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Agneta Schreurs

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PSICOTERAPIA Y ESPIRITUALIDAD La integración de la dimensión espiritual en

la práctica terapéutica

Prólogo a la edición española por José María Mardones

C r e c i m i e n t o p e r s o n a lC O L E C C I Ó N

ÍNDICE

Prólogo a la edición española por José María Mardones . . . . . . . . . . 15

Prólogo por Malcolm Pines . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

Parte 1: La espiritualidad en la sesión terapéutica . . . . . . . . . . . . 37

Introducción a la Parte 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

1. ¿Huida, temor o fe? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

2. ¿Miedo infundado o razonable? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

3. ¿Trauma psicológico o espiritual? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

4. ¿Alucinación o visión? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

5. ¿Depresión u oscuridad espiritual?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

6. ¿Narcisismo o adoración mal dirigida? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

Conclusión de la Parte 1. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

Parte 2: Una gramática de la conciencia occidental . . . . . . . . . . . . 89


7. El pasado complica el presente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 931. Análisis de la discrepancia entre las subculturas religiosa y

secular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 932. Estructuras de verosimilitud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 943. La pérdida de nuestro sentido de unidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 964. La escisión entre espiritualidad y teología . . . . . . . . . . . . . . . . . . 985. El empobrecimiento del lenguaje religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1006. Malentendidos simbólicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1027. La difícil situación del creyente contemporáneo. . . . . . . . . . . . . . 106

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8. El transfondo cultural llevado a un primer plano . . . . . . . . . . 1111. La matriz fundamental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1112. El acting out grupal de algunos de los temas de la matriz

fundamental. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1143. La matriz fundamental y las inquietudes espirituales . . . . . . . . . 1174. La metacomunicación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1195. ¿Por qué nos interesa la matriz fundamental? . . . . . . . . . . . . . . 125

9. La psicoterapia y las metáforas primigenias culturales. . . . . . 1271. La matriz fundamental y las metáforas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1272. La teoría de la metáfora primigenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1293. Las metáforas primigenias culturales pueden volverse proble-

máticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1334. Las metáforas primigenias culturales en psicoterapia . . . . . . . . . 1355. La espiritualidad y las metáforas primigenias culturales. . . . . . . 1376. Las metáforas primigenias culturales pueden configurar las

inquietudes espirituales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

10. La psicoterapia y las metáforas primigenias espirituales . . . . 1451. Las metáforas primigenias espirituales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1452. ¿Cuál es la función de las metáforas primigenias espirituales? . . . 1463. Criterios de adecuación de las metáforas primigenias espiri-

tuales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1474. Las metáforas primigenias espirituales sacadas de contexto . . . . 1495. Excursus: viajes y leyes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1526. Las consecuencias de descontextualizar la metáfora del juicio . . 1587. Las metáforas primigenias espirituales en psicoterapia . . . . . . . . 1608. La psicoterapia y la Biblia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162

11. Las metáforas primigenias espirituales y la moderna concien-cia occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

1. Las metáforas espirituales como navegantes ocultos . . . . . . . . . . 1672. La metáfora del viaje discurre bajo tierra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1693. La metáfora del juicio discurre bajo tierra . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1734. La metáfora de la guerra discurre bajo tierra . . . . . . . . . . . . . . . . 1765. La psicoterapia y las metáforas primigenias espirituales sacadas

de contexto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178

PSICOTERAPIA Y ESPIRITUALIDAD


Parte 3: Los aspectos existenciales y cognitivos de la espiri-tualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187


12. La espiritualidad como un proceso de cambio . . . . . . . . . . . . . 1911. Una antigua teoría sobre el desarrollo espiritual . . . . . . . . . . . . . 1912. La adaptación de la antigua sistematización a la experiencia

moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1943. ¿Por qué “aspectos” en lugar de “fases”? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1964. La psicoterapia y el proceso de cambio espiritual . . . . . . . . . . . . . 1995. La espiritualidad y las costumbres religiosas . . . . . . . . . . . . . . . . 201

13. El aspecto existencial de la espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . 2031. La psicoterapia y la dimensión existencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2032. La conciencia existencial. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2053. El verdadero self espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2084. Características del aspecto existencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2095. La relación entre el aspecto existencial y la psicoterapia . . . . . . . 2126. El discernimiento a nivel existencial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214

14. La psicoterapia y la lucha por la espiritualidad auténtica . . . 2191. La decisión acerca del verdadero self espiritual . . . . . . . . . . . . . . 2192. La duda espiritual subjetiva y la ambivalencia espiritual . . . . . . 2213. El aspecto existencial del cambio espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . 2244. La anorexia nerviosa “transcendental” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2275. La anorexia como un cambio espiritual fallido . . . . . . . . . . . . . . . 2296. Disposición y voluntad en el proceso de cambio espiritual . . . . . 233

15. El aspecto cognitivo de la espiritualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2391. ¿Dios como “objeto”? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2392. La iluminación como un conocimiento basado en la experiencia

intuitiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2423. La investigación acerca de la “experiencia religiosa”. . . . . . . . . . 2444. La validez de la experiencia religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2475. “Deísmo en sentido amplio”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2526. ¿Percepción extrasensorial o poderes espirituales excepcionales? . . 254

ÍNDICE

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16. La psicoterapia y la experiencia iluminativa . . . . . . . . . . . . . . . 2571. La estructura de la experiencia iluminativa . . . . . . . . . . . . . . . . . 2572. La experiencia iluminativa como un proceso de aprendizaje . . . . 2613. El “aprendizaje iluminativo” en psicoterapia . . . . . . . . . . . . . . . 2624. La experiencia iluminativa y el autoconocimiento . . . . . . . . . . . . 2655. Consecuencias positivas de la experiencia iluminativa . . . . . . . . 2666. Consecuencias negativas de la experiencia iluminativa. . . . . . . . 2697. La lucha por la integridad intelectual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2728. El discernimiento a nivel cognitivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2769. La duda espiritual objetiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27810. La resistencia a la verdad espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279


Parte 4: Los aspectos relacionales de la espiritualidad. . . . . . . . . 287


17. El análisis de las relaciones espirituales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2931. Las relaciones espirituales y las relaciones terapéuticas . . . . . . . 2932. La receptividad al aprendizaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2973. La interiorización del aprendizaje. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3004. La confianza en el aprendizaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3045. La convergencia entre el cambio terapéutico y el cambio

espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3066. La divergencia entre el cambio terapéutico y el cambio espiritual 3077. La necesidad de discernir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3118. La búsqueda de un equilibrio entre psicoterapia y espiritua-

lidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314

18. La espiritualidad como un factor terapéutico negativo. . . . . . 3171. El conflicto entre el cambio terapéutico y el cambio espiritual . . 3172. ¿Quién teme a la teología? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3193. ¿Qué relación guarda una relación espiritual con una teología

específica? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3214. Una cuestión preliminar: ¿cuáles son nuestros propios criterios

para evaluar las teologías de otras personas? . . . . . . . . . . . . . . 3235. Otra cuestión preliminar: ¿dónde trazar la línea divisoria entre

la psicoterapia y la dirección espiritual? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327


