1

ORGANIZACIÓN SOCIAL Y COSMOVISIÓN MAM DE LAS COMUNIDADES

DEL VOLCÁN TACANÁ (S.XXI). EL CASO DE UNIÓN JUÁREZ, TONINÁ Y

LA VEGA DEL VOLCÁN.

I N D I C E

INDICE……....................................................................................................1

AGRADECIMIENTOS……………………………………………………………5

INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………7

PRIMERA PARTE

FUNDAMENTOS TEÓRICOS METODOLÓGICOS…………………………12

CAPITULO I

CONCEPTOS Y TEORIA……………………………………………………….11

1.1LA INTERDISCIPLINARIDAD EN LA INVESTIGACIÓN.

1.1.1 Historia y antropología…………………………………………………11

1.1.2 Arqueología (El estudio del espacio en arqueología)………….....17

1.1.3 Arqueología del paisaje como temática de investigación………20

1.2 TERRITORIALIDAD MAM………………………………………………...28

1.2.1 Etnoterritorio……………………………………………………………...28

1.2.2 Territorio sagrado…………………………………………………….....31

2

CAPITULO II

HOMBRE-NATURALEZA…………………………………………………34

2.1. TERRITORIO MAM Y SU NATURALEZA

2.1.1 Geografía física del volcán Tacaná………………………………34

2.1.2 El Tacaná: escenario de batallas en el siglo XX………………..47

2.2 GEOGRAFÍA CULTURAL……………………………………………..50

2.2.1 El paisaje ritual (Geosímbolo del Soconusco)…………………..51

2.2.2 Peregrinación al “Santo Volcán”…………………………………..53

SEGUNDA PARTE

ORGANIZACIÓN SOCIAL Y COSMOVISIÓN…………………………….56

CAPITULO III

ORIGEN HISTÓRICO DE LOS MAMES……………………………………61

3.1. FUENTES HISTÓRICAS………………………………………………..61

3.1.1 El territorio de Otzoyá………………………………………………..69

3.1.2, Estancias controladas por los mames……………………………72

3.2 ANTECEDENTES ARQUEOLOGICOS ………………………………….86

3.2.1 Sitios arqueológicos en pie de monte……………………………….86

3.3. OCUPACIÓN QUICHÉ Y OTROS……………………………………….91

3.3.1 Las guerras en el Soconusco.

3

CAPITULO IV

LA FAMILIA EN LA COSMOVISIÓN MAM……………………………………93

4..1 ORGANIZACIÓN SOCIAL E IDEOLOGIA………………………………..93

4.1.1 Origen de la familia mam/cultura mam y contenidos culturales..93

4.1.2 Concepto de valor……………………………………………………….104

4.2 RITUALES DE NACIMIENTO……………………………………………..105

4.2.1 Los calendarios…………………………………………………………..105

4.2.2 R uk´ux maya mam Na´oj ó los valores de la cultura maya-mam107

4.2.3 El ámbito de las prácticas comunes……………………………….....108

TERCERA PARTE

CONTINUIDAD Y RESISTENCIA CULTURAL………………………………117

CAPITULO V

5.1. RELIGIOSIDAD POPULAR……………………………………………….117

5.1.1 La fiesta de la Santa Cruz……………………………………………….117

5.2 RESISTENCIA DE LA COSMOVISIÓN MAM…………………………...141

5.2.1 Identificación de valores mayas en el Popol-Vuh………………….141

5.2.2 Los valores en la creación……………………………………………...141

5.2.3 Rutz´aqat (El valor de la complementación o el equilibrio)………142

5.2.4 Rumitijul Qak´aslem (El valor del trabajo o la responsabilidad en

4

Nuestra vida)…………………………………………………...143

5.2.5 Tink´ulb´ej ó Tiqak´ulb ´ej (El valor de la consulta o de tomar

Consejo)…………………………………………………………144

5.2.6 Tiqato´qi (el valor de la cooperación o de la ayuda mutua)………147

5.2.7 K´awomanik (el valor del agradecimiento)…………………………...149

5.2.8 Tiqapoqonaj Ronojel Ruwach K´aslem (el valor de la protección)150

5.2.9 Niqa nimaj kitzij qate´qatata´qati´t qamama´´(el valor del

Respeto a la palabra de nuestros padres y abuelos)……………………..152

5.2.10 Q´ach´umilal (el valor de nuestra estrella o nuestra misión),,…..152

CAPITULO VI

CULTURA E IDENTIDAD………………………………………………………155

6.1 LA FRONTERA SUR, ESPACIO DIVIDIDO Y COMPARTIDO

6.1.1 La frontera virtual………………………………………………………..155

6.1.2 Identidad mam……………………………………………………………158

CONCLUSIONES………………………………………………………………..162

BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………..165

ANEXO DE IMÁGENES………………………………………………………...171

5

AGRADECIMIENTOS

Primero quiero dar gracias a Dios por permitirme llegar hasta

aquí con la tesis. Por medio de esta página agradezco el apoyo

económico brindado del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, por

el cual pude realizar los estudios de doctorado en Historia y

Etnohistoria del Programa de Posgrado de la Escuela Nacional de

Antropología e Historia. Mi enorme gratitud al Dr. Raúl Aranda Monroy

quien con su conocimiento y su paciencia me ha sabido motivar e

impulsar para el desarrollo y término de esta tesis.

Mi gratitud hacia los informantes y protagonistas de las páginas

de esta tesis, gente de los pueblos de Unión Juárez, Toniná-Trigales y

La Vega del Volcán (Chiapas y Guatemala). También a la Dra. Johanna

Broda y a sus alumnos y compañeros míos que compartimos juntos

conocimientos en sus clases y coloquios. A mi hermanos Didier y

Roque (in memoriam), con los cuales hemos recorrido juntos los

caminos y veredas del imponente volcán Tacaná. Nuevamente a mi

querido y entrañable hermano-amigo Roque (+), etnohistoriador,

arqueólogo de Teotihuacán, astro rey de la ENAH, de la UNAM, actor

del CUEC, alegre, dinámico, guía, líder carismático de los estudiantes

de la licenciatura de etnohistoria generación 1985-1989 (generación del

terremoto), dedico esta tesis con todo mi amor. A mi hermano Roberto

(Bob) por recorrer juntos por vez primera, hace 31 años las

enigmáticas tierras de Guatemala. A mis hermanas Blanca, Xóchitl,

Sonia por el apoyo amoroso. A Flavio, mis sobrinos Fabrizio, Yoltzin,

―los tlapes‖, Fanny.. A mis hermanos que viven en Tapachula: René,

José Angel, a mis padres Roberto (Roroso), Ernestina (― La Tina‖), a

Rubí, mi tia Amparo, mis abuelos Manuela Antonia Solis Cisneros,

Juan Pablo Rodríguez de León (q.e.p.d.) a mis tios paternos de

Guatemala y bisabuelos de Honduras.

De manera especial mi congratulación hacia la arquitecta

Elizabeth Cristina Valdéz Contreras y todo el personal del Centro INAH

6

Sinaloa por su apoyo técnico y paciencia para apoyarme en la

conclusión de esta tesis y el tiempo para optar por el grado académico

de doctor en Etnohistoria.

7

INTRODUCCIÓN

La frontera sur es una región geográfica de nuestro país que a

través del tiempo ha estado olvidada por los estudios antropológicos,

históricos y arqueológicos. Los pocos estudios que se han realizado

por lo menos tienen 50 años de existir un vacio de información

antropológica e histórica. Es por tal motivo de esta investigación de

doctorado en etnohistoria, pretende aportar un conocimiento sobre esta

región. Es de considerable importancia el grupo étnico mam que vive

en estos lugares, por la situación fronteriza en la que han quedado por

los intereses político-territoriales de los dos estados nacionales: México

y Guatemala.

Los mames de Chiapas y Guatemala son un mismo pueblo

compartido por dos estados-nación, con ciertas particularidades y

matices en sus tradiciones que se han transformado por diversas

circunstancias. Algunas de estas prácticas han sobrevivido en el tiempo

y el espacio, otras han desaparecido por la influencia de la cultura

hegemónica occidental, otras se han reelaborado de manera simbólica.

De manera general presentamos la organización social y cosmovisión

de los mames de Unión Juárez, Chiapas, México y Toniná-Trigales,

La Vega del Volcán, municipio de Sibinal, departamento de San

Marcos, Guatemala. A través de su geografía cultural, de su historia y

antropología realizamos este trabajo de tesis, para conocer un poco

más sobre la cultura tradicional mam. La recopilación de la

información fue abundante con los trabajos de campo realizados en las

poblaciones tanto de Chiapas y Guatemala. Se sintetizó la información

para poder redactar esta tesis y presentarla en el programa de

Posgrado de Historia y Etnohistoria de la Escuela Nacional de

Antropología e Historia. La tesis se realizó en la línea de investigación

de Sociedad y Naturaleza, dirigido por el Dr. Raúl Aranda Monroy.

8

La estructura de la tesis se compone de tres partes y seis

capítulos, de la siguiente manera: la primera parte es sobre los

fundamentos teóricos metodológicos que sustentan a la tesis. En el

capítulo I es sobre la interdisciplinaridad en la investigación: historia y

antropología, arqueología y geografía cultural. Se manejan los

conceptos del estudio del espacio en arqueología y de la arqueología

del paisaje como temática de investigación en la comprensión de los

estudios etnohistóricos. La territorialidad mam, etnoterritorio y territorio

sagrado son conceptos citados constantemente en esta tesis. En el

capítulo II es sobre el hombre mam y la naturaleza que lo rodea, su

territorio, la geografía física y cultural del volcán Tacaná, los

geosímbolos del Soconusco, el paisaje ritual, la peregrinación al ―santo

volcán‖, el Tacaná como escenario de batallas en el siglo XX.

La segunda parte de la tesis es sobre la organización social y

cosmovisión. En el capítulo III : el origen histórico de los mames, las

fuentes históricas, el territorio de Otzoyá (antiguo nombre quiché del

Soconusco oriental),la ocupación quiché y otras y las guerras

prehispánicas en el Soconusco, las estancias controladas por los

mames, los sitios arqueológicos en pie de monte.

En el capítulo IV se menciona a la familia en la cosmovisión

mam, su organización social e ideología, el origen de la familia en la

cultura mam y sus contenidos culturales culturales, los conceptos de

valor. En este mismo capítulo es relevante el estudio de los rituales de

nacimiento, el uso de los calendarios,los valores de la cultura maya y

las prácticas comunes.

En la tercera y última parte de la tesis es sobre la continuidad y

resistencia cultural de los mames. En el capítulo V : la religiosidad

popular, la fiesta de la Santa Cruz en Unión Juárez, Chiapas, la

resistencia de los valores mayas en el Popol-Vuh, los valores en la

creación, en la complementación o el equilibrio, en el trabajo o la

responsabilidad en nuestra vida, de la consulta o de tomar consejo, de

9

la cooperación o de la ayuda mutua, el del agradecimiento, de la

protección, del respeto a la palabra de los padres y abuelos, de la

estrella o la misión. En el capítulo VI es sobre la cultura e identidad de

los mames, de la frontera sur como espacio dividido, compartido y

virtual. Finalmente vienen las conclusiones, la bibliografía y un anexo

de imágenes.

En este trabajo interdisciplinario con un enfoque etnohistórico

cité a los siguientes autores: Pedro Carrasco (1966), Bernard Cohn

(1968), Gimenez (2001), Lameiras (1987), Crespo (1996), para los

textos de arqueología del espacio: Hodder y Orton (1990), David L.

Clarke (1977), Tilley (1994), Joan Nogué y Abel Albet (2004). En los

terrenos de la geografía física y cultural a Emeterio Pineda (siglo XVII),

Paul Claval (2001) y Federico Fernández Cristlieb (2006). En los

capítulos sobre territorialidad retomé a Gilberto Giménez (2002), Alicia

Barabás (2001) y Maurice Godelier (1980) a los geólogos Macías, Arce,

Scolamacchia, Rouwet, García, Espíndola, Tarán (2007) y Karl Helbig,

Waibel, Sapper y Mulleried del siglo pasado. La investigación de la

tesis se llevó a cabo con la revisión de bibiliografía de autores (Roberto

de la Cerda:1940, Ricardo Pozas .1952, Cook de Leonard (1950),

Carlos Navarrete: 1966, Andrés Medina 1973, Celso Lara Chacón

1977, García-Ruiz: 1984, Baez-Jorge, Adrián Recinos, Elías Zamora:

1985, Manuel Salazar, Vicenta Telón y Estela Alvarado (1997), Druzo

Maldonado (2000), Aura Marina Arriola (2003), Corzo Espinoza: 2003,

Luis Rosales: 2006.

Basicamente la investigación se realizó con la consulta

bibliográfica de los autores antes mencionados, de fuentes históricas

(Memorial de Sololá, Anales de los Cakchiqueles,Título de la casa

Ixquin-Nehaib, señora del Territorio de Otzoyá, Popol-Vuh, recorridos

arqueológicos, trabajo etnográfico en las comunidades de Unión Juárez

(Chiapas), Toniná-Trigales, La Vega del Volcán y Yalú (Guatemala) y

entrevistas a los informantes locales: Don José Bartolón, Don Mauricio

Muñoz y Doña Rosa Miguelina de Unión Juárez, Doña Clotilde de

10

Santo Domingo, Chiapas, y Don Rufino Ramos Perez de la aldea La

Vega del Volcán y don José Santos de Toniná-Trigales, municipio de

Sibinal, departamento de San Marcos, república de Guatemala.

El propósito central de esta investigación sobre la región

volcánica de Chiapas y Guatemala, es con la intención de llenar un

vacio que ha existido en los últimos años de estudios antropológicos,

históricos, geográficos y arqueológicos sobre el paisaje ritual, la

cosmovisión, la organización social mam ( la familia, ciclos de

nacimiento, curanderos) y la ocupación humana desde la antigüedad

hasta el siglo XXI. Ha sido una región olvidada por los

etnohistoriadores que han centrado su interés en otras regiones de

Chiapas y Guatemala. En el volcán Tacanà actualmente hay estudios

de vulcanólogos del Instituto de Geofisica de la UNAM, de biólogos del

Instituto Natural de Chiapas. Lo único que faltaba eran los estudios

antropológicos e históricos de la región, lo que viene aportar esta tesis

son los conocimientos culturales que faltaban para poder

complementar a las otras disciplinas antes mencionadas.

11

PRIMERA PARTE.

FUNDAMENTOS TEÓRICO METODOLÓGICOS.

1.1 LA INTERDISCIPLINARIDAD EN LA INVESTIGACIÓN.

1.1.1 Historia y Antropología

El estudio de una región cultural, en este caso las comunidades del volcán

Tacaná, se realizará bajo el enfoque histórico y antropológico para entender el

espacio geográfico y cultural en donde viven las comunidades mames de

Unión Juárez y Toniná-Trigales, tratando con ello de conocer el desarrollo

histórico particular de estas comunidades serranas. Desde un punto de vista

conceptual y metodológico, la etnohistoria como disciplina está relacionada

con la antropología y la historia. Ya que la etnohistoria en México surgió como

una disciplina especializada a partir de los años 50´s y 60´s. De acuerdo con

Johanna Broda (1987) la metodología etnohistórica tiene en sí un carácter

interdisciplinario con la historia, la antropología y la etnología.

Al inicio de los años 40´s Pedro Carrasco (1966) define a la etnohistoria

como: ―los estudios antropológicos hechos a base de documentos históricos‖

y señala:

―… que el campo de interés de la etnohistoria: comprende el estudio de la

etnografía prehispánica, la transformación en el siglo XVI de las sociedades

indígenas independientes en comunidades campesinas a consecuencia de la

conquista y la confirmación de éstas o su asimilación mediante el mestizaje

cultural a las modernas nacionalidades de la región ...‖ (Carrasco, op.cit.: 2).

Esto último viene a reforzar la hipótesis formulada en esta tesis de que las

ideologías políticas de los dos estados nacionales (México y Guatemala)

dividen a la cultura mam que vive en la región del volcán Tacaná, bajo una

frontera internacional y en la cual hay una cosmovisión de origen

12

mesoamericano. De hecho, el Estado mexicano, es el que ha tratado de

―mexicanizar‖ la frontera sur, provocando con esto que la historia y memoria

de las comunidades mames del volcán Tacaná, se mantengan al margen de

las culturas nacionales. Que las identidades reprimidas de los pobladores

sobrevivan en la clandestinidad de su propia cultura local. Es por ello que el

interés de esta tesis, es estudiar la historia social de las comunidades mames,

con la intención de reconstruir su historia fragmentada, ya que las fuentes

históricas que existen se refieren más a los grupos de cakchiqueles y quichés,

que en el Posclásico tardío eran los grupos hegemónicos del área. De los

mames poco se menciona, de hecho fue un pueblo subalterno a los quichés.

Estos últimos los desplazarían del área del Soconusco para finales del siglo

XV, haciéndolos replegarse hacia el norte de las montañas.

Bernard Cohn (1968) nos dice que la etnohistoria:

―…intenta reconstruir la vida de los pueblos aborígenes antes y después del

contacto con los europeos, a través de fuentes documentales, orales y

arqueológicas, y usando el marco conceptual y el enfoque de la antropología

social y cultural...‖ (Cohn, op. cit.:440).

Dentro de los diferentes campos de la historia, la social es la que tiene

mayor afinidad con la antropología, ya que de acuerdo con Broda (2005) la

historia social no estudia únicamente acontecimientos centrados alrededor de

grandes personalidades, sino que se interesa por reconstruir el tejido social y

evocar a partir de los documentos la interacción de grupos y personas, sus

acciones colectivas y también los patrones culturales. Es decir que ésta,

reconstruye formas de vida y costumbres, creencias e ideología en el contexto

temporal de su época. Y por lo que respecta a la antropología, ésta tiene una

orientación más general y comparativa, debiendo hacer estudios de

sociedades concretas que realmente existen y fenómenos observables.

La etnografía como técnica antropológica es verdaderamente útil, se refiere al

trabajo de campo del antropólogo ya que recopila datos descriptivos sobre la

cultura material, modos de vida, costumbres y creencias de los grupos

sociales en estudio (Broda,1995:11). De tal manera que es necesario el

trabajo de campo para tener el conocimiento empírico de la comunidad

13

estudiada, en este caso la mam que vive actualmente en los municipios de

Unión Juárez, México y Sibinal, Guatemala. Otro elemento importante

también es el conocimiento de la historia oral que se mantiene vigente y al

que puede acceder el investigador.

La cultura como concepto antropológico, forma parte central de los estudios

realizados para esta tesis; Clifford Geertz (1987) nos define a la cultura como

un sistema de símbolos compartidos, es decir símbolos cargados de

significados. Por lo que también nos habla de que la cultura contiene tejidos

culturales que pueden ser leídos como textos por el etnógrafo. Ya que la

etnografía tiene la capacidad de interpretar los significados utilizados

colectivamente dentro de estos sistemas de símbolos. Por lo que es

importante conocer de manera inmediata las dimensiones espacio-temporales

de los sujetos de estudio. Como señala el sociólogo Gilberto Giménez, que la

cultura no existe sin sujetos ni sujetos sin cultura (Giménez, 2001:11). Otra

herramienta metodológica que es útil para el trabajo etnohistórico, es el de las

investigaciones arqueológicas. Para comprender el presente necesitamos

explicar los vestigios antiguos cuando éstos se encuentran en el espacio

estudiado. La arqueología estudia los restos materiales de sociedades

pretéritas, estos restos antiguos son los estratos culturales de varios pueblos

agricultores de México. En esta investigación, el estudio de caso comprende

las estribaciones meridionales del volcán Tacaná, que durante el Posclásico

tardío tuvo asentamientos humanos, de los cuáles es muy importante tener

conocimiento de ellos. Para tener una secuencia histórica y tratar de

comparar con los elementos culturales tradicionales que existen en las

comunidades del siglo XXI. Ya que el volcán Tacaná es sui generis en

México, por ser una frontera más de corte ideológico-político que cultural

ancestral y natural.

Para comprender el desarrollo histórico de este espacio geográfico, será

necesaria la consulta de mapas antiguos, por lo que la geografía cultural nos

auxiliará de manera singular, para el conocimiento de las transformaciones a

través del tiempo histórico de estos paisajes culturales y naturales. De tal

manera entendemos que el tiempo histórico no puede comprenderse sin el

conocimiento del espacio geográfico, y eso se aplica a cualquier estudio

14

cultural que sea. Sabemos que las culturas mesoamericanas, en su

especificidad la cultura maya-mam, poseía su propia cosmovisión con

respecto al espacio y el tiempo. La arqueología en este caso, aporta

conocimientos sobre la función de los espacios arquitectónicos que existen

todavía. Es decir, que muchas veces se reforzará la memoria colectiva

indígena, mediante una identificación social con respecto a los restos antiguos

que se encuentran en la periferia de las localidades campesinas. Por lo

consiguiente se dará una resistencia ideológica de los pueblos de ―historia

marginal‖ que habitan en las ―regiones de refugio‖ (Aguirre Beltrán: 1991) de

las tierras altas mayas de Guatemala.

Retomando la propuesta de José Lameiras (1987), con relación al concepto

de etnohistoria, ésta nos servirá para la reconstrucción e interpretación de la

cultura mam y la construcción conceptual de unidades de descripción y

análisis; la división convencional de lo investigable en unidades espacio-

temporales, ya que la etnohistoria, realiza estudios de cambio o estabilidad

cultural que se concentran en comunidades e implican un tiempo considerable

de referencia. Por lo que de acuerdo con Lameiras, existen fundamentos

conceptuales en la relación entre diversas dimensiones que integran la

etnohistoria y estas son: la temporal, la étnica y la cultural (Op. cit.: 80).

La dimensión temporal estará sujeta a los análisis de períodos históricos

con cambios macro-socioculturales, la que a su vez es influida por los

manejos temporales de la historia y la arqueología. Las dimensiones étnica y

cultural:

―… son asimiladas, no sin advertir que los conflictos étnicos no responden sólo a problemas culturales y que lo ―racial‖, entendido como relaciones constantes y regulares históricamente en términos de intercambio matrimonial, tiene connotación ideológica y de identidad …‖ (Ibid.).

Comentó

Ana Maria Crespo (1996: 59-60 y 71) que la etnohistoria, también para los

estudios de territorio, ofrece conocimientos de las instituciones sociales que

se vinculan con las formas de parentesco, herencia, religión y política,

sucesión de monarcas y hazañas de conquista con precisión de tiempo y

lugar.

15

Otra disciplina importante es también la geografía cultural por el

consciente manejo de los conceptos de espacio, lugar, territorio y región, ya

que muchas veces se manejan como sinónimos, con lo que caemos en un

error. Por ejemplo, Henri Lefebvre (1991), teórico marxista, quien señala a la

nociòn de espacio como socialmente producido y articulado. El mismo autor,

infiere que el espacio absoluto no puede existir porque en el momento en que

es colonizado por la actividad social, llega a ser relativizado e historizado.

Entre algunas de las definiciones de Lugar tenemos la de Yi-Fu Tuan

(1974:21), nos dice:

―… El lugar está envuelto por la personificación, el humanismo usa métodos que evoquen la experiencia multisensorial (vista, oído, tacto y demás) del lugar….. a través de las relaciones entre el cuerpo humano los lugares están llenos de significados. Estando en un lugar se envuelve un rango de cognitividad (mental) y físicas (corpóreas) representaciones que están constantemente envolviendo a la gente que se encuentra en él….Las geografías de la personificación incluyen clase, género y raza, entre otras …‖.

El Lugar y el hombre, se funden mutuamente; el lugar participa de la

identidad del que está en él- cada uno se define, y define su entorno,

especialmente según su pertenencia espacial- y los individuos dan una

identidad, una existencia al Lugar. Esta relación estrecha permite la metáfora

del arraigo y supone una dimensión temporal. El Lugar se inscribe en la

duración; es memoria y tiempo cristalizados.

El Lugar de la geografía humanista es más que un punto, un nombre o

una localización: tiene significación. Posee sentido, identidad y personalidad.

Los valores pueden ser atribuidos a los lugares; a los altos lugares, lugares

simbólicos, etc. El Lugar puede ser también abordado como el producto de

una relación social; un espacio ―hecho lugar‖ cuando en él se mantienen

vínculos entre los individuos en situación de copresencia1. Además los

lugares pueden ser nómadas y/o efímeros. Sólo existen gracias al sesgo de

interacciones, viven el tiempo de una fiesta o de un mercado, o siguen a los

1 Phil Hubbard, Rob Kitchin y Gill Valentine (2004): Key Thinkers on Space and Place. SAGE

PUBLICATIONS, Londres. Inglaterra. Traducción de J.C. Gómez Rojas.

16

que transportan su casa con ellos. Esta categoría nos permite estudiar la

existencia humana y las relaciones sociales2.

Otros dos conceptos que muchas veces manejamos y confundimos es el

de territorio y región:

Para Maryvonne Le Berre3, el concepto de territorio es una porción del

espacio terrestre considerada en sus relaciones con los grupos humanos que

la ocupan y la ordenan con vistas a asegurar la satisfacción de sus

necesidades. La apropiación del territorio por parte de los actores sociales

permite dar cuenta de la forma en que se estructuran las relaciones entre las

sociedades, y en el marco de las prácticas sociales internas, de las relaciones

entre individuos, que se traducirían en el territorio. El proceso de

territorialización se lleva a cabo igualmente en la relación entre apropiación e

identidad. La apropiación y arraigo se manifiestan a través de elementos

materiales del territorio, pero también ideales y ciertas materialidades del

territorio poseen un fuerte valor simbólico. Los elementos emblemáticos

refuerzan los efectos de apropiación, ya se trate de ―lugares de memoria‖, de

―lugares altos‖ o de estereotipos. El estudio del territorio como marcador

identitario consiste en revelar el proyecto que permite pensarlo. La sociedad

ordena, administra y organiza el territorio, mientras éste mismo retro actúa

sobre ella misma. Y por último la noción de región geográfica que es

concebida como una porción del espacio terrestre cuya individualización

obedece a la combinación muy estrecha de los caracteres físicos, de los de la

historia y de las actividades de las sociedades que las ocupan. Aunque

también a la región es muy comúnmente concebida como un subespacio

fuertemente integrado, identificable en la escala intraestatal. La región sólo

existe en función del sujeto que percibe y del objeto percibido. Las ideas del

sentimiento de pertenencia y de apropiación mental precipitan la región,

2 Ibidem.

3 Maryvonne Le Berre (2004) en Key Thinkers on Space and Place. Phil Hubbard, Rob Kitchin y Gill

Valentine. SAGE PUBLICATIONS, Londres. Traducción de J.C. Gómez Rojas.

17

espacio vivido (Frémont: 1976) hacia el territorio, término que se volvió,

mucho más rápidamente aún, una noción tan polisémica como la de región.

1.1.2 Arqueología (El estudio del espacio en arqueología).

Dentro de la historia de nuestra disciplina arqueológica, el

desarrollo de los estudios espaciales ha sido lento. Los primeros

prehistoriadores se dedicaron fundamentalmente a establecer secuencias

cronológicas y muy poco a la dimensión geográfica de las culturas que

trataban (Hodder y Orton 1990:11).

Uno de los grandes pioneros en el estudio formal de la categoría

espacial en la disciplina arqueológica es David L. Clarke, ya que en el año

de 1977, formuló una obra de gran importancia llamada Spatial

Archaeology. Para entender este apartado de la tesis, partiremos de una

definición del análisis espacial en Arqueología que nos proporciona el

mismo Clarke:

“…recuperación de información relativa a las relaciones espaciales arqueológicas y

estudio de las consecuencias espaciales de las pautas de actividad homínida del pasado,

dentro y entre contextos y estructuras, así como su articulación dentro de asentamientos,

sistemas de asentamientos y sus entornos naturales…” (Clarke 1977:9).

Clarke argumenta como uno de sus objetivos esenciales, la

explicación de

Ciertas regularidades de carácter espacial en la conformación de patrones

del espacio pretérito (arqueológico) para lograr un conocimiento acerca de

la variabilidad del espacio. A su vez, identificó algunas teorías espaciales

que clasificó en cuatro vertientes:

1. La antropológica.

2. La económica.

3. La socio-física

4. La mecánica estadística.

Bajo el supuesto de formular una propuesta teórica, Hodder se

encaminó

En el sinuoso camino de la reconstrucción del significado simbólico del

pasado, con base en el desarrollo de una Arqueología Contextual (1988).

Sin embargo, el análisis contextual no es propio de la formulación

hodderiana al análisis arqueológico, ya que desde los estudios de Gordon

18

Childe a mediados del siglo XX, ya planteaban las relaciones contextuales

en la Arqueología Prehistórica. Pero incluso más recientemente, el

desarrollo de otras teorías como la Nueva Arqueología e incluso con la

temática de investigación por parte de la Arqueología del Paisaje, ya se

plantea la importancia de las asociaciones contextuales.

La propuesta de Hodder en términos de la relación entre los

objetos arqueológicos inmersos en un tiempo y espacio y además, en

interacción constante con otros objetos(contexto), no tuvo mayor

relevancia para la formulación de una conclusión explicativa, ya que solo

llegaba a la mera interpretación. Hodder, por lo tanto nunca explica, como

conocer la operación donde se cumplan, lo que él formuló como: ―las tres

condiciones cualitativas del texto‖, ya que su modelo resulta formalmente

interpretativo.

No obstante, las aportaciones de Ian Hodder en el plano espacial,

consideramos que son de mucho más relevancia en términos de la

investigación arqueológica. Como bien se reconoce, el estudio de la

dimensión espacial en arqueología es retomado de la Geografía Social,

dando pie al desarrollo de nuevas formas de ver el análisis espacial,

donde el espacio es visto entre otras cosas, como un medio en el cuál

está contenida la acción, así el espacio no puede existir apartado de los

eventos y actividades en los cuáles está implicado el hombre (Tilley

1994:10).

Tanto para la Nueva Geografía como en la Nueva Arqueología4,

consideraron al espacio como una dimensión abstracta o contenedor, en

el cuál las actividades humanas tomaban lugar. La implicación de esta

perspectiva fue que actividad, evento y espacio, fueron conceptualizados

y físicamente separados uno del otro y solo fueron relacionados

contingentemente (ibid), ya que la mayoría de las veces, solo se limitaron

a aspectos económicos formalistas o sustantivistas.

Dentro de la vertiente de la Nueva Geografía, Hodder (1987)

menciona que los significados simbólicos deben situarse debidamente en

―contextos‖, con lo que se quiere decir, los contextos prácticos y

situacionales de la acción, el mundo vivido expeditamente creado,

(idealismo subjetivo), así como los más vastos códigos culturales a través

de los cuales ocurren dichas actividades.

4 La Nueva Arqueología se basa fundamentalmente de los postulados de Carl Hempel, la Teoría General

de Sistemas y la formalización estadística y matemática.

19

Para entender el enfoque espacial de Ian Hodder, podemos revisar

que en sus postulados acerca de cuestiones de territorialidad, concibe el

espacio como una entidad esencial en el manejo de sus interpretaciones5.

“….En la geografía, ciencia espacial, se ha estudiado la territorialidad como una forma

de conducta mostrada por individuos o grupos que tratan de establecer, mantener o defender

porciones especificas de espacio. La territorialidad también se examina como reguladora de los

recursos…”(Hodder 1987:137).

En términos más críticos, el análisis del espacio que hace Hodder

aterrizado a la Arqueología, es asimilado como un estudio sistemático,

basado en modelos matematicos6 de la interrelación de los mismos

componentes del registro arqueológico, es decir, desde un análisis

artefectual hasta el estudio de patrón de asentamiento. En ese sentido, el

problema de los análisis espaciales de Ian Hodder, tal como apunta Florin

(2001), es que en todos los estudios de patrón de asentamiento de

Hodder, los sitios arqueológicos fueron tomados como simples puntos,

triángulos y círculos sobre una superficie plana; ignorando el rol

fundamental de la Geografía y específicamente de la Geomorfología de

las regiones de estudio. Pero además, podemos agregar que en sus

trabajos, desvinculaba la dinámica de los importantes procesos sociales

en el espacio7.

Los estudios de Hodder y Orton (1990), se enfocaron a la

implementación de la información cartográfica y a desarrollar métodos

más rigurosos para la interpretación arqueológica. Sin embargo sus

argumentos terminaron cayendo en análisis de la distribución de

yacimientos arqueológicos y artefactos, que poco contribuían en el

conocimiento de las formas sociales de producción. Debido entre otras

cosas, a que sus métodos de elaboración de mapas y la identificación de

la distribución de ciertos rasgos de la realidad, se basaron en la Ecología

Botánica y en la Geografía, distanciándose cada vez más de la propia

disciplina antropológica. Ya que llegaron a ser bastante rigurosos en sus

interpretaciones, creyendo que los análisis de regresión basados en

estadística clásica, hablaban de las sociedades por sí solos.

5 Respectoa a Ian Hodder, podemos distinguir dos posturas claras a lo largo de su productividad

academica, en donde el texto de “Análisis espacial en Arqueología” que tiene en coautoría con Clive Orton es Procesualista, posteriormente se asume como anti-procesual en el texto de “Interpretación en Arqueología”. 6 Véase Hodder y Orton 1990; donde sus estudios parten bajo el supuesto de un análisis más detallado

de la estructura espacial de la información arqueológica, debido a la implementación de modelos estadísticos y a la utilización de “mapas de distribución”, para entender ciertos temas como el comercio, la difusión, la cultura, así como la cronología. 7 Véase al respecto los estudios estadísticos en Arqueología, como “nearest neighbour analysis” o

“análisis del vecino más cercano” en obras como la de Wallon, R. 1974.

20

Saliendo un poco de la anterior critica, algo muy rescatable en Ian

Hodder, es que dio pauta a la importancia de los estudios cartográficos,

que incluso actualmente están siendo revisados con la implementación de

(SIG) o Sistemas de Información Geográfica en áreas de investigación

arqueológica.

Después de revisar algunos de los principales argumentos por

parte del espacio en Arqueología, podemos mencionar que para esta

temática de investigación, los espacios son siempre reproducidos y

transformados por el hombre desde que habita en ellos. Por lo tanto,

existe una relación dialéctica entre los seres sociales y mismo espacio,

ya que es en ellos donde está implicada la praxis de la vida cotidiana, que

entre otras cosas, estimula la creación de identidades individuales o

colectivas. Así mismo, el espacio, no es nunca independiente de los

sistemas de representaciones que lo monitorizan (Wigley 1993: 160).

Las pinturas rupestres vistas como representaciones espaciales,

aparecen en el marco de la vida cotidiana como una acción social

específica y fundamental.

1.1.3 Arqueología del paisaje como temática de investigación.

Una de las nuevas temáticas en materia de estudios arqueológicos,

lo representa lo que ha llevado por nombre de Arqueología del Paisaje;

sus principales exponentes surgen en el continente europeo,

especialmente en España e Inglaterra8, sin embargo, gracias a los

grandes aportes por parte de la escuela española de Felipe Criado Boado

(1999), ésta temática de investigación que año con año trata de

consolidarse como una posición teórica, ha ganado muchos espacios

académicos a lo largo y ancho del planeta.

La Arqueología del Paisaje surge en parte de la Arqueología

Espacial y por ende de la Arqueología Posprocesual impulsada por Ian

Hodder; donde muchos arqueólogos han retomado algunos conceptos de

la Geografía Social9, abriendo y entendiendo más el concepto de espacio,

visto como una construcción social. El estudio de la dimensión espacial en

Arqueología es un tema relativamente reciente, ya que desde hace más

8 Existen dos grandes enfoques al respecto de cada una de las escuelas que han centrado sus estudios al

análisis del paisaje dentro de la disciplina arqueológica; por su parte, la escuela española demuestra un enfoque hermenéutico, mientras la escuela inglesa se inclina más por un enfoque fenomenológico. 9 Dentro de la Geografía, existen dos grandes vertientes, ya que ésta disciplina científica se divide en

Geografía Física y Geografía Humana o también llamada Geografía Cultural.

21

de diez años se ha venido desarrollando importantes investigaciones

alejadas de la posición funcional---positivista de la Arqueología Espacial

acercándose más a la Arqueología del Paisaje. Este nuevo enfoque

implica acercarse al espacio en una posición menos determinista

ambiental y más cultural.

Las ciencias del paisaje, en realidad siempre se han basado en las

dimensiones físicas y visibles, accesibles a través de la investigación

empírica, sin embargo, la Arqueología del Paisaje, se distingue por

concebir al paisaje no sólo bajo su dimensión física sino bajo su aspecto

ideológico o superestructural. Haciendo una breve revisión histórica,

cuando se trató de combinar Arqueología y Paisaje, dio lugar a la

Arqueología Espacial y a la Ecología Cultural, sin embargo, en los últimos

años estas dos posiciones se han quedado bastante cortas en cuanto a

los nuevos aportes que existen respecto al estudio del espacio. En ese

sentido, la ciencia positivista bajo un empirismo reducido, se han olvidado

de las dimensiones sociales de distintos fenómenos culturales.

Un punto esencial que diferencia a la Arqueología del Paisaje

propiamente de la Arqueología Espacial, es que ésta última pone mayor

énfasis en el plano espacial, mientras la Arqueología del Paisaje, retoma

como núcleo central de sus investigaciones la variable de espacio, pero

también del tiempo. Ya que el espacio surge a partir de que es concebido

como tal, a partir de un razonamiento en el cuál el cuerpo humano se

concibe en un lugar y tiempo concreto.

La crítica del posprocesualismo, en especifico de la Arqueología

del Paisaje, en contra de la Ecología Cultural y de la Arqueología

Espacial, es que estos dos últimos enfoques se aproximan al paisaje,

mostrando al paisaje, mostrando una expresión académica y científica de

la doctrina de maximización de rendimientos, propio del modo de

producción capitalista (Criado 1998: 77). Lo que nos distancia de gran

forma, cuando tratamos de entender la racionalidad del espacio de

grupos capitalistas.

El espacio juega una parte muy importante en la definición de las

maneras en la cual la interacción social toma lugar y el significado que

tiene para los agentes (Tilley 1994:19). Desde un punto de vista enfocado

en el materialismo histórico, el paisaje se manifiesta en productos

materiales de distintas escalas (monumentos, construcciones,

herramientas (Criado Boado 1999:10) y presenta múltiples niveles de

articulación espacial como lo es en el Espacio Social.

Dentro de la Historiografía, De Certeau(1984) ha descrito en

algunas de sus obras, como el hecho de actuar y caminar en los espacios,

22

funciona como una operación existencial en el mundo, es decir, el espacio

también forma identidades a través del tiempo y es en la diacronía donde

se conjugan las acciones humanas. El paisaje, es un espacio que al

entrar en relación con el ser humano, ambos desencadenan tres

características: lo relacional, lo histórico y lo identificatorio,

transfórmandose así el espacio homogéneo y abstracto en un lugar

antropológico (Augé 2000:58). Este espacio al cual me refiero, es una

entidad dinámica y no un espacio geométrico o medible, sino que va más

de una simple idea, es el lugar donde hay algo y es habitable. Así el

espacio es transformado en ―lugar‖ a través de una intervención humana.

Cabe mencionar que años antes de la contribución de Marc Augé y

su antropología de la modernidad; en el campo arqueológico Ian Hodder,

ya mencionaba la posibilidad de analizar un espacio como un ―lugar‖

donde se creaba y recreaba la identidad de los individuos, retomando

muchos de los postulados por parte de la Geografía Social.

“…El humanismi contemporáneo en geografía, subraya el estudio de los significados,

valores, metas y propósitos. El (espacio) queda convertido en (lugar) definido como un centro de

significado o un foco de apego emocional humano. El lugar da a la persona una sensación de

identidad ….”(Hodder 1987:144).

Así, el paisaje puede ser visto como un producto cultural, ya que

es conceptualizado, materializado y empleado por el hombre (ser social) y

por lo tanto implica una configuración espacial, que está mediada por

conductas que una sociedad genera con la finalidad de apropiarse de él.

Una inspiración significante para el desarrollo teórico de la

Arqueología del Paisaje emergió de la Geografía Humana, la cual refleja

lo que llevaba por nombre de ―ciencia espacial‖ en la década de los

sesentas, que tiempo después se convertiría en una forma bastante

desarrollada de entender el espacio. Es necesario precisar que existen

muchas definiciones de paisaje10, así como existen diversas formas de

entender a la misma arqueología.

Analizando el desarrollo histórico---conceptual del paisaje, durante

la Europa premoderna, la ontología giraba en torno a una creación divina

y es hasta la llegada de la Revolución Científica y la Ilustración, cuando se

da la separación categórica entre cultura y naturaleza, lo que

posteriormente abrió el camino en torno al concepto paisajístico.

10

Incluso el día de hoy organizaciones internacionales como la UNESCO, tienen su propia definición de paisaje para su adecuada protección donde toman en cuenta una definición clara, su desarrollo orgánico y su asociación cultural.

23

El término inglés de landscape, viene del alemán y originalmente

se refería a un particular tipo de representación pictórica, ya que la

primera manifestación tangible del paisaje, comienza efectivamente con la

pintura paisajística del norte de Italia y Flandes durante el siglo XV, es

decir, el origen del término ―paisaje‖, nace en occidente y lo podemos

situar históricamente en el capitalismo de la Italia renacentista.

El debate fundamental acerca de las posiciones intelectuales

inherentes en el paisaje, comenzó a finales del siglo XIX en las ciencias

sociales con investigadores como Friederich Ratzel y Emile Durkheim,

ambas posturas, vistas desde una perspectiva organicista (Anschuetz,

Wilshusen y Scheick :2001). Tiempo después , los enunciados

terminológicos acerca del paisaje, se diversificaron tanto en la Geografía

como en otras ciencias sociales. En términos generales es hasta la

pasada década, que el estudio del paisaje emergió como un objeto de

reflexión teórico gracias a la disciplina arqueológica. El paisaje no es un

concepto universal y totalizador que puede ser aplicado de la misma

manera para todas las sociedades y para todos los tiempos, ya que no

podemos seguir analizando al paisaje como una percepción global del

espacio sin tomar en cuenta las importantes características culturales y

geográficas particulares. Además con el actual desarrollo de las

investigaciones etnográficas en escala internacional, nos hemos

percatado del carácter no occidental de las formas de ver el entorno

natural, lo que ha propiciado que afortunadamente muchos antropólogos y

especialistas en arqueología y etnohistoria sigan considerando con mayor

atención los paisajes de contenido simbólico.

En la visión occidental, el paisaje es primordialmente un término

visual; el cuál denota algo separado de nosotros. Sin embargo los

estudios etnográficos de otras regiones del mundo, incluso en la propia

Europa premoderna, nos han enseñado que los grupos humanos no

tienen un sentido de lo ajeno con respecto a la tierra, ya que es el espacio

donde se manifiestan ellos mismos, es decir, los otros.

Recientemente algunos autores han definido al paisaje, como la

topografía y las formas terrestres de una región dada o un terreno en el

cuál la gente habita. Otros investigadores mencionan que el paisaje

puede ser un objeto, una experiencia o una representación y estos

diferentes significados frecuentemente se combinan uno a otro.

El paisaje, también puede ser visto, como el mundo tal y como este

es conocido o comprendido por aquellos quienes moran dentro de él,

quienes habitan sus lugares, quienes viajan a lo largo de los senderos o

caminos que conectan a los lugares. Ahora bien, desde el materialismo

24

histórico el paisaje también es concebido como la objetivación sobre el

medio y en términos espaciales de la acción social de carácter material.

Para relacionar los conceptos en el marco de nuestra temática de

investigación (la arqueología del paisaje), el espacio es entendido como

un ―lugar antropológico‖ y por lo tanto, equipara el término de sitio con el

de lugar. El paisaje es un espacio social, visto como un producto de la

―racionalidad espacial‖ y una forma de aproximarnos a dicha problemática

es a través del estudio de los rituales de nacimiento en el volcán Tacaná

en un contexto definido por un tiempo y espacio específicos. Tomando en

cuenta a las ―mesas de nacimiento‖ y las representaciones gráfico

rupestres como material arqueológico, hemos de concebirla como parte

esencial de la superestructura y podemos hacer hincapié en el sentido

que le confiere Levi-Strauss (1984), que a través de las representaciones

hay un patrón de racionalidad.

Considero a la gráfica rupestre bajo la identificación de un patrón

de racionalidad, porque está constituido por referentes lingüísticos, es

decir hay una racionalidad espacial, desde el punto , que concebimos a

las representaciones gráfico rupestres como un lenguaje. La racionalidad

espacial, se forma por la relación entre los modos de representación de la

realidad, conceptualización del espacio y el tiempo, sistemas de

pensamiento y procesos históricos.

En suma, la arqueología del paisaje puede ser vista como un

programa de investigación, orientado hacia el estudio y reconstrucción de

los paisajes arqueológicos o mejor dicho, al estudio con metodología

arqueológica de los procesos y formas de culturización del espacio a lo

largo de la Historia (Criado 1999:12). Por lo tanto, el paisaje no lo

concebimos en términos de sus características locales y ecológicas, sino

todo lo contrario, ya que juega un rol de suma importancia en la

constitución del sentido de la historia, desde el momento en que está

inscrito en la vida cotidiana de los individuos que estudia las disciplina

arqueológica. La grafica rupestre vista como una compleja representación

espacial, aparece en el marco de la vida cotidiana como una acción

social, donde el espacio, lo concebimos los científicos sociales como

objeto de la investigación arqueológica, etnohistórica y geográfica.

