo de eso: por esta raz\u243?n, las nociones de falta, de m\u233?rito y de dem\u233?rito, de bien y de mal, son exclusivamente sociales y ata\u241?en a la obediencia y a la desobediencia. La mejor sociedad ser\u225? entonces aquella que exime a la potencia de pensar del deber de obedecer y evita en su propio inter\u233?s someterla a la regla del Estado, que s\u243?lo rige las acciones. En tanto el pensamiento es libre, y por lo tanto vital, la situaci\u243?n no es peligrosa; cuando deja de serlo, todas las otras opresiones son igualmente posibles y, una vez llevadas a cabo, cualquier acci\u243?n se vuelve culpable y toda vida amenazada. Es cierto que el fil\u243?sofo encuentra en el Estado democr\u225?tico y en los c\u237?rculos liberales las condiciones m\u225?s favorables. Pero en ning\u250?n caso confunde sus fines con los de un Estado ni con las aspiraciones de un medio social, puesto que requiere del pensamiento fuerzas que se sustraen tanto a la obediencia como a la culpa y erige la imagen de una vida m\u225?s all\u225? del bien y del mal, rigurosa inocencia sin m\u233?rito ni culpabilidad. El fil\u243?sofo puede habitar en Estados diferentes, frecuentar medios diversos, pero al modo de un eremita, de una sombra, viajero inquilino de pensiones amuebladas. Por eso no hay que imaginar a Spinoza rompiendo con un medio jud\u237?o supuestamente cerrado para entrar en los supuestamente abiertos medios liberales: cristianismo liberal, cartesianismo, burgues\u237?a favorable a los hermanos De Witt... Pues all\u237? donde vaya no pide ni reclama, con mayor o menor posibilidad de \u233?xito, sino que sean tolerados \u233?l mismo y sus fines ins\u243?litos, y juzga por esta tolerancia el grado de democracia, el grado de verdad que una sociedad puede tolerar, o, al contrario, el peligro que amenaza a todos los hombres. Baruch de Spinoza nace en 1632 en el barrio jud\u237?o de Amsterdam de una familia de comerciantes acomodados de origen espa\u241?ol o portugu\u233?s. Sigue en el colegio jud\u237?o estudios teol\u243?gicos y comerciales. Desde los trece a\u241?os trabaja en la casa comercial de su padre mientras prosigue sus estudios (a la muerte de su padre, en 1654, la dirigir\u225? junto con su hermano hasta 1656). \u191?C\u243?mo se produjo la lenta conversi\u243?n filos\u243?fica que le hizo romper con la comunidad jud\u237?a, con los negocios, y le llev\u243? a la excomuni\u243?n de 1656? No debemos imaginarnos una comunidad de Amsterdam homog\u233?nea; es tan diversa en intereses e ideolog\u237?as como los medios cristianos. Se compone en su mayor parte de antiguos marranos, esto es, de jud\u237?os que han practicado exteriormente el catolicismo en Espa\u241?a y Portugal, y que tuvieron que emigrar a finales del siglo XVI, Aun los sinceramente adictos a su fe est\u225?n impregnados de una cultura filos\u243?fica, cient\u237?fica y m\u233?dica que no se concilia sin esfuerzo con el juda\u237?smo rab\u237?nico tradicional. El mismo padre de Spinoza parece un esc\u233?ptico, aunque no por ello deja de desempe\u241?ar un papel importante en la sinagoga y la comunidad jud\u237?a. En Amsterdam, algunos no se contentan con cuestionar el papel de los rabinos y de la tradici\u243?n, sino hasta el sentido de la Escritura misma: Uriel da Costa ser\u225? condenado en 1647 por haber negado la inmortalidad del alma y la ley revelada, y no haber reconocido m\u225?s que la ley natural, y Juan de Prado sobre todo ser\u225? castigado en 1656, y m\u225?s tarde excomulgado, acusado de haber sostenido que las almas mueren con los cuerpos, que Dios s\u243?lo existe en sentido filos\u243?fico y que la fe es in\u250?til.{\ul{\super2}} Documentos recientemente publicados atestiguan los estrechos v\u237?nculos de Spinoza con Prado: se puede pensar que ambos casos fueron examinados conjuntamente. Si Spinoza fue condenado con mayor severidad y excomulgado ya en 1656, es porque rechazaba la penitencia y buscaba por s\u237? mismo la ruptura. Los rabinos, como en muchos otros casos, parecen haber deseado un compromiso. Pero, en lugar de la penitencia, Spinoza redact\u243? una {\iApolog\u237?a para justificar su salida de la Sinagoga}., o al menos un bosquejo del futuro {\iTratado teol\u243?gico-pol\u237?tico}. Que Spinoza hubiese nacido en el mismo Amsterdam, que fuera hijo de la comunidad, s\u243?lo pod\u237?a agravar su caso. La vida se le volv\u237?a dif\u237?cil en Amsterdam. Despu\u233?s de un hipot\u233?tico intento de asesinato por parte de un fan\u225?tico, se traslada a Ley-de para proseguir los estudios de filosof\u237?a, y se instala en el suburbio de Rijnsburg. Se cuenta que Spinoza guard\u243? su capa atravesada por una cuchillada para mejor tener presente que el pensamiento no siempre es amado por los hombres; si bien no es infrecuente que un fil\u243?sofo acabe procesado, es m\u225?s raro que comience por una excomuni\u243?n y un intento de asesinato. Por lo tanto, se deja de lado la variedad de la comunidad jud\u237?a y el devenir de un fil\u243?sofo cuando se cree necesario invocar influencias cristianas liberales para explicar, como desde el exterior, la ruptura de Spinoza. Sin duda, ya en Amsterdam, y en vida de su padre, hab\u237?a seguido cursos en la escuela de Van den Ende, frecuentada por muchos j\u243?venes jud\u237?os que aprend\u237?an en ella el lat\u237?n, los elementos de la filosof\u237?a y la ciencia cartesianas, matem\u225?ticas y f\u237?sica; antiguo jesuita, Francis Van den Ende adquiri\u243? r\u225?pidamente una reputaci\u243?n no s\u243?lo de cartesiano, sino de librepensador y ateo, y hasta de agitador pol\u237?tico (ser\u225? ejecutado en Francia en 1674, inmediatamente despu\u233?s de la rebeli\u243?n del caballero de Rohan).{\ul{\super3}} Sin duda tambi\u233?n Spinoza tuvo trato con cristianos liberales y anticlericales, inspirados por cierto pante\u237?smo y un comunismo pacifista. Spinoza iba a reencontrarlos en Rijnsburg, que era uno de sus centros: conecta con Jarig Jelles, Pieter Balling, Sim\u243?n de Vries y el editor \u171?progresista\u187? Jan Rieuwertz (una carta de Spinoza a Oldenburg, en 1665, da pruebas de pacifismo, as\u237? como otra a Jelles, de 1671, del tema comunitario). Sin embargo, parece que Van den Ende permaneci\u243? comprometido con alguna forma de catolicismo, a pesar de todas las restricciones para este culto en Holanda. En cuanto a la filosof\u237?a de los mennonitas y colegiantes, queda muy superada por la de Spinoza tanto en la cr\u237?tica religiosa como en la concepci\u243?n \u233?tica y la preocupaci\u243?n pol\u237?tica. M\u225?s que en una influencia de los mennonitas o incluso de los cartesianos, puede pensarse que Spinoza se ha dirigido naturalmente a los medios m\u225?s tolerantes, a los m\u225?s id\u243?neos para recibir a un jud\u237?o excomulgado que rechazaba tanto al cristianismo como al juda\u237?smo del que proced\u237?a, y que s\u243?lo a s\u237? mismo deb\u237?a su ruptura. Entre sus m\u250?ltiples sentidos, la excomuni\u243?n jud\u237?a ten\u237?a el pol\u237?tico y el econ\u243?mico. Se trataba de una medida bastante frecuente y a menudo reversible. Privados del poder de un Estado, los notables de la comunidad no ten\u237?an otra sanci\u243?n para castigar a los que se sustra\u237?an a las contribuciones financieras, o incluso a las ortodoxias pol\u237?ticas. Ahora bien, en grado no menor que los del partido calvinista, los notables jud\u237?os hab\u237?an conservado intacto su odio por Espa\u241?a y Portugal, eran afectos pol\u237?ticamente a la casa de Orange, ten\u237?an intereses en las Compa\u241?\u237?as de las Indias (el rabino Menasses ben Israel, quien fue uno de los profesores de Spinoza, estuvo \u233?l mismo a un paso de ser excomulgado en 1640 por haber criticado la Compa\u241?\u237?a Oriental, y los miembros del Consejo que juzg\u243? a Spinoza eran orangistas, procalvinistas, antihisp\u225?nicos y en su mayor parte accionistas de la Compa\u241?\u237?a). Los v\u237?nculos de Spinoza con los liberales, sus simpat\u237?as por el partido republicano de Jan de Witt, que ped\u237?a la disoluci\u243?n de los grandes monopolios, todo esto hac\u237?a de Spinoza un rebelde. Adem\u225?s, Spinoza no rompe con el medio religioso sin romper a su vez con el econ\u243?mico, y abandona los negocios paternos. Aprende la talla de cristales, se hace artesano, fil\u243?sofo-artesano provisto de un oficio manual id\u243?neo para captar y seguir la orientaci\u243?n de las leyes \u243?pticas. Tambi\u233?n dibuja: su antiguo bi\u243?grafo Colerus cuenta que se hab\u237?a dibujado a s\u237? mismo en la actitud y con el traje del revolucionario napolitano Masaniello.{\ul{\super4}} En Rijnsburg, Spinoza expone a sus amigos, en lat\u237?n, lo que se convertir\u225? en el {\iBreve tratado}. Estos toman notas, Jelles traduce al holand\u233?s, tal vez Spinoza dicta algunos textos que ya hab\u237?a escrito anteriormente. Hacia 1661, redacta el {\iTratado sobre la reforma del entendimiento}, que se abre con algo as\u237? como un itinerario espiritual a la manera menonita, centrado en una denuncia de la riqueza. Este {\iTratado}, espl\u233?ndida exposici\u243?n del m\u233?todo spinozista, nunca es acabado. Alrededor de 1663, dedicado a un joven que viv\u237?a con \u233?l y que, aunque le hiciera abrigar esperanzas, le molestaba a la vez enormemente, presenta los {\iPrincipios de la filosof\u237?a de Descartes}, a\u241?adi\u233?ndoles un examen cr\u237?tico de las nociones escol\u225?sticas {\i(Pensamientos metaf\u237?sicos)\} Rieu-wertz publica el libro, Jelles suministra los fondos, Balling lo traducir\u225? al holand\u233?s. Louis Meyer, m\u233?dico y poeta que habilit\u243? un nuevo teatro en Amsterdam, compuso el prefacio. Con los {\iPrincipios} se cierra la obra \u171?profesoral\u187? de Spinoza. Pocos pensadores escapan a la breve tentaci\u243?n de ser profesores de sus propios descubrimientos, tentaci\u243?n seminal de una ense\u241?anza espiritual privada. Pero el proyecto y el comienzo de la {\i\u201?tica} trasladan a Spinoza desde otra dimensi\u243?n, a otro elemento que, como veremos, no puede ya ser el propio de una \u171?exposici\u243?n\u187?, incluso met\u243?dica. Acaso por esta raz\u243?n Spinoza dejar\u225? sin terminar el {\iTratado de la reforma}, y a pesar de sus intenciones posteriores nunca llegar\u225? a reanudarlo.