DEL MISMO AUTOR EN

TAURUS EDICIONES

• La muerte de Dionisos (col. «Ensayistas», n.° 226).

LOS MAESTROS DE VERDAD

EN LA GRECIA ARCAICA

Prefaciode

P ie rr e V idal-Naquet

Versión castellana

de

J uan J osé H er re ra

taurns

Titulo original: Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque © 1967, L ibraire François M aspéro , Paris

ISBN: 2-7071-0162-1

Primera edición: 1981

Reimpresión: 1983

© 1983, TAUKL'S EDICIONES, S.A. Principe de ViTgara. 84, l.l>. Madrid-6

I.S.B.N.: 84-306-1197-5 Depósito legal: M. 22 814-1983

PRINTED ¡N SPAIN

El titulo del libro de Marcel Detienne define a la vez una pa­radoja y un programa. ¿Hay «maestros de verdad»? Una tradi­ción pedagógica ya antigua pretende que el maestro sea inde­pendiente de la verdad que enseña, que le supera y nos supera. Esta tradición parece haber triunfado a lo largo del sigloXIX en las ciencias sociales. Marx declaró un día que no era marxista, porque estimaba que la realidad social podía ser objeto de cien­cia, independiente, pues, del que la observa. Este universalismo es hoy ampliamente puesto en duda —no me compete decir por qué y cómo—: para mejor, en la medida en que se es mucho

’ más sensible que antes a las condiciones psicológicas, sociales e .incluso económicas de la aparición y desarrollo del pensamien­to científico, a la infinita diversidad de los ángulos de vista pro­puestos por los diferentes sabios y ciencias; para peor, desae el momento en que determinados Estados, determinados hom­bres, se constituyen en heraldos —y en maestros— de una ver­dad militante: «Estudiar las obras del Presidente X, seguir sus enseñanzas y aduar según sus directrices»; en tomo a esta con­signa se unen los militares de uniforme o de espíritu de todos los países. Pero allí donde aparece el maestro ya no hay verdad.

Cualquiera que sea e¿ta evolución, permanece invariable precisamente el hecho de que aunque el lenguaje militar sea, como la poesía, pero por otras razones, propiamente intradu­cibie e incomunicable: una orden no es comprensible más que para aquellos a los que se dirige, propio es del lenguaje científico poder llegar a lodos aquellos que han hecho el esfuer­zo de aprenderlo, y ser convertible en no importa cuál dialecto humano.

No es negar el valor de otras experiencias humanas, africa-

haber transmitido los grupos que, hablando una lengua indo europea, penetraron en el suelo «griego» a finales del tercer mi lenario.

La razón, aun cuando fuera griega, debe ser situada en le historia. En la historia de la sociedad griega, del hombre griego, es donde hay que buscar los rasgos fundamentales que explica rán el abandono voluntario del mito, el paso de unas estrucíu

. ras organizadoras inconscientes —quiero decir que no saben que son «lógicas» en el sentido en que Claude LéxiStrauss in­tenta, y a menudo logra, demostrar que lo son— a una delibera­da tentativa de describir a la vez el funcionamiento del Uni­verso —la razón de los «físicos» jonios e italianos—, y el fun­cionamiento de los grupos humanos —la razón histórica—, la de un Hecateo, Heródoto o Tucídides.

Del mito a la razón, el problema de este paso queda plantea­do ante aquellos mismos que admiten que hay razón en el mi­to. Planteado está desde hace muchas generaciones. Muy re­cientemente, en su Origines de la Pensée grecque Jean Pierre Vemant ha proporcionado un marco que, al igual que el de Marcel Detienne, acepto y supongo conocido. Básteme mencio­nar aquí que el «pensamiento racional» nace en un marco polí­tico, económico y social bien definido: el de la ciudad; que la ciudad en si misma hizo su aparición aprovechando una crisis decisiva de la soberanía, en un espacio social libre de la obsesi­va presencia del monarca minoico o micènico, émulo de los «déspotas» orientales.

Pero antes de la razón, está lo que la funda, es decir, la representación que el hombre se hace, en la especie el hombre griego, de la verdad, Alétheia. No se trata de una historia de la palabra. Cierto que ésta tiene su interés, pero Marcel Detienne es un filólogo demasiado precavido para confiar mucho en las virtudes de la «prueba mediante la etimología». El autor define muy claramente su método: «determinar las líneas de fuerza de un sistema léxico, obtener las relaciones de oposición y de aso- dación, en resumen, aplicar el método de la léxicología estruc­tural, probar en el terreno de la Grecia arcaica las posibilidades de la teoría del campo semántico». *

Al término del viaje, la singular imaginería que inicia el poema de Parménides y la reflexión sobre el Ser. « Un viaje en

1 Paris. P. U. F., 1962.

:::cúrñ>' bajü la: guía de las hijas del Sol, una via reservada ai hó\ñbre que conoce, un camino que conduce a las puertas del Día : y de la Noche, una diosa que revela el verdadero conocí

"■ miento*, la obligación de optar entre el mundo del ser y el de la opinión.

Lo que Marcel Detienne ha intentado escribir es un poco la prehistoria del poema de Parménides. Sin duda, se le ha revela­do más rica y compleja de ¡o que se esperaba; si bien, mediante una erudición a veces incluso demasiado copiosa, el camino que sigue es, en suma, muy claro. La verdad es, en primer lu­gar, palabra, y Marcel Detienne toma la verdad en el momento en que aún es privilegio de determinados grupos de hombres, los poetas, los adivinos, adiestrados en el lareo aprendizaje de •la memoria», de la •musa», la única que sabe «lo que fue, lo que es, lo que será», la palabra en el momento en que es elogio y desaprobación, capaz de engrandecer y de disminuir, de ser verídica o mentirosa. En la sociedad oriental, egipcia o meso- potámica, el elogio del rey no tiene una naturaleza diferente a la del elogio del dios. La palabra del poeta •fortalece» al rey *iusto» fortaleciendo al dios. El poema asegura la integración de lá naturaleza y de la sociedad en el seno de la persona real. No posee verdad si no está centrada en el rey.■ En el momento en que la «literatura griega» da sus prime-, ros pasos, el rey micénico ha desaparecido. No es seguro que el rey mítico, al que en pleno siglo v aún conocen Pindaro o Es­quito, el que se prolongará bajo una forma casi folklórica en la mitología helenística antes de ser resucitado por Frazer, sea su heredero directo. El hecho de que haya pasado a ser mítico me parece, por el contrario, más quizá que a Marcel Detienne, esencial. Por lo demás, Detienne observa por sí mismo muy jus­tamente, que el único poema griego que pueda efectivamente aproximarse a los poemas orientales, la Teogonia de Hesiodo, está muy centrado en un personaje real, Zeus, como el Enuma Elis estaba centrado en el dios Marduk, prototipo del rey de Ba­bilonia: •Aun este personaje real no es sino un dios». La fórmu­la dice lo esencial: el dios ha subsistido, pero el soporte social que le animaba, el rey, ha desaparecido. Dios y hombres cuen­tan ya con un destino separado; el tiempo de los dioses se sepa­ra progresivamente del de los hombres. Queda una tradición, precisamente poética, la del «rey de justicia» sosteniendo ¡a •balanza», dispensador y receptor a la vez de lo verdadero y de lo falso. Paralelamente, toda verdad es enigma y todo, aquél que dice la verdad es él mismo enigma. Así el personaje del «Anciano del mar», Proteo o Nereo, al que Marcel Detienne consagra su capítulo III. No hay «oposición», «contradicción»

entre lo verdadero y lo falso, la verdad (Alétheia) y el olvido (Lethé): «No hay, pues, por un lado Alétheia (+) y por el otro Lethé (—), si bien desarróllase entre estos dos polos una zona intermedia en la que Alétheia se desliza hacia Lethé, y recipro­camente. La «negatividad» no queda por tanto aislada, coloca­da aparte del Ser, constituye un pliegue de la «verdad», su sombra «inseparable». ,4 esta ambivalencia de la palabra eficaz en las obras más antiguas del pensamiento griego sucede, sin embargo, en la ciudad clásica una ambigüedad de la acción2. Frente al riesgo permanente que cada decisión colectiva pre­senta.• guerra o paz, expedición «colonial» o roturación de tierras, la ciudad elabora lentamente, progresivamente, una pa­labra-diálogo, diálogo de los grupos sociales que se enfrentan en el terreno político, diálogo de los oradores que proponen talo cual decisión. La palabra eficaz perderá en ¡o sucesivo su soberanía y el diálogo integrará incluso la ambivalencia de la mántica. Cuando, en la segunda guerra médica, Delfos da el oráculo afirmando que Atenas será salvada por una «muralla de madera», Temístocles sabe interpretarlo traduciendo esta expresión equivoca por «flota ateniense», si bien otra interpre­tación, más obvia, era posible y de hecho fue propuesta. Entre estas interpretaciones es donde se establece el diálogo. La «ver­dad» entra asi en el mundo de lo relativo: «Ha gustado al pue­blo», «ha parecido bueno al pueblo», asi se expresan los decre­tos. Marcel Detienne ha agrupado los testimonios en tomo a es­tos dos polos. Aceptando una clasificación cuyos rasgos esen­ciales han sido levantados por Platón, pero que le es con mu­cho anterior, opone la competencia universal, en el dominio de lo relativo, ael orador y del sofista al saber de las sectas filo­sóficas y religiosas. Por un lado, la astucia, el engaño (apaté) deliberadamente aceptado; por el otro, la posesión de la Alé­theia, posesión no monetizable y transmisible solamente de maestro a discípulo; pero los maestros de la verdad no lo son más que de grupos ínfimos que fracasan —eso es lo que nos muestra dramáticamente la aventura pitagórica— cuando in­tentan imponerla a una ciudad entera. Para el orador y el sofis­ta, la verdad es la realidad, el argumento malo o bueno que triunfa, la decisión una vez que es aplicada.

La evolución extraordinariamente rápida del pensamiento histórico es un testimonio bastante bueno de la mutación que estudia MarCel Detienne. El propósito de Heródoto, el«muy ho­mérico» como se le definirá más tarde, se apoya aún, por una

2 Hablo aquí de «ciudad clásica» por comodidad, si bien doy por supues­to que los primeros testimonios de la mutación que Marcel Detienne analiza son con mucho anteriores al clasicismo pericleano.

parte, en el elogio e incluso en la función arcaica de la Memo- ria:,« Heródoto de Tunos expone aquí sus indagaciones, para impedir que lo que han hecho los nombres, con el tiempo se borre de la memoria y que las grandes y fantásticas hazañas llevadas a cabo tanto por los bárbaros como por los griegos no cesen de ser famosas...» Pero Heródoto estudia también lo que fue »causa» de guerras, es decir, las acusaciones que griegos y bárbaros, en un diálogo reconstruido, se lanzan los unos a los otros; Heródoto separa expresamente el tiempo de los dioses y el tiempo de los hombres, el tiempo del enfrentamiento. En Tu- cídides todo será diálogo. Es sabido cómo Claude Lévi-Strauss encuentra sistemáticamente en los mitos las estructuras bina­rias que en ellos se ocultan. No se esconden en la obra del his­toriador ateniense y es fácil encontrar las parejas superpo- nibles, la decisión racional (gnómé) y el zar (tyché), la palabra flogos) y el hecho (ergon), la ley (nomos) y la naturaleza (physis), la paz y la guerra. La historia toma la forma de una gigantesca confrontación política; los planes de los hombres de Estado se someten a prueba de planes de otros hombres de Estado, a prueba de la realidad, de la tyché, del ergon, de esta naturaleza de la que Tucidides dice curiosamente, al comienzo del libro l,

Íjue compartió el estremecimiento del mundo humano, como si a guerra del Peloponeso, ese diálogo mediante las annas que también fue, y a menudo, un diálogo mediante las palabras, hubiera provocado los temblores de tierra. La universalidad a la que pueda pretender un Tucidides, a la que efectivamente pretende, ¿cuál es, pues, sino ¡a universalidad del diálogo?

La ambigüedad ha dado lugar decididamente a la contra­dicción. Más exactamente, la ambigüedad que caracterizaba al discurso en la época arcaica, se refugia en lo sucesivo en los hechos. Pero para el historiador ha desaparecido; se está en guerra o se está en paz, a nivel del escritor eso está claro. La ló- sica de Hesiodo es una lógica de la ambigüedad; ningún hombre sabe nunca perfectamente si se conduce según ¡a Dikéo según la Hybris, si está del lado de la verdad o del lado de la mentira; la lógica de Tucidides es una lógica de la contradic­ción.

Marcel Detienne no se ha contentado con oponer, en un díp­tico, la palabra eficaz y la palabra-diálogo; ha querido contri­buir a la explicación del paso que lleva de una a otra; en un sentido todo su libro gira en tomo al capitulo V: «El proceso de secularización». No se trata, bien entendido, de una explicación global que cabría confundir con la totalidad de la historia griega, sino de un sondeo que creo, por mi parte, extremadamente feliz.

Muchos historiadores admiten, desde Aristóteles, que la pri•

mera politeia fue la de los guerreros, La ciudad, se dice'de buen grado, comienza cuando al combate desordenado, sembrado de hazañas individuales, que describe Homero, suce­de el enfrentamiento de dos falanges compuestas por guerreros solidarios vestidos con el uniforme hoplita. Los «semejantes• del ejército se convierten en «semejantes» de la ciudad, y es sa­bido que es ese nombre (Homoioi) el que portan en Esparta los ciudadanos propiamente dichos. Ese es el panorama tradi­cional de lo que bastante impropiamente se llama la «reforma hoplita», a la que Marcel Detienne ha consagrado un nuevo es­tudio, aún inéditoJ. Analizando aquí algunos de los procedi­mientos de la vida militar: concursos funerarios, reparto del botín, asambleas y consejos de guerreros, muestra cómo se di­buja, en el seno del ejército, un plano prepolitico del que han surgido de alguna manera los procedimientos de la vida de la ciudad. Así ¡a «vasta asamblea» que reunió Aquiles antes del concurso funerario dado en honor de Patroclo. La palabra em­pleada (agón) es, por lo demás, característica, pues designa a la vez la asamblea y el concurso.

Naturalmente, esta explicación no zanja el problema y no tiene intención de lograrlo, ya que otras sociedades que no han conocido ni la ciudad ni la democracia política, han conocido la «democracia militar». El libro de Marcel Detienne permite. plantear mejor el problema; la solución, por definición, queda siempre para mañana.

Pierre V idal-Naquet

3 Ha sido publicada en el libro Problèmes de la guerre en Grèce Ancienne, ed. por J.-P. Vernant, Col. «Civilisation et Sociétés», 11, Paris, Mouton, 1968, pp. 111-112.

Para J ean n ie

•' Én lina civilización científica, la idea de Verdad convoca al punto las de objetividad, comunicabilidad y unidad *. Para nos- otros, la verdad puede definirse a dos niveles: por una parte,

i. conformidad con unos principios lógicos; por otra, conformi­dad con lo real2, y es por eso inseparable de las ideas de de-

; mostración, verificación y experimentación. Entre las no­ciones que transmite el sentido-común, la verdad es, sin duda, una de las que parecen haber existido siempre, sin haber sufrido ningún cambio; una de las que parecen también relati­vamente simples. Sin embargo, basta considerar que la expe­rimentación, por ejemplo, en la que se apoya nuestra imagen de lo verdadero, no se ha transformado en una exigencia, si­no en una sociedad donde era una técnica tradicional, es de­cir, en una sociedad donde la física y la química han conquis­tado un importante lugar. Es posible, pues, preguntarse si la verdad, en tanto que categoría mental, no es solidaria de todo un sistema de pensamiento, si no es también solidaria de la vi­da material y de la vida social3. Los indoiranios poseen una

1 Cfi. H. Van Lier, Le Nouvel Age. Parts, 1962, p. 135 y ss.1 Cfr. V. Brochard, Del VErreur\ París, 1926, p. 97 y ss. No se trata de

delimitar aquí la «verdad» del sentido común. Es necesario añadir que una representación tal de lo verdadero no coincide con la pluralidad de las verda­des contemporáneas (la de los Físicos, los matemáticos, economistas, historia­dores, etc.).

3 «Implícita o explícitamente, se admite que las categorías del espíritu tal y como las ofrecen el sentido común o la elaboración de los filósofos y los psicólogos han existido siempre, son de algún modo consustanciales al nombre y no han sufrido ningún cambio, mientras que la vida material, la vida social, el conocimiento de las cosas, la vida espiritual en general, no han cesa­do de transformarse»: I. Meyerson. Les fondions psychologiques el les oeuvres, París. 1948, p. 120.

palabra que es traducida corrientemente por Verdad: Rta4. Péi1;:; ; - ro Rta es también la plegaria litúrgica, la potencia que a s e g ín - V' ra el retomo de las auroras, al orderi establecido por el cüítd á r \ los dioses, el derecho y, en suma, un conjuntó de valores qué > quiebran nuestra imagen de la verdad. Lo simple cede su lu-: v gar a la complejidad, a una complejidad diversamente organi­zada. Si el mundo indoiranio es muy diferente del nuestro,¿qué habremos de decir de Grecia? ¿Guarda allí la verdad el mismo lugar que en nuestro sistema de pensamiento? ¿Abarca el mismo contenido semántico? No es una cuestión de mera curiosidad. Grecia ¡mpónese a la atención por dos razones so­lidarias: en primer lugar, porque entre Grecia y la Razón oc­cidental las relaciones son estrechas, habiendo surgido del pensamiento griego la concepción occidental de una verdad objetiva y racional. Sabido es, por otra parte, que, en la rica reflexión de los filósofos contemporáneos sobre lo verdadero, Parménides, Platón y Aristóteles son invocados sin cesar, confrontados y puestos en tela de juicio5. Será más tarde cuando, en el tipo de razón que Grecia construye a partir del siglo vi, una determinada imagen de la «Verdad» vendrá a ocupar un lugar fundamental. En efecto, cuando la reflexión filosófica .descubre el objeto propio de su búsqueda, cuando se desgaja del fondo de pensamiento mítico donde aún tiene sus ■ ' raíces la cosmología de los jonios, cuando conecta deliberada­mente con los problemas que no van a cesar ya de atraer su atención, organiza su campo conceptual en torno a una noción central que va a definir, en lo sucesivo, un aspecto de la pri-

4 Cfr. el análisis que hace de ello J. Duchesne-Guillemin, Zoroostre, Paris, 1948, pp. 58-68, y La religion de l'Iran Ancien, Paris, 1962, pp. 193-196. Sobre la «Verdad» en la India, fórmula apropiada y medio de actuar sobre las cosas, cfr. P. Masson-Oursel, L'Inde antique et fa civilisation indienne, Paris, 1933, pp. 144-147, y las observaciones sobre satya que hace J. Varenne, en su edición de La Mahà Nàràyona l'panisad, t. II, Paris, 1960, pp. 30-31. G. Dumézil, Ser- vius et la Fortune, Paris, 1943, p. 241, observa que, en la India, ta apreciación cualitativa y la verdad están unidas. El problema de lo «verdadero« en el mun­do indoeuropeo ha sido objeto de varias investigaciones, por ejemplo, por par­te de V. Pisani, «Parole indo-europee pro "vero" e "falso”», Riv. Indo-Greca- Itálica, 1936, p. 111 y ss„ a continuación deH. Frjsk, «"Wahrheitl’und,,Lüge"in den indogermanischen Sprachen. Einige morphologische Beobachtungen», Hôgskolas Arsskrifi 41, Goteborg, 1935, N. 3. A propósito de rta y sus relaciones, por una parte, con las palabras surgidas de la misma raíz indoeuropea (órdó, ritus, àpi8|iôç, áp|iov(a, etc., en las que predomina la noción de ajuste\ por otra parte, con las nociones indias que son solidarías de ello (dháman-, dharman-, Varta-), cfr. las observaciones de H. Fugier, Recherches sur ¡'expres­sion du sacré dans la langue latine, Paris, 1963, p. 148 y ss.

5 Sobre esta reflexión, v¿ase, por ejemplo, J. Wahl, La pensée de l'exis­tence, Paris, 1951, pp. 239-288, y A. de WaelhenS, Phénoménologie et Vérité. Essai sur l'évolution de Vidée de Vérité chez Husserl et Heidegger, Paris, 1953.

njera filosofía en cuanto tipo de pensamiento y del primer filó- '^ ^ n c u a n tó tipo de hombre: Aléíheia o la «Verdad». ?^éuandóM/¿í/:eia hace su aparición en el preludio del poe-

de; Parménides, no brota completamente armada def cé- rébróí.fiiosófico. Posee una larga historia. En el estado de la documentación, comienza con Homero. Este estado, de hecho, podría hacemos creer que únicamente el desarrollo cronológi- cq'de los testimonios sucesivos, desde Homero hasta Parméni­des* lograría arrojar alguna luz sobre la «Verdad*6. El proble­ma se plantea en términos muy distintos. De antiguo se ha convenido en subrayar el extraño carácter de la puesta en es­cena de la filosofía parmenídea: un viaje en carro bajo la gula dé las hijas del Sol, una vía reservada al hombre que conoce.

un camino qué conduce a las puertas del Día y de la Noche, una diosa que revela el verdadero conocimiento y, en resu­men, una imaginería mítica y religiosa que contrasta singular­mente con un pensamiento filosófico tan abstracto como es el que lleva al Ser en sí. Todos estos rasgos, cuyo valor religioso no puede ser puesto en duda, nos orientan de una forma deci­siva hacia determinados medios filosófico-religiosos en los que el filósofo no es aún más que un sabio, diríase, incluso, un mago. Ahora bien, es en estos medios donde encontramos un tipo de hombre y un tipo de pensamiento vueltos hacia la Alé- theia: la Alétheia que Epiménides de Creta tiene el privilegio de ver con sus propios ojos; la «llanura de Alétheia* que el al­ma del iniciado aspira a contemplar7. Con Epiménides, con las sectas filosófico-religiosas, la prehistoria ae la Alétheia ra­cional se encuentra claramente orientada hacia determinadas formas de pensamiento religioso en las que la misma «poten­cia» ha desempeñado un papel fundamental.