El paisaje, incluso es sede de múltiples fenómenos que se insertan

bien en los postulados braudelianos de las ―temporalidades

diferenciadas‖, en específico en la Larga Duración, ya que se refiere a

fenómenos que tardan mucho tiempo en construirse y también en

desgastarse, ejemplo de ello, puede ser la sacralización de un accidente

topográfico, que pasa de una generación a otra. Para el caso de

25

Mesoamérica, se han hecho importantes investigaciones en el plano de

los estudios del paisaje en sitios arqueológicos como el Tajín, Veracruz;

Izapa, Chiapas; Chichén Itzá, Yucatán, etcétera. Sin embargo, estos

estudios han tocado tangencialmente el tema del ―espacio social‖, ya que

sus argumentos han girado en torno al directo simbolismo del paisaje, sin

revisar la estructura económica, política y social, que está inmerso en el

mismo. La relevancia del análisis del paisaje en términos antropológicos,

es la posibilidad de explicar la relación tricategorial11 de la Arqueología

Social, reconociendo además las relaciones que los seres sociales

mantienen con las dimensiones físicas y culturales inmersas en un tiempo

y espacio determinado.

Así podemos ver a la gráfica rupestre como una práctica social

especifica que cabe en el marco de la vida cotidiana. Siguiendo ésta tesis,

podemos ver a las representaciones gráfico rupestres como producto de

ese hacer continuo de la rutinización de las prácticas. Los grafismos

rupestres como medio de expresión, permitieron la conjunción de dichas

prácticas en un tiempo y espacio determinado. Para Giddens,el tiempo y

espacio, son percepciones que cambian conforme las rutinas diarias de la

gente. El uso de medios diversos de comunicación, recrea el espacio

como lugar de la práctica social. Así el tiempo y espacio, convergen según

las prácticas de los individuos.

La producción pictórica por parte de un especialista, conlleva una

práctica vista como rutina y el medio es lo que hemos llamado como

―soporte‖, es decir, el hecho de reproducir pictóricamente una figura sobre

una roca, lleva un mensaje inscrito simbólicamente. Cuando hablamos de

la rutinización de las prácticas sociales, entramos también al tema de la

vida cotidiana; algunos autores han investigado al respecto, tal como lo

señala Pierre Bourdieu (1991) en su teoría del habitus, sin embargo,

hemos retomado la esencia fundamental del análisis de la vida cotidiana

por parte de un enfoque marxista12, siendo compatibles con nuestra

posición teórica original (Arqueología Social).

La vida cotidiana, constituye la mediación objetivo---ontológica

entre la simple reproducción espontánea de la existencia física y las

formas más altas de la genericidad ahora ya conscientes. También es

entendida como el conjunto de actividades que caracterizan a la

reproducción de los hombres particulares, los cuales a su vez, crean la

posibilidad de la reproducción social. Por lo tanto la praxis y el

pensamiento repetitivo, (elaboración de grafismos sobre superficies

11

Formación económico-social, modo de vida y cultura (Bate, Luis F. 1998). 12

Véase la escuela marxista de Budapest con uno de sus mejores exponentes como lo es Agnes Heller, quien se basa en gran parte de su trabajo en Georg Lukács.

26

rupestres), traducido en palabras de Giddens como la rutinización de las

prácticas sociales hechas en un tiempo y espacio especifico, no sólo son

la base del pensamiento y de la praxis inventiva, sino que, bajo la visión

de la vida cotidiana , son también el marco de las heterogéneas

actividades creativas y de los tipos de pensamiento correspondientes.

Las representaciones gráfico-rupestres son parte de la memoria

histórica (contexto: tiempo y espacio) de una comunidad, entendida ésta

como una categoría de la misma estructura social, donde las

producciones pictóricas se crean en el ámbito de la vida cotidiana13, que a

su vez, contiene una clara división social del trabajo, que está mediada

por el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de

producción.

Debemos reconocer que el paisaje se manifiesta en productos

materiales de distintas escalas, (desde monumentos hasta la propia

representación gráfico rupestre), y también presenta múltiples niveles de

articulación espacial, insertas en una racionalidad. Sin embargo, para

acercarnos a dicha racionalidad espacial, tenemos que identificar

primeramente el código14 espacial en el cuál está inmersa la

representación gráfico rupestre.

El reconocimiento o identificación de los códigos espaciales de un

contexto cultural, implica reconocer las relaciones de compatibilidad que

tienen entre si y con los restantes códigos y prácticas de dicha formación

económico social.

Como científicos sociales, debemos de reconocer que la

importancia del paisaje radica en su función integradora de múltiples

formas de información en los diferentes aspectos de la vida social, ya que

la relación hombre-naturaleza, se entiende a partir de la construcción del

paisaje en una sociedad determinada, donde dicha construcción puede

ser positiva en términos productivos, pero también puede llegar a ser

negativa (como la deforestación, la explotación inmoderada de recursos

alimenticios, etc.), que de igual forma van a impactar al paisaje,

rompiendo con el viejo paradigma romántico, de que las poblaciones

prehispánicas del territorio mexicano, siempre vivieron en una armoniosa

relación con la naturaleza y en un supuesto equilibrio ecológico. En

concreto, el paisaje es de suma importancia en términos ontológicos ya

que es vivido en una constante relación, contacto y alteración por el 13

La actitud de la vida cotidiana es absolutamente pragmática, por ello, el énfasis en la praxis desde la teoría marxista; pues tanto el pensamiento como el comportamiento cotidianos son en primer lugar prágmaticos. 14

El concepto de código, lo entendemos como el sistema de convenciones explicitas y socializadas (Véase a Gairaud 1997).

27

hombre desde que habita en un espacio cargado de significado cultural,

con ello, debemos romper con la idea de que el paisaje es algo que

simplemente puede ser visto en el firmamento o como un objeto

meramente de contemplación, para ahora entenderlo como una categoría

en la cual se construyen ―historias espaciales‖, en el sentido de que es

una creación de los seres sociales que habitan en espacios, ahora

convertidos en lugares antropológicos.

Por otra parte de acuerdo a los geógrafos Arturo García Romero y

Julio Muñoz Jiménez (2002), el concepto de paisaje en geografía, se

aceptan distintas formas para definirlo:

“…es la parte visible visible del espectro territorial que podemos captar con nuestros

sentidos…”

“…La fisonomía que resulta de la combinación espacial entre elementos y acción

humana, “el complejo de sistemas relacionados que forman una parte reconocible de la

superficie de la tierra (Zonneveld, 1995) o, como dijera Hettner en 1905 “la

materialización objetiva de la relación, la espacialidad y el tiempo” (Martínez de Pisón,

1998), etc. En todas ellas se distinguen dos componentes esenciales que nos llevan a

enfoques distintos en el manejo del término (Bertrand y Dollfus, 1973). Por una parte el

paisaje se concibe como la imagen del territorio que es percibida y valorada por el

hombre considerándose, así, más una creación de la mente humana que una realidad en si

misma (Martinez de Pisón, 1983)…”

Por otra parte, el paisaje es entendido como un hecho real que existe en

la superficie terrestre; un hecho complejo y dinámico, cuya naturaleza y

caracteres son independientes del significado que le atribuyan los grupos

humanos (Bertrand 1968, 1978). Son, de esta manera, dos enfoques casi

opuestos cuya consideración es importante por las implicaciones

conceptuales y metodológicas que cada uno conlleva, así como por las

consecuencias que tienen al nivel teórico como aplicado. El entendimiento

perceptual o subjetivo del paisaje: el paisaje visual es una de las

cualidades más importantes del territorio en la forma clara, directa y

sencilla con la que se nos muestra a través de ―escenarios visuales‖, es

decir, a través de imágenes que pueden ser claramente percibidas por

medio de la vista. Entendido como escenario , el paisaje es variado y

complejo. Incluye formas, tamaños, colores, texturas, sombras, grados de

nitidez, patrones, situaciones, rasgos asociados y estructuras dispuestas,

todos ellos bajo un cierto orden espacial y temporal que, al ser percibido

por el hombre le sugiere una cierta forma de organización o

desorganización del territorio que se conoce como fenosistema15 del

paisaje a la imagen resultante de todos estos caracteres esencialmente

15

Paisaje: fenosistema.

28

visuales a los que se suman las sensaciones provocadas por los sonidos

y el tacto, como la lluvia o el viento, por ejemplo.

A decir de Joan Nogué y Abel Albet (2004: 172), siguiendo la lógica

posmoderna, la construcción y aprehensión de la realidad es un constante

juego de lenguajes, significaciones y representaciones. El mundo y sus

múltiples lugares y paisajes deben de ser leídos como textos y, en el

marco de la deconstrucción la intertextualidad se convierte en el nuevo

discurso. Dado que dicho discurso no es estable ni incuestionable, sino

difuso y volátil, la apuesta consiste en examinar como dichos textos son

leídos por sus múltiples lectores (en el caso de la ciudad, sus habitantes,

sus visitantes, sus espectadores); analizar cómo está codificada la

información (cuáles son los signos y los mensajes), teniendo en cuenta

que ante unas relaciones de poder determinadas diferentes personas

pueden interpretar dichos códigos de maneras muy distintas.

1.2 TERRITORIALIDAD MAM

1.2.1 Etnoterritorio.

Dentro del territorio mam se toman como marcadores territoriales a

elementos fisiográficos como puede ser un río, barranca, mar, árboles, hasta

los volcanes que serían las mojoneras más altas del territorio, visibles desde

cualquier punto de la espacialidad mam. Existen también los llamados

―altares‖ que generalmente son rocas enormes, en las cuales se ejecutan

actividades de tipo religioso. El uso ideológico del espacio por parte de los

mames es de trascendental importancia, ya que los volcanes y las rocas

visibles en el paisaje, se les considera como emblemáticas de su territorio.

Por ejemplo en la Sierra Madre de Chiapas, a escasos 40 kilómetros al oeste

del Tacaná, está una prominencia pétrea conocida popularmente como ―La

Piedra de Huixtla‖. Es un picacho visible desde muy lejos, a 960 metros de

altura sobre la cordillera en la parte que se aproxima mucho a Huixtla, ha

sido clasificada como diorita augítica. Este ―lugar‖ mam tiene una fuerza

identitaria para la ciudad de Huixtla que se encuentra ubicada a sus pies.

29

Los huixtlecos la toman como un icono dentro de su paisaje ritual. De

acuerdo a José Estebañez (1982:127) el concepto de ―lugar‖ es para la

fenomenología algo más que un simple agregado es, ante todo, un conjunto

de significados. El mismo autor cita a Tuan, diciendo que los monumentos,

obras de arte, ciudades o naciones son ―lugares‖ porque organizan el

espacio y constituyen centros con significados. Otros autores como Gilberto

Giménez (2002) llamaran a los ―lugares emblemáticos‖ como geosimbolos .

Estos ―lugares emblemáticos‖ o geosímbolos son uno de los soportes

privilegiados de la actividad simbólica mam, en ellos los perciben y valoran

con diversidad quienes lo habitan y le dan un valor: a la extensión que

ocupan, recorren y utilizan, es para ellos signo de seguridad, motivo de

orgullo y fuente de apego. El ―lugar mam‖ vive así bajo la forma de imágenes

mentales que son importantes para comprender la configuración del grupo y

las fuerzas culturales así como las ciudades reales del territorio que ocupan.

El territorio mam al estar dividido por México y Guatemala, por lo que

los mames tanto mexicanos y guatemaltecos tienen la posibilidad de cambiar

de soberanía según las actividades, las necesidades o los intereses propios:

sacando el mejor partido de cada espacio nacional. De acuerdo a Paul Claval

(1982: 211) en las fronteras internacionales se pueden dar relaciones

económicas, intercambios culturales, los cuales traerán ideas nuevas, siendo

estos flujos culturales disimétricos:

(―…algunos países se sienten atrasados con respecto a los otros y aceptan

fácilmente lo que les viene de estos, otros se niegan a la imitación ya sea porque se

juzgan superiores, ya sea porque temen por la integración de su cultura o por la

pureza de su ideología…‖) (Claval 1982:211).

La vida social de los mames está inscrita en el espacio y en el tiempo, está

hecha de acción sobre el medio y de interacción entre ellos mismos, los cuales

deben de tomarle prestados al medio circundante los víveres, la energía y las

materias primas que les son indispensables. Para lo cual, como se mencionó

anteriormente los cultivos principales como el café y la papa son indispensables para

su sustento, aunque principalmente esta última con el maíz. Dentro de estos

marcadores territoriales simbólicos se encuentran los marcadores territoriales

internacionales de México y Guatemala, que están definidos como ―la línea‖, es decir

la línea fronteriza, que ésta misma parte a la mitad ―lugares simbólicos‖ dándole una

30

connotación binacional. Por ejemplo existen unas pinturas rupestres y una cueva de

―sembrado de nacimiento de niños‖. Ubicadas en la aldea de Toniná-Trigales arriba

de los 2660 msnm que son cuidadosamente protegidas por los habitantes del lugar,

ya que temen que por estar ubicadas en la línea fronteriza puedan existir problemas

con las personas foráneas que a veces transitan por ella. Otro de los problemas que

tuvieron con sus ―lugares simbólicos‖ se debió a la incursión de grupos guerrilleros

de la Organización Revolucionaria del Pueblo en Armas

(Orpa)16. Ha habido mucha destrucción de ―lugares simbólicos‖ por el minado tanto

de los grupos insurgentes como del ejército guatemalteco, como también de los

grupos de alpinistas mexicanos y guatemaltecos que suben a la cumbre en los

meses de marzo-abril y diciembre. De hecho, la mayoría de las veces, este tipo de

vandalismo se debe más que nada a la ignorancia más que de una predisposición

deliberada. Además de la frágil identidad mam que se ha ido deteriorando por los

procesos de aculturación de muchos años, acentúa con mucha más razón esta

situación. Ya que mucho de los ―lugares simbólicos‖ se encuentran expuestos tanto

en la cumbre del volcán como en cuevas y recipientes de agua de lluvia. Pero con

toda esta situación caótica que ha sucedido con actores externos, ha hecho que los

curanderos mames hayan cambiado de estrategias para ocupar de forma ideológica

los espacios antes mencionados. Ya que el espacio montañés ha sido usado como

escenario político y religioso, para cohesionar a los grupos de habitantes que se

encuentran viviendo dispersos en la montaña. Aunque cabe recordar que ellos

continúan viviendo de esta manera, por ser

El patrón de asentamiento de origen mesoamericano. Cabe destacar que este

patrón de asentamiento (disperso) se ha mantenido incólume en el Tacaná. Lo que

se deduce quizá, que la influencia de la cultura europea hizo muy poca mella en

estas altitudes. Por ejemplo la mayoría de los principales emplazamientos hispanos

en Chiapas y Guatemala se refundaron principalmente sobre mesetas y llanuras. No

existe, por lo menos en el Soconusco y Guatemala, una refundación española en las

16

La ORPA, (Organización Revolucionaria del Pueblo en Armas) dirigida por Rodrigo Asturias (Comandante Gaspar Ilom); primera implantación: 1971; primera acción pública: 1979; ideología sincrética: referencias Castro-Guevaristas, nacional-populares e “indigenistas”; práctica “foquista”, rechazo del principio de las “organizaciones de masas”; principales teatros de operaciones: departamentos de San Marcos, Quetzaltenango, Sololá y Chimaltenango (zona de volcanes y llanura). Es un conjunto, más sobria y más enigmática que las demás guerrillas guatemaltecas, no hace profesión de fe marxista ni leninista. No muestra modelos, ni ídolos, su emblema: un volcán en erupción y su invocación al “pueblo maya” revelan su afán de originalidad. Dentro del llamado “Conflicto armado interno” de Guatemala (1961-1997), este grupo guerrillero tuvo campamentos insurgentes en el volcán Tacaná, el más conocido de ellos: “Los Tumbos”, por los años 80´s. Le Bot, Yvon (1997): La guerra en tierras mayas. FCE, México 1997.

31

laderas de las montañas17. El papel del espacio, como una forma de organización

social es muy importante, porque básicamente está sustentado en la familia, como

unidad básica del pueblo mam. Para ellos, es muy importante la familia, porque es la

matriz, de la cual gira sus elementos culturales. Por ejemplo para la construcción de

una vivienda, es fundamental tener presente la disposición del terreno que se va

emplear para la edificación de la misma. Ello trae consigo la reunión familiar, alguna

actividad festiva con una connotación de tipo religioso. Se trazan los linderos en

donde se ―fundará‖ lo que será un nuevo emplazamiento familiar, es decir un nuevo

universo familiar, con la revitalización de las normas y preceptos de la cultura a la

que pertenecen. Es por ello, que se considera que es importante que la nueva

familia, conozca su propia territorialidad en la que se va a manejar en su vida. Ya que

en ella, sembrará, tanto en el sentido agrícola del término, como en el sentido

simbólico de él. Ya que ―sembrar‖ también en su significado polisémico, significa ser

―bautizado‖ en la tierra.

1.2.2 Territorio sagrado

El idioma más extendido en la zona es el mam, que cuenta con una

gran variedad de dialectos. En esta región, a los mames se les llama

―tacanecos‖, término que en ciertas localidades de la misma, tiene un

significado lingüístico. La gente de estos lugares dice que antes se oía

mucho hablar la lengua indígena, pero desde que han tenido que ir a

17

A excepción de la cabecera municipal de Ixchiguán, departamento de San Marcos, que se encuentra asentada sobre los 3200 msnm. Siendo la cabecera departamental más alta y más fría de Guatemala y Centroamérica. En algunas ocasiones ha nevado en Ixchiguán, siendo el único pueblo centroamericano en donde se ha manifestado este fenómeno meterológico. El 20 de diciembre de 2009 nevó en las cumbres de los volcanes Tacaná y Tajumulco, mostrando un paisaje nevado en el area maya meridional. Desde las ciudades de Tapachula, Chiapas, México y Malacatán, Coatepeque y Tecún Uman, San Marcos, Guatemala, se podía apreciar este paisaje nevado poco frecuente. Por lo que podemos decir que si existen las altas montañas en las tierras mayas del sur. El Tacaná y el Tajumulco en Guatemala los consideran volcanes andinos, ya que mientras en México se le denomina Sierra Madre de Chiapas, a esta se le conoce en el país centroamericano como Sierra Madre o Sierra Andina. Por lo que el Tacaná y el Tajumulco desde el punto de vista de los geógrafos guatemaltecos serán volcanes andinos, ya que los consideran como una extensión de la cordillera de Los Andes de Sudamerica. El término alpinista que decimos en México en Guatemala se dice andinista. El chusqueal que es una especie de bambú de alta montaña, se encuentra en los volcanes andinos Pico Bolivar y Nevado del Ruiz en Colombia, en los volcanes Tajumulco y Tacaná los podemos encontrar también, por lo que vemos que existe un ecotono de esta especie, es decir una frontera natural biológica. El Tacaná y el Tajumulco son ecotonos en esta América Central. El Tacaná y el Tajumulco son los únicos volcanes que poseen un páramo de alta montaña en esta región de Chiapas y Guatemala a más de 4000 mil metros sobre el nivel del mar, en donde las ventiscas de nieve tienen su presencia esporádicamente.

32

las fincas de café a trabajar, han traído el castellano, y ahora todos lo

hablan.

El término ―tacaneco‖ tiene, además, un contenido cultural; se llama

―tacanecos‖ a los habitantes que con motivo del tratado de límites de 1888 se

quedaron en la zona canjeada por el gobierno de Guatemala, por otro de la

costa (Ayutla) que pertenecía a México. En algunos lugares, el vocablo

adquiere un matiz un tanto despectivo y se le toma como sinónimo de ―indio

guatemalteco‖. Los habitantes de la planicie costera llaman a estos indígenas

indistintamente, ―chiries‖ o ―tacanecos‖.

En las faldas del activo volcán, del lado de Guatemala, se encuentra el

pueblo de Tacaná. Este era, según la tradicional organización político

religiosa de los pueblos mayanses, el centro ritual y político de una amplia

zona en la que se hallaban los ―tacanecos‖ que, por virtud del tratado

internacional de límites, quedaron dentro de la República Mexicana,

desvinculados de sus hermanos los ―tacanecos‖ de Guatemala. El estudio

comparativo de estos grupos de mames que se hallaban a uno y otro lado de

la frontera con Guatemala proporcionaría, sin duda, materiales de gran valor

para la interpretación de los fenómenos de aculturación. Es posible que las

diferencias culturales sean actualmente muy grandes, pese a que hace

apenas cien años los dos grupos eran parte integrante de un conglomerado

de cultura homogénea.

He aquí algunos hechos que dan base a nuestra hipótesis. Los

―tacanecos‖ que por efecto de la citada fijación de límites quedaron en

territorio mexicano, han cambiado su indumentaria indígena por la no

indígena de la región. En ello influyó poderosamente la comisión demográfica

nombrada por el gobierno de México, después de hecho el convenio. Dicha

comisión procedió en forma drástica y arbitraria, llegando en algunas

ocasiones hasta reunir en la Presidencia Municipal a todos habitantes de un

pueblo para obligarlos por la fuerza a cambiar sus vestidos, dándole de fiado

el pantalón de dril y la camisa, y recogiéndoles allí mismo su indumentaria

tradicional.

33

Ricardo Pozas (1952:258) señala:

(―…mientras que en México la Comisión demográfica imponía al indio una

incorporación un tanto forzada, en Guatemala se tomaban medidas que acentuaban

la diferencia entre indios y no indios, como la exclusión del servicio militar obligatorio

para la gente que usaba indumentaria indígena; esto reafirmaba en los indios

tacanecos del otro lado el uso y conservación de su vestido tradicional a fin de

aprovechar la excepción de que se les hacía objeto. Esto mismo hizo que algunos

trabajadores ―tacanecos‖ de Guatemala, cuando cruzaban la frontera para venir a

trabajar en las fincas cafetaleras mexicanas, cambiaran su pantalón de jerga por el

de dril, a fin de confundirse con los mexicanos, y que cuando regresaban a

Guatemala nuevamente vistieran su ropa de costumbre con objeto de no prestar

servicio militar…‖).

La ocupación ordinaria de estos indios es el cultivo, y siembran

principalmente maíz y café. Muchos pueblos de las partes más altas carecen

de plantaciones propias de café, y viven del cultivo de la papa y maíz, así

como del pastoreo de sus carneros, completando sus ingresos familiares con

el trabajo a jornal en las fincas cafeteras de la región. Otros, en cambio, son

pequeños propietarios o ejidatarios que explotan reducidas plantaciones de

café. Podemos decir que la cultura de los mames de Chiapas está cambiando

rápidamente, gracias a la movilidad del grupo, a sus relaciones económicas

con la gente no indígena de las fincas cafetaleras, y a la influencia de los

medios masivos de comunicación (t.v., radio) de la cultura occidental. Este

cambio se inició con gran rapidez a causa de la fijación de los límites entre

México y Guatemala, lo que determinó la separación de los mames en dos

grupos, uno de los cuales quedó en el país vecino. Por fin, habremos de

hacer hincapié en la necesidad de una investigación comparativa en ambas

partes de lo que fue, hasta hace poco, un solo pueblo y una sola cultura, lo

que permitirá obtener abundantes materiales para el estudio de la

transculturación de los mames del Tacaná.

34

CAPITULO II

HOMBRE- NATURALEZA

2.1 TERRITORIO MAM Y SU NATURALEZA

2.1.1 Geografía física del volcán Tacaná

El estado de Chiapas ubicado al extremo sur de la república mexicana

entre los 17º27`25`` y los 14º 33`03`` de latitud norte y 90º 22`13`` y 94º

03`03`` de longitud oeste del meridiano de Greenwich. Desde un punto de

vista fisiográfico pertenece a la América Central, se distingue por su relieve

difícil y escabroso, es atravesado en los límites con el estado de Tabasco por

la Sierra del Norte de Chiapas, en la cual el volcán Chichonal (1100 msnm)18

es la prominencia màs alta. Hacia la parte denominada como Los Altos que es

la meseta central o altiplano chiapaneco, la cual se ve interrumpida por

algunos picos volcánicos, los principales son el Hueytepec (2717 msnm) y el

Tzontehuitz (2892 msnm),ambos volcanes extintos que se encuentran

alrededor del Valle de Jovel o de San Cristobal.19 Por otra parte corriendo de

sur a sureste se encuentra ubicada la Sierra Madre de Chiapas que sirve

como de muralla natural para dividir al Valle del rio Grijalva o Depresión

Central de Chiapas. Por lo que quedan delimitadas las llanuras de la región

de El Soconusco.

El gran geólogo alemán Karl Helbig20 que entre 1957 y 1958 exploró la Sierra

Madre de Chiapas, nos dice:

[―….] aunque el Soconusco sea considerado histórica y

políticamente como un territorio separado y bien delimitado, es no obstante,

18

Macìas, J.L,Arce, J.L., Scolamacchia T., Rouwet, D., García, A., Espíndola, J.M.,Tarán, Y., El Chichón Volcano. 25th anniversary A Commemorative Conference. Instituto de Geofisica, Instituto de Geología, Universidad Nacional Autónoma de los Pueblos Indígenas, Gobierno del Estado de Chiapas. 2007. 19

Ana Ortiz Sànchez Renero: Ch`ul Vitz: Las montañas sagradas en San Andrés Sakamch´en. Tesis de Licenciatura en Etnohistoria. Escuela Nacional de Antropología e Historia. México D.F., 2008, pág. 157. 20

Helbig, Karl. El Soconusco y su zona cafetalera en Chiapas. Instituto de Ciencias y Artes de Chiapas., Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. 1964. Págs..23-24.

35

tanto por el origen geológico de sus llanuras costeras y de su cadena

montañosa, como por su conformación actual, una sección del gran territorio

del Pacífico que se extiende desde el Istmo de Tehuantepec hasta el Golfo de

Fonseca, muy semejante en su conformación. Está situado precisamente

donde empieza a disminuir el recubrimiento y levantamiento de la sierra

básica antigua, de consistencia granítico-diorítica, es decir de las ―montañas y

llanuras costaneras‖ del geógrafo mexicano Jorge L. Tamayo. Este

recubrimiento fue provocado por jóvenes volcanes andesíticos muy activos y

prosigue por todo Guatemala hasta el interior de El Salvador, pero de ningún

modo termina en el cono fronterizo del Tacaná, como lo pregonaba la

literatura más antigua, sino que hasta a más de 30 kilómetros hacia el

noroeste, en el valle de Huixtla [….‖].

Por otra parte, el efecto ejercido por el aspecto del muro alpino de la

cordillera chiapaneca21visto desde la costa, es más importante en toda su

extensión, pero especialmente en las partes más elevadas con las aristas de

los picachos sobre las cúspides.

Existen diversas versiones sobre la altitud del volcán Tacaná, Karl Helbig

nos da una altura de 4064 metros sobre el nivel del mar, Sapper: 4067 msnm,

Mulleried: 4030 msnm y Viñals: 4092 msnm. Este volcán está situado en la

frontera mexicana-guatemalteca, en el estado de Chiapas del lado mexicano,

en los municipios de Tapachula (abarca la parte norte), Cacahoatán

(empiezan las primeras estribaciones) y Unión Juárez en su totalidad. Y por

otra parte del lado guatemalteco está situado en el municipio de Sibinal en el

departamento de San Marcos. A una latitud de 15º 07`54`` y longitud 92º

06´30``, su cúspide está formada por lava, al pie de la cual se encuentra una

pequeña planicie bordeada por una cresta semicircular. Otras dos planicies,

se encuentran en la falda sureste, respectivamente a unos 3070 y 3800

metros de altura. En la falda suroeste se encuentra un cráter adventicio a

21

El alpinista y biólogo guatemalteco Jaime Viñals la llama Hilera Occidental de Guatemala que forma parte del Sistema Volcánico de Centroamérica en los que se ubican los volcanes Tajumulco y Tacaná. En Estudios de la composición florística de las cimas de los volcanes Acatenango, Agua, Atitlán, Fuego, Santa María , Santo Tomás (Pecul), Tacaná, Tajumulco y Zunil en la repíublica de Guatemala. Tesis de Licenciatura en Biología. Universidad de San Carlos. Guatemala, C.A. 1993.

36

unos 100 metros bajo la cima; el cráter de la cima es andesita de horblenda e

hiperstena negra, en la base afloran también tobas, brechas y piedra pómez.

El tipo es un estrato-volcán con cúpula de lava en su cúspide que forma un

cono, que de un lado va hacia la planicie de la costa, del otro lado, a 3000

msnm va sobre la sierra costanera de Guatemala, la cual al este del Tacaná

repentinamente forma barrancos abruptos en forma de semicírculo como si se

hubiera formado en aquella región un campo de hundimiento a lo largo de las

fallas.

En la parte culminatoria del volcán existen tres atrios, que forman valles a

447,340 y 95 metros debajo de la cumbre, la cual se formé un cúmulo volcán.

Sobre la misma, hay hacia el noreste una depresión muy pequeña en forma

de embudo de unos 100 metros de profundidad. Debajo de la cima, a unos

191 metros existe en la falda suroeste un cráter lateral de unos 50 metros de

longitud en forma elíptica, con una circunvalación de 5 metros compuesta de

brechas volcánicas.

Este volcán es bastante difícil de acceso desde el lado guatemalteco, que

es a través de 75 kilómetros de carretera de terracería en terreno escabroso,

desde San Marcos a Sibinal (elevación: 2500 metros, 7 kilómetros al este-

noreste de la cumbre), incluso suele pasarse por la cabecera municipal de

Ixchiguàn a 3200 msnm la más alta de Guatemala y Centroamérica; seguido

de varios kilómetros de camino a pie con un relieve de 1500 metros.

En el flanco noroeste del volcán, a corta distancia de la frontera

internacional hay un orificio de aproximadamente 20 metros de largo, el cual

tiene emisiones continuas de vapor a alta presión. La columna de vapor

alcanza una altura de aproximadamente 500 metros sobre el nivel del cráter.

El cráter está localizado a lo largo de una falla radial, la cual va desde la cima

del volcán hasta la base de un precipicio de 300 metros, la temperatura de la

emisión no es mucho mayor que el punto de ebullición del agua.22

El Tacaná, es además el pico más alto de Chiapas, del sureste de México

y el segundo más alto de la América Central, después del Tajumulco de 4220

msnm. Al oriente y en sus próximas cercanías puede contemplarse, en días

claros, el mismo Tajumulco, muy semejante, a él y entre la cadena de

22

Ibid., Op. Cit. Págs.. 10-11.

37

volcanes de Guatemala que de allí parten, todavía el cono agudo,

inconfundible del Santa María de 3768 msnm. Igualmente inconfundible es el

Tacaná, por su terraza anular en forma de cráter al sureste, debajo de la

cúspide.23

Con el aumento de la humedad progresiva en dirección a la sierra se ha

formado especialmente en el campo delantero de los volcanes, andesíticos,

suelos rojos lateríticos, frecuentemente de un espesor muy considerable. La

andesita se presenta en varías especies. Sapper (1895:177) localiza su

existencia mayor en el volcán del Tacaná y la denomina ―Andesita

hiperesténica de hornblenda‖. Mullerried (1957) habla únicamente de Andesita

de hornblenda por todo el Soconusco.24

En cartas geológicas y en la literatura geográfica de la región del

Soconusco siempre se mencionan la andesita y el granito como las

formaciones pétreas primordiales en la construcción de la sierra. Ya Sapper

en 1899 extendió en su mapa geológico el territorio de las ―piedras eruptivas

jóvenes‖ lejos hacia el oeste penetrando en el territorio al norte de Escuintla,

pero no tuvo oportunidad de localizar los lugares de origen de las erupciones,

fuera del Tacaná.25 La Piedra de Huixtla, un picacho visible desde muy lejos,

a 960 metros de altura sobre la cordillera en la parte que se aproxima mucho

a Huixtla, ha sido clasificada como diorita augítica.

La teoría antigua, de que la cadena de volcanes centroamericana tiene su

principio (o fin) en el Tacaná, ha sido posteriormente abandonada. Ya que

Federico K.G.Mulleried (1945), visitó esta parte del estado por corto tiempo.

Reconoció, además del Boquerón, situado a más de 20 kilómetros al oeste-

noroeste del Tacaná, a otros 2 ―volcanes que fueron‖ que se levantaban sobre

la Sierra Madre, conservando hasta la época presente su característica forma

cónica y parcialmente los muros de sus cráteres. Mulleried (1957) denomina a

los dos volcanes: ―Rancho Quemado‖ y ―San Luis Chiquinchaque‖, pero

desgraciadamente no los localizó en un mapa. Ambas denominaciones

23

Helbig., op.cit.,1964: 24-25 24

Helbig., op.cit.,1964:31 25

Ibid.,op.cit. 1964:33

38

actualmente están en desuso como nombres de cerros, cuando menos entre

la mayoría de los habitantes del Soconusco.

A continuación se describe a los volcanes mencionados por Mulleried

(1957):

Volcán de San Luis Chiquinchaque:

Lo indica como una pequeña elevación cónica semi-destruída, coronada

de un picacho rocoso a más o menos 5 kilótmetros hacia el noroeste de la

cúspide principal del Boquerón. Posee un cráter bastante grande,

medianamente conservado, del que se levanta el cono andesítico.

Volcán ―Rancho Quemado‖:

Se indican 2 puntas de 2470 y 2480 msnm y un diámetro del volcán de 4

kilómetros.

Cerro Naranjo:

Al sureste del volcán Boquerón al otro lado del valle superior del Cuilco

pero que no ha sido mencionado ni por Waibel (1952: 254-258) ni por los

demás autores. El mismo autor se expresa refiriéndose al bloque montañoso

del Boquerón, como de un pequeño volcán también.

En fuentes históricas se menciona al volcán del Soconusco, el cual se

ha creído que sea el Tacaná, pero para Helbig como otros autores (Waibel,

Boese y Mullerried), creen que la existencia del ya legendario ―volcán del

Soconusco‖ se trate del Boquerón. En el Atlas Universal (Aguilar 1957:71), se

menciona, además del Tacanà, y del volcán del Soconusco, también el ―Tres

Cruces‖26 con la confusión se hace aún mayor.

El nudo montañoso conectado al Tacaná en el oeste, de

aproximadamente 10 kilómetros de largo, designado por los exploradores

alemanes más antiguos como ―Chimborazo‖,ocupa una gran área con sus

elevados picos: cerros Covadonga, Sandino y Toquián Grande.27

26

Es posible que se refiera al cerro de “3 Picos”, ubicado entre Pijijiapan y Tonalá. 27

Helbig., op.cit.,1964:41

39

Frecuentemente se sienten terremotos en El Soconusco, especialmente

en su sección sureste. Actividades volcánicas, recientes o históricamente

comprobadas únicamente han sido causadas por el Tacaná y son 3, pero

tampoco de éste volcán se conocen erupciones en el sentido estricto de la

palabra. Además de sus fumarolas casi constantes que aumentaron

notablemente entre 1949 y 195028, se menciona históricamente tan sólo un

intento de erupción, como lo llama Sapper29 (1913:164) con formación de

fisuras y aumento de fumarolas.

En la actualidad es común encontrar en los perfiles estratigráficos la

llamada capa ―Santa María‖, sobretodo en dirección a Guatemala aumentan

también casi en la superficie restos de cenizas volcánicas, ricas en cuarzo,

provenientes de la lluvia de cenizas causadas por la erupción del Santa María

el 24 y 25 de octubre de 1902.

Aunque Sapper (1913:80) afirmaba que también fueron acarreados hasta

el sureste de Chiapas, cenizas procedentes de la erupción del volcán

Cosigüina (1169 msnsm) en la Bahía de Fonseca, Nicaragua, ocurrida en

1835, del modo que por lo menos una parte de las cenizas acumuladas por

aguas y vientos no proceden necesariamente del Santa María.30l

La sierra en su entrada a Chiapas, tiene una anchura de casi 70

kilómetros compuesta en su lado externo de macizos volcánicos y en el

interno de los bloques sedimentarios de los montes Cuchumatanes, para

abandonar el estado, reducida en su anchura a 30 kilómetros.

La región del Soconusco es la que más se acerca a la zona ecuatorial de

América, ya que la desembocadura del rio Suchiate, a 14º 33´de latitud norte,

está en el extremo sur de la república. Por lo que en esta parte de México y

de Centroamérica, la región del Pacífico, se le considera ―seca‖ en

contraposición con la ―húmeda‖ del Atlántico, y la irrigación abundante del

Soconusco, es una excepción de la regla.31. Por el gran calentamiento en la

estación invernal origina diferencias de presión atmosféricas, llamadas

28

Mullerried, Federico: La reciente actividad del volcán Tacaná a fines de 1949 y principios del 50. Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Geología. Tuxtla Gutiérrez, 1951. 2929

Sapper, C,: “Contribución a la etnografía del sureste de México y Honduras Británica”. En Comunicaciones Petermann, 41, 1895. México. 30

Helbig., op.cit.,1964:27. 31

Ibidem, op.cit.

40

―chubascos‖ de tal modo que en Centroamérica se invierten los términos,

designándose a los meses secos invernales como ―verano‖ y a los meses

húmedos del verano como ―invierno‖. Son estos ―chubascos‖ los que, con

vientos del sur y del suroeste, llevan humedad adicional a la tierra firme,

dejando intactas las laderas de sotavento del macizo del Boquerón y de los

demás macizos encajados en la sierra principal. Los vientos alisios que

soplan desde la región del Golfo, no podrían por sí solos acarrear tal cantidad

de lluvias hasta el otro lado de la tierra firme, después de haber descargado la

mayor parte de su humedad en las llanuras del Atlántico y sobretodo en la

Falla Central de Chiapas.32

Aquí en la Sierra Madre y el volcán Tacaná se registran diferencias muy

marcadas dentro de un espacio relativamente reducido, variaciones en la

temperatura de acuerdo con las altitudes sobre el nivel del mar de cada lugar.

Por ejemplo: 27º centígrados promedio anual al nivel del mar.

25º centígrados: en los contrafuertes de la Sierra Madre.

20º centígrados: entre 1200-1300 msnm, Unión Juárez

15º centígrados: alturas superiores a 2000 msnm

(Chiquihuite)..

También existen grandes variaciones en los índices pluviométricos; por

regla general puede decirse que las lluvias aumentan con la elevación, pero

esta regla tiene muchas excepciones. Por ejemplo, en los ámbitos principales

de la zona cafetalera, entre 600 y 1200 msnm, por lo regular hay un promedio

anual de 4,000 milímetros anuales, siendo marcas superiores a este promedio

más frecuentes que los inferiores, llegando como máximo hasta los 6,000

milímetros por año. Incluso aún valores superiores a 7,000 milímetros (por

ejemplo: Covadonga a 1170 msnm, en el año de 1954 cayeron 7336

milímetros de lluvias anuales), no deben de sorprendernos. Pues a los

factores generales pluviogeneradores se suman localmente todavía el Tacaná

y las altas serranías guatemaltecas como medios para acumular o formar más

nubes, siendo por tanto factores causantes de lluvias adicionales.33 Sin

embargo su influencia no llega más allá del picacho. ―La Piedra de Huixtla‖,

32

Ibid. 33

Ibid.

41

siendo esta circunstancia la explicación de la sequedad mayor de la sección

noroeste de la sierra del Soconusco con la relación a la del sureste. Las cifras

pluviométricas más altas que se han registrado hasta el día

de hoy, son aún excedidas por las del principal eje de vertientes, expuesto a

la acción combinada de los vientos alisios, monzones y nortes.

Zona fitogeográfica del Tacaná:

Sobre laderas montañosas con situación desfavorable se ven también

bosques de pinos, los que se hacen muy frecuentes en las zonas situadas al

norte del Soconusco de clima más árido, hasta en laderas orientales hacia el

Pacífico34. Al otro lado del Tacaná, en la cara noroeste, se ha desarrollado

localmente un poco de selva árida, del todo impropia a la zona, y semejante a

la que se hace frecuente y casi característica de la zona más hacia el

noroeste de esta costa de Chiapas, con árboles como los llamados ―pito‖35,

―llaite‖, ―siete capas‖, ―cojón de burro‖, bromelias epifiticas especiales y

orquídeas, así como muchas plantas xerófilas, entre ellas las cactáceas

llamadas ―órganos‖ (pero muy pocas opuncias), magueyes y mimosas

espinosas36.

Procedentes de la vertiente opuesta se entremeten en esta zona, también

manchas de ocotes y robles bajando hasta los 800 msnm; hasta los 1500

msnm se encuentran ―madrones‖ en vecindad con algunas cactáceas.

En las barrancas, existen palmas de pacaya y bojón, palo de agua,

zapotillo, castaño, árbol de jugo rojo ―sangre de perro‖, zarromimosa, zapote

negro (conocido en Unión Juárez como árbol de Matasanos Casimira

edulis,Llave et Lex.,rutaceae ), patashtillo, árbol ―cola de pava‖, cedrillo, palo

de jobo, trompillo, anona silvestre, canojo, ―7 negritos‖. Los àrboles

34

Ibid. 35

En el centro de México se le conoce como “Colorín”, los aztecas lo nombraban “tzompantlicuahuitl” y los mayas-quichés: “Tzité”. Los aj`q`ij utilizan el frijolito rojo como sistema de adivinación. 36

Helbig., op.cit.,1964: 59-60.

42

característicos de la selva húmeda trópical, es decir en las partes más bajas

de laderas, hay cecropias (guarumbo, árboles ―hormigueros‖ cuya madera se

utiliza para fabricar la marimba, instrumento nacional de Guatemala y

representativa también de Chiapas), amates, matapalos familia de los higos

silvestres, hushte, guayabo volador, palo chiche, chonte. Sobre los suelos

andesíticos , buenos indicios de los ambicionados suelos mejor apropiados

para el cultivo del café. En las regiones más altas, tenemos al árbol del ―chirí‖,

―cepillo‖ ó ―peine‖, albaricoque. El árbol del ―chirí‖ se encuentra desde los 900

msnm hacia arriba; antes de los inicios de la cafeticultura era característico en

lomas anchas y hondonadas. Es el mejor indicador de terrenos apropiados al

café. El pino (ocote), sumamente raro en la región, sobre grava o suelos muy

deslavados que se secan fácilmente; nunca a menos de 800 msnm. La

madera explotable procede de los árboles siguientes:

---------Cedro y Leche María (Santa María).

---------Caoba (Waibel 1933:111).

---------Guanacaste, primavera, guapinol, chicle, hormiguillo, zapote negro.

A las investigaciones de Miranda (1952:40), principalmente se debe el

conocimiento de que muchos representantes de la flora del Atlántico no se

encuentran en la vertiente del Pacífico de la Sierra Madre y de lo contrario,

que tampoco aquí faltan formas endémicas.

En los contrafuerte de la zona cafetalera, no muy lejos del poblado

―Volver2, se encuentra uno de los últimos bosques de albaricoque de alguna

extensión. El bosque de albaricoque (entre los 400 a 1400 msnm) prefiere los

suelos barrosos y húmedos; de 6 a 8 por hectárea. El ―cacao volador‖ alcanza

los 40 metros de altura, se le encuentra sobretodo en alturas que varían entre

los 1000 y los 2000 msnm. El ―mezcal‖ o ―baquete‖, es el árbol más alto de

México (llega a medir más de 80 metros); el liquidámbar, lo acompaña

frecuentemente, pero no se le encuentra a éste, en la vertiente del Pacífico.

Los árboles, zope, capulín, guarumbo, hoja de Santa María, pie de paloma, a

cada especie parece depender de condiciones edáficas diferentes.

43

Los helechos arbóreos, limitados del lado atlántico, no son raros en selvas

lluviosas, representados por 3 especies diferentes. Desde la zona más baja

de selva de la serranía hasta las grandes alturas de la selva nebulosa, en

lugares no demasiado sombreados llamados ―chápales‖, llegando a crecer

hasta 8 metros. También hay platanillos (se reproducen por hijuelos), hoja

blanca, quequeshte, capote, comemano, anturium,(conte), caña de Cristo,

bejuco de agua , ojo de venado, estropajo (lufa), helecho águila, helecho

tapacarbón, helecho lengua de venado, begonias, selagináceas, liliáceas,

orquídeas (verbena moczeté, de flores rojo-amarillentas),abundan epífitas y

lianas.

Independientemente de la naturaleza de los suelos, el número y la especie

de las epífitas depende de la altura, la temperatura, los grados de húmedad y

las condiciones lumínicas del medio ambiente. En las cactáceas epifíticas,

abundan las bromelias, orquídeas, musgos aumentan en la zona de transición

entre la selva de follaje caduco y la selva húmeda. También hay que

mencionar el pashte (que es una hierba que la utilizan en los nacimientos

navideños), las filodendras arpòn, piñanona, copapaya, hoja de cuero, cola

de quetzal, mano de león, etc.

El cultivo del café, como planta foránea, introducida por vez primera en las

primeras estribaciones del Tacaná, por el francés Jerónimo Manchinelli, éste

corzo hizo su plantación exploratoria de 1500 arbolitos, traídos de san Pablo

de Guatemala a la finca ―La Chácara‖, no lejos de Tuxtla Chico en el año de

184637. La segunda etapa de cultivo de café, en el Soconusco la inició Carlos

Gris, zacatecano, llegó a los 100 000 cafetos en una década. Durante el

Porfiriato, la Compañía inglesa de Terrenos controló casi toda la vertiente

pacifica de la Sierra Madre del Soconusco, cultivando café. La compañía

inglesa fraccionó en parcelas y las vendió a interesados especialmente

inmigrantes alemanes38de la zona cafetalera de Guatemala. Por lo cual, a

principios de siglo XX, empezaron a surgir fincas con los nombres siguientes:

Germanía, Nueva Alemania, Hamburgo, Bremen, Lubeka, Hannover, 37

Helbig., op.cit.,1964: 88-89. 38

También llegaron a colonizar franceses, españoles, ingleses, árabes, japoneses, chinos y estadounidenses.

44

Badenia, Eisleben. Siendo los primeros colonos la familia Giesemann,

Lüttmann, Edelmann, Kahle y Reinshagen39. El cultivo del café se realiza en

las laderas montañosas de la serranía soconuscense entre los 400 y los 1400

msnm. Mientras que en el centro de México se inició la cafeticultura en 1870.