{\ul{\super5}} No debemos creer que en su periodo casi profesoral fuese en momento alguno cartesiano. Ya el {\iBreve tratado} muestra un pensamiento que se sirve del cartesianismo como de un medio, no de suprimir, sino de purificar la escol\u225?stica entera, el pensamiento jud\u237?o y el del Renacimiento, para sacar de ellos algo profundamente nuevo que s\u243?lo es propio de Spinoza. La compleja relaci\u243?n entre la exposici\u243?n de los {\iPrincipios} y los {\iPensamientos metaf\u237?sicos} atestigua un doble juego en el que se maneja el cartesianismo como un tamiz, pero de tal modo que sale de \u233?l una nueva y prodigiosa escol\u225?stica que ya no tiene nada que ver ni con la antigua ni con el cartesianismo. El cartesianismo nunca lleg\u243? a ser el pensamiento de Spinoza, se trata m\u225?s bien de una ret\u243?rica; Spinoza se sirve del cartesianismo como de una ret\u243?rica que le es necesaria. Pero todo esto s\u243?lo encontrar\u225? su forma definitiva en la {\i\u201?tica}. En 1663, Spinoza se instala en Voorsburg, suburbio de La Haya. M\u225?s tarde, se establecer\u225? en la capital. Lo que define a Spinoza como viajero no son las distancias que recorre sino su capacidad para frecuentar pensiones amuebladas, su ausencia de v\u237?nculos, de posesiones y propiedades luego de su renuncia a la sucesi\u243?n paterna. Contin\u250?a la {\i\u201?tica}; desde 1661, las cartas de Spinoza y sus amigos muestran que \u233?stos est\u225?n al corriente de las cuestiones del primer libro, y Sim\u243?n de Vries da cuenta de un c\u237?rculo de estudios cuyos miembros leen y comentan los textos enviados por Spinoza. Pero a la vez que se conf\u237?a a un grupo de amigos les invita a guardar en secreto sus ideas, a desconfiar de los extranjeros, como har\u225? \u233?l mismo incluso con respecto a Leibniz en 1675. El motivo de instalarse cerca de La Haya es veros\u237?milmente pol\u237?tico: la cercan\u237?a de la capital le es necesaria para aproximarse a medios liberales activos y escapar a la indiferencia pol\u237?tica del grupo de estudios. En los dos grandes partidos, calvinista y republicano, la situaci\u243?n es la siguiente: el primero sigue comprometido con los temas de la lucha por la independencia, con una pol\u237?tica de guerra, con las ambiciones de la casa de Orange, con la formaci\u243?n de un Estado centralizado. El partido republicano, con una pol\u237?tica de paz, una organizaci\u243?n provincial y el desarrollo de una econom\u237?a liberal. Al comportamiento pasional y belicoso de la monarqu\u237?a, Jan de Witt opone el comportamiento racional de la rep\u250?blica basado en un m\u233?todo \u171?natural y geom\u233?trico\u187?. Ahora bien, lo que resulta misterioso es que el pueblo siga siendo fiel al calvinismo, a la casa de Orange, a la intolerancia y a los temas b\u233?licos. Desde 1653, Jan de Witt es ministro de Holanda. Pero la rep\u250?blica no por ello deja de ser una rep\u250?blica por sorpresa y por azar, por falta de rey m\u225?s que por preferencia, y mal aceptada por el pueblo. Cuando Spinoza habla de la nocividad de las revoluciones, no debemos olvidar que se concibe la revoluci\u243?n en funci\u243?n de las decepciones que inspir\u243? la de Cromwell, o de las inquietudes que causaba un posible golpe de Estado de la casa de Orange. La ideolog\u237?a \u171?revolucionaria\u187? est\u225? en esa \u233?poca impregnada de teolog\u237?a y, a menudo, como en el partido calvinista, al servicio de una pol\u237?tica reaccionaria. No resulta entonces extra\u241?o que, en 1665, Spinoza interrumpa provisionalmente la {\i\u201?tica} y emprenda la redacci\u243?n del {\iTratado teol\u243?gico-pol\u237?tico}, una de cuyas cuestiones principales es: \u191?por qu\u233? el pueblo es tan profundamente irracional?, \u191?por qu\u233? se enorgullece de su propia esclavitud?, \u191?por qu\u233? los hombres luchan por su esclavitud como si se tratase de su libertad?, \u191?por qu\u233? es tan dif\u237?cil, no ya conquistar, sino soportar la libertad?, \u191?por qu\u233? una religi\u243?n que invoca el amor y la alegr\u237?a inspira la guerra, la intolerancia, la malevolencia, el odio, la tristeza y el remordimiento? En 1670, aparece el {\iTratado teol\u243?gico-pol\u237?tico}, an\u243?nimamente y en una falsa edici\u243?n alemana. Pero el autor fue r\u225?pidamente identificado; pocos libros han suscitado tantas refutaciones, tantos anatemas, insultos y maldiciones: jud\u237?os, cat\u243?licos, calvinistas y luteranos, todos los c\u237?rculos bien pensantes, y los mismos cartesianos, rivalizan en denunciarlo. Es entonces cuando los t\u233?rminos \u171?spinozismo\u187?, \u171?spinozista\u187? se vuelven injurias y amenazas. E incluso se denuncia a los cr\u237?ticos de Spinoza de los que se sospecha que no son lo suficientemente duros. Efectivamente hay sin duda entre esos cr\u237?ticos algunos liberales y cartesianos intimidados que, al participar en el ataque, dan pruebas de su ortodoxia. Un libro explosivo conserva para siempre su carga explosiva: todav\u237?a hoy no puede leerse el {\iTratado} sin descubrir en \u233?l la funci\u243?n de la filosof\u237?a como empresa radical de desenga\u241?o, o como ciencia de los \u171?efectos\u187?. Un comentarista reciente ha podido afirmar que la verdadera originalidad del {\iTratado} estriba en considerar a la religi\u243?n como un \u171?efecto\u187?.{\ul{\super6}} No s\u243?lo en el sentido causal, sino en un sentido \u243?ptico, efecto del que es necesario inquirir el proceso de producci\u243?n para relacionarlo con sus causas racionales y necesarias en su actuaci\u243?n sobre los hombres que no las comprenden (por ejemplo, como las leyes de la naturaleza son necesariamente aprehendidas como \u171?signos\u187? por los que tienen una fuerte imaginaci\u243?n y d\u233?bil el entendimiento). Hasta en su trato con la religi\u243?n pule anteojos Spinoza, anteojos especulativos que desvelan el efecto producido y las leyes de su producci\u243?n. Son sus contactos con el partido republicano, acaso la protecci\u243?n de De Witt, los que evitan a Spinoza amenazas m\u225?s concretas. (Ya en 1669, Koerbagh, autor de un diccionario filos\u243?fico del que se denunciaba el car\u225?cter spinozista, hab\u237?a sido arrestado y muerto en la c\u225?rcel.) Pero Spinoza tiene que irse del suburbio, en el que los pastores le han hecho dif\u237?cil la vida, para instalarse en La Haya. Y, sobre todo, al precio del silencio. Los Pa\u237?ses Bajos est\u225?n en guerra. Cuando, en 1672, los hermanos De Witt fueron asesinados y el partido orangista tom\u243? de nuevo el poder, ya no pudo Spinoza publicar la {\i\u201?tica}: un corto intento en Amsterdam, en 1675, le disuadi\u243? r\u225?pidamente de ello. \u171?Algunos te\u243?logos aprovecharon la ocasi\u243?n para presentar abiertamente una denuncia contra m\u237? ante el pr\u237?ncipe y los magistrados; por a\u241?adidura, ciertos cartesianos est\u250?pidos, para librarse de la sospecha de serme favorables, no cesaban, ni cesan, de pregonar su horror por mis opiniones y mis escritos.\u187?{\ul{\super7}} Spinoza no piensa en abandonar el pa\u237?s. Pero se queda cada vez m\u225?s solo y enfermo. El \u250?nico medio social en el que habr\u237?a podido vivir en paz le vuelve la espalda. A pesar de todo recibe la visita de hombres ilustrados que desean conocer la {\i\u201?tica}, sin que esto sea obst\u225?culo para que se unan luego a los cr\u237?ticos o incluso nieguen las visitas que le hicieron (como Leibniz en 1676). La c\u225?tedra de filosof\u237?a de Heidelberg, que el Elector palatino le ofrece en 1673, no puede tentarle: Spinoza pertenece a esa casta de \u171?pensadores privados\u187? que invierten los valores y filosofan a martillazos, y no a la de los \u171?profesores p\u250?blicos\u187? (quienes, conforme al elogio de Leibniz, no afectan a los sentimientos establecidos, al orden de la Moral y la Polic\u237?a). \u171?No habi\u233?ndome nunca tentado la ense\u241?anza p\u250?blica, no he podido decidirme, aunque haya reflexionado largamente sobre ello, a aprovechar esta magn\u237?fica ocasi\u243?n.\u187?{\ul{\super8}} El pensamiento de Spinoza se ocupa ahora del problema m\u225?s reciente: \u191?cu\u225?les son las posibilidades de una aristocracia comercial?, \u191?por qu\u233? se malogr\u243? la rep\u250?blica liberal?, \u191?a qu\u233? achacar el fracaso de la democracia?, \u191?es posible convertir a la multitud en una colectividad de hombres libres, en lugar de un conjunto de esclavos? Todas estas preguntas animan el {\iTratado pol\u237?tico}, que queda sin acabar, simb\u243?licamente, al comienzo del cap\u237?tulo sobre la democracia. En febrero de 1677, muere Spinoza, sin duda de una enfermedad pulmonar, en presencia de su amigo Meyer, quien se hace con los manuscritos. A finales de ese a\u241?o, las {\iOpera posthuma} empiezan a aparecer en entrega an\u243?nima. Esta vida frugal y sin pertenencias, consumida por la enfermedad, este cuerpo delgado, enclenque, esta cara ovalada y morena con sus brillantes ojos negros, \u191?c\u243?mo explicar la impresi\u243?n que dan de estar recorridos por la Vida misma, de poseer una potencia id\u233?ntica a la Vida? Con toda su forma tanto de vivir como de pensar erige Spinoza una imagen de la vida positiva, afirmativa, contra los simulacros con los que se conforman los hombres. Y no s\u243?lo se conforman con ellos, sino que el hombre odia la vida, se averg\u252?enza de la vida; un hombre de la autodestrucci\u243?n que multiplica los cultos a la muerte, que lleva a efecto la sagrada uni\u243?n del tirano y del esclavo, del sacerdote, el juez y el guerrero, siempre ocupado en poner cercos a la vida, en mutilarla, matarla a fuego lento o vivo, enterrarla o ahogarla con leyes, propiedades, deberes, imperios: tal es lo que Spinoza diagnostica en el mundo, esta traici\u243?n al universo y al hombre. Su bi\u243?grafo Colerus refiere que disfrutaba con las luchas de ara\u241?as: \u171?Buscaba ara\u241?as a las que hac\u237?a luchar entre ellas, o bien moscas a las que lanzaba a la tela de ara\u241?a, y contemplaba despu\u233?s estas batallas con tanto placer que algunas veces no pod\u237?a contener la risa\u187?.