niyazi berkes

7/30/2019 Niyazi Berkes

http://slidepdf.com/reader/full/niyazi-berkes 1/31

©Abdullahi Ahmed An-Na`im 1

6. Türkiye: Otoriter Sekülerizmin Çelişkileri

Türkiye’nin deneyimlerine ilişkin aşağıda yer alan tartışma, bu deneyimlere ilişkin kapsamlı bir çalışma sunma iddiası taşımaksızın, önerilen İslam, devlet ve toplum teorisiyle özel ilgisi bulunan belirli bazı açılarla sınırlandırılmıştır. Bu tartışmanın amacı, benim otoriter

sekülerizm adını verdiğim, devlet tarafından, genel halk arasında bu sekülerizme meşruluk kazandırmak için yeterince özen göstermeksizin dayatılan sekülerizmin çelişkilerini açıklığakavuşturmak ve gözler önüne sermektir. Kitabın daha önceki bölümlerinde ileri sürülen temeltez açısından bakıldığında, bu durum, otoriter rejimler, din ile siyaset arasındaki bağlantılılığıdikkate alamadan veya almak istemeden sekülerizmi dinin devletten ayrılması olarak sunmaya çalıştıklarında ortaya çıkmaktadır. Bu bölümde bu analizi Türkiye örneğineuygularken, bu durumun yalnızca bu ülke açısından geçerli olduğunu kastetmiyorum. Türkiyeörneğini yalnızca, halihazırda mevcut olan veya başka ortamlarda hemencecik ortayaçıkabilecek olan bir sorunu resmetmek için inceliyorum. Otoriter sekülerizm bölgede,Suriye’de Baath partisi diktatörlüğü ve Mısır’da Nasır yönetimindeki Arap milliyetçiliğinden,Tunus’ta Burgiba yönetimindeki Fransız modeli ve Ulusal Kurtuluş Cephesi yönetimindeki

Marksist Cezayir’e dek uzanan pek çok ülkeye damgasını vurmuştur.Bu konuya dikkat çekmek için Türkiye örneğini kullanmak, ülkenin popüler kültürü

içerisinde sekülerizmi desteklemek için hiçbir çaba bulunmadığını ve İslam ile siyasetarasındaki bağlantının devlet sekülerizmi tarafından tamamen ve fiilen sona erdirildiğinianlamına gelmemektedir. Gerçekten de, Türkiye’nin geçmişi çok eskilere dayanan ve zenginOsmanlı tecrübesi, bir yandan İslam ile devlet arasındaki ayrılığın bir uzlaştırıcısı olarak sekülerizm örneği olarak, diğer yandan ise İslam ile siyaset arasındaki bağlantılık örneğiolarak görülebilir. Osmanlı sistemi, çeşitli özerklik derecelerine sahip farklı dini ve etnik topluluklardan meydana gelen son derece çoğulcu bir toplumu yöneten güçlü ve otoriter bir seküler devlet gücünü simgelemiştir. Aynı zamanda, ulemaların ve imparatorluk içerisindekiazınlık toplulukları liderlerinin sahip oldukları manevi ve siyasi güç Sultan-Halife vememurlarının otoriter rejimi karşısında bir fren görevi görmüştür. Devletin otoriter niteliği

bugünün Türkiye Cumhuriyeti’ni kuran devrim içerisinde de varlığını sürdürmüşse de, dinmakamlarının ve azınlık liderlerinin rolü sekülerizm ve Türk milliyetçiliği adı altında resmen

bastırılmıştır. Yine de, tamamen farklı koşullar altında bile olsa, sekülerizm tartışmalarıCumhuriyet döneminde de devam etmiş ve daha sonra kısaca açıklayacağım üzere, 1990’lardave 2000’lerin başlarında çok daha yapıcı bir hal almıştır.

Türkiye’nin kültürü, gelenekleri ve halkının büyük bir çoğunluğunun sahip olduğudini inanç İslami kimliği besliyor olmasına karşın, devletin seküler niteliği anayasasında“laik” ve “laiklik” kelimelerine on kez atıfta bulunularak emniyete alınmıştır. Bu bölümünilerleyen sayfalarında kısaca açıklayacağım üzere, Kemalist Cumhuriyetçi sekülerizme

yöneltildiği düşünülen her türlü tehdit, ordunun da içinde yer aldığı devlet makamlarıtarafından büyük bir düşmanlıkla karşılanmaktadır. Öte yandan, İslam’ın kamusal yaşamdakirolüne ilişkin güçlü gerilimler varlığını sürdürmektedir. Bu bölümün ele alacağı temel soru,Cumhuriyetçi otoriterciliğin seküler anayasal yönetim hedeflerinde başarılı olup olmadığı ve

bunu ne pahasına başardığıdır. Benim öne sürdüğüm teori açısından, otoriter sekülerizminçelişkilerinin ortadan kaldırılması için kamusal alanda İslam’ın rolünün kabul edilipdüzenlenmesinin önemi büyüktür. Diğer bir deyişle, İslam ile devlet arasında ayrılık hedefi,

bana göre, İslam’ın kamusal yaşamdaki meşru rolüne devlet tarafından saygı duyulmamasıneticesinde yenilgiye uğramıştır.

Otoriter bir güçle sekülerizm dayatma çabasının çelişkilerini araştırırken, işe,günümüzdeki sistemin, Osmanlı İmparatorluğu’nun geniş bölgelere yayılmış farklı dini ve

etnik topluluklar arasında sekülerizmi yerleştirmeye çalıştığı zamanlara dayanan kökenleriniincelemekle başlayacağım. İlk dört başlık altında incelenen Osmanlı sisteminin dinamizmi,




İslam toplumlarının dış faktörler kadar iç değişiklikler karşısında da nasıl bir evrim izlediğinigözler önüne sermektedir. İmparatorluktan Cumhuriyete, Atatürk reformları ve sonrasındayaşanan gelişmeler aracılığıyla sekülarizm, çoğulculuk ve vatandaşlık fikirlerinin müzakereediliş biçiminde de hem süreklilik, hem de değişiklikler gözlenmektedir. İslam ile devletarasındaki ayrımı zedelemeksizin veya vatandaşların insan haklarını ihlal etmeksizin

İslamiyet’in kamusal rolünün nasıl müzakere edileceği konusunda esas mesele ise beşinci alt başlık kapsamında incelenen çeşitli konular aracılığıyla ele alınmaktadır. Kitabın bu bölümü,Türkiye deneyiminin değerlendirilmesi ve bu deneyimin günümüzdeki diğer İslam toplumlarıaçısından önemi ile sona ermektedir.

I. Osmanlılarda Dinin Rolü

Osmanlı İmparatorluğu kuzeybatı Anadolu’da bir beylik olarak kurulmuş ve 11. yüzyıldaçökmekte olan Selçuklu İmparatorluğu’ndan bağımsızlığını kazanmasının ardından hızlagenişlemiştir. Osmanlılar 1453 yılında Bizans İmparatorluğu’ndan Constantinople’ü almış,

burayı İstanbul adı altında yeni başkentleri ilan etmiş ve 1516-1517 yıllarında Suriye, Mısır ve Arabistan’ın doğusunu fethetmiştir. 16. yüzyılda askeri ve siyasi olarak gücünündoruklarına çıkan Osmanlı İmparatorluğu’nun bir zamanlar karşı konulamaz nitelikteki askeriüstünlüğü, Sultan IV. Murat döneminden (1623-1640) itibaren yükselişe geçen batılı güçler tarafından sarsılmaya başlamıştır. Avrupa’da ve Avrupalıların hâkimiyeti alındaki HintOkyanusu’nda Avrupalıların üstün teknolojisi sonucunda uğranılan askeri bozgunlar nizam-ıâlemden sapılmasının neticeleri olarak görülmüştür.1 İmparatorluğun gerilemesininsebeplerini araştıran Osmanlı aydınları, kültürel ve dini yozlaşma, geleneklerden sapma veahlaki çöküş olarak gördükleri hususlara yönelmişlerdir (Hourani 1991, 209).2 O döneme ait

pek çok yorumcu, Osmanlı ordusunun ve devletinin zayıflayışı karşısında çözümün yüceİslam ve Türk kültürünün gelenek ve göreneklerini yansıtan “kanun-u kadime dönmek”olduğunu savunmuşlardır (İpşirli 2001, 220). Devlet ve eğitim alanlarında bu perspektifi

benimseyen reformlar ileri sürülmüştür.3 Ancak, 18. yüzyılın başından itibaren Altın Çağ’adönüş çağrıları yerini “nizam-ı cedid” çağrılarına bırakmıştır. Osmanlı devleti, yalnızcaiçeriye odaklanmayı sürdürmek yerine, bellibaşlı Avrupa başkentlerine buralardakigelişmeleri bildirmeleri için sefirler göndermek suretiyle ilk kez Batı kültürü ve medeniyetinidikkatlice incelemeye başlamıştır.4

Müslümanlar arasında, dinin rolü ve kapsamına ilişkin süregiden yakın tarihli vemevcut tartışmalar, Osmanlı İmparatorluğu tarihiyle paralellikler taşımaktadır. Örneğin, KatipÇelebi’nin Mizanü’l-Hakk fi İhtiyari’l-Ahakk adlı eserinde, 1656 yılında teolojik, ahlaki,mistik ve yasal konular etrafında birtakım ateşli tartışmalar gelişmiştir. Bu tartışmalar, kendi

zamanları ve bağlamları uyarınca düşünüldüğünde, Şeriat’ın katı yorumları karşısında liberalyorumlarını yansıtır şekilde görülebilir. Şeyhülislam Ebussuud Efendi’nin önderliğindeki bazıulemalar, şarkı söylemeyi, dans etmeyi, sema etmeyi, tütün içmeyi, kahve içmeyi, elsıkışmayı, selam vermek için eğilmeyi, para vakıflarını, din eğitimi ve hizmetleri için para

1 Örneğin, Sultan I. Murat’ın musahibbi olan Koçi Bey (ö. 1640) Osmanlı’nın yaşadığı çöküşün sebeplerini veçözümlerini bir risalesinde ele almıştır. Eski harflerle ve Latin alfabesiyle basılan yakın tarihli bir baskısı için

bkz. Koçi Bey, Koçi Bey Risalesi: Eski ve Yeni Harflerle (der. Yılmaz Kurt) Ankara: Ecdad Yayınları, 1994.2 Gücün zayıflamasını dini yozlaşmaya bağlamak, Nizam-ül Mülk’ün (1018-1092) eserinde gözler önüneserildiği üzere, yaygın bir düşüncedir. Albert Hourani, A History of the Arab Peoples, Cambridge, Mass,Belknap Press of Harvard University Press, 1991. s. 209.3 Örneğin yukarıda bahsedilen Koçi Bey’in risaleleri ve Hasan Kafi bkz. Usulü’l-Hikem fi Nizami’l-Alem, (M.

İpşirli tarafından yayıma hazırlanmıştır) İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Enstitüsü Dergisi (TED),9 (İstanbul, 1989).4 Bkz. örneğin Faik Reşit Unat, Osmanlı Sefirleri ve Sefaretnameleri (Ankara 1968).




kabul etmeyi belirli bazı dini kısıtlamalar dahilinde Şeriat kapsamında caiz addetmiştir. ÖnceBirgili Mehmet Efendi, sonrasında ise Kadızade önderliğindeki diğer ulemalar ise, bu sayılaneylemlerin İslam uyarınca tümüyle hukuk dışı olduğunu ileri sürmüştür. Ayrıca, bu gibi farklıgörüşler bazen, kitleler arasında, sultanın güvenlik kuvvetleri tarafından büyük bir güçlükle

bastırılmak zorunda kalınmış olan çatışmalara yol açmıştır (Çelebi 1957).

Geleneksel olarak, Osmanlı toplumu Askeriye ve Raiye olmak üzere ikiye ayrılmıştır (Yediyıldız 2001, 491-558). Devlete hizmetlerinden ötürü vergiden muaf olan yöneticiAskeriye sınıfı dört alt gruba ayrılmıştır: 1) Saray (Sultan’ın hanesi), 2) Seyfiye (asker sınıfı),3) İlmiye (Ulema’nın bir kısmı) ve 4) Kalemiye (bürokrasi sınıfı). Toplumun geri kalanı(Raiye) içerisinde gayrimüslim toplulukların (milletler) yanı sıra, tarikatları, devlet aygıtıdışında, evkaflar bünyesi içerisindekileri de kapsayan ulemaları, esnaf birliklerini ve sanatçıtopluluklarını da içeren çok çeşitli altgruplar bulunuyordu. Görece olarak çeşitli özerklikleresahip olan bu sosyal gruplar devlet hiyerarşisinin dışında kalıyorlardı. Bu altgrupların,aralarında ara sıra meydana gelen olağan çatışmalarla çakıştıkları ve etkileşim içerisinegirdikleri önemle belirtilmelidir. Osmanlı tarihi boyunca devlet, bu grupları kendi hükümetyapısı içerisinde birleştirmeye ve günümüzde “karşılıklı olarak birbirini denetleme” olarak

adlandırılabilecek bir ilişki içerisine sokmaya gayret göstermiştir.Ancak ulema, halkın büyük bir kısmı ( Avâm) ve hatta yönetici sınıf üzerinde manevi

yetkilere sahip olan bir âlimler topluluğu olarak algılanmaktadır. Ulema –belirli bir orandadevletin istihdam ettiklerini de içeren– yalnızca devletten özerk olma durumunu korumayaçalışmakla kalmamış, kendilerini Allah’ın kelamının ve İslam hukukunun temsilcisi olarak gördükleri için devlet üzerinde yetki kurmaya da çabalamışlardır. Ancak din yetkisininüstünlüğü çabasına, dünyevi yetkilerini ve hâkimiyetlerini ulema üzerinde geçerli kılmayaçalışan yönetici sınıf tarafından devamlı surette karşı konulmuştur. Çekişme halindeki bu güçve yetki görüşleri, ulemanın başı olan ve genellikle, en üst düzey “sivil” memur olansadrazamla eşit konumda görülen Şeyhülislam ile Sultan arasındaki dengeye yansımıştır.Şeyhülislam sultanın onayıyla atanmakta, ancak karşılığında Osmanlı saltanatının başınageçme kararı da Şeyhülislam’ın fetvasına bağlı olmaktaydı. İki makam arasındaki gerilim,Sultanların Şeyhülislam’ı atamak ve görevden alma kararlarında ve bazen de Şeyhülislam’ınfetva çıkartarak ceza olarak Sultan’ın tahttan indirilmesini emretmesiyle gözler arasınaserilmekteydi (Uzunçarşılı 1984, 192; Dursun 1989, 329).

Ancak, Müslümanların bazı bölgelerde azınlık olduğu düşünülürse, Osmanlıİmparatorluğu’nda mevcut olan tek dinin İslam olmadığı önemle vurgulanmalıdır. Örneğin,1884’te İmparatorluğun toplam nüfusunun %58,13’ünü Müslümanlar, %41,39’unuHıristiyanlar, %0,48’ini ise Museviler oluşturmaktaydı. Ancak nüfusun dini dağılımındakidaha evvel gözlenen istikrar, toprak kayıplarına ve dışarıya doğru göçe bağlı olarak önemliölçüde değişmeye başlayınca, Müslümanların oranı 1897 yılı itibariyle %74’e yükseldi

(Yediyıldız 2001, 518-520). Bu nüfus verilerini burada ayrıntılı bir şekilde incelemek mümkün değilse de, buradaki amaçlarımız açısından, Osmanlı devletinin bu dini farklılıklarla,farklı dini cemaatler veya “millet” temeline dayalı özerk topluluk sistemi aracılığıyla başaçıkma biçimlerini kısaca gözden geçirmemiz gerekmektedir (Ortaylı 1986, 997).

Kişilerin sahip olduğu statü ve haklar, mensup oldukları millete bağlıdır; en genişhaklar Sünni Müslümanlara tanınmış, Sünni olmayan Müslümanlara daha düşük bir statüsunulmuştur. Resmî bakış açısından bakıldığında, Osmanlı tabiiyetindeki tüm Hıristiyan veMusevilerin, Ehl-i Kitap olarak statü ve hakları, zimmet sistemi tarafından düzenlenmeliydi.Önceden saptanmış sınırlamalar dahilinde dinlerinin gereklerini yerine getirmelerine izinverilmekte, orduda hizmet vermeleri, at sürmeleri, silah taşımaları, yüksek rütbelere sahipolmaları ve genel olarak kamusal siyaset yaşamında faal olmaları arzu edilmemekteydi. Bu

cemaatlere mensup kişilerin ayırt edici bir şekilde giyinmeleri, özel bir cizye vergisiödemeleri ve özellikle şehirlerde genel halktan ayrı bir şekilde yaşamaları talep edilmekteydi.




Ancak bu kurallar, pratikte katı bir şekilde uygulanmamaktaydı. Bu cemaatlere mensupkişilerden bazıları sefir ve vali gibi yüksek ve hassas makamlara getirilmiş ve cizyeden(zimmete uygulanan şahıs vergisi) ve kıyafet yükümlülüklerinden muaf tutulmuştur (Eryılmaz1990; Gülsoy 1999; ve Krikorian 1978).

Hıristiyan ve Yahudi cemaatleri Müslüman bölgelerde kamuya açık halde dini tören

yapma yasağı ve zimmet topluluklarının ve bunlara mensup kişilerin düşük statülerinivurgulayan ikamet kısıtlamaları gibi sembolik kısıtlamalara tabiydi. Ancak Osmanlı devletitarafından alınan, Hıristiyan ve Musevi cemaatlerinin İstanbul ilçelerinden başka yerlerenakilleri, ve yalnız ve belirli muhitlerde oturmalarına izin verilmesi gibi idari tedbirlerden bir kısmı esasen devletin ekonomik çıkarları tarafından veya sosyal koşulların dayatması sonucuortaya çıkmıştır. Zorla nakiller bazen bireysel veya kolektif cezalar olarak dadayatılabilmekteydi (Kenanoğlu 2004, 325; Üçok 1986, 574-79). Kıyafet kanunu gerekleri vegörünürde kimliğini açığa vuran semboller taşımak da, Osmanlı’nın yalnızca zimmi statüsüylesınırlı olmayan genel sınıf, meslek ve etno-dinsel kimlik ayrımı politikasının bir parçasıydı(Mardin 1995, 100-101).