La prehistoria de la Alétheia filosófica nos conduce hacia el sistema de pensamiento del adivino, del poeta y del rey de justicia, hacia los tres sectores en los que un determinado tipo de palabra queda definido por la Alétheia. Definir el significa­do prerracional® de la «Verdad», supone intentar responder a una serie de preguntas, de las cuales son las siguientes las más importantes: ¿Cómo se dibuja en el pensamiento mítico9

7 Cfr,. irtfrá, p. 131 y ss.8 La indagación que aquí llevo a cabo está clara y nítidamente delimitada

(cfr. infra). Pero no es sino una linea de historia y no agota toda la «Verdad» griega. Dejo de lado deliberadamente toda una serie de aspectos, de niveles de Alétheia, contentándome con remitirme tanto al artículo ya citado de W. Luther como a tos muy comptetos y bien encaminados estudios de H. Boeder, «Der friihgriechische Wortgebrauch von Logos und Aletheia», Archiv für Begrijfsgeschichte, t. IV, 1959, pp. 82-112, y de E. Heitsch, *Die nichtphiloso- phische airona», Hcrmes, t. 90, 1962, pp. 24-33; »Wahrheit ais Erinnerung», Hermes, t. 91, 1963, pp. 36-52.

9 «Pensamiento mítico»: la expresión requiere unas palabras. Nadie igno­ra que, comparada con las civilizaciones arcaicas estudiadas por los america­nistas o los africanistas. Grecia es pobre en «pensamiento mítico». Dejando aparte a Hcsfodo, la civilización griega no nos ofrece sino fragmentos míticos, conservados en escolios tardíos o relatos de anticuarios, empleados de nuevo por los mitógrafos en las construcciones escolares. Pero, ¿y e! mismo Hesíodo? ¿Puede pretenderse que la Teogonia es realmente el producto de una creación mito-poética, análoga a la de los Bambara o los Bororo? El pensa­miento hcsiódico, como a menudo se ha observado, representa, antes bien, un nivel de pensamiento mítico, nivel intermedio entre la religión y la filosofía. (No hay un pensamiento mítico, como se ha destacado más de una vez, cfr. Luc de Heusch, «Situation et posilion de^l'anthropologie structurale», en L'Arc, n.° 26, 1965, p. 12.) Es una reflexión original, con sus problemas específicos (cfr. las obsenaciones de J.-P. Vern^st, en su C. R. de Cl. Ramnolx. La Nuit el les Enfantsde la Nuit, París, 1959, publicado en el Journal de Psychologie, 1960, pp. 336-338). Hablar de «pensamiento mítico» en tales condiciones, comporta

K IáTconfiguntción de Alétheia10? ¿Cuál es, en el pensamiento re- !||fgio$o; el estatuto de la palabra? ¿Cómo y por qué un tipo de

palabra'eficaz es sustituido por un tipo de palabra con proble* específicos; relación entre la palabra y la realidad, entre

£Ía palabra y lo ajeno a ella? ¿Qué relación puede haber entre- ’ determinadas innovaciones en la práctica social del siglo vi y■ ei : desarrollo de una reflexión organizada sobre el logos?

¿Cuáles son los valores que, sufriendo enteramente un cam-. bio11 de significación, continúan imponiéndose de un sistema de pensamiento al otro, del mito a la razón? ¿Cuáles son, por el contrario, los puntos de ruptura fundamentales que diferen-

■ cían el pensamiento religioso del pensamiento racional? Las intenciones de este libro no se agotan en el solo proyecto de

/ definir, por su contexto mental, social e histórico, el significa­do prerracional de la «verdad» dentro del sistema de pensa- miento mítico, y, solidariamente, su primer contenido en el pensamiento racional12. En la historia de Alétheia, hallamos el

. el riesgo de extrapolar. No obstante, pese a estas reseñas necesarias, Hesiodo es.el principal testigo de determinados modos de organización, de un delermi- nado tipo de lógica que parece caracterizar al pensamiento religioso, diferen-

? ciándolo de las nuevas formas de pensamiento que hacen su aparición en el ¿tirso del siglo vi.

H 10 No hablaremos, pues, de verdad, sino de Alétheia o de «verdad». Queda claro que la verdad no es una idea simple. G. Bachelard (Le nouvel esprit

: sàentifiques, Paris, 1949, p. 148) decía muy acertadamente: «No hay ideas : simples, porque una idea simple... debe estar insertada, para así ser compren-

dida, en un complejo sistema de pensamientos y experiencias.»11 Sobre este problema capital del cambio, léase I. Meyerson. Les fonc-

lions psychologiques et les oeuvres, Paris, 1948, pp. 119-149. y sus importantes ^artículos, en particular, «Discontinuités et cheminements autonomes dans

l'histoire de l’esprit», Journal Psychol., 1948, pp. 273-289; «Thèmes nouveaux de psychologie objective: l’histoire, la construction, la structure», Journal Psy­chol., 1954, pp. 3-19; Problèmes d'histoire psychologique des oeuvres: spécifi­cité, variation, expérience. Mélanges Lucien Febvre. Paris, 1954, pp. 207-218. Sobre los problemas del cambio y de la estructura, véanse las observaciones

‘ de Cl. L£\i-Strauss, Les limites de la notion de structure en ethnologie dans Sens et usages du terme Structure, Mouton & Co, La Haya, 1962, pági­nas 40-45, y las reflexiones de J. Plaget, Genèse et structure en psychologie de l'intelligence dans Entretiens sur les notions de • genèse * et de «structure», Mouton i i Co, La Haya-París, 1964.

12 Querría señalar aquí el carácter ejemplar de la obra de L Gernet y la importancia, entre oíros, de los admirables estudios «Droit et prcdroil en Grè­ce ancienne», L'Année sociol, 3.* serie (1948-1949), París. 1951, pp. 21-119. También desearía añadir, en homenaje a la memoria de este gran helenista que, desde el comienzo (en 1960), L. Gernet me había confirmado el interés de esta noción de áXr(0cia, en un momento en que yo no podía sino entreverla. (Cfr. el brevísimo artículo «La notion mythique d ’AÀr.flus». Revue ét. grecques, t. LXXIII, 1960, pp. 27-35.) Pero es con Jean-Pierre Vernant con quien he contraído la mavor deuda de reconocimiento. Durante tres años de «conversa­ción» me ha dado tanto y tan gratuitamente, que temo haberle oído demasiado y ser impotente para distinguir su parte de la mía. Le agradezco aquf muy amigablemente su generosidad. En Pierre Vidal-Naquet he encontrado un

terreno ideal para plantear, por una parte, el problema de tos orígenes religiosos de ciertos esquemas conceptuales cfç ía pri­mera filosofía, poniendo por eso en evidencia un áspécto. del tipo de hombre que el filósofo inaugura en la ciudad griega*: por otra parte, extraer de los aspectos mismos de continuidad, que tejen la trama que va desde el pensamiento religioso al pensamiento filosófico, los cambios de significado y las ruptur ras lógicas que diferencian radicalmente las dos formas de pensamiento.

critico severo pero amistoso; sus observaciones, sus sugerencias me han sido preciosas (París, enero 1965).

P. S.—Salvo muy raras excepciones, las llamadas a las publicaciones mo­dernas han sido interrumpidas en enero 1965. Cfr., no obstante, una puesta a punto, infra, en el Post scriptum de la p. 147. M. Papathomopoulos (CNRS) me na ayudado a leer las pruebas: gracias a su discernimiento, ha mejorado a me­nudo la presentación de estas páginas.

f Invocada por el poeta al comienzo de un canto, la Musa1 de- a conocer los acontecimientos del pasado2: «Y decidme

" a h ó ra , Musas, que habitáis el Olimpo —pues sois vosotras, ''diosas, por doquiera presentes, y que todo lo sabéis, mientras ^qué' nosotros no oímos más que un ruido y nada sabemos—, ’ aecidme, cuáles eran los caudillos, los jefes de tos Dáñaos. A

1^ inuchedumbre no podría enumerarla ni nombrarla aunque tuviése diez lenguas, diez bocas, una voz infatigable y un cora­zón de bronce en mi pecho, a menos que las hijas de Zeus que

1 Mucho se ha escrito sobre las Musas, su significación religiosa, su lu­gar en el pensamiento poético. Bástenos citar a: 1.°, M. Ma ver, í .v. Musai, R.-E. (1963), c. 680-757, que reúne y organiza un rico material; 2.°, K. Marot, «Die An­fängen der griechischen Literatur», Ungarische Akademie der Wissenschaften, I960, pp. 19-105, uno de los más importantes trabajos aparecidos recientemen­te. Entre las demás contribuciones recientes señalemos William W. Mikton, «Homer's Invocations of the Muses: Traditional Patterns, Trans. Proceed.», Amer. PhiloL Assoc., t. 91, 1960, pp. 292-309; «Invocation and Catalogue in He­siod and Homer.» ibid., t 93, 1962. pp. 188-212; S. Accame, «L'Invocazione alia Musa e la Verilà in Omero e in Esioao», Riv. f i i istruz. class., 1963, pp. 257-281 y pp. 385-415.

* Con seguridad, no es un «pasado histórico». Los héroes de Homero se sitúan en un tiempo original, un tiempo poético. Cfr. las observaciones de Pierre Vidal-Naouet, «Homère et le monde mycénien. A propos d’un livre ré­cent et d’une polémique ancienne». Anna/es. Économies, Sociétés. Civilisations, 1963, pp. 703-719 (en particular pp. 716-717). No obstante, hay que añadir que en este tiempo poético no toda perspectiva «histórica» está ausente: M. Treu, Von Homer zur Lyrik, Munich, 1955, p. 33 y ss., y p. 126 y ss., ha insistido sobre la importancia de los 5v8pe< npónpoi como modelos de los héroes homéri­cos. Leer las reflexiones de M. I. R nley, Myth, Memory and History, History and Theory. Studies in the Philosophy of History, t. IV, 1965, pp. 281 -302; «The Trojan War». Joum. of Hellenic Studies, t. LXXXIV, 1964, pp. 1-9.

lleva la Égida, las Musas del Olimpo, no recordasen (irniaaíaGy a aquellos que llegaron a Ilión»4. La palabra del poeta5 tal y como se desarrolla en la actividad poética, es solidaria de dos nociones complementarias: la Musa y la Memoria. Estas dos potencias religiosas dibujan la configuración general que con­fiere a la Alétheia poética su significación real y profunda.

¿Cuál es el significado de la Musa? ¿Cuál es la función de la Memoria? A menudo ha sido advertida, en el panteón grie­go, la presencia de divinidades que llevan el nombre de senti­mientos, pasiones, actitudes mentales, cualidades intelec­tuales, etc. Mousa es una de esas potencias religiosas que sobrepasan al hombre «en el mismo momento en que éste siente interiormente su presencia»6. En efecto, por la misma razón que la mélis, facultad intelectual, responde a Mélis, es­posa de Zeus, y ihémis, que es una noción social, responde a la gran Thémis, otra esposa de Zeus, un nombre común |iowa co­rresponde, en el plano profano, a la Musa del panteón griego. Numerosos testimonios de la época clásica nos permiten pen­sar que (ioCto, en su acepción no vulgar, quiere decir la palabra cantada, la palabra ritmada\ Este doble valor de fioúoa —nom-

i Sin duda el griego no distingue, como lo hacemos nosotros, entre«acordarse» y «mencionar» — significa constantemente lo uno v lootro (como lo observa E. Benvemste. «Formes et sens de uviotxit», Festscfirift A. Debrunner, Berna, 1954, p. 16)—, pero la relación genealógica, es decir, estructural, de la Musa y de la Memoria nos autoriza a accnturar el sentido de «acordarse» en |ivr,ocua9'.

4 II., II, 484 ss., edición traducida P. Mazon.5 Las páginas que siguen intentan esencialmente definir el sistema de las

representaciones poéticas (disponemos ahora de la excelente recopilación de G. Lanata, Poética pre-platonica. Testimonianze e Frammenti, «Biblioteca di Studi Superiori», vol. XLIII, Florencia, 1963): no pueden contribuir sino de forma indirecta a una sociología de la poesía antigua. Sobre ésta, sus medios, sus límites, véase el ensayo de F. Lasserre, La Condition du poete daru la Gré- ce antique*, -Eludes de Leltres», t. V. 1962, p. 3-28. A pesar de su título Poctry and Sociely (matizado por el subtítulo: The Rote of Poetry in Ancient Greece), la obra de B. Snell (publicada en Bloomington. 1961) es muy poco sociológica.

6 Cfr. J.-P. Vernant, «Aspects mythiques de la Mémoire en Gréce», Jourrt. de Psychol., 1959, p. 1 y ss., que cita el ejemplo de Erós, de Aidós, de Phobos, de Pistis, de Até, de Lyssa, etc./Mythe et Pensée chez les Crees. Études de psycholo- g¡\e historique, París, F. Maspero, 1965, p. 52 y ss. En las notas siguientes, esta obra será citada con las iniciales: M. P.)I

7 Himno hom. Hermés, 447: palabra cantada que calma las preocupa­ciones ineluctables (|i.oCoa ¿iítq^svíuv plcXcSúvuv); Esq., Eúm., 308: canto de horror (noCrov Supl., 695: piadosos acentos de los aedos (tG^ov... fioCoav); Pind., Nem., III, 28: cantar por Ajax (iioíosv ?ípuv), lo que puede también leerse Mowav iptpciv, ya que los dos valores coexisten muy a menudo: Eur., Fe- nic., 50: cantos de. la Esfinge Fenic., 788: cantar un aria ftiíXnri ixoOoav); SOF., Traq., 643: divinos cantos de la flauta; Plat.. Leyes, 829 D: compo­sición poética no aprobada (óSíxijio* (ioüoaw). Cfr. también República, 411 C; 548 B); Eur., Alcestes, 962: recorrer el campo de las palabras cantadas (5ia

Stfenai cpmún y fuerza divina— déjase captar particularmente ’¿bien'en un «discurso antiguo» (iraXato; Xó-jtk), transmitido por

fiíón dé Alejandría: «Cántase un viejo relato, imaginado por los 1 sabios y transmitido de memoria como tantos otros, de ge*

^ neración en generación... Es como sigue: Cuando el Creador liubo acabado el mundo entero, preguntó a uno de los profetas

- si Habría deseado que de entre todas aquellas cosas que habían nacido sobre la tierra alguna no existiera. Respondióle el otro que todas eran absolutamente perfectas y completas, y que solamente una allí faltaba, la palabra laudatoria (tóv

¿KxivfcTjv... "Xoyov)... El Padre de Todo escuchó este discurso y habiéndolo aprobado creó sin dilación el linaje de las cantoras llenas de armonías, nacidas de una de las potencias que le ro­deaban, la Virgen Memoria (Mv^rj), a la que el vulgo, alteran­do el nombre, llama Mnemosyné»8. Dase entre las Musas y la «palabra cantada» —especificada aquí como «Palabra de ala­banza»— una estrecha solidaridad, solidaridad que afírmase aún más netamente en los muy explícitos nombres que portan las hijas de Memoria, ya que toda una teología de la palabra

: cíuitada se desarrolla en ellos9: Clío, por ejemplo, connota la gloría (xXéoí), la gloria de las grandes hazañas que el poeta

' .'transmite a las generaciones futuras; Talía hace alusión a la fiesta (OáXXciv), condición social de la creación poética; Melpó-

' mene y Terpsícore despiertan ambas las imágenes de la músi­ca y de la danza. Otras, así Polimnia y Calíope, expresan la rica diversidad de la palabra cantada y la voz potente que da vida a los poemas. Las epíclesis más antiguas de las Musas son asimismo reveladoras: mucho tiempo antes de Hesíodo, las Musas existían en número de tres. Eran veneradas en un santuario muy antiguo, situado en el Helicón, y llamábanse

lioúoad: PlND., Pit., V, 65: ofrecer la palabra cantada o la Musa (SíStxn ¡ioIoov o MoToav); E lr., Ion, 757: palabra modulada Oioüoa); Aristöf., Nubes. 313, (|ioüra aóXüv); Elr.. Antiope, fr. 184 N?; SóF.. fr. 162 N?; Agathov, fr. 2 N.2; Ei;r.. Pala- médes, fr. 588 N?; Ant. Palai., V, 139, 5; Plut., Erot., p. 759 B; Banquete Siete Sabios, p. 156 D, (Musa y Logos). Sobre la M£>4 lacónica, especie de canto mezclado con palabras, cfr. K. M. T. Chrimes, Ancient SpartaJ, Manchester. 1952. p. 119 y ss. La etimología «atomista» de MoCo« ha dado lugar a varias in­terpretaciones de las que se encontrará una relación breve en A. Settj, «La Memoria e il canto. Saggio di poetica arcaica greca», Studi ital. filologia classi­ca, t. XXX, 1958, pp. 129-130, n. t. y una discusión en K. Marót, Die Anfänge der griechischen Literatur, I960, p. 66 y ss.

8 FILÓN, De Plantatione, 30, § 126, t. [I, p. 158, ed. P. Wendland. Nosotros seguimos la traducción de F. CL'MOKT, *Un mylhe pvlhagoricien chez Posidonius et Philon», Rev. Philol., t. 43, 1919, p. 79. Cfr. igualmente P. Boy ance, «Les Mu­ses et l’harmonie des sphéres», Mélanges F. Grat, I, 1946, p. 16 y ss.

9 Es lo que ha observado, por ejemplo. B. SNELL, Die Entdeckung des Geistes}, Hamburgo, 1955, p. 66 y ss.; Die Welt der Götter bei Hesiod, La notion du divin depuis Homère jusqu'ä Platon, Vandoeuvrcs-Ginebra. J952, p. 98 y ss.

Meleté, Mnemé y Aoidé,0; cada una de ellas portaba el nombre.: de un aspecto esencial de la Función poética. Meleté11 designa., la disciplina indispensable para el aprendizaje del méster de: aedo: es la atención, la concentración, el ejercicio, mental; Mnemé es el nombre de la función psicológica que permite la recitación y la improvisación; Aoidé12 es el producto, el canto épico, el poema acabado, término último de la Meleté y de la Mnemé. Otras nomenclaturas han sido también atestiguadas. Cicerón refiere una donde las Musas son en número de cuatro: Arché, Meleté, Aoidé y Thelxittoé'K Dos de ellas desarrollan as­pectos inéditos: Arché es el principio, el original, pues la pa- labra del poeta busca cómo descubrir lo original, la realidad p r im o rd ia lThelxinoé es la seducción del espíritu, el encan­tamiento que la palabra cantada ejerce sobre el otro15. Todos los epítetos de la Musa, a través de los cuales se desarrolla una auténtica teología de la palabra, testimonian, pues,, la im­portancia, en los medios de aedos y poetas inspirados, de la equivalencia entre la Musa y la noción de «palabra cantada».'*..

La palabra cantada es, sin embargo, inseparable de la Memoria: en la tradición hesiódica, las Musas son hijas de

10 Paus., IX, 29, 2-3. Véase a propósito de esta tradición el estudio de B; A.. van Groningen. «Les trois Muses del'Hélicon», L'Ant. class., 1948, pp. 287-296, que da razones para pensar que la tradición de Pausanias se remonta a una época anterior a Aristóteles.

11 Sobre los valores de Meleté y la suerte de la noción en los medios filo- sófico-religiosos, cfr. J.-P. Vernakt. «Le fleuve Amélés et la Méléti ThanatouK Rev. Phitosoph., 1960, pp. 163-179 (= M. P., pp. 78-94).

12 B. A. van Groningen, op. cit., p. 290: «No puede tratarse, en principio, más que de técnicas rapsódicas (para las cuates ¿tíSciv es el término técnico por excelencia) y, si acaso, de canto monódico, es decir, de epopeya heroica o didáctica y de lirismo del género de Anacreonte y de Safo». Se observará (como J. Labarde nos lo ha hecho advertir) que estas tres epiclesis antiguas abarcan bastante bien los tres aspectos de la función poética en la teoría de S. J. Sdys-Reitsma (Het homerische Epos ais orale Schepping van een dich- terhetairie, Amsterdam, 1955. Cfr. J. La barbe y A. Severyns, «La poésie homé­rique», La Table Ronde, diciembre 1958, p. 72): función de organización, fun­ción de conservación, función creadora.

11 Cicerón, De natura deorum, III, 54 ed. Pease, t. II, 1958, pp. 1100-1101.14 Cr. J.-P. Versant, «Aspects mythiques de la mémoire en Grèce», Journ.

Psych., 1959, p. 7 ( = M. P., p. 57).15 C fr, por ejemplo, A. Setti, «La memoria e il canto. Saggio di poética ar­

caica greca». Studi ital. filol. class.. 1958, p. 161 y ss.16 Las Musas han debido gozar de un culto desde una época muy lejana

entre los aedos, aunque los testimonios epigráficos (Dittenberger, Sylloee3. 457, 1117) y arqueológicos (cfr. G. Roux, »Le Val des Muses et les Musées chez les auteurs anciens», Bull. Corresp. Hellén., t. 78, 1954, pp. 2248) sean más bien tardíos. Cfr. las observaciones de Fieiin, s.v. Thespeia, R.-E. (1936), c. 45 y ss., y de M. Mayer, s.v. Musai, R.-E. (1933). c. 696 y ss. Sobre el «culto a las Musas en los filósofos griegos», véanse las investigaciones de P. Boyancé, París, 1936.