{\ul{\super9}} Pues los animales nos ense\u241?an al menos el car\u225?cter irreductiblemente exterior de la muerte. No la llevan en s\u237? mismos, aunque se la den necesariamente los unos a los otros; se trata de la muerte como \u171?mal encuentro\u187? inevitable en el orden de las existencias naturales. Pero ellos no han inventado todav\u237?a esta muerte interior, este sadomasoquismo universal del esclavo-tirano. En el reproche que Hegel har\u225? a Spinoza, haber ignorado lo negativo y su potencia, reside la gloria y la inocencia de Spinoza, su m\u225?s propio descubrimiento. En un mundo ro\u237?do por lo negativo, \u233?l tiene suficiente confianza en la vida, en la potencia de la vida, como para controvertir la muerte, el apetito asesino de los hombres, las reglas del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto. Suficiente confianza en la vida como para denunciar todos los fantasmas de lo negativo. La excomuni\u243?n, la guerra, la tiran\u237?a, la reacci\u243?n, los hombres que luchan por su esclavitud como si se tratase de su libertad, forman el mundo de lo negativo en el que viv\u237?a Spinoza; el asesinato de los hermanos De Witt guarda para \u233?l un valor ejemplar. {\iUltimi barbarorum}. Todas las formas de humillar y romper la vida, todo lo negativo, tienen, seg\u250?n su opini\u243?n, dos fuentes, la primera vertida hacia el exterior y la otra hacia el interior, resentimiento y mala conciencia, odio y culpabilidad. \u171?El odio y el remordimiento, los dos enemigos capitales del g\u233?nero humano.\u187?{\ul{\super10}} Denuncia sin cansancio estas fuentes en su vinculaci\u243?n con la conciencia del hombre, y anuncia que no se agotar\u225?n sino con una nueva conciencia, bajo una nueva visi\u243?n, en un nuevo apetito de vivir. Spinoza siente, experimenta su eternidad. En Spinoza, la vida no es una idea, una cuesti\u243?n s\u243?lo te\u243?rica. Es una forma de ser, un mismo y eterno modo en todos los atributos. Y es \u250?nicamente desde este punto de vista desde el que adquiere todo su sentido el m\u233?todo geom\u233?trico. En la {\i\u201?tica}, se opone Spinoza a lo que \u233?l llama s\u225?tira, y es s\u225?tira todo lo que se goza de la impotencia y el pesar de los hombres, todo lo que expresa el desprecio y la burla, todo lo que se alimenta de acusaciones, malevolencias, desprecios, interpretaciones bajas, todo lo que rompe las almas (el tirano necesita almas rotas como las almas rotas al tirano). El m\u233?todo geom\u233?trico no es ya un m\u233?todo de exposici\u243?n intelectual, ya no se trata de una ponencia profesoral, sino de un m\u233?todo de {\iinvenci\u243?n}. Se convierte en un m\u233?todo de rectificaci\u243?n vital y \u243?ptica. Si el hombre est\u225? de alguna manera torcido, este efecto de torsi\u243?n ser\u225? rectificado refiri\u233?ndolo a sus causas {\imore geom\u233?trico}. Esta geometr\u237?a \u243?ptica atraviesa toda la {\i\u201?tica}. Se ha planteado la pregunta de si deb\u237?a leerse la {\i\u201?tica} en t\u233?rminos de pensamiento o en t\u233?rminos de potencia (por ejemplo, \u191?los atributos son potencias o conceptos?). De hecho, s\u243?lo hay un t\u233?rmino, la Vida, que comprenda al pensamiento, pero que inversamente no sea comprendido sino por el pensamiento. No se trata de que la vida se d\u233? en el pensamiento, sino de que \u250?nicamente el pensador tiene una vida potente y exenta de odio y culpabilidad, de que tan s\u243?lo la vida explica al pensador. Hay que comprender en conjunto el m\u233?todo geom\u233?trico, la profesi\u243?n de pulir anteojos y la vida de Spinoza. Pues Spinoza es de la estirpe de los vivientes-videntes. El dice con precisi\u243?n que las demostraciones son los \u171?ojos del esp\u237?ritu\u187?.{\ul{\super11}} Se trata del tercer ojo, del que permite ver la vida m\u225?s all\u225? de todas las apariencias falsas, las pasiones y las muertes. Para una visi\u243?n tal son necesarias las virtudes \u8212?humildad, pobreza, castidad, frugalidad\u8212?, ya no como virtudes que mutilan la vida, sino como potencias que la abrazan y la penetran. Spinoza no cre\u237?a en la esperanza, ni siquiera en el coraje; s\u243?lo cre\u237?a en la alegr\u237?a, y en la visi\u243?n. Dejaba vivir a los otros con tal de que los otros le dejaran vivir. Quer\u237?a \u250?nicamente inspirar, despertar, desvelar. La demostraci\u243?n como tercer ojo no tiene por objeto imponer, ni aun convencer, sino s\u243?lo componer el anteojo o pulir el vidrio para esta inspirada visi\u243?n libre. \u171?A mi parecer, ve usted, los artistas, los sabios, los fil\u243?sofos trabajan duramente puliendo lentillas. No se trata sino de vastos preparativos con vistas a un acontecimiento que no acaba de producirse. Un d\u237?a la lentilla ser\u225? perfecta, y ese d\u237?a todos percibiremos con claridad la asombrosa, la extraordinaria belleza de este mundo...\u187? (Henry Miller). BIBLIOGRAF\u205?A Spinoza public\u243? las dos obras siguientes: {\iPrimera y segunda parte de los Principios de la filosof\u237?a de Ren\u233? Descartes, demostrados a la manera de los ge\u243?metras}, {\iseguidas de los Pensamientos Metaf\u237?sicos} (1663, en lat\u237?n); {\iTratado teol\u243?gico-pol\u237?tico} (1670, en lat\u237?n). Spinoza hab\u237?a escrito tambi\u233?n, sin llegar a publicarlos por distintas razones: 1650-1660: {\iBreve tratado de Dios, del hombre y de su beatitud}. Se trataba en un principio de una exposici\u243?n en lat\u237?n. Pero s\u243?lo conocemos dos manuscritos holandeses que son como notas de un oyente, en algunas de cuyas partes hab\u237?a podido colaborar el propio Spinoza. El conjunto parece reunir elementos de fechas diferentes, siendo sin duda el \u171?Primer di\u225?logo\u187? el m\u225?s antiguo. 1661: {\iTratado de la reforma del entendimiento}, en lat\u237?n. Este libro qued\u243? inacabado. Spinoza comienza tambi\u233?n la redacci\u243?n de la {\i\u201?tica}: es probable que determinadas tesis de la {\i\u201?tica}, principalmente sobre las \u171?nociones comunes\u187?, le hicieran considerar el {\iTratado} como ya superado. 1661-1675: {\iLa \u201?tica}. Libro acabado, en lat\u237?n, cuya publicaci\u243?n Spinoza prev\u233? para 1675. Renuncia a ello por motivos de prudencia y seguridad. 1675-1677: {\iTratado pol\u237?tico}. Libro no acabado, en lat\u237?n. En fechas poco precisas Spinoza escribe en holand\u233?s dos breves tratados, {\iC\u225?lculo de probabilidades} y {\iTratado del arco iris}. Y, en lat\u237?n, un {\iCompendio de gram\u225?tica hebrea}, incompleto. Desde 1677 aparecen las {\iOpera posthuma}, que contienen gran n\u250?mero de cartas, as\u237? como el {\iTratado de la reforma}, la {\i\u201?tica}, el {\iTratado pol\u237?tico} y el {\iCompendio}. Las dos grandes ediciones son la de Van Vio ten y Land (1882-1884) y la de Gebhardt (1925). Las principales traducciones al franc\u233?s son: para la mayor parte de la obra, la de Appuhn (Garnier) y la de Caillois, Franc\u233?s y Misraki (la Pl\u233?iade); para la {\i\u201?tica}, la bell\u237?sima traducci\u243?n de Gu\u233?rinot (Pelletan); para el {\iTratado de la reforma}, la de Koyr\u233? (Vrin). El {\iCompendio de gram\u225?tica hebrea}, que contiene observaciones extremadamente preciosas sobre el sujeto, el atributo, el modo y las verdaderas formas en hebreo, fue traducido por Jo\u233?l y Jocelyne Ask\u233?nazi, con un prefacio de Alqui\u233? (Vrin). Martial Gueroult public\u243? un comentario sistem\u225?tico de la {\i\u201?tica}, proposici\u243?n por proposici\u243?n; dos tomos han aparecido hasta ahora, que corresponden a los dos primeros libros de {\iLa \u233?tica} (Aubies-Montaigne). Los tres textos b\u225?sicos sobre la vida de Spinoza son: el de Lucas, admirador confuso que asegura haber conocido a Spinoza; el de Colerus, comedido; el de Pierre Bayle, hostil y caricaturesco. Las dos grandes biograf\u237?as cl\u225?sicas son la de Freudenthal (1899) y la de Dunin-Borkowski (1933-1936). Se encontrar\u225? una descripci\u243?n de los presuntos retratos de Spinoza, datos biogr\u225?ficos, manuscritos y ediciones, en un cat\u225?logo del Instituto Neerland\u233?s de Par\u237?s {\i(Spinoza, troisi\u233?me centenaire de la mort du philosophe}, 1977). En castellano se han publicado las siguientes obras de Spinoza: {\i\u201?tica}, traducci\u243?n de Angel Rodr\u237?guez Bachiller, Ed. Aguilar (1961) {\i\u201?tica}, traducci\u243?n de Vidal Pe\u241?a Garc\u237?a, Ed. Nacional (1980). {\iTratado teol\u243?gico-pol\u237?tico}, traducci\u243?n de Emilio Reus Baha-monde, Ed. S\u237?gueme (1976). {\iTratado teol\u243?gico-pol\u237?tico. Tratado pol\u237?tico}, Ed. Tecnos (1966). \~ {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s1 \afs32{\b{\ql 2 {\line } Sobre la diferencia entre la \u233?tica y una moral {\line } \par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} Ning\u250?n fil\u243?sofo fue m\u225?s digno, pero tampoco ninguno fue m\u225?s injuriado y odiado. Para comprender el motivo no basta con tener presente la gran tesis te\u243?rica del spinozismo: una sola substancia que consta de una infinidad de atributos, {\iDeus sive Natura}, las \u171?criaturas\u187? siendo s\u243?lo modos de estos atributos o modificaciones de esta substancia. No basta con mostrar c\u243?mo el pante\u237?smo y el ate\u237?smo se combinan en esta tesis negando la existencia de un Dios moral, creador y trascendente; es necesario m\u225?s bien comenzar con las tesis pr\u225?cticas que hicieron del spinozismo piedra de esc\u225?ndalo. Estas tesis implican una triple denuncia: de la \u171?conciencia\u187?, de los \u171?valores\u187? y de las \u171?pasiones tristes\u187?. Son las tres grandes afinidades con Nietzsche. Y, todav\u237?a en vida de Spinoza, son las razones por las que se le acusa de {\imaterialismo}, de {\iinmoralismo} y de {\iate\u237?smo}. \~ {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2 \afs28{\b{\ql 2.1 {\line } Desvalorizaci\u243?n de la conciencia (en beneficio del pensamiento): Spinoza, materialista {\line } \par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} Spinoza propone a los fil\u243?sofos un nuevo modelo: el cuerpo. Les propone instituir al cuerpo como modelo: \u171?No sabemos lo que puede el cuerpo...