Her bir zimmi cemaatin iç ve dış ilişkileri, Osmanlı devletinin genel egemenliğine tabi

olmak kaydıyla, esas olarak kendi önderleri tarafından düzenlenmekteydi. Bu cemaatler dinve mezhep temelinde birbirinden ayrılmıştı; Gregoryen Ermeniler, Protestanlar ve Katolikler

birbirinden farklı dini cemaatler algılanmakta ve her birinin kendi hukuk alanı içerisindekendi kilise ve okullarına sahip olarak farklı mahallelerde yaşamaktaydılar (Ortaylı 1986,997). Rum Ortodoks Kilisesi, İstanbul’da bulunan ve İmparatorluk bünyesindeki tüm RumOrtodoks cemaatlerinin dinsel, yargısal ve mali açıdan merkezi olan Patrikhane ile milletyapısı içerisinde en üst özerklik düzeyine sahipti. Patrikhane’nin, başpiskopos ve üst düzey

papazlardan oluşan Kilise Meclisi, Yunanca yazılmış herhangi bir konudaki kitaplarınyasaklanması da dahil olmak üzere hem dini, hem de dünyevi ilişkileri denetlemekteydi.Ermeni Patrikhanesi de, prestij açısından Rum Patrikhanesi’ne oranla daha düşük seviyede deolsa, dini, idari ve yargısal ilişkiler açısından önemli bir özerkliğe sahipti.

Museviler de, bilhassa Macaristan (1376) ve Fransa (1394) ile on beşinci yüzyıl boyunca İspanya ve İtalya’dan gelen göçlerle yavaş yavaş artan nüfusu ile, Osmanlı milletsisteminin önemli bir parçasını oluşturuyordu (Ortaylı 1986, 1001). Ancak MusevilerinHıristiyanlar gibi ruhban sınıfına ait bir hiyerarşisi bulunmuyordu ve İstanbul’dakiHahambaşı’nın temsil yetkisi 1835’e dek resmen tanınmamıştı. Osmanlı İmparatorluğuiçerisindeki tüm Musevi cemaati tek bir millet olarak algılanmış ise de, Museviler kendilerinikökenlerine ve kültürel bağlarına göre ayrı gruplara (kahal ) ayırmışlar ve bu grupların her biriOsmanlı devleti ile kendi temasını kurmuştur. Her kahal, vergi toplamakla ve bu vergilerin

belirli kısımlarını Osmanlı hazinesine teslim etmekle, cemaat faaliyetleri için para toplamakla,kaşer yiyecekleri ve hizmetleri temin etmekle ve suçluları cezalandırmakla mesuldür. Her bir

yerel Musevi cemaatinin kendi sinagogu, hahamı, öğretmeni, okulu, hastanesi ve mezarlığı bulunurken, birçoğunun cemaat tarafından seçilmiş bir haham başkanlığında Bet Din adıverilen yargı meclisi de mevcuttu (Shaw 1991, 48-61).

II. Osmanlı Hukuk Sistemi

Osmanlı hukuk sistemi bir merkezden idare edilmeyen, birden çok hukuku barındıran vehalkın dinsel, etnik ve kültürel farklılıklarıyla başa çıkabilecek dinamizme sahip bir sistemdi.Osmanlılar, kendilerinden önce gelen İslam imparatorluklarının hukuk geleneklerini temelalarak, üç kısımdan oluşan dinamik bir hukuk sistemi (Kanun-u Osmani) geliştirdiler: 1)

Şeriat; 2) Kanun (örfleri de içeren); ve 3) gayrimüslim milletlere uygulanan azınlık hukuk rejimleri. Osmanlı devleti tarafından uyulan Şeriat ilkeleri esas olarak Hanefi mezhebinin




prensipleriydi. Kadılar genel olarak diğer mezheplerin ilkelerini uygulamakta serbest idiyseler de, devlet tarafından resmen Hanefi mezhebi ilkelerinin benimsenmiş olması bu mezhebingeleneksel olarak diğer mezheplerin benimsendiği bölgeler de dahil olmak üzere Osmanlıİmparatorluğu genelinde büyük bir etkisi bulunduğu anlamına gelmekteydi. Hanefi mezhebiyargı alanı içerisinde bile, kadılar açısından diğer hukuk mezheplerinin görüşlerini

benimseme veya bir davayı başka bir mezhebe ait bir kadıya gönderme imkânı bulunuyordu(Aydın 2001, 459-464; Imber 2002, 218-220).Mahkemeler, tüm kadıları atayan ve maaşlarını ödeyen ve bunların verdikleri

kararların genel olarak uygulanmasını sağlayan İstanbul’daki merkezi yönetimin yetkisidahilinde işleyen resmî kurumlardı. Merkezi hükümet ile kadınlar arasındaki ilişki, Şeriatilkelerini uygulamak üzere yetkilendirilmiş olan kadıların coğrafi ve konu bakımından yetkialanlarını devlet görevlilerinin belirlemesine imkân tanıyordu. Dolayısıyla, kadıların kararlarıresmî olarak kabul görüyor ve devletin zorlayıcı gücü ile destekleniyordu. Mahkemeler ayrıca, tarafların üzerinde mutabık kaldığı bir hakem tarafından alınan kararları (sulhname) daonaylayabiliyor ve böylece bu kararlar mahkemenin resmî kayıtlarına geçirilip devletyetkilileri tarafından icraya konuluyordu. Şeriat ilkelerini uygulayan bir kadının verdiği karar

genel olarak nihai ve bağlayıcı bir nitelik taşıyordu, ancak kararı kabul etmeyen taraf, nihaitemyiz mahkemesi olarak davayı ikinci kez dinleyecek olan Divan’a başvurabiliyordu.

Kanun, Halife sıfatıyla hareket eden Sultan tarafından çıkartılan yasalardı; genellikleörf ve âdetten kaynaklanır ve bu nedenle de imparatorluğun farklı bölgeleri arasında çeşitlilik gösterirdi. Sultan’ın bu yasama yetkisi, muhtemelen, Şeriat tarafından kendi ilkeleriyledüzenlenmemiş olan meseleleri düzenlemekle sınırlandırılmıştı; devlet kurumlarının yapısı,vergi düzenlemeleri (Şeriat tarafından öngörülenlerin dışında) ve belirli bazı cezalar gibi.Kanunlar belirli bir süreyle sınırlı olurdu; yeni Sultan tarafından yeniden çıkartılmadığısürece, genellikle kanunu çıkaran sultanın ölümüyle veya tahttan inişiyle yürürlüktenkalkardı.5 Kanun külliyatı, Sultanlar seleflerinin miraslarını korudukça, zaman içerisindeyavaşça evrildi ve ilk olarak Sultan II. Mehmet zamanında ve sonra Kanuni Sultan Süleymanzamanında sistematik bir biçim kazanmaya başladı (İnalcık 1956; Pulaha 1988; Efendi 1985;Akgündüz 1990; Efendi 1962).

Osmanlı hukuk sisteminin üçüncü kısmı, daha önce belirtildiği üzere gayrimüslimmilletlerin yetkili makamlarının koyduğu hukuk ve adliye sistemidir. Buna göre, bucemaatlere mensup üyeler kendi milletinin din ve teamül hukuku uyarınca doğar, evlenir,

boşlanır ve defnedilirdi; bu kurallar ayrıca ekonomik ve sosyal ilişkiler gibi daha başkahukuki meselelere de uygulanırdı. Bir kilise cemaati için bir suçluyu yargılamak ve hapsegöndermek ve ardından da bu kararın uygulanması için o kişiyi Osmanlı makamlarına teslimetmek mümkündü. Ancak Şeriat ve Osmanlı devleti Kanun’u, zimmi cemaatlerin kendi yarıalanlarına devredilmiş olan meselelerin dışında ceza hukukunu ve diğer konuları ilgilendiren

hallerde egemen bir yargı yetkisine sahipti. Taraflardan birinin Müslüman olduğu vedolayısıyla daima Şeriat mahkemelerinin yargı yetkisine giren anlaşmazlıklar dışında, zimmicemaat mensupları, kendi yetkilileri huzurunda alacakları karardan daha lehe bir karar çıkabileceğini düşündükleri durumlarda devlet mahkemelerine gitmeyi tercih edebilirlerdi.Örneğin, Hıristiyan ve Musevi kadınlar için Şeriat mahkemelerinden boşanma kararı almak vesonra bunu uygulaması için kendi cemaat yetkililerine başvurmak, doğrudan kendi milletmakamlarından karar çıkartmaya çalışmaktan daha kolaydı (Çiçek 2001, 31-48).

Osmanlı İmparatorluğu içerisindeki gayrimüslim cemaatlerin hukuki özerklikleri odönem açısından bakıldığında dünyanın diğer yerlerine oranla çok daha güçlü ve geniş ise de,

bir dizi önemli sınırlamaya tabi tutulmaktaydı. Sultan’ın bir milletin dini veya cemaat

5 İlk Kanun’un Osmanlı devletinin kurucusu Osman Gazi tarafından Bursa’da, bac adı verilen bir pazar vergisigetirmek amacıyla konulduğu ve kendisinden sonra gelen padişahlar tarafından da sürdürüldüğü bildirilmektedir.M. Akif Aydın, “The Ottoman Legal System,” s. 440.




liderlerini atamak veya görevden almak yetkisi, cemaat içerisinde bu görevde bulunankişilerin Osmanlı yönetimine karşı sadık davranmasını (veya en azından ihanet etmemesini)sağlıyordu. Bireylerin İslam mahkemelerine başvurma imkânına sahip olması, fiiliyattauygulanmasa da, azınlık kiliselerinin veya Musevi mahkemelerinin gücünü sınırlar şekildeetki doğurabiliyordu. Bu seçeneği kullanma imkânı, bu milletlere mensup kişilere, kendi dini

liderlerinin aldığı karardan ötürü mağdur olduklarını hissettiklerinde bir tür temyiz seçeneğisunabiliyordu; ancak bu noktada, bu durumun Sultan ve memurlarının takdiri uyarıncagerçekleşebileceğini belirtmek gerekir.

Osmanlılar tarafından Şeriat’ın yanı sıra Kanun’un sistemli bir şekilde kullanılması, bazı tarihçilerin ileri sürdüğü gibi Türkiye’nin modern seküler sisteminin temelinde yatanİslam öncesi Türk kültüründe izi sürülebilecek olan devletin çok eskilere dayanan yasamayetkisini yansıtmaktadır (İnalcık 2000, 27-48). Bu kitaptaki amacımız açısından daha daönemli olan şey ise, bu uygulamanın, devlet idaresi açısından zorunlu olan birtakım alanlardaŞeriat’ın düzenleme getirmemiş olmasını gözler önüne sermesidir. Bu alanlar, Şeriatmetodolojisi (usulü’l fıkıh) tarafından sınırlandırılmaksızın, devlet yetkilileri tarafından tespitedilecek olan toplumun değişen ihtiyaçlarına göre saptanan kamu politikası

değerlendirmelerine açık bırakılmıştır. Üstelik, Şeriat’ın bir konuda uygulanıpuygulanmayacağı kararı da yine devlet yetkilileri tarafından yapıldığından, tüm süreç diniolmaktan ziyade siyasi ve seküler bir nitelik taşımaktadır.

Tarihçiler, Şeriat ile Kanun’un iki ayrı ve birbirinden farklı türde –biri dini, diğer iseseküler nitelikte– hukuk tipi oluşturup oluşturmadığını tartışmaktadırlar. Kanun’un ayrı veseküler bir hukuk oluşturduğunu düşünenler, onu Türkiye’nin 20. yüzyılda sekülerizmegeçişine ilişkin tarihsel bir açıklama sağlayan bir Türk buluşu olarak görürler. Öte yandandiğerleri, Kanun’un daima İslam hukuku geleneğinin bir parçasını oluşturduğunu ve en baştanitibaren Şeriat âlimleri tarafından izin verilen ve tasarlanan bir uygulama olduğunu ilerisürerler. Ayrıca, Osmanlıların Şeriat ile Kanun arasından herhangi bir çelişki görmediğini deeklerler. Her ne kadar Sultan tarafından ilan edilse de, Kanun metinleri genellikle, Ulema’danolan ve Şeriat alanında çok iyi bilgiye sahip olan nişancı tarafından, Sultan ve baştaŞeyhülislam olmak üzere diğer görevliler ile müzakere edilerek hazırlanmaktaydı (Aydın2001, 441). Kanun metinleri ayrıca, Şeriat’ın uygulanması için gerekli bir önkoşul oluşturansiyasi yetkinin sağlanması için bunları gerekli bir temel olarak değerlendiren Ulematarafından da kabul edilmekteydi (İnalcık 2000, 44).

Önceden vurgulandığı üzere, sömürgecilik sonrası bölge devletlerinin niteliklerindeyaşanan esaslı değişiklikler ışığında, Şeriat ile Kanun arasındaki ilişkiye dair yürütülentartışmadan modern bağlamda farklı bir neticeye ulaşacağım. Benim görüşüme göre, devletkurumları tarafından uygulanan her türlü hukuk veya yasa, Şeriat ilkelerinden kaynaklanıyor veya bunlara dayanıyor dahi olsa, seküler bir niteliğe sahiptir. Mezhepler arasındaki ve

içindeki koyu görüş ayrılıkları nedeniyle farklı âlimler tarafından sunulan çeşitli Şeriatyorumlarının hepsini uygulamak mümkün değilse de, devlet kurumları aracılığıyla icra birbiriyle çekişen görüşler arasında seçici olmayı gerektirecektir. Ayrıca, Şeriat’ın hangiilkeleri uygulanacak olursa olsun, bu uygulama, ilkelerin Şeriat kaynaklı olması nedeniyledeğil, devletin siyasi iradesi aracılığıyla vuku bulmaktadır. Osmanlı devletinin, bir yandan

bazı bölgelerde diğer mezheplerin görüşlerinin uygulanmasına fiiliyatta izin verirken, bir yandan da Hanefi mezhebini uygulaması beklenen kadıları ataması, bu kadıların maaşlarınıödemesi, bunların yargı yetkilerinin kapsamını belirlemesi ve aldıkları kararları icrayakoyması, söz konusu Şeriat ilkelerinin devletin siyasi iradesi aracılığıyla uygulandığınıdoğrulamaktadır. Bu durum, Kanun’un Şeriat’tan bağımsız olup olmamasına bakılmaksızıngeçerlidir.




III. Gerileme ve Değişim

Yukarıda anlatılan klasik Osmanlı hukuk sistemi, İmparatorluğun ekonomik ve kültüreltemelleri ciddi sorunlarla karşılaşmaya başladığında yavaş yavaş değişti. Örneğin, 16.yüzyılın sonlarında ve 17. yüzyılda daha önceki ayni vergi sistemi yerine nakde dayalı bir

ekonomi ve vergi sistemi getirildi (Akdağ 1963; Griswold 1983; Farooqhi 1994, 413-471).Diğer bir önemli sosyoekonomik değişim ise köylülerin tarımsal yaşamdan kent bölgelerinegiderek artan bir şekilde göç etmeleridir (Farooqhi 1995, 91-113; Farooqhi 1994, 435-38).Dolayısıyla, Osmanlı devletinin yapıları ve kurumları 17. ve 18. yüzyıllar boyunca evrilmeye

başlamış ve önemli bir reformdan geçmiştir. Örneğin, sadrazamlık makamı sarayın dışınataşınmış ve ülkenin günlük işleri konusunda Sultan’ın birebir denetimi dışında sorumluluk üstlenmiştir. Bu değişim, geleneksel hanedanlık mutlakiyetinin sonuna ve devletin yeni, özel

bürokratik organ ve kurumlarının çok daha bağımsız bir idaresinin oluşturulmasına işaretetmektedir (Findley 1980, 49-58).

Ulema sınıfının sosyal yapılanışı ve kurumları da bu dönemde esaslı değişikliklereuğramıştır. Kent nüfusunun artışı, giderek tacir sınıfından giderek daha çok ulemanın çıkması

anlamına geliyordu. Aileler çocuklarını eğitim amacıyla değil, gelecekte devletin Ulemasınıfının (İlmiye) bir parçası olarak istihdam edilmek için gerekli tasdiknameye sahip olmalarıiçin medreselere göndermeye başlamışlardı. 17. yüzyılın ikinci yarısında, genişleyen buseçkinler sınıfı, miras yoluyla edinilen mevkiler ve evkaf üzerinde tekel gibi yerleşik bir aristokrasinin karakteristik özelliklerini göstermeye başlamıştı (El-Haj 1988, 17-30). Ancak Ulema sınıfının yönetim içerisindeki rolü ve önemi Osmanlı devletinin modernleşmeye

başlaması ile düşüşe geçti. Ulemanın geleneksel idari, siyasi ve ideolojik rolleri ve konumlarıgiderek seküler bürokratlar tarafından devralınmaya başlandı (Findley 1980, 61-66).