En el norte de Chiapas, se iniciaría más tarde (1908/10) en los distritos de

Yajalón, Simojovel, Las Margaritas también por pioneros alemanes.

Los árboles de sombra para el café, tienen el objeto de procurar una

sombra clara, que es la más conveniente al cafeto: servir de reguladores de la

humedad; afianzar bien la tierra en las laderas escarpadas; dejar paso al rocío

en época de secas; no empobrecer los suelos y, si es posible enriquecerlos;

no desarrollarse demasiado. Las leguminosas son las que mejor llenan estos

requisitos. En el Soconusco, los más utilizados son el ―chalúm‖ y el ―caspirol‖,

ambos pertenecientes a las leguminosas, pero también el ―canaco‖ ha

demostrado su utilidad como protección contra los vientos.

En el Tacaná se puede hablar de los siguientes ecosistemas.

A) Selva húmeda de las tierras bajas.

B) Selva de follaje caduco.

C) Bosque nebuloso ó mesófilo de montaña.

D) Chusqueal (bambúes endémicos). ecotono

E) Páramo de alta montaña. (a veces suele nevar)

La zona limítrofe de la selva de follaje caduco y la del bosque nebuloso en el

Soconusco, se encuentra relativamente baja, a unos 1200 msnsm, gracias a

la abundante neblina que sube desde los valles inferiores y a las formaciones

de nubes que bajan del Tacaná a alturas muy poco mayores que las de los

cafetales más altos.

Podemos encontrar melastomáceas (algunas de hoja grande y flores

moradas y blancas y otras de hoja chica con flores moradas también,

helechos arbóreos y verde bambú de montaña (chusqueal) que es un

39

Helbig., op.cit., 1964:88-89.

45

ecotono, con una distribución desde los volcanes nevados de los andes

venezolanos de macollo (muestran una fisonomía muy diferente de las

especies que crecen en regiones más bajas).

Las encinas (encina de montaña) hasta de 45 metros de altura, conocidas

localmente como ―Chicharras‖, de bellotas pequeñas y más redondas que las

de los árboles de los niveles inferiores. De 1800 msnm hacia arriba se

presentan los ―chicharros‖ en compañía de ―rapanea jürgensenii‖; en niveles

superiores se les agregan los pinos en cantidades más o menos equiparadas.

Dentro del bosque de pinos, los más comunes en el Tacaná, son el pino

blanco y el ocote; el pino blanco, llamado pinabeto, en el altiplano chiapaneco,

tiene las hojas paradas, en forma de cincel y el ocote las tiene colgantes, en

grupos de cinco. El pino blanco es de madera blanca y suave, solicitada para

tejamaniles por la facilidad de rajarse uniformemente y el ocote de madera

rojiza, más dura y trementinosa. Al pino blanco y el ocote se le encuentra en

las laderas a sotavento de los vientos del pacífico, en los cerros Calera,

Naranjo y Boquerón así como en el Chimborazo y el Tacaná.40.

En el piso altitudinal de los 2300 msnm, hay especies de magueyes

pequeños y cipreses. Sobre los 2400 msnm, existen abetos y romerillos,

flores silvestres, zarzamoras, rododendros de flores blancas, dalias silvestres,

digital amarillo, plantas fanerógamas. En lugares cenagosos y en cercanías

de fuentes abunda el berro comestible41.

Los mames, quienes viven en su mayor parte las tierras altas del

Soconusco, utilizan las hojas de la arácea, llamada ―capa del pobre‖, la cual

utilizan para protegerse de la lluvia. También gustan de flores vistosas y

colores brillantes; adornan sus viviendas con lirios, geranios, gladiolas, calas

y hortensias, rosas finas de variados colores y rositas de cercados, blancas y

rosadas, y además de todo, orquídeas bellísimas sobre troncos podridos de

helechos arbóreos y otros en macetas. Siembran el floripondio que es una

planta psicoactiva y que fue utilizada en otras partes de Mesoamérica en

40

Helbig.,op.cit.,1964:70. 41

Ibidem.

46

prácticas mágico-religiosas, aquí si se le dio ese uso. La flor de alcatraz es

sembrada con mucho esmero para venderlas sobre todo en Unión Juárez,

aunque aquí se le conoce con el nombre de cartucho.

Por último el piso altitudinal más alto de Chiapas y el Soconusco, es la

cumbre del volcán Tacaná, conocido con el nombre de páramo de alta

montaña, éste es un páramo de altura, de caracteres definidos, existe tan sólo

en la cúspide de éste volcán. (Miranda 1952:166) lo menciona que existen

gramíneas predominantes allí, festuca y calamagrosis, entre las hierbas a

diversas rosáceas, crucíferas y compuestas, pero como planta característica

del Tacaná hasta los 4000 msnm, indica matorrales del ciprés enano llamado

―Juniperus Standleyi‖42.

En cuanto a la fauna, de manera general podemos mencionar que

existen animales como: el tapir, conocido en la región como la danta, el

jaguar, el mono de rabo largo, ocelote, mapache, tejón, paca, agutí

(tepezcuintle, guaqueque), zorrita del trópico, mico de noche. En las regiones

más altas de los bosques montañosos y nebulosos se encuentra el bello

quetzal, símbolo de la bandera y la moneda de la república de Guatemala. En

el Tacaná, por la aldea Toniná-Trigales a 2800 msnm se le puede hallar

todavía. También hay tucanes, pavitas de monte, colibríes, urracas,

calandrias, ofidios (corales), moscas del café (familia Simulidae o

Melusínidas, nombre vulgar: jején, rodador, mosco alazán), ardilla gris, al

puma se le podía encontrar en los bosques de pinos. A decir de Elías Zamora

(1985:41):

[―…] Todas las tierras que se encuentran a una altura superior a los 1200

metros aproximadamente constituyen la región conocida como la Sierra o los

Altos [….‖].

Y debido a la alta concentración de humedad (5000 milímetros de lluvia

anuales) es que el clima tiende ser semicálido a templado húmedo.

42

Ibidem.

47

Cultivo de la papa

En la región se hacen dos siembras de papa; una en el mes de febrero que se

cosecha en mayo, y la otra en los primeros días del mes de abril y se cosecha

en los meses de julio y agosto. De la primera siembra, es poca la papa que se

cultiva, porque se agusana. En cada pequeña aldea, además de los cultivos

de milpa y del trabajo en las fincas, hay rebaños de ovejas que proporcionan

carne para la alimentación y lana para la producción de cobijas y mantillones.

Los carneros son cuidados por las mujeres, las que llevan a pastar sus

rebaños a las 9 horas de la mañana y regresan a las cinco de la tarde. El

maíz que se siembra en la región no es suficiente para el consumo diario de

las familias. La compra de maíz para completar el gasto se hace en Tuxtla

Chico, donde hay una mayor producción; el maíz que necesitan para su

consumo lo compran con el dinero que ganan en las fincas cafetaleras.

2.1.2 El Tacaná: escenario de batallas en el siglo XX.

Pocos volcanes mexicanos han sido escenario de episodios

históricos de batallas, de guerras, de conflictos armados. Más bien han

sido las montañas el espacio en donde se han desarrollado estos

acontecimientos armisticios, verbi gratia la Sierra de Las Cruces en donde

Hidalgo y sus insurgentes dieron una cruenta batalla contra los realistas a

principios del siglo XIX independentista o de corte literario-histórico como

Los bandidos de Rio Frio, desarrollada en la Sierra del mismo nombre. El

volcán Tacaná debido a su noble ―nacionalidad‖ (mexicano-guatemalteca)

ha tenido repercusiones históricas guatemaltecas. Recordemos la

memoria histórica guatemalteca del siglo XX, con el llamado conflicto

armado interno (1969-1996) con el levantamiento de grupos armados

insurgentes de filiación marxista-leninista que tomaron diversos

escenarios geográficos guatemaltecos para el desarrollo de sus

actividades militares. Uno de estos grupos guerrilleros: la Organización

Revolucionaria del Pueblo en Armas se asentó en las montañas

occidentales del departamento de San Marcos sobre todo en el volcán

Tacaná.

48

Antonio Valera Saá (2005:147) fue testigo del bombardeo en el

Suchiate:

“ …En el año de 1985, a las 7 de la mañana que llegué de Tuxtla Gutiérrez a visitar mi

negocio en Unión Juárez cuando escuché desde el corredor de mi hotel el rugir de

motores de aviones y helicópteros de guerra de matricula guatemalteca que venían de

Guatemala volando muy bajo sobre nosotros, luego invadieron el espacio aéreo de nuestro

pueblo, llegaron cerca del Pico de Loro se daban la vuelta, pasaban encima del hotel y se

proyectaban sobre la frontera disparando bombas sobre el cañón del Suchiate del lado de

Guatemala. Durante el bombardeo que dilató varias horas escuchábamos también desde el

fondo del barranco el repiquetear de las ametralladoras de los guerrilleros cuando

contestaban el ataque aéreo. El ejército de Guatemala desde los helicópteros les aventaban

bombas de napalm, que producen altas temperaturas para que los guerrilleros salieran de

las cuevas y en ese momento les disparaban con ametralladoras. El bombardeo se volvió

rutinario, se iniciaban a las 7 a.m. del día sábado y terminaba como a las 10 hrs.,

continuaba el domingo a las 7 a.m. y terminaba como a las 9 hrs y se volvía a repetir

durante 4 semanas consecutivas, después nos enteramos que esos días es cuando los

campesinos no van a trabajar y se encuentran en sus casas y era la oportunidad propicia

para atacarlos….”

La orografía del Tacaná permitía estos asentamientos insurgentes sobre a

lo largo de las barrancas por donde desciende el rio Suchiate que sirve de

limite fronterizo internacional entre México y Guatemala:

“….Los campesinos y los sacerdotes, esperan más del cielo…avisé a las autoridades

militares que los aviones estaban invadiendo espacio aéreo de México y me dijeron que

ya tomarían las medidas; nunca encontraron el metro. Como era de rutina-el bombardeo,

constituía un espectáculo semanal por lo que mandé imprimir publicidad que decía:

venga a Unión Juárez y diviértase con el espectáculo aéreo y bombardeo de 7 a 9 am y

disfrute saboreando una parrillada en el restaurante Colonial Campestre. Instalé sillas en

el estacionamiento del hotel y veíamos el bombardeo puntualmente sin costo alguno;

teníamos calculado muy bien, 5 segundos era el tiempo que dilataba en explotar la bomba

desde el momento que era disparada desde el avión. Mirábamos el humo que salía cuando

lanzaba el proyectil, contábamos 5 segundos y ese era el tiempo que duraba en hacer

impacto contra el objetivo. Escuchábamos el estallido y veíamos la bola de fuego y el

humo que brotaba del cañón del Suchiate y segundos después nuevamente el tiroteo de las

ametralladoras contestando el fuego. Cuando terminó la guerra en el Suchiate, que pasó

desapercibida por las fuentes de información de todo el país, Rafael López uno de los

meseros de mi hotel recogió del barranco del lado de Guatemala, en una cueva de los

guerrilleros, una ametralladora con tripìé doblada y maltratada por las bombas recibidas;

con sus respectivas cajas llenas de carrilleras metálicas, con municiones de matrícula

americana, mismo trofeo de guerra que regalé al comandante de la Zona Militar meses

después, cuando llegó a investigar lo que había sucedido…..” (Valera Saá

2005:147).

El fenómeno social de los refugiados se dio en la zona del Tacaná

por los acontecimientos militares antes mencionados:

“…Después de ahogado el niño, tapan el pozo….días más tarde comenzaron a llegar,

procedentes de Guatemala, familias muy pobres con niños pequeños en estado

49

lamentable huyendo de la represión militar para cobijarse en mi pueblo; en la colonia

Talquián….” ( Ibidem )

Para finalizar diremos que las tierras del Tacaná por estar

actualmente en

Una zona fronteriza internacional ha dado pie a este tipo de

acontecimientos militares, sociales (la migración de trabajadores

temporales a las fincas cafetaleras, refugiados políticos y últimamente de

grupos pandilleros como la mara salvatrucha que han llegado sus

influencias a estas tierras.

50

2.2 LA GEOGRAFIA CULTURAL

El concepto de geografía cultural es conocido y utilizado

tanto por geógrafos, historiadores, antropólogos y arqueólogos. De

acuerdo a Fernández Christlieb (2006:225) nos define, que la unidad

espacial que estudia la geografía cultural es el ―paisaje‖ o ―área cultural‖.

También nos cita a Sauer dejando en claro que toda el área cultural es el

resultado de un proceso histórico en el que han participado sucesivas

culturas y que ello hace necesario que el investigador recurra a métodos

específicamente históricos. Por lo que así, los testimonios escritos, los

arqueológicos y los etnográficos se hacen de primera utilidad tanto para el

geógrafo, como el etnohistoriador y el arqueólogo , quienes se verán

forzados a acudir directamente al área de estudio a realizar trabajo de

campo.

Con el enfoque cultural se trata de aplicar un método más preciso y

laborioso para descifrar los usos del espacio del grupo mam en este caso.

Dos de los conceptos utilizados frecuentemente tanto por la geografía

humana como la etnohistoria son paisaje cultural y paisaje ritual. En el

que de acuerdo a Raúl Aranda (comunicación personal: 2009) el paisaje

cultural es el espacio en donde el hombre percibe a la naturaleza

únicamente y la interpreta. Por ejemplo ve la montaña y la interpreta como

una mujer blanca. Y el paisaje ritual que es un concepto etnohistórico, el

hombre interviene y modifica la naturaleza, v.g. construye altares y

templos en la montaña, deja ofrendas a ―árboles rayados, piedras,

cuevas, cruces de caminos, ríos, etcétera. Fernández Christlieb

(2006:227) citando a Mike Crang (1998) asegura que la tarea de la

geografía cultural es como lo sugiere su etimología, el estudio de las

inscripciones hechas por los pueblos en la superficie terrestre. Es decir

con el estudio de las aldeas mames del Tacaná, se trata de realizar un

estudio etnogeográfico en el que nos hará un referencia a la manera en

que ellos ordenan y reordenan su territorio (op.cit.).Ya que a través de las

etnogeogafías trataremos de identificar los sistemas de orientación

construidos, las redes de topónimos establecidas, la manera en que los

mames utilizan su ambiente y los sistemas de relaciones sociales que

organizan el espacio (Claval, 2001: 23-24).

Uno de los objetivos de la geografía del paisaje es ahora

decodificar los símbolos y los signos inscritos en el paisaje y su función de

transmisores de los códigos de comportamiento y relación. En

consecuencia, el estudio de los paisajes da un paso más allá de la simple

51

descripción estética e incluso de la concepción del paisaje como resultado

de la aplicación de una tradición cultural sobre un territorio. Aparece

entonces un concepto de paisaje necesariamente ligado al trabajo

humano, las intenciones, las prácticas y las relaciones sociales que lo han

hecho posible. El estudio del paisaje se entiende ahora como la

interpretación de las representaciones hegemónicas y como expresión de

poder. La teatralidad del paisaje adopta caracteres épicos en los

ambientes rurales, a menudo identificados como símbolos de los orígenes

y la pureza, de la identidad nacional, a pesar de que en la actualidad

estén marginados política y económicamente. Otro de los aspectos es

analizar cuáles son los símbolos que la nación o el Estado o la religión

esparce para marcar su existencia y sus límites; cuáles son los

monumentos; cuáles son los criterios que hacen ―exótico‖ un paisaje y,

por lo tanto, mezcla de deseo y temor (la supuesta objetividad de la

información transmitida por la historia profundiza en los tópicos y legitima

la colonización y el menosprecio (Nogué y Albet 2004).

2.2.1 El paisaje ritual/ geosímbolo del Soconusco

Uno de los geosímbolos del Soconusco es la conocida como

Piedra de Huixtla, el geógrafo Emeterio Pineda (1999:73) la menciona:

―…Huista.-Dista 107 leguas al sudoeste de la capital, y 14 de la cabecera del

distrito. Su clima cálido, es mas favorable á las mujeres que á los hombres, con corta

diferencia; y los indígenas se ocupan en las sementeras de cacao corriente, y del

pataste, y en el beneficio del achiote, su lengua es la mexicana.

En una de las lomas vecinas á este punto, hay una columna de piedra, de seis

varas, que sin duda es una de las que mandó plantar Beén, durante sus incursiones en

el Departamento….‖

Por lo que Pineda (1999: 91) le da un origen cultural a la Piedra

de Huixtla:

―….Nada tenemos de arquitectura recta que se halla hecho por los

contemporáneos: todo se debe á los antepasados, y son demasiado conocidas las

piedras paradas de Béen, de las que ya hemos tratado, y las columnas todavía

ecsistentes en el pueblo estinguido de Copanabastla, así como la de Huista en

Soconusco….‖

52

Es probable que la conocida Piedra de Huixtla haya sido un vértice

espacio-temporal: un marcador o mojonera territorial de los chiapanecas-

mames y el signo calendárico del día 13 Been:

―…Votán era uno de los veinte personajes que los chiapanecos habían

inmortalizado en su calendario, designando en sus nombres los veinte días de que se

componía el mes; pues aunque era igual en el cómputo al de los mexicanos, no lo era en

las figuras ni en los cinco días intercalares que llamaban Nemontemi, pues los

chiapaneses hacían de ellos otro mes, el cual era bisiesto si tenía seis días. Los nombres

de aquellos personajes que el Dr. Nuñez de la Vega, obispo de Chiapas, y Clavijero nos

han transmitido, son las siguientes.

1 Mox 6 Fox 11 Batz 16 Chabin

2 Ygh 7 Moxic 12 Enob 17 Chic

3 Votán 8 Lambat 13 Been 18 Chinax

4 Ghanan 9 Molo ó Mulu 14 Hix 19 Cabogh

5 Abagh 10 Elab 15 Tziquin 20 Aghual

…pero comparándose con los que constan en los antiguos calendarios

chiapaneses, ó con las copias que se aprocsiman á la esactitud,se observa que hay muy

poca diferencia en casi todos y que no queda duda que son de los primeros pobladores ó

gobernantes de Chiapas, los cuales después de haber hecho grandes acciones durante

su vida, fallecieron , unos en su cama, otros en el campo de la guerra, y algunos á mano

de sus enemigos, como sucedió a Chinax, que siendo gran militar, al que se le pintaba

con una bandera en la mano, murió ahorcado y quemado por otro competidor suyo…‖

(op.cit: 1999: 13-14)

De tal manera que la Piedra de Huixtla adquiere una dimensión

antropomorfizada:

―..Been viajó por todo el departamento, y dejó señales diferentes en los puntos ó

pueblos principales por donde pasaba, la mas notable, que ecsiste hasta el dia, es una

piedra parada, en figura de lengua ó de lanza, de dos y media á tres varas de largo, y

dos tercias de ancho, en la cual inscribía su nombre, como á seis leguas, hácia el

poniente de la ciudad de Comitán, cerca del campo nombrado Quixtlé, se encuentra una

que carece de inscripción, sin duda por el transcurso del tiempo. Los indígenas le

tributan adoración quitándose el sombrero, y el pañuelo de la cabeza, y prosternándose

delante de ella; le atan y riegan con plantas y flores olorosas en términos de encontrarse

á su pie un montón de tierra vegetal á causa de la descomposición de aquellas: toman

las ya secas, se frotan las sienes con ellas, y las llevan como una reliquia. En las

haciendas del Rosario y de Buenavista, en el Valle de Xiquipilas, hay otras dos de la

misma figura: no le tributan adoración, y se observa á su contorno muchos restos de

poblaciones arruinadas. También había otra cerca del pueblo estinguido de San Juan

Tiltepeque, en el partido de Tonalá: el lugar conserva todavía su nombre, y en el día

sirve de término de los puntos vecinos…‖ (op. cit: 1999:14-15)

53

La gente de la región del Soconusco, poseía un calendario antiguo

del cual nos hace referencia Pineda:

―…todos estos personajes y otras figuras mas ó menos alusivas, se grabaron en

piedra, con chalchigüistes en las manos, que eran unas piedras verdes macizas:

se guardaron en tinajas de barro tapadas con el mismo material; y se

depositaron en el pueblo de Huehuetlan (tierra de viejos,) en Soconusco, bajo la

custodia de una señora con tapianes, todo por disposición de Votan…‖.

Por lo que vemos aquí hace referencia de un calendario depositado en

Huehuetán, antigua capital del Soconusco en el siglo XVI:

―…El Sr. Obispo Nuñez de la Vega, haciendo su visita diocesana en el año de

1691, y hallándose en Huehuetlan, tuvo noticia de este depósito: mandó que se

estragera, y se encontró como queda dicho en una cueva, cerca del pueblo de

Tlacoaloya, junto al de Huehuetlan, entregándolo los depositarios, que eran una

india Señora con sus tapianes; y al momento se quemó todo públicamente en la

plaza principal del segundo pueblo, por órden del Sr. Obispo, dando por razón de

que procediendo asi no haría progresos la idolatría; y dispuso por su

constitución 62 que los curas, mediante la contínua predicación, procurasen

desarraigar abominación tan pestilente, poniendo muy especial diligencia en

descubrir y rastrear á los dogmatizantes, succesores de los veinte gentiles ya

espresados, encerrarlos en la cárcel eclesiástica, sacarlos de sus pueblos y

reducirlos á clausura en un convento religioso, para que allí se les instruyera en

nuestra Santa fé. La misma suerte corrieron otras pinturas que se hallaban

estampadas en mantas, sobre la primitiva historia de Chiapas….‖ (op.cit.)

2.2.2 Peregrinación al “Santo Volcán”.

Generalmente cada diciembre de cada año Don Chepito organiza

el ascenso a la cumbre del Tacaná, él la denomina como la peregrinación

del ―santo volcán‖. Hace la convocatoria entre sus más allegados para

que se vayan preparando de antemano, con flores, candelas, bolas de

copal, comida, cohetes que tendrán que llevar a andas para dejarlos en la

cumbre del volcán Tacaná. De hecho las dos principales ascensos al

volcán generalmente son en los meses de marzo-abril y en diciembre, el

primer ascenso es realizado en los llamados días de guardar que son los

de Semana Santa, principalmente el día de ―viernes santo‖, que es un día

considerado sagrado para muchos católicos en diversas partes del país y

para los chimanes de Unión Juárez y aldeas de San Marcos. Ese día de

―viernes santo‖, sube mucha gente tanto por el lado de ―la línea‖ como por

―el paso del gato‖, ya que por este tiempo considerado de secas, pues es

lo ideal para muchos peregrinos y deportistas que también ascienden con

mucha tenacidad las laderas escarpadas del Tacaná. Los alpinistas

generalmente son del centro del país, sobretodo de clubes de alpinismo

54

de la UNAM y del Politécnico que año con año recorren los pisos

altitudinales para encontrarse con alpinistas provenientes de Guatemala,

El Salvador, Costa Rica y otras partes de Centroamérica. En la cumbre

intercambian banderines de sus respectivos clubes alpinos, como una

muestra de hermandad internacional alpinista. Ese día hasta la cumbre

ascienden comerciantes que llevan artículos comestibles para vender a

peregrinos y alpinistas, por lo que el espacio de la cumbre se convierte en

una tienda en donde se puede encontrar desde refrescos embotellados

hasta latas de atunes y chocolates. El sacerdote católico también

asciende con sus feligreses para efectuar alguna misa en memoria de la

crucifixión43, mientras a 1300 msnm en alguna parte de Unión Juárez se

lleva a cabo la misma representación de la crucifixión. Generalmente los

ascensos a la cumbre del volcán son en la época de secas, ya que en la

época de lluvias que con sus 5000 milímetros es bastante difícil el

ascenso. En diciembre que es la otra subida, los peregrinos del ―santo

volcán‖ lo consideran muy importante porque es el final de un año, por lo

que se debe dar gracias al ―dueño del volcán‖ por la vida, la salud y la

abundancia del año que se va pero también hacer la petición benigna,

positiva por lo que traer el año nuevo. Es por eso que se llevan esas

ofrendas para dejarlas en la cumbre y en el lago-cráter que se encuentra

3800 msnm. Recordemos que al volcán los peregrinos mames y mestizos

lo conciben con esa antropomorfización femenina, como ―nuestra

madrecita‖, la cual es la prodigadora de vida y bienestar en los ―hijos que

viven en sus faldas‖. Desde la cumbre del Tacaná logra vislumbrarse

nítidamente la figura del Tajumulco, que es el volcán vecino guatemalteco,

el cual legitima la dualidad del Tacaná. Don Chepito que es el guía de la

peregrinación al ―santo volcán‖ tiene la convicción y claridad en sus

conceptos de ―signos‖ cuando se refiere a las fechas calendáricas de las

personas que el ―siembra‖ y ―dirige‖ la vida de ellos. Estas actividades de

subir a dar gracias al volcán nos recuerda el artículo etnográfico de

Andrew Marshall (2008) de las peregrinaciones indonesias de la isla de

Java, cuando es ascendido por grupos religiosos al pico del Monte Merapi

del pueblo de Kinarejo En las que los especialistas del ritual entran en

trance, realizando ofrendas al monte Bromo, muchos indonesios solicitan

poderes para una mejor vida. Incluso antes de ascender al volcán, los

hindúes balineses hacen ritual de purificación en la playa Petitenget, la

ceremonia, llamada Melasti es con la intención de reconciliar los espíritus

de los volcanes y los océanos. Cuando los peregrinos indonesios logran

llegar a la cumbre del volcán, formados en fila van depositado en el cráter

humeante todos los objetos que llevan como ofrendas, gallinas, comida,

frutas, ropa hasta dinero tiran, e incluso hay peregrinos que logran

43

Comunicación personal del arqueólogo Pascual Tinoco Quesnel. Unión Juárez, Chiapas.Enero 2009.

55

alcanzar en el aire algunos de estos objetos y el que lo logra pues se

vuelve dueño de ellos. Por otro lado los peregrinos que siguen a Don

Chepito son pocos en relación con los peregrinos indonesios, pero en lo

que tienen ciertas semejanzas es en los depósitos rituales que ambos

grupos lo hacen en los cráteres de ambos volcanes. El geólogo alemán

Karl Helbig (1976) nos señala que el fue testigo de grupos de peregrinos

mames que se quedaban a dormir en las orillas del cráter y en las rocas

de la cumbre del Tacaná, e incluso dibujó y publicó estos acontecimientos

peregrinos. Por lo que venimos a proponer en esta tesis es de que existe

por lo menos desde 1976 este tipo de ritos propiciatorios de acción de

gracias por parte de religiosos indígenas. El lago que existe en el cráter,

se encuentra ubicado a 3800 msnm , es de pequeñas dimensiones por lo

menos mide 20 metros cuadrados de superficie, está bastante anegado,

de color verde pardo por las algas que contiene dicho estanque. No es

muy profundo, mide dos metros aproximadamente en su parte mas

honda. Por tradición oral se sabe que es un gran contenedor de ofrendas

que han sido depositados a través de mucho tiempo. Es importante

señalar que se realizará una investigación de arqueología subacuática a

futuro, ya que nos revelaría muchos secretos que guarda. En tiempo de

secas, el lago se reduce en sus dimensiones y es el momento propicio

para realizar dichas prospecciones arqueológicas. La ganadería que en

cierta manera es deficiente en estas altitudes, ---ya que los indígenas

mames generalmente viven del cultivo del maíz, el trigo, la papa y los

alcatraces--- hace su presencia con algunas reses que logran llegar a los

3800 metros para beber agua del lago, lo que en cierta manera contamina

con excremento dichas aguas. Solamente en época de invierno que es

cuando desciende la temperatura en estas altitudes, se congela dicho

lago y es escenario de algunas pequeñas y esporádicas nevadas. Se

convierte en un parámo gélido con poca presencia de vegetales,

solamente algunos musgos y uno que otro pino enano que cohabita entre

las rocas y zacatonales de alta montaña que son los habitantes de este

lugar. El lago no tiene nombre, pero por la actividad cultural de los

chimanes mames que lo han convertido en su escenario principad lo

hemos denominado como el Lago de Los Chimanes.

56

SEGUNDA PARTE

ORGANIZACIÓN SOCIAL Y COSMOVISIÓN

FORMAS DE ORGANIZACIÓN SOCIAL: El hombre es un ser eminentemente

social, de ahí que siempre se ha reunido con sus semejantes con el objeto de

formar grupos y sociedades y con ello poder satisfacer sus necesidades. Las

sociedades se transforman y se desarrollan, constituyendo la vida social y

creando diversas formas de organización socioeconómica. Dentro de las

formas de organización tenemos:

LA FAMILIA: Siempre ha sido la base de la sociedad, a través de la historia

existieron diversas formas de organización familiar como el matriarcado, la

familia punalúa, la familia sindiásmica, el patriarcado y la familia. Las

funciones de la familia dentro de la sociedad:

* Biológica: Procura la satisfacción sexual de los adultos y la perpetuación de

la especie.

* Económica: Procura la satisfacción de las necesidades del ser humano.

* Educativa: Procura la transmisión de la cultura, hábitos, costumbres, etc.

* Religiosa: Inculca la formación de valores y prácticas devotas.

* Recreativa: Procura el descanso y el recreo de los miembros de la familia.

Instituciones Sociales: Familiares: Transmiten pautas de conducta, es la que

da lugar al comienzo de toda la dinámica de la sociedad, en ellas están

contenidas las costumbres y tradiciones de una organización social.

CONCEPTOS DE COSMOVISIÓN:

La cosmovisión es la concepción e imagen del mundo de los pueblos,

mediante la cual perciben e interpretan su entorno natural y cultural. El ser

humano tiene la necesidad de una cosmovisión. Las cosmovisiones funcionan

en forma parecida a los anteojos o los lentes de contacto. Arthur Holmes dice

que la necesidad de una cosmovisión es cuádruple:

57

―…..la necesidad de unificar el pensamiento y la vida; la necesidad de definir la vida es buena

y encontrar esperanza y sentido en la vida; la necesidad de guiar el pensamiento; la

necesidad de guiar la acción….‖.44

Todavia otra necesidad importante para una cosmovisión adecuada es

la de ayudarnos a manejar una cultura cada vez más diversificada. Nos

vemos enfrentados a una diversidad de cosmovisiones, cada una de las

cuales hace afirmaciones acerca de la verdad.

El término ―cosmovisión‖ es una adaptación del alemán

weltanschauung (Welt, ―mundo‖, y anschauen, ―observar‖). Una expresión

introducida por el filosofo Wilhelm Dilthey (1914) en su obra ―Introducción a

las ciencias humanas‖. Dilthey, un miembro de la escuela hermenéutica,

sostenía que la experiencia vital estaba fundada- no sólo intelectual, sino

también- emocional y moralmente- en el conjunto de principios de la sociedad

y de la cultura en la que se había formado. Las relaciones, sensaciones y

emociones producidas por la experiencia peculiar del mundo en el seno de un

ambiente determinado contribuirían a conformar una cosmovisión individual.

Todos los productos culturales o artísticos serían a su vez expresiones de la

cosmovisión que los crease; la tarea hermenéutica consistiría en recrear el

mundo del autor en la mente del lector. El término fue rápidamente adoptado

en las ciencias sociales y en la filosofía, donde se emplea tanto traducido

como en la forma alemana original.

Por lo que una cosmovisión sería una serie de principios comunes que

inspiran teorías o modelos en todos los niveles: una idea de la estructura del

mundo, que crea el marco o paradigma para las restantes ideas. La

cosmovisión es una materia reciente que estudia la comprensión del orden

que posee la realidad, de acuerdo a los distintos puntos de vista que posee

cada cultura. En esta tesis de manera general presentamos los conceptos de

cosmovisión de Alfredo López Austín, Johanna Broda, Andrés Medina y Félix

Báez-Jorge.

En este contexto Alfredo López Austin comenta lo siguiente:

―…..Si consideramos que la cosmovisión es el conjunto estructurado de los diversos

sistemas ideológicos con los que un grupo social, en un momento histórico, pretende

aprehender el universo, debemos fijar la atención en las ligas de congruencia relativa

44

Arthur F. Holmes. Contornos de una cosmovisión. Grand Rapids: Ferdmans, 1983.

58

que vinculan los distintos sistemas entre sí, y que conviertan la cosmovisión,

precisamente por la estructura resultante, en algo más que un agregado de sistemas.

La cosmovisión pone en primer plano y generaliza alguno de los principios básicos

pertenecientes a uno o varios sistemas y existe el valor de las taxonomías. En esta

forma la cosmovisión adquiere las características de un macro sistema conceptual

que engloba todos los demás sistemas,los ordena y los ubica….‖ (López Austin

1989: 58-59).45

Johanna Broda, aborda el estudio de la cosmovisión, la utiliza como una

herramienta teórica que busca explicar las representaciones simbólicas que

se reproducen en los pueblos o sociedades en Mesoamérica, así como la

relación que mantiene con la naturaleza. En este contexto, la investigación, el

estudio de la cosmovisión busca comprender la compleja realidad de las

creencias indígenas en Mesoamérica. De tal manera, la cosmovisión es

definida por Johanna Broda como:

―…Es la visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de

manera coherente sus nociones, sobre el medio ambiente en el que viven y sobre el

cosmos en que se sitúa la vida del hombre…‖ (Broda 2001:16).

En su enfoque Broda busca estudiar los elementos que derivan de la

observación detallada de los fenómenos naturales. La propuesta es unfactor

fundamental que influye en la construcción de la cosmovisión, mezclándose

con elementos religiosos, en el nexo que hace en la observación de su medio

geográfico. Analiza el nexo dialéctico en el desarrollo de la observación

concisa con el cosmos y como se reproduce su transformación dentro del mito

y la religión.

Para Andrés Medina (2001)46, la cosmovisión ha sido elaborada desde

varios puntos de vista, de tal forma que tiene diferentes connotaciones según

la lengua en que se enuncie. Pero a manera de categoría teórica:

45

López Austin, Alfredo 1989. Cuerpo humano e ideología, las concepciones de los antiguos nahuas. México, IIA-UNAM, 3ª. Ed., 2 vols., págs.. 58-59. 46

Medina, Andrés 2001: “La cosmovisión mesoamericana: una mirada desde la etnografía”. En Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México. Johanna Broda, Félix Báez-Jorge (Coords.) CONACULTA, FCE, México.

59

―…se plantea como una exigencia conceptual, que acaba reordenando todo el campo

y analizando un marco analítico…‖

Lo que plantea Medina en cuanto a la cosmovisión, es diferente e

interesante, ¿el cómo se práctica la cosmovisión en una lengua autóctona de

un grupo étnico?. Algunos antropólogos como Malinowski en su experiencia

de campo, aprendieron la lengua nativa de los trobriandeses para captar e

interpretar sus sistemas de creencias y simbólicos, quizás en un intento de

acercarse más a la mentalidad isleña y su cosmovisión. La estructura de su

pensamiento es totalmente distinta al pensamiento occidental.

Para Félix Báez-Jorge (2001: 392-392) argumenta lo siguiente:

―…la ideología tiene la importante función social de legitimar y justificar el orden

establecido y, de esta manera permite su reproducción. La ideología siempre como

visión estructurada no implica en sí, de un modo necesario, el manejo ideológico de

ella. Sin embargo llega adquirir funciones de este tipo…‖47

Para finalizar, sobre las conceptualizaciones de López Austin parte de que

Mesoamérica es un área cultural uniforme y permanente de estructuras

cohesivas, que es producto de una historia común. Para Johanna Broda48 la

observación sistematizada y repetidas a través del tiempo de los fenómenos

naturales permite hacer predicciones y orientar el comportamiento social,

observación que influye en la construcción de la cosmovisión. En el caso de

Félix Báez-Jorge, su posición en cuanto a la noción de cosmovisión en el

manejo de las categorías de análisis como las relaciones sociales,

económicas y un imaginario colectivo como un producto histórico. La posición

de Broda dice que la cosmovisión es una parte que integra a la religión. Por el

lado de Andrés Medina, tiene un enfoque linguistico: ¿ cómo se reproduce

una cosmovisión a partir de una fuente oral, una lengua indígena?, ¿cómo se

interpreta la cosmovisión de una comunidad mesoamericana hablando su

47

Báez-Jorge, Félix, et. Al. 2001 “Tlacatecolotl, Señor del bien y el mal ( la dualidad en la cosmovisión de los nahuas de Chicontepec). En Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México. (Coords.) Johanna Broda y Félix Báez-Jorge, Biblioteca Mexicana. FCE CONACULTA. México. 48

Broda, Johanna 1991: “ Cosmovisión y observación de la naturaleza: el ejemplo del culto de los cerros”, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Lucrecia Maupomé (eds.), Arqueoastronomia y etnoastronomía en Mesoamérica. Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, México. 1991. Págs.. 461-500.

60

lengua?, ¿cómo se reinterpreta una cosmovisión a partir de otra lengua que

no sea la del grupo indígena?, los discursos naturalmente son diferentes.

Finalmente es de considerar que el interpretar la cosmovisión de las

sociedades prehispánicas, así como las contempóraneas implica estar

estudiando y reflexionando sobre estos modelos conceptuales, por lo que es

importante hacerse la siguiente pregunta: ¿ que perspectiva es la más ideal

para estudiar los sistemas de creencias simbólicas de los grupos sociales

mesoamericanos?. De los investigadores analizados todos aportan enfoques

que bien pueden ser útiles en nuestras futuras investigaciones sobre este

tópico, siempre debemos mantener una actitud positiva, de respeto, critica y

reciclar los contenidos que puedan ser eficientes y coadyuvantes en el

desarrollo de un quehacer inevitablemente interdisciplinario.

61

CAPÍTULO III

ORIGEN HISTÓRICO DE LOS MAMES

3.1 Fuentes históricas

Localización. El grupo más númeroso y compacto de los hablantes de mam

se sitúa en la parte de la sierra que Helbig (1964) llama ―los bloques masivos‖,

es decir las faldas del Tacaná. Las tierras que ocupan y trabajan son las de

menor valor agrícola y, por sus características accidentadas, las más

apartadas y de más difícil acceso. Los cafeticultores han invadido la casi

totalidad de las tierras bajas y así han desplazado a los más antiguos

habitantes. Si bien aún ahora es posible encontrar hablantes en mam en toda

la región, los que viven en la zona cafetalera se han fragmentado, desde el

punto de vista de la organización social, en núcleos familiares que se

convierten en trabajadores asalariados y pasan así a formar parte del grupo

de peones cuya vida gira en torno a fincas y ranchos. En cambio en las tierras

altas forman todavía grupos mayores, aunque de todas formas no llegan a

tener las características de comunidades incorporadas; son pequeñas islas

registradas en el censo como rancherías y ejidos. En los pueblos, o sea las

cabeceras municipales y poblados de cierta importancia, vive la población

mestiza, formada por los descendientes de los antiguos ladinos, comerciantes

procedentes de otras partes y algunas familias indígenas. En la parte del

Tacaná es posible encontrar jóvenes y niños que conocen el mam puesto que

es un medio útil de comunicación debido a las relaciones con los hablantes

del otro lado de la frontera. La población que reside en la zona montañosa

tiene un asentamiento disperso. Los ejidatarios se distribuyen irregularmente

en el terreno accidentado.

Se dice que el pueblo maya-mam es uno de los pueblos más antiguos del

área que comparte con otras etnias mayences vecinas. Ya que el significado

de la palabra significa ―abuelo‖, en el mismo idioma. Los mames históricos

han compartido el territorio de las tierras altas guatemaltecas y chiapanecas

con los quichés y cakchiqueles, desde tiempos posclásicos. Ya que dentro de

su memoria histórica se ha transmitido un origen común, un lugar mítico

62

ancestral: Tollan, del cual procedían cuando iniciaron la diáspora, según el

Memorial de Sololá ó Anales de los Cakchiqueles49, dice:

[―….] los sabios, los nahuales, los jefes y caudillos de tres grandes

pueblos y de otros que se agregaron, llamados U Mamae [los viejos],

extendiendo la vista por las cuatro partes del mundo y por todo lo que hay

bajo el cielo y no encontrando inconveniente, se vinieron de la otra parte del

océano, de allá de donde sale el sol, lugar llamado Pa Tulán, Pa Civán […..‖].

Es decir, los mames es un pueblo errante, que de acuerdo a las fuentes

históricas antes mencionadas, se trate de un grupo de gente que tiene un

origen exógeno, que ha llegado a estas tierras altas de 2000 mil metros

promedio y ubicadas en una zona trópical de América Central entre los

paralelos 14º y 15º grados de latitud norte. Pero, por la altitud de las tierras, el

clima es generalmente templado húmedo con lluvias en verano. Al igual que

los quichés que es otro grupos mayance que ocuparon de manera temporal

algunos pueblos del Soconusco, como lo afirma el Memorial de Sololá:

[―…..] cuando Qikab50 Cavizimah salió de Quiché-Chi-Gumarcaah-

Izmachí51, entonces salió acompañado de los trece de Culahá y los doce

Tzihbachah [….‖]52.

[―….] y acompañado de todos los valientes guerreros llegó a la embocadura

de Reve, brazo de mar. Allí concluyó la medida de los terrenos que habían de

ocupar los Yaquiab53. Aquí sembraron dos árboles, uno que sirvió como

mojón para los Yaquiab y otro para los Ayutar y Mazatecos.54 Los mojones

49

Memorial de Sololá, Anales de los Kaqchiqueles. Título de los señores de Totonicapán. Traducción directa del original, introducción y notas de Adrián Recinos. Traducción del original quiché por el P. Dionisio José Chonay. Editorial Piedra Santa. Guatemala C.A., 2006. 50

Gobernante maya-quiché que ocupó militarmente a tres poblados del Soconusco (Mazatán, Tapachula y Ayutla) a finales del siglo XV, apenas unos años después llegarían los mexicas también, enviados por Ahuizotl. 51

Antigua ciudad capital de los mayas-quichés, en el altiplano occidental de Guatemala. 52

Op. Cit., pág. 189 53

Posiblemente se refiere a los pipiles (hablantes de náhuatl) que emigraron a la costa del Pacífico de Chiapas, Guatemala, El Salvador, Nicaragua y la península de Nicoya en Costa Rica. 54

Los ayutecos, son los antiguos habitantes del hoy pueblo de Tecún Umán, Guatemala y los mazatecos de Mazatán, hoy pueblo de la costa pacífica de Chiapas.

63

de las tierras de los llamados Kaculebal son Ganchivies y Gagalix, nueve

meses permaneció allí Quikab [….‖]55.

Por lo que la región del Tacaná debe de tener asentamientos

prehispánicos tanto mames como quichés, pero que aún no han sido

descubiertos por ningún arqueólogo o historiador. Aunque existen

investigaciones de etnólogos como el del mam Cecilio Luis Rosales (2006)

quien afirma, que en algunos estudios sobre el territorio del pueblo mam antes

de la invasión española, apoyados en documentos coloniales escritos por

indígenas quichés y cakchiqueles, sugieren que éste se extendía de poniente

a oriente, desde el Tacaná hasta el volcán Xkanul, las comarcas que rodean

al volcán Santa María y al K´ulajá o ―río sagrado‖, lugar conocido hoy como

Quetzaltenango, que en lengua mam se dice txelju´b, ―bajo el volcán‖. De sur

a norte el territorio se inicia en la desembocadura del río Samalá hasta el

centro político ceremonial Zaqhuleu, ―Tierra blanca‖, capital de los mames del

norte y de sus alrededores.56

Luis Rosales (2006) nos menciona que desde la época prehispánica,

el territorio mam del Soconusco ha atraído a innumerables personas

pertenecientes a diferentes grupos etnolingüísticos. Además de los grupos

que ya estaban asentados ahí (mames, tapachultecas y tuzantecos57) llegaron

quichés, mixes-zoques, pipiles, aztecas, zapotecas, tzeltales y tzotziles58.

Historiadores coloniales aseguraban que los mames extendieron su

territorio hasta Utatlán ó Guma´rcaaj (Altiplano occidental de Guatemala) en el

siglo IV d.c; Durante el gobierno del señor mam Lahuhquich, los quichés los

desplazarían hacia el oriente y los cakchiqueles y los tzutuhiles hasta

Totonicapán; mientras que a finales del siglo XV los mexicas los hostilizarían

por medio del pago de tributo59. En la actualidad todavía se conservan

55

Ibidem.,op.cit.pág.190 56

Ceclio Luis Rosales (2008) , cita al historiador Juan José Monterroso. “De la tierra de los mames (abuelos). Manuscrito inédito. 57

Los tuzantecos pertenecen a la familia lingüística maya y los tapachultecas a la familia mixe-zoqueana. 58

Op.Cit. 59

Ibidem

64

algunos topónimos, como Tx´a´lajte, que es el nombre en mam para referirse

al pueblo de Unión Juárez en el Soconusco.60

Durante la época colonial y el período llamado liberal se instalaron en el

Soconusco, con el propósito de explotar sus recursos naturales, no sólo

españoles y mestizos mexicanos, sino también colonos alemanes,

estadunidenses, franceses, ingleses, suizos, italianos, japoneses, chinos y

guatemaltecos.