\u187?. Esta declaraci\u243?n de ignorancia es una provocaci\u243?n: hablamos de la conciencia y de sus decretos, de la voluntad y de sus efectos, de los mil medios de mover el cuerpo, de dominar el cuerpo y las pasiones, pero {\ino sabemos ni siquiera lo que puede un cuerpo}.{\ul{\super12}} A falta de saber, gastamos palabras. Como dir\u225? Nietzsche, nos extra\u241?amos ante la conciencia, pero \u171?m\u225?s bien es el cuerpo lo sorprendente...\u187?. Sin embargo, a una de las tesis te\u243?ricas m\u225?s c\u233?lebres de Spinoza se la conoce por el nombre de {\iparalelismo}; no consiste solamente en negar cualquier relaci\u243?n de causalidad real entre el esp\u237?ritu y el cuerpo, sino que proh\u237?be toda primac\u237?a de uno de ellos sobre el otro. Si Spinoza rechaza cualquier superioridad del alma sobre el cuerpo, no es para instaurar una superioridad del cuerpo sobre el alma, que tampoco ser\u237?a inteligible. La significaci\u243?n pr\u225?ctica del paralelismo se hace patente en el vuelco del principio tradicional sobre el que se fundaba la Moral como empresa de dominio de las pasiones por la conciencia: cuando el cuerpo actuaba, el alma padec\u237?a, se afirm\u243?, y el alma no actuaba sin que el cuerpo padeciese a su vez (regla de la relaci\u243?n inversa, cf. Descartes, {\iTratado de las pasiones}, art\u237?culos 1 y 2). Seg\u250?n la {\i\u201?tica}, por el contrario, lo que es acci\u243?n en el alma es tambi\u233?n necesariamente acci\u243?n en el cuerpo, y lo que es pasi\u243?n en el cuerpo es tambi\u233?n necesariamente pasi\u243?n en el alma.{\ul{\super13}} Ninguna primac\u237?a de una serie sobre la otra. Entonces, \u191?qu\u233? quiere decir Spinoza cuando nos invita a tomar el cuerpo como modelo? Se trata de mostrar que el cuerpo supera el conocimiento que de \u233?l se tiene, {\iy que el pensamiento supera en la misma medida la conciencia que se tiene de \u233?l}. No hay menos cosas en el esp\u237?ritu que superan nuestra conciencia, que cosas en el cuerpo que superan nuestro conocimiento. S\u243?lo por un \u250?nico e igual movimiento llegaremos, si es que es posible, a captar la potencia del cuerpo m\u225?s all\u225? de las condiciones dadas de nuestro conocimiento, y a captar la potencia del esp\u237?ritu m\u225?s all\u225? de las condiciones dadas de nuestra conciencia. Se busca la adquisici\u243?n de un conocimiento de los poderes del cuerpo para descubrir {\iparalelamente} los poderes del esp\u237?ritu que escapan a la conciencia, y as\u237? {\icomparar} estos poderes. En resumen, seg\u250?n Spinoza, el modelo corporal no implica desvalorizaci\u243?n alguna del pensamiento en relaci\u243?n a la extensi\u243?n, sino algo mucho m\u225?s importante, una desvalorizaci\u243?n de la conciencia en relaci\u243?n al pensamiento; un descubrimiento del inconsciente, de un {\iinconsciente del pensamiento}, no menos profundo que lo {\idesconocido del cuerpo}. Ocurre que la conciencia es naturalmente el lugar de una ilusi\u243?n. Su naturaleza es tal que recoge los efectos pero ignora las causas. El orden de las causas se define por lo siguiente: cada cuerpo en su extensi\u243?n, cada idea o cada esp\u237?ritu en el pensamiento est\u225?n constituidos por relaciones caracter\u237?sticas que subsumen las partes de este cuerpo, las partes de esta idea. Cuando un cuerpo \u171?se encuentra con\u187? otro cuerpo distinto, o una idea con otra idea distinta, sucede o bien que las dos relaciones se componen formando un todo m\u225?s poderoso, o bien que una de ellas descompone la otra y destruye la cohesi\u243?n entre sus partes. En esto consiste lo prodigioso, tanto del cuerpo como del esp\u237?ritu, en estos conjuntos de partes vivientes que se componen, y se descomponen siguiendo leyes complejas.{\ul{\super14}} El orden de las causas es as\u237? un orden de composici\u243?n y descomposici\u243?n de relaciones que afecta sin l\u237?mite a la naturaleza entera. Pero nosotros, en cuanto seres conscientes, nunca recogemos sino los {\iefectos} de estas composiciones y descomposiciones; experimentamos {\ialegr\u237?a} cuando un cuerpo se encuentra con el nuestro y se compone con \u233?l, cuando una idea se encuentra con nuestra alma y se compone con ella, o, por el contrario, {\itristeza} cuando un cuerpo o una idea amenazan nuestra propia coherencia. Nuestra situaci\u243?n es tal que s\u243?lo recogemos \u171?lo que le sucede\u187? a nuestro cuerpo, o \u171?lo que le sucede\u187? a nuestra alma, es decir, el efecto de un cuerpo sobre el nuestro, el efecto de una idea sobre la nuestra. Pero de nuestro cuerpo conforme a su relaci\u243?n propia y de nuestra alma conforme a su relaci\u243?n propia, de los otros cuerpos y de las otras almas o ideas conforme a sus respectivas relaciones, a las reglas por las que se componen y se descomponen todas estas relaciones, de todo esto nada sabemos en el orden dado de nuestro conocimiento y de nuestra conciencia. En pocas palabras, las condiciones en que conocemos las cosas y somos conscientes de nosotros mismos nos condenan a {\ino tener m\u225?s que ideas inadecuadas}, confusas y mutiladas, efectos separados de sus propias causas.{\ul{\super15}} Por eso no podemos pensar que los ni\u241?os son felices, o perfecto el primer hombre; pues ignorantes de causas y naturalezas, reducidos a la conciencia del acontecer, condenados a sufrir efectos cuya ley no llegan a comprender, son los esclavos de cada cosa, ansiosos e infelices en la medida de su imperfecci\u243?n. (Nadie se ha opuesto como Spinoza a la tradici\u243?n teol\u243?gica de un Ad\u225?n perfecto y feliz.) \u191?C\u243?mo calma su angustia la conciencia? \u191?C\u243?mo Ad\u225?n llega a imaginarse feliz y perfecto? Gracias a que se opera una triple ilusi\u243?n. Puesto que s\u243?lo recoge efectos, la conciencia remediar\u225? su ignorancia trastocando el orden de las cosas, tomando los efectos por las causas {\i(ilusi\u243?n de las causas finales)}: del efecto de un cuerpo sobre el nuestro har\u225? la causa final de la acci\u243?n del cuerpo exterior, y de la idea de este efecto, la causa final de sus propias acciones. Desde este momento, se tomar\u225? a s\u237? misma por causa primera, alegando su poder sobre el cuerpo {\i(ilusi\u243?n de los decretos libres)}. Y all\u237? donde ya no le es posible a la conciencia imaginarse ni causa primera ni causa organizadora de los fines, invoca a un Dios dotado de entendimiento y de voluntad que, mediante causas finales o decretos libres, dispone para el hombre un mundo a la medida de su gloria y de sus castigos {\i(ilusi\u243?n teol\u243?gica}).{\ul{\super16}} E incluso no basta con afirmar que la conciencia se hace ilusiones; pues es inseparable de la triple ilusi\u243?n que la constituye: ilusi\u243?n de la finalidad, ilusi\u243?n de la libertad, ilusi\u243?n teol\u243?gica. La conciencia es s\u243?lo un so\u241?ar despierto. \u171?As\u237? es como un ni\u241?o cree desear libremente la leche; un joven furioso, la venganza; y un cobarde, la huida. Un borracho tambi\u233?n cree decir, por un libre decreto del esp\u237?ritu, lo que sereno nunca querr\u237?a haber dicho.\u187?{\ul{\super17}} Aun urge que la misma conciencia tenga una causa. Spinoza define ocasionalmente el deseo como \u171?el apetito con conciencia de s\u237? mismo\u187?. Pero precisa que se trata solamente de una definici\u243?n nominal del deseo, y que la conciencia nada a\u241?ade al apetito (\u171?no nos inclinamos por algo porque lo consideramos bueno, sino que, por el contrario, consideramos que es bueno porque nos inclinamos por ello\u187?).{\ul{\super18}} Por lo tanto, hay que llegar a una definici\u243?n real del deseo que muestre a un tiempo la \u171?causa\u187? por la que la conciencia parece abrirse en el proceso del apetito. Ahora bien, el apetito no es m\u225?s que esfuerzo por el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, cada cuerpo en la extensi\u243?n, cada alma o cada idea en el pensamiento {\i(conatus)}. Pero puesto que este esfuerzo nos empuja a diferentes acciones de acuerdo al car\u225?cter de los objetos con los que nos encontramos, tendremos que afirmar que est\u225? en cada instante determinado por las afecciones procedentes de los objetos. {\iEstas afecciones determinantes son necesariamente la causa de la conciencia del conatus}.{\ul{\super19}} Y como las afecciones no pueden separarse del movimiento por el que nos conducen a una perfecci\u243?n mayor o menor (alegr\u237?a o tristeza), seg\u250?n si la cosa con la que nos encontramos se compone con nosotros o, por el contrario, tiende a descomponernos, la conciencia aparece como el sentimiento continuo de este paso de m\u225?s o menos, de menos o m\u225?s, testigo de las va-naciones y de las determinaciones del {\iconatus} en funci\u243?n de los otros cuerpos o de las otras ideas. El objeto que conviene a mi naturaleza me determina a formar una totalidad superior que nos comprende, a \u233?l mismo y a m\u237?. El que no me conviene pone mi cohesi\u243?n en peligro y tiende a dividirme en subconjuntos que, en el l\u237?mite, entran en relaciones incompatibles con mi relaci\u243?n constitutiva {\i(muerte)}. La conciencia es el paso o, m\u225?s bien, el sentimiento del paso de estas totalidades menos poderosas a totalidades m\u225?s poderosas, e inversamente. Es puramente transitiva. Pero no es propiedad del todo, ni de alg\u250?n todo en particular; s\u243?lo tiene el valor de una informaci\u243?n necesariamente confusa y mutilada. Aqu\u237? tambi\u233?n Nietzsche es estrictamente spinozista, cuando escribe: \u171?Lo m\u225?s de la actividad principal es inconsciente; la conciencia s\u243?lo suele aparecer cuando el todo quiere subordinarse a un todo superior, y es primero la conciencia de este todo superior, de la realidad exterior a m\u237?; la conciencia nace en relaci\u243?n al ser del que podr\u237?amos ser funci\u243?n, es el medio de incorporarnos a \u233?l\u187?. \~ {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2 \afs28{\b{\ql 2.2 {\line } Desvalorizaci\u243?n de todos los valores, principalmente del bien y del mal (en beneficio de lo \u171?bueno\u187? y lo \u171?malo\u187?): Spinoza, inmoralista {\line } \par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} \u171?No comer\u225?s del fruto...