Millet sistemi, zayıflayan Osmanlı İmparatorluğu üzerinde teknolojik, askeri veekonomik nüfuz kazanan batılı güçler aracılığıyla 19. yüzyılda dağılmaya başlamıştır.Kapitülasyon adı verilen ve Avrupa ülkelerine Osmanlı İmparatorluğu ile ticaret yaparken

belirli bazı ekonomik ve diplomatik imtiyazlar sağlayan bir dizi anlaşma, bu ülkelere zimmicemaatler üzerinde, “korumak” adı altında, kontrol ve etki oluşturmak yönünde geniş haklar sağlamıştır. Kapitülasyonlar kapsamında belirli zimmi gruplara sağlanan imtiyazlar pek çok kişinin din değiştirmesinde etkili olmuştur; örneğin Ermeniler ve Ortodoks Hıristiyanlar Fransa’ya verilen kapitülasyonlar kapsamında Katoliklere sağlanan imkânlardan yararlanmak için kimi zaman Katolikliği seçmişlerdir. Bu durum, çeşitli din ve kilise grupları arasında sıkıçekişmelere yol açmış ve Osmanlı devletinin gayrimüslimlerin dini bağlılıklarınıdeğiştirmelerini yasaklaması ile sonuçlanmıştır. Ancak zimmi halk, batı ülkeleriyle ittifak veticaret yaparak her zamankinden daha güçlü bir konuma ulaşmışlardır. Bu yeni oluşan güç,kendisini, yalnızca zimmi cemaatler arasında değil, Araplar ve Arnavutlar gibi etnik

Müslüman gruplar arasında da yaygınlaşan ulusal hareketler biçiminde ortaya koymuştur.Osmanlı İmparatorluğu’nun ekonomik ve askeri gücü bu sosyoekonomik, siyasi vedemografik değişimler aracılığıyla çöküşe geçmiş; bir reform ihtiyacı konusunda görüş birliğioluşmuştur. Osmanlı asker, yönetim, hukuk ve ekonomik sisteminin her sorunu,İmparatorluğun askeri yenilgilerine katkıda bulunan birer faktör olarak görülmüş vedolayısıyla reform hareketine hız kazandırmıştır. Avrupa güçleri İslam’a ve İmparatorluğayönelik bir tehlike olarak görülmüşse de, veya görüldüğü için, Osmanlılar bu tehlikeninüstesinden gelebilmek için batılı ülkelerin üstünlüğüne kaynaklık eden bilimsel ve teknolojik ilerlemeleri benimsemeleri gerektiğine inanmışlardır. Geçmişte uygun bir esneklik olarak görülen İmparatorlukta hukuk standardı bulunmaması, ticaret ve ekonomik açıdan gelişmeninönünde bir engel olarak görülmeye başlanmış, kapitülasyonlar da batılı güçlerin Osmanlı

saltanatını aşmasını sağlamıştır. İmparatorluğun ayakta durabilmesi için batılı tarzda bir hukuk sisteminin benimsenmesi gerektiği görüşünü destekleyenler ile, bunu İslam ve Türk




geleneklerine ihanet olarak görenler arasında bir iç tartışma meydana gelmiştir. Yasal reformihtiyacı bulunduğunu söyleyenler arasında, bunun Şeriat hukukuna ve Osmanlı kültürünedayalı evrimci bir süreçle başarılabileceğini ileri sürenler de olmuştur.

Osmanlı İmparatorluğu, dış ve iç baskılara karşın, 19. yüzyılın ortasından başlayan ve1920’lerde Cumhuriyet kurulana dek süren yoğun bir hukuk reformu sürecinden geçmiştir. Bu

süreçte ilk büyük adım, Gülhane-i Hattı Hümayun adı verilen 1839 tarihli ferman ileTanzimat’tır; bu fermanla, her ne kadar İmparatorluğun hukuku olarak Şeriat’a özel atıfta bulunulmuş ise de, tüm gayrimüslim ve Müslüman tebaanın hukuken eşit olduğu ilk kezresmen kabul edilmiştir (Küçük 1986, 1007-24). Daha büyük özel ek reformlar için Avrupalıgüçlerden gelen talepler, 1856 tarihli Osmanlı Islahat Fermanı’nı meydana getirmiştir; bufermanla zimmilere uygulanan cizye vergisi kaldırılmış, zimmet cemaatlerine vemensuplarına yönelik aşağılayıcı muamele ve ifadeler yasaklanmış, askerlik hizmetigayrimüslimleri de içine alacak şekilde genişletilmiş ve gayrimüslimlerin eşit statüsü bir kezdaha vurgulanmıştır. Ayrıca, bu fermanda İslam ilkelerine herhangi bir atıf yapılmamıştır. Budeğişiklikler, gayrimüslimler arasında dini sınıfın yetkisini büyük oranda kısıtlamış ve halkıaynı devlete mensup eşit vatandaşlar olarak birleştireceği yerde yabancılaşmayı artırmış ve

dini ve etnik ayrımları keskinleştirmiştir (Küçük 1986, 1018).Bu reform sürecinin diğer bir kilit adımı, Şeriat’ın ilk kez kanun halinde derlenmiş hali

olan ve İslami hukuk prensiplerini batı tarzı bir örgütlenme sistemiyle birleştiren Mecelle’ninkabulü olmuştur. Âlimler, hakimler ve siyasi liderlerden oluşan bir komisyon tarafındanhazırlanan bu kurallar 1869 ile 1876 tarihleri arasında yasalaştırılmıştır. Bu kurallar, genelŞeriat ilkeleriyle (külliyat) başlayıp satış ve sözleşmeleri içeren işlemlere (muamelat) ilişkinyasal prensiplerle devam etmekteydi. Mecelle’de daha çok ticaret hukukuna ağırlık verilmiştir, çünkü yükselen kapitalizm ve Avrupa devletleriyle ekonomik ilişkilerin artmasıdolayısıyla hukukta standartlaşma ve kodifikasyonun gerekli hale geldiği alan bu olmuştur.Buna ek olarak Osmanlı devleti, Avrupa yasaları örnek alınarak hazırlanan ve 1850 tarihliTicaret Kanunu, 1851 tarihli Ceza Kanunu ve 1880 tarihli Usul Kanunu’nu da içeren bir diziyasa çıkartılmıştır. Ayrıca, 1876 tarihinde kabul edilen ilk Osmanlı Anayasası’nda, yasalar önünde eşitlik ve din temeline dayalı ayrımcılık yasağı modern ilkelerinin çeşitli yönleri yer alıyordu. Bu ilkeler geri kalan Osmanlı dönemi boyunca devamı gelen anayasal gelişmelerle

birleştirilmiş ve 1926’dan sonra Cumhuriyet kapsamında daha da yerleştirilmiştir.Eğitim sistemi de mütekabil biçimlerde reforma uğramıştır. Geleneksel Osmanlı

toplumunda, medreselerin eğitim üzerinde fiili bir tekeli bulunuyordu ve buralardan mezunolanlar yalnızca İlmiye bünyesinde değil, Seyfiye ve Kalemiye bünyesinde de üst düzeymemurlar olarak görev yapıyordu. Seküler okulların ve buralardan mezun olanların sayısınınartması ile, bu sistemin ve onu kontrolü altında bulunduran Ulema’nın hâkimiyeti sarsılmaya

başlamıştır. Hukukun giderek karmaşık ve özel bir hal alması ile, bu geleneksel sistemin

dışında bir dizi yasal eğitim kurumu kurulmuştur (Aydın 2001, 458). Öte yandan, Osmanlılar geleneksel sistemin kendisini reformdan geçirmeye çalışmış ve 1914’te modern bir medreseaçmışlardır (Dar’ül-Hilafeti’l-Aliyye Medreseleri).

Yasal reformlar, 1864’te açılan Ticaret Mahkemeleri gibi özel mahkemeler açılarak daha da ileriye götürülmüştür. Avrupa modellerini izleyerek, ilk kez hâkimler kurulundanmüteşekkil yeni mahkemeler oluşturulmuştur, bu dönemde ayrıca bir de Temyiz Mahkemesikurulmuştur. 1868 yılında adalet yönetimi alanında tek yetkili makam olarak Adalet Bakanlığıkurulmuştur. Amaç bu Bakanlık kapsamında hukukun standart ve merkezi hale getirilmesiiken, fiiliyatta Osmanlı devleti içerisindeki mahkemelerin türleri ve sayılarında artışyaşanmıştır. Bunun bir sonucu olarak, İslami Şeriat mahkemeleri, cemaat mahkemeleri, özelmahkemeler, nizamiye mahkemelerinin yanı sıra, kapitülasyonlar kapsamında yabancı güçler

tarafından yürütülen konsolosluk mahkemeleri ortaya çıkmıştır. Bu mahkeme sistemlerini birleştirmek için, örneğin Osmanlı egemenliğini ihlal eder görünen konsolosluk




mahkemelerinin kapatılması, gayrimüslimler için ayrı mahkemelerin sonlandırılması ve tümkişisel meselelerin Şeriat mahkemeleri sisteminin yetkisine dahil edilmesi çabaları sarf edilmiştir. Ancak bu tedbirler, hem içeride ve hem de dışarıda büyük bir direnişlekarşılaşmıştır (Aydın 2001, 485-486).

Sekülerizmin rolü hakkındaki tartışmalar, Osmanlı İmparatorluğu’nda 1876’da ilk

anayasanın kabul edilmesinden itibaren başlamıştır. Jön Türklerin önde gelen ideologu ZiyaGökalp, Osmanlı İmparatorluğu için İslam ve Türk gelenekleri ile Batı modernitesinin en iyiyönlerini birleştiren bir perspektife dayalı seküler bir model geliştirmeye çalışmıştır. Gökalp

bir sosyolog olarak, Batı sosyolojisini İslam fıkıhıyla birleştirerek, “içtimaî usul-ü fıkıh” adınıverdiği ve bünyesinde sosyologlar ile Ulema’nın İslam hukukunu modernleştirmek içinişbirliği içerisinde çalışacakları yeni bir disiplin yaratmaya çalışmıştır (Gökalp 1959, 196-199;Heyd 1950, 87-88). Sadrazam, sosyal düşünür ve siyaset bilimcisi Sait Halim Paşa, ZiyaGökalp’in eklektizmine karşı çıkmış ve daha önce Cevdet Paşa’nın yaptığı şekilde, fıkıhıkendi iç mekanizmalarını kullanarak modernleştirme çağrısında bulunmuştur. Diğer bir modernist âlim olan İsmail Hakkı da Usulü’l Fıkıh’ın iç yenilenme yoluyla modernleştirilmesiçağrısında bulunmuştur (Berkes 1964, 349-360, 490-495).

Osmanlı İmparatorluğu’nun son on yıllarında yaşanan bu gelişmeler farklı biçimlerdeyorumlanmıştır. Bir açıdan bakıldığında, bunlar Osmanlı toplumunun ihtiyaçlarınıkarşılamaktan uzak, bölünmüş bir hukuk sisteminin ve yargısal düzenin ortaya çıkmasına yolaçmış görünmektedir. Avrupa yasalarının ve yasal yapılarının toptan kabul edilmesi de,Osmanlı toplumunun kültürel yapısını dikkate almadığı için beklentileri karşılamamasısebebiyle kimilerince eleştirilmiştir. Buna ek olarak, bu düşünce biçimini benimseyenler,

batılı hukuk kurallarının böyle yamalı bir şekilde entegrasyonunun daha önceki Osmanlısistemine hâkim olan hukuk birliğini bozduğunu ve batı hukukuna duyulan bağımlılığınartmasıyla “bu hukukun gelecekte toptan kabulü için gerekli ortamın hazırlandığını” ilerisürmüşlerdir (Aydın 2001, 484). Karşıt görüş ise, Osmanlı reform çabalarının bütünlüklü vetutarlı bir hukuk sistemi oluşturmayı başaramamasına karşın, bu çabaların yine de, hukuk reformuna yönelik öncelikle evrimci bir yaklaşım ve İslam ve batı hukuk gelenekleri ilekültürlerinin sentezi aracılığıyla Şeriat ve Osmanlı hukuk sisteminin yenilenmesi çabasıolarak görülebileceğini dile getirmektedir. Son dönemde gözlenen anayasalcılık veçoğulculuk yönündeki Osmanlı hareketleri Avrupalı güçlerin taleplerinden ve bu örneklerden

büyük oranda etkilenmiş olabilirse de, bunlar yine de İslami ilkelere dayanmıştır. Bazımodern Türk tarihçileri ve sosyologlar, bu çabaların açıkça İslami nitelikte görülmesi halinde

bunların modern bir hukuk sistemi ile neticeleneceğini savunmaktadırlar. Ancak bu görüşegöre, söz konusu süreç Jön Türklerin batılılaştırılmış seküler hukuk ve kültürüne doğru kayandevrimci hareketle birden sona ermiştir (Tanpınar 1985; Ülken 1979; Mardin 1962 ve 1989).Bence bu görüşlerin her ikisinde de haklılık payı bulunmaktadır, ancak benim açımdan daha

da önemli olan husus, bu tartışmaların benim bu kitapta ileri sürdüğüm analiz vedeğerlendirme ile benzer bir seyir izlemesidir.

IV. Kemalist Cumhuriyetçi Sekülerizm

Mustafa Kemal’in ordusunun Ağustos 1922’de kazandığı zafer Kurtuluş Savaşı’nın sonuna veCumhuriyet’in kuruluşuna işaret etmekteydi. Yeni Cumhuriyet, Mustafa Kemal’inönderliğinde Türkiye’yi “modern seküler” bir devlete dönüştürmek amacıyla hızlı ve radikalreformlara başladı. Kemalistler, Fransız laiklik modelini izleyerek, dinin rolünü kamusalalanın tümüyle dışında özel bir inanç sistemi içerisinde kısıtlamaya çalıştılar. Bu yeni ideoloji

1922 ile 1935 arasındaki yasa ve politikalarla hayata geçirildi. 1924’te halifeliğin kaldırılması,medreselerin kapatılması ve dini mahkemelerin ilgası gibi esaslı reformlar gerçekleştirildi. Bir




sonraki yıl ise Sufi tarikatları kapatıldı, fes yasaklandı, kadınların peçelerini atması teşvik edildi ve resmî takvim olarak miladi takvim kabul edildi. 1926’da, İsviçre modeli örnek alınarak yeni bir Ceza Kanunu çıkartıldı; böylece medeni nikâh ve boşanma hükümlerigetirilmesinin yanı sıra Şeriat bağlantısı da kopartılmış oldu. 1928’de devlet “laik” ilan edildi,devletin resmî dini olarak İslam terk edildi ve yeni Latin alfabesi kabul edildi. 1935’te pazar g

haftanın resmî tatil günü olarak ilan edildi (Jacoby, 80).Ancak, Kemalist sekülerizm biçimi, dini kamusal alandan çıkarmaktan ziyade,devletin din üzerinde kontrol kurabilmesini sağlamaya yönelik olarak tasarlanmıştır. Buyönde atılan önemli adımlardan biri, tüm medreseleri kapatan ve tüm eğitim sistemini MilliEğitim Bakanlığı’nın denetimine bırakan Tevhid-i Tedrisat Kanunu gibi tedbirler aracılığıylaUlema’yı ve Sufi tarikatlarını kontrol altına almaktır. Ulema’nın geleneksel kıyafetlerinin (fesve türban da dahil olmak üzere) giyilmesi ve İslam dini görevlilerini çağrıştıran “âlim” veya“şeyh” gibi unvanların kullanılması yasaklanmıştır. 1928’de Latin alfabesinin kabulü veArapça ve Farsça öğretiminin yasaklanması ile hem Osmanlı geçmişi, hem de modernMüslüman dünyayla kültürel ve entelektüel bağlar kopartılmaya çalışılmıştır (Berkes 1964,477).

Bu gibi tedbirler, Ulema’nın bundan böyle toplumda önemli bir rol oynamamasısonucunu doğurmuştur. Ulema’nın ihtisaslaştığı ve temsil ettiği konular geçmişten yadigâr kalan ve Türk toplumunun modernleşme çabasına engel olan şeyler olarak görülmüştür.Geleneksel bilgilerini ve eğitimlerini kullanarak iş edinme imkânları camiler ve diğer dinkurumlarıyla kısıtlanmıştır. Bu kurumlar da devletin kontrolü ve bütçesine tabi olduğundan,Ulema’nın bağımsızlığı fiilen bastırılmıştır. Bu eski aydın sınıfı yerini, geçmişle bağlarıkoparmaya ve yeni seküler bir kültüre sahip bir ulus yaratmaya çabalayan yeni bir aydınsınıfına bırakmıştır. Örneğin, Türk Tarih Kurumu Türk tarihini yorumlarken, Türk DilKurumu da Türk dilini yeniden biçimlendirmiştir (Lewis 2002).

Kemalist reformlar, kamuoyunda pek az tartışılarak ve gerekçelendirilerek, devlettarafından yukarıdan dayatılmıştır (Ortaylı 1995, 204-234). Ancak bu reformların ateizm veyaİslam karşıtlığı düşüncesinden doğmadığını belirtmek gerekir. Gerçekten de, Mustafa Kemaldaima İslamiyet’e bağlılığını vurgulamış, 1923’te şu beyanda bulunmuştur: “"Bizim dinimizen makul ve en tabii bir dindir. Ve ancak bundan dolayıdır ki son din olmuştur. Bir dinin tabiiolması için akla, fenne, ilme ve mantığa tahakkuk etmesi lazımdır. Bizim dinimiz bunlaratamamen mutabıktır” (S. Borak 1962, 34). Mustafa Kemal’in Türkiye’yi sekülerleştirmeniyeti pragmatizmden ve Osmanlı devletinin, Şeriat’ın tatbikini de içeren ve Avrupalı güçler tarafından Türkiye’nin içişlerine karışmaları için vesile olarak kullanılan özelliklerini ortadankaldırma isteğinden doğmuştur. Geçmişten kalan bu özelliklerin ortadan kaldırılmasınıTürkiye’nin batı hegemonyası ve müdahalesinden tümüyle bağımsız kılınması için atılmasıgereken temel adımlar olarak görmüştür. Bu reformları ayrıca, İslam’ı koruyan, saf dini

“kirli” politikalardan ayıran birer araç olarak da görmüştür. Mustafa Kemal ve yandaşları,modern norm ve kurumların, Müslümanların modern dünyada onurlu bir şekilde yaşamlarınısürdürebilmeleri için tek yol olarak, dinin geleneksel anlayışlarının bazı kısımlarındanfedakârlık etmesi gerektiğini hissetmişlerdir.