Dice Corzo Espinoza (2003) que el volcán Tacaná es el Tamoanchan o el

Chicomoztoc porque de el sale un rio florido como lo mencionan las fuentes

que son 2 rios: El Coatán y el Suchiate. Aunque esta interpretación de Corzo,

tendría cierta lógica por haber sido en algún tiempo histórico, esta región del

Soconusco, provincia comercial, política y cultural del Estado mexica. Pero no

tiene más referentes históricos o arqueológicos que sustenten su hipótesis. Es

de pensar que la región del Soconusco, como una región geográfica cultural

mesoamericana poseía una cosmovisión panmesoamericana y que por lo

tanto quizás existían caracterizaciones simbólicas homogéneas tanto en un

lugar como en otro. El Soconusco en los tiempos del posclásico tardío era una

provincia sometida e invadida por los mexicas pero también existía una

población cosmopolita de diferentes ascendentes étnicos. Era una región

político y cultural fronteriza entre los cosmopolitas pipiles, tapachultecas y

mexicas con los mayas meridionales de Guatemala. Elías Zamora (1985:49)

nos comenta:

[―…] Cuando los españoles llegaron en 1542, las tierras occidentales de

Guatemala se encontraban dominadas por cuatro grandes señoríos étnicos

que controlaban áreas más o menos extensas: tres de ellos eran de

asentamiento reciente –quichés, cakchiqueles y tzutujiles- mientras que los

mames tenían establecido allí su hogar desde algunos cientos de años antes

[….‖].

60

Ibid.

65

Los mames como grupo mayence asentado tanto en las tierras altas como

bajas del Soconusco tuvieron una fiera oposición organizada contra los

cakchiqueles que establecieron su centro en las montañas cercanas, quienes

permanecieron por espacio de cien años hasta que los quichés fortalecieron

sus posesiones y dominaron en esta región61. Los quichés como grupo

dominante de la región tenían conocimiento de los otros grupos étnicos más

allá de sus fronteras, por ejemplo con los mexicas. En los tiempos del ah pop

Quikab, los quichés tenían buenas relaciones con Moctezuma quien había

enviado emisarios a K´umarcaaj, avisándoles de la llegada de los europeos a

la costa del Golfo de México. La primera expansión quiché comenzó en

tiempos de Kukumatz, posiblemente en el epiclásico y una segunda fase sería

llevada a cabo por el ah pop Quikab, cuyo gobierno se sitúa entre los años

1424 y 1475. En esta época los quichés fijaron su atención en las tierras altas

suroccidentales, dominadas por los mames y las ricas regiones cacaoteras

del Soconusco62.

A la llegada de los españoles, el altiplano occidental de Guatemala y la

parte oriental del Soconusco se encontraba conformado por varias ciudades-

Estado con una organización administrativa y tributaria perfectamente dirigida

desde las principales cabeceras étnicas: K´umarcaaj (Quiché), Iximché

(Cakchiquel), Tziquinahay (Tzutuhil) y Zaculeu (Mam).

Estos grupos mayences controlaban las plantaciones de cacao en las

tierras bajas del océano pacífico. Tenían un sistema administrativo que se

basaba fundamentalmente en la presencia de individuos procedentes de las

tierras altas en las plantaciones de cacao. Estos individuos formaban un cierto

tipo de colonias, asentamientos dispersos a los que los españoles llamaron

estancias. Cada estancia dependía de un centro del altiplano al que durante el

siglo XVI se conocía como cabecera. Estas estancias eran pequeños núcleos

de población, también conocidos como aldeas o caseríos, las cuales se

61 Elías Zamora (1985): Los mayas de las tierras altas en el siglo XVI. Tradición y cambio en

Guatemala. Sevilla, España. Pág. 5

62

Op.cit.

66

encontraban esparcidas en las tierras altas mayas. Los asentamientos

formados de este modo constituían un cierto tipo de colonias de los centros

regionales o nacionales de los que procedían sus habitantes y de los que

dependían social, política y económicamente. A decir de Zamora (1985:147) :

[―…] ¿Cómo se podía contar una población completamente dispersa? Y lo

que aún era peor, ¿cómo controlar gente que vivía desparramada, ―dividida‖ y

―escondida‖ por los montes y barrancas, en los lugares más inverosímiles e

inaccesibles? […..‖].

Las autoridades metropolitanas y coloniales se dieron cuenta de que la

mejor manera de controlar efectivamente a los mayas de las tierras altas era

haciéndoles habitar en lugares construídos según el modelo de los pueblos de

España. De este modo, además, se conseguiría que los indígenas vivieran

con ―policía‖, esto es, urbanamente, como corresponde a hombres civilizados

y no ―desparramados‖ por los montes, forma de vivir que consideraban propia

de salvajes y de animales. La reunión de los nativos que vivían dispersos

pasó por diversas fases y el proceso fue largo y bastante complejo. El

resultado fue la aparición de pueblos formados según el modelo español a los

que se llamó reducciones, congregaciones o congregas.

En Guatemala el hombre que impulsó la congregación de los indígenas fue

el licenciado don Francisco Marroquín, primer obispo de la diócesis:

[―….] es lo principal, que la gente de los pueblos se junte, digo los naturales

que viven en el pueblo; ya v. mt. Estará informado que la provincia de

Guatemala, la mayor parte della es todo sierras, tierra muy áspera y fragosa,

y una casa de otra a mucha distancia: es imposible si no se juntan, ser

doctrinados y aún para el servicio ordinario que hacen a sus amos, sería

mucho alivio [….‖].63

En junio de 1540, el rey dicta una real cédula ordenando que se

comience a congregar a los indígenas de Guatemala siguiendo las normas

sugeridas por Marroquín. Las primeras experiencias no tuvieron lugar hasta el

63

Carta del obispo Marroquin al rey. 10 de mayo de 1537. Publicada por Carmelo Sáenz de Santamaría. El licenciado don Francisco Marroquín. Madrid 1964. Págs. 124-135.

67

año 1547 cuando la Audiencia, por medio del Oidor Rogel comisionado

especialmente para ello, tomó conciencia de la necesidad de reunir a los

indígenas para asegurar su control; en el Memorial de Sololá se especifica

que fue ésta la fecha en que dicho oídor acudió al lugar y reunió a todos los

indios en un pueblo sacándolos de ―las cuevas y barrancos‖64

[―…] No sólo se produce un cambio en el aspecto físico de las poblaciones

y de sus edificios más importantes, sino que como consecuencia aparece un

nuevo concepto hasta ese momento inexistente entre la población maya de

Guatemala: el concepto de pueblo. Antes de la conquista los indígenas

sentían su pertenencia a determinadas instituciones sociales basadas

fundamentalmente en las estructuras del parentesco y reforzadas por vínculos

de carácter político. Estas instituciones tenían una plasmación física en el

ámbito de la territorialidad y estaban unidas por lazos sociales, económicos,

políticos y religiosos a un centro ceremonial y administrativo de importancia

local, regional o nacional [….‖] 65.

La formación de pueblos y la reducción de los xoconochcas a congregaciones

de tipo europeo debió promoverse, entre tanto, hacia mediados del siglo XVI.:.

El licenciado Francisco Marroquin, obispo electo de Guatemala desde

septiembre de 1536, en una carta del 4 de febrero de 1548 dice:

(―…La provincia de Soconusco son cuarenta pueblos chicos, estarán a

distancia de treinta leguas en largo y diez en ancho, de la sierra a la mar. Es

una provincia rica de cacao. Hay poca gente…‖).

Audiencia informa al rey:

(―…La provincia De Soconusco es Tierra muy fértil de cacao, pescado y

caças, y mucha della a Vista del mar: está perdida por falta de Justiçia y con

contratación de clérigos y seglares, y el virrey de loa nueva España [Luis de

Velasco] pone allí un corregidor, que haze otro tanto. Y, como está dozientas

64

Recinos, Adrián: Memorial de Sololá: Anales de los Cakchiqueles. Título de los señores de Totonicapan. Título de los señores de Totonicapán. México. 1950. Pág. 140 65

Zamora, Elías (1985). Págs.. 164-165.

68

leguas de México, no puede saber ni entender ni Remediar los exçesos y, a

esta causa, los indios pasan trauajo . y, si no se Remedia, vendrán en mucha

diminuçión . Paresçe se Remediaría mejor, si aquella provincia estuviese

subjeta A esta audiencia, de guatimala, de donde está muy çercana y alindan

casas con casas esta provincia y aquélla y se va todo por poblado, y

[=mientras] para yr A México se pasan dos despoblados y ay dozientas

leguas. Y en lo espiritual, dada igualdad en el cuidado de los prelados de

guatimala y chiapa, está mejor en el de guatimala…‖). (Acuña et al: 2007: 55-

56).

Tierra del Cacao

En la estrecha faja de tierra, que se extendía desde el río Coyolate66

hasta el Soconusco, el suelo estaba dividido en pequeñas parcelas, a las que

los españoles denominaron ―huertas‖, dedicadas casi exclusivamente a la

explotación del cacao. Se puede afirmar que la sal era un bien de primerísima

importancia y que el control de las salinas fue uno de los móviles de la

expansión del Estado quiché tanto hacia las costas del Pacífico como hacia la

región de Sacapulas. Los mayas de Guatemala participaban en la red

comercial de toda Mesoamérica. El principal objeto de exportación era el

cacao de la región de Suchitepéquez y su punto de venta más importante fue

el gran centro comercial del Soconusco, dominado por mercaderes aztecas.

En Zaculeu, K´umarcaaj y Tziquinahay o Chiaa, capitales de las ―naciones‖

mam, quiché y tzutujil, respectivamente. En ellos residían los señores de cada

una de las etnias dominantes en ese momento y por tanto eran los centros

políticos y administrativos de sus respectivos territorios. Eran centros

religiosos de primer orden y extendían su área de influencia por todo el

territorio étnico.

66

Ubicado en la costa pacífica de Guatemala.

69

3.1.1 El territorio de Otzoyá:

Antes de la llegada de los aztecas a finales del siglo XV, la parte oriental del

Soconusco, formaba parte del territorio de Otzoyá. Ya que en los Títulos de la

Casa de ixquin-Nehaib, señora del territorio de Otzoyá67, los miembros de la

parcialidad Nihaib, de la rama Nima-Quiché en los que recaían antes de la

conquista la dignidad del ahpop camhá, segundo señor del Quiché, presentan

un testimonio que pretende hacer valer ante los españoles, y ante cualquier

otro grupo indígena, sus derechos sobre el territorio de Otzoyá que miembros

de su parcialidad habían conquistado durante el ―reinado‖ del ahpop Quikab

(Ibid. Op.cit.:191-192).

―…Parece que el territorio de Otzoyá a que se refieren estos títulos comprendía poco más o menos una gran parte de Soconusco, los terrenos elevados de San Marcos, Ostuncalco y Quetzaltenango y parte del Valle de Totonicapán, serranías de Ixtahuacán y algo de las llanuras de Suchitepéquez; formándose este concepto en vista de los nombres de tierras, ríos y lugares de que el documento hace mención y cuyos nombres con pequeñas alteraciones existen hoy, tales como: Naguadecat (Naguatlán), Ayudecat (hoy Ayutla) y Mazatán en Soconusco; los ríos Ucúz (Ocós) y Zamalá en Suchitepéquez, Xicalapa, antiguo pueblo cuyo territorio está hoy incluido en los de la hacienda Grande, Pachonté, etc…‖68

La geografía política quiché gana considerablemente a través de esta

relación porque en ella se enumeran casi todos los pueblos y lugares de

importancia que existían en el territorio, desde la capital quiché de

Gumarcaah y demás tierras de los Altos hasta las riberas del Océano Pacífico

y las tierras de Soconusco.

El sistema de tenencia de la tierra reproduce casi invariablemente los

esquemas de la organización social y política de cada uno de los tres pueblos

que dominaban las tierras occidentales de Guatemala antes de la llegada de

los españoles. Desde los linajes mínimos hasta las grandes parcialidades o

ramas de cada uno de los pueblos se iban superponiendo los derechos al uso

de tierras, apoyando sus derechos cada una de las unidades de organización

social en su pertenencia a otras de mayor entidad, hasta acabar en el Estado.

67

Comprobantes de sus propiedades territoriales de los jefes indígenas de Quetzaltenango y Momostenango, año de 1560 aproximadamente. 68

Título de la Casa Ixcuin-Nehaib, señora del territorio de Otzoyá. Pág. 14

70

Este sistema de estratificación de los derechos sobre la tierra dio lugar a la

división de los estados prehispánicos en una serie de señoríos dominados por

los jefes o principales de cada uno de los linajes. La existencia de estos

señoríos se pone de manifiesto en las reclamaciones de tierras que con

profusión se hicieron por parte de dichos linajes durante los cincuenta

primeros años de la colonia. Cada uno de los territorios que dominaba un

linaje contenía varios núcleos de población en los que residían de ordinario

los miembros del linaje; un núcleo, el más importante al que los españoles

llamaron después cabecera, era en el que residían los señores. Por ejemplo,

los miembros del linaje Nihaib, de los Nimá-Quiché, dominaban un gran

territorio que gobernaban desde Xelajuj y Chwa Tz´ak, territorio que a su vez

se dividía entre los sublinajes y que comprendía tierras tanto en los Altos

como en la Bocacosta69. Estas tierras fueron adquiridas por los Nihaib

después de ganarlas a los mames en las campañas expansionistas

organizadas en los tiempos del ahpop Quikab. De la misma forma, Chuwi

Mik´ina era el centro desde el que otro linaje dominaba un extenso señorío en

ambas regiones ecológicas y que se extendía, en los Altos, hasta las mismas

orillas del Lago Atitlán. Xetulul era también una cabecera desde la que

dominaba gran cantidad de tierras cacaoteras donde se encontraban

importantes centros como Yabacoj o Cakolquiej, tierras que pertenecían a los

miembros del linaje que gobernaba en Xetulul, la ―capital‖ del señorío.

De acuerdo a Zamora (op.cit. 193-194), esta era la clasificación de las

diversas formas de tenencia de la tierra entre los mayas del occidente de

Guatemala y oriente del Soconusco hasta 1524:

1) Tierras del Estado

2) Tierras de los linajes o señoríos

3) Tierras de las parcialidades

4) Tierras de señores y principales

5) Tierras de propiedad privada

69

En Guatemala, llaman Bocacosta al pie de monte que se ubica cerca de la costa.

71

Asimismo, la mayor parte de las tierras que se poseían a título privado

estaban en la Bocacosta, en la zona del cacao, lo que en cierto modo viene a

reforzar la idea de la gran importancia que dicho fruto y por tanto la tierra en

donde se obtenía, había alcanzado entre los mayas de esta región. Esta

misma, en donde además del cacao se podía obtener algodón. Ello viene de

alguna forma a marcar diferencias notables entre las tierras de los Altos,

destinadas principalmente a obtener productos necesarios para la

subsistencia-maíz, frijol, chile, etc., y las del Soconusco en las que se

cultivaban especies que permitían la acumulación de riquezas; las de los Altos

de explotación generalmente común y las del Soconusco de aprovechamiento

privado.

Los mayas de Guatemala habían desarrollado antes de la conquista

española un complejo sistema de recaudación de tributos que permitió el

mantenimiento de ejércitos permanentes, la realización de importantes obras

públicas y, en definitiva, la existencia de poderosos estados. La información

de que se dispone en relación con este tema es bastante escasa y refiere

prácticamente en su totalidad a quichés y tzutujiles, pero dada la uniformidad

cultural de los pueblos quicheanos, se puede pensar que los sistemas

tributarios de mames y cakchiqueles no variarán sustancialmente de los dos

conocidos. Dos eran, entonces, los rasgos más sobresalientes y definitorios

del sistema económico de los mayas que habitaban el occidente de

Guatemala y el oriente del Soconusco antes de la conquista española.

Primero, se trataba de una economía políticamente dirigida; en segundo lugar,

la presencia en el área de diversos pisos ecológicos tuvo consecuencias

importantes en la articulación del sistema. La diversidad ecológica

proporcionaba diferentes productos naturales necesarios para la subsistencia

y excedentes para el comercio. Los estados mayas trataban de controlar la

mayor cantidad de tierras posible en cada una de las regiones ecológicas

para asegurarse la autosuficiencia y evitar, en lo posible, la dependencia del

comercio exterior (Ibid. Op.cit.: 208-209).

El Soconusco era el puerto comercial en el que mercaderes quichés y

los pochtecas intercambiaban el preciado cacao de los primeros por tejidos y

72

objetos suntuarios de los segundos. Las mercancías llegaban al Soconusco

por vía terrestre y el intercambio parece que seguía unas normas muy

estrictas determinadas por las relaciones entre estados. La región de

Zapotitlán y los Suchitepéquez era- junto al Soconusco y los Izalcos, en El

Salvador- una de las que producía mayor cantidad de cacao, y de la mejor

calidad, de toda Mesoamérica. En el momento de la conquista, cada estado

dominaba tierras tanto en el altiplano como en la Bocacosta y la Costa: los

mames controlaban una estrecha faja de tierras en la región más occidental

del área que iba desde los Cuchumatanes hasta la costa del Pacífico; los

quichés dominaban una gran parte de las tierras altas y la región de

Bocacosta y Costa comprendida entre los ríos Samalá y Nahualate; los

cakchiqueles extendían su poder sobre las tierras situadas al sur del río

Motagua, en los Altos, así como sobre las tierras bajas que se extendían al

este del río Madrevieja; finalmente, los tzutujiles dominaban la vertiente sur

del lago Atitlán, en los Altos, y la parte de Bocacosta y Costa comprendida

entre los ríos Nahualate y Madrevieja. La expansión de quichés y

cakchiqueles obligó a replegarse a los pueblos que dominaban antes las

regiones conquistadas, aunque al menos en el caso de los mames y tzutujiles

no perdieron totalmente el control sobre algunas zonas de la bocacosta y la

costa. Los mames, habían perdido buena parte de sus tierras en los Altos---

cuando menos el área dominada desde Culahá—y una extensa región en la

bocacosta.

3.1.2 Estancias controladas por los mames

A pesar de la expansión de los quichés, los mames habían mantenido el

control de una estrecha franja de tierra en el extremo occidental de

Guatemala, desde Los Altos Cuchumatanes hasta la costa del Pacífico. Tras

la conquista todo este territorio que gobernaban los señores de Zaculeu

quedó dividido entre diversos linajes que ---como en el caso de quichés y

cakchiqueles---dominaban algunos territorios desde centros ceremoniales de

importancia regional. Dos de los centros más importantes del antiguo estado

73

mam eran los que se conocieron después de la conquista como San Juan

Ostuncalco y San Pedro Sacatepéquez. Ambos pueblos fueron considerados

por las autoridades coloniales como pueblos cabecera de los que dependían

un considerable número de estancias, y en cada uno de ellos residía un

gobernador indígena, descendiente de los señores de los linajes dominantes

prehispánicos. Eran centros serranos situados a unos 2500 metros de altitud .

Territorio Simbólico:

¿Qué es el territorio simbólico?, primero hay que preguntarse sobre los

significados de territorio y espacio, debido a que el primero no puede ser

concebido únicamente como el espacio en el que se reproduce el grupo

humano como sociedad, debe integrarse, al concepto mismo de territorio

como espacio, la variable de que el primero se construye culturalmente por

una sociedad a través del tiempo (Barabás, 2001:16). Para establecer el

deslinde del territorio, deben de investigarse las marcas en los linderos,

lugares de fundación y división territorial. En esa dimensión espacial la tierra y

el medio ambiente remiten a una base física en la que un pueblo se ha

asentado. Es así un contenedor con rasgos específicos y en el que se han

estado:

(―…construyendo diversos significados, prácticas, pertenencias y límites en la

medida que un pueblo (o varios pueblos) vive ahí, se sustenta de él y crea

historia ,sociedad y cultura en relación directamente con la naturaleza, ambos

se conciben sin límites, tal es el caso de las fronteras nacionales e

internacionales las que (arbitrariamente) cortan los territorios étnicos…‖)

(Barabás, en prensa: 16).

Para Maurice Godelier (1989:107), el espacio es:

(―…una extensión de tierra como una extensión de agua y, en nuestros

días, de espacio aéreo: los recursos explotables en el interior de estos

espacios pueden hallarse tanto en el suelo como en, el subsuelo, en la

74

superficie de las aguas o en sus profundidades …‖).

El territorio es el ámbito espacial que histórica y culturalmente ha sido

apropiado por un pueblo, pero también es un espacio que culturalmente se

construye a través del tiempo por lo que es definido como territorio (Barabás,

en prensa: 3-16). En el espacio del territorio hay tradiciones, memoria

histórica, costumbres, ritos y distintas formas de organización social que lo

conforman como territorio cultural. Maurice Godelier (1989: 107) define

territorio como:

(―…la porción de la naturaleza,y por tanto del espacio, sobre el que una

sociedad determinada reinvidica y garantiza a todos o a parte de sus miembros

derechos estables de acceso, de control y de uso que recaen sobre todos o parte de

los recursos que allí se encuentran y que dicha sociedad desea y es capaz de

explotar…‖).

Sesgo de tratamiento económico del territorio que difiere sólo por el

agregado de la naturaleza simbólica de Alicia Barabás (en prensa: 16):

(―…Territorio es entonces toda porción de la naturaleza simbólica y

empíricamente modelada por una determinada sociedad, sobre la cual ésta

reinvidica y garantiza a sus miembros la posibilidad de acceso, control y uso

de los recursos que allí se encuentran…‖).

Pudiendose, también entender el territorio desde el punto de vista del

control político y/o del poder, la territorialidad es entendida como un fenómeno

colectivo, es el resultado de la múltiple articulación históricamente establecida

entre la naturaleza y la sociedad en contextos de interacción específicos (op.

cit.). La territorialidad simbólica se vincula con categorías de representaciones

territoriales estructuradas, articuladas y en acuerdo con una lógica interna que

es propia de las culturas.Los territorios simbólicos están marcados por la

cosmovisión, por las prácticas rituales, la mitología y los lugares sagrados que

llegan a ser emblemas territoriales e identitarios y esto en sí es el territorio

cultural, su espacio es la urdimbre de representaciones, concepciones y

creencias de profundo contenido emocional. Los toponímicos lo expresan en

75

su relación de concepción cosmológica y hacen que se rememoren los

eventos ocurridos que se han remarcado en el lugar (Barabás, 2003:20-23).

Ideas que desencadenan el concepto de etnoterritorio, es decir, territorio que

está habitado por un grupo etnolínguistico de historia profunda; el

etnoterritorio cataliza y reúne tiempoy espacio, lo que lo convierte en el

soporte central de identidad y cultura, de tal manera que integra:

(―…concepciones, creencias y prácticas que vinculan a los actores

sociales con los antepasados y con el territorio que éstos les legaron…‖)

(op.cit.).

Así, tanto los territorios locales como los globales poseen puntos

geográficos-simbólicos muy significativos que son sagrados para quienes los

construyen y usan: son emblemáticos y se identifican como lugares (Barabás,

2003:23). Esos lugares son sitios, que son generalmente sagrados y con

significados, poseen huellas o marcas y además tienen mucho poder

convocatorio. Son interpretados, en su proceso de simbolización de

asentamiento de las huellas, como ―textos asociados a emociones , recuerdos

y experiencias en su conjunto edifican sistemas de símbolos de los espacios

culturales. Pero también los territorios, al contener lugares sagrados diversos,

se convierten en espacios polimorfos por las diferencias de su geomorfología

generales y especificas, constituida ésta por cerros, cuerpos de agua, cuevas,

formaciones rocosas de estructura caprichosa que se relaciona con los

dueños del lugar o entidades territoriales, algunas de ellas potentes (Barabás

en prensa). Esos lugares, dicho a la manera de Rodman (1992) son ―producto

de la experiencia vivida‖.

En muchas ocasiones los llamados lugares sagrados son agredidos,

transgredidos por personas alóctonas, por lo que la Comisión de Líderes

Espirituales en ciudad de Guatemala demanda una ley que regule y proteja

los sitios sagrados, para que se respete el derecho indígena a profesar su

religión. En Guatemala, el Ministerio de Cultura y Deportes es el encargado

de administrar los lugares sagrados, que son tratados normalmente como

sitios arqueológicos, no espirituales. Por ello, los lideres mayas solicitan una

76

ley que proteja los lugares y les garantice su utilización. Felipe Gómez70,

director de la Conferencia Nacional de Ministros de la Espiritualidad Maya,

opina:

(―…El Ministerio tiene una potestad que no le corresponde y que no sabe

administrar. Por eso, muchos sitios sagrados han sido destruidos o se nos ha

vedado la entrada a ellos…‖).

Muchos de los dos mil sitios registrados en Guatemala se encuentran en

propiedades privadas, en otros se han construido viviendas, y para celebrar

encuentros en los que aún se conservan, los líderes espirituales mayas tienen que

pedir autorización al Ministerio.

Eso es uno de los grandes problemas que tienen con sus lugares sagrados la

mayoría de los pueblos indígenas de Guatemala, son transgredidos y muchas veces

destruidos. Son lugares sagrados que se encuentran dentro de una territorialidad

étnica que tiene una identidad, un arraigo y una tradición cultural de siglos. Y como

dice Ilija Trójanov71

(―…Toda percepción está condicionada por un idioma, por lo socioeconómico.

Si se toma un habitante de Zurich y se le lleva a un barrio marginal, él verá pobreza,

chozas, carencias, etcétera, pero alguien del barrio ve que el vecino construyó un

nuevo piso, que el otro se compró un televisor, que tal o cual consiguió trabajo fijo.

Dentro de esa homogeneidad de miseria, el verá una impresionante variación de

fracasos, ascenso social, catástrofes…‖).

A continuación describiremos algunas de las características sociales y

culturales de la población indígena; sin embargo, es necesario hacer dos

advertencias previas. La información recogida se obtuvo por un

reconocimiento superficial cuya intención era obtener un panorama general de

la situación cultural; por otro lado, nuestro recorrido cubrió sólo una parte de

la zona.

En las partes altas más altas del Tacaná el cultivo principal para

subsistir es la papa, pero la cosecha no se consume totalmente, sino que se

70

Periódico Prensa Libre, pág. 10, 21 de diciembre de 2006. Guatemala, C.A. 71

“Explorador de mundos”. Esther Andradi entrevista con Ilija Trójanov (escritor búlgaro). Suplemento La Jornada Semanal, Periódico La Jornada. 7 de septiembre de 2008. Núm. 705. México, D.F.

77

emplea como medio de cambio para obtener maíz y frijol, base de su

alimentación. Aún cuando se siembra maíz, la cosecha es insuficiente para

satisfacer las necesidades básicas de los campesinos y cada año tiene que

comprarse maíz a Unión Juárez, o bien Cacahoatán. El trigo también se

siembra, aunque en cantidades menores. Así mismo se cultivan pequeñas

cantidades de hortalizas para llevar verduras , yerbas aromáticas y flores

(alcatraces ó ―cartuchos‖) a los mercados de Tapachula. Los frutales son otro

medio de obtener ingresos extras, pero su reducido volumen los sitúa en un

lugar secundario desde el punto de vista de su valor.

La tecnología es simple, el azadón y el machete bastan para cultivar

las empinadas colinas ganadas a la montaña. Como es de suponer estas

tierras impropias para la agricultura se agotan rápidamente y sólo talando

bosques se consigue más tierra. Desgraciadamente los bosques constituyen

la mayor riqueza de la región y su tala sólo para obtener nuevos campos de

cultivo constituye una dolorosa dilapidación de riqueza.

La cría de ovejas es otra actividad importante en la tierra fría, de ellas

se aprovecha el estiércol para aumentar la fertilidad del suelo, lo que se logra

construyendo corrales móviles, pero el producto principal es la lana, que se

vende en bruto, no se la procesa en forma alguna. No existen telares para

manufacturar prendas de lana. La lana vendida obtiene un precio muy bajo

debido a la abundancia de un matorral espinoso, el mozote que se adhiere a

la lana de los animales rebajando su calidad. A esto habrá que agregar las

plagas que los aquejan. Hay también ganado porcino, pero igualmente en

cantidades reducidas, probablemente por la escasez misma del maíz.

Lo que queda de la antigua cultura mam se reconoce inicialmente en

su adaptación al ambiente, en su explotación de los recursos accesibles para

satisfacer sus necesidades. Se ha mencionado cómo la baja calidad de las

tierras para la agricultura, explotadas con una tecnología sencilla, condiciona

el asentamiento disperso. A esto agregaremos las características de las

viviendas.

78

El material más usado en las casas es la madera en forma de tablas

para las paredes y zacate para los techos; en las partes más altas y

boscosas encontramos que el techo de cuatro aguas de tejamanil es

construido con bastante frecuencia. De introducción reciente son los muros

hechos con bloques de adobe, o bien con ladrillos y cemento, y en los techos

de lámina corrugada. Todo estos materiales se combinan libremente, y así

encontramos en un extremo la casa de tablas y zacate y en el otro la de

muros con ladrillos y techo de lámina; entre ambos extremos se sitúan todas

las combinaciones posibles. De ellas las que emplean los materiales locales

son las habitadas por los campesinos, mames en su mayoría.

Las construcciones dispersas se asientan en una plataforma construida

en alguna pendiente, generalmente alejada de los caminos y veredas de

mayor tránsito. La construcción es grande cuando hay más de una, sirve de

granero y dormitorio, y es también la construida más solidamente. Junto a ella

es fácil encontrar otra hecha de materiales más endebles y que sirve como

cocina. En un extremo de la plataforma se localiza el chuj (temazcal) ,

construido contra el talud de la pendiente hecho al hacer la plataforma. Dicho

chuj se construye con piedras y lodo, para los muros, y con tablas y lodo, para

el techo. La presencia de temazcales señala el ingreso a la zona habitada por

los mames.

El enredo o corte que forma la falda es traído de Guatemala, es el

tejido llamado ―jaspeado‖ por la peculiar forma en que combina y entreteje los

hilos verdes, negros y blancos que forman la trama de la tela. Los cortes son

hechos en San Pedro Sacatépequez , en el Departamento de San Marcos y

en Totonicapán, y son traídos por comerciantes guatemaltecos, generalmente

quichés, que los pasan subrepticiamente. Estos cortes son hechos en telares

de pedal y los hay de varias clases. Algunos de tonos verdosos y azulosos.

Completa el atuendo la faja de colores vivos, hecha también en Guatemala, y

con vistosas figuras y combinaciones. A este conjunto se agregan las toallas,

usadas como rebozos para cubrir la cabeza o la espalda y para cargar a los

niños. La toalla es también una prenda muy usada por los hombres como

especie de bufanda y como pañuelo. Sobre el enredo se usa un delantal

79

sujeto a la cintura; este delantal era originalmente de la misma clase de tela

de que están hechos los cortes, pero en la actualidad (2009) se usan más

otras telas de cualquier color y estampado; sólo ocasionalmente se descubre

alguna mujer con el delantal de la peculiar tela jaspe guatemalteca. En los

hombres la vestimenta es de tipo occidental, pantalón de mezclilla y camisa

ordinaria. Antes de que el gobernador chiapaneco Victórico Grajales, le

mandase a cambiar la vestimenta a los hombres, antiguamente vestían el

mashtate, la última prenda usada todavía por un anciano de la aldea de

Chocabj. Este mashtate, hecho de manta, es una especie de calzón corto que

se abrochaba a los lados y se usaba sobre un calzón largo. El otro dato fue

recogido en La Vega del Volcán y se dice que anteriormente los campesinos

mames del lugar usaban sobre los calzones largos de manta una prenda de

lana que se enredaba a la cintura y cubría unos 40 centímetros más abajo.

Esta prenda, así descrita, recuerda a los similares usados todavía por los

habitantes de Todos Santos, pueblo mam situado en Huehuetenango,

Guatemala.

Las técnicas agrícolas, son las simples y laboriosas a que obliga la

roza, comenzando con la destrucción de viejos y espesos bosques, la quema

de maderas preciosas y útiles y el desgaste del suelo expuestos a los

elementos. Azadón y machete, hacha y palo sembrador, son los elementos

universales de este tipo de agricultura.

En Unión Juárez, el mercado es pobre; se celebra en un sitio

construido especialmente para la ocasión y aunque esté abierto diariamente,

contando con comerciantes establecidos permanentemente, es solo los

martes, cuando acude gente de las aldeas mames del Tacaná circundantes

para llevar sus verduras y frutas frescas. A este mercado llega gente

procendente de Trigales, Chocabj, Yalú e incluso de La Vega del Volcán y

Sibinal. Estos últimos caminan por el antiguo camino real que partía del

pueblo de Tacaná hasta Cacahoatán. Sin embargo, este mercado no alcanza

a reunir ni la cantidad de gente ni la variedad de productos distribuidos que

encontramos en el mercado de Tapachula. Aquí es donde se aprecia la

existencia de un numeroso grupo de hablantes del mam, la lengua de algunos

80

de los asistentes. Vendedores y compradores son los habitantes de la sierra

que conservan lo que queda de la tradición cultural mayense.

La información reunida relativa a las creencias de los hablantes de

mam podemos agruparla en dos grandes apartados; uno se refiere a las

ceremonias comunales, como las de carácter propiciatorio, el otro es de las

ceremonias familiares, vinculadas al ciclo de vida y al calendario agrícola. Las

ceremonias asociadas a los momentos cruciales en la vida del individuo

parecen ser el último refugio de creencias y ritos. Una de las prácticas

mencionadas por Andrés Medina (1973) es la efectuada en Niquivil en la cara

norte del volcán. En relación con el recién nacido es la ―sembrada de la cruz‖,

consistente en el entierro del ombligo de los recién nacidos junto con tres

cruces de madera, lo que protege de enfermedades. A este respecto dice

Pozas(1952:260).

(―…para prevenir a los recién nacidos contra las enfermedades y la muerte,

se entierra una pequeña cruz en la orilla de un arroyo, o cerca de un pozo, rito

conocido por ―sembrar los hijos·‖; un ―chimán‖ es el encargado de practicarlo a los

nueve días de nacido el niño. El ―chimán‖ pide a la tierra que dé vida y salud al nuevo

ser, que no se lo coma, y, en cambio de aquel pequeño cuerpo, le entrega la cruz

que es enterrada. Cuando los niños han sido sembrados, tienen asegurada la salud

por toda su vida, pero de no hacerlo así todas las enfermedades sobrevendrán sobre

los que no lo hayan sido. Este rito es obligatorio para todos aquellos cuyos padres

fueron ―sembrados‖ en su niñez…‖).

Uno de los datos ofrecidos por el mismo autor es el del papel de

partera asumido por la abuela (Pozas, 1964:11). En este mismo sentido existe

en Motozintla un término de parentesco, chi ch, que significa ―abuela‖, pero

también partera (Kaufman, 1967).

81

LA CASA DEL FUEGO.

Habíamos dicho en otra parte de la tesis que el territorio

antiguo de los mames estaba circunscrito de poniente a oriente por los

volcanes Tacaná el Xkanul (Santa María) pasando por el Chman

(Tajumulco) hasta llegar al K´´ulaj a´ (río sagrado) (Quintana y Luis

2006:12). Los antiguo mayas delimitaban sus territorios por medio de

cerros, peñones, volcanes y ríos importantes. De hecho sus ciudades

estaban trazadas de acuerdo a una visión cuatripartita del mundo y con

un quincunce en la parte central de dicho trazado. Pues bien proponemos

que los volcanes Xkanul (Santa María), Chman (Tajumulco) y Tacaná son

los soportes del cielo mam, es decir en palabras de Don Chepito de Unión

Juárez son los ―horcones del cielo‖. Cada uno de ellos representaría una

de las esquinas del universo maya, ya que son majestuosas montañas

cargadas de mucho simbolismo para la cultura local. El libro sagrado de

los mayas-quichés, nos narra sobre las casas de ―castigo‖ o penitencia del

Xibalbá:

“…muchos eran los castigos que tenían en Xibalbá, el Infierno: El primero era

Aquella Casa Oscura, donde no había más que tinieblas. El segundo era la Casa

Donde titiritaban porque era mucho el frío que allí hacía. El tercero era la Casa

Los Tigres, donde había sólo de estos animales y tantos eran que se estrujaban

Unos con otros. El cuarto era la Casa de los Murciélagos, donde había infinitos

De estos animales que volaban y chillaban. El quinto era la Casa de las Navajas

De Chay, de Obsidiana, muy agudas y afiladas que rechinaban unas con otras..”

Otra era la Casa de Fuego en donde Hunahpú e Ixbalanqué

fueron sometidos a pruebas. Es posible que la representación simbólica

de cada una de estas casas de ―castigo‖ se encuentran físicamente en los

montes o volcanes que circunscriben el territorio en donde se desarrolla la

historia de la gente del Popol-Vuh, aunque si bien es cierto que es de los

quichés, el Estado quiché ocupó en la época posclásica algunas partes

del territorio mam:

“…Durante el reinado de Ahau Quicab, de la sexta generación, se rebelaron los

Pueblos contra él y le hicieron guerra. Pero Quicab venció a los de Rabinal, a

los

Cakchiqueles y a la gente de Zaculeu, quedando todos sojuzgados A los pueblos

82

Que no acudían con los tributos, los flechaban y castigaban. A todos los

hombres

Se les enseó a guerreros y flecheros para que acudieran a las batallas.

Nombraron capitanes para que fueran a velar las guerras que se hacían en las

Fronteras y repartiéronse por los montes… Grande era el ayuno que hacían por

Vasallos en señal del dominio que tenían sobre ellos. De día y de noche se

Estaban en oración, llorando y pidiendo el bien de sus vasallos y de todo el

Reino…”

Así se manifiesta la influencia de la cultura quiché en esta región,

sobre todo en los topónimos que suelen híbridos mitad mam y mitad

quiché, por ejemplo es el caso de Tacnahuyú viene del mam Tacaná que

significa ―nuestra madrecita‖ y de Huyú ―cerro‖ en quiché (Luis 2006: 11).

Así que podemos ver que mucho de las palabras y del pensamiento

quiché influenció a los mames del posclásico tardío. Pero también de

acuerdo a otros autores el Tacaná significa ―la casa de fuego‖ en mam, de

Takak : Fuego y Najbil: Casa, por lo que polisémicamente el sustantivo

volcán tiene diferentes significados. Lo que aquí nos interesa es el caso

del significado de ―Casa de Fuego‖ por su relación con una de las casas

de ―castigo penintecial‖ del Xibalbá. Se ha dicho que el Xibalbá de los

quichés es posible que se le ubique físicamente en las grutas de Alta

Verapaz al norte de nuestra región de estudio. La propuesta de esta tesis

es de que el Tacaná es posible que sea una de las casas de penitencia

que menciona el Popol-Vuh, en relación de ser uno de los ―horcones del

cielo‖ al igual que los otros volcanes mencionados anteriormente. El

Tacaná ha sido un volcán activo desde tiempos del preclásico, se tiene

noticia de erupciones para esa época en la que pudo afectar con los

depósitos de lahares a la ciudad de Izapa ( Macias et al 2005:13). Por lo

que desde un punto de vista arqueológico es importante encontrar los

indicadores que nos puedan ayudar en la corroboración de tal hipótesis.

Si bien es posible que el Tacaná pudiese una de las regiones

subterráneas del mágico Xibalbá.

Existen otro volcán que está al lado oriental del territorio mam, es el

llamado Santa María, pero que de acuerdo a Ruud Van Akkeren

(2007:34) se le conocía así:

―…En tiempos prehispánicos el volcán Santa María era un lugar sagrado que

jugó un papel importante dentro de la cosmovisión local. Tenía nombres que

83

correspondían con este papel. Se llamaba Xq´anil o Q´aq´xanul. El último

término se deriva de q´aq, ―fuego‖ ó ―volcán‖, y xumul, ―coneja‖: ―Volcán Coneja‖.

Q´anil es uno de los veinte días , su equivalencia en náhuatl es tochtli,

significando ―conejo‖. O sea, Xq´anil también es ―Coneja‖. Un tercer nombre que

aparece en los documentos indígenas es Teocuman, nahua para ―Olla Divina‖. El

volcán Xq´anil era un cerro femenino y representaba una gran olla con una

coneja adentro. Conocemos tal imagen como símbolo de la diosa lunar. Muchas

culturas, incluso la maya, veían un conejo en la faz de la luna. La diosa Luna era

considerada madre de los dioses. Se preservó este papel en tiempos coloniales

donde se transformó en la madre del dios cristiano, Santa María. La olla de la

diosa Luna corresponde también a una tinaja que refería a unos de los papeles

cotidiano de las mujeres: de recoger agua en el río. Se decía que con su olla o

tinaja la diosa Luna solía regar la tierra. En los tiempos en que los mames

todavía eran dueños de Quetzaltenango, allí tenían una gran ciudad de mucha

riqueza. Su nombre era Kooja, que es mam y significa ―Halo Alrededor de la

Luna‖, ―Halo Lunar‖. Es otra imagen de la diosa luna en su papel de regadora.

Todavía dicen los mayas del altiplano que la luna se está bañando cuando hay

un halo alrededor de ella…‖

Por tal motivo podemos decir que los volcanes Tacaná y Santa

María se encuentran del mismo contexto simbólico del territorio, como

podemos ver ambos se les representa del género femenino, aunque otros

autores como Carlos Navarrete (1966:425) propone:

“…Tres son los volcanes que se divisan desde el Soconusco: el Tacaná, donde vive Dios;

el Tajumulco, donde viven los dueños de todo lo que existe, los que regalan un venado al

cazador, peces al que busca en los ríos el alimento, frutas al que quiere regalarse,

siembras al que cosecha en el bosque. El otro volcán está muy dentro de Guatemala y

lleva el nombre de la madre de Dios Santa María se llama, pero allí vive Juan No.

…Juan No vivía sin rumbo. Cuando cambiaba de lugar dejaba los temblores, y cuando se

enojaba mandaba los terremotos sobre la tierra. Se caían las casas, la milpa se arruinaba,

se rajaba el campamento de la iglesia de Tapachula y todo se volvía desorden. Juan No se

enojaba muy seguido porque no tenía casa para vivir, y ni los animalitos más humildes

pueden vivir sin techo.

…La madre de Dios vivía tranquila en el volcán que lleva su nombre. Un día Juan No

pasó por allí. “Me gusta la casota---se dijo---, es buena para vivir, buena para robar

hombres y ponerlos a trabajar debajo de la tierra si se embolan, si no trabajan, si faltan a

la mujer, si pierden su vida en el pecado”. Entonces se metió por una rajadura de temblor

y cambió la corriente de un rio que pasaba junto al volcán. Todo se inundó por dentro y la

madre de Dios tuvo que salir en carrera.

…Ahora la madre de Dios vive también en el Tacaná, o se va con los sobrinos a temporar

en los volcanes más lejos de Guatemala.

…Pero Juan No jamás pudo vivir satisfecho, sin el castigo de Dios, el hijo furioso.

…Ya fue sacada el agua, puesta la cama de Juan No, colgadas sus cosas, sus lazos; ya fue

abierto un agujero donde trabajan mañana y tarde los hombres sin reposo, los que van a

cazar sin pedir permiso a los dueños de los bosques, a los padres de la vegetación y todo

lo que vemos.

84

…Juan No estaba contento. Vivía feliz en su volcán hasta el día en que Dios se metió por

otra grieta de terremoto a prenderle fuego a la casa. Pero no es fuego cualquiera, es

milagroso, y tan pronto se apaga de un lado como se enciende en el otro.

…Ya está tranquilo Juan No, ya apagó el fuego, ya va a vivir satisfecho. Pero luego

aparece otro incendio que no lo deja vivir. Así de grandes tiene los ojos de tanto desvelo,

porque encontró el castigo de su mala voluntad, y a fuerzas tiene que vivir en ese volcán

que no lo deja tranquilo.

…Desde el Soconusco se ven los incendios. Cuando se le quema el cuarto, sale el humo

por arriba del volcán Santa María; cuando es en la cocina la quemazón, el fuego se ve en

el Santiaguito, que es la boca de atrás del volcán, el culo de la montaña. Por eso Juan No

odia a los hombres, porque ellos creen en Dios, y lo adoran, y fue Dios el que impuso el

castigo al malo de Juan No…”.72

LA GENESIS DE LOS MAMES

Desde el principio del tiempo mam, los volcanes que delimitan su

territorio sagrado son sujetos de la historia de los mames. Algunos como

el Xkanul (Santa Maria) por su relación lunar, como montaña-satelite con

su gran relevancia simbólica. Otros como el Chman (Tajumulco) por ser

una montaña proveedora y abundante de los alimentos vegetales,

animales y minerales, propiciatoria de los rituales de cacería y el Tacaná

(Tacnajuyú) que además de ser ―nuestra madrecita‖ generadora de vida,

salud y bienestar también ha sido un volcán de temer, por haber tenido

una activad telúrica desde el principio de los tiempos mames. Como bien

sabemos los volcanes en Mesoamérica han sido respetados y venerados

pero también han sido temidos por ser causantes de desastres naturales

(temblores, erupciones de lahares y lava, etc); así lo reseña Carlos

Navarrete (1966:423) en uno de sus cuentos recopilados en el

Soconusco:

“…Cuando Dios formó la tierra, dejó a los hombres para que la trabajarán

y pudieran adorarlo. Los hombres no tenían nombre y no les importaba

porque eran de una sola pieza para el trabajo, como una sola mano. Dios se

regresó confiado, y no volvió a oir lo que los hombres decían, ni quiso

volver a verlos, porque estaba seguro de que su obra había sido perfecta.

Pero un día regresó a ver cómo estaban sus hijos y averiguar si lo sabían

adorar; y lloró, y se puso triste, de ver el estado en que se encontraban los

72

Carlos Navarrete (1966) recopiló es te cuento del informante Juvenal Muñoz de la Primera Sección de Izapa, Tuxtla Chico.

85

campos; los jóvenes no hacían caso de los viejos y nadie resentía su

ausencia. Por eso no lo adoraban más.

…Les habló y no lo escucharon, se les hizo presente y no lo supieron ver,

se les convirtió en susurro y creyeron que era el río, se les volvió de

plumas y no lo palparon.

…Y una mañana, les dio prueba de su voluntad. Su poder amaneció arriba

de la montaña, como otra más grande, como un volcán sin boca. Los

hombres se asustaron, sintieron temor y comenzaron a marchar a sus

siembras abandonadas. Iban con la cabeza baja. Iban arrepentidos.

Pero un joven osado les habló:

-----Vuelvan, vuelvan, hermanitos, dejen su miedo en el suelo, que

toda la tierra es nuestra, y quien regala algo no puede volver a quitarlo.