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6. De vuelta a la cuestión principal: ¿cómo abordar las teologíascontraproducentes? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330

7. La evaluación de las relaciones espirituales . . . . . . . . . . . . . . . . . 3358. Tres categorías relacionales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336

19. Las relaciones impersonales (o manipuladoras) . . . . . . . . . . . . 3391. La categoría de las relaciones humanas impersonales (o mani-

puladoras) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3392. Las relaciones espirituales impersonales o manipuladoras:

magia y determinismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3403. Análisis del potencial para el cambio terapéutico en las rela-

ciones espirituales impersonales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3424. Las posibilidades latentes de un cambio espiritual y terapéutico

dentro del determinismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3445. La búsqueda de elementos compensadores en una relación

espiritual manipuladora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3466. Relaciones compuestas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347

20. La predestinación y la doble predestinación . . . . . . . . . . . . . . . 3491. La predestinación como un problema teórico . . . . . . . . . . . . . . . . 3492. La predestinación como un problema espiritual y psicológico . . . 3533. La predestinación y el afrontamiento de la desgracia . . . . . . . . . . 3554. La predestinación y la depresión. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3595. La predestinación y el prejuicio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360

21. Las relaciones de mutuo acuerdo (o contractuales) . . . . . . . . . 3631. La categoría de las relaciones humanas de mutuo acuerdo

(o contractuales) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3632. Las relaciones espirituales de mutuo acuerdo . . . . . . . . . . . . . . . 3643. La teología de la satisfacción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3674. Las relaciones espirituales contractuales como un factor tera-

péutico negativo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3715. Análisis del potencial para el cambio terapéutico. . . . . . . . . . . . . 376

22. Las relaciones de amor mutuo (o de compañerismo) . . . . . . . 3811. La categoría de las relaciones humanas de amor mutuo (o de

compañerismo). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3812. Las relaciones espirituales de amor mutuo o de compañerismo . . 384

ÍNDICE

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3. Características y aspectos pedagógicos de la relación espiritualde amor mutuo o de compañerismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385

4. Las relaciones espirituales de amor mutuo o de compañerismo como un factor terapéutico negativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387

5. La insatisfacción espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3886. Un ejemplo de la doctrina y la metáfora primigenia espiritual . . 393


Cómo profundizar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399

Lecturas recomendadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411

Índice de escenas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429


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PRÓLOGOa la edición española

El prologuista oficial de este libro, Malcom Pines, lo considera fas-cinante y profundo. Un lector como yo, interesado en los temas de lareligión en su vertiente teórica y práctica o pastoral, lo confirma. Notengo cualificación psicológica ni terapéutica para juzgar la obra deAgneta Schreurs, pero lo que puedo afirmar es que la lectura el libroes altamente provechosa para todo aquel que tenga un mínimo inte-rés en las relaciones entre los problemas psicológicos y espirituales.

Los ejemplos con los que la autora inicia el libro justifican clara-mente lo que es el corazón e intencionalidad profunda del libro: abor-dar las cuestiones “normales” o “corrientes” de la espiritualidad.¿Quién no se ha encontrado en el trabajo pastoral, o en su propia evo-lución religiosa, con casos parecidos a los que menciona la autora depersonas que juzgan ser castigadas por Dios ante una desgracia o unaenfermedad por su comportamiento pecaminoso anterior? ¿Y quiénno ha palpado la fuerza y serenidad que proporciona a las personasuna fe madura ante situaciones límite?

La religión, por referirse a lo sagrado o divino, a esa dimensión desentido radical de la realidad y la vida, es un elemento que toca pro-fundamente las fibras del ser humano. Dada su importancia, la reli-gión es un fenómeno humano peligroso. Lo estamos viendo en nues-tro días, en sus manifestaciones sociales y políticas, acerca de cómo

puede desvariar por los caminos del fanatismo, el rigorismo, la in-transigencia y la justificación del terrorismo o de la revancha justicie-ra. Se puede usar el nombre de Dios muy en vano, de forma idólatra.

También el individuo se encuentra con un mundo religioso fasci-nante y tremendo, para decirlo con la terminología de R. Otto. Lo sa-grado o divino atrae y repele. Posee la fuerza de atracción de una re-alidad que nos promete el sentido, la realización y la felicidad; y, porotra parte, puede aparecer la faz negra de la amenaza, el juicio, el cas-tigo, la vigilancia opresiva, la conciencia estrecha o sobrecargada. Lareligión desata dinamismos internos –o los paraliza– que son impor-tantísimos para el desarrollo y vida de la persona. De ahí la impor-tancia de tratar o relacionarse de forma adecuada con el mundo reli-gioso y espiritual.

El libro está escrito especialmente para psicoterapeutas, incluso nocreyentes, como parece que son en muchos casos. Es un libro que tie-ne que explicar y justificar la relación entre el mundo psicológico y elespiritual. Esta escritura justificadora de lo religioso la agradece tam-bién el lector creyente porque capta mejor la imbricación entre elmundo de la psicología y la espiritualidad. Especialmente, como lamisma autora señala, es valioso este esfuerzo, salpicado de ejemplosprácticos, para los agentes que trabajan en la pastoral y que, frecuen-temente, percibimos las interferencias psicológicas o mentales de lospresuntos problemas religiosos o espirituales, pero no acertamos adeshacer el nudo. Aquí hay muchas sugerencias al hilo incluso deverdaderas orientaciones teológicas.

Esta obra ayuda a ver la importancia de las imágenes religiosas deDios, el pecado, el más allá, etc. para una asunción o relación espiri-tual sana. Y de una manera muy asequible y al mismo tiempo pro-funda, relativiza estos símbolos, que apuntan a dichas realidades pe-ro no son ellas mismas. Un hermoso ejercicio de reflexión teológica yde cuidado y atención a las personas, a su mundo cultural y psicoló-gico.