^^0&^nosyn¿y,; en Chíos portan el nombre de «remembranzas» ||r(¡ivtto 8 y también son ellas quienes hacen que el poeta «se

» 19J;¿CuáÍ es la significación de la memoria? ¿Cuáles ^sbñ^sús relaciones con la palabra cantada? En primer lugar, el g ^ ta tu to religioso de la memoria, su culto en los medios de i;fí aédos20 y su importancia en el pensamiento poético, no pue- 11; déri comprenderse si no tenemos en cuenta que, del siglo XII al

siglo IX, la civilización griega no va a fundirse en la tradición ’r. escrita, sino en las tradiciones orales. «¡Qué memoria era ne- t- cesaría en aquellos tiempos! ¡Qué de indicaciones dábanse %. sobre los medios de identificar los lugares, sobre los momen- ' - tos propicios para las empresas, a propósito de los sacrificios■ que habían de hacerse a los dioses... sobre los monumentos a

los héroes, cuyos emplazamientos permanecían secretos y ' : muy difíciles de encontrar en regiones tan alejadas de ;v Grecia»21. Una civilización oral exige un desarrollo de la me* ,> moriaa, necesita la puesta a punto de técnicas de memoria £ muy precisas. La poesía oral, de la que son resultado la ¡liada

y.la Odisea, no puede ser imaginada sin postular una auténtica ^mnemotecnia»23. Las investigaciones de Milmann Parry y sus

^.'epígonos24, han aclarado con creces los procedimientos de

17 Cfr- Hes., Teogonia, 54 y ss.t 135, 915 y ss., ed. trad. P. Ma2on v los tex- vv tos citados por S. Eitrem, s.v. Mnemosyne, R.-E (1932), c. 2265 y ss. El artículo

d«í B. SnHLU «Mnemosyne in der frühgriechischen Dichtung», Archiv fiir r.c- Begriffsgeschichte. t. IX, Bonn, 1964, pp. 19-21. es demasiado conciso.. .r Plut.. Quaest. conviv., IX, 14, p. 743 D. Cfr. Wramowitz, Der Glaube derjy. tíellenen, I, Berlín, 1931, p. 251. Sobre |ivu'a-|iv?ijn|, cfr. Sóf.. fr. 96 NJ.'í ./ ?- ,9 Cfr. I I , Ü, 492, y PlND., Nemea I, 12: Molas (itftvaaOat Pero, ob­

servémoslo ya, las Musas pueden también «hacer olvidar», es decir, quitar la . memoria al poeta que la na recibido, si es indigno de ella (cfr. I I. II, 599-600:

- IxiíXadov), tanto como, por otra parte, verter el olvido mediante sus cantos ' (véase infra, p. 79 y ss.).

20 Mnemosyné es la «reina de las laderas de Eleutera» (Hes., Teogonia.. 54, ed. P. Mazon. Cfr. la nota preliminar en la p. 7 de su edición, París, 1951). Sobre los aspectos de su culto, cfr. S. Eítrem, s.v. Mnemosyne. R.-E. (1932),

' c. 2267-2269.21 PLUT., De Pythiae oraculis, p. 407 F. Cfr. Orphicorum fragmenta, fr. 297

c, ed. O. Kem (sobre el papel conservador de la memoria en la historia de la ci­vilización), y los textos citados por F. Vían, Les origines de Thébes. Cadmos et les Spartes. París, 1963, p. 106. G. DumEZIL, Mythes et dieux des Germains, Pa­rís, 1939, pp. 5-6, ha destacado la importancia, en la sociedad indoeuropea, de los cuerpos sacerdotales, encargados de conservar en la memoria «un corpus ideal de mitos, de rituales, de vocablos y de expresiones sagradas».

22 Sobre los problemas de la tradición oral, véase el ensayo de J. Vansika, De la iradition Orale. Essai de méthode historique. Tervuren, Annales. Sciences humanines, n.° 36, 1961, y las observaciones de H. Moniot, «Les vies de l'his- toide de l'Afrique: la tradition órale», Annales. ESC, 1964, pp. 1182-1194.

2J Cfr. James. A. Notopoulos, «Mnemosyne in Oral Literature», Trans. Amcr. PhiloL Assoc., t. 69, 1938, p. 465 y ss.

24 A propósito de los problemas formularios, pueden encontrarse indica dones generales sobre los temas fundamentales en J, Labarbe, L'Homére de

composición de los poetas, mediante el análisis de la técnica formularia: los aedos, en efecto, creaban a viva voz, «pero no a través de palabras, sino mediante fórmulas, mediante grupos de palabras construidos de antemano, preparados para engra­narse en el hexámetro dactilico»”. Tras la inspiración poética adivínase un lento adiestramiento de la memoria. Los poemas homéricos ofrecen, por otra parte, ejemplos de estos ejerci­cios «mnemotécnicos», que debían asegurar a los jóvenes aedos el dominio de la ardua técnica poética-*: son los pasajes conocidos bajo el nombre de «catálogos». Hay un catálogo de los mejores guerreros aqueos, otro de los mejores caballos. El catálogo de los ejércitos grieeo y troyano, por ejemplo, ocupa’ la mitad del segundo canto <Je la ¡liada, es decir, cuatrocien­tos versos que representan para un recitanle una auténtica proeza.

Pero, ¿es la memoria de los poetas una función psicológica orientada como la nuestra? Las investigaciones de J.-P. Ver­nant27 nos permiten afirmar que la memoria divinizada de los griegos no responde en modo alguno a los mismos fines que la nuestra; no tiende, en absoluto, a reconstruir el pasado según una perspectiva temporal. La memoria sacralizada es, en primer lugar, un privilegio de determinados grupos de hombres constituidos en hermandades: como tal, se diferencia radicalmente del poder de acordarse de los otros individuos. En estos medios de poetas inspirados, la memoria es una om­nisciencia de carácter adivinatorio; defínese, como el saber mántico, por la fórmula: «lo que es, lo que será, lo que fue»28.

Platutt. Lieja, 1949. p. 16 y ss„ y en H. Fraenkel. Dichtung undphilosophie des jrühen Griecheniuins2. .Munich, 1962, p. 30 y ss. Sobre los problemas literarios de ta composición oral hallaremos lo último del tema en G. S. Kirk, The Songs of Homcr, Cambridge, 1962, p. 55 y ss., que discute notablemente las tesis de A. B. Lord, The Singer of Tales, Cambridge, I960.

25 J. Labarbe, op. cit., p. 16.26 Cfr. J.-P. Vernant, «Aspeas mvthiques de la Mémoirc en Grece», Joum.

Psych., 1959. p. 5 y ss. (= M. P. p. 55 y ss.).27 Cfr. J.-P. Vernant, art. cit., pp. 1-29 (= M. P., 51-78). No podemos seguir

a A. Setti, «La memoria e il canto», Sludy i tal. di filologia classica, 1958, pá­ginas 130-171, cuando habla de memoria «histórica», como tampoco podemos aceptar las observaciones de S. Accame, «L'Invocazione alla Musa e la Verità in Omero e in Esiodo», Riv. fiìol. istruì■ class., 1963, pp. 257-281; pp. 385-415, sobre una pretendida «verdad histórica» transmitida por la poesia. Tampoco estamos de acuerdo con la tesis central de sus dos últimos artículos. A propó­sito de algunos aspectos míticos de la memoria en la India, cfr. las muy breves observaciones de M. Eliade, *Mytho1ogies of memory and Forgetting», History of Rcligions, t. II, 1963, p. 329 y ss. (lomado de nuevo en Aspects du Mythe, tr. fr„ París, 1963, p. 142 y ss.).

28 //., I, 70; Hesiodo, Teogonia 32 y 38. Sobre este lipo de poeta-vidente, véanse las clásicas páginas de F. M. Cornford, Principium Sapientiae. The ori- gius of Crack Philosophical Thought, Cambridge, 1952, p. 62 y ss.

pl'Médiánté su memoria, el poeta accede directamente, a través ^'dtcuñá visión personal, a los acontecimientos que evoca; tiene

privilegio de ponerse en contacto con el otro mundo. Su me* ^j^nbna.lé permite «descifrar lo invisible*. La memoria no es so-

lamente, pues, el soporte material de la palabra cantada, la & función psicológica.en que se apoya la técnica formularia, es

también, y sobre todo, la potencia religiosa que confiere al .‘■ verbo poético el estatuto de palabra mágico-religiosaEn i--, efecto: la palabra cantada, pronunciada por un poeta dotado ¿ con un don de videncia, es una palabra eficaz; instituye por .■/¿.virtud propia un mundo simbólico-religioso que es lo real mis­

mo. ¿Cuál es, desde entonces, la función del poeta? ¿Con qué , fines utiliza su don de videncia? ¿Cuáles son los registros de

la pajabra cantada, inserta en la memoria? ¿Cuál es, en estos r . registros, el lugar y el valor de Alétheia?

.. Tradicionalmente, la función del poeta es doble: «celebrar : á los Inmortales y celebrar las hazañas de los hombres intré- i:; pidos»30. El ejemplo de Hermes puede ilustrar el primer re-

gistro: «Elevando la voz, tañendo armoniosamente la cítara, £ cüyo amable canto le acompañaba, realizó (xpaívuv)31, mediante

sus alabanzas a los Dioses Inmortales y a la Tierra tenebrosa; £ decía Jo que en un principio fueron y qué atributos recibió ca- | da uno de ellos en el reparto...»”. Nos situamos en el plano de

los mitos de aparición y ordenamiento, de las cosmogonías, de las teogonias. Pero al lado de las historias divinas, existe tam-

■ bién en toda la tradición griega una palabra que celebra las ■/ hazañas individuales de los guerreros. El primer hecho no- ^tabJe es, pues, la dualidad de la poesía: a la vez palabra que ce- :: lebra la hazaña humana y palabra que cuenta la historia de

los-dioses. Este doble registro de la palabra cantada puede

29 Cfr. infra, p. 59 y ss., donde estudiamos los rasgos esenciales de esle ti­po de palabra, común al poeta. a( adivino y a! rey de justicia.

30 TfeOCRJTO, XVI, 2.* ed„ Legrand. Es el doble registro del poeta de lipo hesiódico: Hes., Teogonia, 100101.

31 Sobre los valores de x^a’vtiv, cfr. infra, pp. 61-67.32 Himno homérico a Hermes, 425 y ss.33 Es la interpretación defendida desde 1955 por L. R. Palmer, Achaeans

and Indo-Europeans, Oxford, 1955. Sabemos que lia sido sometida a Ja crítica, por ejemplo, por D. L. Pace, History and the homeric ¡liad, Berkeley and Los Angeles, 1963 (publicado en 1959 en las Sather Classical Lectures), p. 183 y ss. Cfr. G. S. Kirk, The Songs of Homer, Cambridge, 1962, pp. 29 y 36 y ss., y A. Yoshida, «Survivance de la trípartition fonctionnelle en Grèce», RHR, 1964, pp. 21-38.

34 En su contribución al volumen colectivo Problèmes de la guerre en Grè­ce ancienne, «Bibliotèque de l'EcoIe des Hautes Études» (VI sección), Paris, 1967, M. Lejeune ha insistido sobre la excepcional importancia de las tablillas de la serie Se de Knossos: unos 140 «caballeros» reciben de la administración palatina armaduras, carros y caballos.

real, encargado de las fundones religiosas, económicas y políticas, y que, junto al rey todopoderoso, había un «jefe del Laos», que mandaba sobre los hombres especializados en el oficio de las armas34. En este Estado centralizado, el grupo de los guerreros constituía una casta privilegiada con un estatuto particular15. Si el segundo registro de la palabra se correspon­de perfectamente con este grupo social especializado en las actividades guerreras, ¿qué relación puede darse entre las teogonias y el personaje real? Las investigaciones sobre la prehistoria de las teogonias griegas permiten responder a esta pregunta36. En efecto, si Hesíodo ha sido considerado largo tiempo como el primer testigo de una literatura teogónica, no se nos ofrece ya más que como la última prolongación de un largo linaje de relatos sobre los que los testimonios orientales, hititas y fenicios permiten arrojar alguna luz. El combate de Zeus contra los Titanes y la batalla contra Tifeo han sugerido a F. M. Comford valiosas comparaciones con las teogonias de Babiloniá y, más en particular, con el combate de Marduk con­tra Tiamat37. La comparación se nos revela bastante instructi­va, pues Babilonia ofrece ejemplo de una civilización en la que el relato mítico está todavía vivo, en donde se articula estre­chamente con un ritural. Todos los años, el cuarto día de la fies­ta real de la Creación del Año Nuevo, el rey mimaba el comba­te ritual que repetía la hazaña llevada a cabo por Marduk contra Tiamat. AI mismo tiempo que se desarrollaba el ritual, recitábase el poema de la Creación, el Enuma Elis. Ahora bien, J.-P. Vemant ha podido mostrar que, en las cosmogonías y en las teogonias griegas, la ordenación del mundo era inse­parable de los mitos de soberanía38, y que los mitos de apari­ción, al tiempo que contaban la historia de las generaciones divinas, situaban en primer plano el papel determinante de un rey divino, el cual, tras numerosas luchas, triunfa de sus en¿- migos e instaura definitivamente el orden en el Cosmos. Sin duda, el poema de Hesíodo, principal testigo en Grecia de este tipo de relato, señala precisamente su decadencia, pues se trata de una obra escrita o, al menos, dictada, y no ya de un relato

35 Para las instituciones militares del mundo homérico sigue siendo esen­cial la obra de H. Jeanmaire, Couroi el Courétes, Lille, 1939.

36 Lo último sobre el tema podrá encontrarse en H. Schwabl, j.v. Welt- schópjune, R.-E. (1962), Suppl. Band.. IX, c. 1433 y ss.

37 Cfr. F. M. CORNFORD, Principium Sapientiae. The origins of Greek Philo­sophical Thought, Cambridge, 1952.

J8 J.-P. Vernant, Les origines de la pensée grecque, París, 1962, p. 102 y ss.

nSr&K pronunciado con ocasión de una fiesta ritual. No obstante, tendríamos en la persona dé Hesíodo al único y último testigo [cféuiia palabra cantada consagrada a la alabanza del persona­je real en una sociedad centrada en la soberanía, tal y como

ello parece ofrecemos un ejemplo la civilización micénica. Dé. nuevo, este personaje real no es sino Zeus39. A este nivel, el poetá es ante todo un «funcionario de la soberanía*40: recitan­do el mito de aparición, colabora directamente en la ordena­ción del mundo41.

En el poema de Hesíodo es donde queda atestiguada la más antigua representación de una Alétheia poética y reli- giósa. ¿Cuál es, en efecto, la función de las Musas, según los términos de la teología de la palabra que se desarrolla en la Teogonia? Reivindican las Musas con orgullo el privilegio de «decir la verdad» -pipúsaoflai)42. Esta Alétheia cobra todosu sentido en su relación con la Musa y la Memoria; en efecto, las Musas son las que «dicen lo que es, lo que será, lo que file*43; son las palabras de la Memoria. Tan sólo el contexto de Ia; Teogonia induce, pues, a indicar la estrecha solidaridad de AÍélheta y Memoria e, incluso, invita a no reconocer en estas

Las observaciones hipotéticas que desarrollamos de esta forma son tri­butarias de los trabajos que, como los de Webster, han intentado mostrar, en el plano poético, determinadas lineas de continuidad que van de Miccnas a Ho­mero. No obstante, en conjunto, las conclusiones de M. 1. Finley (Historia, 1957, pp. 133-159) sobre la ruptura entre Micenas y Homero, en el orden de lo económico y de lo político, nos parecen ampliamente fundadas.

.*9 Función que desaparece con la soberanía, de la que Hesiodo ya no con­serva el recuerdo. Cuando Pindaro. P(t„ n. 13-14, escribe: «Cada soberano tiene su poeta, que compone para él el himno armonioso, recompensa de su virtud», no es sino una modalidad del tema «¿o6X4v aîvtîv». Sobre el poeta «fun­cionario de la Soberanía», véanse las clásicas páginas de G. Dumézil, Servius et la Fortune, París, 1943. p. 64 y ss.... 41 Hace ya tiempo que algunos han emitido la hipótesis de una poesia mi­

noica: más recientemente, T. B. L. Webster (La Grèce de Mycènes à Homère [tr. fr.l París 1962, p. 96 y ss. Cfr. A. J. Evans. «The Minoan and Mycenaean Elé­ment in Hellenic Life», Joum. Hell. Stud., 1912, p. 277 y ss.) no dudaba al hablar de una tradición poética micénica. No hay menos razones para postular respecto a la poesia leogónica, respecto a Hesiodo. lo que algunos postulan pa­ra la poesía épica, para Homero. No es consecuente, en modo alguno inverosímil, que sea posible trasladar a la civilización micénica los caracteres tradicionales de la poesía religiosa y, en primer lugar, el tipo de palabra mágico-religiosa fundada en la memoria. El uso de la escritura en la sociedad micénica no es obstáculo para un estatuto privilegiado de la memoria; en efec­to, la escritura parece haber sido en ella el privilegio de una clase de escribas, de origen cretense sin duda; además, parece haber sido reservada a labores administrativas: a causa de un imperfecto sistema de notación, no habria podi­do responder a exigencias de publicidad y fundar una civilización de lo escrito (cfr. Cl. Préaux, «Du linéaire B créto-mycénien aux ostraca grecs d’Êgypte», Chronique d'Êgypte, t. 34, 1959. p. 79-85).

42 Hes.. Teog., 28.43 Hes., Teog., 32 y 38.

dos potencias más que a una sola y misma representación. Sin embargo, será solamente colocando en su lugar las nociones que dominan el segundo registro del poeta cómo la Alétheia de Hesíodo cobrará toda su significación.

El segundo registro de la palabra poética está enteramente consagrado a la alabanza de las hazañas guerreras. Si el fun­cionamiento de este tipo de palabra cantada no nos ha sido di­rectamente atestiguado por la civilización micénica, podemos fácilmente representárnoslo observando una sociedad griega arcaica como la antigua Esparta, dominada totalmente por el grupo de guerreros, rendida por entero a los trabajos de la guerra. Dos potencias temibles son ley en la antigua Esparta: la Alabanza y la Desaprobación1*4. Esta sociedad, que ha plan­teado el principio de igualdad entre todos los ciudadanos, no conoce otra distinción que la que se deduce del elogio y de la crítica. Cada uno ejerce en ella un derecho de fiscalización sobre el otro, y, recíprocamente, siéntese cada uno bajo la mi­rada del otro45. Este derecho de fiscalización se ejerce en to­dos los niveles del cuerpo social: en determinadas fiestas, co­mo las Parteneas, tenían las jóvenes el privilegio de lanzar burlas a los jóvenes que habían cometido alguna falta; por el contrario, cuando eran dignos de ello, hacían largo tiempo su elogio público46. Fortalecidos con la autoridad que les con­fería una sociedad organizada según el principio de clases por edad, los ancianos, que pasaban gran parte de la jomada en la «sala de conversaciones», consagraban lo mejor de su tiempo al elogio de las buenas acciones y a la crítica de las malas47. En una sociedad agonística, que valora la excelencia del guerrero, el dominio reservado a la Alabanza y a la Des­aprobación no es más que el de los hechos de armas. En este plano fundamental, el poeta es el árbitro supremo: no es ya, en este momento, funcionario de la soberanía; está al servicio

44 Plut., Lyc., VIII, 3-4; XXVI, 6. Los poemas recitados en Esparta eran las más de las veces consagrados al «elogio de aquellos que habían muerto por Esparta, de los que se exaltaba su dicna, y a la critica de los cobardes, de los que se lamentaba su vida deplorable v desgraciada» (PUT., Lyc., XXI, 2: traivoi y v¿ro-.)- La alabanza y la desaprobación desempeñan un papel capital en los Preámbulos des Lois de Carondas y de Zalcucos (cfr. A. De latte. Essai sur la politique pythagoricienne, Lieja Paris, 1922, p. 184 y ss.); como en las Leyes de Platón (Leyes, 829 C-E, 855 A, 870 A, etc.), es decir, en sus obras arcaizantes y «dorizantes».

45 La tiranía de la mirada en una sociedad igualitaria como Esparta es mucho más apremiante que la censura de la «boca de la ciudad* en determina­da monarquía oriental (cfr. J. R. Klpper, «L Opinion publique de Mari». Rev. d'Assyr. et d'Arch. Orient., t. LVIII, 1964. pp. 79-82).

46 Plut., Lyc., XIV, 5.47 Put., Lyc., XXV, 3 (cmuviTvy víftiv).

jCde la comunidad de Jos «semejantes» y de los «iguales»44, de P Ips que tienen en común el privilegio de ejercer el oficio de las

armas. En una sociedad guerrera como la antigua Esparta, ocupan las Musas, de pleno derecho, un importante lugar. Son honradas a doble título, primero como protectoras de los flau­

tistas, de los liricistas y de los citaristas, ya que la música for- ma parte de la educación espartana, y las marchas y las car-

r. gas militares se hacen al son de la flauta y la lira49. Pero las Musas tienen sobre todo otra función fundamental: si antes de cada encuentro los reyes les ofrecen un sacrificio, es para ha­cer recordar a sus «semejantes» los juicios que se dictarán sobre ellos, para alentarlos a desafiar el peligro, a llevar a ca­bo las hazañas «dignas de ser celebradas»50, las hazañas que les valdrán una «memoria ilustre» ([Avr r] tOx ite)51.