Así les habló y así lo escucharon. Y todo el día bebieron, y se

acostaron con mujeres, y se tendieron hasta que el sol quería salir de

nuevo.

Entonces habló Dios. Pero no lo hizo con palabras, con voces de

hombres. Fue con fuego y piedras y terremotos que lo hizo. Todo se

incendió, todo se estaba muriendo.

Los hombres que se metieron en el agua fresca para escapar del

suelo que hervía se convirtieron en monos. En pájaros volaron los que

saltaban a las rocas altas. Y los que se arrastraron o agacharon, o se

pusieron en cuatro patas para meterse en cuevas o esconderse, se hicieron

culebras y tlacuaches y taltuzas y todos los animales de la creación.

Los que se arrepintieron de corazón, quedaron. Volvieron a casarse

después del perdón, y de allí nacen todos los hombres que trabajan y

aprendieron a adorar a Dios. Por eso el vagabundo muere mal, el malo

muere a hierro y la mala culpa se lleva en la conciencia. Dios se ha

quedado para siempre en el Tacaná, que es el mejor de todos los

volcanes, y el que vigila para que los hombres nunca vuelvan a caer.73

Por lo que de acuerdo a estudios del vulcanólogo José Luis Macías

(2002:13) se han descubierto estratos de lahares antiguos en la periferia

de la zona arqueológica de Izapa. Existe un hiatus en la fase Hato (200

d.c) en donde se puede ver una desocupación, un abandono del sitio. Se

han encontrado predominio de la cerámica Usulután, por lo que es posible

que los izapeños hayan escapado antes de la erupciones volcánicas para

73

Carlos Navarrete (1966) , “Cómo formó Dios el Tacaná y la humanidad” en Summa Anthropologica en Homenaje a Roberto J. Weitlaner. Instituto Nacional de Antropología e Historia. México. Págs. 423-424.

86

irse a refugiar a la zona de lo que hoy es El Salvador. Actualmente existen

estudios de los vulcanólogos de la UNAM que realizan un mapa de rutas

de evacuación en dado caso de que existiera un evento de esta

naturaleza a futuro (ibíd..op.cit). La tradición oral que existe en la zona de

Medio Monte, Tuxtla Chico, viene a reforzar la cosmovisión que se tiene

en torno al Tacaná de ser un volcán primigenio en la génesis de los

mames. Recordemos que el Tacaná es la montaña que ha parido por

generaciones a quienes viven en sus faldas, es ―nuestra madrecita‖. Es

una inmensa montaña llena de fertilidad, embarazada, pero también

partera con conocimiento sobre los nacimientos benignos de los seres

humanos. En sus laderas, sus barrancas, sus parajes están llenos de

topónimos que se refieren al tiempo del parto. Por ejemplo el rio Muxbal

que corre muy cerca de Unión Juárez significa en mam: ―rio de ombligos‖,

ya que en el se tiene la tradición de que los chimanes parteros van a

―sembrarlos‖ en las orillas de éste.Ya que ―mux‖ ó ―mush‖ es ombligo y

―bal: rio‖. La población contigua de Matasanos tiene el nombre de un árbol

que en el centro de México se le conoce como Zapote Blanco, en este

árbol se ha tenido la costumbre de ir a colgar los ombligos de las ramas

del mismo (semejante a lo que ocurre en la zona del Sacromonte de

Amecameca) (Maldonado 2000:97-98).

3.2 ANTECEDENTES ARQUEOLÓGICOS.

En este capítulo se presenta de manera general, algunos de los

sitios arqueológicos reconocidos en la región del volcán Tacaná, con el

propósito de mostrar la larga ocupación humana que ha existido en esta

montaña:

3.2.1 Sitios arqueológicos en pie de monte.

A pie de monte se han detectado un número considerable de sitios

arqueológicos de la época posclásica74, lo que nos habla de la

concentración de población de ese tiempo. A continuación se describen:

Nombre del sitio ―El Retiro‖

Municipio: Cacahoatán

Tipo de sitios: con estructuras

Coordenadas UTM: E 582 900

74

Catálogo e inventario de zonas arqueológicas. Programa de Certificación de Ejidos (PROCEDE). Dirección de Registro Público de Monumentos y Zonas Arqueológicas. Instituto Nacional de Antropología e Historia. 3 Junio 1999. México D.F.

87

N 1666 650

Información recuperada por: Bibliografía, informante, verificada en campo.

Grado de saqueo: saqueo reciente ocasional.

Extensión del sitio: 20,000 m2 , 2 hectáreas.

Existe cultivo de café: Destrucción por pobladores y compañía ―ISMAM‖.

Arquitectura: Materiales arqueológicos de unidades habitacionales,

metates.

Materiales de construcción: piedras y tierra.

El sitio se localiza en áreas del núcleo agrario ―El Retiro‖ y son posesión

de ―Avecindados‖ ejidales de la fracción de ―Salvador Urbina‖.

Bibliografía del sitio: Atlas 1939

Tulane 1940

Atlas 1957

NWAF

Mapa o croquis: no existe uno completo, parcial tomado del Atlas

arqueológico de Piña Chan (1964). El mapa de Piña Chan, puede

referirse a algún sitio de la Selva Lacandona). El sitio se encuentra entre

los ríos Nexapa y Coatán en el Área Habitacional (Cantón) del núcleo

agrario ―El Retiro‖.

Descripción: Se compone de 4 montículos pequeños (2 metros de altura)

X 10 metros de diámetro aproximadamente y por una plataforma

rectangular de unos 50 metros de largo.

Propuesta delimitación:

El sitio está prácticamente delimitado naturalmente en su área

central por los ríos y para delimitar la extensión de sus áreas

habitacionales hacia sur y norte, se requiere hacer un recorrido a lo largo

de los ríos e ir fijando puntos con GPS para unirlos en papel cerrando una

poligonal.

___________________________________________________________

_____

Nombre del sitio: ―Retiro‖

88

Municipio: Tapachula

UTM E 583000 UTM N 1666000

Piedras esculpidas

Autores: 1967 Atlas 1967 Blom Archivo

1939 Atlas 1940 Tulane 1940 Tulane

Nombre del sitio: ―Las Maravillas‖

Municipio: Tapachula

UTM E573000 UTM N1672000

Pirámide de piedra labrada

Autores: Atlas 1967 Atlas 1939 Tulane 1940 Culebro 1939

Atlas Piña Chan 1967 pág. 65

Nombre del sitio: ―Urbina‖

Municipio: Cacahoatan

UTM E584000 UTM N1662000

Autores: Atlas 1967 Atlas 1939 Tulane 1940 Tulane 1940

Nombre del sitio: ―Niquivil‖

Municipio: Tapachula

UTM E 584000 UTM N1685000

Esculturas monolíticas

Autores: Atlas 1967 Atlas 1939 Tulane 1950

Nombre del sitio: ―Unidad‖

Municipio: Cacahoatán

UTM E587000 UTM N1663000

Autores: Atlas 1967 Atlas 1939 Tulane 1940

89

Atlas Piña Chan 1967 pág. 85

Acceso camino federal

Nombre del sitio: ―El Rosario‖

Municipio: Cacahoatán

UTM E591060 UTM N1658900

Juego de Pelota

Autores: Franz Blom 1932 (Archivo) Atlas 1939 Atlas 1967

Tulane 1940

Nombre del sitio: ―San Jerónimo‖

Municipio: Cacahoatán

UTM E592000 UTM N1662000

Estelas, esculturas

Autores: Atlas 1939 Atlas 1967 Tulane 1940

Nombre del sitio: ―Mixcun‖

Municipio: Cacahoatán

UTM E592800 UTM N1659350

Centro Ceremonial

Autores: Atlas 1939 Atlas 1967 Tulane 1940

Nombre del sitio:‖El Mush‖ (Libertad)

Municipio: Unión Juárez

UTM E596000 UTM N1665000

Autores: Atlas 1939 Atlas 1967 Tulane 1940

Nombre del sitio: ―Guatemalita Chuj‖

Municipio: Unión Juárez

UTM E598000 UTM N1665000

Autores: Atlas 1967 Atlas 1939 Tulane

90

Franz Blom 1967

Montículos (Tiestos)

Autores: Culebro 1939 Atlas Piña Chan 1967 pág. 85

Conclusiones: estos son los sitios registrados por el Instituto

Nacional de Antropología e Historia en 1999, pero además existen más

sitios en los diferentes pisos altitudinales térmicos del volcán Tacaná,

sitios de pintura rupestre, sitios con estructuras prehispánicas y sitios

históricos rituales, tanto en cuevas, abrigos rocosos, cerca de arroyos,

chahuitales (lúgares húmedos) y en la cumbre del volcán. Es importante

realizar prospecciones de arqueología de alta montaña, ya que arriba de

la cota de los 3000 msnm es probable que haya sitios propiciatorios del

ritual. Como bien, hemos investigado sobre la cosmovisión que tenían los

mames sobre el Tacaná, es de que era la representación emblemática de

doña Albina de Cuchubá o ―nuestra madrecita‖, es decir una montaña

femenina en donde se hayan efectuado ―rituales propiciatorios de

nacimiento‖, de salud y vida. Si a futuro siguiéramos realizando

arqueología de superficie en los diferentes pisos ecológicos del Tacaná,

vendría a respaldar nuestra hipótesis de que el Tacana, haya sido

utilizado como un espacio para realizar exclusivamente los rituales de

nacimiento por lo menos desde tiempos posclásicos hasta el siglo XX.

Toponimia:

El nombre Soconusco, corrupción de Xoconochco, significa ―lugar de

tunas agrias‖, que era llamado también Nochtlan, ―entre nopales‖. Es curioso

que ambas denominaciones de origen náhuatl aludieron a una región cuyo

cultivo sobresaliente era el cacao. La provincia se halla situada en la vertiente

sur de la Sierra Madre y constituye una faja de anchura variable que corre de

noroeste a sureste junto al océano Pacífico por cerca de 250 km. Su

superficie total puede calcularse en unos 8750 km2 , sus subregiones,

atendiendo al clima y fertilidad de la tierra, son de notable semiáridez en el

noroeste y de mayor deposición fluvial y volcánica en el sureste, la parte más

ancha del territorio. La subregión fértil comienza en Acapetagua y penetra en

91

la costa de Guatemala, la semiárida, que por eso ha sido denominada El

Despoblado desde la época colonial, comienza en Mapastepeque y se

extiende hasta los linderos de Oaxacal. La altitud de esta zona es variable, de

0 a 150 msnm. Sus coordenadas UTM son, por un lado, Tliltepec. E415000

m/N 1782000 m; por el otro, Tlilapa E587250 m/N 1605500 m.

Al momento del contacto con los españoles presumiblemente en la

provincia de El Soconusco se hablaba una sola lengua, ya desaparecida,

perteneciente a la familia mixe-zoqueana, o varias estrechamente

emparentadas. De la Relación del padre Ponce (1586) se desprende que los

indígenas que habitaban entre Tiltepec y Ayutla hablaban una lengua que

recuerda la zoque. Campbell sugiere que esta descripción corresponde con

otro enclave denominado tapachulteco, el cual sobrevivió algún tiempo en la

zona aledaña a Tapachula y quedó clasificado dentro de la rama mixe de la

misma familia. A partir de la penetración mexica en la región, el náhuatl fue de

uso corriente como lingua franca . Se ha identificado en Huehuetán, al igual

que el náhuat, otra lengua nahua de la familia uto-azteca, sustrato de mayor

antigüedad conocido como pipil o ―mexicano corrupto‖. También en Huixtla se

reporta que se empleaba una lengua parecida al chiapaneco o al mangue. El

motozintleco o mochó alcanzó por el sur la vecina localidad de Tuzantán, y el

mam fue introducido en Tuxtla Chico.

3.3 OCUPACIÓN QUICHÉ Y OTROS.

3.3.1 Las guerras en el Soconusco.

De acuerdo a Adrián Recinos (1957), historiador guatemalteco, el

oriente del Soconusco fue conquistado por los quichés. Este menciona que

existían unos títulos de propiedad territorial de algunos pueblos (Tapachula,

Mazatán y Ayutla) hacia finales del siglo XV. La expansión territorial del

estado quiché tuvo su apogeo mucho antes que aztecas y españoles llegaran

a estas tierras. La importancia del cacao como producto comercial en estos

tiempos trajo consigo tal expansión belica, además de la apropiación de ríos

(Samalá, Ocós, Nil y Xab) de los cuales extraían mucho pescado, camarón,

tortugas e iguanas.

92

Como los señalan las fuentes históricas, los pueblos de Tapachula, Mazatán y

Ayutla (hoy Tecún Umán) fueron tributarios del estado Quiché y formaron

parte del territorio de Otzoyá:

(―… Luego comenzó otro cacique Don Maho[co]tah con otros que son Ahau

Quiché, Ahau Galel, los siete varones quichés, el Ahpop, el Ahpop Camhá, Galel y

Atzih Vinac. Este cacique recogió a todos estos principales para otra guerra que

hicieron. También eran nuestros bisabuelos este cacique y principales. Luego se

juntaron con sus hijos y todos armados con muchas flechas para ir a la conquista que

hicieron, fueron entrando por Naguatecat, primer pueblo y mataron a más de

cuatrocientos de los de Naguatecat, y conquistaron la tierra, les quitaron toda la

hacienda que tenían, cacao, algodón, y se adueñò de todo. Luego entró por otro

pueblo llamádose Ayutecat, también peleando, habiendo tomado a doscientos indios

ayutecos y les quitó muchas perlas, oro, esmeraldas y muchas riquezas, y se fue

entrando por Mazatán, otro pueblo de muchos indios: entró peleando a mediodía.

Viendo los mazatecos la destrucción que había hecho por los demás pueblos no

quisieron guerra, sino luego le dieron de comer al cacique y a los principales y le

dieron mucho pescado de presente y le dieron mantas y cada uno le llevó piedra

para cimientos de su casa, y las mantas por tributo le dieron al cacique Don

Mahocotah y a sus principales. Y [habiendo] visto el cacique la bondad de estos

mazatecos, los animó y los llevó a todos a conquistar a otro pueblo llamádose

Tapaltecat. Entraron peleando, y conquistaron la tierra y mataron cuarenta indios

tapaltecos no más. Luego los tapaltecos se dieron al cacique Don Mahocotah y diez

días estuvo descansando y desde aquí despachó a un gran capitán llamádose Don

Francisco Izquín Can, principal y cacique. Luego dos indios principales de este

pueblo le dijeron al cacique Don Francisco Izquín Can que no le habían de pagar

tributo. Llamábanse los principales Quep Ju y Gutzín. Y luego el cacique Don

Mahocotah, visto que no le habían de pagar tributo los tapaltecas, los cogieron a

entrambos a dos y los amarraron y se los trajó consigo el cacique Don Francisco

Izquín Nehaib. Luego fueron entrando por dos ceibas muy grandes. Allí hicieron alto,

pusieron al cacique y principales en estas dos ceibas, pusieron las armas y águilas

porque lo mandó un cacique llamado Gucumatz-Cotuhá, que pusieran aquellas

armas en aquellas dos ceibas para señal de su mojón y a donde habían llegado a su

conquista. Luego de ahí se fue hacia la mar a conquistar y a ganar la tierra y a

holgarse por la mar, y luego el dicho cacique, por darles contento a sus soldados, se

volvió águila y se metió dentro de la mar haciendo demuestra que conquistaba

93

también la mar, y después de haber salido de la mar se holgaron mucho del buen

suceso que habían tenido. Desde allí despacharon a los dos que habían cogido en

Tapaltecat a su pueblo del cacique Don Mahocotah y Don Francisco Izquín

Nehayb…‖) (Ibid. Op. cit.: 1957:80-81).

Uno de los problemas que no se han podido resolver en la arqueología

de la costa de Chiapas, es encontrar los vestigios materiales (mojoneras,

murallas defensivas) de la ocupación quiché, únicamente han sido reportados

los vestigios del idioma quiché, según Navarrete (1970), Velasco (1898:141) y

Pineda (1852).

CAPITULO IV

LA FAMILIA EN LA COSMOVISIÓN MAM

4.1 ORGANIZACIÓN SOCIAL E IDEOLOGIA

4.1. 1 Origen de la familia mam/cultura mam y contenidos culturales

Situarse dentro de una red familiar permite identificarse en el tiempo y en

el espacio, aún entre quienes se separan o emigran. Por la historia familiar

uno sabe quién es y de dónde se viene; la red familiar proporciona el

sentimiento de estabilidad, de pertenencia, de identificación. Por eso los

mames tienen una relación muy estrecha con sus espacios domésticos y

territoriales.

Los mames que desde el siglo XVI han vivido permanentemente en las faldas

del Tacaná, con sus prácticas agrícolas, económicas y religiosas;

manteniendo éstas últimas una continuidad y cambio por parte de los

conocidos chimanes o aj qíj. Personas en las cuales está depositado un

conocimiento religioso de origen prehispánico pero que a través del tiempo y

sus relaciones con la cultura occidental ha ido modificándose poco a poco.

94

Los chimanes mantienen una relación estrecha con la naturaleza, con el

conocimiento y uso de las plantas medicinales y, con los ciclos, elementos

naturales como el fuego y la lluvia y actividades rituales con el nacimiento, la

muerte, la salud y la cacería. El volcán Tacaná es el Axis Mundi para los

mames cercanos a él, ya que en sus mitos conocidos en Tuxtla Chico, Unión

Juárez, Cacahoatán y Tapachula, en el volcán vive Kman, considerada la

montaña más poderosa dadora de sabiduría. Los chimanes conocen y usan

para sus prácticas rituales, determinados lugares considerados sagrados,

ubicados en el cuerpo montañoso del Tacaná y otros montes cercanos como

La Piedra de Huixtla, Pico de Loro y el Tumbador. Ya que de acuerdo a los

diferentes pisos altitudinales se dan por ejemplo, rituales de ―siembra‖, ―las

cruces de nacimiento‖ de los niños se darán cerca de los chahuitales (pocitos

donde se almacena el agua de lluvia) y altitudes entre 200 y 2500 metros

sobre el nivel del mar y la ―siembra‖ de ―las cruces de nacimiento iniciático‖ de

un nuevo chimán, éstas se sembrarán por lo general en la cima del volcán o

de otras montañas (arriba de los 3500 y 4000 mil metros sobre el nivel del

mar.

Existe una variabilidad de ―sembrado de cruces‖, de vida, trabajo, salu,

nacimiento, etc.; en los ―templos‖ ubicados en los cruces de caminos,

cascadas, ríos (el río Muxbal), cuevas, al pie de árboles de Matasanos

(zapotácea casimiroa edulis) rocas (Piedra de Huixtla, Pico de Loro), montes

(El Tumbador, Cambá), aldeas de Chiquihuite, Eureka, Aguacate y La Vega

del Volcán con sus respectivos ―altares‖ o ―mesas‖ en los cuales se depositan

diferentes tipos de ofrendas de acuerdo a la petición del ritual. Asimismo, la

reelaboración simbólica del catolicismo está muy presente en la

calendarización de las peticiones (de lluvia, de cosecha del café o de la

milpa), por ejemplo el 8 de diciembre dedicado a la virgen de la Concepción,

la cual es solicitado para tal evento; el 1 de enero cuando es visitada la Piedra

de Huixtla por los chimanes, el 3 de manyo, la Semana Santa, etc. Los guías

espirituales de los chimanes como el Hermano Pedro de Betancourt (santo

canario-guatemalteco) y Albino de Cuchubá (curandero quiché ―copalero‖ que

vivió en las faldas del volcán Santa María, ya fallecido) están presentes en la

95

religiosidad popular de los chimanes. Por lo que podemos conocer que la

religiosidad mam cristiana es bastante fuerte, vital llena de muchos símbolos y

significados en este paisaje ritual, sobre todo en el Tacaná, nombrado por los

chimanes como ―la iglesia de los antiguos‖. De acuerdo a Iwaniszewski

(2003) en la cosmovisión mesoamericana la acción de subir a la montaña en

ciertas ocaciones equivale a repetir las hazañas de los dioses, héroes míticos

o importantes personajes en la historia. Los chimanes quienes asciende la

cumbre elevada, repiten, en cierto modo, los hechos históricos o míticos, y

visitan los lugares ya antes visitados. No donde se encontraban ciertos

lugares que han poseído un cierto significado por el simple hecho de ser

asociados con los eventos del pasado (mitológico o histórico).

Los sitios arqueológicos son los que se sitúan en general en un medio natural

desconocido y se legitiman como los lugares de comunicación con lo

sobrenatural por medio de las historias (reales o míticas) que tienen

relevancia comunitaria. La legitimidad de los lugares se basa en las

genealogías de los linajes o en las biografías personales de los chimanes.

Porque algunos de ellos (chimanes) tienen bajo su tutela ciertos espacios

sagrados, sea con su ―mesa‖ en su casa o en el volcán. Existe una red de

puntos importantes en la geografía simbólica del Tacaná, cada uno de ellos

delimitando un territorio del grupo étnico mam.

En la parte noreste del volcán Tacaná, se encuentra ubicada la aldea La

Vega del Volcán (municipio de Sibinal, Departamento de San Marcos,

Guatemala) a una altura de 2500 metros sobre el nivel del mar. Es una

población bastante inaccesible para llegar ahí, ya que en plena época de

lluvias o ―invierno‖ como le llaman por estos lugares a la temporada húmeda

del año, ―abren brecha‖ con bulldozers. El camino viene circundando las

faldas de la montaña, entre espesos bosques de coníferas y un frio intenso y

húmedo por la noche. En este lugar viven dos chimanes: don Julio Roblero

Verdugo y don Rufino Ramos Pérez; el primero al principio se mostró abierto

pero después cambió volviéndose desconfiado. El es originario de Sibinal,

comentó que que solo podía dar información en su ―mesa‖ que está en

Sibinal. El adquirió el don de chimán,debido a que padecía malestares en la

96

mente, desorientación, sufrimiento, tuvo que visitar a muchos médicos, para

que lo ayudaran, pero nada habían podido hacer por él, se convirtió a la

religión evángelica, pero fracasó. Fue a través de la experiencia onírica, que

le transmitieron el don para curar y curarse el mismo. Posteriormente se iría a

vivir a la cabecera departamental (Sibinal) con dirección del cantón Tacapote

de la Auxiliatura. El segundo, don Rufino Ramos Pérez de 60 años de edad,

nativo de La Vega del Volcán, también como don Julio Roblero adquirió la

facultad de curar a través de su enfermedad y soñando, él se enfermaba

mucho de calentura, padecía mareos en su época en que trabajaba en

Tapachula (zona de Pumpuapa y el Caspirol) a la edad de 25 años . Fue que

a través de sueños vio a Dios, el cual le hizo pruebas, a la primera llamada se

fue y llegó a la primera puerta y vio a Cristo y hablo con él, le pregunto de

Dios y le dijo que estaba en la primer puerta, enseñándole el camino, llegando

hasta donde se encontraba Dios. El (Dios) estaba sentado en una silla, tenía

la apariencia de un viejito, con barba y pelo como de león y con voz fuerte le

dijo:

―…Yo tengo un poder sobre la faz de la tierra, tú tienes que curar a mis hijos

que están sobre la tierra, unos serán para ti y unos serán para mí…‖

Don Rufino adquirió el don a los 22 años de edad, volviéndose chiman o aj q´ij

(en idioma quiché significa ―señor del sol o del día‖), como también se le

conoce a los curanderos o ―sabios antiguos‖. Durante la entrevista realizada a

él expresó que el ritual de ―la siembra de la cruz‖, se realiza durante los 8 y 15

días de nacimiento del niño, esta debe de ser de madera de ocote, por reunir

las características de dureza en la corteza y prolongación en el tiempo,

llegando a durar 100 años. Este sembradío de ―cruces‖ se hace en lugares en

donde hay nacimientos de agua, manantiales, ―chahuitales‖ o cuevas, siendo

las ―cruces‖ en forma latina o antropomorfa a quien o quienes esté dedicado.

Las ―cruces‖ también se pueden ubicar en las lomas o intersección de

caminos, teniendo la función para tratar de evitar enfermedades como la

calentura, la tosferina, el sarampión, etc. El manojo de ―cruces‖ de ocotes

significa : la familia, ya que éstas se enterrarán en grupo, representando al

97

papá, la mamá y los hijos que en orden gradual vayan naciendo. Cada grupo

de ocotes llevará el apellido familiar, por ejemplo en el caso de la familia de

don Rufino Ramos estará sembrado en un chahuital y así el de otras familias,

incluso sus hijos casados formarán otro grupo de ocotes distintos. La ―siembra

del nacimiento‖ lo realizan en fuentes de agua, se encienden 6 candeleros,

quemando 6 bolas de copal negro y una onza de estoraque efectuándose

entre las 6 o 7 de la noche o en la madrugada. Llevándose a cabo el ritual en

el paraje conocido como ―Las Ventanas‖. Se pide un permiso a la tierra para

hacer la ―siembra‖, rezándose un padre nuestro.

―‖…Padre Nuestro que estas en el cielo, santificado sea tu nombre, vénganos

a tu reino, hágase tu voluntad en el cielo y en la tierra…‖…Dios nos dá la vida

y la tierra nos mantiene, nos da de comer…en la cima del volcán las cruces

son para los que trabajan en ―mesa espiritual‖…‖

Se debe tener mucho cuidado con las ―cruces de ocote‖ porque están

representando a cada persona, no deben de arrancarse porque de lo contrario

se enfermarían los representados. A la ―siembra de nacimiento‖ le dicen en

mam, el Sochil, teniendo como inicio desde el acto de bañar a la mujer en el

chuj o temazcal, al tercer día de haber parido, procediendo a colgar el ombligo

del recién nacido al cogollo del árbol en el paraje Ciénaga o Zanquillo: ―donde

nace mucho agua‖. Según la tradición religiosa mesoamericana ésta práctica

ritual se llevaba a cabo en diversas regiones de lo que hoy es México, según

nos menciona Druzo Maldonado (2000) :

(―…Por otra parte, resulta pertinente señalar que, según dato publicado por Carmen

Cook de Leonard y Ernesto Lemoine Va., en 1954-1955, ofrendas a Tepuztécatl, que

consisten de bultos sagrados con el cordón umbilical de niños, se manifiestan en los

árboles del Sacromonte de Amecameca (Estado de México). Cada bulto contiene un

cordón umbilical dentro de una hierba que huele a nuez moscada y que llaman

―hierba de ängel‖. En el pueblo de San Andrés a unos cinco kilómetros noroeste de

Tlalmanalco (Estado de México), ocurre algo similar en los árboles del cerro de La

Joya de Xisqueme en las cercanías de una cueva de formación basáltica, en donde

se dice que vive el ―diablo‖, que se llama Tepóztecatl. Este sale de la cueva sobre un

caballo, un conejo y algunas veces de pie. Los cordones umbilicales corresponden a

98

varones y se ofrendad a Tepoztécatl para que estos niños se hagan ―muy

hombres‖…Es evidente que se trata de rituales de nacimiento en honor al dios

creador del viento…‖)

Por lo que nos hace ver Maldonado al analizar los estudios de Cook de

Leonard es que estas ofrendas de ombligos estaban dedicadas a Tepoztécatl,

Dios del Viento. Aclaro que no se trata con estos ejemplos de Sacromonte de

Amecameca y San Andrés Metla, Estado de México de aztequizar los ―rituales

de nacimiento‖ llevados a cabo en la región del volcán Tacaná. Si no

simplemente de comparar lo que sucedía en los años 50´s en otra región

volcánica (Sierra Nevada), es decir ver sus semejanzas y sus diferencias. Ya

que en la región del Popocatépetl y el Iztaccihuatl, son los iniciados a

graniceros los que realizan estas prácticas propiciatorias de nacimiento.

(―…efectivamente, existe un grupo de devotos llamados tlahuepoches (de

tlahuele, iracundo, bravo (Molina), y ―poche‖, o sea, los ―bravos de

Tepoztécatl, lo que correspondería a las ofrendas del ombligo de los varones.

Este grupo celebra una ceremonia el diía 3 de mayo frente a una cruz fálica

(cruz verde con falo negro). La fiesta es organizada por una mujer y en ella se

inician los nuevos graniceros colocándose una corona de flores en la

cabeza…‖(Ibid. Op.cit.: 2000:97-98).

Es importante señalar que los graniceros del Popocatépetl son los

especialistas del manejo del temporal y al igual que los chimanes del volcán

Tacaná son curanderos, visitan y ofrendan en los nacimientos de manantiales,

cuevas y cimas de ambos volcanes . Aunque los grancieros se dedican a

desviar granizos y atraer las lluvias a sus parcelas, los chimanes también

piden lluvias pero además realizan rituales de nacimiento, de salud, de

casamiento, de muerte y de cacería. A diferencia de los graniceros, los

chimanes no adquieren la facultad para curar por la caída de un rayo si no

que a través de mensajes oníricos o de auto sanación. El lado guatemalteco

del volcán presenta más de la preservación de chimanes tradicionalistas, que

del lado mexicano.

99

El sociólogo Roberto de la Cerda Silva (1940:88) nos señala:

(―…que de su antigua religión en que veneraban a un ídolo que llamaban ―Tohil‖ o

dios del Cerro-Valle y del que dicen algunos ancianos que todavía a fines del siglo

pasado (XIX) se le veía en los altares de algunos jacales, ha desaparecido por

completo: actualmente son católicos; si bien es cierto que antes de sembrar

conservan algunas ceremonias propias como la de regar la sangre de alguna ave

que sacrifican para este acto, o de esparcir a los cuatro vientos un puñado de las

cenizas de las maderas o ramajes que queman al preparar un monte para labor.

También en las cosechas no recogen el maíz en mazorcas, sino hasta que ven que

una de éstas se ha separado del ―montón‖ que forman en medio de la milpa, porque

creen que esta señal indica que el maíz desea ir a convivir con ellos. También tienen

la costumbre de apartarse por 13 días antes de la siembra y de la cosecha, de sus

mujeres; así como ayunar por 13 días cuando desean obtener un bien o la salud de

su familia. Esta práctica tiene relación probablemente con el calendario sagrado o

tonalpohualli, de 260 días…‖).

Ricardo Pozas (1962) nos afirma que para poner nombre al recién nacido,

buscan los nombres más raros, y nunca ponen al hijo el nombre del padre;

evitan también, poner los nombres de los santos; usan los apellidos que les

gustan como nombres y es muy extendido el uso de nombres bíblicos, como

Joel,Tobías; otros nombres comunes son América, Arquímedes, Romel, etc.

Al primer hijo se le hacen fiestas cuando cumple 3, 4, y 5 años; en estas

fiestas llaman a los padrinos y bailan el zapateado.

FAMILIA:

La familia mam se compone por lo regular de 5 miembros y está regida por

el padre, al que obedecen la mujer y los hijos sin presentar ninguna objeción a

su voluntad; son respetuosos con éste y pocas veces los hijos le dirigen la

palabra. En el jacal donde pernocta toda la familia, si hay una cama formada

de horcones, tablas de tejamanil, en ella duermen el padre; la madre y los

100

hijos duermen en el suelo. En el parentesco reconocen solamente a la familia

del padre, respetando la consanguinidad y no contrayendo nupcias con

primas, sobrinas u otro familiar cercano por el lado paterno, y en cambio si se

casan con sus parientes por la línea materna. El compadrazgo no influye

mucho en la familia, como en otros grupos indígenas, y siempre se realiza

entre los mismos familiares, con los caciques o con los dueños de fincas.

Cuando los hijos están grandes se quedan fuera del jacal en donde duermen

sus padres y hermanos chicos; se separan de la casa paterna cuando se

casan. Pero ya casados establecen su habitación cerca de la casa paterna del

esposo. La mayoría de las familias de los pueblos mames se estructuran

mediante el matrimonio tradicional.

MATRIMONIO

Acostumbran casarse por la iglesia y por lo civil, no tienen ninguna ceremonia

especial en este acto. Los casos de amasiato son bastante raros. La edad de

la mujer para el matrimonio es de 12 a 14 años y la del hombre de 16 a 18

años. La mayor parte de los indígenas, consultan a su padre sobre la mujer

que han de elegir y después hay un noviazgo corto entre la elegida y el

pretendiente, durante el cual se comunican por medio de un familiar de

confianza que sirve de intermediario entre los dos y que casi siempre es un

pariente del novio. El pedimento de la futura esposa lo hace el padre del novio

llevando regalos a la familia de aquella, consistentes en aguardiente, café y

pan. En caso que se nieguen a concederla en matrimonio, el padre del novio

hace un segundo obsequio a los padres de la mujer, y si a pesar de esto aún

los padres de la novia no acceden al casamiento, ésta se va con el novio a

casa de sus suegros, o aquél se la rapta efectuándose después la boda. En la

fiesta hay un banquete, se reparten cigarros y botellas de aguardiente de

caña y termina en la noche; generalmente no hay baile. El adulterio es raro y

mal visto entre los mames; el ofendido mata al que ha cometido el delito, y se

separa también de su mujer. La prostitución no existe en este grupo étnico.

101

NACIMIENTOS

La mujer mam, aún cuando ya esté próximo su alumbramiento, sigue

trabajando en los quehaceres domésticos o en el comercio si a esto se

dedica, y al final la atiende en el trance una de sus familiares. Cuando nace la

criatura, queman copal y encienden velas para su protección y a los pocos

días llaman a un aj q´ij o chimán para que pronostique el futuro del recién

nacido. Al día siguiente del alumbramiento, la madre del niño se pone a

trabajar en sus quehaceres propios, usando únicamente una faja ancha para

no enfermarse. No sacará de la casa a la criatura por determinado tiempo,

porque creen que se quema su casa cuando sea grande; tampoco la llevan a

otras aldeas porque dicen que se volverá ―pata de chucho‖. En el bautizo, que

se verifica hasta pasado mucho tiempo, a veces se hace una fiestecita que

consiste en tirar cohetes, tomar aguardiente y bailar un poco. La creencia

acerca de la vulnerabilidad de los niños a daños involuntarios de los mayores

se manifiesta en sus ideas acerca del ―mal de ojo‖:

(―…hay un especial cuidado de los niños para impedir el mal de ojo; para ello,

durantes los tres o cuatro primeros meses de vida, no muestra la cara a nadie.

Cuando viene alguien del camino, caliente o irritado, si ven o hablan a los niños, se

les pierde lo bonito que tienen y para impedirlo, el hombre debe quitarse la camisa y

envolver con ella al niño y abrazarlo. Se impide también que el niño enferme del mal

de ojo, vistiéndolo de colorado, o poniéndole una pulsera de colores o una moneda

de plata; cualquiera de estos recursos por su colorido o por su brillo tienen la función

de chocar con la mirada de la gente que tiene la vista fuerte e impedir el mal de

ojo…‖) (Pozas, 1964:12).

En el párrafo citado se observa un hecho común a las culturas indígenas: la

concepción causal de las enfermedades al atribuirlas a la acción premeditada

de alguien, sea una persona o un ser sobrenatural miembro del panteón

religioso. A la persona que tiene la facultad de curar las enfermedades se le

llama chiman, el mismo que también tiene la posibilidad de causarlas. Las

técnicas curativas reflejan en cierta manera esta concepción, así ―para la cura

de muchas enfermedades se hacen ofrendas de sangre a la tierra…cada

102

enfermo ha de llevar un gallo para ser decapitado, a fin de que beba una parte

de la sangre y el resto se riegue en el suelo. Otra técnica curativa es la de la

sangría.

(―…algunas personas que se dedican a hacer sangrías para curar, tienen en sus

casas verdaderas colecciones de objetos para hacer sangría a los animales y a las

gentes. Los instrumentos más sencillos se componen de un vidrio puntiagudo atado

a un palo, o a una varita que se ha abierto longitudinalmente para coger el vidrio

entre las dos partes a manera de pinza y sujeto con pita…La sangría a la gente se

hace por regla general en la cabeza, pero también puede hacerse en los brazos. Se

coloca la punta de vidrio y se da un garnucho. Se hacen sangrías cuando se está

enfermo de la cabeza o de calenturas; cuando la influenza española, se curaban

todos con sangrías. Suelen curarse algunas enfermedades con baños de temazcal;

por lo general la gente que tiene resfriado, catarro nasal y calambres, se curan con

baños de temazcal…) (Pozas 1964:21).

LA PROPIEDAD

Actualmente la propiedad indígena mam está dividida en tres formas: la

comunal que es aquella que nos le fue arrebatada por los numerosos

finqueros que había desde el Porfiriato; la ejidal, en virtud de dotaciones y

restituciones de tierras que se tomaron de las grandes fincas del Soconusco;

y la pequeña propiedad que han adquirido buen número de indígenas. Las

tres formas de propiedad, pagan contribuciones al municipio y al Estado. La

transmisión de la pequeña propiedad se hace de marido a mujer y, en lo

general, al hijo mayor, ya que a la mujer se le toma poco en consideración.

DIVERSIONES

Los mames son poco afectos a la diversión y fuera de las que celebran por

matrimonio y nacimiento, en sus ceremonias propias y en las fiestas

regionales, no tienen otras especiales. Las fiestas familiares son a base de

baile, cigarros, aguardiente de caña, refrescos de cacao y maíz o pozol y una

103

comida de tamales. El baile es propiamente entre los hombres y rara veces

los acompaña una mujer. Los ―sones‖ que toca la marimba los bailan unos

frente a otros, sin descansar, hasta que caen agotados de fatiga y son

reemplazados. Las fiestas cívicas sólo se celebran en las cabeceras de los

municipios (Unión Juárez y Sibinal) y únicamente por las escuelas y las

autoridades. Hay encuentros de básquetbol y fútbol entre los alumnos de las

escuelas. Juegos que para la mayoría de los mames no ofrece interés.

FIESTA DE SAN MIGUEL ARCANGEL:

Esta festividad tiene que ver con la cosecha del maíz en diversas comun

idades de México Central, en el Soconusco, donde se festeja es en el pueblo

de Tuzantán a escasos 80 kilómetros al poniente del volcán Tacaná, Andrés

Medina (1973:178) nos dice al respecto:

(―… En la noche del 27 se reúnen los miembros de la cofradía a un costado de la

iglesia del pueblo para sacrificar una res, la cual ha sido donada por uno de sus

miembros. Se degüella el animal y se le deja desangrar completamente, permitiendo

que la sangre se derrame sobre la tierra y sea absorbida; guardan sólo una pequeña

porción en un recipiente diminuto, un tecomatito. Toda esta ceremonia se hace al pie

de un árbol llamado localmente ―malagueta‖. Antes de sacrificar el animal se hace un

rezo y una ofrenda con copal negro y copal blanco, por un anciano, el mismo que

dirige todo el ritual. Después el animal es destazado, pero entonces la ceremonia se

continúa al pie de la gran ceiba que está en el centro del pueblo, donde se lleva a

cabo una ceremonia similar a la hecha anteriormente, es decir, se reza, se ofrenda

copal y se deposita en la tierra un poco de sangre del animal y un poco de esencia

de cacao. En los rezos se invoca a las cuatro esquinas, a la santa tierra, k´aq´ach, a

San Miguel, al volcán Tacaná, al mar y finalmente a la Piedra de Huixtla, a la que se

le llama en tuzanteco xúk ´u tsikín…‖).

OTROS ASPECTOS DE LA CULTURA:

Desde el punto de vista científico, cuando se habla de

cultura se incluyen todos aquellos conocimientos, ideas, creencias valores

,tradiciones y costumbres que poseen un grupo determinado de personas

y que han sido transmitidos de generación en generación. El idioma mam

es un elemento importante que forma parte de la cultura; por eso en

104

ocasiones resulta redundante decir ―la cultura y el idioma de los

educandos‖ pues al decir cultura ya se está incluyendo necesariamente el

idioma, junto con muchos otros elementos.

La cultura mam también comprende otros elementos tales como:

1) Las formas de organización social, económica, política jurídica y

religiosa.

2) El conjunto de técnicas y los conocimientos desarrollados para

desenvolverse en un medio ambiente particular, como por ejemplo

las técnicas usadas para sembrar o aprovechar diversos productos

naturales y artificiales con fines de alimentación, vestuario, etc.

3) La dieta alimentaria y las formas de preparación de los alimentos.

4) El conjunto de productos materiales desarrollados por el grupo

(herramientas, utensilios, artesanías, viviendas, etc.).

5) Las formas de establecer relaciones de parentesco (quiénes

pueden ser considerados parientes, que nombres reciben las

diferentes relaciones de parentesco, etc.).

6) Los tipos de vivienda.

7) El vestuario.

8) Los juegos que se practican y las fiestas que se celebran.

9) Las normas de conducta de las personas, por ejemplo, las normas

de cortesía y respeto que se tienen en cuenta en el trato con

personas de diferente sexo y edad, las normas de higiene (como

realizan las personas de una comunidad el aseo de su vivienda,

como, donde y cuando practican la higiene o el aseo personal,

etc.).

10) Las expresiones artísticas.

11) Las formas de la educación.

4.1.2 Concepto de valor

Según el diccionario de la lengua española, Valor se expresa como

el alcance de la significación o importancia de una cosa, acción, palabra o

frase. La identificación de los valores mayas se observa profundamente

en las acciones de las deidades y los primeros abuelos en la creación del

universo, la naturaleza y la humanidad. También el Valor se presenta

como el grado de utilidad o aptitud de las cosas, para satisfacer las

necesidades o proporcionar bienestar o deleite. El estudio del Valor ha

evolucionado de modo que se ha llegado a descubrir el valor como

105

fundamento de las concepciones del mundo y de la vida (Salazar y Telón

1997:13).

Las características de los Valores se datan de la siguiente manera:

El valer: La característica del valor es ser Valente, a diferencia del

ser ente. Por ejemplo la bondad, la belleza, la santidad no son

cosas reales, pero tampoco no dependen de las preferencias

individuales, sino que mantiene su forma de realidad más allá de

toda apreciación y valorización.

No independencia: Los valores hacen siempre referencia al ser y

son expresados como predicaciones del ser.

Polaridad: Los valores se presentan siempre polarmente, por

ejemplo el valor de la belleza se contrapone siempre al de la

fealdad: el de la bondad, el de la maldad.

Cualidad: Los valores son independientes de la cantidad y por eso

no pueden hacerse relaciones cuantitativas entre las cosas

valiosas.

Jerarquía: El conjunto de valores se presentan en una tabla

general ordenada jerárquicamente. La axiología es la disciplina que

trata esta jerarquía según la relación entre los valores y la vida

humana; y entre el valor y la concepción del mundo.(Salazar y

Telón 1997:14).

4.2 RITUALES DE NACIMIENTO

4.2.1 Los calendarios.

Como hemos apreciado el desarrollo de la agricultura y el

establecimiento de calendarios se encuentran ligados. Estos sistemas

calendáricos por demás precisos, constituyen aún parte fundamental de

las expresiones culturales de estos pueblos. Los sistemas calendáricos

mayas en vigencia dentro de muchas de las comunidades mayas en la

actualidad, han sido elaboraciones extraordinarias y constitutivas de las

culturas de Mesoamérica. Sus primeros indicios en esta gran área, datan

alrededor de mil años a.c., precisamente en la frontera norte de los

pueblos nahuas, otomíes, tarascos y huastecos del actual territorio

mexicano hasta la frontera sur de los mayas, pipiles y nicaraos de lo que

es parte de Centroamérica. El desarrollo de los calendarios en

Mesoamérica está en estrecha vinculación con la escritura, la observación

astronómica, la conceptualización matemática y el culto de erigir estelas

106

con inscripciones calendáricas, lo denota un gusto por la plástica común

en la cultura maya.

La invención de los sistemas calendáricos no solo es un logro

científico, sino que además, expresan necesidades de la cultura material,

social y espiritual de los pueblos, en concordancia con el aumento de la

complejidad social. En ese sentido, los arqueólogos y epigrafistas

sostienen que los eventos importantes y sucesos políticos ligados al

poder, se registraban en las estelas, de manera que el tema principal de

la escritura mesoamericana parece haber sido la presentación de

información política en una estructura calendárica. El dominio e

interpretación de los calendarios mayas, es una tarea especializada

designada a los Aj Q´ijab´, conocidos como sacerdotes mayas, guías

espirituales o sabios en los pueblos de Guatemala. La educación o

preparación de un Aj q´ij, contribuye el conocimiento del nawal (signo)

sobre el día de su nacimiento marcado por el calendario, la formación

última de sus potencialidades lo otorga la comunidad a través del anciano

Aj q´ij.

El calendario Qa Mam, así llamado por los quichés de

Momostenango, es conocido también como el calendario solar, civil o

agrícola de 365 días, dividido en 18 meses de 20 días más 5 días

llamados Uayab´(tiempo de espera y reflexión). Este calendario marca los

fenómenos climáticos, ordena las tareas y da paso a las celebraciones

que tienen directa implicación en la producción agrícola, sobretodo en el

cultivo del maíz, alimento principal y sagrado de los pueblos de

Mesoamérica y de las culturas que habitan el presente en Chiapas y

Guatemala.

Las ceremonias religiosas asociadas al clima y a las primeras

lluvias corresponden a la fertilidad y a la petición de una buena temporada

de lluvia, ocasión para bendecir el maíz para la siembra, como se viene

repitiendo en las comunidades mayas el 3 de mayo del calendario católico

gregoriano que coincide con la entrada de lluvias marcados por el Qa

Mam. El conocimiento de este computo del tiempo implica poder predecir

los fenómenos naturales y poder actuar sobre ellos mediante los cultos o

ceremonias que se practican hasta hoy día en los cerros, ríos y cuevas

para asegurar las buenas cosechas. Esta cuenta calendárica entre los

quichés de Momostenango y Chichicastenango es diferente a los

kanjobales y los popti´de Huehuetenango en donde hay variantes poco

estudiadas.