José María MardonesInstituto de Filosofía CSIC Madrid


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PRÓLOGO

Este es un libro muy importante: Agneta Schreurs entrelaza hábil-mente las diferentes perspectivas y hallazgos de la tradición occidentalen los ámbitos de la psicoterapia, la religión y la espiritualidad. Y lo ha-ce con claridad, amabilidad y persuasión. Los lectores se beneficiaránenormemente de su exposición de la matriz fundamental de nuestra so-ciedad y del modo en que, de forma invisible, como suele ser caracterís-tico de la matriz fundamental, nuestro psiquismo acaba quedando im-pregnado de esta tradición heredada. Su libro está firmemente enraiza-do en una adecuada comprensión y exposición de la matriz dinámicaanalítico-grupal.

Esta monografía, fascinante y profunda, está escrita por una perso-na que reúne en sí unas cualidades excepcionales: un saber teológicoprofundo, conocimientos y experiencia en psicoterapia y una compren-sión muy penetrante del desarrollo histórico de la sociedad occidental,todo ello expuesto con claridad y convicción. Agneta Schreurs se dirigeal lector y cautiva su atención a lo largo de su análisis de los profundosvalores humanos estudiados por la teología, la religión, la espirituali-dad y la psicoterapia: la tristeza, el perdón (y su denegación), la culpa,la vergüenza, el remordimiento, la venganza y la pérdida del sentido dela vida. Nos muestra que, cuando la reconocemos plenamente, la espi-ritualidad de un paciente puede desempeñar un papel positivo en psi-

coterapia. Desentraña hábilmente el complejo entramado de la psico-patología y los problemas religiosos, de forma que logra esclarecer es-tas materias tan oscuras. Nos educa y señala las lecturas complementa-rias que nos llevarán más lejos en esta dirección.

Agneta Schreurs es holandesa y procede de una cultura donde lateología y la religión continúan muy activas, un país donde el protes-tantismo y el catolicismo son fuerzas culturales vivas. El lector se be-neficiará de la inmersión de la autora en esta rica matriz fundamentalnoreuropea.

A lo largo de dos décadas, analistas de grupo procedentes de dife-rentes países europeos se han venido reuniendo dentro de un marcotranscultural en un esfuerzo por identificar y articular las “dimensionesocultas” del lenguaje, la cultura y la historia de nuestros países de ori-gen. (El libro cita una contribución de L. Michel procedente de este es-fuerzo conjunto). En uno de los seminarios les pedimos a los partici-pantes que formaran distintos subgrupos de acuerdo con su educaciónreligiosa –católica, protestante, judía, musulmana, zoroástrica y atea–, loque produjo un considerable revuelo y un resultado muy productivo.Pues lo cierto es que la mayoría de los psicoterapeutas dejamos a un la-do, o así lo creemos al menos, nuestras raíces religiosas y espirituales y,en consecuencia, prestamos escasa atención a la dimensión religiosa yespiritual de nuestros pacientes. Robin Skynner, Murray Cox, RonaldSandison y Beaumont Stevenson destacan como excepciones en estesentido; sorprendentemente, aunque contamos con varios sacerdotesentre los miembros del Instituto de Análisis Grupal de Londres, éstosaún no se han decidido a contribuir a nuestra producción escrita en lamedida en que podrían hacerlo. Espero que tanto ellos como los sacer-dotes de otras procedencias, se sientan estimulados por la lectura de es-te libro y que éste les persuada a compartir sus inestimables hallazgos yexperiencia en relación con el papel que desempeña la espiritualidaddentro del proceso terapéutico. Ello supondría una contribución a laproducción escrita del Instituto que sería magníficamente recibida.

El interés por la dimensión espiritual de la psiquiatría es cada vezmás creciente. El Real Colegio de Psiquiatras de Gran Bretaña cuentaactualmente con un grupo de presión que persigue el tema específico


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de la espiritualidad, el cual se muestra muy activo, cuenta con un granapoyo y fue fundado por un analista de grupo, el Dr. Andrew Powell.La rica bibliografía que aparece en este libro estimulará el apetito dellector, quien de seguro querrá más.

Considero que la descripción de las metáforas primigenias y las es-tructuras narrativas primarias que se ofrece en este libro resulta de lomás esclarecedora, y la advertencia acerca del peligro de la ideologíaautoritaria me recuerda la distinción que traza Mikhail Bakhtin entrela “voz autoritaria”, que no permite ningún diálogo, y la “voz persua-siva”, que lo acoge calurosamente. Espero que los psicoterapeutas sesirvan de esta última.

El presente libro constituye el resultado de un largo proceso de ges-tación y no podría haber sido de otro modo. Es el producto de una men-te lúcida que ha investigado la iluminación y también la noche oscuradel espíritu humano. Todos nos beneficiaremos de su atenta lectura.

Malcolm Pines

PRÓLOGO

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INTRODUCCIÓN

Una mujer en terapia está convencida de que la muerte de su hijo es el casti-go de Dios por su pecado de adulterio... En una terapia de grupo, un sacer-dote expresa su alegría por su muerte inminente... Durante la entrevista deadmisión, un paciente religioso expresa su miedo a que su fe vaya a ser “di-seccionada racionalmente” en la psicoterapia.

El propósito de escribir este libro consiste en introducir a los psico-terapeutas y los asesores en salud mental formados profesionalmenteen el tema de la espiritualidad y de la influencia que ésta ejerce –parabien o para mal– en el proceso terapéutico. El libro presenta este ámbi-to considerablemente complejo adaptándolo a las necesidades de los te-rapeutas que tienen que habérselas con el complejo entramado de pro-blemas psicológicos y espirituales. El libro trata de la espiritualidad“corriente”, es decir, de los fenómenos inherentes a los procesos decambio asociados al despertar espiritual y al consiguiente desarrollo es-piritual. La mayoría de las personas que descubren sus propios anhelosespirituales y se deciden a dar un nuevo rumbo a sus vidas de acuerdocon ello –y los pacientes y sus terapeutas no constituyen ninguna ex-cepción– se verán enfrentadas muy probablemente a estos fenómenos ydificultades. El presente libro se centra principalmente en las distintasformas en que los pacientes y los terapeutas responden a la espirituali-dad dentro de un encuadre terapéutico. El libro no aborda los fenómenos


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extremos como, por ejemplo, la hiperreligiosidad de muchos pacientespsicóticos. Disponemos ya de mucha bibliografía acerca de este tema.1

El libro va dirigido principalmente a los psicoterapeutas y asesores ensalud mental que trabajan con grupos en contextos institucionales. El li-bro no presupone que los lectores tengan una formación o una educa-ción religiosa, ni va más allá de un conocimiento general de las creen-cias, disciplinas y modalidades religiosas de desarrollo espiritual. Perola experiencia sugiere que el material presentado también puede ser deutilidad para los terapeutas religiosos, los psicoterapeutas pastorales,los asesores pastorales y los sacerdotes.