Türkiye’yi modernleştirme ve batılılaştırmanın ülkenin iyiliğine olduğuna inananKemalistlerin amacı, halkı eğitmek ve –zorla da olsa– seküler ve modern bir toplum halinegetirmekti. Mustafa Kemal’in Kurtuluş Savaşı’nda kazandığı zaferden sonra ulusun“kurtarıcısı” ve “atası” olarak sahip olduğu karizma ve mevki, halk arasında onun yanılmaz,yardımsever ve çok güçlü bir imaja sahip olması yönünde kullanılmıştır. Kemalist reformlarayönelik her türlü sorgulama, eleştiri veya muhalefet ülkenin gelişimine hıyanet olarak algılanmıştır (ve genel olarak halen de böyle algılanmaktadır). Devlet tarafından modern

medeniyetin bir özelliği olarak görülen her türlü tedbir veya politika Türkiye’de mümkünolduğunca hızla benimsenmiş ve daha başkaca bir mütalaa veya gerekçe ne gerekli, ne de arzu




edilir bulunmuştur. Genellikle önce devlet kurumları bu politikaları benimsemiş, ardından iseaydınlar ve gazetecilerin söz konusu politikanın ardında yatan mantığı geriye dönüşlü bir şekilde ortaya koymaları beklenmiştir. Siyasi muhalefetin veya eleştirel düşüncenin bu yenireformları rayından çıkarabileceği korkusu, bunlara katılmayan veya bunları sorgulayanherkesin, hangi ideolojiye veya bakış açısına sahip olursa olsun, susturulması veya sürgüne

gönderilmesi sonucunu doğurmuştur.Yeni Cumhuriyetin karşı karşıya kaldığı en tartışmalı hususlardan biri halifeliğinkaldırılması olmuştur. Türkiye Büyük Millet Meclisi (TBMM) saltanatı 1922 yılındakaldırmış ise de, halifelik sıfatını korumuş ve Osmanlı hanedanına mensup bir kişiyi yenihalife olarak atamıştır. Önde gelen Türk milliyetçilerinden biri olan Ziya Gökalp’in dearalarında bulunduğu pek çok kişi, saltanat ile halifeliğin birbirinden ayrılmasını desteklemişve ulusal politikalar konusunda söz hakkı olmayacak bir halifelik biçimini savunmuşlardır.Yeni halifeyi tüm dünya üzerindeki küresel Müslüman toplumunun (Ümmet) ruhani lideriolarak, esasen Müslümanların Papa’sı olarak tasarlamışlardır. Bu yaklaşım, yandaşlarınınsavunduğu üzere, halifenin gücünü uluslararası arenada genişleterek, Müslüman birliğininyeni dönemine temel oluşturarak güçlendirecek, bir yandan da halifenin koruyucusu

sıfatından ötürü Türk devletine fayda sağlayacaktır (Gökalp, 27 Kasım 1922, 1-6; Gökalp, 11Aralık 1922, 1-5).

Mustafa Kemal’in de aralarında bulunduğu diğer görüş sahipleri ise, halifeliğindevamını, yeni kurulmuş olan cumhuriyetin ulusal egemenliğini tehdit eden tarihi bir kalıntıolarak görmüşlerdir (Alpkaya 1998, 199). Ayrıca, halifenin uluslararası bir dini lider olmadüşüncesini de halifelik sıfatının ve kavramının imkânsız bir yeniden icadı olarak değerlendirmişlerdir. Bu görüşe göre, halife gerçek bir İslam kurumu değil, yalnızca eskisaltanat yönetiminin bir “süsü”ydü. Ne halifeliği İslami anlamda yeniden tanımlamaolasılığını kabul etmiş, ne de bunun gerekli olduğuna inanmışlardır; ve bu fikri, yenicumhuriyetin asla kaldıramayacağı anlamsız bir düş olarak görmüşlerdir (Nadi 1924).

Halifeliği kaldırmaya çabalayanların, bu görüşlerini siyasi nedenlerin yanı sıra dinisavlarla da gerekçelendirmeye çalışmaları ilginçtir. Adalet Bakanı Seyyid Bey, broşürler hazırlamış ve TBMM’de bir konuşma yapmıştır. Ne Kuran’da, ne de Sünnetlerde halifelik hakkında ayrıntılı bilgi bulunduğunu söylemiş ve bu durumun söz konusu sıfatın “dini” değil,dünyevi ve siyasi bir kurum olduğunu kanıtladığını savunmuştur. Seyyid Bey’e bakılırsaKuran, münasip yönetim sistemine ilişkin olarak yalnızca iki hususa işaret etmektedir:meşveret ve ulû’l emr. Dolayısıyla İslam belirli bir yönetim biçimi konusunda ısrarlıdavranmamaktadır ve bu ilkelere riayet eden her türlü yönetim biçimi meşru sayılabilir. Bunedenle, Şeriat kapsamında, meclis yönetimine karşı hiçbir engel bulunmamaktadır; üstelik buyönetim biçimi modern çağlarda İslami danışma gereklerini ve hukukun üstünlüğü ilkesinimeşru bir şekilde gerçekleştirebilecek tek yöntemdir. Seyyid Bey’e göre, halifenin geleneksel

üstün yetkileri (Velayet-i Amme), halifenin ulusun vekili olduğu ve gücünün doğrudan ulusuniradesi ve seçiminden doğduğu hallerde, bir vekalet sözleşmesine (akd-i vekalet) dayalı olarak devlet işlerinden sorumluluk anlamına gelmektedir. Seyyid Bey’in görüşüne göre, ümmetinözgür iradesiyle kurulmamış halifelik makamı Şeriat uyarınca meşru sayılamaz. Dolayısıyla,dördüncü halife olan Ali’nin ölümünden sonra gelen halifeler, ümmetin özgür iradesiyle değilzorla göreve geldikleri için, meşru sayılamazlar (Seyyid Bey 1923, 27-28).

Halifeliğin kaldırılmasına ilişkin süregiden tartışmalar Şeriat’ın ve dini vergilerinkaldırılması ve medreselerin Milli Eğitim Bakanlığı kontrolüne sokulmasıyla gerçekleştirileneğitim sistemi reformu ihtiyaçları tartışmalarıyla birlikte yürütülmüştür. Bu reformönerilerinin hepsi TBMM’den geçmişse de, bazı milletvekilleri dinin siyaseti daimaetkileyeceğini ileri sürerek, dinin yalnızca bir “ahiret” meselesi haline getirilme çabalarına

karşı yoğun endişelerini dile getirmişlerdir. Bazı milletvekilleri ise daha da ileri giderek,




İslamiyet’in Hıristiyanlık’tan farklı olduğunu ve Avrupa uluslarının din konusunda yaptığıgibi dünyevi meselelerden ayrılamayacağını öne sürmüşlerdir (Alpkaya 1998, 231).

Bu meclis tartışmaları hiç şüphesiz başlangıçta Kemalist reformların meşruiyetinekatkıda bulunmuştur. Ancak bu reformlar işleme konulduktan sonra, devlet tarafındansorgulanamaz addedilmiş ve Atatürk’ü ve onun koyduğu ilkeleri eleştirmek bir suç haline

getirilmiştir. O tarihten beri, Kemalizm’in altı ilkesi (Cumhuriyetçilik, Milliyetçilik,Halkçılık, Devletçilik, Laiklik ve İnkılapçılık) dokunulmaz addedilmiş ve modern rejiminebedi temelleri sayılmıştır. Tüm aydınların, liselerde ve çalışma alanı ne olursa olsunüniversitelerin tüm bölüm veya fakültelerinde okutulan zorunlu müfredatın özünü oluşturan

bu ilkelerde ifadesini bulan resmî devlet ideolojisini açıkça desteklemesi istenmiştir.Öğrenciler, Atatürk’ün ilkelerini içselleştirmek ve onun devrimci mirasını devralmak için budersleri tekrar tekrar almak zorunda bırakılmıştır. Laiklik hakkında her türlü tartışmanın,Türkiye için en iyi modeli oluşturan ve asla sorgulanamayan veya değiştirilemeyen Atatürk ilkelerine en başından itibaren duyulan bağlılığın bir kez daha teyidi ile başlamasıgerekmektedir.

Bu tahditler, sınırlamalar ve yasal kısıtlamalar göz önünde bulundurulacak olursa,

Türkiye’de laiklik ve laiklik kaynaklı sorunlar konusunda özgür bir kamuoyu tartışmasıyürütülmesi son derece zordur. Bu nedenle, mevcut uygulamalara ilişkin memnuniyetsizlik ifadelerinin belgesi bulunmamaktadır. Türkiye’de yaşayan nüfusun büyük bir çoğunluğununseküler bir yönetim tarzını destekler göründüğü kesindir. Kamuoyundaki şikâyetler, seküler sisteme meydan okumak yerine, devletin, modern demokratik toplumlarda eşi benzerigörülmeyen insan hakları ihlalleri gibi otoriter ve sert uygulamalarını hedef almaeğilimindedir. Bazı Türk tarihçiler, 19. yüzyılın sonlarında ve 20. yüzyılın başlarında,Osmanlı döneminin sonlarına doğru din ve siyaset konularında yapılan tartışmaların derinliğive çeşitliliğinden etkilenmekte ve 20. yüzyıl boyunca süren ve günümüze dek gelen söyleminyüzeyselliğinden duydukları memnuniyetsizliği dile getirmektedirler (Mahçupyan 2005).

Bu bölümü sonlandırır ve yenisine başlarken, Cumhuriyet dönemi boyunca günümüzedek süren temel siyasi gelişmelerin kısaca çerçevesini çizmek faydalı olacaktır. Birinci DünyaSavaşı’nın sonu Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşüne ve imparatorluk topraklarının büyük ölçüde dağılışına işaret etmiştir. Ancak çok geçmeden, Mustafa Kemal eski Osmanlıyönetiminin enkazı karşısında başarılı bir devrim gerçekleştirmiş ve 1922 yılında yeniCumhuriyet, ülkeyi sekülerleştirmek ve batılılaştırmak, ve dinin ve din kurumlarının rolünü

büyük oranda sınırlandırmak –ve aynı zamanda denetim altına almak– yoluyla Türk siyasi vesosyal yaşamını etraflıca değiştirmeyi amaçlayan bir dizi hızlı reformu hayata geçirmiştir.Mustafa Kemal’in partisi olan Cumhuriyet Halk Partisi (CHP) 20. yüzyılın ortalarına, çok

partili sistemin başlangıcına dek Türkiye’yi yönetmiştir. Kısmen, ordunun devletin laik niteliğine karşı bir tehdit olarak görmesiyle alevlenen bir dizi askeri darbe veya müdahale

(1960, 1971, 1980 ve 1997) Türkiye’de nispeten otoriter bir demokrasi tarzına yol açmıştır.Bilhassa rejimle dini ve etnik açıdan farklı görüşlere sahip olanlardan yükselen muhalif sesler bastırılmıştır. Ancak, laik ancak İslam yanlısı AKP’nin seçilmesi ve Türkiye’nin AvrupaBirliği’ne tam üyelik başvurusu gibi yakın tarihli birtakım olaylar demokratik yönetiminniteliğinde ve insan haklarının Türk toplumunun tüm katmanları açısından korunmasıkonusunda iyileşme sağlayabilir. Ancak bu pozitif eğilimin sürüp sürmeyeceği halen bir soruişareti olarak durmaktadır.

V. Sekülerizm Tartışmalarındaki İkilem

1920’lerde Cumhuriyetçi sekülerizme geçildiğinden beri Türkiye’nin yaşadığı tecrübeler hakkında daha geniş bir tartışma yürütülmesi bu kitabın kapsamını aşmaktadır. Onun yerine,




Kemalist Cumhuriyetçi otoriterciliğin beyan ettiği hedefleri gerçekleştirmeyi başarıp başarmadığı ve bunu ne pahasına yaptığı sorusunu değerlendireceğim. Bu bölüm kapsamındaincelenen çeşitli meseleler, İslam ile devlet arasındaki ayrımın, İslam’ın siyasetteki rolü kabuledilerek ve düzenlenerek dengelenmesi durumunda ortaya çıkan ikilemlerin ortaya konmasınayardımcı olabilir. Bu incelemenin temelinde yatan fikir, Cumhuriyetçi Türk devletinin, bu

kitabın 3. kısmı kapsamında önerildiği üzere demokratik bir anayasal çerçeve içerisindeİslam’ın rolünün tartışılacağı bir alan yaratarak İslam’ın rolünü sınırlamak yerine, İslam’ınrolünü baskı veya kontrol altına almaya çalışıyor olmasıdır. Ancak Türk devletinin buşekildeki baskı veya kontrol ihtiyacı, benim ileri sürdüğüm olumlu anlamda değilse de, diningüçlü etkisinin kabulüne dayanmaktadır. Daha önce vurgulamış olduğum üzere, devlet kadar Türk laik siyasi partileri de İslam’ın siyasi rolü gerçeğiyle yüzleşmek zorundadır.

Her ne kadar devletin dini olarak İslamiyet’e yapılan atıflar 1928’de kaldırılmış ve1937 yılında anayasaya konulan hüküm Cumhuriyetçilerin sekülerizm fikrini teyit etmiştir;iktidardaki tek parti olan CHP, 1946’da çok partili siyasete geçildiğinde İslam’ın siyasirealitesiyle karşı karşıya kalmıştır. Partinin liderleri, karşılarında oluşmaya başlayan rakipDemokrat Parti’nin dindar muhafazakârların oyunu çektiğini fark edince, CHP İslamiyet’e

karşı takındığı militan ihmalkârlığı gözden geçirmek zorunda kalmıştır. Bazı CHPmilletvekilleri, seküler reformların, gençliğin toplumsallaştırılmasında ahlakî veya etik bir

boşluk yaratarak fazla ileri gittiğini düşünmekteydiler (Mardin 2001, 120-122).CHP okullarda seçmeli din dersleri koymuş, imam ve hatip eğitimi için okullar açmış

ve Ankara Üniversitesi’nde İlahiyat Fakültesi kurmuştur. Aynı zamanda, iktidar partisi CezaKanunu’nun 163. maddesine ek yaparak “laik devlete karşı dini propaganda”yı yasaklamıştır (Zürcher 1998, 339). Demokrat Parti ise kendi açısından, devletin temel ilkelerinden biriolarak laikliğe duyduğu bağlılığı beyan etmeye devam etmiş, ancak diğer yandan daBediüzzaman Said Nursi önderliğindeki Nur Cemaati gibi İslami grupların siyasi desteğinialmaya çalışmıştır. 1960 askeri darbesi, muhtemelen ordu komutanlarının Said Nursi’ninTürkiye’de teokratik bir devlet kurmaya çalıştığı yönündeki endişeleri dolayısıyla bu ittifakınsonunu getirmiştir (Mardin 2001, 122-23). Bu nedenledir ki, ülkede her türlü İslami politikaolasılığını ortadan kaldıran bir laiklik görüşünün teşviki ve sürdürülmesinde ordunun siyasirolünü de göz önünde gerekebilir.

Ordunun RolüTürk Silahlı Kuvvetleri belki de Kemalist sekülerizmin en güçlü yandaşı ve Kemalizmilkelerinin en etkili uygulayıcısı olagelmiştir. Kemalistler yalnızca ordu aracılığıyla iktidar kazanmakla kalmamış, 1950’lerde tek parti yönetiminin sona ermesine dek Türk siyasetineegemen olan CHP de kendi modernleşme, batılılaşma ve laiklik ideolojisini ileriye götürmek için orduyu kullanmıştır. CHP ayrıca, tüm ülke çapında, birçoğu yaşamı boyunca köyünden

ilk kez çıkan genç erkeklere Kemalist ideolojiyi aşılamak için zorunlu askerlik hizmetini dekullanmaya başlamıştır (Sen 1997, 19-27). Askerliğini yapan kişiler, coğrafya, matematik veziraat alanlarında aldıkları eğitimin yanı sıra tarih, yönetim ve din alanlarında da öğretimgörmüştür. Ordu da “köy dayanışma” projelerine katılmış; okullar, su kanalları ve camiler kurulması ve köylülerin zirai ihtiyaçlarının karşılanması için askerlerin işgücünü kullanmıştır.Bu işler tamamlandıktan sonra ordu komutanı o köye bir bayrak ve Atatürk büstü sunar;

böylece köy halkı ile modern rejim arasında ordu aracılığıyla bir ilişki kurardı (Sen 1997, 19-27).

Ordunun, Kemalist yönetimin siyasi ve ideolojik hedeflerine bu şekilde hizmet etmesi,Türk ordusunun kendisini, dışarıdan gelecek bir saldırıya karşı ulusal savunma gücündenziyade, devleti siyasi İslam, sekterlik veya Kürt milliyetçiliği gibi her türlü iç tehlikeden

koruyan bir güç olarak göstermesine yol açtı (Cizre 1999, 57-79). Silahlı kuvvetlerin buşekilde siyasallaşması, ülkenin anayasal ve demokratik gelişimini aksatan bir dizi fiili askeri




darbe ve darbe tehditlerinde yansıtılmıştır. 1960’ta meydana gelen ilk darbe, Türkiye tek partirejiminden çok partili demokrasiye geçtikten yalnızca on yıl sonra gerçekleşmiştir. Bu askerirejim tarafından hazırlanan 1961 Anayasası Milli Güvenlik Kurulu’nu (MGK) yaratmıştır.Kurul’un rolünün, hükümete tavsiyelerde bulunmak ve ulusal güvenlik konularında destek veişbirliği sunmakla sınırlı olması amaçlanmıştır. Fiiliyatta ise MGK, orduya sivil politikacılar

ile devlet yetkisini paylaşabilecekleri bir platform sunmuştur. Ardından gelen her bir darbe ile(1971 ve 1980), MGK tamamen ordu denetimindeki çok daha güçlü ve özerk bir siyasi varlık haline gelmiştir. 1982 Anayasası MGK’nin rolüne vurgu yaparak ve bu rolü daha dasağlamlaştırarak, ulusal güvenliği koruma adı altında belirli bazı siyasi ve sosyal meselelereilişkin kamuoyu tartışmalarını ciddi ölçüde sınırlamıştır (Bayramoğlu 2004, 59-118; İnsel1997, 15-18).

Ordunun Kemalist sekülerizmin “hâmisi” rolü, MGK aracılığıyla hareket edenordunun Başbakan Necmettin Erbakan ve İslam yanlısı Refah Partisi (RP) önderliğindekihükümeti istifaya zorladığı 28 Şubat 1997 olaylarıyla önemli ölçüde gözler önüne serilmiştir.Bu müdahale, bir ay önce, MGK’nın “kriz” zamanlarında parlamenter hükümetten denetimidevralmasına imkân tanıyan bir yönetmeliğe dayandırılmıştır; buna göre “kriz” yalnızca savaş

veya doğal âfet olarak değil, iç sosyal hareketlere geniş ve sübjektif bir şekilde atıfta bulunularak geniş bir şekilde tanımlanmıştır (İnsel 1997, 16). MGK, Şubat 1997 sonundahükümet değişikliğine zorlamanın yanı sıra, İslami hareketlere yönelik daha güçlü tedbirler alınmasını ve hayırsever din kurumları ve okulları üzerinde daha sıkı denetim kurulmasını datalep etmiştir. 28 Şubat askeri müdahalesi, Refah Partisi’ni darbe kışkırtıcılığı yapmaklasuçlayan Türk medyası ve kamuoyundan güçlü destek görmüştür. Bu durum da, Türkiye’dekimodern kentli sınıfın, orduyu, İslami köktendincilik tehlikesi karşısında laikliğin hâmisiolarak görme fikrini görünüşte teyit etmiştir.