El Chol Q´ij coincide en idioma español como el calendario lunar o

religioso maya de 260 días; actúa como complementario al ciclo del Qa

107

Mam, pues este regula la reproducción y el bienestar y comunitario en

relación con la naturaleza y el cosmos. Marca y vela por la organización

de la vida espiritual cuyo fin es buscar la armonía y el equilibrio entre la

sociedad, la naturaleza y los nawales progenitores de la vida personal y

colectiva.

Una relación clásica de esta complementarialidad entre estos dos

calendarios se observa en las comunidades mayas, ya sea para la

siembra o cosecha, esperar la luna llena para que la semilla y la cosecha

no se pudra en la tierra o se apolille en su almacenamiento. Igual lógica

opera al momento de cortar un árbol, haciéndolo en luna llena llena, para

evitar que la madera se apolille o la leña despida mucho humo cuando se

está consumiendo. Con respecto a la vida reproductiva el calendario

religioso adquiere trascendencia porque fija el nawal, la personalidad y las

cualidades de la persona en su relación con el día de su nacimiento.

Sabiendo el nawal de nacimiento, el Aj qij sabe ayudar espiritual y

psicológicamente cuando una determinada persona solicita su ayuda. El

Chol qij orienta más la vida espiritual de las comunidades y de los

individuos de las comunidades y de los individuos a cambio de

mantenerse en comunicación con los nawales y lograr el equilibrio entre la

sociedad y la naturaleza.

4.2.2 Ruk´ux maya mam na´oj ó los valores de la cultura maya mam

Los valores son los que orientan en la práctica el estilo de vida de

los pueblos, dinamizan su cultura y mantienen su identidad. En la

concepción maya-mam, el valor puede ser entendido como Ruk´ux Na´oj

que significa el corazón o energía del pensamiento y la sabiduría, según

propuestas y consideraciones de Manuel Salazar Tesagüic y Vicenta

Telón (1998) en su investigación sobre valores mayas75. Los valores que

se asumen al interior del pueblo maya-mam se presentan dos grandes

clasificaciones a sugerencia de Manuel Salazar Tetzagüic y Vicenta

Telón:

a) Pa ruwi ruwach´ulew o valores sobre el carácter sagrado de la

naturaleza.

b) Pa ruwi´K´aslem o valores sobre la vida.

75

Segundo Congreso Nacional de Educación Maya, celebrado en Quetzaltenango, Guatemala. Junio de 1998.

108

4.2.3 El ámbito de las prácticas comunes

Como hemos advertido es la singularidad el principal marcador de

la diferencia, y sin duda ello constituye nuestro punto en común: la

diferencia. No obstante es oportuno reconocer que hoy más que nunca

las identidades jurídicas son un derecho por demás reconocido; en el que

la condición de ciudadanía, la adscripción territorial, entre otros puntos

constituyen un importante punto de partida. De igual manera las prácticas

económicas o de mercado se desarrollan hoy bajo un techo común en

camino a la globalización.

La oralidad hemos advertido es sin duda otro de los ámbitos

comunes de los pueblos que conforman a Chiapas y Guatemala; en ella

hay una serie de prácticas que la cultura occidental considera informales;

pero que son en la que descansan importantes formas de aprendizaje y

desarrollo endógeno. Un primer elemento que podríamos considerar

convergente es el cultivo del maíz y su consumo. Este grano que como

hemos visto es resultado de un largo proceso de selección genética; y hoy

en día podemos considerarlo como un importante grano para la

subsistencia del indígena y del campesino, encontramos además que

entre los mayas.mames que el sistema de tumba, roza y quema es

metodología común de todos para el cultivo de la tierra. Por lo anterior

podemos considerar al maíz como la principal fuente de subsistencia para

la mayoría de los grupos étnicos y culturales asentados en Chiapas y

Guatemala. De igual manera por ejemplo, algunos campesinos hoy día

persisten además de las formas de cultivo, en la aplicación de ciertas

técnicas de recolección, prácticas (fogón de piso) y creencias (en lo

sobrenatural), que están marcadas por una tradición indígena.

Respecto de los sistemas calendáricos, pareciera no existir

ninguna convergencia sensible independiente del calendario Qa Man de

365 días, que es en duración similar al calendario gregoriano. Sin

embargo en un segundo nivel de lectura, el hecho de la prevalencia de

sistemas calendáricos es un punto de partida; el interés por ordenar el

tiempo.

109

EL HOMBRE Y LA MUJER MAM

El hombre que trabaja, la mujer que trabaja, tienen dinero. Trabajar

se refiere primordialmente a las actividades vinculadas al cultivo del maíz;

otras actividades también se consideran trabajo, como la construcción de

un chuj o temazcal. El que cultiva el maíz y la papa supone que la

persona a que se alude posee todas las actitudes de ser campesino. En

otras palabras, el hombre que sabe trabajar es aquel que tiene mucho

maíz; por el contrario, el hombre que no posee suficiente maíz no sabe

trabajar. Otra implicación de esa manera el éxito es que el hombre que

sabe trabajar es el más viable para tener en su posesión otros productos

alimenticios, a diferencia del que no sabe trabajar, que siempre carece

toda clase de alimentos, entre ellos el maíz. Así, para llegar a ser un

miembro importante y activo de la comunidad es necesario adquirir y

poseer el hábito del trabajo. Poseer suficiente maíz es la base del éxito

económico lo mismo que de la seguridad emocional que brinda alicientes

a las actividades adicionales como las del cultivo del frijol, que es el

compañero más cercano del maíz. El frijol es muy importante pero no se

considera necesario para la vida. Su importancia secundaria queda

demostrada por el hecho de que, cultivo ahoga el del maíz, a él se le

elimina del campo. Otras actividades, como el cultivo de legumbres,

alcatraces o ―cartuchos‖ que es el nombre local se consideran

secundarias o terciarias: nadie debe dedicar todo el tiempo a su cultivo.

Cierto, algunos de esos productos constituyen fuentes importantes de

ingreso, pero el dinero---- aunque cada vez sea más importante como

consecuencia de las influencias modernas---continúa teniendo una

importancia sin duda secundaria.

Así, según ese modo de valorar el maíz, para tener algún cargo

una persona cuando menos debe poseer suficiente maíz para su propio

consumo, porque durante el año de su mandato, debe de alimentar a

todos los que tienen alguna autoridad, lo mismo que a sus ayudantes.

Seguramente, un cargo implica mucho más que tener maíz, pero el

razonamiento implícito en la mente del mam es el siguiente: si usted

posee suficiente maíz para su familia y un poco más para vender,

entonces se puede dedicar al comercio que es una de las fuentes

principales para obtener dinero en efectivo necesario en grandes

cantidades, en el sistema de cargos. Cierto es que sólo los ricos de la

comunidad pueden detentar un cargo; pero cuando una persona sabe

trabajar, ni siquiera el cargo más oneroso está fuera de sus posibilidades,

por el contrario, es sólo una diversión, Los cargos que en la mayoría de

las aldeas se hallan organizados en orden jerárquico, son la prueba más

110

significativa de la posición social de una familia, lo mismo que el medio

más seguro de adquirir prestigio. Es un sistema basado en el maíz porque

una de sus principales funciones radica en alimentar a muchas personas,

alimentación que,, como ya se ha señalado, sólo es posible mediante el

despliegue de la prodigalidad del maíz. Para los mames todo puede llegar

a tener vida. Tal concepción del universo reúne al hombre y a los seres

importantes distintos del hombre en el cultivo de los alimentos básicos.

Llegar a ser un verdadero hombre o una verdadera mujer es

adaptarse al ideal tradicional; la lucha por la realización se orienta hacia

la realización visible verdadera, no hacia lo invisible. El castigo y la

recompensa tienen lugar en este mundo y no en el otro mundo. En otras

palabras y parafraseando a Eliade, se puede decir que esas personas se

consideran a sí mismas como una estructura transhumana, del mismo

modo que todo lo que les rodea posee una transestructura. Llevan una

existencia, pues no se hallan estrictamente confinadas en su modo de

ser. Su existencia está abierta al mundo del mismo modo que la

existencia del mundo está abierta a ellas. Al vivir nunca están solas, una

parte del mundo vive en ellas lo mismo que el mundo no es nada sin ellas,

puesto que en ellas vive el mundo. Es decir que viven en un constante

despertar existencial al cosmos y a sí mismas (Elíade 1959: 166)

Una diferencia respecto de la actitud católica radica en que, entre

esos pueblos, no existe preocupación alguna por la vida sobrenatural; ya

viven en el mundo invisible al mismo tiempo que viven en el visible. El

alma subsiste después de la muerte, pero su existencia en el otro mundo

no es muy distinta de su existencia en este mundo; el primero es sólo una

continuación del segundo. Los esfuerzos del individuo lo mismo que de la

sociedad se orientan hacia su propio bienestar tanto en el mundo visible

como en el invisible. De hecho es posible afirmar que los mames se

organizan en torno a la familia, ya que se establecen alianzas

matrimoniales entre las diferentes aldeas ubicadas en las faldas del

Tacaná. Para ellos la tierra, la agricultura y la organización territorial son

muy importantes, así como los significados simbólicos que representan el

entorno natural en la reproducción social. Dichas relaciones las

determinan el sexo y la edad, así como la capacidad de cada individuo

(Quintana y Luis 2006: 42).

Dentro de la cosmovisión mam el hombre y la mujer son

complementarios y en su misma dualidad se les representa a través de

sus volcanes emblemáticos: el Tacaná y el Tajumulco, de acuerdo a

Quintana y Luis (2006:11) Tacaná en mam significa ―nuestra madrecita‖,

por lo que los pobladores que habitan las faldas del volcán conciben al

Tacaná como la madre dadora de la cosecha, lugar donde mora la deidad

111

de la fertilidad a la que se le piden año con año las lluvias, para que los

recién nacidos reciban su protección, es decir el Tacaná en su versión

antropomorfizada es ―Albina de Cuchubá‖ que es una mujer partera,

indígena que viste de ―corte‖, que se aparece en sueños y visiones a las

mujeres que están a punto de dar a luz, para ayudarles en su parto, por lo

que el Tacaná sería un volcán femenino por excelencia, mientras que el

Tajumulco que forma parte del sistema binario de volcanes del territorio

mam es conocido por los locales como Q-chman, ―nuestro abuelo‖; en su

interior reside el dueño de los animales y la caza. Por lo que se dice que

este volcán es el esposo del Tacaná. Por lo que de acuerdo al chimán de

Unión Juárez, Don Chepito, el Tacaná y el Tajumulco son los horcones

que sostienen el cielo, como marido y mujer dadores de vida. El

antropólogo guatemalteco Celso Lara Chacón (1997: 13-15) nos dice que

en San Marcos abundan las leyendas míticas del origen del maíz, como

base de la cultura maya, siendo que la vastedad de la tradición oral en

este sentido, permite afirmar que dichas leyendas,cuentos y mitos, forman

un sustrato simbólico de la cultura espiritual sanmarqueña, expresándolo

así:

―…en Tacaná los Aj Yol narran que en un principio en ese pueblo, todas

las

Cosechas de maíz se echaban a perder, ―eran malas‖, entonces unos ancianos

Encontraron una mazorca hermosa que había salido del cerro Witz Teninquin, al

pie

De la gran Sierra Madre, que en mam significa ―mazorca de maíz‖. Los

viejos sembraron

Esa mazorca y abundó el maíz bueno y fuerte….‖.

Estas narraciones nos recuerdan al mítico cerro de Tonacatépetl de

la cosmovisión náhuatl ya que nos menciona Lara Figueroa:

―…cuentan todavía que cuando ―truena en ese cerro‖, es que va a llover, porque

ahí

Nació el maíz y porque esa mazorca fue sacada directamente del

corazón de la tierra…‖

112

Cuando el mismo autor se refiere al volcán Tajumulco:

―….En Tajumulco, se narra que toda la vida de San Marcos salió del volcán

Tajumulco o Chman en idioma mam. Dicen que en el principio de los tiempos de este

volcán salían muchos zompopos, pero nadie les hacía caso, hasta que unos ancianos

vieron que el pájaro carpintero entraba al cerro misteriosamente, y que cuando nadie lo

miraba sacaba maíz y frijol, animales, agua….pom, marimbas, chile, semillas de

pino….madera, trajes de baile de moros, máscaras y al final, fuego.

Por lo que de acuerdo a Lara Figueroa el volcán Tajumulco sería

una montaña de ―los mantenimientos‖, un gran granero de los alimentos

básicos consumidos por los mames:

―Los ancianos cuentan que en el principio del mundo (Qawuj), hubo un juicio y el

volcán recogió todas ―las cosas‖ y las guardó para protegerlas, especialmente las

mazorcas del grano sagrado. Por eso es que el maíz es tan bueno en Tajumulco, porque

ahí nació. Los ancianos le pusieron el nombre de Chman al volcán Tajumulco que en

mam quiere decir ―corazón de trece cosas‖. Y de ahí, cuentan los Aj Yol que el maíz se

difundió para toda Guatemala y el mundo…‖

En este territorio montañoso mam los cerros tienen un dueño, un

custodio al que hay que pedirle permiso para la obtención de un recurso

natural o animal porque de no hacerlo, el solicitante recibirá una sanción,

Lara Figueroa (1997:14-15) nos dice:

―…Es así que en Sibinal, el dueño del cerro de Checambá castigó a un cazador

que, sin haberle pedido permiso para cortar leña y cazar animales con su cerbatana y

bodoques, se adentró en el gran cerro. Dicen los Aj Yol que vio a lo lejos a dos quetzales

que volaban, les tiró con su cerbatana, pero no les acertó; entonces los quetzales

volaron hacia el oratorio en donde fue encontrada la virgen patrona del pueblo, y que es

el lugar sagrado donde reza el alcalde rezador (chman ton). Al llegar ahí los quetzales, el

hombre vio que el cielo se oscurecía y que del suelo salían culebras que ―le pegaban en

las canillas‖. El hombre no supo nada más, sólo que al despertar se encontró al otro lado

del cerro. Luego el hombre ―murió del susto‖. Dicen por allá ―que esto pasó porque no

pidió permiso al dueño del cerro Checambá para cazar animales…‖

Como bien sabemos en Mesoamérica los volcanes eran grandes

depósitos de recursos vegetales, minerales y animales y proveedores a la

gente que vivía en sus alrededores, pero también eran potencialmente

peligrosos por los fenómenos y desastres naturales que pudiesen

provocar, así nos lo señala el mismo autor:

―…En Tajumulco se cuenta que el Dios Mundo (Qawuj), tiene en la mano

derecha al mundo y en la mano izquierda a San Marcos. Cuando Qawuj se cansa, se

―pasa a San Marcos de una mano a la otra‖ y es cuando ―se vienen los terremotos‖.

113

Para finalizar, los cuentos, leyendas y la tradición oral que existe en

los pueblos de San Marcos y El Soconusco en relación a los volcanes

Tacaná y Tajumulco es vasta y siempre coincidente. Siempre se ha

mantenido en la historia oral a los volcanes como los poseedores de los

recursos de la vida , de la feritlidad, de la salud, longevidad (Tacaná) y

de los recursos naturales : vegetale, animales y minerales para poder

sustentar la vitalidad del ser humano (Tajumulco). Por lo que es

importante mencionar que tanto el Tacaná y Tajumulco como volcanes

sagrados y emblemáticos se les ha considerado y considera actualmente

como Tacaná-mujer fértil y Tajumulco-hombre proveedor, los ―horcones‖

que sostienen el universo mam al igual que otros volcanes del territorio

por lo que podría considerársele como los vértices o cuatro esquinas del

espacio en donde convive este pueblo. Además el sistema binario

antropomorfizado del Tacaná/Tajumulco ó Tacaná-Chman:

(Tacaná:Nuestra Madrecita/Chman:Nuestro Abuelo), (Tacaná:Albina de

Cuchubá-Chman:Nuestro Abuelo), Tacaná-Tajumulco la representación

emblemática de la pareja primordial de los mayas-mames de San Marcos

y El Soconusco. Los volcanes más altos del área maya meridional, de las

tierras altas de Chiapas y Guatemala, en los que a veces suelen cubrirse

de nieve sus cumbres. Estos volcanes son la representación simbólica del

hombre y la mujer mam por excelencia, en ellos existe la vida y la

abundancia, la sacralidad de sus lugares, de sus ―mesas‖ de iniciados de

chimanes, de sus ―altares de rituales de nacimientos‖, de sus pinturas

rupestres, restos de antiguos asentamientos de la época prehispánica, de

antiguos caminos reales tanto precolombinos como coloniales, así es este

territorio cargado de mitos y leyendas. El uso de los horcones como

elemento arquitectónico de las casas de los campesinos mayas desde la

antigüedad es referido en el Popol-Vuh:

―…fueron despedazados y sepultados y, cortándole antes la cabeza a Hun

Hunahpú, la mandaron poner en el camino en un horcón. Apenas fue puesta allí,

el árbol fructificó; el fruto que dio lo llamamos ahora jícaras y llenándose todo el

árbol de ellas ya no se supo cuál era la cabeza de Hun Hunahpú. Los del infierno

tuvieron por maravilla este árbol y mandaron que ninguno tocara el fruto…‖

Los horcones y pilares que sostienen el cielo es frecuentemente

mencionado en las fuentes históricas y en el códice Vindobonensis

(lám.47) en donde se afirma:

“…la conquista de esta isla llevó a 8 venado a una región donde el cielo y el mar se

juntan. Justamente, a un lado del topónimo, se levanta una columna en negro y rojo que sostiene

una banda celeste, en el códice Vindobonensis, una columna negra y roja sostiene el cielo y la

tierra en lugares cercanos al mar. Por lo tanto, las grandes conquistas de 8 Venado lo llevaron

114

hasta las orillas de la tierra hasta los confines mismos del mundo, donde está la gran columna que

sostiene el cielo…”76

LOS HOMBRES DE MADERA

Sabemos que para conocer la cosmovisión de los antiguos mayas,

que además de la experiencia de la tradición oral de sus ritos, la literatura

a través de sus textos en piedra, en códices y en libros escritos en

caracteres latinos nos ha transmitido sus maneras de percibir, de sentir y

vivir su universo, cargado de símbolos y significados. El sagrado libro del

Popol-Vuh que fue encontrado in situ en las escaleras del Templo de

Santo Tomás en Chichicastenango, en Guatemala nos revela muchas

enseñanzas:

―….Primero fue creada la tierra, los montes y los llanos; dividiéronse los caminos

del agua y salieron muchos arroyos por entre los cerros y, en algunas y

señaladas partes, se detuvieron y rebalsaron las aguas y de este modo

aparecieron las altas montañas….‖

Se ha calculado que la extensión de esta área cultural es mayor de

300 000 kilómetros cuadrados. Siendo sus principales rasgos del relieve

en el área maya la península de Yucatán, la llanura costera del Golfo de

México, las montañas del norte de Chiapas, la meseta central de Chiapas,

las montañas mayas, la sierra de Las Minas, las Montañas del Mico, la

Alta Verapaz, los Altos Cuchumatanes, la Sierra Madre de Chiapas y el

Volcán Tacaná (Bustos 1996:27). Por lo que vemos que el Tacaná forma

una frontera geográfica cultural de la presencia maya, siendo un vértice

volcánico demarcador de un territorio. Ya que de acuerdo a los estudios

de la arqueología de la alta montaña, el Tacaná y el Tajumulco serían los

únicos volcanes que por sus dimensiones altitudinales tendrían sitios de

carácter ritual arriba de los 4000 mil metros sobre el nivel del mar. En

estos volcanes se logran ver como va cambiando la vegetación desde la

trópical, pasando por los bosques mesófilos, chusqueales (que forma un

ecotono) hasta los pajonales (zacatonales de alta montaña) del páramo.

En el Tacaná se han encontrado las huellas de vestigios

arqueológicos muy antiguos y del siglo pasado, si tomamos en cuenta que

además de las pinturas rupestres están los depósitos rituales de las

―mesas de nacimiento‖ ubicadas en los chahuitales, cuevas y el páramo.

Es decir son huellas que quedaron en los ―lugares‖ que fueron elegidos a

ex profeso para efectuar los rituales de nacimiento:

“….Los adivinos echaron sus suertes con maíz y granos de tzité, el frijol rojo del pito, y

dijeron:---“¡Ea, Sol! ¡Ea, Luna! Júntense y declaren si sería conveniente que el Creador

76

Revista “Arqueología Mexicana”. Edición especial códices. Códice Nuttal núm. 23 Lado 1 “La vida de 8 Venado”. Lámina 75 (Travesía por el mar y conquistas). México 2006.

115

forme al hombre de madera y si es éste el que ha de ser sustentado después de ser

formado. ¡Ea, habla Maíz! ¡Ea, habla tú, Tzité; tú, Sol; tú, Formadura! ¡Ea, Maíz! ¡Ea,

Tzité!”

Y respondiendo el maíz y el tzité dijeron la verdad de este modo: ----“hacedlo

así, que así estará bien y hablará la madera en labrando al hombre de ella.” Al

punto fue hecha de madera la imagen del hombre; se multiplicaron y tuvieron

hijos e hijas pero salieron tontos, sin corazón ni entendimiento. Anduvieron

sobre la tierra sin acordarse del Corazón del Cielo. No tenían agilidad en los

pies y las manos estaban sin sangre ni humedad, tenían secas y pálidas sus

mejillas, los pies amarillos y macilenta su carne. Multiplicándose los hombres

de madera sobre la tierra llegaron a ser muchos…”

Si consideramos que la arqueología es una disciplina que estudia

las marcas de larga duración sobre el paisaje (Fernández Christlieb 2006:244),

podríamos decir que las ―mesas de rituales de nacimiento‖ son sitios

arqueológicos , por lo que las faldas del volcán Tacaná es un gran depósito de

estos yacimientos antiguos. Varios de estos sitios se ubican en los chahuitales

de ―Las Ventanas en La Vega del Volcán, en los alrededores de Yalú, éste sitio

fue afectado por el Huracán Stan en octubre de 2005, provocando que un

enorme alud de rocas y lodo lo cubriera completamente, con éste es un sitio más

que se encuentra enterrado por los fenómenos de la naturaleza o el paso del

tiempo. Según el informante antes del huracán Stan el sitio se encontraba

vigente en su uso. Existen sitios arqueológicos en la cumbre del Tacaná a los

4093 msnm, aquí el problema es que los alpinistas que han subido en época de

invierno, tendían a quemar las crucecitas de ocote que se encontraban en las

mesas de los rituales de iniciación de chimanes. Actualmente existen algunos

vestigios, de lo poco quedó, porque según los informantes en los años 70´s la

cumbre del Tacaná estaba lleno de ―mesas de rituales de iniciación de

chimanes‖. Los actuales chimanes han optado por fundar sus ―mesas‖ en otros

lugares estrátegicos del volcán. Pero uno de los sitios arqueológicos más

conservados es la ―mesa de Toniná-Trigales‖, que es incluido en esta

investigación. Es un sitio poco visitado y conocido sobre todo por los

especialistas del ritual, está bastante conservado y alejado por los

―depredadores humanos‖. Los pobladores de Toniná-Trigales son desconfiados

para dar información sobre el mismo sitio, hay que ganarse la confianza de ellos,

para que así lleven al investigador al lugar antes mencionado. Este tipo de sitios

arqueológicos en su modalidad histórica son poco conocidos y una de las

propuestas de esta tesis es de que las autoridades del Instituto Nacional de

Antropología e Historia los conserven porque forma parte del patrimonio cultural

del volcán Tacaná. Además de las pinturas rupestres que se encuentran en

Tesubach, en ―El Oso ―y ―Pata de Gaina‖ arriba de los 3800 msnm, y también en

el Tajumulco Robert Burkitt (1924) reporta hallazgos de pinturas rupestres de

motivos antropomorfos. Tanto el patrimonio natural y cultural del Tacaná debe

ser protegido y difundido, debido a que son sitios arqueológicos de una alta

vulnerabilidad por estar constituidos por material perecedero. Como se ha

mencionado anteriormente las crucecitas son construidas a base de ocote, que

116

es una madera propensa a la flamalidad, por contener resinas con estas

características. Son sitios arqueológicos de los siglos XX y XXI que reúnen las

características de ser tangibles e intangibles, pero corren el riesgo de personas

depredadores los destruyan por su falta de conocimiento e insensibilidad de los

sitios mencionados. Izapa que es un sitio arqueológico que se encuentra al

pie del volcán Tacaná, de acuerdo a Gareth Lowe (2001:315):

“…Izapa debe haber tenido alguna vez relaciones importantes con las terminales

de la ruta meridional o la del área costera al pie de las montañas (muy transitada debe de

haber estado a veces la vía por las laderas del Tacaná que conducía más directamente a

Izapa que la vía por Huixtla. En opinión de Lyle Campbell (comunicación personal) la

situación lingüística fragmentada a lo largo de la frontera de las tierras altas, significa que

estas lenguas mayances han estado cerca de la tierra natal “proto-maya”. Izapa, en una

zona ecológica diferente y potencialmente más productiva, puede ser típica de los

numeroso sitios que en la costa y al pie de las montañas resistieron la expansión mayense

por muy largo tiempo….”

El mismo autor propone que la silueta del Tacaná fue

modelo para la construcción de la estructura 25 de los grupos G,H y áreas

périfericas (Plaza del grupo H). Por lo que tal edificio estaría orientado

hacia dicha montaña para alguna observación astronómica. Los trabajos

arqueoastronomicos de Norman (2011) proponen que el 21 de junio el sol

nace en la cumbre del volcán Tajumulco pudiéndose observar este

fenómeno astronómico desde la zona de las esferas de piedra en el sitio

arqueológico de Izapa, Chiapas.

117

TERCERA PARTE

CONTINUIDAD Y RESISTENCIA CULTURAL

CAPITULO V

5.1 RELIGIOSIDAD POPULAR

LA FIESTA DE LA SANTA CRUZ.

En Unión Juárez desde hace muchos años la celebración de

la Santa Cruz cada vez toma más auge en el pueblo católico, la herencia

de padres e hijos es transmitida por la fe y cada quien la venera a su

manera; los albañiles y encargados de la construcción, la han tomado

como su protectora, por eso cada 3 de mayo en lo más alto de las

construcciones adornan una cruz con llamativos colores. Por su parte, la

señora Martha Lozano Castro, ve como el otro grupo de creyentes se

reúnen en casa de curanderos a celebrar el Día de la Santa Cruz, ese día

sobran mujeres que se prestan para ayudar hacer la comida y entre los

que han recibido algún beneficio cooperan para la música, la bebida y el

baile. Tomasa Díaz Elizondo comenta sobre la veneración de la Santa,

que cada vez es mayor en la zona fronteriza (Castañeda 2008:12).

El 2 de mayo es el día del curandero, se festeja en diversas casas

de chimanes (Don Mauricio, Don Chepito, etc.), se queman cohetes, se

toca marimba, sirven tamales y café. Don Chepito que vive al sur de

Unión Juárez, su casa se encuentra llena de hermosos árboles de

castañas, por lo que el barrio se le conoce como de ―Los Castaños‖. En

este día de los chimanes en el altar de Don Chepito, hay cruces a las que

se les ofrece tamales y atole. Las pequeñas cruces tienen una

representación simbólica de los iniciados a chimanes, y se les pone en

esta mesa para protegerlos. Posteriormente Don Chepito sale a bailar con

la cruz en sus manos al ritmo del son de la marimba, a este se le llama el

―danza de la entrega‖. Cuando Don Chepito danza con la cruz en las

manos se la entrega a una chimana iniciada. Interpreta los signos del

calendario, dice que para ―sembrar‖ a los niños son diferentes tipos de

madera de acuerdo al signo cuando haya nacido. Cobra 800 pesos para

dar el servicio del ―sembrado‖.

118

Existen cruces de ―doble mesa‖ y cruces de ocote, las ―mesas‖ se

tienen que hacer sin clavos, o clavos de madera, tienen que estar

representados los 4 elementos de la naturaleza, el fuego que lo porta la

veladora, el agua que la contiene la copa de cristal y el aire y la tierra.

Estas ―mesas‖ podrían ser la representación micro de la montaña, ya que

son portadoras de cruces al igual que el Tacaná. Es decir existen altares

domésticos y altares en la montaña. Para efectuar los ―sembrados de

nacimiento‖ en el volcán, tiene que ser cubierto completamente y que esté

con protectores y guía del cielo. De acuerdo al signo en que nació hay

que protegerlo o sembrarlo. Se debe de hacer la ―promesa‖ y ―sembrarlo‖

para que esté bien en el planeta.

Don Chepito de Unión Juárez es de los pocos chimanes que

mantiene la tradición mesoamericana para los rituales de nacimiento, el

es conocido en la población, viene mucha gente a visitarle durante la

noche del chimán. Se preparan para celebrar al otro día a la Santa Cruz y

visitar la ―Cruz de Monteperla‖.

De hecho las cruces que se ―siembran‖ representan a los seres

humanos que buscan a través de ello la protección de este símbolo

cristiano pero también la protección del chimán. En otras partes de

Mesoamérica, el uso de las cruces tiene connotaciones semejantes,

Johanna Broda (2001:197-227) nos refiere:

“… En mayo las cruces se quedan dentro de la iglesia por varios días; en septiembre sólo

permanecen un día y una noche. En estas ceremonias las cruces son tratadas como si

fueran personas; cada una tiene su identidad propia y recibe las vistosas ofrendas de xochi

cadenas, flores, copal y comida. La personalidad de las cruces se enlaza con el territorio

del pueblo, las milpas y los cerros donde se encuentran los “aires” (yeyecame) y los

muertos y/o ancestros (tatatatzitzihuan)….

DON CHEPITO:

Uno de los pocos especialistas del ritual que todavía sobreviven en

Unión Juárez, en la entrevista77que le se le hizo a Don Chepito, nos

menciono que es nació en Unión Juárez, Chiapas. Que llegó a la vida

―cruzado con el cordón‖, refiriéndose a que en su vida fetal estaba

enredado con el cordón umbilical y que por lo tanto tenía problemas

prenatales. Durante su infancia padecía constantemente de dolores de

cabeza, náuseas y mucha debilidad física. Cuando salía al patio de su

casa solía mirar animales feroces como ―tigres‖78, ardillas y otros; Era

77

Entrevista realizada el 1 de abril de 2008, a Don Chepito avecindado en el barrio de “Los Chicharros” en Unión Juárez, Chiapas. 78

Quizás se refiera a los jaguares o gatos de monte.

119

cuando entraba en un trance con el ―tigre‖, mirándose mutuamente,

durante 6 y 7 mañanas continuas y entre 15 y 20 días consecutivos se le

estuvo apareciendo el felino arriba de un árbol, hasta que don Chepito se

dispuso a realizar su ―don‖. El cual consiste en curar y ser el guía y

protector de los iniciados a chimán y de los niños que nacen y al cual

acuden sus padres para pedir protección y salud. El utiliza ―cruces‖ o

―signos‖ que son trozos de madera en forma de cruz pero también son

antropomorfas. Los ―signos‖ tienen que ver con los días del calendario en

el que haya nacido la persona, a la cual le corresponderá los atributos que

tenga tal día señalado. Si viene ―cruzado o embolsado‖ como fue su caso

personal, es que trae el ―don‖ para dedicarse a ser chimán o especialista

del ritual de nacimiento. Tiene que tener experiencias oníricas en las

cuales tiene que subir siete escalones y llegar al trono para poder

dedicarse a curar. Cuando despierta deberá de poner veladoras de las

―siete potencias‖ y dedicarse a su oficio de curandero. Cuando es más

grande de edad tendrá que subir al ―santo volcán‖ hasta la cumbre para

ofrendar veladoras, cohetes, para buscar la ―firmeza‖ y la salud para él y

su familia. Tiene que establecer por lo tanto una ―mesa‖ en la cima del

Tacaná pero también una ―mesa‖ en su hogar, en la cual tendrá a su

cargo ―cruces de trabajo‖, ―cruces de defensa‖ y ―cruces de patio‖ (estas

últimas consisten para obtener terrenos y casas).Sus guías espirituales

(San Antonio del Monte, San Pascual, Esquipulas, San Martín Caballero,

Juan de las 7 Llaves (santo que se le invoca para ―encadenar a los

malos‖, San Pascual Bailón79) son santos que tiene en su ―mesa‖ de la

casa.

EL TACANÁ ENTRE LOS CAKCHIQUELES

A continuación se presenta un texto indigena recopilado en una práctica

de campo (2009) en Comalapa, Guatemala:

Ri juyú taq aj chua Qamaq´:

Ti k´ulu´ká re qa sipanik re´;

79

Que de acuerdo a Carlos Navarrete es el santo patrón de la muerte en la ciudad de Tuxtla Gutiérrez, Chiapas.

120

Juyu´ Takaná, Tajumulko, lajuj noj, Zunil,

ri Santiaguito, Atitlán, K´atneq Juyu´,

San Pedro, Tekuamburro, Tolimán,

ri Q´aq´ Juyu´, ri Ya´Juyu´, Suchitán,

Jumaytepeq, Chingo, Moyuta, Seten Juyu´,

ri Pakotz´ij, ri Ipala, ri Loq´olej Juyu´,

Kixampe´k´a ri nab´iel qa te´qa tata´.

Aj Kawikib´: Aj Pop Kanjá, Aj Uch´ukanja´,

Aj Kumatz, Aj Nimche´, Aj Lolmet, Aj Kemaj,

Aj Popol, Aj Minaq, Aj Ch´ituy, Aj Kaj,

Aj Kaweq, Aj Pajom Tz´alam.

Ki xampe k´a ri Ka´n qa Te´qa Tata.

Aj Mijaib´, Aj Baq Akilix, Aj Yahal Atom,

Aj Utzampop, Aj Nim Jomet, Aj Soolatol,

Aj Kalel Kan.

Ki xampe k´a ri qa Te´qa Tata´Aj K´iche´:

Aj Tzik wineq, Aj Kalel Sakik, Aj Tz´utuja´,

Aj Nim Ajaw, Aj Kow Ajaw, Aj Tekun Tepepul,

Ri Maya A Te´, Ri Maya a Tata´.

El texto anterior lo proporcionó el informante kakchiquel Edvin Antonio

Curruchiche Sotz, originario de Comalapa, Guatemala. En este texto escrito

en quiché, es utilizado como un discurso de apertura en un lugar sagrado

121

cercano a Comalapa. En dicho discurso se saluda respetuosamente a las

montañas sagradas del territorio altiplánico de Guatemala, solicitando que

reciban las ofrendas que les son llevadas. Se nombran a los volcanes:

Tacaná, Tajumulco y otros importantes del paisaje ritual de los cakchiqueles.

Le piden también a sus ancestros quichés, grupos de linajes y familias que

―vengan‖ al ―lugar sagrado‖ en donde se encuentran realizando una

―ceremonia maya‖.

Es importante preguntarse, ¿Qué es un paisaje ritual?, de acuerdo a

Johanna Broda (2001:226), el concepto de paisaje ritual o simbólico está en

relación con los rituales del culto del agua y la tierra.

[―….] El ritual es el medio a través del cual la sociedad toma posesión del

paisaje simbólico y trata de incidir sobre los ciclos de la naturaleza. El ritual

establece el vínculo entre los conceptos abstractos de la ―cosmovisión‖ y los

actores humanos. Es el proceso concreto por medio del cual el mito es

transformado en realidad social […..‖].

Dicho concepto fue utilizado con anterioridad por otros autores, andinistas:

Carrión (1995), Mariscotti: (1978), Zuidema: (1989,1995), En las geografías

alemana y anglosajona se empiezan a realizar los estudios del paisaje cultural

(kulturlandschaft) y es en Rusia en donde el tratamiento científico del paisaje

se ha alcanzado más rápido que en el resto de países europeos. Así, por

ejemplo, en Francia, a partir de finales del siglo XIX, se constituye la geografía

antropocéntrica caracterizada por la ―aprehensión de la parte visible‖ del

territorio. El concepto científico del paisaje (landschaft) surge, en Rusia a

finales del siglo XIX y principios del XX, siguiendo los principios de la escuela

alemana de la descripción geográfica comparativa, fundada por Alexander

Von Humboldt y Carl Ritter, los geógrafos intentan englobar la realidad

geográfica, natural y humana, en un doble sentido, espacial y metodológico.

El landschaft de los geógrafos rusos:

― …No obstante una contradicción se oculta en el centro mismo de la noción

de paisaje, que es a la vez objeto de la realidad espacial y sujeto de la

percepción…‖ (Frolova, 2006: 260).

122

Esta dualidad va a dar lugar, en el siglo XX, a contínuas discusiones entre los

geógrafos sobre su definición, sobre la morfología de su estructura y sobre

sus métodos de estudio. Por otra parte, el paisaje en su dimensión visible (y

sensible) a lo largo del siglo XX, se ha convertido en algunos países en objeto

de estudio propio de la geografía, paradójicamente perdiendo toda su

dimensión físico-geográfica. Así, en la geografía alemana, anglosajona y a

continuación en la francesa se desarrollan estudios sobre paisaje cultural

(kulturlandschaft o cultural landscape) que a menudo rompen con todos los

elementos ―naturales‖ del paisaje (ibidem, op. Cit.: 261). Sólo en las últimas

décadas del siglo XX se intenta aproximar el paisaje-objeto al paisaje-sujeto.

En este período le paisaje se ha convertido en un tema importante en el

contexto de ―redescubrimiento‖ por la geografía física, por una parte de los

temas más integrados y, por otra, de la dimensión cultural de la relación

hombre-medio ambiente.

De acuerdo a García Romero (2002) en geografía, se aceptan distintas

formas de definir el paisaje: ―la parte visible del espectro territorial que

podemos captar con nuestros

sentidos‖. La fisonomía que resulta de la combinación espacial entre

elementos físicos y la acción humana o la ―materialización objetiva de la

relación, la espacialidad y el tiempo‖, etc., el paisaje se concibe como la

imagen del territorio que es percibida y valorada por el hombre,

considerándose, así, más una creación de la mente humana que una realidad

en si misma. Por otra, el paisaje es entendido como un hecho real que existe

en la superficie terrestre; un hecho complejo y dinámico, cuya naturaleza y

caracteres son independientes del significado que le atribuyan los grupos

humanos. El mismo autor propone que el paisaje es visual, como un

entendimiento perceptual o subjetivo.

―… Una de las cualidades más importantes del territorio es la forma clara,

directa y sencilla con la que se nos muestra a través de ―escenarios visuales‖,

es decir, a través de imágenes que pueden ser claramente percibidas por

medio de la vista. Entendido como escenario, el paisaje es variado y

complejo. Incluye formas, tamaños, colores, texturas, sombras, grados de

123

nitidez, patrones, situaciones, rasgos asociados y estructuras dispuestos

todos ellos bajo un cierto orden espacial y temporal que, al ser percibido por

el hombre, le sugiere una cierta forma de organización del territorio. Se

conoce como fenosistema del paisaje a la imagen resultante de todos estos

caracteres esencialmente visuales, a los que se suman las sensaciones

provocadas por los sonidos y el tacto, como la lluvia o el viento, por

ejemplo…‖(Ibid.op.cit.:15-16).

El caso del paisaje ritual en el cual el Tacaná forma parte, tiene la

particularidad de ser dividido por una línea fronteriza internacional. Aunque

esta es una línea más imaginaria que real, ya que el camino real que va de

Cacahoatán a Sibinal aún se sigue utilizando. El Tacaná es el referente

simbólico y geográfico de estas poblaciones, ya que es como un faro que les

―ilumina el camino‖, que les orienta y que los identifica con sus ancestros

míticos. Este volcán es poseedor de la salud y de la vida, es un volcán padre-

madre, volcán engendredor, a diferencia de otros volcanes mesoamericanos

no es poseedor de riquezas materiales, es más benéfico que maléfico. La

antropomorfización de los volcanes es algo que han señalado autores como

Félix Baéz-Jorge (1988: 309):

(―…la identificación de los vol canes como depósitos de riquezas,

vinculados a seres sobrenaturales no se limita ,desde luego a los zoques.

Navarrete (1966:425) registró un relato en Tuxtla Chico, en el cual se dice:

―Tres son los volcanes que se diviisan desde el Soconusco: el Tacaná, donde

vive Dios; el Tajumulco, donde viven los dueños; el Tajumulco, donde viven

los dueños de todo lo que existe. El otro volcán está muy dentro de

Guatemala y lleva el nombre de la Madre de Dios. Santa María se llama.

Desde el Soconusco se ven los incendios cuando se le quema el cuarto, sale

el humo por arriba del volcán Santa María; cuando es en la cocina la

quemazón, el fuego se ve en el Santiaguito, que es la boca de atrás del

volcán. El volcán Santa María hizo erupción en 1901…‖).

Pero como hemos visto es una antropormorfización divina, ya que en este

caso son seres celestiales del panteón católico que conviven con los

124

humanos de manera benéfica. Los nombres originales de Chman para

Tajumulco en mam, y Excanul, Gagxanul : Santa María y Tacnajuyú: Tacaná

en mam han sido desplazados por los nombres cristianos antes mencionados.

Los volcanes del centro de México fueron considerados como lugares de

abundancia y mantenimientos. Como montañas dadoras de los alimentos

primordiales. Celso Lara( 1997:13) nos señala:

(―….En Tacaná los Aj Yol narran que en un principio, en ese pueblo, todas las

cosechas de maíz se echaban a perder, ―eran malas‖, entonces unos ancianos

encontraron una mazorca hermosa ―que había salido del cerro Witz Teninquin, al pie

de la gran sierra madre, que en mam significa ―mazorca de maíz‖. Los viejos

sembraron esa mazorca y abundó el maíz bueno y fuerte, en Tajumulco, se narra

que toda la vida de San Marcos salió del volcán Tajumulco o Chman en idioma

mam…‖).

Es así, como los volcanes Tajumulco y Tacaná son un referente dentro los

mitos de origen tanto de mames y quichés, que son los grupos mayances que

vivieron durante el posclásico en El Soconusco:

(―… Dicen que en el principio de los tiempos de ese volcán salían muchos

zompopos, pero nadie les hacía caso hasta que unos ancianos vieron que el pájaro

carpíntero entraba al cerro misteriosamente, y que cuando nadie lo miraba sacaba

maíz y frijol. Entonces los ancianos siguieron al pájaro, rompieron una piedra muy

grande y empezaron a encontrar cosas: lo primero que sacaron fue maíz, luego frijo,

animales, agua, pom, marimbas, chile, semillas de pino, madera, trajes de baile de

moros, máscaras y al final, fuego. Los ancianos cuentan que en el principio del

mundo (Qawuj), hubo un juicio y el volcán recogió todas ―las cosas‖ y las guardó para

protegerlas, especialmente las mazorcas del grano sagrado. Por eso es que el maíz

es tan bueno en Tajumulco, porque ahí nació. Los ancianos le pusieron el nombre de

Chman al volcán Tajumulco que en mam quiere decir ―corazón de trece cosas‖. Y de

ahí cuentan los Aj Yol que el maíz se difundió para toda Guatemala y el mundo….‖).

Los pueblos de Sibinal y Tacaná a más de 2000 mil msnm y que se

encuentran al norte del volcán, en ellos predominan más las tradiciones de

origen prehispánico:

125

(―…Es así que en Sibinal, el dueño del cerro de Checambá castigó a un

cazador que, sin haberle pedido permiso para cortar la leña y cazar animales con su

cerbatana y bodoques, se adentró en el gran cerro. Dicen los Aj Yol que este

hombre vió a lo lejos a dos quetzales que volaban les tiró con su cerbatana, pero no

les acertó; entonces los quetzales volaron hacia el oratorio en donde fue encontrada

la virgen patrona del pueblo, y que es el lugar sagrado donde reza el alcalde rezador

(Chman Thon). Al llegar ahí los quetzales, el hombre vio que el cielo se oscurecía y

que el suelo salían culebras que ―le pegaban en las canillas‖. El hombre no supo

nada más solo que al despertar se encontró al otro lado del cerro. Luego el hombre

―murió del susto‖. Dicen por allá ―que esto pasó porque no pidió permiso al dueño del

cerro Checambá para cazar animales‖(Ibid.op.cit.,14).

Sibinal , Tacaná y Tajumulco son poblados mames antiguos mencionados en

las Relaciones Geográficas del siglo XVI (Acuña 2007) en los cuales, se han

mantenido más las tradiciones de origen prehispánico. Además que al igual que

llevan el mismo nombre de los volcanes conservan restos arqueológicos (Coatán y

Tajumulco viejo).

En Tajumulco se cuenta que el Dios Mundo (Qawuj), tiene en la mano derecha al

mundo y en la mano izquierda a San Marcos. Cuando Qawuj se cansa, se ―pasa a

San Marcos de una mano a la otra‖ y es cuando ―se vienen los terremotos‖. Los

cuentos de animales abundan en todo el departamento de San Marcos (Guatemala).

Por ejemplo en

En el pueblo de Tacaná se narran muchos cuentos del conejo, el venado, la zorra y

los pájaros. En Sibinal, hay una variante de cuento del conejo y del venado, en el que

al conejo le salen los cuernos, ―y como era muy chiquito le pesaban mucho, por lo

que los prestó al venado‖. Por eso es que el venado tiene los cuernos del conejo. Al

igual en el pueblo de Tajumulco abundan los cuentos de animales que anuncian la

muerte: gatos, lechuzas, mazacuatas, zorras y tecolotes. El encuentro con ellos es

fatal, ya que son pregoneros de la muerte. Otras formas literarias de San Marcos son

los antiguos cuentos de Pedro Animal, que es una variante sanmarquina de Pedro

Urdemales, tal y como aparece en San Antonio Sacatepéquez y Esquipulas Palo

Gordo.