El motivo de escribir este libro es que, en muchas de nuestras dis-cusiones, mis colegas no religiosos (con una orientación secular) seña-laban que se sentían incómodos cada vez que sus pacientes sacaban acolación alguna preocupación espiritual. Dado que procedían de unatradición familiar agnóstica o atea que a menudo se remontaba hastala tercera o la cuarta generación, expresaban la necesidad de obteneralguna información que pudiera ayudarles a comprender qué sentidotiene para sus pacientes el estar comprometidos y motivados por unavida espiritual. Su formación oficial, según afirmaban, tampoco les ha-bía servido de ninguna ayuda en este sentido. Ni las facultades uni-versitarias ni los institutos de formación especializada les habían ha-blado del tema de la psicología de la religión. Y pocos (si es que algu-nos) de sus profesores les habían ayudado a comprender a las perso-nas espirituales y la diferencia que establece su religiosidad en el mo-do de relacionarse con la vida. Pero éste es justamente el tipo de cono-cimientos que los terapeutas necesitan para comprender a estos pa-cientes y ayudarles a desentrañar el papel que desempeña su espiri-tualidad en los problemas que plantean. Además, la mayoría de loscursos no incluyen la oportunidad de trabajar la propia historia reli-giosa (o no religiosa, o antirreligiosa) personal de los terapeutas, con elfin de ayudarles a reconocer su contratransferencia en este área.

1. Existen muchos estudios y teorías sobre la interrelación entre los fenómenos re-ligiosos y los fenómenos psiquiátricos, particularmente en los Estados Unidos;véase, por ejemplo, Fallot (1998) y Shorto (1999).

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La bibliografía sobre este tema pone de manifiesto que mis colegasno constituían ninguna excepción. Otro de los ejemplos lo constituyeun artículo sobre la nueva categoría del DSM-IV, “Problema Religioso oEspiritual” (Código V62.89). En este artículo, Lukoff, Lu y Turner afir-man, a propósito de la situación estadounidense, que en una encuestadirigida a los responsables de formación de la Asociación de Centrospara Psicólogos Internos Residentes, el 83% de los que respondieron in-formaron de que raramente o jamás tenía lugar ninguna discusión acer-ca de cuestiones religiosas o espirituales en el transcurso de la forma-ción y el 100% indicaron que no habían recibido ninguna educación oformación en cuestiones religiosas o espirituales durante su período ofi-cial como residentes. Los autores mencionan igualmente una encuestaa nivel nacional a psicólogos miembros de la Asociación de PsicólogosAmericanos (APA) en el que el 85% informaron de que raramente o ja-más habían discutido cuestiones religiosas o espirituales a lo largo desu formación. Otras encuestas sugieren igualmente que esta falta de for-mación constituye la norma en todas las profesiones relacionadas con lasalud mental. Otros estudios informan de que la mayoría de los psico-terapeutas evitan el tema de la religión o lo abordan con escasa profe-sionalidad.2 Muchos de ellos no son conscientes de su contratransferen-cia específica en relación con la religión y la espiritualidad. Pero la in-vestigación ha demostrado convincentemente la necesidad de que losterapeutas reconozcan sus reacciones contratransferenciales en el trata-miento de pacientes religiosos.3

En vista de esta situación, este libro tiene la intención de contribuiral desarrollo del conocimiento profesional en este campo. Ofrece unmarco de referencia general, que el lector puede completar más adelan-te con información y hallazgos más detallados a partir de estudios adi-cionales. Presenta una selección de información dirigida a capacitar a los

INTRODUCCIÓN

2. Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales (DSM), (4ª edición,1994); Lukoff, Lu y Tunner (1998), p. 24; Weaver et al. (1998a, 1998b); véase tam-bién la discusión sobre la situación estadounidense en Shafranske (1996b).

3. El estudio de Kerssemakers (1989) ofrece una revisión de esta bibliografía, ade-más de una investigación muy esclarecedora y en profundidad sobre la contra-transferencia religiosa de los terapeutas. Véase también la investigación deGartner et al. (1990) sobre la influencia de la contratransferencia ideológica enla evaluación clínica.


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terapeutas para empatizar con sus pacientes e identificar los aspectos enque los objetivos y los valores de la vida espiritual divergen y convergencon los objetivos y los valores implícitos en la mayor parte de la teoría yla práctica terapéuticas. La ambigüedad respecto de tales divergenciassuele estar en el fondo de la interpretación errónea de los comporta-mientos y las manifestaciones de los pacientes religiosos, en tanto quelas áreas de convergencia pueden apoyar firmemente el esfuerzo tera-péutico. El libro trata igualmente de capacitar a los terapeutas para iden-tificar algunas de las dificultades y tensiones más comunes inherentes alhecho mismo de comprometerse en una vida espiritual, y que puedeninterrelacionarse con los problemas psicológicos de forma imprevista.

En resumen, este libro se centra en la investigación de la interrela-ción entre psicoterapia y espiritualidad. Esto suscita previsiblementeun problema importante, a saber, que existen tantas y tan diferentesmetodologías, filosofías y perspectivas teóricas defendidas por las di-versas escuelas terapéuticas y tradiciones espirituales a lo largo de to-do el mundo, que el libro se volvería demasiado denso y complicadosi pretendiera incluirlas a todas ellas. He decidido, pues, que los lecto-res se beneficiarán mucho más de la explicación, tan clara y sistemáti-ca como sea posible, de las principales conexiones entre una escuela te-rapéutica en particular y una tradición espiritual en particular. La com-prensión de las implicaciones de estas conexiones les permitirá a loslectores reflexionar acerca de cómo podrían aplicar lo que se afirmaacerca de esta terapia en particular y esta tradición espiritual en parti-cular a otras terapias y espiritualidades. En consecuencia, el materialde este libro se limita fundamentalmente –con unas pocas excepcio-nes– a la escuela terapéutica del análisis grupal y a la tradición espiri-tual de la corriente principal del cristianismo occidental. (El término“tradición” en el lenguaje espiritual constituye el equivalente de “es-cuela” en el lenguaje terapéutico. No implica que las tradiciones espi-rituales sean tradicionales en el sentido de conservadoras –de hecho,muchas tradiciones espirituales están muy abiertas a los nuevos ha-llazgos y prácticas).

Conviene retener en mente, sin embargo, que el análisis grupal y losconceptos y recomendaciones que les son propios pueden utilizarse co-

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mo una plantilla en relación con otros enfoques que impliquen una me-todología terapéutica diferente, como, por ejemplo, las restantes psico-terapias orientadas a la introspección. Consecuentemente, me he esfor-zado por escribir de modo que los terapeutas de otras escuelas puedanreflexionar acerca del material y adaptarlo a su propia práctica. Tambiénes preciso decir que el libro no requiere un conocimiento previo especí-fico de los conceptos del análisis grupal per se. En la medida en que losconceptos que mencione no sean evidentes por sí mismos, proporciona-ré una explicación y remitiré al lector a la bibliografía más importante.