En una sociedad de carácter agonístico, puede parecer pa­radójico que el hombre no se reconozca directamente en sus

, píropios actos. Ahora bien, en la esfera del combate, el guerre­ro aristocrático parece obsesionado por dos valores esenciales, Kléos y Kudos, dos aspectos de la gloria52. Kudos es la gloria

i que ilumina al vencedor; especie de gracia divina, instantánea,i Los dioses la conceden a unos y la niegan a otros51. Por el i- contrario, Kléos es la gloria tal y como se desarrolla de boca

én boca, de generación en generación. Si Kudos desciende de los dioses. Kléos asciende hasta ellos. En ningún momento el guerrero puede sentirse como agente, como fuente de sus ac­tos: su victoria es puro favor de los dioses, y la hazaña, una vez llevada a cabo, no cobra forma sino a través de la palabra de alabanza. En definitiva, un hombre vale lo que vale su lo- gos54. Serán los maestros de la Alabanza, los sirvientes de las

48 Cfr. sobre los homoiui. los testimonios recopilados por ScHDi.THEss. s.i». Homoioi, R.E. (1913), c. 2252 y ss.

49 Paus.. III, 17, 5. Sobre ios ritmos de las marchas, cfr. Pu t ., Lyc., XXI. 4.50 Put., Lyc.. XXI, 7; Apopht. lacón., 221 A; De cohib. ira. 458 E.51 Plut., ¡nstit. lacón. 238 C.

Cfr. M. Greindl, KAEOS. KTAOI, ETXOE. TIMH, OATIE. AOEA. Eine Bedeutungsgeschichtliche Untersuchung des cpischcn und lyrischen Sprach­gebrauchs, Tesis, Munich, 1938, p. 95 y ss.. y los análisis de W. Luther, Weltan- sichi und Geistesleben, Göttinnen, 1954, p. 63 > ss.

5J A propósito de xGfcot cfr. las observaciones de H. Frankel. Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums2, Munich, 1962, p. 88 y n. 14.

54 Dos ejemplos nos permiten medir la importancia de la «reputación» en el mundo guerrero y aristocrático: 1.°, //.. XX, 203 y ss.. donde Eneas dice a Aquiles: «Sobemos d origen el uno del otro, sabemos quienes son nuestros pa­rientes: bástanos oír los famosos relatos (rpoicXu-t' áxoúovnc tsi«) de los morta­les»; 2°, el episodio de la Paite Iliade (A. Severvns. Le eyele ¿pique dans l'éco- le d'Aristarque. Lieja-Paris, 1928, p. 330 y ss.. a propósito de fr. 2 Alien), donde la disputa entre Ulises y Ayax por la atribución de las armas de Aquiles queda zanjada con el elogio que las jóvenes troyanas hacen del primero.

Musas, los que decidirán el valor de un guerrero55; ellos son los que concederán o negarán la «Memoria»54. . V '

¿Cuál es el estatuto de la Alabanza? En el mundo aristocrá­tico es, en principio, obligatoria: «Alabad de todo vuestro co­razón, para ser justos, decía el Anciano del Mar, la hazaña, incluso la de vuestro enemigo»57. Los poemas de Píndaro y Baquílides muestran el alcance de lo anterior no son sino elo­gios a la fuerza de los brazos, a la riqueza de los reyes, al cora­je de los nobles58. Mas el poeta no prodiga sus alabanzas al primer recién llegado. El elogio es aristocrático: «Néstor y Sarpedón, el licio, ambos de gran renombre, han llegado a ser conocidos por nosotros gracias a los armoniosos versos que artistas de genio han compuesto. Son los cantos ilustres los que hacen durar el recuerdo del mérito, pero pocos llegarán a obtenerlos»5’ Por la potencia de su palabra, el poeta hace de un simple mortal «el igual de un rey»60; le confiere el Ser, la Realidad; su Alabanza es calificada de ítuixoc61. Ahora bien, co­mo la Gamsa de los hindúes62, la palabra del poeta es un arma de dos filos: puede ser buena o mala. «El Elogio roza la De­saprobación», dice Píndaro61. La alabanza posee un aspecto negativo: «la Maledicencia de insaciables dientes»64 que tiene el rosto de Móntos65. El campo de la palabra poética parece estar polarizado por estas dos potencias religiosas: por un lado la Desaprobación, por el otro la Alabanza. En medio, el poeta, árbitro supremo: «rechazando la tenebrosa Desapro­bación... ofreceré a un amigo, como una onda bienhechora, la alabanza real de su gloria»66. Si en determinadas tradiciones

55 Acordémonos de las palabras de TlRTEO, fr. 9, 1 D.3: oüt' 5v o5t* ¿v X©y<í> SvBpa táiÍTjv xiX. No hay «memoria», no hay logos.

56 Toda la gloria del guerrero está orientada hacia esta gloria cantada, es­ta buena memoria: «No concibo morir sin lucha o sin gloria, ni sin alguna ha­zaña cuyo relato no llegue a los hombres que aún han de venir» (//., XXII, 304- 305). La declaración de Héctor tiene un valor ejemplar, cfr. Pind., Pít.. IV, 185 y ss. Cualquier guerrero va a la guerra «por miedo a que el demos trate con desprecio su buena fama» (Apol. Rod., I, 141; 447). Lo que angustia a los Argo­nautas es perecer «vúvi>|xvot *oi Sijarvroi» (Apol. Rod.. IV. 1306, cfr. II, 892-893).

57 PIND.. PH., IX, 95 y ss.; Nem.. IX. 6-7.5« PIND., Nem., I, 5-6: IV, 93: V. 19; XI, 17 y ss.; PH.. 1, 43; II. 66-67; fstm..

III, 7-8; V, 59,1, 43 y ss., etc.5’ PlND.. Pít., III, 112-115.60 PIND., Nem., IV, 83-84.61 PlND., Nem.. VII, 63; Pít., I, 68. Sobre este aspecto de la palabra, cfr.

injra, p. 59 y ss.« Cfr. G. DumEzil, Serv/us et la Fortune, París. J943, pp. 76-77.63 PlND., ¡r. inc.. 59 cd. Puech: aúuov cnaivo< KÍpvjrrai.« PlND., Pít.. II, 53.65 Los datos están recopilados por Tümpel, s.v. Momos, Roscher's Lexicón,

II, 2 (1894-1897), c. 3117. Cfr. también W. Kkoll, s.v. Mómos, R,E. (1933), c. 41** PlND., Nem., Vil, 61-63.

jlj; Desaprobación es palabra malévola, crítica positiva, queda "definida también, mediante algunos de sus aspectos, como jjBa ausencia, como una carencia de Alabanza. Calificado co-

tenebroso*67, Mómos es, en el pensamiento religioso más antiguo, uno de los hijos de Noche, hermano de Lethét>. Res­pecto a sus afinidades con el Olvido, la Desaprobación es el as­pecto negativo de la Alabanza: simple doblete de Lethé, defínese como el Silencio69. Olvido o Silencio, he ahí la poten­cia de muerte que se yergue frente a la potencia de vida, Me­moria, madre de las Musas70. Tras el Elogio y la Desaproba­ción, la pareja fundamental de las potencias antitéticas la constituyen Mnemosyné y Lethén. La vida del guerrero se juega entre estos dos polos. Corresponde al maestro de Ala­banza el decidir que un hombre «no sea ocultado tras el velo hegro de la oscuridad»72 o que le hagan fracasar el Silencio y el Olvido73, que su nombre brille en la luz resplandeciente74, o cíue sea definitivamente condenado a las Tinieblas75. El campo a¿ la palabra poética se equilibra por la tensión de potencias que se corresponden dos a dos: por un lado, la Noche, el Silen­

< •:* : 67 Exo-nivif según PlND., Nem., VII, 61 (no?ttvó( se opone a xXíof ítt¡tv- H¿v atwcTu)..•V « Hes., Teog., 214.

69 Desaprobación y Olvido están unidos: P lm , Olim., Q, IOS y ss. El Silen­cio puede también tener valores altamente positivos, por ejemplo, en la civHí- záción de los Bambara (cfr. D. 2ahan. La dialectique du verbe chei les Bomba­rá, Parls-La Haya, 1963, pp. 149-166) que, a pesar de todo, también reconoce en é] un aspecto negativo. Señalemos que, en su conclusión (pp. 167-168), D. Zahan llama la atención sobre determinadas relaciones entre la cultura Bam­bara y «lo que conocemos de la Grecia del siglo ni antes de nuestra era, parti­cularmente en lo que concierne a la filosofía estoica». Los valores creativos del Silencio, en el mundo indoeuropeo, y en particular en la India y en Roma, han sido sacados a la luz por los análisis de G. DumEzil. Déesses latines et myihcs védiques, «Collection Latomus», voi. XXV, Bruselas, 1956, pp. 44-70. En tanto que categoría del pensamiento mítico, el Silencio o el mutismo, que hace pare­ja con el ruido, ha sido objeto de las investigaciones de CI. Lévi-Strauss, Le Cru et le Cuit, París, 1964.

70 Según el testimonio de PlXT., De E. ap. Delph., p. 394 A, Lethé y Siopése oponen a Mnemosyné y a las Musas, como lo Brillante (<t»oìpo<) a lo Oscuro(Ex¿riod- Mnemosyné está expuesta a la mirada de Lethé en la «Pequeña Crate-ra» òrfica, fr. 297 c. Kem. SOf.. fr. 145 N?. opone Xifa urvrcpá de los Piérides y

ció, el Olvido; por otro, la Luz, la Alabanza, la Memoria. Las hazañas que se silencian mueren: «Olvidadizos son los mor­tales de todo lo que en sus ondas no han arrastrado los versos que proporcionan la gloria, de todo lo que no ha hecho flore­cer el supremo arte de los poetas*76. Sólo la Palabra de un cantor permite escapar del Silencio y de la Muerte: en la voz del hombre privilegiado, en la vibración armoniosa que hace ascender la alabanza, en la palabra viva que es potencia de vi­da, se manifiestan los valores positivos, y desvélase el Ser de la palabra eficaz77. Mediante su alabanza el poeta concede al hombre, que por naturaleza carece de ella, una «memoria». Teócrito lo dirá brutalmente: muchas gentes ricas habrían quedado «sin memoria* (qivaoroi), si no hubiera existido Si- mónides78. No quiere decirse que estas gentes habrían sido privadas de la facultad de reconstruir su pasado temporal, si­no, solamente, de que no habrían recibido el precioso bien al que Píndaro llama Memoria o Memorial (nvqirjíov)79. Mas no se trata ya del recuerdo vago y profano que los hombres no niegan a sus muertos. La «Memoria», en efecto, es a menudo un privilegio que el poeta concede a los mismos vivos80. La «Memoria* de un hombre es, con exactitud, el «eterno monu­mento de las Musas»81, es decir, la misma realidad religiosa que la palabra del poeta, hendida en la Memoria, encamada en el Elogio. En el plano de la palabra cantada, la Memoria posee, pues, un doble valor, por una parte, es el don de viden­cia que permite al poeta decir una palabra eficaz, formular la palabra cantada; por otra, esta misma palabra cantada es una palabra que jamás deja de ser, e identifícase con el Ser del hombre cantado.

7‘ PIND., Istm., VII, 16 y ss.77 Pensemos en la potencia a la que los griegos llaman 'Ooon (de la raíz

*Wekw-, voz divina): es el «Rumor que viene de Zeus» {Od., I. 282). Cfr. H. Four- nier, Les verbes «dire» en grec ancien, Paris, 1946, p. 227 y ss. Sobre la voz y sus valores en la epopeya, cfr. Ch. Mugler, Les origines de la science grecque chez Homère. L'homme et l'univers physique, Paris, 1963, p. 82 y ss.

78 Teûcrito, XVI, 42 y ss., ed. Legrand. Sobre la iivtuioovvti de Safo (fr. 55 Lobel-Page), cfr. H. Maehler, Die Auffassung des Dichterberufs im frühen Griechentum bis zur Zeit Pindars, Göttingen, 1963, pp. 59 y 60.

79 PIND., Pit., V, 49. Son las Musas las que conceden la «Memoria»: PInd., Istm.. VIII, 63; Olim., VI, 92; Nem., 80 y ss. Por supuesto que la memoria hu­mana desempeña también un papel, el de registro y transmisión. Es una memoria-receptáculo que se define mediante su relación con la palabra de Me­moria, la del poeta.

«o Cfr., por ejemplo, Pl*D„ Piu. V, 46-49; Istm., VID, 62-63.81 Baquil., X, 9 y ss. Snell6. F. Cumont, Recherches sur le symbolisme fu­

néraire des Romains, París, 1942, p. 253 y ss., ha analizado con detalle, poste­riormente a otros, las relaciones entre las Musas y determinadas formas de in­mortalidad.

¿Cuál es, en este sistema de pensamiento equilibrado por tensión de estas dos potencias antitéticas, el lugar de Alé-

if/fce/a ? La triple oposición de Memoria y Olvido, Elogio y Des­aprobación, Luz y Noche, dibuja con mucha precisión la confi- *|%uración que da a Aléiheia su significación. Alétheia es una p;- potencia a la que Pindaro llama «hija de Zeus* y que él invoca ;í junto a la Musa, cuando «se acuerda»82. Para Baquílides,

Alétheia es la «conciudadana de los dioses, la única llamada a ''/compartir la vida de los Inmortales»83. Es una potencia tan

grande que le arrastra hacia el terrible Momos: «Ciertamente, f la Desaprobación de los mortales se aplica a todos los traba- ; jos, pero la Alétheia siempre triunfa»84. Solidaria de la Alaban- -\zaw, Alétheia no tiene una función diferente a la de la Memo­

ria: «La piedra de Lidia revela la presencia del oro; en los- Hombres, la virtud tiene por testigo a la Sabiduría (de los poe-- tas) y a la todo poderosa A lé th e ia En términos formales,

Alétheia se opone a Lethé como se opone a Mómos87. Está jun- to a la luz: Alétheia da brillo y esplendor, «da lustre a todas

'{t las cosas»“. Cuando el poeta pronuncia una palabra de elogio, '• lo hace por Alétheia, en su nombre89; su palabra es alethés90, ¿ cómo su espíritu (voü<)91. El poeta es capaz de ver la Alétheia92, •tesun«maestro de Verdad».

+ -

f Alabanza í Desaprobación1 (EpainosJ 1 Mómos

Palabra Silencio

Luz Oscuridad

Memoria Olvido

Alétheia Lethé

La misma relación Alétheia-Lethé es, muy posiblemente, la que organice las representaciones de la palabra cantada con­

« PIND., Ol, X, 34.W Baquil., fr. 57 Snell6.M Baqul.. XIII, 202-204 Snell*; V, 187 y ss. Snell4.*5 Baouil., V, 187, yss. Snell6.84 Baouil., Hvpor., fr. Snell6.67 Cfr. Pino., Oi. X, J y ss.; Nem., V, 1718; Baouil., V, 187 v ss. Snell6.«8 Baouil., VIII, 4-5 Snell6. Cfr. EUR., //. Taur.. 1026; vO?, zrl(

i'iXrßiiai: to Sobre Ale the ia y la Luz, cfr. W. Bberwaltt-S. Lux intclligibiliz. Untersuchung zur Uchtmetaphysik der Griechen, Munich, 1957, p. 75 y ss.

» Baouil., V, 188 Snell6.» Pl.ND., Ol.. I, 28.’ 1 PIND.. OI.. II, 101.« PIND., Nem., VII, 25. Cfr. Nem.. V, 17; Pit., Ill, 103.

sagrada a los relatos cosmogónicos: las afinidades de Alétheia, pronunciada por las Musas, con Mnemosyné, que las ha traido al mundo, llevan a postular el segundo término de la pareja fundamental, Lethé. Determinadas indicaciones de una obra de Hesíodo, diferente por su objeto pero de espíritu similar, permiten paliar un poco el silencio de la Teogonia. Los traba­jos y los dias obedecen a la misma ideología poética que la primera obra hesiódica; el poeta es siempre inspirado por las Musas, su canto es el maravilloso himno que las diosas le han hecho oírVJ. Como el profeta-adivino, Hesíodo se vanagloria de revelar los «designios de Zeus»94. Sus palabras son calificadas de ¿Tr vLA*95, palabras que tienen un carácter religioso por doble razón: la naturaleza religiosa de la función poética y, a la vez, el carácter sagrado de los trabajos de la Tierra que el poeta se propone revelar al arador de Ascra. En el pensamien­to de Hesíodo, el trabajo de la Tierra es enteramente una prác­tica religiosa: los trabajos son aquellos que los dioses han re­servado a los hombres, los días que distribuyen los trabajos en el curso del año son los días de «Zeus muy prudente»96; el que conoce el encadenamiento ritual de los trabajos, el que se acuerda de cada rito, sin cometer ninguna falta por olvido, es «■hombre divino». La rigurosa observancia de las fechas y de los días prohibidos, es nombrada explícitamente Alétheia por Hesíodo97. En Los trabajos y los días, la Atlétheia es, pues, doble: en primer lugar, la Alétheia de las Musas, la que el poeta pronuncia en su nombre y que manifiéstase en la pala­bra mágico-religiosa, articulada en la memoria poética; en se­gundo lugar, la Alétheia que posee como propia el arador de Ascra. «Verdad» que esta vez se.define explícitamente por el «no-olvido» de los preceptos del poeta98. Entre las dos no hay una diferencia fundamental: es la misma Alétheia, considera­da bajo dos aspectos, ya en su relación con el poeta, ya en su relación con el arador que la escucha. Si el primero la posee por el solo privilegio de la función poética, el segundo no la

9í Hesíodo, Los trabajos y los días. 1 y ss. y 661-662.« Cfr. Id.. ibid., 661-662.95 Hesíodo. Los Trab., 10. Sobre rrj|io< y vcase el análiss de

W. Luther, • Warheit» und «Lüge• im ältesten Griechentum, Leipzig, 1935. pá­ginas 51-61.

96 Hesíodo. Los trab., 397 y 769. Seguimos aqui de nuevo, de una manera concisa, un analisis desarrollado con más amplitud en un trabajo anterior. Cri­se agraire et altitude religieuse chez Hésiode, «Colleclion Latomus», volu­men LXVIII, Bruselas, 1963, p. 42 y ss.

97 Hes., Los trab., 765-768; 818; 824.w8 Cfr. las pruebas que de ello ofrecemos en Crise agraire et attitude reli­

gieuse chez Hésiode, «Collection Latomus», vol. LXVIII, Bmselas, 1963, p. 44 y siguientes.

Slpjl^puéde alcanzar sino al precio de un esfuerzo de la memoria, pií'? El campesino de Ascra no conoce la Alétheia más que en la an-

siedad de una memoria obsesionada por el olvido, el cual Pue<fe* repentinámente, ensombrecer su espíritu y privarle de

¿Jfc; la «revelación» de tos Trabajos y los Días. Es a nivel del discípulo como se acusa la complementariedad de Alétheia y

- Lethé, Pero tras la relación, de algún modo «etimológica», de ,T : la Alétheia del arador con Lethé, es posible reconocer, a nivel

del maestro, otra relación homóloga de Alétheia con Lethé —no ya lethé, olvido de los hombres, sino Lethé, hija de No­che—. De esta doble relación entre Alétheia y Lethé, una en el

•. plano religioso, la otra en el plano lingüístico, sólo la primera es fundamental: es la que estructura la representación de la palabra cantada, consagrada a la alabanza del personaje regio, como también organiza el campo de la palabra dedicada a la celebración de la hazaña guerrera.

' ‘ Si la primera función del poeta no queda atestiguada sino 'v. a través de los últimos ecos cíe la literatura teogónica, la fun- ' l- ción de alabanza y desaprobación se mantiene hasta la época „Y - clásica, apoyada por poetas como Píndaro y Baquílides que

continúan desempeñando, para minorías aristocráticas, el pa- v5 peí que sus predecesores nan asumido. Pero en ese momento• el sistema de pensamiento que consagraba la primacía de la ¿ palabra cantada como potencia religiosa no es más que un í . anacronismo, cuya fuerza de resistencia refleja la obstinada , potencia de una determinada élite. Se reduce la misión del

poeta a exaltar a los nobles, a alabar a los ricos propietarios que desarrollan una economía de lujo con gastos suntuarios, y que. enorgulleciéndose de sus alianzas matrimoniales se en­vanecen de sus cuádrigas o sus proezas atléticas99. Al servicio

■. de una nobleza tanto más ávida de alabanzas cuanto que sus prerrogativas políticas son discutidas, el poeta afirma de nuevo los valores esenciales de su función, y lo hace con tanto más esplendor cuanto que empiezan a aparecer anticuados conforme en la ciudad griega deja de haber lugar para este ti­po de palabra mágico-religiosa100, a medida que este sistema de valores es definitivamente condenado por la democracia clásica. En el límite, el poeta no es más que un parásito, encar­gado de devolver su imagen a la élite que le sustenta: una ima­gen embellecida de su pasado. Sorprende el contraste con el carácter de todopoderoso que el poeta poseía en la sociedad

99 Sobre el comportamiento de la nobleza, Louis Gernet ha escrito unas valiosas páginas: «Les nobles dans la Grèce antique». Annales d'histoire écono­mique et sociale. 1938, pp. 3643.

100 Cfr. infra. pp. 87-108.

griega desde la época micènica hasta el fin de la época ar­caica. En la sociedad micènica es posible que el poeta haya te­nido la función de celebrante, de acólito de la soberanía, en­cargado de colaborar en la ordenación del mundo. En la época arcaica, incluso después de la decadencia de su función litúr­gica, que coincide con la desaparición de la función de soberanía, permanece para la nobleza guerrera y aristocrática como un personaje todopoderoso: sólo él concede o niega la memoria. En su palabra los hombres se reconocen.