Los animales han tenido un rol muy importante dentro de la iniciación de los

chimanes en Unión Juárez, por ejemplo tenemos el caso de Don José Enrique

Bartolón Morales (Don Chepito) de 48 años de edad, el nació con el cordón umbilical

126

―cruzado‖, tanto en la vigilia como en el mundo onírico se miraba teniendo buenos

caballos,‖ tigres‖ y ardillas. Mantenía una relación visual entre 6 y 7 mañanas cada

quince o veinte días consecutivos con un ―tigre‖ (jaguar), éste se encontraba siempre

arriba de un árbol. Al mismo tiempo que tenía dolores de cabeza, náuseas y

debilidad corporal. Hasta que finalmente don Chepito, se dispuso a realizar su ―don‖.

Hijo de un curandero, el fue iniciado como chimán a los 12 años de edad, dos años

años después tuvo problemas con el alcoholismo pero gracias al impulso de sus

―guias espirituales‖ dejó el vicio para ―recibirse‖. Aunque desde los 22 años de edad

es que se dedicó a las curaciones, partos y ―siembra‖ de los recién nacidos en las

faldas del volcán Tacaná. A estos les tiene que ver el ―signo‖ o la fecha de

nacimiento.Para la manufactura de las ―cruces de nacimiento‖ utiliza diferentes tipos

de madera (pino, cedro, tecomiste, roble) de acuerdo al ―signo de nacimiento‖

Realiza también ―levantamiento‖ de niños que vienen ―cruzados‖ o ―embolsados‖.

Utiliza bolas de ocote, veladoras de 7 potencias, si la persona se resiste, él sube

siete escalones y llega al trono para poder curar. Si lo realiza en el mes de mayo es

mucho mejor, aunque lo puede realizar en otras fechas del año. En diciembte realiza

junto con otras personas de Unión Juárez y aldeas guatemaltecas asentadas en el

volcán una ―visita al Santo Volcán‖, para solicitar ―firmeza y salud para su familia‖,

ofrece a cambio veladoras y cohetes. También elabora cruces de trabajo, defensa y

patio para la obtención de terrenos y casas. Los guías espirituales de Don Chepito

son: Esquipulas (que es festejado durante el 15 de enero en diversas localidades del

oriente guatemalteco y de Chiapas), San Antonio del Monte (12 de agosto), San

Pascual Bailón ( protege los terrenos y asociado en Chiapas a la muerte), San Martín

Caballero (afín a los comerciantes), Juan de las siete llaves ( para encadenar a los

malos). Hace 9 años, en una procesión subieron con San José a cuestas pará que

lloviera. El día 2 de mayo se festeja el día de los curanderos, es decir en la víspera

del día de la Santa Cruz. Lo celebran en casas de Don Chepito (barrio ―Las

Chicharras‖)y Don Mauricio que son los chimanes más popuiares de Unión Juárez.

En el altar o ―Mesa‖ de Don Chepito, hay cruces a las que se les ofrece tamales y

atole, realiza ―limpias‖ a los invitados. Posteriormente sale a bailar con la cruz en sus

manos junto a una joven curandera iniciada (Marieli) originaria del ejido de Santo

Domingo, al ritmo del son de la marimba. Esta la nombra: la ―danza de la entrega‖

Ella ―instalará‖ su cruz en su ―mesa‖ de Santo Domingo. Don Chepito llevaba 4 días

entregando ―cruces‖ y recibiendo ―presentes‖, esta noche (2 de mayo) hasta el

amanecer del ·3 de mayo había recibido 30 ―presentes‖ y le había entregado a 5

personas ―cruces de trabajo‖, las que son entregadas para la defensa de la persona

127

iniciada. De lo contrario de ―no recibirse ― la persona lleva el riesgo de perder la vida,

por lo que debe de ―recibirse‖ y poder ejecutar, encontrar la paz, tranquilidad y

proteger a su familia.

ALBINO DE CUCHUBÁ:

Es un personaje mitico e histórico, frecuentemente mencionado por los

curanderos de Unión Juarez (Don Mauricio, Don Chepito , Doña Rosa Miguelina,

Doña Catalina Coyoy) como un ser onírico, indígena, andrógino, benéfico, ―guía de

nosotros‖, ―destinado por Dios‖, partero. Posee el don de la ubicuidad por su origen

geográfico ( Quetzaltenango, San Juan Chamula y el volcán Tacaná). A Don Chepito

se le presentaba en los sueños, a él le daba miedo este ser y le daba miedo de

perder la vida, por lo que tuvo que asistir a otras ―mesas‖ de curanderos para que lo

ayudaran. Por lo que tuvo que aceptar a Albino de Cuchubá como su guía protector.

En los sueños le decía lo que le iba acontecer a las personas que lo rodeaban, por lo

que decidió obedecer y ser leal al oficio que le fue designado por Dios.

Don Mauricio Muñoz otro curandero de 28 años de edad, también acepta a Don

Albino de Cuchubá como guía espiritual, lo ve como un un quiché que vivió hace

siglos en Quetzaltenango, siendo un curandero ―copalero‖ que se le presenta antes

de realizar una curación. Otro guía espritual es el Hermano Pedro de Betancourt que

fue un santo canario-guatemalteco que vivió en el siglo XVII en la Antigua

Guatemala, dedicado a la evangelización también se dedicaba a la curación de los

enfermos pobres. Para la cual utilizaba la lengua y la saliva como medicina, al morir

fue enterrado en la iglesia principal de esa ciudad colonial. En 1997 fue canonizado

por el Papa Juan Pablo II, y se le considera el primer santo canario-guatemalteco

que es visitada su tumba por cientos de peregrinos de las islas canarias. Como

podemos ver, dentro de la cosmovisión chimánica de don Mauricio son dos los

personajes de un mismo origen geográfico aunque con diferentes temporalidades.

Doña Rosa Miguelina González Barrios de 40 años de edad

aproximadamente (partera, curandera, huesera), desde los 16 años empezó a

trabajar como partera en Unión Juárez. Para ella Don Albino de Cuchubá es una

mujer y no un hombre como los otros curanderos nos dicen¨:

(―…Doña Albina es un ―duende‖ muy hermosa, la dueña del volcán, ella

trabajó con chimanes, cuando atiende un parto está su sombra de ella, es partera

también, viste de corte…‖).

128

Como vemos, Doña Albina de Cuchubá fue y es una curandera

indígena, mítica y onírica, guía espiritual y partera protectora de las mujeres

embarazadas. Es una mujer volcana, es el nombre femenino del Tacaná, por

una parte, Por lo que inferimos que la montaña es probable que haya sido la

representación de una deidad telúrica primordial. Es la naturaleza andrógina

mam que se manifiesta en la montaña como binomio : abuelo/abuela,

hombre/mujer.

(―…Los abuela-abuelo son los primeros madres-padres de los pueblos mayas.

De esta manera podemos entender que el concepto Mam, hace referencia directa a

un abuela-abuelo…‖) (Vallejo 2001:165).

, Pero también, es posible que el Tacaná sea una androginización de Don

Albino/Doña Albina de Cuchubá, esto nos remonta a la pareja primordial y divina de

Ometeotl y Omecihuatl de los aztecas, más no en los mayas, porque en estos,

Hunab Ku (el señor del movimiento y la medida) es el principio unitario de su origen.

El Tacaná es un referente simbólico y acogedor de otros volcanes del area maya.

Este es el caso del Chichonal, volcán ubicado al norte de Chiapas y que se

encuentra a 600 kilómetros aproximadamente del Tacaná. Félix Baéz-Jorge

(1988:292) nos cuenta una leyenda:

(―…En el mundo sobrenatural de los zoques, la situación es diferente, toda vez que la

mujer/monstruo dueña de los bienes del cerro de los mantenimientos (de las riquezas

de la tierra), regenta del agua y del fuego, permanece invencible a través del

tiempo……Ruperto Mondragón (un anciano curandero de Chapultenango, ya

fallecido) me describió en 1974 ―el secreto del volcán‖. Explicó que ―en el Chichonal

vive Piowaçuwe, una mujer encantada que quería con Tunsawi. El la espiaba cuando

se bañaba, tenía escamas. En el dia era joven, en la tarde era recia y en la noche

vieja y fea. Tenía dientes en su cosa de mujer (vagina= tuk).Tunsawi tenía miedo del

abrazo (copulación= hupaba) y Piowaçwe se enojó. Tembló y regó el agua de la

laguna donde estaba, se fue al volcán Tacaná (en Guatemala), y luego regresó acá a

su tierra.Cuando llega es cuando tiembla, por enero o mayo y echa humo porque se

está quemando…‖)

Como podemos ver los zoques también consideran al Chichonal como la

representación de la Madre Telúrica y cohabita a veces con el Tacaná (versión

masculina). Si la etnia zoque habita a 600 kilometros del Soconusco. ¿Cómo es que

129

llegó este mito telúrico a estas tierras?. Quizá los estudios realizados por el

arqueólogo Gareth Lowe (2000) nos respondan:

(―…Foster también nos recuerda que (1969:454) ―en el mismo año una lengua

zoque, aparentemente un tanto mayanizada, se reportó en una hilera de pueblos en

la provincia del Soconusco, que se extendía a lo largo de la costa del Pacífico desde

Oaxaca hasta Guatemala‖ ).

El mismo viaje que en 1586 hiciera el Padre Ponce al Soconusco

confirma lo anterior, Kaufman (1964:409 ha establecido firmemente que

dentro del Soconusco ―el tapachulteco compartíó por un tiempo su historia

con los dialectos mixes que quedaron separados del zoque‖. García de León

(1971: 210) cree que el ―Pupuluca‖ ubicado dentro de Guatemala, en Ayutla,

(Stoll 1958) también ―parece ser mixe‖ (tanto el tapachulteco como ―Pupuluco‖

se consideran actualmente extintos‖.Kaufman (1976:114-117) sospecha que

un poco más al este, la lengua mixe-tapachulteca debe de haberse

habladooriginalmente en Cotzumalhuapa (El Baúl-Bilbao) y continuado

hablándose hasta el período Clásico Tardío.

(―…Al sur del desagüe del Usumacinta, las tierras altas de Chiapas y las del

oeste de Guatemala que se extienden desde las montañas de los Cuchumatanes

hasta los volcanes del Tacaná y el Tajumulco, con las laderas del Pacífico, crearon

una frontera sudoriental a la expansión mixe-zoque. Al parecer, los mixes-zoques y

los mayas iban y venían a través de esta amplia franja con afiliaciones étnicas

Preclásicas…‖) (Lowe 2000:37).

Campbell, en un manuscrito que aún no se publica, concluye lo siguiente:

(―… Una consideración general sobre la geografía lingüstica del Soconusco

en la época colonial revela una marcada separación entre las lenguas mame (maya)

de Tuxtla Chico y la parecida al zoque, que yo equiparo con la tapachulteca. Esta

frontera lingüística persistió hasta la extinción del tapachulteco en este siglo. Esto

permitiría entonces una interpretación de las entidades lingüísticas de la gente que

creó la cultura izapeña, ya sea mixe-zoqueana (vía el tapachulteco), o mayense (via

el mame), toda vez que Izapa se encuentra básicamente en esta frontera lingüística.

Sin embargo, yo pienso que la identificación mixe-zoqueana tiene mucho más base.

Tal parece que el mame tuvo una aparición reciente en esta área. Esto lo sugiere la

130

distribución aparentemente más amplia de los grupos mixe-zoqueanos en la planicie

costera de Guatemala…‖)

Señala Baéz-Jorge (1988) que para estudiar el complejo simbólico de

las montañas, son 4 las dimensiones que se interrelacionan:

a) Morfológica b) Temporal

b) Ecológica c) Fisiológica.

Interrelación simbólica de los elementos de las dimensiones morfológicas y

ecológica, se esquematiza en el diagrama siguiente:

Volcán (―Vieja que se quema‖ /‖casa de fuego‖).

Fuego

Agua---------------------Mujer/Monstruo--------------------------------Tierra

(Laguna/Pez) Mujer/Partera-----------------------------------

(Cueva/Serpiente)

La curandera Melisa de Tapachula se refiere a Albino de Cuchubá asÍ:

―…pues Albino Cuschubá era un indio, pues que curaba también a la gente. Curaba curaba y

curaba a la gente, pero yo sé que él era muy pobre, mucho muy pobre, muy humilde y

entonces encontró una vez en el monte donde andaba, oyó una voz que le habló,

supuestamente era la Santa Muerte. Francamente hasta donde yo sé la historia, entonces

dice que le habló y que le dijo que lo iba a hacer rico, porque ellos nunca probaban carne,

buena comida, pues. Y entonces… y luego, entonces agarró y del monte dice que le brotó

una fuente del monte y de allí agarró él y tomó agua, y tomó esa agua que se llamó la fuente

de la vida. Y entonces dicen que tomó y que le dijo que él iba a curar, y se fue a su casa él, y

entonces poco a poquito comenzó a curar a curar y a curar, se hizo un hombre muy

famo…famosísimo. El caso es que llegaban presidentes, reyes, virreyes, y no sé cuánta

gente más, porque no les cobraba dinero. Pero de antemano le dijo la Santa Muerte, dicen

que le dijo: te voy a ayudar, al enfermo que vayas a curar, si me ves a mí en la cabecera de la

cama curá, si me ves en los pies ya no lo curés. Bueno, entonces dicen que sí, si curó mucha

131

gente pero una vez llegó la hija de un gobernador de aquel entonces, no sé quién era, porque

a mí ya esa historia me la contó una señora que trabajaba mucho con él, y entonces dice que

llegó el gobernador y la hija estaba muy grave y que la tenía que curar. Entonces dicen que

fue y le dijo que sí, que la iba a curar; pero cuál fue su sorpresa que al entrar al cuarto donde

estaba la enferma, la Santa Muerte estaba a los pies. Le dijo: no la cures porque ya no va a

sanar. Pero él contestó: yo tengo que curarla porque si no me van a matar. Ya lo habían

amenazado pues…el gobernador de ese lugar. Total, dice que él cambiaba la cama de un

lado para otro; él, pues, en su desesperación de curar y en su ignorancia…,como era

indígena pues…,y entonces este…me está agarrando el espíritu. Y entonces dice que, este,

al fin de cuentas vino él de necio y le dio el agua a la muchacha, pero sí, dice que se murió, al

darle él el agua en lugar de curarse se murió. Entonces dice que en su desesperación corrió

por la ventana, se salió por una ventana y se fue entre el monte huyendo, y no sé cómo lo

lograron ver los hombres del gobernador, pues. Y lo fueron siguiendo, y él iba corre y corre, y

al fin de cuentas dice que ya estaba cansado, cayó, cayó él. Cuando cayó al suelo de tan

cansado que estaba, dice que vio muchas velas, unos cirios grandotes, otros cirios chiquitos,

unos cirios gruesos y de diferentes tamaños, y entonces dice que se quedó viendo las velitas

así, y vio una velita que ya estaba para acabarse, ya no más titilaba, cuando dice que se le

apareció la Santa Muerte, y dicen que le dijo: y tú, ¿qué haces aquí? Dicen que le dijo ella a

él: ¡Hay! Si es que vine por ti. Pero porqué, dicen que le dijo él, ahora que tengo dinero,

porque vienes por mí. Sí, porque ya te toca. ¿Miras esa velita que está allí? Sí. Dice, ¿la que

se está acabando? Sí, le dijo, te vas a ir conmigo. Ëse fue un caso de la vida real pues…, y

entonces dicen que cuando acabó la vela él murió. Entonces ya lo empezaron a…, empezó él

a comunicar, o sea empezó a busca este…médiums parlantes, donde pudiera él seguir

ejerciendo la obra espiritual pero ya como espíritu. Sí, tiene bonita su historia…….‖ (Arriola

2003:79-81).

Doña Elisa de Tapachula, Chiapas:

―…Albino Cuschubá. El es Albino Cuschubá que acaba de ser día de su santo, por eso está

adornado. El diez de julio. Aquí sí le trajeron su foto, lo trajeron aquí para adorarse. Ya le

digo, el no está canonizado, ni reconocido por los obispos, ni por nadie,….‖

―…¿Y de dónde es Albino Cuschubá?...dicen que es de aquí adelante, de tierra fría, pero él

tiene creo que más de tres siglos de haber muerto, no de ahorita…‖

―…¿Y sabe algo de su historia ?...pues casi nada, lo que se ha dicho, pues, es que antes él,

cuando vivía en la tierra, él era muy malo. Ël hacía maldad que hasta mataba la gente, pero

hoy en día, después de que sufrió muchos siglos en la tierra, entonces él se purificó por

sufrimiento después de muerto en la tierra ¿no? Después de muerto se purificó y se elevó a

los cielos. Pero él sí es pícaro, porque aquel día vinieron unas chamacas que se rieron de él,

132

se burlaron de él, al ratito les levantó la banca y por allá me las botó. Sí, es delicado, es muy

delicado el indito, sí es muy delicado….‖

―¿ Y su día cómo se celebra?...Aquí, cuando él toma alguna persona pide puro tamalito de

masa, frijolitos con arroz, agua de chile, o lo que se le quiera dar, porque aquí todos los

hermanos son los que hacen la fiesta, no yo. Ellos le agradecen a los santos, primero Dios y

después de Dios a los santos; ellos conmemoran, hacen toda la fiesta, los tamales, la

marimba, traen todas las cosas, yo no pongo nada. Porque como dicen ellos, yo no les cobro

nada, entonces ellos de su parte dicen, bueno yo voy a hacer el santo del hermano Albino;

vamos a traer tal cosa, sin que yo les pida. …‖(Arriola 2003: 102-102).

ETNOGRAFIA EN YALÚ

Caserio Yalú, municipio de Sibinal, departamento de San Marcos,

Guatemala.

El día 21 de diciembre de 2007 realizamos la práctica de campo en

el Caserío Yalú, municipio de Sibinal, departamento de San Marcos,

república de Guatemala. Esta comunidad se encuentra en el camino que

lleva de Talquián hacia ―La Providencia‖ (antigua exfinca cafetalera) muy

cerca de la línea fronteriza internacional. Yalú es un caserío a unos 1800

msnm aproximadamente, ubicado sobre una pequeña meseta, rodeado

de caídas de agua y de una humedad que impregna el ambiente

montañés. El nombre de Yalú significa en mam ¡Que bonita! , refiriéndose

a una mujer u otra cosa. Existen también varios cultivos de flores que se

pueden presenciar en el camino que lleva a la comunidad. Sus casas son

de madera y de techo de láminas algunas y otros de tejamanil. Suelen

verse cabras en corrales de las casas, aunque la gente tiene una

economía agrícola, el cultivo del maíz y el frijol es fundamental. Además

se utilizan las hojas de Maxan (bijagua), Malanga (Tuberculo del Capote),

Flor de Cartucho (Alcátraz). Todavía se habla el idioma mam, pero por ser

una comunidad fronteriza, recibe una gran influencia de los medios de

comunicación mexicanos, sobretodo el radio y la televisión. La aldea Yalú,

además del Tacaná, tiene como paisaje natural a los cerros ―Cavismaax‖

(mano de mono), ―Siete Orejas‖, ―Canjulá‖ (culebra, hoyo-agua) que son

los cerros emblemáticos con nombres mames. Estos montes forman parte

de las faldas del Tacaná. Hay una escuela primaria que es el único

edificio más importante de este lugar. Guiados por don Juan Ortíz

(informante local) conocimos el ―chahuital de las cruces‖ que es un

antiguo ―altar de rituales de nacimiento‖, utilizado por don Narciso Ortiz

(abuelo de don Juan Ortiz) quien todavía efectuaba los rituales de

133

nacimiento en este paraje. Don Narciso Ortiz (ya extinto) trabajaba en la

Finca San Isidro, de cultivo de café, en el tiempo que llevaba a cabo tales

rituales. El ―chahuital de las cruces‖ está ubicado en el paraje de ―La

Providencia‖ (propiedad de don Gilberto Gamboa) muy cerca de ―La

Línea‖, a mano derecha camino de los cafetales. El ―Chahuital de las

cruces‖ hasta antes de la entrada del Huracán Stan que azoló el 5 de

octubre de 2005 a la región, se encontraba existente. Con las lluvias y los

aludes que traían troncos, piedras,agua y lodo, ―el altar de ritual de

nacimiento‖ quedó enterrado completamente. Pero aún el paraje sagrado

se mantiene en la memoria de don Juan Ortiz, quien cuenta de la gran

cantidad de crucecitas que estaban clavadas en este lugar húmedo.

Todavía se logran ver las enormes piedras que cubren dicho altar, pero a

pesar de no verse, el lugar sigue siendo visitado por don Juan Ortíz. Es

posible que existan otros ―altares de nacimiento‖ en los alrededores de

Yalú, aunque don Juan Ortiz, es del único que recuerda. ―El chahuital de

Las Cruces‖ de ―La Linea‖ o ―Providencia‖ se propone que se le considere

un sitio arqueológico histórico por ser un lugar de una gran información

sobre la cultura y cosmovisión de los mames de Yalú. Quizás a futuro

sería interesante si se pudiese excavar dicho sitio histórico para que así

devolver este lugar sagrado a la comunidad de Yalú. Las investigaciones

de arqueología histórica de este siglo XXI en esta parte de la geografía

guatemalteca y mexicana son inexistentes. Algunos arqueólogos como el

Dr. Stanislaw Iwaniszewski suelen denominarlos a este tipo de lugares

como ―sitios rituales‖, ya que muchos de estos aún siguen teniendo una

vigencia religiosa en varios de las comunidades asentadas en las

estribaciones del Tacaná. Varios de estos ―sitios rituales‖ han ido

desapareciendo sobre todo por la depredación humana, de personas

foráneas que desconociendo el valor cultural, religioso y de identidad

indígena, los destruyendo, sobretodo alpinistas que escalan el coloso en

épocas de Semana Santa y Diciembre. Por lo que los especialistas del

ritual han tenido que cambiar ―los sitios rituales‖ en lugares estratégicos,

de difícil acceso como suelen ser barrancas, y parajes tupidos de

vegetación, esto ha permitido que se refuncionalicen los ―sitios rituales‖

por ―sitios deportivos‖, por ejemplo ese es el caso de la cumbre del

volcán, que estaba ―sembrado ― de ―cruces de chimanes‖, allá por los

años 60´s y que con el paso del tiempo ha quedado ―barrido‖ para dar

paso a la ocupación de la cultura alpina y urbana. Uno de los días más

importantes del alpinismo profesional es el realizado el ―viernes santo‖ de

la Semana Mayor. Ese ―día sagrado‖ considerado por la iglesia católica y

los alpinistas lo ejercitan para escalar hasta la cumbre del volcán,

subiendo deportistas del Politécnico, la UNAM y clubes ―andinistas‖ de

Guatemala, El Salvador, Costa Rica y Honduras. Sirve como un día de

fraternidad alpina internacional, en el cual se reparten e intercambian

134

banderines y experiencias de las cumbres que han ascendido en sus

respectivos países. Aunque también ascienden la montaña alpinistas

amateur locales y gente que sube a vender antojitos y refrescos hasta los

4093 metros de altura. Es todo una algarabía multicolor por los puestos

instalados en la cumbre, es todo un evento internacional comercial y

deportivo, simultáneamente a este evento más abajo abajo a los 1300

metros en la población de Unión Juárez se realiza la representación del

―via crucis‖ católico. Por lo que inferimos que el día de ―viernes santo‖ la

montaña es un escenario religioso, comercial y deportivo. El mes de

diciembre es el tiempo para el ascenso al ―santo volcán‖ y como ya se

mencionó en otra parte de la tesis, la cumbre es convertida en un

escenario ritual de acción de gracias por el especialista del ritual. Las

comunidades asentadas en el volcán Tacaná a pesar de ser ―divididas‖

por la línea fronteriza internacional siguen manteniendo una estrecha

relación cultural, ya que estos caseríos, cantones, aldeas, ejidos y

pueblos forman parte de un territorio étnico que se ha mantenido en

resistencia con sus prácticas sociales. Si estudiamos el significado de los

topónimos mames la gran mayoría nos hablan de nombres de árboles,

plantas, ríos, cerros, cuevas, etc., es decir de la naturaleza de la montaña.

Incluso el mismo nombre de Unión Juárez que fue impuesto por el

gobernante mexicano en turno, tenía el nombre náhuatl de El Zapote,

refiriéndose a la fruta del zapote blanco que es muy común en esta zona.

Aunque no se perdió del todo el topónimo náhuatl, ya que la comunidad

ejidal de Córdoba Matasanos conserva el nombre de esta exquisita fruta

con la que es conocida localmente.

OTROS PUEBLOS VECINOS (LOS MOCHÓ ó TUZANTECOS)

La estructura de la organización espacial de las fuerzas que interfieren

en la vida y comportamiento de los humanos está organizada también de

manera semejante entre los mochó (García Ruiz: 1984):

(―…Las grandes o más altas montañas Malé, Boquerón, Muzutal, Tacaná, Tajumulco,

Peña Huixtla, etc, están consideradas como lugar de residencia de los `ahwalsic o

Dueños más poderosos: el santo Rayito Rojo –hamaam raya nuestro defensor del

rayito-,Santo Nubazón-hamaam Musam o Hami´im Musam, nuestra madre Nubazón-

,Nuestro defensor el viento-hamaam ´ik etc…Estas fuerzas están consideradas como

positivas y son las que producen el “buen aire”, capaz de refrescar y dar vida larga a los

135

hombres. Pertenecen a la categoría de defensores y son considerados como agentes directos

de la acción de Hawah-Nuestro Padre-…”).

Nos señala el mismo autor que en los cerros más pequeños habitan ciertas fuerzas

productoras de ―malos aires‖ como Lah, la ―mala mujer‖ o la ―mala hora‖, el

´ahwaloom o shawaloom kamoom Dueño de los difuntos que en ciertas ocasiones es

identificado con el Sombrerón y en otras con el diablo, los ―Encantos‖, que hacen que

ciertas personas se vuelvan como locas y cuya curación supone que se desarrolle la

costumbre en un lugar de alta montaña, sin árboles y que sea ―sembrado‖ o

introducido en la tierra un machete sin mango…etc. Estos ―malos aires‖ actúan sobre

los hombres y abre las cosas y a veces recubre todo impidiendo que ―los aires

buenos‖ que lleguen a los hombres. Es esta situación la que produce lo malo, el mal.

De acuerdo a Garcia Ruiz (1984) a los chimanes los mochós los denominan como

hamaam o defensores que deben subir a las montañas más altas para realizar el

poom´in o rezo con quema de copal blanco para ―que se refresque el mundo‖ y los

defensores liberen el aire.

Pero la agresión puede también venir de las personas concretas, ya sea como acción

individual o como recurso a un t´aasoom. Cualquiera puede ser agresor, cualquiera

puede ser señalado como causante del mal, cualquiera puede ser considerado como

agresor: basta con atribuirle la intención, su acción se convierte en acto. Ahora bien,

si la agresión es indeterminada y no siempre necesita la intervención de

especialistas, la defensa necesita siempre de los especialistas defensores. Agredir

puede ser de mi competencia, defenderme es de la competencia de quien posee la

―competencia‖, es decir que aquel que ha sido reconocido socialmente como

―competente‖. Y es aquí donde se sitúa la función de resistencia, de control social y

de reproducción.

Ritual-práctica de la defensa.

Generalmente cuando un muchacho o una muchacha llega a la edad de dicieocho o

diecinueve años busca un defensor personal, ya sea por iniciativa propia o por

sugerencia de la familia. Esta elección está determinada por la reputación de

competencia de que está rodeado tal o cual defensor o por la relación familiar que

existe con él. Una vez realizada la elección la persona se presenta ante el hamaam

(chimán) y le expresa el deseo de que se haga la ―siembra‖. El defensor asume

136

entonces su función propedéutica y comienza a explicar la significación profunda de

tal costumbre:

(―…para que camines en paz, para que nada se te interponga en tu camino, para que

tengas fuerza, para que el santo mundo—çiban q´ilaal—te deje libre y en paz…‖).

Entonces da las indicaciones precisas para la realización de la ―siembra‖.

Durante nueve días debe venir para hacerse la ―limpia‖ ç´iib´çet. Para

ello debe venir cada día entre cinco y seis de la tarde y traer una veladora

cada día. Durante esos nueve días quedará ―novenado‖, es decir que no

podrá tener relaciones sexuales. La primera limpia deberá comenzar un día

lunes para que el noveno día—en que se realizará la siembra caiga en

martes. Este último día está considerado como el más positivo al interior de

los días de la semana. El octavo día, al venir en la noche, debe traer los

elementos para la acción ―ritual de la siembra‖:

_un gallo si es una mujer o una gallina si es un hombre.

_cuarenta bolas de copal negro—q´eq ti poom---,

_media plancha de copal blanco---saq´ti poom---,

_doce velas blancas,

_un trozo de ocote de unos cinco centímetros de espesor por unos veinte de

ancho y unos cuarentaicinco de largo.

La ―limpia‖ es realizada los ocho primeros días. Para ello la persona se

sienta en una silla ante el altar del defensor. Este toma en su mano la

veladora, se coloca detrás y comienza la oración ritual, primero en mochó y si

la persona y si la persona no lo comprende repite en español.

En ciertos momentos durante el desarrollo de la oración pasa la veladora por

la nuca, frente, brazos y piernas de la persona para que sea absorbido el mal

que pudiera estar presente y desaparezca al ser quemado con la veladora.

Después prende la veladora y la deja en el pequeño banquito que tiene

delante del altar. Este banquito tiene incrustados pequeños cilindros de chapa

137

al interior de los cuales son colocadas las velas. Durante los ocho primeros

días se repite el mismo ritual. El noveno día comienza muy temprano para el

defensor. Se levanta hacia las cuatro de la mañana y comienza los

preparativos. Primero comienza la fabricación de la cruz del trozo de ocote. A

unos diez centímetros de la parte superior practica un corte de los dos lados y

lo mismo hace otros diez centímetros más abajo. Esto da la forma de ―cruz‖ a

la parte superior. La parte inferior la trabaja también afilándola para que como

veremos después, pueda penetrar con más facilidad en la tierra. Una vez que

ha llegado la persona, le hace entrar en el recinto del altar y le hace sentar en

la misma forma que para la limpia. Sobre el altar---a la derecha---están

colocadas las bolas de copal, las velas, el copal blanco y la cruz de ocote. El

gallo está acurrucado en el rincón derecho de la puerta. El defensor se coloca

detrás del defendido teniendo en las manos el conjunto de los elementos

excepto el gallo. Comienza la oración---que es muy semejante a la de la

limpia en su primera parte---haciendo hincapié en:

(―…líbrale de encantamientos, lijamientos, mala magia, no tienen poder sólo tú—

santo mundo---tienes poder. Si hay entierro---acción de brujería contra él---que se lo

lleve el santo río, la santa agua…Quita la sal de su puerta, pon el oro…‖).

A lo largo de la oración pasa también sobre la cabeza, sobre la frente, los

brazos, las piernas, los pies, el conjunto de los elementos con la misma

finalidad que la veladora durante la limpia. Después toma el gallo o gallina y

repite la misma operación. Acabada esta primera parte de la acción ritual, sale

y se prepara para sacrificar el gallo. En el jardín o huerto sujeta al animal con

un pie. Toma con la mano derecha el machete y sujeta el cuello con la

izquierda. Hace uno o varios cortes en el cuello y cuando comienza a sangrar

coloca el gallo encima de la cruz para que la sangre escurra y recubra la cruz.

Acto seguido lanza el gallo a cierta distancia. Este revolotea, se mueve, hasta

que al final queda definitivamente muerto. La posición en que queda es uno

de los índices de lectura de la aceptación o no de la ofrenda por el Santo

Mundo y en consecuencia de la liberación del individuo defendido. Si el gallo

queda con las patas para abajo o su cuerpo queda en dirección oeste-este, es

que la vida del defendido está en peligro. Esta mirando hacia el ocaso, hacia

138

el fin. En este caso se debe realizar nuevamente la ―siembra‖ tres días

después. Si por el contrario el gallo queda mirando este-oeste y las patas

para arriba es signo de que ha sido aceptada la ofrenda. En este caso la

liberación del defendido se realizará y su vida será larga.

La cruz es entonces recogida y---recubierta de sangre---llevada al interior del

edificio donde está el altar. Es colocada sobre el suelo al lado derecho del

altar y perpendicular ahí mismo. Después son encendidas cuatro velas una en

cada esquina del eje vertical de la cruz y el resto de las velas son colocadas

en hilera, paralela al altar sobre el pequeño banco.

Esta hilera de velas tiene por finalidad ―tapar‖ la vista de los que quieren mal

al defendido para que no puedan darse cuenta que se está realizando el ritual

de su defensa. Las otras cuatro velas que están al lado de la cruz son un

segundo elemento de lectura de la voluntad del Santo Mundo si se consumen

verticalmente la ofrenda es aceptada. Si se doblan, tuercen o alguna de ellas

se consume intacta dejando libre y sin consumirse parte de la cera es que no

ha sido aceptada la acción ritual. En este último caso deben también

realizarse tres días después de nuevo el ritual de la defensa. Mientras se van

consumiendo las velas el defensor prepara el incensario – seq´baal poom,

quemador de copal--- y después de colocar unas brazas del fogón deposita

las bolas de copal negro y los trozos de copal blanco.

El copal blanco es considerado en todos los casos como ―alimento de los

invisibles‖, como parte de la ofrenda perteneciente por derecho propio a la

divinidad. El copal blanco tiene como finalidad ―refrescar‖ la vida del

defendido.

El copal se deja consumir delante de la cruz colocada en la parte exterior –

defensa del defensor--. Debe consumirse lentamente y poco a poco deben de

comenzar a aparecer las cenizas blancas. Una vez que todo se ha convertido

en ceniza el defensor toma el incensario y va a depositar dichas cenizas al pie

de un árbol que tenga follaje abundante, para que ―su siembra‖, la siembra del

defendido, y en consecuencia el mismo refresque y tenga larga vida.

139

Una vez que las velas se han consumido, el defensor toma la cruz y se la

lleva para ―sembrarla‖ en uno de los dos sooc que tiene en su espacio

habitacional. El sooc es un lugar elegido conscientemente por el defensor en

relación con la causalidad estructural de la enfermedad: frío-calor.

Uno de estos sooc está siempre en un lugar seco, es decir en un lugar donde

da directamente el sol. Ahí el defensor siembra----en el momento en que es

reconocido como tal---un jocote (Spondias purpureae, L., anacardiaceae), que

en mochó es llamado po´n tee´. En ese lugar serán enterradas las cruces de

defensa de las personas propensas a enfermarse por causa fría. Pudimos

observar al lado de este árbol numerosísimas cruces. Contamos doscientas

sesenta y siete (Esto no quiere decir que hayan sido sembradas doscientas

sesenta y siete personas diferentes, ya que cuando están enfermeras pueden

hacer sembrar nuevamente).

El otro sooc está siempre situado al lado de un lugar húmedo, de un

manantial o de un rio. Este lugar debe estar sombreado por árboles frondosos

y el defensor planta específicamente un matasanos (Casimira edulis, Llave et

Lex., rutaceae), que los mochó llaman ´aha´tee´. Aquí son sembrados los que

tienen propensión a enfermarse por causas calientes. De esta forma el

defendido estará fresco y podrá vivir larga vida. En términos generales

podemos establecer otro nivel de oposición entre estos dos sooc: El que está

en lugar seco al lado del jocote es también utilizado para sembrar a las

personas mayores. Necesitan el ―calor‖ para tener larga vida y no caer

enfermos. Se considera que dichas personas están más propensas a las

enfermedades por causa fría.

Los jóvenes, por el contrato, se considera que están más propensos a caer

enfermos por causa caliente. Es por eso que son sembrados generalmente en

el sooc situado al lado del agua.

No obstante la primera dicotomía que presentamos es válida en los dos

cosas. Hay jóvenes que caen enfermos. Hay jóvenes que caen enfermos por

causa fría y viceversa.

140

La siembra de la cruz se realiza golpeando con una piedra sobre la misma.

Una vez que ha sido suficientemente introducida en la tierra el defensor

ofrenda trago al santo mundo implorando que sea aceptada y que el

defendido tenga larga vida. El trago es vertido al tiempo que con la botella el

defensor hace cruces. Este sector del sistema de representaciones ha

conservado una vigencia profunda. El defensor lo utiliza para desempeñar a

todo lo largo del proceso su función propedéutica insistiendo en la veracidad

de lo creído desde siempre y en el riesgo de muerte que acecha a los

delatores de la tradición. Cuenta casos concretos, interpreta, da significación,

tranquiliza las conciencias, las intimida si es necesario.

La responsabilidad del defensor---recordarse en las acciones rituales

especiales de sus defendidos, ofrecer copal en el poomibal---lugar ritual que

el defensor recibió en la montaña y a donde recurre en casos especialmente

graves---subir a las montañas más altas para pedir la ―liberación del aire‖, ir a

ver a su propio defensor para hacerse digno de defender, son considerados

por el defensor como obligaciones personales ineludibles. Pero el defendido

no puede ser defendido contra su voluntad, contra su infidelidad contra su

desacato de lo vivido y creido.

141

5.2 RESISTENCIA EN LA COSMOVISIÓN MAM

5.2.1 Identificación de valores mayas en el Popol-Vuh

El Popol Vuh, valioso documento del pueblo maya-quiché, escrito

con grafia castellana aproximadamente a la mitad del siglo XVI, por autor

u autor anónimos indígenas, se identifican valores que hoy día son

recurrentes en las relaciones valores que hoy son recurrentes en las

relaciones sociales de los pueblos indígenas de origen maya en

Guatemala.

El concepto de valor, según el diccionario de la lengua castellana,

se entiende como el alcance de la significación o importancia de una

cosa, acción, palabra o frase. Según Vicenta Telón y Manuel Salazar

(1997), en su libro Valores Mayas , definen valores como como el grado

de utilidad o aptitud de las cosas, para satisfacer las necesidades o

proporcionar bienestar o deleite. El estudio del valor como fundamento de

las concepciones del mundo y de la vida. Desde un punto de vista

antropológico, podemos describir los valores como expresiones

subjetivas de identidad compartida aprehendidas de generación en

generación, respetadas por una o varias o varias comunidades que

comparten historia, territorio.

5.2.2 Los valores de la creación

En la formación del cielo, la tierra y de la humanidad según se lee

en el Popol Vuh que intervinieron varios creadores, los primeros

considerados divinidades superiores como: Tzaqol, Bitol (constructor y

formador), en alianza y cooperación con los progenitores Alom, K´ajolom

(Madre que concibe los hijos y Padre que engendra los hijos): Tepew,

Q´uq´umatz (soplo y movimiento); Ruk´u´x K´aj, Ruk´u´x Ulew (Corazón

del Cielo y Corazón de la Tierra).

A este acto, el documento de los mayas-quichés, refiriéndose a la

creación del universo y la tierra describe:

―…Se acabó de formar todo el cielo y la tierra, como fue formado y

repartido en cuatro partes, como fue señalado y el cielo fue medido y se

trajo la cuerda y fue extendida en el cielo y en la tierra, en los cuatro

ángulos, en los cuatro rincones…‖

Denotando que esta obra es producto concurrente y convenido de actores

duales divinos, en el que se identifican y se ponen en práctica la

142

combinación de valores vigentes en las comunidades mayas, cuyo fin

último es la concreción y perfección de la naturaleza. Rutz´aqat referido al

valor de la complementación de las cosas y Rumitijul qak´aslem o el valor

de la diligencia y esmero en el trabajo de la creación se interrelacionan

para iniciar la génesis de la existencia.

5.2.3 Rutz´aqat (el valor de la ccomplementación o el equilibrio)

Los creadores sustentaron un papel de acción dual y de

complementariedad profunda. La dualidad se refiere a la unidad de sexo

masculino y femenino, como única forma de dar de vida a otro ser, en

este caso el nacimiento del universo. En la visión maya no es posible que

un solo ser pueda poseer la sabiduría y capacidad completa sobre las

cosas, sino entender al individuo poseedora de una visión parcial, en

donde la búsqueda del Rutz´aqat o la complemetación y la dualidad en el

otro redunda encontrar otra visión y misión completa. De ese modo, los

artífices de la creación del universo se presentan como seres mutuamente

dependientes y concatenados con una tendencia a la dualidad y la

cooperación, valores estos que conducen a la perfección de la obra divina

de la invención del firmamento.

En la concepción maya del equilibrio, punto importante para

conseguir la armonía y la ecuanimidad entre dos actores para la

consecución de un objetivo, se consigue con la integración dual y la

búsqueda de complementación. Por ejemplo, la relación hombre y mujer,

es una relación hacia la búsqueda del equilibrio y de la complementación

de sujetos indispensables para los desafíos de la vida. Esta lógica maya

se traslada a considerar que una persona no es completa si le falta su

pareja.

Manuel Salazar y Vicenta Telón(1997), refiriéndose a Rutz´aqat

observan con información reciente lo que ocurre en las comunidades

mayas:

“…en la práctica de las costumbres y formas de vida, todos los ritos y los procesos que se

realizan, tanto en los signos sociales como en los trabajos prácticos, todos deben de

cumplir con el Tz´aqat..”.

Para reafirmar lo anterior , dichos autores recogen un discurso del

señor

Demetrio Sotz, Cholonel (Orador) de San Juan Comalapa :

“…Ronojel ri ruwech, ri ruq´arik qak´aslem: K´o rub´eyal, k´o rurayb´äl, k´o rajawal, k´o

rutz´aqat: roma ri´tiqakanoj rub´ey tiqanimaj ruq´arik; tiqatz´aqatsaj ri ruwäch samaj, ri

ruk´ux ch´ab´a´a´äl: nim rejqalem…”

143

“…Todo lo que demuestra y significa nuestra existencia, tiene su ruta, tiene su objetivo,

tiene su protector y tiene su sentido de plenitud; por ello busquemos su camino,

apreciemos su significado, completemos nuestros trabajos, el principio de nuestra palabra:

porque esto tiene gran trascendencia…”

Cuando en la comunidad mam no se cumple con el Rutz´aqat , por

Ejemplo, en las tareas o en las ceremonias espirituales puede ocurrir

desgracias o conflictos desfavorables para la vida y las relaciones. Para

desterrar estos infortunios se acude a los Ajq´ijab´ (guías espirituales)

quienes entran a conciliar con las divinidades y las personas para poder

concluir los trabajos y compromisos adquiridos.

5.2.4 Rumitijul qak´aslem (el valor del trabajo o la responsabilidad en

nuestra vida).

Otro sustento que los artífices concibieron para la formación del

cielo, es en el sentido de la responsabilidad y el trabajo diligente para

concluir la obra:

“…y se trajo la cuerda de medir y fue extendida en el cielo y la tierra, en los cuatro

ángulos, en los cuatro rincones…”.

Cualidad divina que sintetiza el valor Rumitijul qak´aslem (Valor del

Trabajo en nuestra vida). Este valor guarda relación con el Rutz´aqat

para cumplir con la misión de formar y crear el universo. Como una forma

de aprehensión que las escuelas de las comunidades están proyectando

para la acción pedagógica es sostener que toda iniciativa para la

formación de los niños deben concurrir multitud de esfuerzos y

capacidades que demanda el Rutz´aqat y que toda educación incluya la

enseñanza en los trabajos, como se observa en las familias mames, en el

que se inculca a los pequeños ayudar para ir sembrando responsabilidad

y estímulo a la productividad que beneficia a los niños y sentirse útil a la

sociedad.

En los fragmentos subsiguientes del Popol Vuh, referidos al

nacimiento de la vida y la creación del hombre se subrayan contenidos y

procesos asociativos fecundos por ejemplo:

“…Llegó aquí entonces la palabra, vinieron juntos Tepeu y Gucumatz, en la obscuridad,

en la noche, y hablaron entre sí Tepeu y Gucumatz. Hablaron, pues, consultando entre sí y

meditando; se pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento. Entonces se

manifestó con claridad, mientras meditaban, que cuando amaneciera debía aparecer el

hombre. Entonces dispusieron la creación de los árboles y los bejucos y el nacimiento de

la vida y la creación del hombre…”.

144

Aquí se sigue sosteniendo el valor de Rutz´aqat y el Rumituj

k´aslem por

Las divinidades, pero resalta el valor de la consulta y meditación

celebrados por Tepeu y Gucumatz antes de emprender la creación de los

primeros abuelos.

5.2.5 T ink´ulub´ej o Tiqak´ulb´ej (el valor de la consulta o de tomar

consejo)

Precisamente en las comunidades mayas continua el valor del

Tink´ulub´ej ó Tiqak´ulub´ej (Tomar consejo o tomemos consejo),

procedemiento inicial que orienta los proyectos y resuelve conflictos, en

este caso la creación de la humanidad. La consulta es el paso necesario

de las divinidades para poder juntar su sabiduría, sus cualidades,

capacidades y potencialidades, en dirección de poder unir atributos y

lograr criaturas perfectas, como es el objetivo último del Formador,

constructor y progenitores como da cuenta el libro sagrado:

“…¿Cómo haremos para perfeccionar, para que salgan bien nuestros adoradores, nuestros

invocadores?

En otro pasaje las divinidades insisten en:

“…que seamos invocados, que seamos adorados, que seamos

recordados por el hombre creado, por el hombre formado, por el hombre

mortal, haced que así se haga…”

Seguramente la perfección de los hombres es importante la

sensibilidad y el reconocimiento a sus creadores.

El Tink´ulu´ej también es un valor practicado entre los de Xibalbá,

personajes del inframundo que luchan para destruir Hunajpu e

Ixbalamqué. El padre de Ixquic llamado Cuchumaquic, enterado de que

su hija está preñada, cita a concejo a los de Xibalbá:

“…reuniéronse en consejo todos los Señores Hun-Camé y Vucub-Camé con

Cuchumaquic. Mi hija está preñada, Señores: ha sido deshonrada, exclamó el

Cuchumaquic cuando compareció ante los Señores. Está bien, dijeron éstos. Oblígala a

declarar la verdad, y si niega a hablar, castígala; que la lleven a sacrificar lejos de aquí.