La espiritualidad de la corriente principal del cristianismo, todohay que decirlo, puede servir para comprender la espiritualidad deotras denominaciones cristianas, otras religiones y movimientos talescomo la New Age, únicamente de forma limitada. La elección de la es-piritualidad cristiana como el centro de atención del libro no implicaen absoluto una falta de valoración o de consideración de otras tradi-ciones espirituales. Muchos aspectos de la espiritualidad cristiana soncompartidos por estas otras tradiciones. Tampoco ignoro en absolutoque algunos fenómenos y técnicas espirituales parecen ser bastanteuniversales. Sin embargo, la comprensión de las conexiones entrenuestra propia profesión y una tradición espiritual en particular, nospermitirá cuanto menos saber qué preguntas debemos hacernos a finde encontrar conexiones similares con otras formas de vida espiritual.Pero si decidimos adentrarnos más a fondo en otras formas de espiri-tualidad, este libro constituye un buen punto de partida y ofrece refe-rencias que pueden ser de utilidad.

Permítante presentarles a continuación una visión general de loscontenidos de las cuatro partes de este libro.

La Parte 1 pretende ser una introducción a la materia objeto de es-tudio. Con esta intención en mente, he procurado que los capítulossean breves. Cada capítulo presenta una o dos escenas, las cuales en suconjunto permiten ejemplificar algunas de las diferentes formas en quelas preocupaciones espirituales pueden hacer acto de presencia en elcontexto de la psicoterapia. Cada una de ellas se comenta despuésbrevemente desde el punto de vista de un director espiritual profesio-nal. Ello tiene la intención de permitir que los lectores se familiaricen

INTRODUCCIÓN


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con la perspectiva espiritual de una forma concreta, además de mostrarsimultáneamente las diferencias en el énfasis respecto del dónde y delcómo, por contraste con la perspectiva psicológica. Ocasionalmente heinsertado algunas preguntas dentro del texto que van dirigidas directa-mente a los lectores. Estas preguntas tienen el propósito de hacerles ad-vertir y reflexionar acerca de su respuesta personal a lo que se está ex-poniendo. El texto que concluye la Parte 1 finaliza con una invitación alos lectores para que utilicen estas respuestas a modo de una primeraaproximación a sus posibles contratransferencias personales en relacióncon las cuestiones espirituales suscitadas por los capítulos precedentes.

La Parte 2 se centra en la relación y la comunicación entre los tera-peutas y los pacientes dentro del marco de la práctica institucionalizadade la psicoterapia, lo que determina ampliamente las reglas y objetivosde su interrelación, la cual está igualmente a su vez ampliamente de-terminada por la cultura occidental secular y sus ideologías corres-pondientes. Las dificultades y diferencias de interpretación que apare-cen en las escenas de los capítulos de la Parte 1 constituyen en parte elresultado del hecho real de que nuestra cultura está dividida en (cuan-to menos) dos subculturas que en parte coinciden y en parte entran enconflicto: la subcultura religiosa y la subcultura secular. Esta escisiónde nuestra cultura influye en la comunicación terapéutica más profun-damente de lo que tendemos a advertir. Esta es la razón por la que elcapítulo 7 analiza el transfondo cultural de esta discrepancia subya-cente. El capítulo 8 relaciona esta tradición heredada con fenómenostales como la metatransferencia y la metacontratransferencia, en tantoque los capítulos 9 y 10 muestran la relación del transfondo culturalcon metáforas que actúan como principios organizadores del pensa-miento, la percepción y la experiencia y que, como tales, determinanampliamente la estructura profunda de la forma en que configuramosel “sentido” de nuestras vidas. El capítulo 11 analiza el modo en que, enel caso de muchas personas y comunidades no religiosas, las metáforasespirituales continúan actuando a la manera de una “gramática” in-consciente que estructura su forma de pensar, de percibir y de relacio-narse con la vida. Y lo que es más importante (en el contexto de la psi-coterapia), estos principios organizadores subyacentes suelen determi-nar igualmente la naturaleza de sus problemas y de sus conflictos.

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En la Parte 3, sin embargo, adopto un enfoque diferente. Me dirijoal individuo que busca una relación personal con Dios cada vez másprofunda. Trato esta cuestión como un deseo humano normal, la ma-yoría de las veces profundamente arraigado y apasionado, que tieneun potencial tan curativo como destructivo dentro del proceso tera-péutico. Mi enfoque a lo largo de estos capítulos consiste en contem-plar la espiritualidad como un proceso de cambio relacionado con lacalidad de la relación personal entre un ser humano y Dios. Constituyeun hecho bastante infrecuente incluir en una disertación la dinámicade la comunicación con una ser divino real. Algunos lectores puedensentirse incómodos por la introducción de semejante noción teológicadentro de este libro. Permítanme, pues, justificar por qué obro de estemodo.

Ya desde la famosa controversia entre Freud y Jung, las teorías psi-coterapéuticas más influyentes han presentado una visión muy negati-va de la religión. Sin embargo, esto está cambiando cada vez más rá-pidamente. Un creciente número de teóricos e investigadores adoptanuna actitud mucho más positiva hacia la realidad de la relación entre losprocesos psicológicos y religiosos, y también hacia los elementos tera-péuticos presentes en muchas religiones. La teoría de las relaciones ob-jetales en particular ha llenado el vacío de forma considerable.4 Estateoría proporciona un sofisticado marco conceptual, así como evidenciade su validez, que permite describir el desarrollo gradual de una repre-sentación o concepto de un Dios personal, que a su vez entra en rela-ción con el self y promueve su desarrollo.5 Pero incluso estos estudiosmás actuales, al igual que los anteriores, dan por supuesto que las ex-

INTRODUCCIÓN

4. La teoría de las relaciones objetales constituye uno de los desarrollos psicoana-líticos postfreudianos más influyentes y prometedores y que más enfatizan, co-mo su propia denominación indica, el elemento “relacional” (con “objetos”, en-tendidos éstos por contraposición al “sujeto”). Desgraciadamente, este mismodesarrollo adolece igualmente de un fuerte “psicologismo”, en el sentido deuna sobrevaloración de la importancia del papel y la función de las relacionesobjetales internalizadas (esto es, del mundo interior), en detrimento de los as-pectos reales y externos del self y los objetos. (N. del T.)