Funcionario de la soberanía o elogiador de la nobleza guerrera, el poeta es siempre un «Maestro de Verdad». Su «Verdad» es una «Verdad» asertórica: nadie la pone en duda, nadie la prueba. «Verdad» fundamentalmente diferente de nuestra concepción tradicional, Aléiheia no es la concordancia de la proposición con su objeto, tampoco la concordancia de un juicio con otros juicios; no se opone a la «mentira»; lo «fal­so» no se yergue cara a lo «verdadero». La única oposición sig­nificativa es la de Aléiheia y Lethé. En este nivel de pensa­miento, si el poeta está verdaderamente inspirado, si su verbo se funda sobre un don de videncia, su palabra tiende a identi­ficarse con la «Verdad»IUI.

101 Cfr. los análisis, demasiado breves sin duda, de R. ScháERER, «Aléiheia. Héritage antique et vérité d ’aujourd'hui». Actes du X II ' Congrès des Sociétés de Philosophie de Langue française. Lovaina-Paris. 1965, pp. 87-106, cuyas conclusiones no podemos aceptar.

CAPITULO III

EL ANCIANO DEL MAR

Tras haber descrito a los hijos de Noche, potencias negati­vas1, Hesiodo enumera a los descendientes de Ponto y; en pri­mer lugar, al más anciano, que es también el más venerable, Nereo2, el Anciano del Man «La onda engendró a Nereo, ap- seudés y alethés, el primogénito de sus hijos. Es llamado el An­ciano porque es némeriés y benigno a la vez, porque jamás ol­vida la equidad (oGSi 9t(i«rc¿cjv X0exai), y porque no conoce más que justos y benignos pensamientos (Bíxouct xat fptux)3. Tres epí­tetos confieren a Nereo una importancia excepcional: él es alethés, apseudés y némertés. La asociación de estos tres epí­tetos parece presentar un carácter tradicional, ya que volve­mos a encontrarlos, con una perfecta correlación, en la defini­ción de la palabra mántica más elevada: la de Apolo. Cuando en el himno homérico que le celebra4, Hermes toma la palabra ante los dioses, procede mediante un argumento ad hominem

1 Cfr. Cl. Ramnoux, La Nuil el Ies En/ants de la Nitir dans la tradiiion grecque, París, 1959. En una comunicación presentada a la Association des Eludes grecques (sesión del sábado día 20 de abril de 1963). J.-P. Vernant esbo­zó una interpretación de Nereo muy próxima a la que yo desarrollo, interpre­tación que descubre tras el Anciano del Mar la imagen del Rey Bueno, maestro de justicia, que recurre a procedimientos de tipo ordálico. así la balanza o el echar ^ ruertes mediante el agua (Rev. él. grecques, t. LXXVI, julio-diciem­bre 1963, pp. XVII-XVIII).

2 Cfr. M.-P. Nilssjn, Geschichte der griechische Religión, IJ, Munich, 1955, pp. 240-244. y Herzoc.-Halser, 5.»'. Ncrcus.. R.-E. (1936), c. 24 y ss.

3 Hesiodo, Teogonia, 233-236, ed. Mazon. Según R. Mt.rkelbach. *Kon- jekturen zu Hesiod», Stud. i tal filol. class., 1956. pp. 289-290, los epítetos de Nereo podrían explicarse mediante un juegu de palabras etimológico.

4 Himno homérico a Hermes, 368-369, ed. Alien. Halliday and Sikes2 (Ox­ford, 1936).

dirigido a Apolo; se atribuye las consagradas virtudes de su ri­val: Voy a decir la Alétheia; soy némertés5 y apseudés6. La

5 Nr tpTr¡< es un epíteto consagrado del Anciano del Mar (Od., [V, 349, 384, 401; XVII, 140). Es el nombre de una de sus hijas (ti„ XVIII, 46; cfr. la NrjitpTr¡t de Empedocli-S, fr. 122 ap. DielS, FVS7, I, p. 361, 6, y las observacio­nes de G. Hgrzoc-Hauser. s.v. \freíd en, R.-E., 1936, c. 18). Junio con(cfr. la siguiente nota) y o airona (cfr. infra). es un terminoconsagrado para calificar al oráculo o al adivino infalible (cfr. SOF., Traq.. 173; Himno Apol. Del., 252-253; Apol. Rod.. Argón.. IV, 1565; Od.. XI, 137). La idea fundamental es la ausencia de falla (en este pasaje de la Teogonia puede obser­varse la relación de vrjitprr,; y del v. 222), de ójiáptTju (cfr. W. U'THER, «Warheii* imd «Liige» in áhesten Gricchcnium, Leipzig. 1935, p. 33 y ss., y las páginas de L. Gernet, Recherches sur le devcloppcmcni de la pensee juridiqtie el inórale en Grece. París, 1917, p. 305 y ss.). En necesario, sin duda, haccr un sitio a la falta por Olvido; «Sin embargo, la nube del Olvido avanza insensible­mente a veces, y oculta el recto camino al espíritu; fue así como subieron a ta acrópolis sin llevar consigo la semilla de la llama ardiente...» (PlND., Olimp., VII, 45 y ss. Cfr. el olvido de un sacrificio: //., IX, 537; EstEsicoro, fr. 46/223 Page, y un tipo de hombre como Epimeteo ónap-civot*: Hes., Teogonia, 512).

6 A;propósilo de ((kuStk en el pensamiento griego arcaico, pueden hacerse tres observaciones:

1.° La oposición fundamental no se da entre fcuíñí y sino, antes bien, entre y

2.® 4>ti>84í no significa el •mentiroso»: nuestra noción de mentira no es adecuada para caracterizar la diversidad del vocabulario griego. Habremos de quedarnos preferentemente con la noción de engaño que abarca tanto el hiloi, la la ¿rátr, como el 4>iüSo<.

3.° En el uso arcaico de yw&fc pueden reconocerse dos significaciones so­lidarlas: ijituS K significa, en primer lugar, la palabra que intenta engañar, si bien, puesto que una de las características de este tipo de palabra (y, generali­zando más, de toda áfán j es el presentar las «apariencias» de la realidad sin ser lo real, <¡*oStk puede también significar la palabra «que no ha sido llevada a cabo», desprovista de eficacia, sin realización. Este valor aueda atestiguad«* particularmente en la imagen de la palabra mántica. Sobre ei primer punto, lá Teogonia no deja lugar a dudas: la d tuBia del v. 233, se opone a fcuSío* del v. 229, al igual que la iXrfiia del mismo verso se corresponde con XqOtTai del v. 236. En cuanto a las relaciones de <|>cC¡So; o í>cuBt,c con las formas de la ¿xáiT], se han ido delimitando claramente a partir de la Teogonia: los Ttvítat n Aófou< (v. 229) forman parte de los hijos de Eris, hermana de ’Arí-ni (v. 224-225) (P. Maas, «Zum griechischen Wortschatz», Mclanges E. Boisacq, t. II, Bruselas, 1938, pá­ginas 129-131, ha propuesto la lectura siguiente del v. 229: 'FcúSti -t Aótou? [t]). Por otra parte, en Los Trabajos, v. 78, los están unidos a los aíjuMUot X¿v<x, a las palabras acariciadoras, en la representación de Pandora, que es la íeítt) de Zeus. Pueden encontrarse oíros ejemplos de afinidades con el mundo del engaño en Teognis, 390 (iJitúStó t'cfanáTn T-oOXo(itvat -t’tfi&a;); Pisn., Ot.. I, 28 (í;oix0.a vcvSti); H-, XXI, 276 (icGoiouw E0iXriv); Od., XIV, 387 (vcOStw XapíCto pirfTt -n. 6£X-ft); II., II, 80-81 (5vnpov... voopiCoíjitO*). PlND., Pit., II, 37 (donde la nube suscitada por Zeus, su 5óao;. es un vtOSo? -rXoxú); Pind., Pit., III, 29-30 ((¡pt-jBítov 8’o¿x áitrcrat xacttu tí v:v oü 8eó;); PlND., Pit., IX, 43 (ycüóof asociado a rrap ópicv...). El 'Akítti es. pues, el fenómeno esencial: la aventura de Héctor

da una excelente definición del mismo. En el canto XXn. 226 y ss.. de la ¡lia­da, Atenea adopta «la estatura de Dcífobo y su incansable voz» para «per­suadir» (cfr. ■ntmSr.ou del v. 223) a Héctor de que se bata cara a cara con Aquiles, con su ayuda. Pero cuando el combate se enlabia, y Héctor, privado de su lanza, llama con un gran grito a Deifobo, «Deifobo ya no está a su lado».

^«Verdad* del Anciano del Mar parece, pues, abarcar un doble £;0¿uhpo:'mántica y justicia. ¿Cuál es la naturaleza de esta «Ver* jpdád»? Para responder a esta pregunta urge primero sacar a la

las relaciones de Alétheia con la mántica y la justicia; des- ^vpués, precisar las modalidades de la justicia que aporta el An* ;■ ciáno del Mar. La «Verdad» de Nereo no queda desvelada sino v 4 través de la consideración de las instituciones que parecen :■ tener estrechas relaciones con el Anciano del Mar.

! En la Teogonia hesiódica, Nereo es un justiciero. Pero para toda una tradición, encama una potencia mántica cuya sabiduría los antiguos siempre han ponderado, y cuyas «sen­tencias» han transmitido esmeradamente7. Sus consultas han

■Palas Atenea me ha engañado» (i;:n:á7Tjítv en el v. 299). Deifobo está allí y a la > vez no está allí. No era sino su ti&üXov. comparable en todos sus aspectos al tïSulov de Patroclo (//., XXIII, 65 y ss.). En el engaño confluyen una serie de imágenes que se hallan estrechamente asociadas en el pensamiento griego: las

' dç IaV.ór^amí, de los Xóyoi soya!«, de los Xóvoi áíuClioi, pero también aquellas qüe tienen por denominador común la noción de «curva», de «tortupso», de

■ - «oblicuo»; son los n50o» «oXioí (Hes., Los Trabajos, 193 y ss,; PInd., fr. dub. 90 ed. Puech: sxoXiaï« ànâtaiç; cfr. W. U ther, « War heit • und »Lüge» im ältesten

■j.Griechentum, Leipzig, 1935, p. 144 y ss.). ExoXtáí se opone, pues, a ¡Wí, iùWç, /¿jpÇfc a iodo lo que es derecho, sin rodeos; v wtoXu* remite a la imagen de la rguadaña (ípnri) de Cronos. arma mítica de la (Hes., Teogonia., 161-162). .Labmagen del rodeo reaparece en expresiones como: rapif tint fu jropaxXiSóv,' nsporrixTaíviaOca (W. Luther, op. cit., pp. 110-111) y de una forma negativa ' en ¿Tptabof xatoÄt-rti», àfopfjMv, hablar «sin rodeos» (W. Luther, op. cit., pági­nas 43-50). (Sobre las relaciones entre y napí{ tirai» eapaxXtfióv, cfr. Od., IV, 348; XVII. 139). El campo del Error {‘Att)) es también el de las Plegarias, cojas,

. bizcas de ambos ojos, «mujeres oblicuas» (cfr. F. Robert. Homère, Paris, 1950, £ 54 y ss.).f ;. El epíteto califica a la palabra, al acio, al personaje que no persigueel engaño. En particular, se aplica a personajes como el Anciano del Mar, adi­vinos, a la palabra oracular. En efecto, el oráculo puede siempre ser ambiguo y los dioses siempre persiguen el engaño (cfr. infra, pp. 80-81). 'A^tuSr« es el nombre de una hija de Nereo, asociada a Niyicprr* (//., XVIII, 46). Es el epíteto de la liavrwiOvri (O. Kern, Orphicontm fragmenta2, Berlín, 1963, fr. I03fc con­fróntese E lr., Ifig. Táur., 1254 (t’v áytiíBiv 0pó*j> jiovTtia;); Esquilo, Siete, 26 (adi­vino: áí>tu£*T Ttxvri); Esolilo, Fumen., 615 (Apolo: £>v 8* où 4*úoo)iat); Es­quilo, Coe/., 559 (Apolo jiàvnç ivtuSr,;); EsOuilo, fr. 284. A 5 ed. H.-J. Mette (tè <tx>Çou Otïov atójxa...), Hdt., I, 49; II, 152 (|üvtt¡iov â cu&tç); II, 174 (i^tuSíci(lavóla); Paus., IX, 23, 6 ((javriiov... Corinka. citada por P. Guillon. LesTrépieds du Ptoion, II, París, 1943. pp. 147 149, y también p. 144 y ss.. la dedi­catoria métrica de Arísticos (1.5-6: çriiiT ... -rtXtov)- Cfr. también PJnd., OL. IV, 17; VI, 66-67; Pit., IX, 42. La palabra :f*u5Vj; es la palabra ambigua, que parece ser la realidad pero que no es más que la sombra engañosa de ella. 'Ftu5r1( puede, pues, significar con frecuencia la palabra «que no se cumple, sin realización»; //., X. 534 (vtOsopiai. f¡ Ftuhoy tpiu); II.. XIX, 107 (yiuaTT)oii< ov8" «Cw t£Xoç uCEki ijii&ifatiç); Ei:R., Orestes, 1666-1667. (où vtuWn«v-it í,ofl’ ip \ áXX' ¿ttítuhoí); ESOUILO. Prom. encad., 1032 y SS. (vcjSr.vopcïv yàp oúx inia-.a-ai ?TÓ)ia Tú Aiov, óXXá itàv îroç TtXií). Cfr. ¿iftuSíT;iTO{ reforzado por -ríXo; ap. Arolil.. fr. 223 Bonnard- Lasserre.

. , Nereo es iC3ovXo< (PlND., Pit., III, 93). En Pit., IX, 94 y ss., PIndaro añade de nuevo un Xo c* Nvío*.

sido célebres8. Nereo es incluso la cabeza de un linaje de divi­nidades oraculares: su hija, Eidó, porta el nombre de Teonoé, «porque conoce todas las cosas divinas, el présente, el porve* nir, privilegio heredado de su padre Nereo»9. Cuando Glauco, que pertenece a la misma familia de divinidades del mar, se presenta a los argonautas, se dice el profeta del Anciano del Mar: esposo de Panteidyia, la Omnisciente, es una intérprete apseudés10. Entre las dividinidades del tipo de Nereo, entre Forcis, Glauco, Ponto, o Halios Gerón, la función mántica es­tablece una parentela, e incluso una identidad".

Ahora bien, el dominio de la mántica es un orden de pensa­miento que concede a la Aléíheia un lugar predominante. Sa­ber y palabras mánticas afirman se en una determinada con­cepción de la «Verdad». No faltan las pruebas: en el Himno homérico a Hermes, las antiguas divinidades, enseñadas a Her- mes por Apolo, son mujeres-abeja” que por doquiera van, per­mitiendo «realizarse» a todas las cosas: dotadas de un saber mántico, dicen la A!étheian; el oráculo de Ismenion es llama­do la sede alethés de los adivinos M; cuando Tiresias hace refe- rehcia a su saber, habla de la Aléíheia'5', los oráculos noctur­nos, suscitados por Gaia, dicen la Aléthosuné,6; Casandra es una aléthomantisl7; las visiones de los sueños pertenecen tam­bién a la Aléíheia'6; en definitiva, Olimpia es una «maestra de Aléíheia», pues es allí donde los adivinos, «interrogando la lla­ma del sacrificio, preguntan a Zeus... si quiere favorecer a los hombres cuyo corazón arde por el deseo de obtener una gran victoria y la confortación de sus trabajos»19. Por otra parte, des­pués de determinadas tradiciones, Aléíheia es el nombre qué porta una de las nodrizas del gran dios oracular, Apolo20. Ne-

8 Las dos consultas más famosas son las de Heracles (G. Herzog-Halser, s.v. Nereus. R E ., [19361 c. 27), y Paris (Id., ibid.).

9 Ei r ..Héi, 13 y ss.10 Ein., Orestes, 362-365. Cfr. Wf.icker, s.v. Glaukos, R.E. (1910), c. 1408-

1413.11 Sobre las afinidades entre estos dioses del mar, cfr. A. Leskv, Tha-

latta. Der Weg der Griechen zum Meer, Viena, 1947. p. 111 y ss.12 Cfr. Ch. Picard, «L’Ephésia, les Amazones et les Abeilles», Rev. ¿r. anc.,

t. XLII, 1940 {Melange s Rodet), pp. 270-284.13 Himno hom. a Hermes, 561.14 PIxd., Pit., XI, 6.15 SOF., Ed. Rey, 299; 356; 369.16 Ei r., //ig. Tdur.. 1256-1267 y 1276-1279.17 Esqulo, Agam., 1241.18 Cfr. Eso. Siete, 710; Luc., Hist, verd., II. 33 ap. Diels, FVS7, II. p. 337. 10

v siguientes.19 P1ND., Olimp.. VIII, 1-3.20 P lit., Quaest. conviv.. III, 9. 2. p. 657 E. Cfr. también Pu t. Fedro, 275c

(piedra o roble «verídicos»).

||rK^.es, con pleno derecho, un maestro de Alétheia21, pues él pfpósee el privilegio del más antiguo saber oracular. p^£- Pero la Alétheia del Anciano del Mar no hace referencia pánicamente a su potencia mántica; subsume igualmente su po- p^der de «jamás olvidar la equidad* y de «no tener sino justos y jf? Benignos pensamientos»22, es decir, su función de Justicia. Al $ igual que su hija Teonoé, Nereo es, en efecto, «un santuario vi-

viente, augusto templo de Diké»23. Si bien, en el pensamiento : religioso, la justicia no constituye un campo distinto del que corresponde a la «Verdad». Las afinidades de Diké y Alétheia

)■ son múltiples y muy atestiguadas: cuando Epiménides va en pleno día a la gruta de Zeus Diktaios, y permanece allí soñando

;: durante numerosos años, conversa con los dioses y habla con Alétheia y Diké24. La asociación es tan natural que Hesiquio

} define la Alétheia por las «cosas de Diké», las 8íxata2S. Por otraY parte, si Cronos es, en virtud de un juego de palabras, Chro- íi nos —Cronos, el padre de Alétheia, es sin duda, como dice Plu* í. tarco, porque por naturaleza es «el más justo» (Stxaiáwnx;)—26. r. Éxi efecto, la Alétheia es la «más justa» de todas las cosas27.

Fundamentalmente, su potencia es semejante a la de Diké23: a l^ Óiké,\*q\ie conoce en silencio lo que va a suceder y lo que ha >f pasado», responde la Alétheia, «que conoce todas las cosas divi- fffna$i. el presente y el porvenir»29. A este nivel de pensamiento,. no hay entre la Verdad y la Justicia ninguna distancia. La po­tencia de Alétheia abarca, pues, un doble campo: mántica y

' justicia.\ El doble campo de extensión de la Alétheia del Anciano del £ Mar, permite definir la naturaleza de las formas de justicia■ que preside: procedimientos judiciales que recurren a formas

21 Cl. Ramnolx, Mythologie ou la famille olympienne, París, 1962, p. J41 y siguientes, observa, a propósito de Poseidón, dios-caballo, y sus afinidades con

. el Anciano del Mar, que en sus apariciones toma de buen grado la forma y el Teatro de un sabio anciano o de un adivino (//.. XX II, 48-80; XIV, 135-154). Sobhslas afinidades de Glaucos «Ha líos-Cerón» con Poseidón, cfr. Ed. W ill, Korinthiaka, París, 1955, pp. 188-191.

22 Hes., Teogonia, 235-236.23 Eur., Hei, 1002.24 Diels. FVS7, I, pp. 32. 19-21. Cfr. P. Faure. Fonctions des cave mes eré-

tobes, París, 1964, p. 96 y ss.. sobre las tradiciones relativas a los montes Ida y Dikté.

25 HEStOirio. A. 2924 ed. K. Latte. SimOnides de Ceos, fr. 137/642 Page defi­ne la SixaiooúvT] mediante «Xr^f, ti Ái-rnv xai ó a.v -oí ¿íroSvBóvai; cfr. también Lex. Cudian., p. 86.44 ed. a. Stefani, y Etyntol. Magn., pp. 62, 51.

26 PLirr., Quaest. rom., 12, p. 266 F.27 Muhnermo. fr. 8 Bergk4.28 Solún. III, 15, DiehP. Diké es icpónonrat (Sof., El., 476). Cfr. Eur., fr. 555

N2; EL, 771. Sobre las afinidades de Diké y Alétheia en Solón, cfr. E. Wolf,■ Criechisches Rechlsdenken. I, Frankfurt, 1950, p. 193.

29 Cfr. Eur., Hei, 13 y ss.

de adivinación y, hasta cierto punto, llegan a confundirse con. ellas. Este tipo de juicio no es insólito; todavía en el siglo VI

está en uso en Megara: «Me es necesario, dice Teognis, juz­gar este asunto tan exactamente como lo haría con el cordel y la regla, devolver equitativamente lo que a las dos partes les es debido, recurriendo a los adivinos, a las aves, a los al­tares ardientes, para ahorrarme la vergüenza de una falta»30. Pero los dioses del tipo de Nereo, Proteo o Glauco, habitan en el seno de los elementos marítimos; otorgan una justicia original. Para consultar a Glauco hay que montarse en un barco, y el dios profetiza cuando surge ae entre las ondas31. Estos dioses patrocinan, de hecho una justicia del mar, jus­ticia de carácter ordálico, que pertenece al pasado más re­moto de las civilizaciones mediterráneas. Documentos cunei­formes, recientemente publicados por G. Dossin y comentados por Ch. Picard, que los ha aproximado a ciertas tradiciones griegas, permiten precisar su mecanismo32. Desde el III mi­lenio están claramente atestiguadas, en Sumeria, formas de ordalías fluviales: el mensaje dirigido por el joven rey Kar- kemish a su padre Zimri-Lim prueba que, tanto en el Alto Eufrates como en Mari, practicábase la ordalía siguiendo un procedimiento idéntico al que se describe en el parágrafo 2 del código de Hammurabi3J. Las cartas de Mari dan detalles' técnicos de las circunstancias y modos de inmersión. Parece, en primer lugar, que estos rituales debían zanjar las preten­siones creadas sobre unos territorios por dos príncipes riva­les. Mientras que, según determinadas tradiciones, este tipo de enfrentamiento era resuelto a veces con pruebas de enig­mas y de adivinanzas, se ha recurrido, en Mesopotamia, a pruebas mediante el agua34. Cada una de las dos partes está

30 Teognis, 543 y ss.3' Schol. Pial. Rep.. X, 61 ! D, ed. Greene, y EuR., Oresies, 362-365. Cfr. Ed.

Will, Korinthiaka, París, 1955, pp. 188-191.32 Ch. Picard, «Ordalies sumcro-hittites et préhelléniques», Revue hittite

et asianique (Homenaje a E. Cavaignac), t. XVM . fasc. 66-67, 1960, pp. 129-142, a propósito de una comunicación de G. Dossin, «Deux lettres de Mari relatives à l’Ordalie», CR de l'Acad. ¡nscript. B. Lettres, 19 die. 1958, Paris, 1959, pági­nas 387-392.