\u187?: el angustiado e ignorante Ad\u225?n comprende estas palabras como el enunciado de una prohibici\u243?n. Sin embargo, \u191?de qu\u233? se trata realmente? Se trata de un fruto que, en su condici\u243?n de fruto, envenenar\u225? a Ad\u225?n si \u233?ste lo come. Se trata del encuentro de dos cuerpos cuyas relaciones caracter\u237?sticas no se componen; el fruto actuar\u225? como un veneno, es decir, {\iprovocar\u225? que las partes del cuerpo de Ad\u225?n} (y, paralelamente, la idea del fruto lo har\u225? con las partes de su alma) {\ientren en nuevas relaciones que no corresponden ya a su propia esencia}. Pero, ignorando las causas, Ad\u225?n cree que se le proh\u237?be moralmente, aunque, en realidad, Dios s\u243?lo le revela las consecuencias naturales de la ingesti\u243?n del fruto. Spinoza nos lo recuerda obstinadamente: todos los fen\u243?menos que agrupamos bajo la categor\u237?a del Mal, las enfermedades, la muerte, son de este tipo, mal encuentro, indigesti\u243?n, envenenamiento, intoxicaci\u243?n, descomposici\u243?n de la relaci\u243?n.{\ul{\super20}} En cualquier caso, siempre hay relaciones que se componen dentro del propio orden, conforme a las leyes eternas de la naturaleza entera. Aunque no haya Bien ni Mal, s\u237? hay {\ibueno} y {\imalo}. \u171?M\u225?s all\u225? del Bien y del Mal, esto al menos no quiere decir m\u225?s all\u225? de lo bueno y lo malo.\u187?{\ul{\super21}} Lo bueno tiene lugar cuando un cuerpo compone directamente su relaci\u243?n con la nuestra y aumenta nuestra potencia con parte de la suya, o con toda entera. Por ejemplo, un alimento. Lo malo tiene lugar, para nosotros, cuando un cuerpo descompone la relaci\u243?n del nuestro, aunque se componga luego con nuestras partes conforme a relaciones distintas a las que corresponden a nuestra esencia, como act\u250?a un veneno que descompone la sangre. Bueno y malo tienen as\u237? un primer sentido, objetivo aunque relativo y parcial: lo que conviene a nuestra naturaleza, y lo que no le conviene. Y, por consiguiente, bueno y malo tienen un segundo sentido, subjetivo y modal, que califica dos tipos, dos modos de existencia del hombre; se llamar\u225? {\ibueno} (o libre o razonable o fuerte) a quien, en lo que est\u233? en su mano, se esfuerce en organizar los encuentros, unirse a lo que conviene a su naturaleza, componer su relaci\u243?n con relaciones combinables y, de este modo, aumentar su potencia. Pues la bondad es cosa del dinamismo, de la potencia y composici\u243?n de potencias. Se llamar\u225? {\imalo}, o esclavo, d\u233?bil, o insensato, a quien se lance a la ruleta de los encuentros conform\u225?ndose con sufrir los efectos, sin que esto acalle sus quejas y acusaciones cada vez que el efecto sufrido se muestre contrario y le revele su propia impotencia. Pues de tanto encontrarse con Dios sabe que en cualquier circunstancia, imaginando poder arregl\u225?rselas siempre o con mucha violencia o con un poco de astucia, \u191?c\u243?mo no acabar\u225? con m\u225?s malos encuentros que buenos? \u191?C\u243?mo no acabar\u225? destruy\u233?ndose a fuerza de culpabilidad, y destruyendo a los otros con tanto resentimiento, propagando en todas direcciones su propia impotencia y esclavitud, su propia enfermedad, sus indigestiones, toxinas y venenos? Llegar\u225? a no poder encontrarse consigo mismo.{\ul{\super22}} De este modo, la \u201?tica, es decir, una tipolog\u237?a de los modos inmanentes de existencia, reemplaza la Moral, que refiere siempre la existencia a valores trascendentes. La moral es el juicio de Dios, el {\isistema del Juicio}. Pero la \u201?tica derroca el sistema del juicio. Sustituye la oposici\u243?n de los valores (Bien-Mal) por la diferencia cualitativa de los modos de existencia (bueno-malo). La ilusi\u243?n de los valores est\u225? unida a la ilusi\u243?n de la conciencia; como la conciencia es ignorante por esencia, como ignora el orden de las causas y las leyes, de las relaciones y sus composiciones, como se conforma con esperar y recoger el efecto, desconoce por completo la Naturaleza. Ahora bien, para moralizar, basta con no comprender. Resulta claro que, en el momento en que no la comprendemos, una ley se nos muestra bajo la especie moral de una obligaci\u243?n. Si no comprendemos la regla de tres, la aplicaremos acat\u225?ndola como un deber. Si Ad\u225?n no comprende la regla de la relaci\u243?n de su cuerpo con el fruto, escuchar\u225? en la palabra de Dios una prohibici\u243?n. M\u225?s a\u250?n, la forma confusa de la ley moral ha comprometido hasta tal punto la ley de la naturaleza que el fil\u243?sofo ya no debe hablar de leyes de la naturaleza, sino solamente de verdades eternas: \u171?S\u243?lo por analog\u237?a se aplica la palabra ley a las cosas naturales; por ley no se acostumbra entender otra cosa que un mandato...\u187?.{\ul{\super23}} Como ,dice Nietzsche a prop\u243?sito de la qu\u237?mica, esto es, de la ciencia de los ant\u237?dotos y los venenos, m\u225?s vale evitar la palabra ley, que tiene un regusto moral. Ser\u237?a f\u225?cil, sin embargo, separar ambos dominios, el de las verdades eternas de la Naturaleza y el de las leyes morales institucionales, aunque s\u243?lo se atendiese a los efectos. Cojamos la palabra a la conciencia: la ley moral es un deber, no tiene otro efecto ni finalidad que la obediencia. Tal vez esta obediencia resulte indispensable, tal vez los mandamientos resulten bien fundados. No es \u233?sta la cuesti\u243?n. La ley, moral o social, no nos aporta conocimiento alguno, no nos hace conocer nada. En el peor de los casos, impide la formaci\u243?n del conocimiento {\i(la ley del tirano)}. En el mejor, prepara el conocimiento y lo hace posible {\i(la ley de Abraham o de Cristo)}. Entre estos dos extremos ocupa el lugar del conocimiento en aquellos que no pueden alcanzarlo a causa de su modo de existencia {\i(la ley de Mois\u233?s)}. Pero, de cualquier forma, no deja de manifestarse una diferencia de naturaleza entre el conocimiento y la moral, entre la relaci\u243?n mandamiento-obediencia y la relaci\u243?n cono-cido-conocimiento. La miseria de la teolog\u237?a y su nocividad no son, seg\u250?n Spinoza, solamente especulativas; se originan en la confusi\u243?n pr\u225?ctica, inspirada por la teolog\u237?a, entre estos dos \u243?rdenes de naturaleza diferente. O, por lo menos, la teolog\u237?a considera las revelaciones de la Escritura como bases del conocimiento, incluso si este conocimiento ha de desarrollarse racionalmente o aun ser traspuesto, traducido por la raz\u243?n; de donde se origina la hip\u243?tesis de un Dios moral, creador y trascendente. Se da aqu\u237?, ya lo veremos, un error que compromete la ontolo-g\u237?a entera; se trata de la historia de un {\ilargo error} en el que se confunde el mandamiento con algo que hay que comprender, la obediencia con el conocimiento mismo, el Ser con un {\if\u237?at}. La ley es siempre la instancia trascendente que determina la oposici\u243?n de los valores Bien-Mal; el conocimiento, en cambio, es la potencia inmanente que determina la diferencia cualitativa entre los modos de existencia bueno-malo. \~ {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s2 \afs28{\b{\ql 2.3 {\line } Desvalorizaci\u243?n de todas las \u171?pasiones tristes\u187? (en beneficio de la alegr\u237?a): Spinoza, ateo {\line } \par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} Si la \u201?tica y la Moral se limitasen a interpretar diferentemente los mismos preceptos, su distinci\u243?n ser\u237?a s\u243?lo te\u243?rica. No es as\u237?... Spinoza denuncia sin cansancio en toda su obra tres figuras ejemplares distintas: el hombre de pasiones tristes, el hombre que se sirve de estas pasiones tristes, que las necesita para asentar su poder, y, finalmente, el hombre a quien entristece la condici\u243?n humana, las pasiones del hombre en general (y puede burlarse de ellas como indignarse, que esta misma irrisi\u243?n es un mal re\u237?r).{\ul{\super24}} El esclavo, el tirano y el sacerdote... la trinidad moralista. Desde Epicuro y Lucrecio nunca se ha mostrado con mayor claridad el profundo v\u237?nculo impl\u237?cito entre el tirano y el esclavo: \u171?El gran secreto del r\u233?gimen mon\u225?rquico, su inter\u233?s profundo, consiste en enga\u241?ar a los hombres disfrazando con el nombre de religi\u243?n el temor con el que se les quiere meter en cintura; de modo que luchen por su servidumbre como si se tratase de su salvaci\u243?n\u187?.{\ul{\super25}} Ocurre que la pasi\u243?n triste es un complejo que re\u250?ne lo infinito del deseo con la confusi\u243?n del \u225?nimo, la codicia con la superstici\u243?n. \u171?Los que con m\u225?s ardor abrazan cualquier forma de superstici\u243?n no pueden ser otros que los que m\u225?s inmoderadamente desean los bienes ajenos.\u187? El tirano necesita para triunfar la tristeza de esp\u237?ritu, de igual modo que los \u225?nimos tristes necesitan a un tirano para propagarse y satisfacerse. Lo que los une, de cualquier forma, es el odio a la vida, el resentimiento contra la vida. La {\i\u201?tica} dibuja el retrato del {\ihombre del resentimiento}, para quien toda felicidad es una ofensa y que hace de la miseria o la impotencia su \u250?nica pasi\u243?n. \u171?Y los que saben desanimar en lugar de fortificar los esp\u237?ritus se hacen tan insoportables para s\u237? mismos como para los dem\u225?s. Por esta raz\u243?n muchos prefirieron vivir entre las bestias a hacerlo entre los hombres. De igual modo, los ni\u241?os y adolescentes, que no pueden sobrellevar con firmeza de \u225?nimo las represiones paternas, se refugian en el oficio militar, prefiriendo las dificultades de la guerra y la autoridad de un tirano a las comodidades dom\u233?sticas y las amonestaciones paternas, y aceptan cualquier carga con tal de vengarse de sus padres...