Muy bien, respetables Señores, contestó…”

Así podemos seguir citando otros pasajes del Popol Vuh, atravesados

constantemente por la reiteración a la praxis de este valor. La consulta

entre las divinidades para hacer a los hombres perfectos, es un mensaje

que se traslada a valorar y apreciar el Tink´ulub´ej ó tiqak´ulub´ej, porque

aparte del papel de guía que juegan los consejos en los proyectos y

145

conflictos, tiene gran significado para mantener la organización social y la

identidad cultural. La sesión de consejo que se da entre los progenitores

se da en un ambiente de meditación y cooperación, en el que apoyarse

mutuamente, Tiqato´qi, fue un valor fundamental para la creación.

En las familias y las comunidades mayas de ahora, los ancianos

son siempre fuentes del Consejo porque son las personas que tiene

acumulados la sabiduría y experiencias de vida. Son ellos los que tienen a

su cargo la formación de los jóvenes y niños, porque el fin último de los

consejos son las orientaciones, formaciones y de cambios de conductas.

A continuación transcribo brevemente consejos del abuelo de la

comunidad Ixil, Shas Ko´w, citado por Estela Alvarado (1997:56):

“…Que es ebrio,

Que tiene una querida.

Es bueno para dos o tres esposas,

Pero es su fortuna, es su destino,

Y no podemos reconvenirlo.

No podemos reprobarlo,

No podemos ridiculizarlo,

Porque es pecado (hacer eso).

Un ciego:

No debemos reír de él.

Un mudo:

No debemos tratarlo mal.

El ciego:

No debemos abusar de él.

Porque, ¿por qué hemos de abusar de él si no ha hecho ningún mal?

Porque es un dios que se lo hizo.

Es su destino no tener vista.

Es su destino no tener habla.

Pero también él tiene pensamientos dentro.

Aunque no tenga vista.

146

También él tiene ideas dentro.

Aunque no tenga habla.

No es como si fuera completamente inútil.

Por los contrarios, tiene conocimiento.

Tiene pensamiento en la cabeza, en el alma.

Puede tener más pensamiento sin vista.

Nosotros en cambio,

Que tenemos abiertas nuestras bocas,

Que tenemos abiertos nuestros ojos,

A menudo maltrataremos a alguien.

A menudo maltratamos a nuestro hermano menor,

A menudo maltratamos a nuestro hermano mayor,

Cuando es insensato ser un pecador.

Bueno, ¡pero para nosotros!

Porque quizá nos ocurra,

O a una de nuestras hijas o nuestros hijos.

Quizá sea una hija nuestra

Quizá sea un hijo nuestro,

Que lo verá.

Que lo experimentará.

¿qué se puede hacer? El dador de vida,

El dador del habla,

No lo vemos

No lo contemplamos.

Pero nuestra madre tiene sus propias plegarias.

Nuestro Padre tiene sus propias plegarias.

“Dios, perdona a la hija.

Dios, perdona a la mujer.

Dios perdona al hombre.

147

Dios perdona a mí.

…Así también deberán hacerlo, ¡ sólo obedeced!

No hagáis nada malo, no desobedezcáis.

No regañéis a vuestro hermano menor.

No regañéis a vuestro hermano mayor.

No regañéis a una hija.

No regañéis a un hijo.

No penséis en amasar dinero

Para que el hombre pobre os parezca indigno. Estas son mis observancias.

En interpretaciones de la investigadora Estela Alvarado (1997), cito a sus

palabras:

“…El anciano Shas Ko´w quiere transmitirnos con lo antes dicho, que el ser humano no

tiene derecho de condenar las posibles malas acciones o malos procederes de otras

personas porque esta potestad solo la tiene el creador. La persona más bien, debe tener el

sumo cuidado de guardar sus deseos de critica o condena pues si no lo hiciera de ese

modo corre el riesgo de que en su descendencia se den casos como lo que él mismo

condena ahora. Ese temor de enfrentar casos que uno no desea para los suyos es la norma

condenatoria a la que más teme el ser humano, pero el mensaje que se quiere realzar acá

es el que se confirma que las condenas a la infracción de normas establecidas para el

orden social no las tiene la persona, ello es privilegio de Dios, concretado en la

naturaleza…”

Me identifico con esta interpretación que se desprende de los consejos o

orientaciones que dan los ancianos a los jóvenes dentro del marco del

valor de una consulta o Tink´ulb´el ó Tiqak´ulub´ej.

5.2.6 Tiqato´qi (el valor de la cooperación o de la ayuda mutua)

El Tiqato´qi ó el valor de ayudarse mutuamente en la creación de

los primeros abuelos por los progenitores Tepeu y Gucumatz, se observa

al compartir sus meditaciones, reflexiones, ideas, pensamientos,

conocimientos y capacidades para intentar a través de varios ensayos la

formación de la humanidad, son ejemplos evidentes de cooperación que

se trasladan a nuestros días en las comunidades indígenas mayas. Una

práctica vivencial de cooperación maya es el Tiq´uch ó Paq´uch (Trabajo

en común) que se da principalmente en el ciclo de producción del maíz,

donde las familias, vecinos y amigos se ayudan mutuamente para cultivar

sus siembras. Otras formas de cooperación ocurren en el nacimiento o

148

recibimiento de una niña o niño, donde las esposas de los familiares

ayudan a los trabajos domésticos hasta que se recupera la madre del

nacido o nacida. Igual ocurre en las fiestas familiares y comunitarias

donde las actividades preparatorias, de desarrollo y de recogimiento de

los enseres utilizados en la fiesta son compartidos en reciprocidad. Otro

caso de solidaridad y cooperación profunda es en Popol Vuh, sucede con

los cuatrocientos muchachos que trabajan en cooperación para hacer su

casa:

“…Este Zipacná se estaba bañando a la orilla de un orilla de un río cuando pasaron

cuatrocientos muchachos, que llevaban arrastrando un árbol para sostén de su casa. Los

cuatrocientos caminaban después de haber cortado un gran árbol para viga madre de su

casa…”

Ya a los inicios de la colonización, Manuel Salazar y Vicenta Telón

(1997:23), recogen una cita textual de Fray Diego de Landa en su

Relación de las cosas de Yucatán:

“…que los indios tienen la buena costumbre de ayudarse unos a otros en todos sus

trabajos. En tiempo de sus sementeras, los que no tienen gente suya para hacerlas,

júntanse de 20 en 20 o más o menos, y hacen todos por su medida y tasa la labor de todos

y no la dejan hasta cumplir con todos. Por otro lado dice:….que los indios, en sus visitas,

siempre llevan consigo don que dar según su calidad; y el visitado, con otro don satisface

al otro…son muy partidos y hospitalarios porque no entra nadie en su casa a quien no

den de la comida o bebida que tienen…”

Este último extracto reafirma los valores de la cooperación ó

Tiqato´qi

Que ha prevalecido en la sociedad maya. Las formas de Tiqato´qi ó

cooperación entre los mayas, ha adquirido formas de institucionalización,

donde la familia y la comunidad suele intercambiar servicios por servicios,

mediante una coordinación espontánea de personas solidarias y de

cooperación en busca de la armonía y el progreso.

Un pasaje descrito en el Popol Vuh, sobre la autosuficiencia demostrada

por Zipacná, hijo de Vucub-Caquix, de levantar el sólo un palo para la viga

madre de la casa de los cuatrocientos muchachos, no fue tolerada por

estos, porque nunca se debe ser autosuficiente sin contar con la

colaboración y cooperación de otros, ocasión que permitió ser eliminado

por los cuatrocientos muchachos:

“…Los cuatrocientos muchachos conferenciaron en seguida y dijeron: ¿cómo haremos

con este muchacho para matarlo. Porque no está bien lo que ha hecho levantando él solo

el palo. Hagamos un gran hoyo y echémoslo para hacerlo caer en él. “Baja a sacar y traer

tierra del hoyo”, le diremos y cuando se haya agachado para bajar a la excavación le

dejaremos caer el palo grande y allí en el hoyo morirá…”

149

Grave sanción para alguien que no busca la cooperación y sentirse

autosuficiente porque esta actitud puede envilecer al hombre de poder,

riqueza y ambición, valores negativos que alterarían la convivencia social.

5.2.7 K´awomanik (el valor del agradecimiento)

Uno de los valores más practicados en las familias y comunidades mayas

es el valor de K´awomanik (el valor del agradecimiento o de la gratitud). El

Popol Vuh traslada en boca de las primeras madres y primeros padres en

los siguientes términos:

“…luego dieron las gracias al Creador y al Formador: ¡En verdad os damos gracias dos y

tres veces! Hemos sido creados, se nos ha dado una boca y una cara, hablamos, oímos,

pensamos y andamos; sentimos perfectamente y conocemos lo que está lejos y lo que está

cerca. Vemos también lo grande y lo pequeño en el cielo y en la tierra. Os damos gracias,

pues, por haber nos creado, ¡ oh Creador y Formador!, por habernos dado el ser, ¡oh

abuela nuestra! ¡oh nuestro abuelo!, dijeron dando las gracias por su creación…”

Desde entonces, los mayas agradecen a los creadores porque ellos

posibilitaron la existencia, porque ellos dieron los sentidos y la facultad de

andar y por esto son seres perfectos. Hoy día se agradece cada día que

amanece, cada favor que se recibe, cada visita que llega a la familia, los

consejos que dan las personas , en fin todo se agradece.

“…la gente maya es muy agradecida, no importa si tiene o no suficiente recursos

económicos. Cuando uno le hace un favor a una persona y llega el tiempo de la cosecha,

por ejemplo, busca lo mejor que tiene para su acción de gracias; no regala lo que no le

sirve, sino siempre da lo mejor con gratitud. Si una familia tiene cinco gallinas y llega

alguna persona a visitar y se le tiene mucho cariño, se mata una gallina, sin pensar mucho

en que eso podría servir a esta familia para poder sobrevivir, ya sea vendiéndola o

compartiéndola ; no, se escatima el valor económico, sino el valor del agradecimiento.

Todo lo que existe a su alrededor lo agradece por muy mínimo que sea…”.(Salazar y

Telón: 1997:33).

El K´awomanik ó el valor del agradecimiento y la gratitud abona las

buenas relaciones y mantiene unida a la familia y comunidad. Cuando no

se agradece los favores que se recibe en la vida se atenta consigo mismo,

se afecta las buenas relaciones y se espera cosas desafortunadas para

uno mismo, para la familia y la comunidad. Este valor que se viene

extendiendo de la familia y la comunidad a la escuela primaria, ayudaría a

desarrollar una convivencia social ya generalizado en el sistema educativo

nacional guatemalteco.

Otro pasaje señalado por el libro sagrado del Popol Vuh, es lo que

sucedió con los hombres de palo, quienes carecían de sensibilidad y

capacidad para ver la maravilla que tenían a su alcance y no pudieron

150

respetar la naturaleza ni todo aquello que estaba a su servicio para hacer

posible su existencia sobre la faz de la tierra, como se consigna adelante:

“…y esto fue para castigarlos porque no habían pensado en su madre, ni en su padre, el

Corazón del Cielo, llamado Huracán. Y por esto este motivo se obscureció la faz de la

tierra y comenzó una lluvia negra, una lluvia de día, una lluvia de noche…”.

“…Llegaron entonces los animales pequeños, los animales grandes, y los palos y las

piedras les golpearon las caras. Y se pusieron todos a hablar; sus tinajas, sus comales, sus

platos, sus ollas, sus perros, sus piedras de moler, todos se levantaron y les golpearon las

caras…”.

5.2.8 Tiqapoqonaj ronojel ruwach k´aslem (el valor de la protección)

Un elemento de la cosmovisión maya constituye el reconocimiento

de que todo en las cosas tiene vida y espíritu que los protege. Las ideas

que se tienen acerca de la relación ser humano-tierra, se expresa en la

designación que se le otorga a la tierra como Qanan Ulew ó nuestra

madre tierra,cuyo significado deberá comprenderse como la madre que

nutre, que amamanta con sus frutos y cobija en su regazo a los seres

vivos. Aquí es donde se construye el valor del Tiqapoqonaj ronojel ruwäch

k´aslem ó el valor de proteger todo, porque tiene vida:

“…Mucho mal nos hacíais; nos comíais y nosotros ahora os morderemos, les dijeron sus

perros y sus aves de corral…”.

Este último valor fomenta el respeto que se debe tener a las cosas, a los

animales, los fenómenos y elementos de la naturaleza. Tiene aplicación

en los tiempos actuales para el mantenimiento del equilibrio ecológico y

en el equilibrio en las relaciones humanas. Si bien la naturaleza los

provee de sus alimentos y los protege, también puede destruirlos si no

conviven con ella con respeto y responsabilidad.

La identificación de este valor de hoy día, los distinguimos en este

párrafo:

Las enseñanzas sobre el Poqonaj que dan los ancianos a las familias en

las comunidades se agrupan en las siguientes recomendaciones:

a) Debes proteger y cuidar tu vida y tu persona ( Ta poqonaj awi´);

b) Debemos protegernos y tenernos consideración entre nosotros los

seres humanos (Ti poqonaj qi chiqawäch roj winaq);

c) Debes proteger y cuidar a tu prójimo (Ta poqonaj a wach´alal);

151

d) Debemos proteger y cuidar todo lo que existe sobre la faz de la

tierra (Tiqapoqonaj ronojel ri k´o chuwach´ulew);

e) Debes cuidar y conservar tus instrumentos de trabajo (Ta poqonaj

ronojel ri a samajib´al);

f) Debes proteger las cosas que te sirven a ti y tu comunidad (Ta

poqonaj ronojel ri qameb´al).

Pero proteger o cuidar las cosas y la naturaleza no solo es el fin,

sino el

Universo, la naturaleza, los cerros y los valles, mares, lagos y ríos son

sagrados. Aquí se entra a considerar uno de los valores importantes en la

sociedad maya que es el Loq´olej Kaj (carácter sagrado del universo).

Este valor reconoce la existencia del Ruk´u´x Kaj y Ruk´u´x Ulew

(Corazón del Cielo y Corazón de la Tierra), a Tz´aqol y Bitol (El Creador

y Formador) Alom K´ajolom (La Madre y el Padre) que adquieren alto

significado espiritual en la ceremonia mam, a ellos se recurre al principio y

final de dichos actos religiosos.

El trato sagrado que los labriegos mames dan a la madre tierra, se

trasluce en la oración que fue recopilado por la investigadora Estela

Alvarado (1997:22), traducido del idioma mam al castellano:

“…Discúlpeme madre tierra, posiblemente yo la vaya hoy a lastimar; posiblemente hoy

la vaya a maltratar, pero vea, lo hago únicamente porque tengo necesidad de alimentar a

mis hijos, de dar de comer a mis animales y de lograr algo de alimento por mi mismo,

perdone pues madre tierra todo el dolor que le vaya a provocar mi trabajo y concédeme

la dicha de ver florecer el fruto que este día me propongo sembrar en su seno…”.

La sacralidad que envuelve la naturaleza construye el valor de

respetar lo

Que nos rodea, por eso en la vida cotidiana las personas en las

comunidades mayas, no se tira o se desperdicia el agua, no se botan los

restos de comida sino que es guardado para el consumo de los animales,

no se cortan plantas injustificadamente, se recogen los granos de maíz,

frijol y otros porque son sagrados y son fuente de vida. Del carácter

sagrado de las cosas se transcribe un pasaje muy importante:

Del carácter sagrado de las cosas se transcribe un pasaje muy importante

(op.cit.):

“…Un día de mañana iba don Luis con otros compañeros al monte con la idea de ir a

hacer leña. Eran como las cuatro de la mañana de un día domingo, cuando de repente,

en algún lugar del bosque, donde caminaban, se oía una quejumbrosa voz. Era una voz

de mujer o de niño que lloraba pero que nadie localizaba dónde realmente estaba. Don

Luis preocupado, fue acercándose al sitio en el que él pensaba que provenía la voz

152

quejumbrosa. Cada vez oía la voz más cerca y cuando llegó al lugar de las quejas, lo que

encontró fue unas tortillas casi podridas que alguien había dejado abandonadas en el

lugar. En seguida se imaginó don Luis que las tortillas había sido dejadas ahí por

alguien que, como ellos, siempre nos enseñan a no desperdiciar la comida y menos a

dejarla sobrantes, cuando los hay, es dárselas a los animales domésticos, tales como a

las gallinas, perros o a los cerdos…”

Este párrafo evidencia la estricta sacralidad que tienen los mames

en las comunidades sobre la naturaleza.

Un valor principal para la educación entre los mames reside en el

respeto a la naturaleza y los elementos que la conforman: Agua, fuego,

aire, tierra, los animales y los seres humanos.

5.2.9 Niqa nimaj kitzij qate´qatata´qati´t qamama´(el valor del

respeto a la palabra de nuestros padres y abuelos)

La obediencia y respeto a la palabra de la madre, padre, abuela,

abuelo, es un valor identificado entre los mayas-mames, como Niqa nimaj

kitzij qate´qatata´, qati´t qamama´(El respeto de la palabra de nuestros

padres y abuelos). Un detalle del Popol Vuh del respeto que brindó Ixquic

ante la anciana suegra se trasluce en estos párrafos:

“…Al llegar ante la anciana, le dijo la mujer a la abuela: He llegado, señora madre; yo

soy vuestra nuera y vuestra hija, señora madre. Así dijo cuando entró a la casa de la

abuela.

La anciana incrédula decide probarla con este mandato:

“…Anda a cosechar una red grande (de maíz) y vuelve en seguida, puesto que eres mi

nuera, según oigo, le dijo a la muchacha…..muy bien replicó la joven, y se fue en seguida

a la milpa…”.

5.2.10 Q´ach´umilal (el valor de nuestra estrella o nuestra misión)

Hoy es muy común escuchar entre las personas mayores de las

comunidades mames referirse a la misión de las personas en la vida:

“…que todos traemos desde nuestro nacimiento una predisposición o potencialidades

propias para desarrollarlo en nuestra vida…”.

A este reconocimiento a las cualidades inherentes de las personas es el

que se denomina Q´ach´umilal ó nuestra estrella o nuestra misión.

153

Los personajes míticos Jun-Junajpú y Vuqub´-Junajpu´ (Padres de

Junajpu´e Ixbalanque ) y los personajes de Xibalba´: Jun-Came y Vucub´-

Queme que actúan contra los primeros en los episodios del juego de

pelota, sus nombres propios son marcados y extraídos del Calendario

Religioso Maya de 260 días, que ordena y combina la sucesión de los

nahuales que intervienen como protectores de la persona e indica la

vocación y misión que deberán desempeñar a su paso por la vida. De ese

modo la misión de Ajpu´ e Ixbalanque no era de ser agricultores o

sembrar milpa, sino desafiar a los de Xibalbá, como se va interiorizando

en estas citas:

“…Y dijo el ratón (a Ajpu´e Ixbalanque)—Yo no debo morir en vuestras manos. Y vuestro

oficio tampoco es el de sembrar milpa…”

“

…que nos cuentas tú ahora?, le dijeron los muchachos (Ajpu´e Ixbalamque) al ratón.

Soltadme un poco, que en mi pecho tengo algo que deciros y os lo diré en seguida, pero

antes dadme algo de comer, dijo el ratón.

----Después te daremos tu comida, pero habla primero, le contestaron.

----Esta bien, Sabréis, pues, que los bienes de vuestros padres Hun-Hunahpú, así

llamados, aquellos que murieron en Xibalbá, o sea los instrumentos con que jugaban,

han quedado y están allí colgados en el techo de la casa: el anillo, los guantes y la

pelota. Sin embargo, vuestra abuela no os los quiere enseñar porque a causa de ellos

murieron vuestros padres.

El mensaje en este texto radica a que en definitiva la misión de Ajpu´e

Ixbalamque será desafiar y vengar la muerte del padre en manos de los

de Xibalba´.

En la concepción maya, cada uno es portador de un Ch´umilal ó Estrella,

el papel que juega la comunidad es coadyuvar a desarrollar y perfeccionar

las cualidades o ayudar a cumplir con la misión; por ejemplo, una Nana

K´exelon (Madre recibidora de niños) o Comadrona no son acreditadas

por ninguna educación formal, sino que nace con ella como don y con la

ayuda mutua de más mujeres se adquiere la misión de Nana K´exelon.

Pero que sucede con las personas que no desarrollan o no aceptan su

Ch´umilal en estos tiempos. La opinión coincide en que generalmente

estas personas padecen una serie de enfermedades incurables por no

saber identificar o cumplir con su don en la vida. Aquí es donde debe

intervenir el Ajq´ij (Guía espiritual) para ayudar al sujeto a reconocer su

misión y equilibrar su salud y estabililidad emocional.

154

La práctica de este valor en la educación formal cumpliría con darle

continuidad a la educación familiar y comunitaria orientados a

potencializar el Ch´umilal para responder a la misión del niño que viene

orientado por el calendario ritual maya de 260 días.

155

CAPITULO VI

CULTURA E IDENTIDAD

6.1 LA FRONTERA SUR, ESPACIO DIVIDIDO Y COMPARTIDO

6.1.1.La frontera virtual:

A diferencia de la frontera norte del país, en la línea de más de 572

kilómetros que divide a México de Guatemala no hay muro de concreto o

malla entre ambas naciones, sino una frágil delimitación que consiste ---

cuando no la marcan el Usumacinta o el Suchiate--- en 107 monumentos

principales y otros mil 285 intermedios, para hacer un total de mil 392

estructuras de concreto80.

La frontera presenta ocho cruces formales para personas, vehículos

particulares y transportes de carga, pero se sabe que existe un sinnúmero de

sitios de cruces informales de personas y productos denominados ―puntos

ciegos‖ o ―pasos ciegos‖, conectados por cientos de caminos y veredas que

atraviesan cerros y terrenos sinuosos.

Las condiciones ambientales del Soconusco constituyen factores de

importancia fundamental que afectan notablemente a su desarrollo y

conducen a la situación actual dominada por una agricultura de plantación,

que explota los abundantes recursos naturales y humanos; una pluralidad

étnica que gradualmente se homogeiniza ante la influencia de la cultura

nacional y una lucha constante con los factores adversos propios de las

regiones tropicales como son los fenómenos meteorológicos extremos entre

los que destacan las grandes crecidas de los ríos que bajan de las empinadas

montañas, las tormentas y huracanes (Stan octubre 2005) que arrasan

80

Mandujano, Isaín: “En la otra frontera, el narco manda”. Periódico: El Orbe. Martes 9 de diciembre de 2008. Tapachula, Chis. México.

156

pueblos y plantaciones, y, un factor más, la proliferación de enfermedades

apenas recientemente dominadas, como el paludismo y la oncocercosis.

Desde la época prehispánica la región fue ocupada por quichés

primero y después por mexicas. Los pueblos de Mazatán, Ayutla y Tapachula

formaron parte del extenso territorio de Otzoyá, bajo administración del

gobernante quiché Mahocotah, quien recibían como tributo de Naguatecat:

cacao y algodón, de Ayutecat (Ayutla): perlas, oro, esmeraldas (jade), de

Mazatán y Tapaltecat (Tapachula):pescado, mantas, piedras de construcción.

Y posteriormente, estos pueblos administrados por los quichés y otros del

Soconusco, darían tributos (cacao, tecomates, plumas, pieles de jaguar,

ambar) a Ahuizotl,, tecuhtli azteca.

La región desde tiempos prehispánicos fue una frontera política, lingüistica y

comercial entre mayas-quichés y aztecas, considerado el Soconusco como

puerto de intercambio comercial. Y como señalara Andrés Medina (1973:203):

(―…adquiere inmediatamente una configuración característica del sistema de

explotación colonial: se forma un centro político que se mantiene del trabajo de los

poblados sátelites. Este centro es inicialmente el poblado de Soconusco,del que

toma nombre la provincia el que en 1545 se arruina, según informa el padre

Remesal, trasladándose las autoridades a Huehuetán, donde anteriormente estaba

una guarnición azteca. Para 1700 la capital vuelve a cambiarse a Escuintla,

población que en 1794 es destruída por una tormenta, cambiándose entonces el

asiento de las autoridades españolas a Tapachula, la que desde entonces continúa

con su función de cabeccera política y económica hasta nuestros días.

En los poblados satélites los indios cultivaban el cacao, que luego era llevado como

tributo a la capital de la provincia, y de aquí era exportado a México, Cholula,

Huejotzingo y Puebla, todo en las espaldas de los propios indios. Las autoridades

reales expiden en 1582una cédula en que ordenan que los indios no hagan el viaje a

la residencia de los encomenderos para pagar el tributo, pero esta medida es

insignificante y de ninguna manera soluciona el problema de la extrema explotación

que tiene como consecuencia el gradual despoblamiento de los pueblos sometidos.

Esta situación explica probablemente el abandono de las primeras capitales, como

son Soconusco y Huehuetán. Ante tal situación se expide otra cédula, del 15 de

septiembre de 1585, en la que ―tomando en cuenta Su Majestad que la provincia de

157

Soconusco se está despoblando, dispone que los indios que deseen trasladarse a

ella no paguen tributos durante un año…‖).

De acuerdo con la información que nos ofrece Pineda, para 1852 el

Soconusco constituye el Distrito del Suroeste del Departamento de Chiapas, y

se organiza en 2 partidos: Tapachula y Escuintla, compuesto además de la

ciudad que es Tapachula, 13 pueblos, habitados por 11.465 habitantes:

(―…entre ladinos, descendientes de africanos e indígenas, que hablan 4 lenguas; la

castellana, la mexicana, la mam y la quiché…‖) (Pineda, 1852:396).

La gente ladina y reside en Tonalá, Pijijiapan y Mapastepec; ladinos e

indígenas residen en Tapachula, Tuxtla Chico, Huehuetán, Mazatán, Ayutla y

Escuintla, habiendo también en los cuatro últimos pueblos gente de color. Con

respecto a los indígenas se identifican como hablantes de mam a los de

Tapachula, de quiché a los de Tuxtla Chico y el resto como hablantes de

mexicano (op.cit.).

La base productiva de la región se compone de 59 fincas rústicas de ganado

vacuno y caballar, ―algunas labores de cacao y 19 fábricas de sal‖, en las que

residen 693 personas. Por otra parte en los poblados se cultiva el cacao,

excepto Ayutla, del que se dice vive de la pesca, el beneficio de la sal y la

producción de pita floja; y Metapa, que cultiva exclusivamente algodón y

produce también pita floja. Además del cacao, se obtiene panela en Tuzantán,

Escuintla, Tuxtla Chico y Tapachula. Por otra parte se beneficia achiote en

Huixtla y se cultiva vainilla en Villa Comaltitlán y Mazatán. La pesca es

considerada una actividad de importancia en Escuintla y Mazatán. Tapachula

y Tuxtla Chico tienen mayor diversidad productiva, pues en ellos se cultivan

tanto cacao como algodón, vainilla, caña de azúcar y se produce la pita floja,

agregándose a Tapachula el beneficio de la sal y la pesca (Pineda, op.cit.).

158

6.1.2 Identidad mam

A los mames históricamente se les ha conocido también como tacanecos

o chiries que trabajan en las fincas cafetaleras del Soconusco. A fines del

siglo XIX la población mam constituía una minoría fragmentada en ranchos y

ejidos, a excepción probablemente de los poblados de Mariscal, que

mantuvieron a una pequeña población dispersa que fue afectada

drásticamente durante el período de 1932 a 1936 cuando se adoptaron

medidas exageradas para suprimir materialmente la cultura indígena. Así

tenemos la actitud anti religiosa adoptada bajo el gobierno del coronel

Victórico Grajales quien actuó como gobernador del Estado en el período

mencionado, y durante el cual se quemaron públicamente las imágenes de los

santos, se prohibieron las ceremonias religiosas y se cerraron las iglesias.

(―…Los ―tacanecos‖ que por efecto de la citada fijación de límites quedaron en

territorio mexicano, han cambiado su indumentaria indígena por la no indígena de la

región. En ello influyó poderosamente la comisión demográfica nombrada por el

gobierno de México, después de hecho el convenio. Dicha comisión procedió en

forma drástica y arbitraria, llegando en algunas ocasiones hasta reunir en la

Presidencia Municipal a todos los habitantes de un pueblo para obligarlos por la

fuerza a cambiar sus vestidos, dándoles de fiado el pantalón de dril y la camisa, y

recogiéndoles allí mismo su indumentaria tradicional…Mientras que en México la

Comisión demográfica imponía al indio una incorporación un tanto forzada, en

Guatemala se tomaban medidas que acentuaban la diferencia entre indios y no-

indios, como la exclusión del servicio militar obligatorio para la gente que usaba

indumentaria indígena; esto reafirmaba en los indios tacanecos del ―otro lado‖ el uso

y conservación de su vestido tradicional a fin de aprovechar la excepción de que se

les hacía objeto…‖) (Pozas, 1952: 258).

Con ello desaparecieron las instituciones que mantenían los símbolos que

vinculaban a los mames; las mayordomías desaparecieron, con ellas las

fiestas en que se organizaban las danzas, procesiones y festividades de

carácter público. Durante el período de aplicación de la reforma agraria se

continúa esta actitud, para distinguir a los mames mexicanos que tenían

159

derecho a la tierra de aquellos guatemaltecos que no lo tenían. Entonces a los

que usaban ropas indígenas se les encarcelaba y multaba, cuando no se les

apaleaba públicamente. En general la actitud despectiva de la población

mestiza hacia lo indio, característica de las zonas donde coexisten dos grupos

étnicos, se generalizó y ello apresuró el proceso de mestización y condujo a la

situación bilingüe, en que la lengua indígena es hablada únicamente por

personas mayores de 30 años, encontrada en la actualidad (Medina

1973:214).

La reforma agraria, al crear nuevos grupos económicos y sociales, continúa la

tendencia que reduce a la población indígena a pequeños islotes que pierden

toda sustentación económica y social a nivel de la comunidad y hacen de lo

indígena una tradición familiar. En todo este proceso de marginalización que

afecta a la cultura indígena, se manifiestan dos tendencias diferentes: por una

parte su desaparición en cuanto al uso de la lengua, vestimenta e

instituciones sociales a nivel de la comunidad; pero por otro lado encontramos

la tendencia a su permanencia y continuidad como una subcultura de parte de

la población marginal: aquella que continúa practicando una agricultura de

subsistencia y obtiene del medio ambiente sus recursos necesarios a través

de una técnica rudimentaria, y encuentra en los patrones sociales y culturales

de origen indígena la forma apropiada de continuar su adaptación a todo el

sistema. Es decir que, por lo observado durante nuestra investigación en el

campo, los patrones alimenticios, tecnológicos, agrícolas, de vivienda,

mobiliario, de origen mam, se continúan y combinan con las nuevas

influencias. Igualmente, las pautas seguidas en las relaciones personales

informales, en la religiosidad y en las prácticas médicas continúan siendo

patrones indígenas. De esta manera, pues, la cultura indígena viene a

convertirse en una subcultura que se integra al complejo cuadro de la cultura

marginal (Ibid. Op. cit.: 1973).

Con respecto al idioma mam, el Memorial de Tecpan Atitlán, nos dice:

(―…Cuando hablamos su idioma, se sorprendieron. Ellos nos dijeron a nosotros,

somos tu hermano mayor, tú hermano menor, quédate con nosotros. Nosotros los

160

cakchiqueles no recibimos sino buenas palabras. Ellos pasaron a los lugares Mamé

y Tacná por segunda vez, no pudiendo hablar bien, y de allí su nombre Man…‖)81.

Domingo Juarros, dice que el territorio mam fue invadido por los olmecas y

por los toltecas. Con posterioridad a esta invasión, llegarían los quichés

capitaneados por Nimaquiché, que al vencer a los mames, dio a su hermano

el señorío en que estaba comprendida la provincia del Soconusco. Los

mames volvieron a rehacerse, siendo cada vez más menos numerosos, pero

los quichés y los zutuhiles los siguieron hostilizando de muchas maneras, al

grado de que la capital de los mames, que fue Utatlán (Gumaark´aaj), dejó de

pertenecer a ella. Más siguieron resistiendo los mames , pero el gobernante

Kikab II al enfrentarse con Lahuhquich, señor mam, tras de un combate de

dos días, los derrotó y sujetó definitivamente el señorío mam al estado

quiché82.

Las condiciones ambientales que hacen difícil el poblamiento en buena parte

de la región y las características geográficas de paso han hecho del

Soconusco, desde la época prehispánica, un lugar de variedad étnica, en

contacto con varias regiones y así fue afectada su población por influencias

culturales de diferente procedencia; es decir, en ningún momento

encontramos un núcleo de población de gran cohesión social y cultural, sino

una cambiante cultura que ha cedido ante las presiones de los centros

político-económicos.

Andrés Medina (1973:215) nos refiere que la conquista española significó no

una reorganización de la estructura productiva, sino más bien la implantación

de un aparato político y económico que agudizaba la explotación, pero en las

consecuencias que se siguieron, como el despoblamiento debido al trato

injusto y el desarrollo del comercio con la metrópoli, se modificó la

configuración regional, especialmente en sus aspectos sociales y culturales,

como se desprende del papel desempeñado por cada uno de los grupos

étnicos existentes: españoles, mestizos, indios y negros. El sistema se

modifica sustancialmente con el establecimiento de la economía de plantación

81

Juarros, Domingo. Compendio de la Historia de la Ciudad de Guatemala, C.A. Tomo II, T. IV. Cap. I y II. 82

Juarros, Domingo, Op. cit., tomo IV. Cap. III

161

centrada en el cultivo y procesamiento del café, con lo que toda la estructura

productiva se orienta en función de los objetivos de este nuevo sistema; la

población de la región tiene importancia sólo en la medida en que sirve de

mano de obra a las exigencias del cultivo cafetalero.

Por otra parte la reforma agraria, al crear nuevos económicos y sociales,

continúa la tendencia que reduce a la población indígena a pequeños islotes

que pierden toda sustentación económica y social a nivel de la comunidad y

hacen de lo indígena una tradición familiar.

El proceso de marginalización implicado en el desarrollo técnico y económico

del sistema capitalista afecta a todos aquellos elementos desligados de

cualquier relación directa con la función productiva, es decir, el cultivo y

comercialización del café, lo que genera un polo marginal integrado por los

niveles medios y pequeños de la actividad agropecuaria, así como por los

jornaleros agrícolas que van siendo desplazados por la introducción de

mejores técnicas, que requieren menos mano de obra a cambio de una mayor

especialización.

En todo este proceso de marginalización que afecta a la cultura mam, se

manifiestan dos tendencias diferentes: por una parte su desaparición en

cuanto al uso de la lengua, vestimenta e instituciones sociales a nivel de la

comunidad; pero por otro lado encontramos la tendencia a su permanencia y

continuidad como una subcultura de parte de la población marginal: aquella

que continúa practicando una agricultura de subsistencia y obtiene del medio

ambiente sus recursos necesarios a través de una técnica rudimentaria y

encuentra en los patrones sociales y culturales de origen indígena la forma

apropiada de continuar su adaptación a todo el sistema. Es decir que, por lo

observado durante nuestra investigación en el campo, los patrones

alimenticios, tecnológicos, agrícolas, de vivienda, mobiliario, de origen

indígena, se continúan y combinan con las nuevas influencias. Igualmente, las

pautas seguidas en las relaciones personales informales, en la religión folk o

tradicional y en las prácticas médicas continúan siendo patrones indígenas.

162

De esta manera, pues, la cultura mam viene a convertirse en una subcultura

que se integra al complejo cuadro de la cultura marginal.

CONCLUSIONES

El desarrollo de esta tesis mostró de manera general a la familia mam y

su cosmovisión en relación al nacimiento de los hijos, la geografía ritual en el

que se llevan a cabo todavía estos acontecimientos sagrados en la vida de los

mames que habitan algunos pueblos y aldeas que están asentados en las

faldas del volcán Tacaná. Se tratóde mostrar el paisaje ritual mam que se

encuentra vigente en este siglo XXI, a pesar de la influencia que ejerce la

cultura occidental sobre esta región indígena y mestiza. Los rituales de

nacimiento que es el eje importante en el desarrollo de la familia mam y el

cambio estratégico de los espacios geográficos para seguir desarrollando este

tipo de rituales. A pesar de los embates de los depredadores de la cultura

tradicional mam, existe todavía una resistencia cultural de estas comunidades

que viven en las faldas del Volcán Tacaná.También se propuso que los

volcanes Tacaná y Tajumulco son el axis mundi en el paisaje ritual mam.

Reconociendo el aspecto binario de estas montañas dentro del contexto y

cosmovisión de los mames de Chiapas y Guatemala. La relación de los

curanderos con el paisaje ritual, en este caso con el volcán Tacaná. Sus

prácticas propiciatorias de salud, bienestar, vida de estos curanderos ó

chimanes ó aj´qij ó sacerdotes mayas que es como se les nombra en diversos

lugares de esta geografía ritual. Vimos también los sitios arqueológicos que

nos hablan de una antigua ocupación humana en la zona. Finalmente es una

propuesta de esta tesis de que la familia es el motor en la organización social

y el paisaje ritual---los volcanes Tacaná , Tajumulco y la Piedra de Huixtla

(geosimbolos del Soconusco)---y los rituales de nacimiento---forman parte de

la cosmovisión de este grupo étnico. Y los lugares o ―altares de nacimiento‖

en donde se siembran a los niños, además de considerárseles sitios

etnográficos se les debería considerar sitios arqueológicos históricos de los

163

siglos XX y XXI. Los valores y normas dentro de la cultura mam podrían tener

un antecedente en el Popol-Vuh formando parte de una continuidad y una

reelaboración simbólica en sus prácticas rituales en la actualidad. Es de

esperar que esta investigación etnohistórica complemente y aporte a las otras

investigaciones geofísicas, biológicas y antropológicas que se realicen a

futuro. Ya que desde los años 50´s hasta nuestros días no se había realizado

ninguna investigación de carácter antropológico e histórico a excepción de lo

realizado por el etnólogo Cecilio Luis Rosales. El trabajo etnográfico sobre la

cultura mam de Chiapas y Guatemala expresado en esta tesis, esperamos

que otros investigadores de la cultura lo retomen y continúen en la búsqueda

de nuevos datos sobre la religiosidad popular, el paisaje ritual, la organización

social, la organización familiar, la cosmovisión, la etnoterritorialidad, la

identidad, la reelaboración simbólica, la refuncionalización simbólica y los

rituales de nacimiento. Un problema principal de la tesis fue el de la ruptura de

las tradiciones de la cultura mam y por lo tanto de su identidad en los inicios

del siglo XXI, su continuidad de las practicas religiosas tradicionales de la

clandestinidad a lo público, la resimbolización de las prácticas, de su

identidad, como por ejemplo cuando los campesinos indígenas se ―visten de

indios‖ y bailan al son de la marimba en una mañana del 3 de mayo de 2008

en el altar de Monteperla, municipio de Unión Juárez, Chiapas; volviendo a

vestir su indumentaria tradicional prohibida hace más de 60 años por el

gobierno racista del gobernador de Chiapas, Victórico Grajales. La

refuncionalización de los espacios, como el mismo altar de la cruz en

Monteperla, que el mismo gobierno municipal a través de su secretario de

turismo, Lic. Eric Alfaro ha impulsado la fiesta de la Santa Cruz, desde el

2008, aunque el 3 de mayo de 2009 no se celebró por el problema de la

epidemia de la ―Influenza‖ que azotó la república mexicana. También la

resimbolización de la representación casi teatral de doña Rosa Miguelina al

representar ―vestida de indita‖ como doña Albina de Cuchubá, que es la

personificación de la ―volcana‖, es decir ―Nuestra Madrecita‖ como le dicen los

mames al volcán Tacaná. El volcán Tajumulco conocido como ―Chman‖ que

significa ―el abuelo‖, es decir la pareja del Tacaná, formaría un sistema binario

de volcanes sagrados en el territorio mam. De hecho mientras el Tajumulco

164

es un volcán propiciatorio de la caceria (masculino), el Tacaná es propiciatoria

para la agricultura, la fertilidad, los nacimientos e iniciación, ―la iglesia de los

antiguos‖ (femenino). Para finalizar diremos que la ruptura de las practicas

culturales de los mames de Chiapas y Guatemala fue en un tiempo largo,

pero que a través de la resimbolización y refuncionalización de nuevas

reinterpretaciones están resurgiendo en los inicios de este siglo XXI.

165

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170

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Número 4,229, 8 de marzo de 2010. Universidad Nacional Autónoma De México.

171

ANEXO DE IMÁGENES

172

Imagen 1) Ubicación geográfica de las comunidades del Volcán Tacaná. En la

frontera internaciona México-Guatemala.

173

Imagen 2) Ubicación geográfica del municipio de Unión Juárez , Chiapas, México

(las comunidades de Chiquhuite y Talquián). La aldea Toniná (Sibinal, San

Marcos, Guatemala) , la línea fronteriza internacional México-Guatemala.

174

Imagen 3) Las comunidades fronterizas (La Vega del Volcán y Toniná) del municipio de Sibinal, Departamento de San Marcos, Guatemala.

175

(Imagen 4) El volcán Tacaná Axis Mundi de las comunidades fronterizas de México y Guatemala.

176

Imagen 5) Doña Clotilde curandera de Santo Domingo , Unión Juárez, Chiapas

(+) (2009).

177

Imagen 6) Doña Miguelina vestida de ―la Volcana‖. Altar de Monteperla;

Unión Juárez, Chiapas (3 mayo 2008).

178

Imagen 7) Altar de Monteperla (Unión Juárez, Chiapas)

3 mayo 2008.

179

Imagen 8) Doña Miguelina ―la Volcana‖ hace una ―limpia‖. Altar de

Monteperla. Unión Juárez, Chis. 3 mayo 2008.

180

Imagen 9) Reelaboración simbólica de una danza mam. Altar de

Monteperla, Unión Juárez, Chiapas. 3 mayo 2008.

181

Imagen 10) Piedra de Huixtla (900 msnm). Geosímbolo del paisaje ritual mam y

tuzanteco. A pie de monte se ubica el pueblo de los tuzantecos o mochós.

(Tuzantán, Chiapas).

182

Imagen 11) El chimán Mauricio Muñoz (Unión Juárez, Chiapas ).

183

Imagen 12) Altar de Cruces (Mauricio Muñoz). Unión Juárez, Chiapas.

184

a

Imagen 13) El volcán Tacaná (4096 msnm) visto desde Unión Juárez (1300

msnm), Chiapas.

185

Imagen 14) Silueta del Volcán Tacaná (4096 msnm), Unión Juárez Chiapas.

186

Imagen 15) Vista de la aldea Yalú ( 1800 msnm), municipio Sibinal,

departamento San Marcos, Guatemala. (En las faldas del volcán Tacaná).

187

Imagen 16) Posiblemente estén representados los volcanes Tacaná y

Tajumulco en la parte inferior izquierda en la estela 5 de Izapa, Chiapas.

188

Imagen 17) Altar de nacimiento en Yalú (Sibinal, San Marcos, Guatemala).

189

Imagen 18) Don Chepito cura con ‖limpias‖ durante la fiesta del 3 de mayo 2008

en el Altar de Monteperla, Unión Juárez, Chiapas.

190

Imagen 19) Doña Miguelina vistiéndose de ―la Volcana‖, para la fiesta del 3 de

mayo 2008.

191

Imagen 20) Don Chepito, curandero de Unión Juárez, Chis. En su ―mesa‖.

192

Imagen 21) Cuadro del santo canario-guatemalteco ―hermano Pedro de

Betancourt‖. En la ―mesa‖ de don Mauricio Muñoz de Unión Juárez, Chis.

193

Imagen 22) Imagen de San Antonio en la ―mesa‖ de don Mauricio Muñoz, Unión

Juárez, Chiapas.

194

Imagen 23) Altar de Cruces y virgenes de Don Chepito. Unión Juárez, Chis.

Posiblemente represente esta ―mesa‖ el volcán Tacaná como una deidad

femenina mitad Albina de Cuchubá, mitad vírgenes católicas.

195

Imagen 24) Don Rufino Ramos Pérez, Chimán de la aldea La Vega del Volcán

(2500 msnm), Sibinal, San Marcos, Guatemala (2005). Al fondo se aprecia la

cumbre del volcán Tacaná (4096 msnm).

196

Imagen 25) La figura en bulto de Albino de Cuchubá (encerrado en un círculo).

Foto de Aura Marina Arriola 2003.

197

Imagen 26) Altar de nacimiento, aldea Toniná-Trigales, Sibinal, San Marcos,

Guatemala.

Imagen 27) Figurillas antropomorfas de ocote que representan a la familia

protegida por el chimán. Toniná-Trigales, Sibinal, San Marcos, Guatemala.

198

.

Imagen 28) Figurilla antropomorfa de ocote, altar de nacimiento, Toniná-

Trigales, Sibinal, San Marcos, Guatemala

199

Imagen 29) Detalle de pintura rupestre (Tesubach) Volcán Tacaná. Escena de

caceria de un venado.

200

Imagen 30) Peregrinos en la cumbre del volcán Tacaná. Karl Helbig 1972

Imagen 31) Cumbre del Volcán Tacaná cubierta de nieve en invierno 2009.

201

Imagen 32) Detalle del óleo de Luis Covarrubias 1970. MNAH. México.

Imagen 33) Manuscrito ca. 1796 Técnica lápiz y tinta de Nicolás Francisco de la

Barrera. Detalle de los volcanes Tacaná y Tajumulco, montañas sagradas de los

territorios mam y quiché.

202

Imagen 34) La región del Tacaná formó parte del estado Quiché a finales del

Siglo XV, siendo el Soconusco occidental una provincia de los aztecas.