33 Cfr. G. Dossin, Un cas d'ordalie par le dieu fleuve d'après des lettres de Mari, Symbolae Paulo Koschater dedicatae, Leyde, 1939, pp. 112-118. Véanse igualmente las observaciones de P. Montet, «A propos des ordalies sumero- hiiiteset préhelléniques», Rev. archéol. 1961, pp. 1-4.

34 Este tipo de ordalía no tiene en todos los lugares el mismo sentido: si en Mari el ¡nocente es el que escapa al dios-Rio. como ocurre en la India (se­gún L. Renou, en CRAI, 1958, Paris, 1959, p. 393), en Africa y en Indochina el culpable es rechazado por las aguas (cfr. para Indochina la observación de G. Coedes, en CRA, 1958, Paris, 1959, p. 393; para el mundo africano la deD. Paulme, «La "pierre du menteur” en Afrique occidentale», L'Année socioL,

PgpohstÜuida por un equipo que comprende a dos hombres y a « p f lo l mujeres, y cada uno, por tumo, debe arrojarse en el Hrap^ntro del río para reivindicar la causa del justo derecho ¡C^goÉire el territorio disputado. Uno de los hechos más notables g^^'n ivé l institucional, es que el rey de Mari, en calidad de sobe- ^p'rario de los vasallos querellantes, prescribe las condiciones de Étf’ la ordalía y encarga a un alto funcionario la presidencia, por

delegación, de la correcta ejecución del ritual. Es por tanto el j^ersonaje real el que otorga justicia, incluso si la decisión

feem ana de la voluntad del dios-río. Estos hechos instituciona- ^ les del mundo mesopotámico son importantes para la civiliza- :#:;ción griega: en efecto, determinadas tradiciones míticas de ^ • Grecia parecen indicar que. cuando los aqueo-micénicos se

hubieron instalado en los parajes de Colofón, pudieron cono- cer desde el siglo XIV ciertos usos y creencias del mundo

&^,asiánico que los hititas, sin duda, han contribuido en dar a co- riocer por el archipiélago egeo35. Pero es muy significativo, co-

i||j| rríp lo hace ver Charles Picard, que estos rituales ordálicos, pa- siando a la población griega, hayan sufrido un ligero desplazá­

i s miento a la izquierda de carácter geográfico: ya no es el río el |||rmédio de las ordalías, sino el mar que baña las costas y abraza

islas. Cuando surge un conflicto entre Minos, culpable de ||%'yíolentar a una virgen, y Teseo, que toma su defensa, el caso

zanjado mediante un «duelo por milagro»36. Para probar su |í|v carácter divino, lánzase al mar Teseo, y va a recuperar el ¡tyí> anillo que acaba de tirar al fondo del océano; penetra enton-

ces en el mundo de los dioses, prueba su cualidad divina sur- ¿gígíendo' de las ondas, sano y salvo, con su anillo. Como el río ^ para los sumerios, el mar es para los griegos una forma del

más allá; para retomar de él es necesario el consentimiento de los dioses. Entre estas pruebas del mar37 una acusa más neta-

&£ mente los rasgos de una ordalía por inmersión. En el libro IV !.££.d¿ sus Historias, Heródoto cuenta la historia de Fronimé, la

3.* serie. 1951, París, 1953, pp. 344-351). Véanse también las indicaciones de : ; F. le Roux. Les Druides, Paris, 1961, p. 89, sobre un tipo de ordalía céltica bas-

tiuite cercano a los precedentes. En el volumen XVIII, 3, de los Recueils de la ■_ Société Jean Bodin, consagrado a La Preuve (Bruselas, 1963), se encuentran va- -, rías exposiciones sobre los tipos de prueba utilizados en las sociedades ar-

caicas.35 Cfr. Ch. Picard, op. cit., p. 133. En sus Études sociales et juridiques sur

/'Antiquité grecque (Paris, 1906), G. Glotz ya observó: «El rey Minos y Temisón el justiciero aplicaban la prueba al modo de Hammurabi* (p. 92).

36 Ch. Picard, op. cit., pp. 133-134. según Baolïl., XVII, ed. Snell6. Sobre este tipo de imagen mítica, cfr. L Gernet, «La notion mythique de la valeur en Grèce», Jourrt. Psych., 1948, pp. 432-443.

37 Cfr. Glotz, Études sociales et juridiques sur l'antiquité grecque, Paris, 1906, pp, 69-97. Sobre la justicia del Mar, cfr. también G. Glotz, L'Ordalic dans la Grèce primitive, Paris, 1904, p. 61 y ss.

Virgen prudente, calumniada por su madrastra y entregada por su padre a un mercader, llamado Temison, el Justiciero. Una vez en alta mar, el hombre ata a la muchacha con una cuerda, la arroja sobre las olas y la recoge viva: el mar ha da­do su veredicto38. Los contemporáneos de Solón compartían aún la creencia de que el mar, cuando no es turbado, es la «justicia para todos»'9. En el mismo contexto histórico y reli­gioso es donde ha podido nacer y fortalecerse la convicción de que una buena travesía es una presunción de inocencia, tan seria que un griego del siglo v no duda en prevalerse de ella ante los jueces40. Si el Anciano del Mar encarna la forma más grave y solemne de la justicia, es muy posiblemente porque asume en el mundo griego el papel de los dioses-río de Anato- lia y Mesopotamia41.

A pesar de todo, no es la única forma de justicia ordálica: existen otras, y entre aquellas que pueden convenir al An­ciano, tendríamos que citar al menos la ordalia de la balanza. Doble es su interés: por una parte, es presidida a menudo por un personaje real; por otra, está situada bajo el signo de Alétheia. En un estudio sobre el Trabajo poético de Homero*1, Ch. Picard ha demostrado, a propósito de la famosa escena del juicio sobre el Escudo de Aquiles, que un singular error había por largo tiempo equivocado a los comentadores, y en parti­cular a los historiadores del derecho griego. Es sabido que los Ancianos, colocados en círculo, pronunciaban, uno tras otro, su parecer sobre un caso de delito de sangre. «Dos talentos de oro serán para aquel que, entre ellos, emita el fallo más rec­to»43. No se trata, de hecho, de una cantidad de metal, sino de una balanza de oro, ya que -róXavta ha designado en primer lu­gar, antes que la unidad de cuenta, la balanza o los platos de

38 Herôdoto. IV, 154.SOLON, fr. 11 Dieh)3.

40 Antifon, Sobre la matanza de Hcrodcs, 81-84. Cfr. G. Glotz, op. cit., pá­gina 64 y ss.

41 Én su comunicación Sur le Vieux de la Mer chez Hésiode (Teogo­nia, 233-237), J.-P. Veknant añadía precisiones concernientes al «terrón de tierra» y su utilización en procedimientos «judiciales» de echar a suenes me­diante el agua. Citaba en especial el tema del terrón que fue ofrecido a Eufemo por Tritón y arrojado de nuevo al mar (Pind.. Pii., IV, 33 y ss.; Apol. Rodas, Argon., IV. 1547 y ss.), los testimonios de una tradilio per glebam (Plut., Qua- est. gr„ 13 y 22), la historia de Perdiccas (HerOD.. VIII, 137-138), el sorteo de Mesenia (Pals., IV, 3, 4-7, y Apolod.. II. 8, 4-5), las modalidades del azar me­diante el agua (Plalto, Casina, 4. 177 y 5. 285).Z''*2 Ch. PlCAjtD, Sur le travail poétique d 'Homère, Mélanges H. Grégoire,

Bruselas, I, 1949. p. 493 y ss.^ II., XVIII, 497-508. Puede encontrarse un excelente comentario de

esta texto en L. Ger\ET, «Droit et predroit en Grèce ancienne», L'année sociologique, 3.» serie (1948-1949), Paris. 1951, pp. 71-76.

la balanza44. Sin duda alguna, el poeta que ha descrito la obra ' de arte no la ha tenido ante los ojos y ha confundido -cáXavTa,

p í'qüe tiene el sentido de balanza, con la misma palabra, que de- <$['• signa un determinado peso de metal. La balanza de justicia ha

'desaparecido así de un testimonio muy antiguo. Como lo prue- >.• ba el Himno homérico a Hermes, cuando Zeus preside un

juicio, la balanza está allí45. Es la misma balanza que Zeus ' intendente46 porta en la mano cuando decide la suerte de una

batalla47 o la de un guerrero48. El uso de la balanza en los pro- cedimientos juridico-religiosos nos remite al más remoto pa-

; sado de Grecia, a la civilización micénica, donde —lo sabemos por las tablillas— todo era pesado49, donde el intendente y la balanza constituían el ojo del rey, su justicia50. La copa de Ar- cesilao de Cirene nos muestra, en pleno siglo vi, una imagen del rey contable: sentado en un trono y revestido con los orna­mentos de ceremonia, Arcesilao II vigila la entrada de sus ren- tas. Ante él álzase una alta balanza en torno a la cual se agol-

:: pan sus gentes: asistido por dos funcionarios, el rey averigua• si cada uno de los libios ha entregado su tributo de silfionsl. v ‘- La función económica de la balanza no es, pues, exclusiva de Vf.v su función judicial. Sin duda, por lo mismo que en las manos v" del intendente, que oficiaba en el palacio cretomicénico, era el -■>. instrumento de medida de todas las deudas, es por lo que ha• podido desempeñar, entre las manos del rey, el papel de ins­

trumento de la justicia divina, a ejemplo de determinadas civi-• lizaciones orientales52. El pensamiento mítico revela también

44 Ch. Picard, ari. di., p. 494, que remite a A. W. Persson, BCH, t. 70, 1946, p. 444 y ss. Sobre el ideograma de la balanza y el problema del tálenlo micènico, cfr. las observaciones de L. Derov, hiiiialion à l'epigraphie myeé- nienne, Roma, 1962, pp. 60-61.

*s Himno hom. a Hermes. 324.« i l . XIX, 223 y ss.47 //..VIII, 69.4» II. XXII. 209.49 Cfr., por ejemplo, J. Chadwick, «L’ne bureaucralie prchistorique», Dio-

gène, n.° 26, 1959. pp. 9-23.50 Sobre el intendente en la sociedad micénica, cfr. M. Lfjf.I'NE, Mcmoires

dephilologie mycénicttne, I, París, 1958, pp. 187-201.51 Planta tuberosa, sobre la cual puede leerse F. Chamoux. Cyrcue sous

la Monarchie des Battiades, París, 1958, pp. 246-263. Respecto a la copa de Arcesilao seguimos la interpretación del mismo autor (op. cit., pp. 258-261).

52 Véase en general E. Michos, Libra, en el Darembere SaglioPottier, t. III. París, 1904. p. 1222 y ss.; Ch. Picard, Les religioni préhellcniqucs (Créte el My- cenes), Paris, 1948, p. 290. Numerosas balanzas pequeñas de oro, muy frágiles, han sido halladas en el interior de tumbas en Micenas, Knossos, Argos, etc. Su significación es incierta, si bien pueden ser relacionadas verosímilmente con las representaciones religiosas de las balanzas de la Justicia, las de Zeus justi­ciero o intendente... Cfr. II. XVI. 658. habla de la balanza «sagrada» de Zeus (cfr. II. XXII. 219 y ss.; Teocnis, 157 y ss.; Eso.. Supl. 402 y ss.; 821-822). Zeus

hechos sociales e institucionales; conserva el recuerdo de un rey que otorgaba la justicia mediante la balanzaMinos, el rey ae Creta. Ahora bien, este rey que gozará de gran fortuna en el pensamiento ulterior, presidiendo el juicio otorgado en el Hades, reside tradicionalmente en la «llanura de Alétheia»M, no en la de las sectas religiosas?s, sino en la llanura donde por naturaleza y con pleno derecho, reside un rey, maestro de jus­ticia, y como Nereo, maestro de Alétheia. El ejemplo es signifi­cativo, pues el mismo rey Minos practica en persona las pruebas ordálicas mediante el agua54. En este tipo de rey mítico convergen, pues, dos formas de justicia, mediante el agua y mediante la balanza57, que se hallan ambas bajo el sig­no de Alétheia.

es responsable de la balanza de Justicia, de los tíasv:* [Anihol. Palat., VI, 267: Baouil, XVII, 25), cuyo movimiento vertical decide sin remisión. Sobre una representación eventual de Zeus intendente, provisto de la balanza, según vaso chipro-micénico. cfr. M.-P. Nilssos', Gesch. gr. Rel., 1*. p. 367. n, 1, y las criticas observaciones de Ch. Picard. Les relieions préhellcniques (Créle el My- cenes). Paris, 1948. p. 290. al igual que las de T. B. L. Webster, La Crece de Mycénes á Homére, ‘Archéologie, An. Lincrature». París (tr. fr.¿ 1962, p. 55.

51 Herodas, Mimes, II, 90. Sobre las relaciones enlre tpvtóvjj y dÄavrov, véase Ecst., p. t96, 36 y ss.

54 [PlatOnI, Axiocos. 371 B. El rey adivino, juez y legislador tiene su asien­to en el trono de ’AXrjfciB, según la Coré Cosmou. ed. Festugiére (Hermes Tris- meg., IV, fr. XXIII, 38). Sobre el juicio infernal los textos han sido reunidos por L. Rl’HL, «De mortuorum judicio», RGW , II, 1903, pp. 33-105. Las tradi­ciones relativas a Minos pueden encontrarse en la obra de R.-F. Willets, Cre­ían Culis and Festivals, Londres. 1962, passiin.

55 Cfr. infra, pp. 126-136.54 Schol. in Eur. Hipp., 1200, y Apoloooro, III, 15, 8, 3 (cfr. otras referen­

cias dadas por J. Frazer en su edición, t. 0 [19211 P- 117, n. 3).57 Puede hallarse otra prueba de la relación entre la balanza y la

•verdad». En el canto XII, 433 y ss., de la ¡liada, cuando el poeta describe la lucha entre troyanos y aqueos, ninguno de los cuales puede hacer que su ad­versario se repliegue, introduce la comparación siguiente: «Dirfase alguna obrera verídica («Xt]Wr), con una balanza en la mano, la cual, teniendo en un la­do un peso, en el otro lana, intentara al alzarla equilibrar los dos para procurar de esa manera a sus hijos un miserable salario». Como se ha podido observar, la comparación asimila la mujer que sostiene la balanza de intendente al Zeus que sostiene la balanza, como a menudo hace cuando dos partes enfrentan. Pero el epíteto á).7i<hfc, que Paul Mazon traduce curiosamente por «cuidadosa» (cfr. también H. Lorimer. Homer and the Monuments, Londres, 1950, p. 490, n. 2). ha parecido insólito. W. Ll’THER, •Wahrheit» und •Lüge* im ältesten Grie­chentum, Leipzig, 1935, p. 24 y ss.. ha propuesto corregir en üjync se trataría de una obrera calificada de errante, vista su pertenencia a una suerte de «proletariado vagabundo». Pero R_ Hirzel, Thentis, Diké und Verwandtes, Leipzig. 1907, p. 111. n. 1, había ya justamente subrayado la relación entre el epíteto áXriBín y el participio iaáíouia y observado que esta mujer procedía co­mo un juez (cfr. en un texto de carácter jurídico, ap. ARISTOTELES, Ética a S'ic.. V. 7, p. 1132 A 7 y 10). Si la obrera de la /liada es calificada de iXrifl»*. es muy verosímilmente porque tiene una balanza, símbolo e instrumento de justi­cia. Es un testimonio suplementario de la complementariedad estrecha y fun­damental de la balanza y la «Verdad».

A.través de las formas de justicia que parecen tener alguna pl^Telación con la imagen del Anciano del Mar, comienza a inde- ||pfpéndizarse una institución: la función de soberanía. ¿Cuáles

son los otros indicios que permiten reconocer en la figura del Anciano del Mar un modelo de soberanía? Son, en primer lu- gar, sus aspectos «políticos»: en efecto, entre las cincuenta hi- jas de Nereo, si la mayor parte tienen nombres que dibujan

r u n a imagen de la navegación y del tráfico marítimo a, una de-■ cena portan el nombre de «virtudes políticas»59 (Léagore, Eva- gore, Laomedia, Polinoé, Autonoé, Lisianassa, Temistó, Pro-

; . • noé)60. Pero el texto de la Teogonia nos facilita otras indica- V. ciones: Nereo, en efecto, porta dos epítetos significativos. En

primer lugar es el Anciano, el -ptopÚTa-oí por excelencia6’. Opo- ; niéndose a Geras, la Vejez maldita, Néreo simboliza la An-

: cianidad bajo un aspecto benéfico. En una sociedad dividida• en clases por edades, encama el principio de autoridad que,

naturalmente, corresponde a los hombres de más edad. Pero Hesíodo le confiere otro epíteto, que acentúa y precisa al pri- mero: Nereo es el «dulce», el «benévolo», el fjmo<4:. Es el

/ i epíteto que normalmente califica al padre de familia6*, por oposición a los niños, a los vqmot, ya que en la sociedad grie-

arcaica el niño es definido negativamente tanto en relación 'f:',- á los adolescentes como en relación a los hombres maduros.

En el verbo fjjtvuv, la lengua griega connota el grito64, la auto- ridad que emana de un jefe. Por esta razón, el epíteto es tra­dicionalmente otorgado al personaje real65: en oposición al

r : vrpiÚTioc, a aauel que no es capaz de tomar parte en las deli- beraciones del Agora**, el rey es por excelencia el hombre de palabra autoritaria; el que toma las decisiones sensatas por el bien de su «rebaño», de los que a él se han sometido, a se­

54 B. Ssell, «Die Welt der Gotter bei Hesiod», en la Motion du divin de­puis Homère jusqu'à Platon, Vandoeuvres-Gincbra, 1952, pp. 100-105.

59 Cfr. la nota 3 de Paul Mazon en su edición de la Teogonia (Collectiondes Universités de France», Paris [reedición de 1951J. pp. 40-41).

60 Hesíodo, Teogonia, 257-261.61 Hesíodo, Teogonia, 234. Sobre el papel «político» del ylpw. véase H.

Jeanmaire, Couroi et Courètes, Lille, 1939, p. 14 y ss., y sobre todo P. Roussel,«Etude sur le principe d’ancienneté dans le monde hellénique», Mémoires del ’Acad. des Jnscr. et Belles Lettres, 43, 2, 1951, pp. 123-228.

Hesíodo, Teogonia, 235.63 Cfr. M. Lacroix, 'Hrucx-Niimoî. Mélanges Desrousseaux. Paris, 1937, pá­

ginas 266 y ss. «Padre», calificado de fyxt*. en II., XXIV, 770; Od„ II, 47; 234; V, 8-12; XV, 152. También es un epíteto de Zeus en cuanto a sus relaciones con Atenea: //., XXII, 184. Sobre la cfr. E. Buchholz, Die homerischen Realien, III, 2, Leipzig, 1885, pp. 152161.

64 Es un epíteto del heraldo: rpri'“ (//., VII, 384). es cl nombre de un heraldo (//., XVIII, 324-325).

« Cfr. Od„ II, 47; 234; V. 8-12; XIV, 139.66 Cfr. M. Lacroix, art. cit., p, 270.

mejanza de los niños que están subordinados a sus padres. El Anciano del Mar representa, por tanto, en el plano mítico, un aspecto de la función de soberanía67: el rey de justicia bajo un aspecto benévolo y paternal48.

Ya que Nereo es un maestro de «Verdad» y que su Aléiheia comprende tanto un poder de justicia como un saber oracular, será profundizando en estos dos aspectos de la función real como podremos extraer el significado de Aiétheia. Todos los rasgos del Anciano del Mar contribuyen en la definición de la función de soberanía que nosotros conocemos, esencialmente, por diversas tradiciones míticas o legendarias. Éstas pueden, a cambio, aclarar determinados aspectos de Nereo, situándo­los en el retrato global del rey mítico69. Puede entreverse que en época muy remota, la función de soberanía poseyó en Gre­cia un papel comparable al que tuvo en las grandes civiliza­ciones del Oriente Próximo. En una sociedad que concibe la soberanía a través de un vocabulario pastoral, el rey es el «pastor de hombres». Su poder resplandece en su función de poseedor y distribuidor de las riquezas; el rey posee objetos míticos, como el camero del vellocino de oro, la cepa de viña de oro, el collar precioso, que son para él una fuente de presti­gio; estos talismanes son la prueba de su relación funcional con los dioses, garantizan su poder de multiplicar las rique­zas70. Por virtud propia, el rey favorece la fecundidad del suelo y de los rebaños; distribuye generosamente los bienes. La función del rey consiste en obsequiar y hacer dispendios71.