5. Self es el término original inglés absolutamente consagrado que hace referenciaa la totalidad del propio “ser” o “sí mismo” (la identidad total) como un con-cepto más abarcador que el mero “yo” como instancia psíquica. (N. del T.)


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periencias y las representaciones objetales religiosas deberían atribuir-se en última instancia exclusivamente a la actividad mental. No tienenque ver con ninguna relación real entre los seres humanos y un “objeto”divino que exista de hecho independientemente de la percepción y ellenguaje humanos.

Esta reducción metodológica a cuestiones subjetivas tales como los“sentimientos religiosos” y las “representaciones mentales de Dios” esobviamente legítima cuando se utiliza con propósitos de investigación.Pero a efectos terapéuticos existen dos serias objeciones contra la consi-deración del material religioso como si se tratara exclusivamente en úl-tima instancia de emociones y representaciones internas. En primer lu-gar, esta suposición contradice radicalmente la cosmovisión de la ma-yoría de las religiones y este hecho por sí solo ya influye en el trata-miento. En segundo lugar, los aspectos intersubjetivos de la espiritua-lidad son dejados de lado sistemáticamente. Pero es precisamente estaintersubjetividad, esta comunicación de persona a persona o esta “co-munión” con el Dios real, lo que ocupa el corazón mismo de la religióny el centro mismo de la vida espiritual individual.

Al decidirme a tratar la espiritualidad como un proceso de apren-dizaje y de cambio en íntima conexión con una relación personal entreun ser humano y Dios considerado como un Otro Transcendente real,me estoy decantando de hecho por introducir los hallazgos y conoci-mientos procedentes del ámbito de la dirección espiritual en el ámbito dela psicoterapia tanto de grupo como individual. La “dirección espiri-tual” es el término técnico con el que se designa la guía u orientaciónen el viaje espiritual en dirección a una vida en comunicación con Dios.Constituye una especialización teológica que tiene un origen más anti-guo que el asesoramiento y la psicoterapia pastoral. Está presente uni-versalmente en todas las religiones más importantes del mundo, como,por ejemplo, a través de la persona del guru en el hinduismo y delmaestro zen en el budismo. El capítulo 12 hace una breve incursión eneste ámbito de la dirección espiritual. Toca tres conceptos claves de lasistematización, sencilla y bastante universal, de las fases del desarro-llo espiritual. Estas fases se identifican con la purificación (o purga-ción), la iluminación y la unión (o comunión). A continuación procedoa desarrollar el modo en que estos conceptos claves pueden ser utili-

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zados para caracterizar la dinámica del cambio espiritual y su consi-guiente potencial para acelerar el progreso terapéutico.

Al analizar la espiritualidad primariamente como una relación per-sonal con un Ser transcendente, podemos contemplar esta relación des-de tres puntos de vista independientes: el subjetivo, el objetivo y el inter-subjetivo. Desde el punto de vista subjetivo, nos centramos en el “suje-to” implicado en la relación. Desde el punto de vista objetivo, conside-ramos el modo en que este sujeto experimenta y conoce gradualmenteal “objeto”, esto es, al otro componente de la relación. Desde el puntode vista intersubjetivo, contemplamos lo que está sucediendo “entre”los dos. Cada uno de los tres puntos de vista pone de relieve un aspec-to diferente de la misma relación. Estos tres aspectos son inherentes acualquier compromiso serio y personal, ya sea con una realidad trans-cendente o con algún otro. Estructurar la espiritualidad de este modoconstituye una opción evidente, porque la mayoría de las psicoterapiasconsideran a las personas como “personas en relación” que es de espe-rar que cambiarán a lo largo y a través de la relación terapéutica. Laspersonas religiosas llevan su relación con su Dios a la psicoterapia, demodo que éste es el ámbito en que es más probable que la psicoterapiay la espiritualidad se solapen y, por tanto, donde es más importante queseamos conscientes de las diferencias y hagamos uso de las similitudes.Este enfoque me permite establecer las convergencias y divergenciasentre psicoterapia y espiritualidad. También me permite incluir a lasmuchas personas existentes en la actualidad cuya espiritualidad estácada vez menos circunscrita a una religión en particular.

Los capítulos 13 y 14 abordan la espiritualidad desde el punto devista “subjetivo” y analizan lo que he decidido denominar el aspectoexistencial. Cualquier relación personal requiere un compromiso con elotro a fin de que nos sintamos motivados a un nivel auténtico de lapersonalidad. De lo contrario, no se trata de una relación personal, si-no de algo diferente. Pero por la experiencia terapéutica sabemos queexisten muchas personas que no tienen nada claro en absoluto quiénesson realmente y qué quieren realmente en sus vidas. Muchas de ellasnecesitan atravesar por un proceso que les permita limpiar y “purifi-car” (como se dice en la terminología espiritual tradicional) sus moti-vaciones auténticas de las inauténticas, y después necesitan mucho

INTRODUCCIÓN


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apoyo a fin de que puedan encontrar el valor para comenzar a vivir au-ténticamente en respuesta a estas motivaciones auténticas. Lo mismose puede decir del establecimiento de una relación con Dios.

Los capítulos 15 y 16 se ocupan del espinoso problema de cómo co-nocer al “objeto”, esto es, al componente divino de la relación. A estohe decidido denominarlo el aspecto cognitivo. Cualquier relación perso-nal auténtica requiere que nos deshagamos de las proyecciones y lastransferencias que nos impiden conocer a la otra persona, el “objeto”,como realmente es. Lo mismo se puede decir de la relación entre elhombre y Dios, de modo que las personas espirituales necesitan libe-rarse –“purificarse”– de las proyecciones, transferencias, demás imá-genes falsas de Dios y del propio autoengaño que nos salen al paso delconocimiento y la comunicación con Dios como realmente es. En estesentido, los objetivos de aprendizaje de la psicoterapia y la direcciónespiritual discurren paralelamente en gran medida. De hecho, la ma-yor parte de la dirección espiritual consiste y siempre ha consistido eneliminar tales obstáculos psicológicos. Pero una relación personal re-quiere igualmente cuanto menos de algún conocimiento de la otra perso-na. Necesitamos de este conocimiento como base para establecer unarelación real y mutua por contraposición con una relación imaginaria.Y lo mismo se puede decir de la relación con Dios. Al ser Dios trans-cendente e invisible, los procesos cognitivos implicados en este casoson obviamente diferentes de los implicados en las relaciones huma-nas. Por tanto, el capítulo 15 se centra en el análisis del fenómeno delconocimiento espiritual intuitivo –“iluminativo”– en tanto que el capí-tulo 16 analiza los aspectos implicados en la búsqueda de la integridadintelectual por parte de las personas espirituales.