Bu nedenledir ki, ordunun ülkenin demokratik siyasetine müdahale etmesini önleyecek karşı baskının, normal olarak beklenileceği üzere, batılı seküler Türk seçkinlerindengelmemesi ironik bir durum yaratmaktadır. Bunun yerine, MGK’ya, Türk devleti tarafındanülkenin Avrupa Birliği’ne üyeliğini kolaylaştırmak amacıyla gerçekleştirilen ve bu kısmın son

bölümünde anlatılan anayasal reformların bir parçası olarak sınırlamalar getirilmiştir.Ordunun başındaki kişilerin, bilhassa seküler statükoya karşı bir tehlikeyle karşılaştıklarınıdüşündüklerinde, yetkilerine yönelik olarak getirilen bu kısıtlamalara nasıl tepkigöstereceklerini tahmin etmek için henüz çok erkendir. Ancak sekülerizmin Türkiye’deyalnızca ordunun korumasına bağlı olamayacak kadar derinlere kök salmış olduğu daaşikârdır. Benim bu kitaptaki amaçlarım doğrultusunda, Türkiye’deki otoriter sekülerizminçelişkisi, ordunun siyasi rolünün ülkede sekülerizmi korumak veya desteklemek yerine onuzayıflatıyor oluşudur. Ordunun laikliğin hâmisi olduğu yönündeki genel anlayış, laiklik ilkesinin meşruiyetini zayıflatmakta ve anayasal demokratik yönetimin temelini ihlal

etmektedir.Devletin Din Üzerindeki Denetimi ve Din OkullarıCumhuriyetçi devlet, din üzerinde sıkı bir denetim kurma politikasını sürdürürken, hemMüslümanlara, hem de gayrimüslimlere ait dini kurum ve uygulamalar üzerinde Osmanlı’dan

beri süregiden devlet kabulü, desteği ve kontrolü işlemlerinin pek çoğunu devam ettirmiştir.Halihazırda devlet tarafından çıkartılan nüfus cüzdanlarında, her vatandaşın, 1923 LozanAntlaşması uyarınca resmen kabul edilmiş olan dört dini cemaatten birine (Müslüman,Ermeni Ortodoks Hıristiyan, Rum Ortodoks Hıristiyan ve Musevi)6 karşı bağlılığı6 Avrupa Birliği üyeliği arzusunun bu politikada değişiklik yapılmasını mecbur kılabileceğine ilişkin işaretler,ebeveynlerinin talebi üzerine iki çocuğun nüfus cüzdanından “İslam” kelimesinin silinmesine imkân tanıyan

yakın tarihli bir mahkeme kararında görülebilmektedir. Irkçılık ve Hoşgörüsüzlüğe Karşı Avrupa Komisyonu,“Türkiye Üçüncü Raporu” (25 Haziran 2004’te kabul edilmiş; 15 Şubat 2005’te açıklanmıştır) (Türk hükümetine, Lozan Antlaşması kapsamındaki dini azınlıkların haklarının güvence altına alınması ve nüfus




belirtilmektedir. Müslümanların büyük bir çoğunluğu Sünni ise de, küçük bir Şii cemaati vesayıları 5 ila 12 milyon arasında olduğu tahmin edilen esaslı bir Alevi azınlık da

bulunmaktadır. Yukarıda belirtilen sayılar arasındaki geniş uçurum burada özellikle belirtilmiştir; zira bu uçurum siyasi hassasiyeti ve Türkiye’de dine ilişkin resmî ve gayri resmîtavırlar arasındaki çelişkileri vurgulamaktadır. Sünni halkın büyük bir kısmı böyle düşünmese

de, hükümet Alevilere ayrı bir dini grup olarak yaklaşmamaktadır. Türkiye’de başkaHıristiyan mezhepler, Bahailer ve Yezidiler gibi diğer dini gruplar da mevcut ise de, bu dinicemaatler resmen tanınmamakta ve bunlara mensup kişilerin nüfus cüzdanlarına genellikle“Müslüman” yazılmaktadır.

Anayasa’nın 136. maddesi, Diyanet İşleri Başkanlığı’nı kurmuş ve bu kuruma “laiklik ilkesi doğrultusunda, bütün siyasi görüş ve düşünüşlerin dışında kalarak ve milletçedayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinerek, özel kanununda gösterilen görevleri yerinegetir[me]” ödevi yüklemiştir. Bu başkanlık Türkiye’deki yaklaşık 75.000 kayıtlı cami ve bucamilerin devlet memuru sayılan imamlarıyla ilgili düzenleme ve işlemlerden sorumludur.Diyanet’in politika ve faaliyetleri genellikle Sünni Müslüman öğretilerini yansıtmakta veAlevi ya da Şii camilerine veya din adamlarına maddi destek sunmamaktadır; ancak bu

cemaatler özel bağışlar aracılığıyla bu hizmetleri kendileri gerçekleştirmekte özgürdürler.Vakıflar Genel Müdürlüğü adı verilen diğer bir devlet kurumu da, Müslüman hayır kurumlarının yanı sıra, gayrimüslim din gruplarının, kiliselerin, sinagogların ve dinimalvarlığının bazı faaliyetlerini de düzenlemektedir (Yılmaz 2005; Küçükcan 2003, 501-504)

Türk yasaları ayrıca tarikatları ve cemaatleri de yasaklamaktadır, ancak bu yasak katı bir şekilde uygulanmadığından pek çok tarikat yaygın bir şekilde faaliyetlerinisürdürmektedir. Ayrıca, ibadet yerlerini yalnızca devlet belirleyebilir ve dini hizmetlerin pek çoğu yalnızca bu şekilde belirlenmiş yerlerde yapılmaktadır. Bu durum resmen tanınmamışolan dini gruplara karşı ayrımcılığa yol açmaktadır; bu gruplar belirlenmiş ibadet yerleriedinmekte zorluklarla karşılaşmakta ve izinsiz dini toplantılar düzenlemekten kovuşturmayauğrayabilmektedir.

Kemalist sekülerizm düşüncesinde mevcut olan diğer bir gerilim ise din eğitimi veyaöğretimi alanındadır. Başlangıçtan itibaren, Kemalist devlet ülkedeki din eğitimi üzerinde tamkontrolü ele geçirmiş ve bu eğitimi Milli Eğitim Bakanlığı’nın yetkisine dahil etmiştir (Tevhid-i Tedrisat Kanunu, 1924). Devlet seküler bir kimliğe ve ahlak sistemine sahip yeni

bir ulus yaratmak amacıyla modern, merkezi bir ulusal eğitim sisteminden yararlanmak amacıyla din eğitimini Ulema’nın elinden almıştır (Akşit 1991, 161). CHP’nin tek partiyönetimi sırasında, devlet din eğitimi alanında son derece sınırlı imkânlar sunmuştur. Ancak 1950’de çok partili demokrasinin yükselişiyle, yeni rejim İmam Hatip Okulları’nı kurmuş, buokullara 1970’lerde İmam Hatip Liseleri adı verilmiş ve bu okullardan mezun olanlaraüniversite eğitimine laik lise mezunlarıyla eşit düzeyde devam edebilme imkânı sağlanmıştır.

Bu okulların ve buralara kayıt yaptıran öğrencilerin sayısı, İslam yanlısı MSP’nin de dahilolduğu koalisyon hükümetleri sırasında 1970’lerde oldukça ve hızla artmıştır. Bu okullar 1980 askeri darbesi sonrasında da yavaş yavaş büyümelerini sürdürmüşlerdir, ancak Türk İslamcılarının bu okullara gösterdikleri ilgi laik kesimde şüphe uyandırmıştır.

Şubat 1997’deki askeri müdahale, İmam Hatip Liseleri sistemini pek çok öğrenciaçısından esasen daha az cazip hale getiren bir eğitim sistemi reformu gerçekleştirilmesine yolaçmıştır. Ağustos 1997’de çıkartılan bir yasa, tüm öğrenciler için sekiz yıllık laik eğitimizorunlu kılmıştır; bu eğitim bünyesinde ilk ve orta dereceli okullarda devlet gözetimi vedenetimi altında “zorunlu din kültürü ve ahlak dersi” bulunmaktadır. Bu yasa, diğer din eğitimve öğretimlerinin verilmesine de öğrencinin rızası veya küçükler açısından yasaltemsilcilerinin talebi üzerine imkân tanımaktadır. Din derslerinin içeriği devlet tarafından sıkı

bir şekilde denetlenmekte ve Sünni Müslüman öğretiye dayanmaktadır. Bu dersler her ikicüzdanlarından din seçeneğinin çıkartılması yönünde tavsiyede bulunulmaktadır).




taraf açısından da eleştirilere yol açmaktadır: Pek çok Sünni Türk tarafından yetersiz olduğusöylenerek eleştirilmekte, öte yandan Sünni olmayan Müslümanlar bu derslere kendi sahipoldukları dini inançları yok saydığı gerekçesiyle karşı çıkmaktadır. Resmen tanınmış olan diniazınlık gruplarına mensup olan öğrenciler, Cumhuriyet döneminin temelini oluşturan 1923tarihli Lozan Antlaşması hükümlerince öngörüldüğü üzere, talep etmeleri halinde bu İslami

din derslerinden muaf tutulabilmektedir. Resmen tanınmayan dini grupların üyeleri ise,genellikle fiili olarak muaf tutulmalarına karşın, bu derslerden hukuken muaf değildirler.Öğrenciler, sekiz yıllık ilk ve orta öğretimi tamamladıktan sonra laik bir liseye veya

bir İmam Hatip Lisesi’ne devam edebilirler. İmam Hatip Liseleri meslek lisesi olarak sınıflandırılmaktadır ve bu okullardan mezun olan kişilerin üniversiteye devam etmelerineizin verilmekle birlikte, 1997’de çıkartılan yasa neticesinde bu öğrenciler, dinle ilgisi

bulunmayan bir üniversite programına kaydolmaları halinde üniversite giriş sınavındaki puanlarında otomatik bir indirimle karşı karşıya kalmaktadırlar. Bazı ebeveynler imam veya bir din memuru olmaları için değilse bile, daha yoğun bir din eğitiminden yararlanmaları içinçocuklarını halen bu okullara göndermekte iseler de, üniversiteye girişte bu öğrencileri

bekleyen dezavantaj bu okullara yapılan kayıt sayısını düşürmüştür. Öte yandan, İmam Hatip

Liselerinin çoğu tarafından verilen burslar ve parasız yatılı imkânları bu okulları yoksulçocukları için hâlâ cazip kılmakta ve ayrıca, kızlarını laik bir liseye göndermeyecek olanmuhafazakâr ailelere mensup kız çocuklarını da çekmektedir.

İmam Hatip Liseleri sisteminin geleceği ve genel olarak din eğitimi için daha uygun bir yer konusundaki daha kapsamlı sorunlar, Türkiye’de bir hayli tartışma yaratmaktadır.Kimileri, İmam Hatip Liselerinin esas rolünün, din görevlileri yetiştirmek değil, din eğitimivermek olduğunu savunmakta ve bu okullardan mezun öğrencileri üniversite giriş sınavındadezavantajlı bir konuma sokan otomatik indirimin kaldırılmasını talep etmektedirler. Ancak 2004 yılında AKP hükümeti tarafından kampanyasında vaat ettiği sözleri hayata geçirmek vesöz konusu yasayı değiştirmek yönünde yapılan bir girişim akademik çevreler kadar medyatarafından sert eleştirilere maruz kalmış ve Cumhurbaşkanı tarafından veto edilmiştir. Laik kesim genel olarak İmam Hatip Liselerinin işlevinin din görevlilileri yetiştirmekle sınırlıtutulmaya devam edilmesini savunmaktadır. Bu yaklaşım, devletin hem tüm dini kurumlar,hem de ilgili meslek beklentileri üzerinde sıkı bir denetim sağlamasına imkân tanımaktadır,zira bu şekilde devlet önce imam ve devlet okullarındaki din öğretmenleri gibi dingörevlilerini yetiştirmekte, ardından da bu mezunları, devlet memuru olarak maaşlarını laik devletten alacakları cami ve okullarda istihdam etmektedir (İmam Hatip Liseleri-Efsaneler veGerçekler, 2004).

Üçüncü bir yaklaşım ise, İmam Hatip Liseleri ile laik liseler arasındaki uçurumunnormal liselerde seçmeli din sınıfları getirilerek azaltılması yolunu desteklemektedir. Ancak

bu yöntem, yalnızca söz konusu sınıfların mahiyetiyle ilgili olarak değil, öğrencilerin bu

“seçmeli” sınıflara katılmak için maruz kalabilecekleri baskılara ilişkin tehlikeyle ilgili olarak da birtakım sorunlar uyandırmaktadır. Ayrıca, dini muhafazakârlar laik liselerde dinsınıflarına izin vermenin İmam Hatip Liselerine yönelik kayıtları daha da azaltacağındanendişe etmekte; laikler ise bu sınıfların laik okulları yeni İmam Hatipler haline getirmesindençekinmektedirler. Son olarak ise, dördüncü bir yaklaşımın savunucuları, laik bir devletinhiçbir halükârda din eğitimi sunmaması gerektiği ve tüm din eğitimlerinin özelleştirilmesigerektiği kanaatindedirler. Ancak diğer kesimler din eğitiminin tümüyle özelleştirilmesinekuşkuyla yaklaşmaktadır, çünkü bu durumda İslami köktendincilere çok fazla özgürlük tanınacağından ve onların da bu fırsatı kendi görüşlerini yaymak ve öğrenci toplamak içinkullanabileceğinden korkmaktadırlar.

Burada din eğitimi konusunda ortaya çıkan çeşitli duruşları değerlendirmeye çalışmak

elbette ki ne mümkün, ne de uygun olacaktır. Benim amacım yalnızca, görüş ve duruşlarınçeşitliliğini ve din ile devlet arasındaki ilişkilerde olduğu gibi, toplum içerisinde temelde




yatan gerilimleri göstermek için çeşitli savların nasıl kullanıldığını belirtmektir. Bu kitabınsavı açısından hayati önem taşıyan soru, anayasalcılık ve insan hakları çerçevesinin nasılgüvence altına alınacağı ve kamu politikalarına ilişkin olarak bu gibi kaçınılmazanlaşmazlıkları müzakere eder ve uzlaştırırken kamu muhakemesini nasıl destekleneceği vekolaylaştırılacağıdır.

Başörtüsü YasağıTürkiye’deki otoriter sekülerizmin tüm çelişkileri arasında, kadınları başörtüsü meselesi1990’lardan itibaren ve 2000’lerin başlarında en ihtilaflı ve simgesel konu olagelmiştir. Bizim

bu kitaptaki amaçlarımız açısından bakıldığında, bu meselenin ve Türk ve Avrupadüzeyindeki yakın tarihli gelişmelerin tüm yönlerini ele almak ne mümkün, ne de gereklidir.Onun yerine, Türkiye’deki laik devletin karşı karşıya olduğu ikileme, yani Türkiye’dekiİslamcıların yükselen sesleri ve siyasi güçleriyle, bu hareketi bastırmak için otoriter taktikler kullanmaksızın nasıl başa çıkıldığına ilişkin bazı hususların ve yakın tarihli gelişmelerin altınıçizeceğim.

Kamusal ortamda başlarını örten kadınların büyük bir kısmı, Cumhuriyet’in

kuruluşundan bu yana devlet tarafından hiçbir itirazla veya hiçbir kamusal ihtilaflakarşılaşmaksızın alt-orta sınıf kentli ve köylü kadınların kullandığı geleneksel başörtüsünütakmaktadırlar. Ancak 1980’lerden itibaren tüm Müslüman dünyasında kullanılmaya

başlanana benzer yeni bir tür başörtüsü, Türkiye’de ve dünyanın diğer yerlerinde İslamihareketin yükselişiyle bağlantılandırılmıştır. Geleneksel Türk başörtüsünün aksine, bu yenitürban veya İslami tarzda örtünme biçimi kadının boyun ve omuz bölgesini tümüylekapatmaktadır. Dolayısıyla, Türk kadınlarının başlarını kapatmayı tercih etmelerinin çeşitlisebepleri bulunmaktadır; bunlar arasında gelenek, edep, dini kurallara riayet ve/veya siyasi bir

bağlılığın işareti de yer almaktadır. Bizim amacımız doğrultusunda sorulması gereken soru,devletin dinin siyasi rolünü düzenlerken, kişisel tercih ile din özgürlüğüne nasıl saygıgöstereceğine ilişkin ikilemi müzakere edip edemeyeceğidir.

1980’lerin ilk yıllarından başlayarak, öğrenciler devlet memurları ile aynı kılık kıyafetkurallarına tabi kılınmıştır (Sayı: 8/3349, 6. madde, 1981). Bu yönetmelik, kadınlarınokullarda kot veya mini etek giymesini engellerken, fiiliyatta başörtüsüne ilişkin bir yasak haline gelmiştir. 1985 yılında bu yönetmelikte yapılan bir değişiklikle, “çağdışı kıyafetler giymiş” öğrencilerin ceza olarak azarlanmasına izin verilmiştir. (Resmî Gazete 1987).1987’de Anavatan Partisi (ANAP) dini nedenlerle saçını örten kadınların üniversiteyegidebilmesini sağlamak için bu yönetmelikte bir değişiklik yapmıştır (3511 sayılı Kanun,1988). Bu değişikliğe 1980 askeri darbesinin önderi Cumhurbaşkanı Kenan Evren tarafındankarşı çıkılmış ve bu husus Anayasa Mahkemesi’ne götürülmüş; Anayasa Mahkemesi ise yasateklifinin anayasaya aykırı olduğunu tespit etmiştir (Dava No: 1989/1, 1989). Mahkeme daha

sonra, daha genel nitelik taşıyan, üniversitelere kıyafet özgürlüğü getirmek için tasarlanmışolan ikinci bir yasayı anayasaya uygun bulmuşsa da, bu kararda “dini sembol” olarak anılanve üniversiteleri de içeren “kamusal alan” içerisinde takılmasına izin verilmeyen başörtüsünüözel olarak dışarıda tutmuştur (3670 sayılı Kanun, 1990). Bu yasanın yorumu pek çok kesimtarafından eleştirilmiş ve uygulamada yok sayılmıştır (Tuna 2004).