67 En su comunicado Sur le Vieux de la mer chez Hésiode, J.-P. Vernant ha señalado que la justicia de Nereo «dulce, persuasiva... asegura el desquite del ofendido... sin violencia, sin arriesgarse a hacer renacer indefinidamente, en la siempre reemprendida trama de asesinatos y contra asesinatos, el espí­ritu de Querella». Es una justicia que se opone a la que se sitúa bajo el signo de Eris, de Némesis y de Horkos, »justicia inexpiable, fundada en la venganza y que por toda falta exige su poiné, siguiendo la ley del tal¡6n» (REG, t. LXXVI, 1963, p. XVII).

68 Sobre Nereo, personaje real, véanse las breves observaciones de E. Wolf, Griechisches Rechtsdenken, I, Frankfurt, 1950. p. 123, y las indicaciones de P. Walcot, Hesiod and the Law, Symbolae Osloenses, 1963, pp. 15-16.

69 Esas ricas tradiciones míticas no han sido aún objeto (a mi juicio) de un estudio sistemático, pero L. Gernet ya ha mostrado su interés, en particular en «La notion mythique de la valeur», Journ. Psychol., 1948, pp. 451-460, y en «Droit et prédroit dans la Grèce ancienne», op. cil., passim. Cfr. también J.-P. Vernant, «Le mythe hésiodique des races. Essai d'analyse structurale». Rev. hist. rel, 1960, pp. 30-34 (= M. P., pp. 27-30V

70 Sobre los dos aspectos de la riqueza del rey: riqueza de atesoramiento y riqueza de circulación, cfr. J.-P. Vfrnant. «Hestia-Hermès. Sur l’cxpression religieuse de l'espace et du mouvement chez les Grecs», L ’Homme. III, 3, 1963, pp. 3M0. (= .Vf. P., pp. 129-131).

71 Cfr. Plut., Quaest. graec., 12, p. 295 y ss.: Charila défilcas, y las observa­ciones de L. Gernet, «Frairies antiques», Rev. ét. grecques, 1928, pp. 356-357.

ÍDeterminadas tradiciones míticas van más lejos incluso: el rey és ún mago, señor de las estaciones y los fenómenos atmosfé­ricos72. Lo que entrevemos de la civilización micénica invita a pensar que el tipo de rey del que la leyenda perpetúa el re­cuerdo responde, en el plano mítico, al estatuto de la soberanía en la Grecia micénica. En efecto, en el seno del sis­tema palatino, el Anax centraliza todos los poderes: gobierna

sjgi: la vida económica, política y religiosa. En aquella época, la función de soberanía era inseparable de la organización del mundo, y cada uno de los aspectos del personaje real, una di- mensión de su potencia cósmica.

En este plano mítico, ¿cuál es el lugar de la justicia en laV - función real? ¿Es solidaria de un saber mántico? Dentro de : ; esta función de carácter global, la justicia no está diferen-

ciada; es inseparable de todas las demás actividades del sobe- ' rano. Cuando el rey olvida la justicia, cuando comete una falta

?Á;: ritual, la comunidad, automáticamente, se ve abrumada por §•'{'” las calamidades, el hambre, la esterilidad de las mujeres y los ^ . rebaños: el mundo se entrega al desorden, vuelve a la anar-

quía7J. Indiferenciada, la justicia está ligada, sin embargo, a p£'.' determinadas formas de mántica. El rey porta en la mano el f e ’cetro, prueba e instrumento de la autoridad74: por virtud de

este bastón, emite thémistes75, decretos, juicios que son espe- cies de oráculos. Ciertamente, la palabra thémistes puede ser

i: ’ aplicada también a las palabras de justicia como a las pa­

72 Cfr. J.-P. Vernant, Les origines de la pensée grecque, París 1962, p. 111. r [:. Eaco pertenece a ese género de reyes; está relacionado con el «Zeus lluvioso» í'\ de Egína (Isocrates. Evdgoras, 14; Pals., III, 29. 6-9).

73 Los versos 238-245 de la Teogonia testimonian aún este esquema, inclu- ; so si la falta ritual se convierte en una falta moral. En la Od., XIX, 109-114, el

rey de justicia es asociado a imágenes de árboles repletos de frutos, de reba­ños que se multiplican, de poblaciones prolíficas, etc. Sobre los valores del Xoiyó< en Edipo Rey (vv. 25-30), léase M. Delcourt, Stérilités mystérieuses et naissances maléfiques dans l'antiquité ciassique, Lieja-París, 1938, p. 16 y ss. Sobre el ritual de justicia real, vcase la famosa página de Platos, Crinas, 119 D-120 C: juicio nocturno, con el ritual del juramento con sangre (de un toro capturado sin arma de hierro), gracias al ctial cada uno de los diez reyes se identifica con Poseidón pudiendo así otorgar la justicia perfecta. Cfr., por ejemplo, A. Vincekt, Essai sur le sacrifice de communion des rois de l ’Atlanti- de, Memorial Lagrange, París, 1940, pp. 81-96 (R. Dussald, RHR, 194), pági­nas 89-90); Louis Gerset, *Droit et prédroit...», op. cit., p. 59 v ss.

74 Cfr. L Gernet, «La notion mvthique de la valcur», Joum. Psych., 1948, p. 451.

75 Cfr. L. Gernet, op. cit., pp. 451-452; Droii et prédroit etj Gréce ancienne, p. 99 y ss„ siguiendo a V. Ehrenberg. Die Rechtsidee im frühen Griechentum, Leipzig, 1921, p. 22 y ss. Contra, H. Vos, 0EMIE, Assen, 1956, p. 29, n. 3. Sobre los oráculos Wannt* véase, por ejemplo, Pind., Pit., IV, 54; Péanes, IX, 41; fr. 70, ed. Puecn, etc., asi como E. Wolf, Griechisches Rechisdenken, I, 1950, página 73 y ss.

labras oraculares de Apolo; la potencia de la diosa Thémis comprende tanto el campo de la mántica76 como el campo de la justicia y la vida política. La complementariedad de la justi­cia y la mántica se afirma más claramente en la imagen mítica de Minos77: en efecto, éste perpetúa para la imaginación un tipo de rey al que se le pide que dicte sentencias. Pero Minos es, al mismo tiempo, un rey que mantiene comercio personal con el padre de los dioses en el interior de una caverna, situada en el monte Ida: Minos, maestro de Alétheia, es un rey que practica la mántica incuba toria78. Para toda una tradición mítica, el ejercicio de la justicia es solidario de la práctica de determi­nadas formas de adivinación, en particular, de las consultas incubatorias. Cuando la decadencia del sistema palatino lleva a la desaparición de la soberanía79 como función absoluta, el Basileus que sucede al Anax, consena algunos de sus privile­gios y, en particular, el de ser señor de la justicia. En su descripción de Trezén, Pausanias cuenta que, en las proximi­dades de un templo dedicado a las Musas, se alzaba la tumba de Pitteo, rey de la región; representábasele en el ejercicio de la justicia, sentado en su trono, entre sus dos asesores80. Este rey de Justicia era también un rey-adivino: llamado «cresmó- logo»81, pasaba por una autoridad en materia de oráculos82; era también el fundador del altar de las Thémidesu. Las afini­dades del poder político con formas o procederes adivinato­rios son muy frecuentes en otros lugares: en TebasM y en Es­parta85 las casas reales guardaban cuidadosamente aquellos oráculos que tenían gran importancia para el tratamiento de los casos. En Atenas, aún a finales del siglo VI, Atenea, que an-

76 Sobre los aspectos oraculares de Temis, cfr. H. Vos, op. cit., p. 56 y ss. Destaquemos aqui tas reflexiones sobre Temis (publicadas cuando ya había­mos redactado estas páginas) firmadas por H. Van Effesterre y H. TrocmE. «Autorité justice et liberté aux origines de la cité antique», Rev. philos., 1964, pp. 405-434.

77 Cfr., por último, R. F. WiLLETTS, Cretan Cuits and Festivals, Londres, 1962, passim.

78 E. Rohde, Psyché10 (tr. fr.). Paris, 1952. pp. 106-108. El autor destaca en particular la analogía entre la estancia en la «caverna de Zeus» y la estancia en el antro de Trofonios (sobre éste, infra, pp. 53 y 80).

79 Cfr., Ch. G. Starr, «The Decline of the early greek Kings», Historia, t. X, 1961, pp. 129-138. Otro punto de vista ha sido mantenido, no carente de intención polémica, por P. Oliva, IIATPIKH BAEIAEIA, en Mélanges George Thomson, Praga, 1963, pp. 171-181.

80 Paus., II, 31, 3-4. Cfr. R. Hanslilk, s.v. Pinheus, R. E. (1950), c. 1873 y ss.81 Schol. in Eur. Hippol., 11. Cfr. El'R., Medea, 685-686.82 Pi.lt.. Tcseo, III, 5.« Pal's ., II, 31, 5. Cfr. H. Vos, ©EMIS, Assen, 1956, pp. 75-76.84 Pals., IX, 26, 3. Sobre los «oráculos de Layo- (Hdt., V, 43), cfr. M. Del-

COL'RT, Oedipe ou la légende du conquérant, Paris. 1944. p. 97 y ss.»5 Hdt.. VI, 57.

Retéis habitaba en la capilla doméstica del Erecteo86, parece ha* K&Ber continuado en su oficio de aconsejar®7: en efecto, el espar- P^táno Cleómenes, en el curso de una expedición en favor de Isá- p^goras, subió a la Acrópolis para consultar el oráculo incubato-

río de Atenea88 y, un poco más tarde, llevado a permanecer en f ; la fortaleza de Atenas, se apoderó de una serie de oráculos p' que los Pisistrátidas habían dejado allís9. Incluso cuando el pfr personaje real ha cedido definitivamente su puesto y sus podé­is res a funcionarios oficiales, se mantiene la costumbre de re­ír currir a veces a procederes adivinatorios: una inscripción ar-

caica de Argos90 habla claramente de un privilegio de consulta oracular, de un «tumo de favor» concedido a los magistrados

... calificados explícitamente de oficiales; otra inscripción en el f:. santuario de Talamai nos da a conocer que los primeros ma-

gistrados de Esparta recibían durante el sueño las inspira- ciones de Pasífae91. Para toda una tradición, diversas formas

V de poder político y determinadas prácticas judiciales fúndan- se esencialmente en un saber de naturaleza mántica.• Ahora bien, tanto en el plano mítico como en el plano his*

tórico, el proceder adivinatorio parece gozar de un estatuto % privilegiado: la incubación, «el medio más antiguo de adivina- %. ción»92. ¿Cuál es su funcionamiento, cuáles son las representá­is’ ciones mentales solidarias de esta institución religiosa?*, Entre los oráculos donde se practica la adivinación me- ■y. diante el sueño, ninguno es más célebre y mejor conocido que ¿ el de Trofonios en Lebadia93. Trofonios, el Nutricio, da sus 7; oráculos en un antiguo santuario donde se ha pretendido reco­ja nocer un antiguo Tholos, tumba en forma de nido de avispas,o que habría pertenecido a un rey beodo94. La consulta se efec­

86 Cfr. Erecteo, levantado por Atenea, después instalado en su santuario (//., II, 547-549). Cadmos y Demeter cohabitan igualmente, según Pa is ., IX, 16,5 (cfr. F. Vian, Les origines de Thébes. Cadmos et les Spartes, París, 1963, p. 136 y siguientes).

87 Ch. Picard, *Le présage de Cléomène (507 a. J. C.) et la divination sur l’acropole d'Athènes», Rev. ét. grecques, t. XLIII, 1930, pp. 262-278 (en particu­lar p. 273). Cfr. las observaciones de R. Crahay, La littérature oraculaire chez Hérodote, Paris, 1956, pp. 168-169.

88 Hdt., V, 72. Cfr. Ch. Picard, op. cit., p. 265 y ss.89 Hdt., V. 90. Cfr. Ch. Picard, op. cit., p. 269.90 Cfr., E. BOURGUET, «Sur une inscription d'Argos», Rev. et. grecques,

1930, pp. 1-8.91 Según IC, V, 1317, citado por E. Bourguet, art. cit. Cfr. K. Scherung.

s.v. Pasiphae, R.-E. (1949), c. 2070 y ss.92 PuiT., Ban. Siete Sabios, p. 159 A.93 Paus., IX. 39. 5 y ss. Cfr. J.-P. Vernant. «Aspects mythiques de la mé­

moire en Grèce», Joum. Psych., 1959, p. 9 y ss. (= M. P., p. 59 y ss.); W. C. K. G lthrje, Les Grecs et leurs dieux (tr. fr). Paris. 1956. p. 250 y ss.. y K. Latte. s.v. Orakel. R. E. (1939), c. 833-835.

M A. B. Cook, Zeus, II, Appendix K. p. 1073 y ss.

túa a modo de descenso al Hades. Después de algunos días de retiro y severas prohibiciones alimentarias, se permite al con­sultante hacer sacrificios a Trofonios y a otras divinidades. Tras el sacrificio de un carnero, cuyas entrañas deben hacer­nos saber si Trofonios está dispuesto a dar sus oráculos, el pe­ticionario es conducido hacia el río cercano y dos niños pe­queños, llamados «los Hermes», lo lavan y ungen con aceite. Poco tiempo después, es conducido al oráculo. Pero antes de penetrar en él, se detiene ante dos fuentes, vecina la una de la otra: llámase una Leihé, y la otra Mnemosyné9S. Volvemos a encontrar áqui a las dos potencias religiosas que dominan el sis­tema de pensamiento de los poetas inspirados. El agua de la primera fuente hace olvidar la vida humana en su totalidad; el agua de la segunda debe permitir al consultante conservar en la memoria todo lo que ha visto y oído en el otro mundo. Des­pués de haber bebido el agua de una y otra fuente, se desliza dentro de la boca oracular, pasando primero los pies, luego las rodillas; repecto al resto del cuerpo se dice que es absorbi­do con violencia: Pausanias cuenta que es tragado como si un río de rápido curso lo arrastrara en sus remolinos. Pasado cierto tiempo, y en una especie de inconsciencia, el paciente es retirado por los encargados del oráculo y sentado en el trono de la Memoria96, no lejos de la boca oracular. Poco a poco, sa­le de su estado comatoso y adquiere de nuevo la facultad de reír97. A menudo se ha advertido que este tipo de consulta ora­cular se asemeja a una iniciación: los tabúes alimentarios, el periodo de enclaustramiento98, preparan la entrada en un

95 M. P. Nils son, Die Quellen der Lethe und der Mnemosyne, Eranos, t. XLI, 1943. p. 1 y ss. (Cfr. Gcschichte der griechischen Religion, II. Munich, 1950, p. 226 y ss.). ha defendido de una manera muy curiosa et origen helenístico de esta pareja de potencias. Cfr. las críticas de W. Burkert. Weiheit und Wissens­chaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nuremberg, 1962, pá­ginas 130-131, n. 212, sin olvidar las de K. Kerenyi, Die Geburt der Helena, Zürich, 1945, p. 94 y ss. La tesis de M. P. Nilssok queda debilitada a nuestro parecer dado el papel que desempeña en el pensamiento filosófico-retigioso la pareja Memoria-Olvido (cfr. pp. 125-134).

96 El «trono de Memoria» se opone al «trono de Olvido», siendo el prime­ro el mismo en el aue Teseo y Piritoo se sientan en el Hades. El paciente se asemeja a una piedra, es decir, a un muerto (cfr. M. Delcourt, Hephaistos, París, 1957, p. 98). La significación del «trono de Olvido» es acentuada por c) valor mismo de la postura sentada, símbolo de muerte, de aniquilación del cul­pable (cfr. L. Gernet, «Ouelques rapporis entre la pénalité et la religión dans ¡a Gréce anciennc», L'Ant. class., t. V. 1936, pp. 332-337).

77 Paus., IX, 39, 13. Cfr. Schol. Arisr. Nubes, 508, y la aventura de Parme- nisco, contada por Aten., XIV, 614 A (Diels, FVS1, I, p. 112, 34 y ss.). Sobre esta aventura y otras comparables, véase K. von Frjtz, s.v. Pannenislcos, R.-E. (1949), c. 1569. y W. Bvrkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythago­ras, Philolaos und Platon, Nuremberg. 1962. p. 132, n. 229.

’ * Cfr. Cratinos, fr. 221 Kock, y Filostrato, Vit., Apoll., II, 37. L. Deubner. De Incubatione. Capita quattuor, Leipzig, 1900, p. 16.

mundo extraño al de los humanos; las risas del final, por el contrario, marcan la ruptura con el período de tensión y la vuelta a la vida cotidiana tras el viaje al más allá. Se trata, en efecto, de un viaje al mundo sobrenatural e invisible: bebiendo

Ipfe el agua de Leihé, que es el agua de muerte, y que abre las puertas del Hades, el consultante se vuelve semejante a un

\ muerto, toma la máscara de un difunto, se desliza en el seno de la Tierra-Madre. Por virtud del agua, penetra en la «llanura

t^ del Olvido»*’. Pero ha tenido cuidado, antes de partir, de be­ber en la segunda fuente, de tomar el viático que le permitirá entrar en contacto con las potencias del más allá, de retornar enriquecido por un conocimiento que no se limita al momento presente, pues se extiende al pasado y al porvenir l0°. El des­censo al Hades del consultante de Trofonios se corresponde ntualmente con Ja experiencia religiosa mediante la cual el adivino o el poeta inspirado penetra en el mundo invisible: en uno y otro caso, Memoria y Olvido son los valores esenciales.

r.v-. Al salir de la consulta incubatoria, el iniciado ha sido dotado con una memoria, con un don de videncia que en nada difiere del de los poetas o del de los adivinos. Por virtud del Agua de Memoria, el consultante de Trofonios se beneficia de un esta-

* tuto equivalente al del adivino: como Tiresias, como Anfia-- raos, pasa a ser un «vivo» entre los muertos.

La Alétheia judicial y adivinatoria cobra en este contexto toda su significación. Alétheia es, en efecto, una suerte de doblete de Mnemosyné. La equivalencia entre las dos poten-

-i cías puede establecerse en tres puntos. Equivalencia de signi­ficado: Alétheia posee el mismo valor que Mnemosyné; equiva­lencia de posición: en el pensamiento religioso, Alétheia es, co­mo Mnemosyné, asociada a experiencias de mántica incubato­ria; equivalencia de relación: ambas son complementarias de Lethé. La equivalencia de significación es la más manifiesta: como Mnemosyné, Alétheia es un don de videncia; es una om­nisciencia, como la Memoria, que reúne pasado, presente y fu-

w Teognis, 705. 1216; AwstOF., Las Ranas, 186; Llciaso, De ¡uctu, 5; 0p- piano, Cvnégél.. II, 417; Barkius, fab. 75 Crus.; Pu t., De sera numin. vind.. 22, p. 566 A; 11. XXII. 387. Cfr. W. Krüu.. 5.v. Lethe, R .E (1925), c. 2141-2J44, yE. Rohde, PsychéW (tr. fr.). Paris, 1952. p. 260, n. 2. Sobre determinados valo­res de Leihé, a la vez míticos y filosoficos. en las utopías de Teopompo, cfr. las observaciones de L. Gf.rnet. «La cité future et le pays des morts», Rev. él. grccques, t. XLVI, 1933, p. 297 y ss., y p. 301 y ss.

100 Cfr. J.-P. Vefnant. art. di.. p. 9 ( = Ai. P„ p. 59 y ss.). El mismo autor destaca la semejanza del consultante de Trofonios con un personaje como Etá- lida que siempre conserva el recuerdo de lo que ha visto, incluso en el momen­to en que cruza e) Aqueronte. Es el mismo privilegio que caracteriza a adivi­nos como Tiresias o Anfiarao (Od., X, 493-495; Sor.. EL 841). En el mundo del Olvido (cfr. II., XXII, 387), son Jos únicos que no olvidan, que conservan la fuerza de «acordarse».

turo101: las visiones nocturnas de los Sueños, llamadas Alé- thesyné. abarcan el «pasado, el presente, todo aquello que de­be ser para numerosos mortales, durante su sueño oscuro*loí, y la Alétheia del Anciano del Mar es conocimiento de «todas las cosas divinas, del presente y del porvenir»103. Alétheia, po­tencia mántica, sustituye a veces a Mnemosyné en determina­das experiencias de mántica incubatoria. Baste recordar la aventura de Epiménidesl04: es con Alétheia, acompañada por Diké, con quien conversa este mago durante sus años de reti­ro, en el interior de la gruta de Zeus Diktaios, donde Minos consultaba a Zeus y Pitágoras se internó a su vez. Por otra parte, cuando Filoslrato describe el antro en que Anfiarao profetiza y «dice la Verdad», describe ante el oráculo a una jo­ven vestida de blanco: su nombre es Alétheial05. En definitiva, entre Alétheia y Leihé, la complementariedad es similar a la que existe entre Mnemosyné y Lethé: Luciano, por ejemplo, cuenta que en la isla de los Sueños, ha reconocido dos templos próxi­mos a un oráculo incubatorio, «no dedicado a Alétheia, otro a Apaié. El primero estaba consagrado a una potencia positiva, el segundo a una potencia negativa, a un hijo de Noche, que pre­senta las mayores afinidades con Lethél06. Pero, hecho más sig­nificativo, el pasaje de Hesíodo relativo al Anciano del Mar está construido por entero sobre la complementariedad de Alétheia y Lethé, complementariedad que actúa a un doble nivel, etimo­lógico y consciente por una parte, mítico e inconsciente por otra: si el Anciano del Mar es «verídico» se debe a queno olvida (o¿5¿ Xr|0tTou) los thémistes ,07f relación confirmada por

101 l i . I. 70; Hes., Teogonia. 32 y 38.102 Eur., tfig. Taúr., 1261 y ss.103 El R.,Hel.. 13 y ss.,w Diels, FVS1, I, p. 32, 19-21.105 Filostrato, Imágenes, I, 17, 3, p. 332. 30 K.106 Luciano. Hisl. verd., II, 33, según Diels. FVS1, II, p. 337, IO y ss. Sobre

tas relaciones de Apaié y de Lethé. cfr. infra, p. 69 y ss.107 Hesíodo, Teogonia, 235-236. Adviértase que pasajes similares (cfr. la

lista que da de ellos E. Heitsch, «Die nicht-philosophiscne ’AXijíct«», Hermcs, t. 90, 1962, pp. 24-33) no prueban que la «significación fundamental» de 'Airona sea «das Unvcrborgenhcit»; solamente prueban un determinado valor de 'AXr,fina en la lengua griega. Como observa J. Vendrves, en el Bulletin de la Société Unguistique de 1953, cada palabra es susceptible de una doble elimologia:la primera es de carácter tradicional, atomista y diacrònica. Por el contrario, la segunda es una «etimología estática», sintética y sincrónica. Si al­canzar el UrBedeulung es la ambición de la primera, la segunda, menos hipo­tética, apunta a fijar el sentido de una palabra en el seno de una lengua y en un momento dado, estrictamente limitado. Según el programa definido por J. VtNDkYES (en el articulo citado más arriba), se trota de definir el lugar que cada palabra ocupa en el espíritu, circunscribir su significación y empleo. Se­rá mediante la reconstrucción y el examen de todos los contextos en los que esa palabra figura, como podremos hacernos de ella una idea aproximada. El

pfesíquio cuando señala que las cosas iXrfiia «son las que no féaen en el Olvido»,08. Por otro lado, Nereo alethés es simétri- íco de Lethé1<w, hijo de Noche: entre el Anciano alethés y Ol- £yido, existe la misma complementariedad que entre su epíteto

y las «palabras de engaño» (Aóyoi TeuStí?), asociadas a (Lethé, y que entre su cualidad de Anciano «benévolo» (Jimo?) y■ lá imagen de la Vejez Maldita oúXó|itvov).