\u187?{\ul{\super26}} En Spinoza se encuentra sin duda una filosof\u237?a de la \u171?vida\u187?; consiste precisamente en denunciar todo lo que nos separa de la vida, todos estos valores trascendentes vueltos contra la vida, vinculados a las condiciones e ilusiones de nuestra conciencia. La vida queda envenenada por las categor\u237?as del Bien y del Mal, de la culpa y el m\u233?rito, del pecado y la redenci\u243?n.{\ul{\super27}} Lo que la envenena es el odio, comprendiendo tambi\u233?n en \u233?l el odio vuelto contra s\u237? mismo, la culpabilidad. Spinoza sigue paso a paso el encadenamiento terrible de las pasiones tristes: primero la tristeza misma, despu\u233?s el odio, la aversi\u243?n, la burla, el temor, la desesperaci\u243?n, el {\imorsus conscientiae}, la piedad, la indignaci\u243?n, la envidia, la humildad, el arrepentimiento, la abyecci\u243?n, la verg\u252?enza, el pesar, la c\u243?lera, la venganza, la crueldad...{\ul{\super28}} Lleva tan lejos su an\u225?lisis que hasta en la {\iesperanza} y en la {\iseguridad} encuentra ese poco de tristeza que basta para hacer de ellas sentimientos de esclavos.{\ul{\super29}} La verdadera ciudad propone a los ciudadanos m\u225?s el amor a la libertad que esperanzas de recompensa o incluso la seguridad de los bienes; pues \u171?a los esclavos y no a los hombres libres es a quienes se recompensa por su buen comportamiento\u187?.{\ul{\super30}} Spinoza no es de los que piensan que una pasi\u243?n triste pueda ser buena bajo alg\u250?n aspecto. Antes que Nietzsche, denuncia ya todas las falsificaciones de la vida, todos los valores en cuyo nombre despreciamos la vida; no vivimos, s\u243?lo llevamos una apariencia de vida, no pensamos sino en evitar la muerte, y toda nuestra vida es un culto a la muerte. Esta cr\u237?tica de las pasiones tristes se arraiga profundamente en la teor\u237?a de las afecciones. Un individuo es primero una esencia singular, es decir, un grado de potencia. A esta esencia corresponde una relaci\u243?n caracter\u237?stica; a este grado de potencia corresponde un poder de afecci\u243?n. Aquella relaci\u243?n, en fin, subsume las partes, este poder de afecci\u243?n se encuentra necesariamente satisfecho por las afecciones. De modo que los animales se definen no tanto por las nociones abstractas de g\u233?nero y especie como por un poder de afecci\u243?n, por las afecciones de las que son \u171?capaces\u187?, por las excitaciones a las que reaccionan en los l\u237?mites de su potencia. La consideraci\u243?n de los g\u233?neros y las especies todav\u237?a implica una \u171?moral\u187?; en cambio, la {\i\u201?tica} es una {\ietolog\u237?a} que, para hombres y animales, s\u243?lo considera en cada caso su poder de afecci\u243?n. Ahora bien, precisamente desde el punto de vista de una etolog\u237?a del hombre, deben distinguirse en primer lugar dos tipos de afecciones: las {\iacciones}, que se explican por la naturaleza del individuo afectado y derivan de su esencia, y las {\ipasiones}, que se explican por otra cosa y derivan del exterior. El poder de afecci\u243?n se presenta entonces como {\ipotencia de acci\u243?n} en cuanto que se le supone satisfecho por afecciones activas, pero tambi\u233?n como {\ipotencia de pasi\u243?n} en cuanto que lo satisfacen las pasiones. Para un mismo individuo, esto es, para un mismo grado de potencia, supuestamente constante dentro de ciertos l\u237?mites, el poder de afecci\u243?n se conserva asimismo constante dentro de estos l\u237?mites, pero la potencia de acci\u243?n y la potencia de pasi\u243?n var\u237?an profundamente y en raz\u243?n inversa. No s\u243?lo hay que distinguir entre acciones y pasiones, sino entre dos tipos de pasiones. Lo propio de la pasi\u243?n, de cualquier modo, consiste en satisfacer nuestro poder de afecci\u243?n a la vez que nos separa de nuestra potencia de acci\u243?n, manteni\u233?ndonos separados de esta potencia. Pero cuando nos encontramos con un cuerpo exterior que no conviene al nuestro (es decir, cuya relaci\u243?n no se compone con la nuestra), todo ocurre como si la potencia de este cuerpo se opusiera a nuestra potencia operando una substracci\u243?n, una fijaci\u243?n; se dir\u237?a que nuestra potencia de acci\u243?n ha quedado disminuida o impedida, y que las pasiones correspondientes son de {\itristeza}. Por el contrario, cuando nos encontramos con un cuerpo que conviene a nuestra naturaleza y cuya relaci\u243?n se compone con la nuestra, se dir\u237?a que su potencia se suma a la nuestra; nos afectan las pasiones de {\ialegr\u237?a}, nuestra potencia de acci\u243?n ha sido aumentada o auxiliada. Esta alegr\u237?a no deja de ser una pasi\u243?n, puesto que tiene una causa exterior; quedamos todav\u237?a separados de nuestra potencia de acci\u243?n y no la poseemos formalmente. Pero no por ello esta potencia de acci\u243?n deja de aumentar en proporci\u243?n, y as\u237? nos \u171?aproximamos\u187? al punto de conversi\u243?n, al punto de transmutaci\u243?n que nos har\u225? dignos de la acci\u243?n, poseedores de las alegr\u237?as activas.{\ul{\super31}} Es en el conjunto de esta teor\u237?a de las afecciones en el que se da raz\u243?n del estatuto de las pasiones tristes. Sean \u233?stas cuales fueren, as\u237? como sus justificaciones precisas, representan el grado m\u225?s bajo de nuestra potencia, el momento en que quedamos m\u225?s separados de nuestra potencia de acci\u243?n, m\u225?s alienados, abandonados a los fantasmas de la superstici\u243?n y a las malas artes del tirano. La {\i\u201?tica} es necesariamente una \u233?tica de la alegr\u237?a; s\u243?lo la alegr\u237?a vale, s\u243?lo la alegr\u237?a subsiste en la acci\u243?n, y a ella y a su beatitud nos aproxima. La pasi\u243?n triste siempre es propia de la impotencia. \u201?ste ser\u225? el triple problema pr\u225?ctico de la {\i\u201?tica}: \u191?c\u243?mo conseguir el m\u225?ximo de pasiones alegres y pasar de este punto a los sentimientos libres y activos (cuando nuestro lugar en la Naturaleza parece condenarnos a los malos encuentros y a la tristeza)? {\i\u191?C\u243?mo podemos formar ideas adecuadas}, de donde brotan precisamente los sentimientos activos (cuando nuestra condici\u243?n natural parece condenarnos a tener de nuestro cuerpo, de nuestro esp\u237?ritu y de las dem\u225?s cosas solamente ideas inadecuadas)? {\i\u191?C\u243?mo llegar a la conciencia de s\u237?, de Dios y de las cosas-sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius} (cuando nuestra conciencia parece inseparable de la ilusi\u243?n)? Las grandes teor\u237?as de la {\i\u201?tica} \u8212?unicidad de la substancia, univocidad de los atributos, inmanencia, necesidad universal, paralelismo, etc.\u8212? no pueden separarse de las tres tesis pr\u225?cticas sobre la conciencia, los valores y las pasiones tristes. La {\i\u201?tica} es un libro escrito en dos ejecuciones simult\u225?neas; una elaboraci\u243?n en el continuo seguirse de las definiciones, proposiciones, demostraciones y corolarios que desarrollan los grandes temas especulativos con todos los rigores del esp\u237?ritu; otra ejecuci\u243?n, m\u225?s en la rota cadena de los escolios, l\u237?nea volc\u225?nica discontinua, segunda versi\u243?n bajo la primera que expresa todos los furores del coraz\u243?n y propone las tesis pr\u225?cticas de denuncia y liberaci\u243?n.{\ul{\super32}} Todo el camino de la {\i\u201?tica} se hace en la inmanencia; pero la inmanencia es el inconsciente mismo y la conquista del inconsciente. La {\ialegr\u237?a} \u233?tica corresponde a la {\iafirmaci\u243?n} especulativa. \~ {\par\pard\hyphpar }{\page } {\s1 \afs32{\b{\ql 3 {\line } Las cartas del mal (Correspondencia con Blyenbergh) {\line } \par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar}\par\pard\plain\hyphpar} La correspondencia con Blyenbergh forma un conjunto de ocho cartas conservadas (XVII-XXIV y XXVII), cuatro para cada uno, entre diciembre de 1664 y junio de 1665. Tiene un gran inter\u233?s psicol\u243?gico. Blyenbergh, quien trabaja en el comercio de cereales, escribe a Spinoza plante\u225?ndole el problema del mal. Spinoza cree en un principio que su corresponsal act\u250?a movido por la inquisici\u243?n de la verdad, pero en seguida advierte en \u233?ste el gusto por la pol\u233?mica, el deseo de tener raz\u243?n, la man\u237?a de juzgar; se trata m\u225?s de un te\u243?logo calvinista aficionado que de un fil\u243?sofo. Spinoza contesta secamente ya en su segunda carta (XX) a determinadas insolencias de Blyenbergh. Y sin embargo contin\u250?a la correspondencia como si {\iestuviera \u233?l mismo fascinado por el asunto}. Spinoza romper\u225? solamente tras una visita de Blyenbergh, en la que \u233?ste le plantea cuestiones de todo g\u233?nero que desbordan el problema del mal. Ahora bien, precisamente el profundo inter\u233?s de este conjunto de cartas reside en que son los \u250?nicos textos extensos en los que Spinoza considera en s\u237? mismo el problema del mal y arriesga an\u225?lisis y f\u243?rmulas que no tienen equivalente en sus otros escritos. En cuanto a Blyenbergh, no nos parece ni est\u250?pido ni confuso, como a menudo se ha afirmado (son otros sus defectos). Aunque no conozca la {\i\u201?tica} y abra su primera carta con observaciones que conciernen a la exposici\u243?n de la filosof\u237?a de Descartes, plantea continuamente cuestiones esenciales que llegan al coraz\u243?n del spinozismo, y obliga a Spinoza a multiplicar los ejemplos, a desarrollar las paradojas, a aislar una extra\u241?