Uygulamada, başörtüsü konusunda getirilen kısıtlamalar giderek gevşetilmiş ve bukonu, Refah Partisi’nin iktidardan zorla düşürülmesinde bir sav olarak kullanıldığı 1997askeri müdahalesine dek kamuoyu tartışmalarının büyük oranda dışında kalmıştır. AnayasaMahkemesi 1998’de RP’nin bir siyasi parti olarak kapatılması kararında konuyla ilgisi

bulunmamasına karşın başörtüsü konusunu dile getirmiş ve başörtüsünün üniversitelerdeyasaklanması gerektiğini söylemiştir. Bu beyanın, Mahkeme huzurundaki konuyla hiçbir ilgisi

bulunmaması nedeniyle yasal bir etki doğurmaması gereğine karşın, yetkili makamlar başörtüsü takan öğrencileri üniversiteye kaydolmak, derslere katılmak ve hatta üniversite




kampüslerine ve binalarına girmekten alıkoymak için bu kararı kullanmışlardır (Hukukçular Derneği, 3. Rapor). Hatta, kızlarının mezuniyet törenine katılmak isteyen anne ve

büyükannelerin bile, başörtüsü takmaları halinde üniversite kampüsüne girmeleriengellenmiştir .7

Başörtüsü yasağının uygulandığı haller hızla artmıştır. Yüksek Öğretim Kurumu

üniversite yurtlarında başörtüsü takılmasını yasaklamış ve başörtüsü takan kadınlar, ziyaretçiolarak dahi üniversite arazilerine giremez hale gelmişlerdir. Başörtüsü, devlete bağlı diniliseler (İmam Hatip Liseleri) de dahil olmak üzere liselerde de yasaklanmıştır; ve bu yasak,

birçoğu hiçbir sorunla karşılaşmaksızın başörtüsü takarak söz konusu görevlerde yıllardır çalışmakta olan kamu hizmetlilerini de içine alacak şekilde genişletilmiştir. Saçını örtmek için

başörtüsü yerine peruk kullanmaya çalışan bir kadın ve kel kalan kafasını (gördüğü kanser tedavisinden ötürü) bir eşarpla kapatan diğer bir kadın öğretmenlik görevlerindenalınmışlardır (Hukukçular Derneği, 3. Rapor). 1999 yılında Merve Kavakçı, FaziletPartisi’nden (FP) milletvekili seçilmiş ve yemin törenine başörtülü bir şekilde katılmıştır.Laik Demokratik Sol Parti tarafından başı çekilen öfkeli protestolar Kavakçı’yı yemininietmeden meclisten ayrılmak zorunda bırakmıştır. Kavakçı daha sonra, önceden bilinmeyen bir

sebepten, aynı zamanda ABD vatandaşı olduğunu açıklamamış olmasından ötürümilletvekilliği sıfatını yitirmiş ve FP laiklik karşıtı faaliyetlerin odağını oluşturduğugerekçesiyle kapatılmıştır (Öktem 2001; BBC Haberleri 1999).

Toplumdan yükselen yaygın protestolara karşın, öğretmenlere, idarecilere ve hattahakimlere yönelik başörtüsü yasağı uygulanırken ve bu yasağın hukukiliği sorgulanırkengösterilen her türlü direniş devlet yetkilileri tarafından baskı ve misillemeyle karşılanmıştır.Üniversitede çalışan ve bu yasağı uygulamayı reddeden kişiler bu konuyla ilgisi bulunmayansuçlardan ötürü işlerinden çıkarılmış ve söz konusu davalarda bu yasağın veya memurlarınişten çıkarılmasının hukukiliğini sorgulayan hakimler bu davalardan alınmış ve bazen başkamahkemelere gönderilmiş; bu davaların görüldüğü mahkemelere ise yasağı fiilen destekleyenhakimler atanmıştır (Hukukçular Derneği, 3. Rapor). Bu yasağın hukuki bir temeli

bulunmadığına veya söz konusu memurların haksız yere işten çıkarıldığına hükmedenhakimler çoğu zaman misillemeyle karşı karşıya kalmış ve soruşturmaya uğramış yahut görevyerleri değiştirilmiştir. Bu soruşturmalar bazen hakimin sosyal yaşamı ve ailesine dair incelemeleri de içermiştir. Örneğin bir hakime gönderilen soruşturma mektubunda, dinikasetler dinlediği, aile evinde kadın ve erkek misafirleri ayrı odalarda ağırladığı ve karısının

başının örtülü olduğu belirtilmiştir. Ayrıca, “İslamcı” olduğu veya “devlet karşıtı” faaliyetlerekarıştığı şüphesiyle işten çıkartılan veya terfi edilmeyen başka devlet memurları da

bulunmaktadır (Mazlumder 2004).8 2002 yılında İslam yanlısı Adalet ve Kalkınma Partisi’nin(AKP) seçilmesiyle başörtüsü tartışması bir protokol krizine dönüşmüştür. TBMM BaşkanıBülent Arınç’ın başörtülü eşinin, Kasım 2002’de gerçekleştirilen bir resmî devlet törenine

katılması ile yükselen tepkiler, basından ve devlet katlarından sert bir tepkiyi tetiklemiştir.Sadık bir Kemalist olan Cumhurbaşkanı Sezer, bu olaydan birkaç gün sonra başörtüsününözel alanda hoşgörülebilir olan kişisel bir tercih olduğunu dile getiren bir konuşma yapmıştır.Ancak, Türk toplumunun din ve gelenek ile değil hukuk ile yönetildiğini vurgulamış veAnayasa Mahkemesi’nin başörtüsünü “kamusal alanda” yasaklanması gereken “dini bir sembol” olarak tanımlayan eski kararına atıfta bulunmuştur ( Milliyet , 2002)

Bu meselenin esası veya çeşitli aktörlerin takındıkları tavrın geçerliliği veyamakullüğü konusunda ne düşünülürse düşünülsün, başörtüsü konusundaki bu şiddetli veyaygın tartışma, seküler devlet ile din arasındaki ilişki hakkında daha derin bir karmaşa ve

7 85 yaşındaki bir anneannenin, başörtüsü taktığı için, torununun Marmara Üniversitesi’ndeki mezuniyet törenine

katılması engellenmiştir. Bu olay ve başka üniversitelerdeki benzer olaylar hakkında bkz. 13 ve 15 Haziran 2005tarihli Milliyet (www.milliyet.com), Zaman (www.zaman.com.tr) ve Hürriyet (www.hurriyetim.com).8 Mazlumder insan hakları örgütü (www.mazlumder.org).




kararsızlığı yansıtmaktadır. Türkiye’deki laikler başörtüsünü Türkiye’nin laik yönetiminekarşı bir siyasi duruş, İslami köktendincilik buzdağının görünen yüzü olarak algılamaktadırlar. 1980’lerde bu yasağı ilk kez getiren Kenan Evren gibi şiddetli muhaliflerin

bir kısmı, Türkiye’deki siyasi İslam’ın yükselişini –İslami başörtüsü takan kadınların sayısıylasembolleştirilen– İran gibi ülkelere bağlamakta ve bu ülkeleri Türkiye’ye Şeriat getirmeye

çalışmakla suçlamaktadırlar. Ancak bu meselenin sürüp gitmesi, Türk vatandaşlarının önemli bir kısmının meselenin her iki tarafında da sağlam ve kökleri derinlere dayanan tutumlar benimsemeye devam ettiğini açıkça gözler önüne sermektedir. Bundan başka, bu kapsamlıyasağa karşı çıkan toplumsal muhalefetin 2002’de AKP’nin seçilmesinde rol oynadığı da açık görülmektedir. Ne var ki AKP halen, seküler kurumlardan veya ordudan gelebilecek düşmanca bir tepkiden kaçınmak için bu konuda son derece yavaş ve dikkatli adımlar atmak zorundadır. AKP hükümetinin almak istediği veya alabildiği tedbirler, bu sorunun kökenindeyatan nedenlerden ziyade sonuçlarını ele aldığından, marjinal kalmaktadır. Örneğin, Mart2005’te TBMM, Cumhurbaşkanı Sezer’in daha önce yasayı veto etmiş olmasına bakmayarak,9

2000 yılından bu yana üniversitelerden atılan 240.000 kadına yönelik olarak af yasasıçıkarmıştır. Başlangıçta bu yasak için yasal dayanak bulunmuyor idiyse, neden “af” çıkarmak

gereksindi ki?Başörtüsü yasağını hem eleştirenler, hem de destekleyenler Türk Anayasası’nın

kendilerinin bu konudaki tutumunu desteklediğini iddia etmektedirler. Aralarında AKP’nin deyer aldığı, yasağı eleştiren kesim, bu yasağın kadınların din özgürlüğünü ve eğitim veistihdam alanlarında fırsat eşitliği ilkesini ihlal ettiğini ileri sürmektedir. Anayasa Mahkemesieski başkanı Mustafa Bumin’in de aralarında yer aldığı, yasağı destekleyen kesim ise, yasayıkadınların üniversitelerde veya kamu görevinde bulunurken başörtüsü takmasına izin verecek şekilde değiştirme girişiminin anayasayı ihlal edeceğini ve bu yasağın kaldırılması içinanayasanın değiştirilmesi gerektiğini savunmaktadır.10 Türk Anayasası’nın ilgili hükümlerinilafzi olarak veya dar bir yorumla okuyunca, bu ikinci görüşü destekler görünmektedir. Türk Anayasası’nın 24. maddesi “din özgürlüğü”nden değil, ancak “dini inanç ve kanaatözgürlüğü”nden bahsetmekte ve “14. madde hükümlerine aykırı olmamak şartıyla ibadet, diniayin ve törenler serbesttir” ifadesini taşımaktadır. Başörtüsü meselesinin dahil sayıldığı “dinisembol” takma özgürlüğüne ise açıkça atıf yapılamamaktadır.

Bir kadının, başörtüsünün dini bir gereklilik olduğu yönündeki samimi inancının 24.madde kapsamına giren bir “dini kanaat” meselesi olarak korunması gerektiği savunulabilirsede, Türkiye’de tüm dini özgürlükler sınırlamaya tabidir. 24. maddesinin din özgürlüğününsınırlanması konusunda özel olarak atıfta bulunduğu 14. madde şu ifadeyi taşımaktadır:“Anayasada yer alan hak ve hürriyetlerden hiçbiri, Devletin ülkesi ve milletiyle bölünmez

bütünlüğünü bozmayı ve insan haklarına dayanan demokratik ve lâik Cumhuriyeti ortadankaldırmayı amaçlayan faaliyetler biçiminde kullanılamaz.” İşte bu “demokratik ve laik

Cumhuriyeti ortadan kaldırmayı amaçlayan” ibaresinde kullanılan muğlak ifade, başörtüsünüaçıkça yasaklayan bir yasa veya yönetmelik bulunmamasına karşın, başörtüsü yasağını başarıyla desteklemek için kullanılmaktadır. Bunun yanı sıra, 24. madde de “Kimse… siyasiveya kişisel çıkar yahut nüfuz sağlama amacıyla her ne suretle olursa olsun dini veya dinduygularını yahut dince kutsal sayılan şeyleri istismar edemez ve kötüye kullanamaz” fıkrasıile din özgürlüğü üzerine bir sınırlama getirmektedir. Yasağı destekleyen kesim ise, başörtüsüsiyasi İslam’ın sembolü olduğundan, buna izin vermenin, laik Türkiye’yi “dini prensiplere[dayalı] bir hukuk düzenine” yöneltecek kaygan bir zemine taşımanın ilk adımı olacağını önesürmektedirler. Bu nedenledir ki, başörtüsü takmak 24. madde uyarınca yasaklanması gereken9 “Turkey Approves Headscarf Amnesty,” El-Cezire (16 Mart 2005).10 “Turkey’s Top Judge Rules Out Easing of Headscarf Ban”, Middle East Times (26 Nisan 2005). Ayrıca bkz.,

“Ankara’da Türban Raporu Konuşuluyor”, NTVMSNBC, 8 Şubat 2005 (Muhalefetteki Cumhuriyet Halk Partisi(CHP) Genel Başkan Yardımcısı Mustafa Özyürek’in demecinden alıntı: “Türbana özgürlük anayasa değişikliğigerektirir.”)




bir din istismarı veya dinin kötüye kullanılma örneğidir. Eğitim hakkı (42. madde), çalışmahakkı (49. madde) ve kadının erkeklerle eşit haklara sahip olması (10. madde) gibi, başörtüsüyasağı aleyhinde yöneltilmesi muhtemel diğer anayasal iddialar ise, 14. madde kapsamındalaik düzene yönelik tehlikelere ilişkin geniş sınırlamalara tabidirler. Sayılan diğer maddeleredayalı savlar, şimdiye dek Anayasa Mahkemesi tarafından yetersiz bulunmuştur.

Türkiye’nin Avrupa Birliği üyeliği için aday olmuş olması, ülkede genel olarak insanhakları konusunda bir gelişme sağlamışsa da, başörtüsü meselesine tatmin edici bir çözümsunamamıştır. Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi, Leyla Şahin – Türkiye davasındaoybirliğiyle, Türkiye’deki başörtüsü yasağının Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi’nin 9.maddesini (düşünce, vicdan ve din özgürlüğü) ihlal etmediğine; ve 8. madde (özel hayatın veaile hayatına saygı) ve 10. madde (ifade özgürlüğü) ile Sözleşme’nin 9. maddesi ve 1 no’luProtokol’ün 2. maddesi (eğitim hakkı) ile birlikte düşünüldüğünde 14. madde (ayrımcılık yasağı) kapsamında ayrı bir mesele teşkil etmediğine karar vermiştir. Mahkeme başörtüsüyasağını, başkalarının hak ve özgürlüklerinin ve kamu düzeninin korunması yönündeki meşruamaçlar doğrultusunda uygun bulmuştur (Başvuru No: 44774/98, 2004).

Başörtüsü tartışmasında öncelikli mesele, Anayasa Mahkemesi’nin başörtüsünün

yasaklanması gerektiğini söylediği “kamusal alan”ın, başörtüsü takılmasına müsaade edilen“özel alan”dan nasıl ayırt edileceğidir. Mahkeme’ye göre, kamusal alanın seküler ve tarafsızolması, herkese eşit koruma ve hizmet sunması gerektiğinden, kamu çalışanlarının inanç veyatutumlarını dışavurabilecek dini veya ideolojik işaretler taşımasına izin verilmemelidir. Buayırım son derece önemlidir ve devletin dini ve ideolojik tarafsızlığı desteklenmeli ise de,uygulamada, bu ilkeler hayata geçirilirken koşulların belirlenmesinde ve tutarlılığınkorunmasında zorluk yaşanmaktadır. Bazı Türk yorumcular, örneğin Atatürk rozeti veyaaçıkça ideolojik anlam taşıyan semboller içeren diğer amblemler takan öğrenci veyaöğretmenlerin kampüslere girmesinin yasaklanmadığını veya bunlar hakkında soruşturmaaçılmadığını belirtmektedirler (İnsel 2002). Dini semboller ve ideolojik semboller konusundaki bu eşitsiz muamele, devletin gerçekten tarafsız olup olmadığı sorusunuuyandırmaktadır. Devletin tarafsızlığının altında yatan neden, vatandaşlara devlet görevlileritarafından eşit muamele uygulanmasını sağlamak ise, tıpkı bir devlet görevlisinin başörtüsütakmasına izin verilmesi gibi, bir devlet görevlisinin ideolojik anlam taşıyan Atatürk rozeti(siyasi örgüt olarak CHP ile ilişkilendirilen) takmasına izin vererek de bu kural çiğnenmişolmaktadır.

“Kamusal” ve “özel” alanlara dair geçerli ve net tanımlar sunamamak, bu yasağın başka mekânlarda da keyfi ve haksız bir şekilde uygulanması tehlikesini doğurmaktadır.Örneğin Kasım 2003’te, bir hakim başörtüsü takan bir sanığın mahkeme salonundançıkartılmasını emretmiş, kadının başörtüsünü “kamusal bir alan olan mahkeme salonundakullanma hakkı olmadığını” dile getirmiştir. Bir başka olayda ise, Tuzla Asliye Ceza

Mahkemesi, başörtüsü taktığı için işinden çıkartılan bir kadından, başörtüsünü çıkarmazsamahkeme salonunu terk etmesini istemiştir (Hukukçular Derneği, 3. Rapor; Sellars). Ayrıca, başörtüsü taktıkları için resmî sağlık görevlileri tarafından tedavileri reddedilen kadınlarailişkin de haberler çıkmaktadır (Hukukçular Derneği, 3. Rapor; Sellars). Potansiyel olarak,toplu taşıma araçları bile kadınların başörtüsü takmalarının yasaklanabileceği “kamusal alan”sayılabilir (Sellars 2004).

Bazı Türk kanaat önderleri ve akademisyenler, başörtüsü yasağını gevşetme yoluolarak, kamu hizmetini sağlayanlar ile kamu hizmetinden yararlananlar arasında ayırımyapmak olduğunu öne sürmüşlerdir. Bu yaklaşım, kamusal alanda devletin –kamu hizmetinisağlayıcıları aracılığıyla temsil edilen– tarafsızlığını koruması ve vatandaşlarına eşit muamelegöstermesinin önemini vurgulayan hâkim savla örtüşmektedir. Bu nedenledir ki, kamu

hizmeti sağlayıcılarının ideolojik veya dini inançlarını açığa vuran tüm sembollerden arınmışolmaları doğru ve uygundur. Ancak bunun aksine, vatandaşların –kamu hizmetinden




yararlananlar– din ve vicdan, düşünce ve kanaat özgürlükleri, dolayısıyla da inanç veideolojilerini yansıtan semboller taşıma hakları güvence altına alınmıştır. Bu yaklaşıma göre,üniversite öğrencileri kamu hizmetinden yararlanan sınıfına girdiklerinden, başörtüsü takıptakmama seçiminde özgür bırakılmaları gerekmektedir; öte yandan üniversitede ders veren bir kişi kamu hizmeti sağlayıcısı sınıfına girdiğinden, ideolojik veya dini bir sembol takamaz.