La Parte 4 analiza lo que sucede entre los dos componentes de la re-lación, lo que he decidido llamar el aspecto relacional. ¿Cómo puede de-sarrollarse una relación hasta el punto de alcanzar un nivel de profun-didad tal que las personas puedan describirla como una “comunión”,a veces incluso como una “unión”? El capítulo 17 considera las capaci-dades relacionales requeridas para lograr una mayor profundidad eintimidad espirituales y en qué aspectos convergen y divergen de lascualidades relacionales a las que aspira la psicoterapia. A continuación,el capítulo 18 explica la función que desempeña la teología en la mate-

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rialización de una relación espiritual y analiza el modo en que algunasteologías pueden llegar a convertirse de hecho en obstáculos para elprogreso terapéutico. Los capítulos 19 al 22 desarrollan el aspecto rela-cional mediante el análisis de cómo las personas se han servido –y con-tinúan sirviéndose– de tres tipos diferentes de relaciones humanas co-mo una suerte de modelo para dar forma a su relación con Dios. Cadauno de estas tres tipos de relación tiene sus propias posibilidades deinducir o estimular el cambio terapéutico.

INTRODUCCIÓN

Parte 1

LA ESPIRITUALIDAD EN LASESIÓN TERAPÉUTICA

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INTODUCCIÓN A LA PARTE 1

Las personas sienten profundamente la religión y la espiritualidad.Si se muestran apasionadas en este ámbito, su deseo es cuanto menostan ferviente como el deseo sexual. Si le tienen miedo, se obsesionanpor temores intensos y omnipresentes. Si no son entendidas o respeta-das, ello les duele en lo más hondo. Si se sienten atormentadas por du-das espirituales, su propia existencia parece estar en juego. Esta es larazón de que las preocupaciones espirituales sean tan importantes pa-ra la psicoterapia, con independencia de que las abordemos explícita-mente como tales.

Pero la cuestión es, ¿cómo se manifiestan las preocupaciones espi-rituales dentro de la psicoterapia? De muchas formas, por supuesto,al igual que cualquier otra preocupación vital. ¿Y cómo podría abor-darlas adecuadamente el terapeuta? Esto también puede variar, de-pendiendo de su metodología y de su comprensión de lo que está su-cediendo. (A lo largo del libro utilizo el masculino para referirme alas personas de ambos sexos, en lugar de servirme simultáneamentedel masculino y el femenino, lo que sería más correcto pero menosfluido).

A fin de ejemplificar y presentar a nivel concreto la diversidad deformas mediante las cuales la espiritualidad puede relacionarse con la


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psicoterapia –unas veces positivamente, otras negativamente– esta pri-mera parte se compone de una serie de breves capítulos que presentandistintos ejemplos. Mi intención al servirme de ellos es poner de relie-ve el modo en que las preocupaciones espirituales pueden estar pre-sentes, ya sea verbal y explícitamente o implícitamente e incluso in-conscientemente. Cada ejemplo vendrá seguido de un comentario, noexhaustivo pero suficiente para proporcionar una idea de cómo podríaser abordado desde un punto de vista espiritual.

Algunos de los comentarios de estos ejemplos discuten cuestionesmetodológicas y ofrecen algunas sugerencias respecto de cómo abor-darlos. Al igual que en el caso de las historias clínicas, estas sugerenciasdeben entenderse también como ejemplos, lo que se aplica igualmentea las sugerencias similares que aparecerán a lo largo de los siguientescapítulos. Ello se debe a que este libro no tiene la intención de ser unaespecie de manual que ofrezca una metodología específica para abor-dar los problemas religiosos o espirituales. El énfasis recae más bien enofrecer una comprensión suficiente de la dinámica de estos problemasa fin de permitir que los terapeutas puedan abordarlos de forma quesea compatible con la metodología que ya vienen utilizando.

Estos mismos comentarios servirán igualmente para describir al-gunos términos que pretendo utilizar a lo largo de este libro. Los tér-minos espirituales son difíciles, porque se han desarrollado dentro decontextos históricos específicos. Incluso palabras tan comunes como“alma”, “espíritu” y “espiritualidad” varían tanto de significado y es-tán tan cargadas de diferentes connotaciones metafísicas y antropoló-gicas que se precisa un estudio para averiguar lo que significan en ca-da texto específico. En consecuencia, prefiero utilizar el menor núme-ro posible de términos técnicos y describir estos términos sirviéndomede ejemplos en lugar de definiciones. Ahora bien, una distinción im-portante y que prefiero explicar ahora, al inicio de este libro, es la dife-rencia que establezco entre “religión” y “espiritualidad”.

“Religión” es el concepto más amplio, que denota la forma que latotalidad de una comunidad religiosa tiene de vivir con Dios (o como-quiera que conciban al Ser transcendente). A lo largo de su historia, es-ta comunidad ha venido desarrollando sus propias enseñanzas, sacra-

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mentos, formas de adoración, oración y meditación, rituales y demás.Todos estos elementos se transmiten habitualmente de generación engeneración. También se desarrollan adicionalmente de generación engeneración. La mayoría de estas tradiciones religiosas ofrecen al miem-bro individual de la comunidad una gama de oportunidades de desa-rrollar igualmente una relación personal con el Ser transcendente. A es-to último es a lo que se refiere la “espiritualidad”: al aspecto personal yrelacional de la religión. Tiene que ver, pues, con la vida interior del in-dividuo, esto es, con sus ideales, actitudes, pensamientos, sentimientosy oraciones a la Divinidad y con el modo como expresa todos estos ele-mentos en su vida cotidiana.

De estos dos conceptos, la “espiritualidad” es el más importante pa-ra la psicoterapia. La psicoterapia se ocupa de las relaciones personalesdel individuo. Esto es así al margen de que la relación personal del in-dividuo con la Transcendencia constituya o no la preocupación centralde su vida, o de que pueda haber encontrado o no un hogar espiritualen alguna religión en particular. Esta es la razón por la que este libro leda más preeminencia a la espiritualidad personal que a la religión.

A las personas que practican y desarrollan su relación espiritualpersonal dentro de una religión, esta distinción entre “religión” y “espi-ritualidad” puede parecerles artificial, porque las dos están inextrica-blemente unidas en su caso. Esto no tiene nada de particular. De igualmodo, y a título de ejemplo, dentro de un matrimonio la naturaleza yla calidad de la relación afectiva entre los dos miembros está tambiéninextricablemente unida al modo como educan a sus hijos, realizan laslabores del hogar, pasan sus vacaciones y demás. Si la relación personales cálida, abierta y amorosa, entonces realizarán todas las actividadescotidianas y celebrarán también los cumpleaños y demás rituales fami-liares especiales de forma diferente a como lo harían si su relación fue-ra fría. Del mismo modo, la propia participación en los rituales y demásactividades religiosas se convertirá en una rutina vacía si no nos impli-camos personalmente, esto es, espiritualmente, en las mismas.