\u237?sima concepci\u243?n del mal. Ocurre como si a Spinoza el amor a la verdad le forzara a dejar a un lado su propia prudencia, a desenmascararse, incluso frente a un sujeto al que presiente hostil o rencoroso, y respecto a un asunto de mucho cuidado. Pues la gran teor\u237?a racionalista, seg\u250?n la cual {\ino hay mal}' es sin duda un lugar com\u250?n del siglo XVII. Pero de qu\u233? manera Spinoza va a transformarla radicalmente, tal es la materia de la correspondencia con Blyenbergh. Si no hay mal, seg\u250?n Spinoza, no es porque s\u243?lo sea y haga ser el Bien, sino, al contrario, porque el bien no es m\u225?s que es el mal, y el Ser est\u225? m\u225?s all\u225? del bien y del mal. Blyenbergh comienza con una pregunta general que dirige a los cartesianos: \u191?c\u243?mo puede Dios ser causa de una \u171?voluntad mala\u187?, por ejemplo de la voluntad de Ad\u225?n de comer el fruto prohibido? A lo que Spinoza responde inmediatamente por cuenta propia (ser\u225? s\u243?lo m\u225?s adelante, en la carta XXI, cuando, volviendo sobre Descartes, muestre determinadas diferencias entre \u233?l y Descartes). Y no se conforma con exponer en qu\u233? sentido general el mal no es nada. Recogiendo el ejemplo de Blyenbergh, responde: \u171?La prohibici\u243?n del fruto se reduc\u237?a a la revelaci\u243?n hecha por Dios a Ad\u225?n de las consecuencias mortales que tendr\u237?a para \u233?l la ingesti\u243?n de este fruto; del mismo modo, las luces naturales nos ense\u241?an que un veneno es mortal\u187? (XIX). Es decir: Dios no proh\u237?be en absoluto, sino que da a conocer a Ad\u225?n que {\iel fruto, por su composici\u243?n, descompondr\u225? el cuerpo de Ad\u225?n}. El fruto act\u250?a como el ars\u233?nico. Nos encontramos as\u237?, en la misma l\u237?nea de salida, con la tesis esencial de Spinoza: lo malo debe concebirse como una intoxicaci\u243?n, un envenenamiento o una indigesti\u243?n. O incluso, atendiendo a los factores individuantes, como una intolerancia o una alergia. Y bien lo comprende Blyenbergh: \u171?Os absten\u233?is de lo que yo llamo los vicios porque repugnan a vuestra naturaleza singular, no porque sean vicios; os absten\u233?is de ellos como nos abstenemos de un alimento por el que nuestra naturaleza tiene horror\u187?; pero \u191?qu\u233? decir entonces de una naturaleza que no padecer\u237?a de tal intolerancia y \u171?amar\u237?a\u187? el crimen? (XXII). \u191?C\u243?mo una repugnancia personal puede fundar una virtud?{\ul{\super33}} Blyenbergh a\u241?ade aqu\u237? otra pregunta muy interesante, a la que Spinoza no responder\u225? directamente: s\u243?lo mediante la experiencia puede llegar a saberse de una cosa que es un veneno; \u191?es entonces el mal solamente un dato experimental, {\ia posteriori}, y qu\u233? sentido tienen entonces \u171?revelaci\u243?n\u187? o \u171?conocimiento\u187?? (XX). En este nivel de precisi\u243?n, al que tan de inmediato ha sido llevado el problema, hay que preguntarse qu\u233? entiende Spinoza por envenenamiento. Cada cuerpo tiene partes, \u171?un n\u250?mero muy grande de partes\u187?; pero estas partes s\u243?lo le pertenecen conforme a una determinada relaci\u243?n (de movimiento y de reposo) que le caracteriza. La situaci\u243?n es muy compleja, pues los cuerpos compuestos tienen partes de orden diferente que entran en relaciones asimismo diversas; estas distintas relaciones se componen entre s\u237? para constituir la relaci\u243?n caracter\u237?stica o dominante del individuo considerado a uno u otro nivel. Hay as\u237? un encaje de relaciones para cada cuerpo, y de un cuerpo con respecto a otro, que constituye la \u171?forma\u187?. Por ejemplo, como ense\u241?a Spinoza en una carta a Oldenburg (XXXII), el quilo y la linfa son dos cuerpos, cada uno conforme a su relaci\u243?n, que componen la sangre seg\u250?n un tercera relaci\u243?n dominante. La sangre, a su vez, es parte de un cuerpo animal o humano seg\u250?n una relaci\u243?n caracter\u237?stica o dominante distinta. Y no se dan dos cuerpos cuyas relaciones sean id\u233?nticas, por ejemplo dos individuos de igual sangre. Seg\u250?n esto \u191?qu\u233? sucede en un caso de envenenamiento? \u191?O en un caso de alergia (puesto que hay que considerar los factores individuales de cada relaci\u243?n)? Pues bien, en este caso resulta que queda destruida, descompuesta, una de las relaciones constitutivas del cuerpo. Y sobreviene la muerte cuando se provoca la destrucci\u243?n de la misma relaci\u243?n caracter\u237?stica o dominante del cuerpo: \u171?Entiendo que el cuerpo muere cuando sus partes se disponen entre ellas de tal modo que quedan {\ien una relaci\u243?n distinta} de movimiento y de reposo\u187?.{\ul{\super34}} Spinoza precisa as\u237? lo que quiere decir con: se destruye o descompone una relaci\u243?n. Ocurre cuando tal relaci\u243?n, que es en s\u237? misma una verdad eterna, ya no es realizada por partes actuales. No ha desaparecido la relaci\u243?n, que es eternamente verdadera, sino las partes {\ientre las cuales} se establec\u237?a, que han asumido ahora una relaci\u243?n distinta.{\ul{\super35}} Por ejemplo, si el veneno ha descompuesto la sangre es que ha provocado que las partes de la sangre entren en relaciones distintas que caracterizan a cuerpos distintos (ya no se trata de sangre...). Aqu\u237? tambi\u233?n es perfectamente comprendido por Blyenbergh, quien, en su \u250?ltima carta (XXIV), afirmar\u225? que la misma conclusi\u243?n debe aplicarse al alma; pues, componi\u233?ndose ella tambi\u233?n de un enorme n\u250?mero de partes, deber\u237?a sufrir la misma disoluci\u243?n, pasando sus partes a otras almas no humanas... Por lo tanto, Spinoza concibe de un modo particular la tesis cl\u225?sica seg\u250?n la cual el mal no es. Ocurre que, de cualquier modo, {\isiempre hay relaciones que se componen} (por ejemplo, entre el veneno y las nuevas relaciones en que entran las partes de la sangre). Pero las relaciones que se componen siguiendo el orden de la naturaleza no coinciden necesariamente con la conservaci\u243?n de {\iesta} relaci\u243?n, que puede quedar descompuesta, es decir, dejar de ser realizada. En este sentido, debe entenderse que el {\imal} (en s\u237?) no existe, pero que s\u237? hay lo {\imalo} (para m\u237?): \u171?Es bueno lo que determina la conservaci\u243?n de la relaci\u243?n de movimiento y de reposo que tienen entre s\u237? las partes del cuerpo humano; es malo, por el contrario, lo que hace que las partes del cuerpo humano tengan entre ellas una relaci\u243?n de movimiento y de reposo distinta\u187?.{\ul{\super36}} Se llamar\u225? bueno a todo objeto cuya relaci\u243?n se componga con la m\u237?a {\i(conveniencia)}; se llamar\u225? malo a todo objeto cuya relaci\u243?n descomponga la m\u237?a, lo que no obsta para que se componga con otras relaciones {\i(inconveniencia)}. Y, sin duda, en los detalles la situaci\u243?n se complica cada vez m\u225?s. Por un lado, tenemos una gran cantidad de relaciones constitutivas, de modo que un mismo objeto puede convenirnos conforme a una relaci\u243?n y sernos inconveniente conforme a otra. Por otro lado, cada una de nuestras relaciones goza de una determinada libertad, hasta el punto de que var\u237?a considerablemente de la infancia a la vejez y la muerte. A\u250?n m\u225?s, la enfermedad y otras circunstancias pueden modificar de tal modo estas relaciones que uno llega a preguntarse si realmente subsiste el mismo individuo; en este sentido, hay muertes que no esperan la transformaci\u243?n del cuerpo en cad\u225?ver. Y, por fin, la modificaci\u243?n puede ser de tal g\u233?nero que nuestra parte modificada se comporte como un veneno, y disuelva las otras partes volvi\u233?ndose contra ellas (algunas enfermedades y, en el l\u237?mite, el suicidio).{\ul{\super37}} El modelo del envenenamiento es v\u225?lido para estos casos con toda su complejidad. Es v\u225?lido no s\u243?lo para el mal que sufrimos, sino para el que causamos. No somos solamente seres envenenados, asimismo somos envenenadores, y actuamos como toxinas y venenos. El mismo Blyenbergh alega tres ejemplos. En el asesinato, descompongo la relaci\u243?n caracter\u237?stica de un cuerpo humano distinto. En el robo, descompongo la relaci\u243?n que une a un hombre con su propiedad. Y tambi\u233?n el adulterio, donde lo que se descompone es la relaci\u243?n con el c\u243?nyuge, la relaci\u243?n caracter\u237?stica de una pareja que, por tratarse de una relaci\u243?n contractual, instituida, social, no por ello deja de constituir una individualidad de un tipo determinado. Asumido este modelo, Blyenbergh levanta una primera serie de objeciones: 1.\u176? \u191?c\u243?mo distinguir el vicio de la virtud, el crimen del acto justo? 2.\u176? \u191?c\u243?mo referir el mal a un puro No-ser del que Dios no sea responsable ni causa? En efecto, si es cierto que siempre se da la composici\u243?n de relaciones cuando otras quedan descompuestas, tendr\u237?amos que reconocer, por un lado, que todo viene a ser lo mismo, que \u171?el mundo habr\u237?a de caer en un estado de confusi\u243?n eterna y perpetua, y nosotros volvernos semejantes a las bestias\u187?, y, por otro lado, que el mal es algo determinado con tanto derecho como el bien, puesto que no se da menos lo positivo en el acto sexual cumplido con la mujer ajena que con la propia (XX). Sobre la posibilidad y la necesidad de {\idistinguir}; Spinoza mantiene todos los derechos de una l\u243?gica de la acci\u243?n, pero de una l\u243?gica tan particular que sus respuestas parecen extremadamente oscuras. \u171?El matricidio de Ner\u243?n, por ejemplo, no era un crimen bajo el aspecto positivo de su consumaci\u243?n; Orestes ha podido actuar exteriormente del mismo modo y a la vez con el prop\u243?sito deliberado de matar a su madre, sin merecer la misma acusaci\u243?n que Ner\u243?n. \u191?En qu\u233? consiste entonces el crimen de Ner\u243?n? \u218?nicamente en que, en su acto, Ner\u243?n se ha mostrado ingrato, despiadado y rebelde... Dios no es causa de esto, aunque s\u237? lo sea del acto y de la intenci\u243?n de Ner\u243?n\u187? (XXIII). En este caso, ser\u225? la {\i\u201?tica} la que explique un texto tan dif\u237?cil. \u191?Cu\u225?l es el aspecto positivo o bueno del acto de golpear?, se pregunta Spinoza.