Benzer şekilde, hasta, kamu hizmetinden faydalanmakta olduğundan dış görünüşüne bakılmaksızın sağlık bakımı görme hakkına sahip olmalı iken, doktor kamu hizmetisağlayıcısı konumundadır (İnsel 2004).

Bu yaklaşım biçimi, öğrencilere ve diğer vatandaşlara üniversite gibi kamusal bir alanda dahi başörtüsü veya diğer sembolleri takma izni sunarak kısa vadede yasağınkapsamını daraltmakla birlikte, mezuniyetten sonra ne olacağı sorusunu çözümsüz

bırakmaktadır. Üniversitede öğrenciyken, kamu hizmetinden yararlanan kategorisine girdiğiiçin, başını örtmesine izin verilen bir kız öğrenci, aynı üniversitede çalışmak istese, devletitemsil eden bir kamu hizmeti sağlayıcısı olacak ve dolayısıyla başörtüsünü çıkartmasıgerekecektir.

Yasağın tümüyle kaldırılmasını savunanlar ise, devlet tarafından istihdam edilen ve

kamu hizmeti sağlayıcısı olarak hareket edenler de dahil olmak üzere tüm vatandaşların dinive ideolojik semboller takma yönünde anayasal bir hakka sahip olduklarını ileri sürmektedir.Bu yaklaşım uyarınca, devletin kamu hizmetinden yararlanan herkese karşı tarafsız ve adildavranması, kamu hizmeti sağlayıcısının “iyi niyetine” bırakılmıştır (İnsel 2004). Dolayısıyla,üniversite hocası, bunu tercih etmesi durumunda başörtüsü takabilmeli ve öğrenciler de ohocanın laik ve dini semboller takan öğrenciler arasında ayrımcılık yapmayacağına ilişkin iyiniyetine ve mesleki dürüstlüğüne itimat etmelidirler. Bu düşünceye karşı ortaya atılan sorular arasında, bu tutumun her hal ve şartta tüm dini veya ideolojik sembollere uygulanması ya daönyargı tehlikelerini ve/veya önyargıların doğurabileceği sonuçları değerlendirmek için her olayın ayrı ayrı ele alınması gerekip gerekmediği de yer almaktadır. Diğer bir soru ise,insanların yetki olarak kendilerinden daha yukarıda konumlanan kişilere, doğrulanabilir güvenceler veya suiistimal halinde sorumluluk bulunmaksızın güvenmelerini beklemenin adilveya gerçekçi olup olmayacağıdır.

Hangi görüşü savunursanız savunun, temelde yatan sorun devletin veya temsilcilerinintarafsızlığının veya iyi niyetinin nasıl güvence altına alınacağıdır. Hem kamu hizmetisağlayıcılarını, hem de bu hizmetlerden yararlananları kamusal alanda semboller takmaktanmen etmek, din veya ideolojiden kaynaklanan farklılıkları saklayarak olası önyargılarla ilgili

görünürdeki tek bir endişe kaynağını ortadan kaldırmaktadır. Ancak bu yaklaşım söz konusuönyargıları yok etmemekte yahut kamu hizmeti sağlayıcılarının, kamu hizmetinden yararlanankişilerle ilgili bu tür farklılıkları bir başka şekilde fark ettiğinde veya bundan şüphelendiğinde,önyargıları uyarınca davranmayacaklarını garanti etmemektedir. Asıl sorun, devletin

tarafsızlığının esas anlamı ve uygulamada buna uygun davranılmasının nasıl sağlanacağı ileilintilidir. Bana göre bu sorunun cevabı, ordunun rolü, dini eğitim ve başörtüsü gibimeselelerde kategorik hükümler yerine, bu ikilemlerin daha önceki 3. kısım kapsamındatartışılmış olan anayasalcılık, vatandaşlık ve insan hakları çerçevesinde sürekliuzlaştırılmasında yatmaktadır.

VI. Sonuç

Daha önceki incelemenin de gösterdiği üzere, kadınların kılık kıyafet tarzının bu denli büyük bir siyasi öneme sahip olması, din ile devlet arasında bir denge tesisi konusunda Türkiye’de

yaşanan çok daha kapsamlı bir ikilemi yansıtmaktadır. Teoride tüm dini ve ideolojik sembollerin kamusal alanda kullanılması yasaklanmış ise de, başörtüsünün son derece




görünebilir olması kadınların eğitim ve çalışma haklarından orantısız bir şekilde yoksun bırakılması sonucunu doğurmaktadır. Başörtüsü yasağı, yüz binlerce kadını eğitim ve meslek fırsatlarından mahrum bırakmıştır. Devlet tarafından kontrol edilen eğitim sistemikapsamında, başlarını örten ve eğitimlerini yurtdışında sürdürecek imkâna sahip olmayan kızve kadınlar, başörtüsü yasağı İmam Hatip Liselerinde ve İlahiyat Fakültelerinde bile geçerli

olduğundan, her türlü yüksek öğrenim imkânından yoksun bırakılmaktadırlar. Başörtüsü takankadınlara sunulan iş imkânları da son derece kısıtlıdır; zira yasak, bu kadınların kamuhizmetlisi olmasalar dahi, “kamusal alanda” bulunmalarını gerektiren her türlü iş olanağınındışında kalmasına yol açmaktadır.11

Bu tür paradoksal durumlar, kadın haklarının on yıllardır süren laikliğin ardından bilene kadar kırılgan olduğunu göstermektedir. Tüm ülkeyi “laikleştirme” ve “modernleştirme”yolunda otoriter ve mütecaviz havaya rağmen, Türk toplumu özellikle kadınların rolükonusunda hayli muhafazakâr bir tutum benimsemeye devam etmiştir. Bu tür muhafazakâr görüşlerin “İslamcı” partilerin yandaşları arasında daha hâkim olduğu muhtemelen doğrudur (Çarkoğlu ve Toprak). Ancak bana öyle geliyor ki, eğitim ve ekonomik kalkınma kadınlarıneşitlik ve onurlu bir yaşam sürme haklarını da içeren tüm insan haklarının desteklenmesi

açısından hayati bir rol oynayabilmektedir. Başta muhafazakâr kesimlerden gelenler vedolayısıyla başörtüsü takması daha muhtemel olanlar olmak üzere kadınların eğitim veistihdam alanlarına erişimini kısıtlayarak, bu yasak büyük bir ihtimalle ters tepmektedir.Başörtülü kadınları eğitim almaları yönünde teşvik etmek ve desteklemek, ve dolayısıyla iş

bulmalarını ve ekonomik bağımsızlıklarını güvence altına almak yerine, laik kesim tümvatandaşları için daha çok özgürlük ve sosyal kalkınma sağlama hedefini baltalamaktadır.

Kanaatimce, sekülerizmin amacı, dini çoğulculuğu geliştirmek ve İslam kurallarınauymak yahut uymamak konusunda kişinin seçim özgürlüğüne sahip olmasıdır. Devlet yasalarıile dini vecibeleri kutsallaştırarak kadınları başlarını örtmeye zorlamak ve dolayısıyla onlarıAllah’a karşı şahsi sorumluluk temel ilkesinden mahrum bırakmak yanlış bir tutumdur.Ancak, devletin kadınları, dini inançlarına uygun davranmak ile eğitim, istihdam ve genelolarak kişisel özerklik haklarını kaybetmek arasında zor ve haysiyet kırıcı bir seçimle karşıkarşıya bırakmak da eşit oranda yanlıştır. Bu görüş, devlet müdahalesinin kadın veyaerkeklerin seçim özgürlüğü üzerindeki tek ve birincil sınırlamayı oluşturduğu anlamınagelmemektedir; zira kişinin ailesinden veya içinde yaşadığı toplumdan gelen baskı çok daha

bunaltıcı ve engelleyici olabilmektedir. Kişinin hak ve özgürlüklerini ihlal eden bu diğer hususlar, daha önce önermiş olduğum İslam reformu ve geniş tabanlı eğitim girişimleri gibiyöntemlerle ele alınmalıdır. Burada ve bir sonraki sonuç kısmında altını çizdiğim nokta,sekülerizmin devletin dini tarafsızlığı ile dinin kamusal rolü arasındaki müzakere olarak anlaşılmasının bu denklemin her iki tarafının meşru hedef ve amaçları açısından hayati önemtaşımakta olduğudur.

Yukarıda bahsedilen başörtüsü tartışması ve ordunun rolü ile dini eğitime ilişkin diğer meseleler, bu konulara çözüm önerme iddiası taşımaksızın, Kemalist sekülerizminçelişkilerini vurgulamak amacını taşımaktadır. Başörtüsü konusundaki çeşitli tutumları ve

bunların etkilerini incelemekteki hedefim, bunun bir müzakere süreci olduğunun altını çizmek ve daha önce açıklanmış olduğu üzere, “kamu muhakemesinin” ve bunun teminatlarınınhayati rolünü tasdik etmektir. Türkiye’nin bu konularda ne yapması gerektiğini öngörmek elbette bana düşmemektedir, ancak en iyi politikanın kamuoyu tartışmaları yürüterek ve tümgörüşlerin mantık ve gerekçelerini birbirleriyle çarpıştırarak ortaya çıkacağını düşünüyorum.Benim ortaya attığım soru, yalnızca iyi politikanın hangisi olduğunun ve bunun nasıl hayatageçirileceğinin müzakere edilmesi süreci ile değil, aynı zamanda bir politikanın uygulamaya

11 Örneğin bkz. Türkiye Barolar Birliği tarafından Ankara Adliyesi’ne başörtüsüyle giren üç kadın avukathakkında açılan soruşturmaya ilişkin olarak, Milliyet gazetesi, 22 Temmuz 2003. Bu örnekler çoğaltılabilir, örn.http://www.milliyet.com/2005/04/06/guncel/gun02.html.




konduğunda teoride olduğu kadar iyi sonuç vermemesi halinde nasıl değiştirileceği ile deilgilidir.

Ayrıca, bu müzakereler yalnızca belirli bir ülkenin iç meselesi değildir. Örneğimizdekidurumda, Türk devleti ve toplumu, 19. yüzyıldaki Osmanlı reformları ve 20. yüzyıldakiCumhuriyetçilikten, 21. yüzyılın başlarında Avrupa Birliği üyeliğine dek Avrupa’dan önemli

ölçüde etkilenme eğilimi taşımaktadır. En yakın tarihli örnekte, İslamcı bir partininoluşturduğu hükümet, Türkiye’nin, Kemalist sekülerizmin anayasalcılık ve insan haklarıkoruması ile uzlaştırılması saiki uyandırabilecek olan Avrupa Birliği üyeliği talebinin başınıçeker görünmektedir. Dolayısıyla, Türk laikliği içerisinde ortaya çıkma ihtimali olan İslami

politikaların hedeflerine ilişkin deneme mahiyetinde değerlendirmelerde bulunmak yararlıolabilir.

Türkiye’nin nüfus istatistikleri, benim savunduğum üzere din ile siyaset arasındakiyakın bağlantıyı ciddi olarak ele almasının önemini vurgulamak için tek başına yeterli verisağlamaktadır. Müslümanlar, hatırı sayılır bir orana sahip Alevi ve ondan daha küçük Şiiazınlıklarla birlikte, Türkiye nüfusunun %97’sini oluşturmaktadır. Ülkenin Müslümannüfusunun büyük bir çoğunluğu kendilerini bir yandan dindar olarak tanımlamakta, bir

yandan da dinin rolünün özel yaşam alanına hapsedildiği seküler devleti desteklemeye devametmektedirler. Aynı zamanda, nüfusun %21,2’si Şeriat’a dayalı din devletini desteklediğiniöne sürmekte ise de, bunun ne anlama geldiği konusunda aralarında pek bir fikir birliği

bulunmamaktadır (Çarkoğlu ve Toprak). Dolayısıyla, bir taraftan, Kemalist ideoloji adıaltında gerçekleştirilen otoriter uygulamalara karşı yoğun bir memnuniyetsizlik bulunmasınakarşın, sekülerizm Türkiye’de sağlam bir şekilde tesis edilmiştir ve ana siyasi partilerden veyagruplardan hiçbiri tarafından açıkça itiraz konusu yapılmamaktadır (Ahmad 2003, 182). Diğer taraftan, sekülerizmin anlamı ve etkileri, ister Amerikan veya Avrupa modellerinde, isterse de1930’larda Sovyetler Birliği’nden iktisap edilen otoriter modelde olsun, sorgulanmaya devametmektedir. Bu kafa karışıklığı, adalet ülküsünün desteklenmesi ve ahlaki yozlaşmayla veekonomik yolsuzlukla mücadele etmek için Şeriat kurallarının uygulanmasını destekleyenler arasında da mevcuttur; bunlar da bu hedefin ne anlama geldiği ve fiiliyata nasıl geçirileceğikonusunda bir mutabakat sağlayamamaktadırlar (White 2002, 201-226).

Siyasi İslam’ın yükselişi, 1970’lerde, Milli Görüş adı verilen hareketle başlamıştır vesiyasi İslam’ı benimseyen ilk parti, Konya bağımsız milletvekili olan Necmettin Erbakantarafından 1970 yılında kurulan Milli Nizam Partisi (MNP) olmuştur. MNP çok geçmeden,laikliğe karşı çıktığı gerekçesiyle Anayasa Mahkemesi tarafından kapatılmıştır. 1973 yılındakurulan halefi Milli Selamet Partisi (MSP) de 1980 askeri darbesinin ardından kapatıldığında,Refah Partisi (RP) onun yerini almıştır. RP, 1980’ler ve 1990’larda yaşanan ekonomik değişimlerin gerisinde bırakıldıklarını düşünen kişiler arasında taraftar toplamıştır. AB ilegümrük birliğinin kurulması ve eski Sovyetler Birliği topraklarında yeni pazarların ortaya

çıkması Türkiye’deki bazı kesimler için inanılmaz zenginlik kaynaklarına dönüşürken, diğer kesimler bu gelişmelerden ötürü sıkıntılara maruz kalmışlardır. Özelleştirme ve enflasyondaha az eğitim almış ve alt-orta sınıflara zarar vermiş ve kırsal kesimlerden kentlere akan göçdalgası işsizlik sorunlarını daha da artırmış ve zengin ile yoksul arasındaki uçurumu daha dagörünür kılmıştır.

Bu ekonomik ve sosyal atmosferde, RP’nin yoksulluğu dindireceğine, adalet ve eşitlik sağlayacağına yönelik söylemleri, partinin Orta Anadolu’daki kırsal seçmen tabanının yanısıra kentlerde de büyük taraftar toplamıştır. RP liderlerinin medyada görünürlüğü ve

popülaritesi çoğaldıkça, İslami liderlerin sakalları ve başörtüleri (bazı Türkler için İslamikimliğin sembolleri ve diğerleri içinse siyasi provokasyon aracı ve laik statükoya yönelik bir tehdit) daha çok tartışılır olmuştur. Laik Türklerin Kemalist kimliklerini vurgulamalarını

sağlayan bir “semboller savaşı” ortaya çıkmıştır. 1994’te İslamcı RP yerel yönetim ve belediye seçimlerini kazanınca, Batılı tarzda kadın kıyafetleri “çağdaş” veya “standart” olarak




bu kişilerin eğitim ve iş gibi temel hakları reddedilmektedir. Ancak bu konuda ilerlemekaydedilmektedir. Son seçimlerde ılımlı, İslam yanlısı AKP’nin seçilmesi ve AB üyeliğineyönelik gelişmeler, Türklerin büyük bir çoğunluğunun, laik bir yönetimi destekleseler de,halen din özgürlüğüne karşı çok daha ılımlı ve demokratik, İslamiyet’i ve sahip olduklarıMüslüman kimliği hem kamusal, hem de özel yaşamlarıyla özgürce birleştirmelerine izin

verecek bir yaklaşım benimsenmesini arzuladığını göstermektedir.Bu son gelişmeler, kanımca, Türkiye’deki sekülerizm anlayışına ve uygulamasınaİslamcı siyasete ilişkin çok daha olumlu bir bakış açısı yerleştirilmesi hedefi açısından sonderece umut vericidir. Bu sürecin kolay olacağını veya tüm sorunları anında çözeceğinisöylemiyorum elbette. Ancak, bu yeni eğilimi, çekişmeli bakış açıları arasında kamu

politikası ve yasamanın müzakere edilmesi sürecindeki büyük hatayı telafi eder niteliktegörmekteyim. Türkiye’de önemli sayıda vatandaşın, bir arada veya kişisel olarak, bu kitabındaha önceki kısımlarında tartışılmış olan kamu muhakemesi sürecine erişim sağlamak ve busürecin adil bir nitelik taşıması için İslamcı siyaset imkânı gerekmektedir. Bu nedenledir ki,

bu olumlu gelişmeleri kısaca inceleyerek ve bunların Türkiye’de laikliği ortadan kaldırmak veya tehdit etmek yerine nasıl zenginleştirdiğini anlatarak bu kısmı sonlandıracağım.

Yakın tarihte yaşanan siyasi olaylar, seküler devletin İslam’a ve benzer şekildeİslam’ın seküler devlete giderek daha büyük bir hoşgörüyle yaklaşacağına yönelik ümit vericiişaretler sunmaktadır. AKP’nin seçilmesi belki de, Türkiye’de işleyebilecek olan bir uzlaşmanın sembolüdür, zira bu parti laik bir devlet ve laik bir sistem içerisinde işleyenresmen laik bir partidir ve tüm vatandaşlar için anayasalcılık ve insan haklarına gerçekten

bağlılığı temsil eder görünmektedir, ancak bir yandan da açıkça İslam yanlısı bir tutum benimsemekte ve bu tutum, siyasi eylemlerine kılavuzluk etmek üzere kamu politikasıkonularında üyelerinin dini inançlarını açık bir şekilde kullanmasına imkân tanımaktadır.