En resumen, la religión, con sus enseñanzas y su culto público, re-viste una importancia enorme en el fomento de la espiritualidad, a finde que ésta crezca y se desarrolle idealmente de una forma sana y equi-

INTRODUCCIÓN A LA PARTE 1


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librada. Pero hay dos cosas que no debemos olvidar en el contexto deun encuadre terapéutico:

En primer lugar, no todas las comunidades religiosas realizan esteideal. Y si la comunidad religiosa en cuestión no cumple con este ideal,ello también tendrá a su vez sus consecuencias sobre la propia vida es-piritual personal. Por lo general, los pacientes religiosos considerarány experimentarán su propia espiritualidad como una parte integrantede su religión como un todo. Pero si tienen problemas con su comuni-dad, o si su comunidad limita su desarrollo espiritual personal, enton-ces puede que tiendan a buscar otras opciones espirituales, que estaránreñidas (a veces peligrosamente) con su religión.

En segundo lugar, en el mundo en que vivimos, por contraste conotros tiempos, la espiritualidad no es exclusiva de una religión. Se daigualmente fuera de la religión oficial y de una forma que es pertinen-te para la psicoterapia. Existen también actualmente muchas personasque desde su juventud jamás han tenido contacto alguno con ningunareligión. Pero muchos de ellos conocen también un anhelo espiritualprofundo y sincero y, en consecuencia, andan buscando alguna moda-lidad de vida espiritual –lo que suele ser terapéuticamente relevante.

Me he decidido a trazar esta distinción entre “religión” y “espiri-tualidad” porque a lo largo de este libro deseo hablar de la espirituali-dad que tiene lugar dentro de la religión y, lo que es igualmente im-portante, fuera de ella. Presento igualmente esta distinción porque de-seo referirme a la religión como el contexto socio-cultural y religioso dela espiritualidad que, como tal, determina ampliamente la espirituali-dad de los pacientes religiosos.

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1¿HUIDA, TEMOR O FE?

Escena 1

Al grupo le quedaban menos de tres meses para acabar. Uno de sus miembros,un sacerdote, le contó al grupo que acababan de informarle de que le queda-ban aproximadamente otros tantos meses de vida. El grupo se quedó anona-dado. “¿Cómo se sentía?”. “Emocionado”, contestó, “dentro de tres meses sa-bré con seguridad lo que me he estado preguntando durante casi toda mi vi-da”. El grupo escogió este tema y la emoción del sacerdote se vio contrapesa-da con la tristeza ante la perspectiva de perderle y el miedo a la muerte porparte del grupo.

Antes de seguir leyendo, por favor, piense en este ejemplo duran-te un momento y pregúntese: ¿Cómo respondería yo, como terapeuta,al entusiasmo de este paciente?

Después de este incidente, el terapeuta se vio enfrentado a una si-tuación grupal en la que podía elegir entre responder de tres formas di-ferentes. Podía interpretar el entusiasmo del paciente como una evasióndel afrontamiento de la realidad de su muerte inminente. O podía in-terpretar su narración de este hecho en aquel momento en particular yen aquel grupo en particular como una expresión indirecta del miedodel grupo ante el final inminente de la terapia. O podía elegir no inter-pretar y en lugar de ello tomar su relato como una expresión legítima


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de alegría ante la perspectiva de la experiencia de la muerte y la resu-rrección como la culminación de la andadura espiritual del sacerdote.1

La comunicación del sacerdote podía ser de hecho todas estas co-sas: podía ser una huida maníaca al igual que un portavoz que le per-mitiera al grupo hablar de su propia disolución/muerte inminente ytambién una comunicación espiritual directa. La decisión del terapeutadeterminará el curso del aprendizaje ulterior del grupo.

En este caso el terapeuta se decantó por la tercera opción. Ello sus-citó un acalorado intercambio de opiniones religiosas y experienciasreligiosas que fue útil tanto para los miembros individuales como pa-ra el grupo en su conjunto, porque permitió la apertura a un nuevoámbito. La comunicación auténtica de temas que afectan profunda-mente a las personas facilita la expresión de otras cuestiones canden-tes. El talante del grupo puede adoptar una mayor profundidad y ho-nestidad. Además, dado que esto sucedió en la última fase del procesogrupal, había suficientes razones para que el terapeuta pudiera espe-rar que el grupo respondería a este nivel más profundo.

Habría sido perfectamente legítimo mantenerse al margen de lo es-piritual y adoptar alguna de las otras dos opciones. A primera vista noexiste ninguna razón en absoluto para no responder sobre la base delsupuesto miedo a la muerte física o del supuesto miedo a la “muerte”del grupo. Pensándolo mejor, sin embargo, la elección de alguna de es-tas respuestas alternativas no sólo podía bloquear la oportunidad deanalizar la dimensión espiritual que estaba haciendo acto de presencia,sino que podía igualmente bloquear la posibilidad de que los miem-bros individuales del grupo expresaran este tipo de preocupaciones ensesiones ulteriores. Las personas suelen ser muy sensibles a la hora deexpresar sus sentimientos religiosos fuera de su círculo religioso habi-tual, de modo que tienden a sentir fácilmente que sus sentimientos es-tán siendo “diseccionados racionalmente”, si bien puede que no sea és-ta la intención del terapeuta. Otros miembros del grupo podrían igual-mente deducir que la comunicación directa de la fe está fuera de lugar

1. Campbell (2000) presenta una divertida parodia de los muchos y diferentes ni-veles de interpretación posibles entre los cuales un analista de grupo tiene queelegir, en su búsqueda de la intervención más eficaz en una situación dada.

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en psicoterapia. Por consiguiente, puede que los pacientes no se sien-tan plenamente escuchados y lo que constituye el aspecto más centralde sus vidas quede sin analizar. Ello genera el riesgo de que estas pre-ocupaciones centrales queden disociadas del resto de la vida personal.Si el terapeuta se muestra cuanto menos dispuesto a conversar sobreeste tema, los pacientes pueden sentirse aliviados al saber que sus pre-ocupaciones se reconocerán siempre que aparezcan. Este puede serefectivamente el caso, con independencia de que estas preocupacionesse trabajen o no dentro de la terapia de grupo. En consecuencia, la po-sibilidad de centrarse durante una sesión de terapia en tales cuestio-nes, que pueden estar preocupándoles íntimamente o perturbándolesprofundamente, queda legitimada.

¿HUIDA, TEMOR O FE?

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