{\ul{\super38}} Ocurre que este acto (levantar el brazo, apretar el pu\u241?o, actuar con velocidad y fuerza) expresa un poder de mi cuerpo, lo que puede mi cuerpo conforme a cierta relaci\u243?n. \u191?Cu\u225?l es el aspecto malo de este acto? Lo malo se manifiesta cuando se asocia este acto con la imagen de una cosa cuya relaci\u243?n queda por su causa descompuesta (mato a un sujeto al golpearle). El mismo acto habr\u237?a sido bueno si se hubiera asociado con la imagen de una cosa cuya relaci\u243?n se compusiera con la suya (por ejemplo, batir el hierro). Lo que quiere decir que un acto es malo en los casos en que descomponga directamente una relaci\u243?n, mientras que es bueno cuando compone directamente su relaci\u243?n con otras relaciones.{\ul{\super39}} Puede objetarse que, de cualquier forma, hay a la vez composici\u243?n y descomposici\u243?n, descomposici\u243?n de determinadas relaciones y composici\u243?n de otras distintas. Pero lo que cuenta es saber si el acto est\u225? asociado con la imagen de una cosa {\ien cuanto} componible con \u233?l, o, por el contrario, {\ien cuanto} descompuesta por \u233?l. Volvamos a los dos matricidios; Orestes mata a Clitemnestra, pero \u233?sta ha asesinado a su marido Agamen\u243?n, el padre de Orestes; de modo que el acto de Orestes queda precisa y directamente asociado con la imagen de Agamen\u243?n, con la relaci\u243?n caracter\u237?stica de Agamen\u243?n como verdad eterna con la que se compone. Mientras que, cuando mata Ner\u243?n a Agripina, su acto s\u243?lo se asocia con esta imagen materna a la que descompone directamente. En este sentido, se muestra \u171?ingrato, despiadado y rebelde\u187?. Igualmente, cuando golpeo \u171?con c\u243?lera o con odio\u187?, uno mi acci\u243?n a la imagen de una cosa que no se compone con ella, sino a la que, por el contrario, descompone. En resumen, se puede distinguir ciertamente entre el vicio y la virtud, entre la buena y la mala acci\u243?n. Pero la distinci\u243?n no se refiere al acto mismo o a su imagen (\u171?ninguna acci\u243?n considerada en s\u237? misma es buena o mala\u187?). Tampoco se refiere a la intenci\u243?n, esto es, a la imagen de las consecuencias de la acci\u243?n. Se refiere \u250?nicamente a la determinaci\u243?n, es decir, a la imagen de la cosa con la que se asocia la imagen del acto o, m\u225?s exactamente, a la relaci\u243?n de dos relaciones, la imagen del acto conforme a su propia relaci\u243?n y la imagen de la cosa conforme a la suya. \u191?Queda asociado el acto con la imagen de una cosa cuya relaci\u243?n descompone, o bien con la que compone su propia relaci\u243?n? Si tal es precisamente el punto distintivo, es f\u225?cil comprender en qu\u233? sentido el mal no es. Pues, desde el punto de vista de la naturaleza o de Dios, se da en todo caso composici\u243?n de relaciones, {\iy nada mas que composici\u243?n de relaciones}, seg\u250?n leyes eternas. Cuando una idea es adecuada, capta precisamente dos cuerpos, el m\u237?o y otro distinto, bajo el aspecto conforme al cual componen sus relaciones (\u171?noci\u243?n com\u250?n\u187?). Por el contrario, no hay idea adecuada de cuerpos que no convienen, no la hay de un cuerpo que no convenga con el m\u237?o en cuanto que no le conviene. En este sentido, el mal, o m\u225?s bien lo malo, s\u243?lo existe en la idea inadecuada y en las afecciones de tristeza que se siguen de ella (odio, c\u243?lera, etc.).{\ul{\super40}} Pero todav\u237?a en este punto la cuesti\u243?n va a reanimarse. Concedamos, en efecto, que no haya mal desde el punto de vista de las {\irelaciones} que se componen siguiendo las leyes de la naturaleza, pero \u191?puede decirse lo mismo desde el punto de vista de las esencias que se expresan en estas relaciones? Spinoza reconoce que, si bien los actos y las obras son igualmente perfectos, no lo son los actores, y las esencias no son as\u237? igualmente perfectas (XXIII).{\ul{\super41}} Y estas mismas esencias singulares no est\u225?n constituidas del mismo modo en que est\u225?n compuestas las relaciones individuales. Desde este momento, \u191?no existir\u225?n esencias singulares asociadas irreductiblemente con lo malo, lo que bastar\u237?a para reintroducir la posici\u243?n de un mal absoluto? \u191?No existir\u225?n esencias singulares a las que les es propio el acto de envenenar? Blyenbergh plantea as\u237? una segunda serie de objeciones; cometer cr\u237?menes, matar a los dem\u225?s o incluso matarse, \u191?no ser\u225?n los actos propios de ciertas esencias? (XXII). \u191?No existir\u225?n esencias que encuentren en el crimen, en lugar de un veneno, un delicioso alimento? Y la objeci\u243?n se prosigue pasando del mal de la maldad al mal de la desgracia; pues cada vez que me sucede una desgracia, es decir, cada vez que se descompone una de mis relaciones, este acontecimiento le pertenece a mi esencia incluso si otras relaciones se componen en la naturaleza. Puede serle propio a mi esencia, por lo tanto, perder la vista o convertirme en criminal... (XX y XXII). \u191?No habla el mismo Spinoza de las \u171?afecciones de la esencia\u187??{\ul{\super42}} Desde este momento, incluso si se concede que Spinoza ha logrado expulsar el mal del orden de las relaciones individuales, no es seguro que haya conseguido expulsarlo del orden de las esencias singulares, es decir, de singularidades m\u225?s profundas que aquellas relaciones. A lo que se levanta la sequ\u237?sima respuesta de Spinoza: si el crimen perteneciese a mi esencia, ser\u237?a pura y simple virtud (XXIII).{\ul{\super43}} Pero, justamente, toda la cuesti\u243?n se plantea aqu\u237?: \u191?qu\u233? significa {\ipertenecer} a la esencia? Lo que pertenece a la esencia es siempre un estado, es decir, una realidad, una perfecci\u243?n que expresa una potencia o poder de afecci\u243?n. Ahora bien, nadie puede ser malvado o desgraciado en funci\u243?n de las afecciones que tiene, sino en funci\u243?n de las afecciones que no tiene. El ciego no puede ser afectado por la luz, ni el malvado por una luz intelectual. Si se le llama malvado o desgraciado no es en funci\u243?n del estado que posee, sino en funci\u243?n de uno que no posee o que ya no posee. Ahora bien, a una esencia no puede per-tenecerle m\u225?s estado que el suyo, como tampoco puede ser una esencia distinta. \u171?En este momento, ser\u237?a tan contradictorio que le perteneciese la visi\u243?n como lo ser\u237?a si le fuese propia a una piedra... De igual modo, cuando consideramos la naturaleza de un hombre dominado por un bajo apetito sensual, y comparamos este apetito presente en \u233?l con el que se encuentra en los hombres de bien o con el que se encontr\u243? en el mismo hombre en un momento distinto... este apetito mejor no le es m\u225?s propio, en el instante considerado, a la naturaleza de este hombre que a la del diablo o la piedra\u187? (XXI). El mal no existe m\u225?s en el orden de las esencias que en el orden de las relaciones; pues, del mismo modo que nunca consiste en una relaci\u243?n, sino \u250?nicamente en una relaci\u243?n entre dos relaciones, el mal jam\u225?s se encuentra en un estado o en una esencia, sino en una comparaci\u243?n de estados que equivale, a lo m\u225?s, a una comparaci\u243?n de esencias. Este punto, sin embargo, es el que Blyenbergh impugna con m\u225?s fuerza; si bien no estoy autorizado a comparar dos esencias con el fin de reprochar a una de ellas la falta de los poderes propios de la otra (cf. la piedra privada de visi\u243?n), \u191?puede decirse lo mismo si comparo dos estados de una misma esencia cuando hay un paso real de un estado al otro, disminuci\u243?n o desaparici\u243?n de un poder que antes me pertenec\u237?a? \u171?Si me vuelvo m\u225?s imperfecto de lo que antes era, me habr\u233? hecho peor en la medida en que soy menos perfecto\u187? (XX). \u191?No supone Spinoza un ins-tantane\u237?smo de la esencia que hace incomprensibles todo devenir y toda duraci\u243?n? \u171?Seg\u250?n su opini\u243?n, s\u243?lo pertenece a la esencia de una cosa lo que {\ien el momento considerado} se percibe como propio de ella\u187? (XXII).{\ul{\super44}} Y es tanto m\u225?s curioso que Spinoza, cansado de la correspondencia, no responda a Blyenbergh en este punto, cuanto que en la {\i\u201?tica} insistir\u225? \u233?l mismo en la realidad del paso a una perfecci\u243?n menor: \u171?tristeza\u187?. Hay en ella algo que no se reduce ni a la {\iprivaci\u243?n} de una perfecci\u243?n ni a la {\icomparaci\u243?n} entre dos estados de perfecci\u243?n.{\ul{\super45}} Hay en la tristeza algo irreductible que no es ni negativo ni extr\u237?nseco, un {\ipaso} vivido y real. Una {\iduraci\u243?n}. Hay algo que atestigua una \u250?ltima irreductibilidad de lo \u171?malo\u187?; es la tristeza como disminuci\u243?n de la potencia de acci\u243?n o del poder de afecci\u243?n, que se manifiesta tanto en la desesperaci\u243?n del infeliz como en los odios del malvado (aun las alegr\u237?as de la maldad son reactivas, en el sentido de que dependen estrechamente de la tristeza infligida al enemigo).{\ul{\super46}} En vez de negar la existencia de la duraci\u243?n, Spinoza define mediante la duraci\u243?n las variaciones continuas de la existencia, y parece reconocer en ella el \u250?ltimo refugio de lo malo. S\u243?lo pertenece a la esencia el estado o la afecci\u243?n. S\u243?lo el estado pertenece a la esencia, en cuanto que expresa una cantidad absoluta de realidad o de perfecci\u243?n que no es posible comparar con la de otros estados. Y sin duda el estado o la afecci\u243?n no solamente expresan una cantidad absoluta de realidad, sino que tambi\u233?n envuelven una variaci\u243?n de la potencia de acci\u243?n, aumento o disminuci\u243?n, alegr\u237?a o tristeza. Pero esta variaci\u243?n no pertenece como tal a la esencia, pertenece propiamente a la existencia o a la duraci\u243?n y concierne a la g\u233?nesis del estado en la existencia. Sigue en pie el hecho de que los estados de la esencia son muy diferentes seg\u250?n se produzcan en la existencia conforme a un aumento o a una disminuci\u243?n. Cuando un estado exterior envuelve un aumento de nuestra potencia de acci\u243?n, {\ise desdobla en un estado distinto que depende de esta misma potencia}; as\u237? es c\u243?mo, afirma Spinoza, la idea de una cosa que conviene con nosotros, que se compone con nosotros, nos lleva a f