Bu nispeten yeni bir gelişmedir ve her iki tarafta da açık, sağlam temellere sahip korkuve belirsizlikler mevcuttur. Türkiye’deki laik kesim, AKP’nin, siyaset içerisinde yer alsınveya almasın başka dindar Müslümanlar tarafından da paylaşılan sekülerizm yanlısısöylemlerini bir tür takiyye olarak görebilmekte ve İslam yanlılarının iktidarı ele geçirdiklerianda bu laik maskelerinin düşeceğinden ve İslamcıların bir din devleti kurma ve Şeriat düzenigetirme çabasına girişmesinden korkabilmektedirler (Kösebalaban 2005).

Öte yandan, dindar Müslümanlar ülkenin askeri darbelerle ve İslam’la ilişkilendirilengeçmiş siyasi partilere ilişkin yasaklarla dolu tarihine bakmakta ve siyasete katılma (ve baştakadınlar olmak üzere genel anlamıyla topluma katılma) becerilerinin birden sonaerdirilebileceğinden ve ordu veya mahkemeler tarafından kendilerinin kamusal alandanuzaklaştırılması için İslami eğilimlerin mazeret olarak kullanılabileceğindenendişelenmektedirler. Bu endişeler, üyeleri Müslüman bir ülkenin birliklerine dahil olmasıihtimali karşısında belirsiz hisler besleyen Avrupa Birliği’nin İslamiyet’le ilişkili partiler veya

fikirler üzerine sert tedbirler getirilmesini destekleyebileceği korkusuyla artmakta ve başörtüsü yasağını destekleyen Avrupa Mahkemesi kararına örnek olarak işaret edilmektedir.Her iki tarafın endişeleri de haklıdır, ancak ben, Türkiye’deki mevcut durumun, her iki

tarafa da, bir zamanlar iki uç görüş olarak gördükleri şeyin uzlaştırılmasının yalnızca olasıdeğil, aynı zaman arzulanır olduğunu da göstermesinin muhtemel olduğu kanaatindeyim.Yani, İslamcılar iddia edildiği gibi laik görüntü ve söylemi yalnızca taktik icabıkullanıyorlarsa bile, laik sistem içerisinde işlemek partiyi gerçekten değiştirecek ve partininüyeleri laik sistemin avantajlarına dair çok daha pragmatik bir bakış açısına sahipolacaklardır. Şayet İslamcılar, dini inançlarını ifade etme özgürlüğü gibi temel meseleleri elealabilir ve etik ve manevi hususları tanıyan yasalar çıkartabilirlerse, bu durumda laikliğinİslam’ın siyasetten tümüyle dışlanması anlamına gelmeyebileceğini ve aslında, sahip

oldukları siyasi inançları ileriye götürebilmek için laik bir devletin, “İslami” bir devletten çok daha iyi bir araç sunacağını fark edeceklerdir.




İslam’ın Türk siyasi söylemindeki mevcut rolü, halen son derece sınırlı olmasınakarşın, laik devletin ve katı laik niteliğini koruyan Türk toplumunun, seküler bir toplumda,dini inançlar doğrultusunda şekillenen sesler de dahil olmak üzere pek çok farklı sesi

bünyesinde barındırabildiğini fark etmesini sağlayabilir. Bu nedenledir ki, Türkiye’de laiklik,daha az otoriter ve katı olacak, din ve dini kurumlara daha çok özgürlük tanıyacak ve farklı

seslere imkân sağlayacak bir alan yaratacak şekilde değişebilir.Türkiye’nin sekülerizm, insan hakları, İslam ve anayasal haklar arasında tümvatandaşları için işleyecek bir denge sağlayabilmesi, yalnızca Türkiye için büyük bir önemtaşımakla kalmamakta, aynı zamanda bu tartışmayı Müslüman dünyasına yaymak yönündeönemli bir rol de oynamaktadır. Şayet Türkiye, seküler bir rejim içerisinde dini söylem veinsan hakları sağlanabileceğine örnek oluşturabilirse, tüm Müslüman dünyasında “seküler”teriminin itibar kazanması yönünde çok yol kat etmiş olacaktır. Benzer biçimde, şayetTürkiye, İslami bir siyasal ifadenin açığa vurulup da laik yönetimi ve herkes için anayasalhakları yine de sürdürebildiği bir örnek oluşturabilirse, bu durum dünya üzerindeki seküler düşünce taraftarlarının, İslam’ın da siyasi söylem içerisinde bir yeri olduğu görüşünütazeleyecektir.




Başvuru Kaynakları

14. madde, Türkiye Cumhuriyeti Anayasası, 17 Ekim 2001’de değiştirilmiş haliyle.

3511 sayılı Kanun (10 Aralık 1988).

3670 sayılı Kanun (25 Ekim 1990), Anayasa Mahkemesi’nin 1991/8 sayılı kararıyla uygun bulunmuştur (31 Temmuz 1991).

Ahmad, Feroz. Turkey: The Quest for Identity, New York, Oneworld, 2003.

Akdağ, Mustafa. Celali İsyanları, Ankara, 1963.

Akgündüz, Ahmet. Osmanlı Kanunnameleri ve Hukuki Tahlilleri, İstanbul, Fey Vakfı, 1990.

Akşit, Bahattin. “Islamic Education in Turkey: Medrese Reform in Late Ottoman Times and

Imam Hatip Schools in the Republic”, Islam in Modern Turkey içinde (der. R. L.Tapper) Londra, IB Tauris, 1991.

Alpkaya, Faruk. Türkiye Cumhuriyeti’nin Kuruluşu: 1923-1924, İstanbul, İletişim, 1998.

Anhegger, Robert ve Halil İnalcık (der.), Kanunname-i Sultani Ber Muceb-i Örf-i Osmani: II. Mehmed ve II. Bayezid Devirlerine Ait Yasakname ve Kanunnameler , Ankara, Türk Tarih Kurumu, 1956.

“Ankara’da Türban Raporu Konuşuluyor”, NTVMSNBC, 8 Şubat 2005 (MuhalefettekiCumhuriyet Halk Partisi (CHP) Genel Başkan Yardımcısı Mustafa Özyürek’in

demecinden alıntı: “Türbana özgürlük anayasa değişikliği gerektirir.”)

Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi, Başvuru No: 44774/98 (29 Haziran 2004).

Aydın, M. Akif. “The Ottoman Legal System”, History of Ottoman State, Society and Civilization içinde, (der. Ekmeleddin İhsanoğlu), Cilt 2, İstanbul, IRCICA, 2001.

Aziz Efendi. Kanunname-i Sultanili Aziz Efendi, (çev: Rhoads Murphey), (der: Şinasi Tekin).Harvard, Harvard University, 1985.

Bayramoğlu, Ali. “Asker ve Siyaset”, Bir Zümre, Bir Parti: Türkiye’de Ordu içinde, (der:Ahmet İnsel, Ali Bayramoğlu), İstanbul, Birikim Yayınları, 2004.

BBC Haberleri. “Headscarf Row In Turkey Parliament”, 3 Mayıs 1999.

BBC Haberleri. “Turkey Bans Islamic Party”, 22 Haziran 2001.

Berkes, Niyazi. The Development of Secularism in Turkey. Montreal, McGill UniversityPress, 1964.

Cizre, Ümit. “Türk Ordusunun Siyasi Özerkliği”, Muktedirlerin Siyaseti: Merkez Sağ-Ordu-

İslamcılık içinde. İstanbul, İletişim, 1999.




Çarkoğlu, Ali ve Binnaz Toprak, Religion, Society and Politics in Turkey. İstanbul, TESEV,2000, http://www.tesev.org.tr/eng/project/TESEV_search.pdf.

Çelebi, Katip. The Balance of Truth (Giriş yazısı ve notlar ile birlikte C. L. Lewis tarafındançevrilmiştir). Londra, George Allen and Unwin Ltd., 1957.

Çiçek, Kemal. “Cemaat Mahkemesinden Kadı Mahkemesine Zimmilerin Yargı Tercihi”, PaxOttomania: Studies in Memoriam of Prof. Nejat Göyünç içinde, (der. Kemal Çiçek),Ankara, Yeni Türkiye, 2001.

Dava No: 1989/1, Karar No: 1989/12. Türk Anayasa Mahkemesi, Karar 1989/652.

Dursun, Davut. Osmanlı Devletinde Siyaset ve Din. İstanbul, 1989.

El-Haj, Rifat Abou.“The Ottoman Nashiatname as a Discourse over Morality”, Melanges, Professeur Robert Mantran içinde, (der. Abdeljelil Temimi). Tunus, Zaghouan, 1988.

Eryılmaz, Bilal. Osmanlı Devletinde Gayri Müslim Tebaanın Yönetimi. İstanbul, Risale, 1990.

Farooqhi, Suraiya, Bruce McGowan, Donald Quataert ve Şevket Pamuk, An Economic and Social History of the Ottoman Empire, Cilt II, Cambridge, 1994.

Farooqhi, Suraiya.“Politics and Socio-economic Change in the Ottoman Empire of the Later Sixteenth Century”, Suleyman the Magnificent and His Age: The Ottoman Empire inthe Early Modern World içinde, (der. Metin Kunt ve Christine Woodhead). Londra,1995.

Findley, Carter Vaughn. Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire: The Sublime Porte,1789-1922. Princeton, Princeton University Press, 1980.

Gökalp, Ziya. “The Real Meaning of the Caliphate”, Küçük Mecmua içinde, Sayı: 24, (27Kasım 1922).

Gökalp, Ziya. “Functions of the Caliphate” Küçük Mecmua içinde, Sayı: 26, (11 Aralık 1922).

Gökalp, Ziya. “The Social Sources of Islamic Jurisprudence”, Turkish Nationalism and Western Civilization: Selected Essays of Ziya Gökalp içinde, (çev. ve der. Niyazi

Berkes). New York, Columbia University Press, 1959.Griswold, William J. Political Unrest and Rebellion in Anatolia 100-1020/1591-1611. Berlin,

1983.

Gülsoy, Ufuk. Osmanlı Gayrimüslimlerinin Askerlik Serüveni. İstanbul, Simurg, 1999.

Heyd, Uriel. Foundations of Turkish Nationalism: The Life and Teachings of Ziya Gökalp.Londra, Luzac, 1950.

Hourani, Albert. A History of the Arab Peoples. Cambridge, Mass, Belknap Press of Harvard

University Press, 1991.




Howe, Marvine. Turkey: A Nation Divided Over Islam’s Revival . Boulder, CO, Westview,2000.

Imber, Colin. The Ottoman Empire 1300-1650: The Structure of Power . New York, PalgraveMacmillan, 2002.

Irkçılık ve Hoşgörüsüzlüğe Karşı Avrupa Komisyonu, “Türkiye Üçüncü Raporu,” (25Haziran 2004’te kabul edilmiş; 15 Şubat 2005’te açıklanmıştır) (Türk hükümetine,Lozan Antlaşması kapsamındaki dini azınlıkların haklarının güvence altına alınmasıve nüfus cüzdanlarından din seçeneğinin çıkartılması yönünde tavsiyede

bulunulmaktadır).

“İmam Hatip Liseleri – Efsaneler ve Gerçekler” (İstanbul, TESEV, 2004).

İnalcık, Halil. Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet . İstanbul, Eren, 2000.

İnsan Hakları İzleme Örgütü, “Access to Higher Education for Women Who Wear theHeadscarf ,” Haziran 2004.

İnsel, Ahmet. Açık Site-Açık Radyo, 14 Temmuz 2004

İnsel, Ahmet. “MGK Hükümetleri ve Kesintisiz Darbe Rejimi”, Birikim, Sayı: 96, (Nisan1997).

İnsel, Ahmet. Radikal 2, 1 Aralık 2002.

İpşirli, Mehmet. “Ottoman State Organization”, History of Ottoman State, Society and Civilization içinde (der. Ekmeleddin İhsanoğlu), Cilt 1, İstanbul, IRCICA, 2001.

Jacoby, Tim. Social Power and the Turkish State. Londra, Frank Cass Publishers.

Kafi, Hasan. “Usulü’l-Hikem fi Nizami’l-Alem”, (yay. haz. M. İpşirli), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Enstitüsü Dergisi (TED). İstanbul, 1989.

Kenanoğlu, M. Macit. Osmanlı Millet Sistemi: Mit ve Gerçek . İstanbul, Klasik, 2004.

Kösebalaban, Hasan. “The Impact of Globalization on Islamic Political Identity: The Case of

Turkey”, World Affairs içinde. (22 Haziran 2005).Krikorian, Mesrob K. Armenians in the Service of the Ottoman Empire 1860-1908. Londra,

Routledge ve Kegan Paul, 1978.

Küçük, Cevdet. “Ottoman Millet System and Tanzimat”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi içinde, Cilt: 4, İstanbul, İletişim, 1986.

Küçükcan, Talip. “State, Islam, and Religious Liberity in Modern Turkey: Reconfiguration of Religion in the Public Sphere”, Brigham Young University Law Review (2003).

Lewis, Geoffrey. The Turkish Language Reform: A Catastrophic Success. Oxford, OxfordUniversity Press, 2002.




Mahçupyan, Etyen. “Laiklik ve Hazımsızlık”, Zaman gazetesi, (20 Haziran 2005).

Mardin, Şerif. Religion and Social Change in Modern Turkey: The Case of Bediüzzaman Said Nursi. Albany, State University of New York, 1989.

Mardin, Şerif. The Genesis of Young Ottoman Thought: A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas. Princeton, Princeton University, 1962

Mardin, Şerif. Türkiye’de Din ve Siyaset Makaleler 3, İstanbul, İletişim, 2001.

Mazlumder (www.mazlumder.org)

Milli Eğitim Bakanlığı ile Diğer Bakanlıklara Bağlı Okullardaki Görevlilerle ÖğrencilerinKılık Kıyafetlerine İlişkin Yönetmelik, Sayı: 8/3349, 6. madde (22 Temmuz 1981,değişik 26 Kasım 1982).

Milliyet gazetesi (25 Kasım 2002).

Müezzinzade Manisalı Ayn Ali Efendi, Osmanlı Devleti Arazi Kanunları: Kanunname-i Al-iOsman, (der. Hadiye Tuncer). Ankara, Tarım Bakanlığı, 1962.

Nadi, Yunus. “Two Servants of Britain”, Anadolu’da Yeni Gün gazetesi (18 Ocak 1924).

Navaro-Yasin, Yael. “The Identity Market: Merchandise, Islamism, Laicite”, Kültür Fragmanları: Türkiye’de Gündelik Hayat içinde, (der: Deniz Kandiyoti, AyşeSaktanber). İstanbul, Metis, 2002.

Ortaylı, İlber. İmparatorluğun En Uzun Yılı. İstanbul, Hil Yayın, 1995.

Ortaylı, İlber. “Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi içinde. İstanbul, İletişim, 1986.

Öktem, Niyazi. “Religion in Turkey”, Brigham Young Law Review (2002).

Resmi Gazete, 8 Ocak 1987 (19335) (değişiklikle kaldırılmıştır, 18 Aralık 1989 (20386)).

S., Borak (der.). Atatürk ve Din. İstanbul, Anıl, 1962.Selçuk, Sami. Longing for Democracy. Ankara, Yeni Türkiye, 2000.

Sellars, Serpil Karacan. “Tug-Of-War Over Islamic Headscarf … In Turkey”, Panos LondonOnline, http://www.panos.org.uk/newsfeatures/featuredetails.asp?id=1186.

Sen, Serdar. “Türkiye’yi Anlamak ya da Geçmişten Geleceğe Silahlı Kuvvetler”, Birikim,Sayı: 96, (Nisan 1997), s. 19-27.

Seyyid Bey. “ Hilafet ve Hakimiyet-i Milliye”, Ankara, 1923.




Shaw, Stanford J. Jews of the Ottoman Empire and the Turkish Republic. New York, NewYork University Press, 1991.

Tanpınar, Ahmet Hamdi. Türk Edebiyatı Tarihi: 19. Asır (İstanbul, Çağlayan Kitabevi, 1985);

Tevhid-i Tedrisat Kanunu. 3 Mart 1924.

Tuna, Hüsnü. Hukukçular Derneği, 3. Rapor , “The Scope and the Consequences of the Banon Head Scarf in Turkey”, Brüksel, AGİT Irkçılık, Yabancı Düşmanlığı veAyrımcılıkla Mücadele ve Hoşgörü Konferansı, 13-14 Eylül 2004.

“Turkey Approves Headscarf Amnesty,” El-Cezire (16 Mart 2005).

“Turkey’s Top Judge Rules Out Easing of Headscarf Ban,” Middle East Times (26 Nisan2005).

Unat, Faik Reşit. Osmanlı Sefirleri ve Sefaretnameleri. Ankara, 1968.

Uzunçarşılı, İsmail H. Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı. Ankara, 1984.

Üçok, Coşkun. “Law in the Ottoman State Before Tanzimat”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’eTürkiye Ansiklopedisi içinde. İstanbul, İletişim, 1986.

Ülken, Hilmi Ziya. Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi. İstanbul, Ülken Yayınları, 1979.

White, Jenny. “The Dilemma of Islamism”, Kültür Fragmanları: Türkiye’de Gündelik Hayat .(der: Deniz Kandiyoti, Ayşe Saktanber). İstanbul, Metis, 2002.

Yediyıldız, Bahaeddin. “Ottoman Society”, History of the Ottoman State, Society and Civilization içinde, (der: E. İhsanoğlu), Cilt 1, 2001, s. 491-558.

Yılmaz, İhsan. “State, Law, Civil Society and Islam in Contemporary Turkey”, Muslim World içinde. (1 Temmuz 2005).

Yücel, Yaşar ve Selami Pulaha (der.) I. Selim Kanunnamesi: 1512-1520 ve XVI. yüzyılınikinci yarısı. Ankara, Türk Tarih Kurumu, 1988.

Zürcher, Erik Jan. Modernleşen Türkiye’nin Tarihi. İstanbul, İletişim, 1998.

niyazi berkes

Documents