Tras el Anciano del Mar, vicario mítico del Rey de Justicia, dotado de un saber mántico y maestro de Alétheia, tras de Mi­nos, que como Nereo acapara la función real, la justicia, el sa­ber mántico y el privilegio de Alétheia. se descubre un tipo de hombre: el personaje real, dotado con el don de videncia. Cuando el rey preside la ordalía, cuando pronuncia las senten­cias de Justicia, goza como el poeta, como el adivino, de un privilegio de memoria gracias al cual comunica con el mundo invisible. En este plano de pensamiento, en el que la política se interfiere con lo religioso, en el que la adivinación se mezcla con la justicia, defínese la Alétheia. al igual que en el plano poético por su complementariedad fundamenta] con Lethé. Su contenido ha dejado de ser ya la palabra cantada, pronunciada en virtud de un don de videncia: son ahora proce­deres adivinatorios y modos de justicia. Sin embargo, su efica­cia descansa en una forma de conocimiento análoga a la de los poetas inspirados. La Alétheia del Anciano del Mar no es una «verdad» de tipo histórico en la medida en que tampoco lo es la «verdad» del poeta. El rey de justicia no pretende única­mente la restitución del pasado en tanto que pasado. Las. pruebas de la Justicia son de carácter ordálico, es decir, no hay huella de una noción positiva de la prueba110: someterse al juicio es introducirse en el dominio de las fuerzas religiosas más temibles. La «verdad» se instituye mediante la aplicación correcta, ritualmente llevada a cabo, del procedimiento. Cuan­do preside, en nombre de los dioses, el juicio ordálico, el rey «dice la verdad* o, mejor dicho, transmite la «verdad». Al igual que el poeta y que el adivino, el rey es «Maestro de ver­dad». En estos planos de pensamiento, la «verdad» está ligada

articulo de Heitsch contribuye a una etimología de ese género, y los análisis (ya citados) de H. Boeder en no menos medida. Cfr., por último, tas observa­ciones de H. D. Rakkjn, « AAH6E1A in Plato». Clona, t. LXI, 1963, pp. 51-54 (cfr. en la tradición platónica, la etimología de Pllt., De Anima, 7, cd. Bemar- dakis, t. VII, p. 29. 19).

,0* Heskkio. A. 2921. ed. K. Latte.109 Hes., Teogonia, 227: Lethé; 233: àÀ7)6ia; 235-236: oC5¿... Xr,9tTai.110 Sobre los mecanismos antiguos de la prueba, véase L. Gerket, «Le

temps dans les formes archaïques du droit», Joum. Psych., 1956, p. 385 y ss.. y sobre todo G. Saltel, «Les preuves dans le droit grec archaïque». Recueils de la Société Jean Bodin. XVI, 1, 1965, pp, 117-160.

siempre a determinadas funciones sociales; inseparable de de­terminados tipos de hombre, de sus cualidades propias y de un plano de lo real, definido por su función en la sociedad griega arcaica.

En el pensamiento griego arcaico, déjanse distinguir tres campos: poesía, mántica y justicia, correspondientes a tres fun­ciones sociales en las que la palabra ha tenido un papel im­portante antes de convertirse en una realidad autónoma, antes de ser elaborada, por la filosofía y la sofística, una problemá­tica del lenguaje. Sin duda, en la Edad Antigua, las interferen­cias entre estos tres campos han sido múltiples, ya que los poetas y los adivinos111 han poseído en común el mismo don de videncia, y ya que los adivinos y los reyes de justicia han dispuesto de idéntico poder, recurriendo a las mismas técni­cas. A pesar de todo, los tres, el poeta, el adivino y el rey de justicia, afírmanse como maestros de la palabra, de una pa­labra que se define mediante una misma concepción de la Alé- theia. Sin perder de vista las formas de las actividades e insti­tuciones en donde se inscribe esta palabra, resta precisar aho­ra sus caracteres fundamentales: ¿cuál es, en el pensamiento religioso, el estatuto de la palabra?112 ¿Cómo se dibuja la con­figuración de Aléíheia ?

* 111 Sólo hemos hablado aquí de la función adivinatoria en cuanto a sus re­laciones con la función de soberanía, dejando de lado toda una serie de otros aspectos. Es necesario a) menos advertir que el personaje del adivino man­tiene con la realeza relaciones muy variadas; en general, puede distinguirse un adivino servidor del rey (cfr. el «adivino de palacio»: Eso., Ag., 408410) o con­fundido incluso con el rey que es asimismo un adivino, y, opuestamente, un ti­po de adivino que se sitúa frente al rey, en conflicto declarado con el poder. El rey adivino es muy conocido: basta pensar en Ncreo, Pitleo, Teneros (cfr. Scol. Lycophr., 1211), etc. El adivino-rey también puede ser trivial, así Melampo (Her., IX, 34), Poliidos (Cíe., De div., I. 40 y ss.; Schol. in II, V, 48). En cuanto al lipo de adivino antagonista del personaje real, nos basta mencionar a Tiresias en Edipo Rey de Sófocles, si bien este género de conflictos depende de un problema más general: la rivalidad entre el rey o el jefe militar con el «sacer­dote» (cfr. E. WLst, «Hektor und Polydamas. Von Klerus und Staat in Gric- chcnland», Rh. Mus., t. XCVIII, 1955, pp. 335-349, y F. Vun, Les origines de Thébes. Cadmos el les Sparies, París, 1963, p. 238 y ss.

112 Sobre las formas del Iraos en la Grecia arcaica, nos remitimos a los es­tudios de H. Boeder, *Der frühgrjechische Wortgebrauch von Logos und Aleiheia», Arch. Begriffsgesch., t. IV, 1959, pp. 82-112.

\ La «Verdad* no es, pues, inteligible fuera de un sistema de representaciones religiosas: no hay Alétheia sin relación com-

:: plementaria con Lethé, sin las Musas, la Memoria, la Justicia.En un sistema de pensamiento en el que la «Verdad» no es un

( concepto, no puede ser disociada de la alabanza, del relato li- ; túrgico, de la función de soberanía de la que ha sido siempre ” un aspecto, una dimensión. Si la «Verdad» en las obras de Jus­

ticia puede traducirse esencialmente mediante unos actos y gestos rituales, muy a menudo califica, en los diversos planos en los que queda atestiguada, un determinado tipo de palabra,

; pronunciado en determinadas condiciones, por un personajel investido de funciones precisas. Este tipo de palabra es el que vamos a intentar definir. Se impone, empero, una observación: si hemos podido hablar de una palabra poética, ha sido por co­modidad, para separar en ese nivel de pensamiento religioso lo que parecía ofrecer de más duradero. En efecto, lo que en este pasado griego se impone es la Musa, o mejor, las Musas; es de­cir, potencias religiosas, solidarias de otras potencias, tales como Cárites, Momos, Hipnos, etc. A nivel de pensamiento mítico, donde encontramos las más antiguas manifestaciones de la «Verdad», hay que considerar que la palabra no es un plano de lo real distinto de los otros, ceñido por un trazo, defi­nido por cualidades específicas. La palabra está menos consi­derada en sí misma que en el conjunto de una conducta cuyos valores simbólicos convergen1. Cuando Aquiles, por ejemplo,

1 Excelentes ejemplos de ello pueden encontrarse en L. Gernet, «Droit et prédroit en Gréce ancienne», op. cit., passim. Lcase el análisis antropológico de la «palabra» melanesia en M. Leenhardt, Do Kamo. La persoiwe et le myihe

DEL MISMO AUTOR EN

TAURUS EDICIONES

• La muerte de Dionisos (col. «Ensayistas», n.° 226).

LOS ESTROS DE VERDAD

EN LA GRECIA ARCAICA

Prefaciode

P ie rr e V idal-Naquet

Versión castellana

de

J uan J osé H er re ra

taurns

siempre a determinadas funciones sociales; inseparable de de­terminados tipos de hombre, de sus cualidades propias y de un plano de lo real, definido por su función en la sociedad griega arcaica.

En el pensamiento griego arcaico, déjanse distinguir tres campos: poesía, mántica y justicia, correspondientes a tres fun­ciones sociales en las que la palabra ha tenido un papel im­portante antes de convertirse en una realidad autónoma, antes de ser elaborada, por la filosofía y la sofística, una problemá­tica del lenguaje. Sin duda, en la Edad Antigua, las interferen­cias entre estos tres campos han sido múltiples, ya que los poetas y los adivinos111 han poseído en común el mismo don de videncia, y ya que los adivinos y los reyes de justicia han dispuesto de idéntico poder, recurriendo a las mismas técni­cas. A pesar de todo, los tres, el poeta, el adivino y el rey de justicia, afírmanse como maestros de la palabra, de una pa­labra que se define mediante una misma concepción de la Alé- theia. Sin perder de vista las formas de las actividades e insti­tuciones en donde se inscribe esta palabra, resta precisar aho­ra sus caracteres fundamentales: ¿cuál es, en el pensamiento religioso, el estatuto de la palabra?112 ¿Cómo se dibuja la con­figuración de Aléíheia ?

* 111 Sólo hemos hablado aquí de la función adivinatoria en cuanto a sus re­laciones con la función de soberanía, dejando de lado toda una serie de otros aspectos. Es necesario a) menos advertir que el personaje del adivino man­tiene con la realeza relaciones muy variadas; en general, puede distinguirse un adivino servidor del rey (cfr. el «adivino de palacio»: Eso., Ag., 408410) o con­fundido incluso con el rey que es asimismo un adivino, y, opuestamente, un ti­po de adivino que se sitúa frente al rey, en conflicto declarado con el poder. El rey adivino es muy conocido: basta pensar en Ncreo, Pitleo, Teneros (cfr. Scol. Lycophr., 1211), etc. El adivino-rey también puede ser trivial, así Melampo (Her., IX, 34), Poliidos (Cíe., De div., I. 40 y ss.; Schol. in ¡I, V, 48). En cuanto al lipo de adivino antagonista del personaje real, nos basta mencionar a Tiresias en Edipo Rey de Sófocles, si bien este género de conflictos depende de un problema más general: la rivalidad entre el rey o el jefe militar con el «sacer­dote» (cfr. E. WLst, «Hektor und Polydamas. Von Klerus und Staat in Grie- chcnland», Rh. Mus., t. XCVIII, 1955, pp. 335-349, y F. Vun, Les origines de Thébes. Cadmos el les Spartes, París, 1963, p. 238 y ss.

112 Sobre las formas del Iraos en la Grecia arcaica, nos remitimos a los es­tudios de H. Boeder, *Der frühgriechische Wortgebrauch von Logos und Aleiheia», Arch. Begriffsgesch., t. IV, 1959, pp. 82-112.

\ La «Verdad* no es, pues, inteligible fuera de un sistema de representaciones religiosas: no hay Alétheia sin relación com-

:: plementaria con Lethé, sin las Musas, la Memoria, la Justicia.En un sistema de pensamiento en el que la «Verdad» no es un

( concepto, no puede ser disociada de la alabanza, del relato li- ; túrgico, de la función de soberanía de la que ha sido siempre ” un aspecto, una dimensión. Si la «Verdad» en las obras de Jus­

ticia puede traducirse esencialmente mediante unos actos y gestos rituales, muy a menudo califica, en los diversos planos en los que queda atestiguada, un determinado tipo de palabra,

; pronunciado en determinadas condiciones, por un personaje l investido de funciones precisas. Este tipo de palabra es el que vamos a intentar definir. Se impone, empero, una observación: si hemos podido hablar de una palabra poética, ha sido por co­modidad, para separar en ese nivel de pensamiento religioso lo que parecía ofrecer de más duradero. En efecto, lo que en este pasado griego se impone es la Musa, o mejor, las Musas; es de­cir, potencias religiosas, solidarias de otras potencias, tales como Cárites, Momos, Hipnos, etc. A nivel de pensamiento mítico, donde encontramos las más antiguas manifestaciones de la «Verdad», hay que considerar que la palabra no es un plano de lo real distinto de los otros, ceñido por un trazo, defi­nido por cualidades específicas. La palabra está menos consi­derada en sí misma que en el conjunto de una conducta cuyos valores simbólicos convergen1. Cuando Aquiles, por ejemplo,

1 Excelentes ejemplos de ello pueden encontrarse en L. Gernet, «Droit et prédroil en Gréce ancienne», op. cit., passim. Lcase el análisis antropológico de la «palabra» melanesia en M. Leenhardt, Do Kamo. La persoiwe et le myihe

presta un gran juramento, su palabra es inseparable de un gesto y de un comportamiento; solidaria de la virtud del cetro, que la confunde con la afirmación oracular2. El lenguaje ver­bal se entrelaza con el lenguaje gestual en todo momento: cuando Altea maldice a su hijo, su maldición es palabra y pos­tura: acurrucada sobre la tierra, «golpea el suelo con fuerza para suscitar a la Erinia vengadora». Es la actitud del cuerpo la que confiere su potencia a la palabra; palabra que, por otra parte, se identifica con la oscura figura de la Erinia1. En la súplica, la palabra se hace silencio; el cuerpo es el que habla solo por una especie de postración, cuyas significaciones son múltiples: estado de duelo, actitud de muerto en el Infier­no, del condenado, del candidato a la purificación o a la ini­ciación4. Cuando brota, la voz obtiene su fuerza del com­portamiento gestual. Todos estos comportamientos sociales son símbolos eficaces; obran directamente en virtud de su propia potencia5: el gesto de la mano, el cetro, el olivo guarne­cido con lana, son el asiento de una potencia religiosa. La pa­labra pertenece al mismo orden: al igual que la mano da, reci­be y toma; como el bastón, que afirma el poder; como los ges­tos de imprecación, es una fuerza religiosa que obra en virtud de su propia eficacia. Cuando el adivino, el poeta y el rey de justicia pronuncian una palabra, no pertenece ésta a una espe­cie fundamentalmente diferente a la de la proclamación del vengador o a la de las imprecaciones de un moribundo dirigi­das a sus asesinos6. Es el mismo tipo de palabra mágico-reli­giosa.

dans le monde mélanésien, París, 1947 (pp. 164-197), y las observaciones sobre los «poderes de la palabra en cl Rgveda» en L. Resou, Études vediques et pSninéenes, t. I. París, 1955. Nos referiremos también frecuentemente a D. Zaha.n, La dialectique du verbe chez les Bambara, Paris, 1963.

2 II., I, 234 y ss. Cfr. L. Gernet, •Droit et prédroit», p. 69, n. 1 «Opxot es propiamente aquello con lo que se entra en contacto cuando alguien se com­promete mediante un juramento»; Id., ibid., p. 68, siguiendo a E. Benveniste, ♦L'expression du serment dans la Grèce ancienne», Rev. Hist. ReL, t. 134, 1948, pp. 81-94. Cfr. contra, J. Bou-ack, .Styx et Serments», Rev. ét. gr., t. LXXI. 1958, pp. 1-35.

3 II., IX, 565-572. Cfr. L. Gernet,«Droit et prédroit», pp. 92-94.4 L. Gernet, op. cit.. pp. 84-88. En un estudio precedente sobre «Quelques

rapports entre la pénalité et la religion dans la Grèce ancienne», L'Ant. class., t. V, 1936, pp. 332-337, L. Gernet aclaró el valor simbólico de la postura senta­da: símbolo de aniquilación, de muerte.

s L. Gernet, -Droit et prédroit», pp. 104-105.6 L. Gernet, «Droit et prédroit», p. 81 y ss. En su estudio sobre Les verbes

“Dire» en grec ancien, Paris, 1946, pp. 1-12Í H. Fournier ha reunido un deter­minado número de datos sobre los aspectos religiosos de la palabra que apare­cen en los valores etimológicos de las raíces *wekw (voz divina), *wer- (fórmu­la sagrada o legal), y *bha- (declaración sagrada, oráculo). Sobre las formas

í?>. ¿Cuáles son los aspectos principales de este tipo de pa­labra? El primero, y más importante, es la eficacia. La lengua griega lo expresa con el verbo xpaívtiv, cuyo uso es coextensi- vo a todas las modalidades de este tipo de palabra7. Un adjeti­vo como 9t¿xfttv?oc8 define la aplicación en el mundo de los dioses: son ellos quienes «realizan», quienes «llevan a cabo*9 tánto sus deseos10 como cualquier anhelo de los mortales. Los dioses poseen el privilegio de «decidir y llevar a cabo» (voijoat ■t» xpfjvsl Tt)": Apolo «realiza mediante su palabra»12 y Zeus «realiza»15 todo. Es el dominio de lo irrevocable; también el delo inmediato, pues «cuando los dioses tienen un deseo, su cumplimiento es rápido y los caminos para ello cortos»14. Una vez articulada, la palabra se convierte en potencia, fuerza, ac­ción. Si el mundo divino es en donde, por excelencia, jamás una decisión es tomada en vano15, en donde ninguna palabra es gratuita, en el mundo poético no goza de la menor eficacia: cuando Hermes imita al poeta inspirado que con arte y saber tañe en la lira armoniosos sones, lejos de pronunciar palabras «vanas, inútiles», «realiza»'6 a los dioses inmortales y a la

de este tipo de palabra mágico-religiosa en las religiones orientales (egipcia, sumerio-acadea y fenicia de Ras-Samra), véase las primera parte del estudio de H. Ringcren, Word and Wisdom. Studies in the Hvposiatizaiion of divine Qualities and Functions in the Ancient Near East, Lund, 1947. con las observa­ciones criticas de E. CaSSIM en L'Année sociologique, 3.“ serie (1948-1949), Paris, 1951, pp. 328-331.

7 Sobre esta palabra, Ed. Fraenkel, Aeschylus. Agamemnon, vol. II. Com- mentary ort 1I05S, Oxford, 1950, p. 193; W. Luther, - Wahrheit- und •Lüge» im ältesten Griechentum, Leipzig, 1935, p. 53. n. 3, y Wehansicht und Geistesleben, Göttingen, 1954, pp. 33-34.

* Esql'UjO. Ag^ 1488. Cfr. Eso., Siete, 426.9 En Io tocante a este punto, los usos de xpaW no pueden ser separados

de los de TiXtiv, ítiVjtn, TÜ,tto<, etc. (cfr. L.S.J., í .v.J, tampoco de los usos de ittóí, *tru(xo<, (cfr. W. Luther, • Wahrheit» und *Lüge* im ältesten Griechen­tum, Leipzig, 1935, pp. 51-61; K. Latte, Hesiod's Dichterweihe, Antike und Abendland, ü . 1946; A. Rivier, «Sur les fragments 34 et 35 de Xénophane». Rev. Philol, t. XXX, 1956, p. 45). Sobre los valores de -.Hot,, cfr. D. Holwerda, TEAOS, Mnemosyne, 1963, pp. 337-363.

«> I I, I, 41, 504.» CM,V. 170.U Eur.. Supl, 139.13 Eso., Ag., 369; Eum., 759; Eur., El, 1248. El parecer de Zeus «no es ni

revocable, ni engañoso, ni vano» (oú naÁ-.vá-rpitov oOB’ ir.trr^in oOS’ i-:eXtÚT7¡Tov) se­gún 11, 1, 526.

14 PlN'D., Pfr., IX, 67 y ss.: ’OrnTa &'tnu-rO(itv(ov f,6r, 0ifiiv ¿8oí ti ßpaxüai. Cfr. también Esq., Supl.. 93 y ss. Sobre el dios que todo «cumple», cfr. JekOfa- nes, ap. Diels., FVS1, I, p. 135. 9 (con la corrección defendida por G. Calogero, en Studi di filosofía greca in onore di R. Mondolfo, Bari, 1950, pp. 33 55.

15 Cfr. SOF., Edipo en Col, 1451: «No conozco ninguna decisión divina que alguna vez haya sido en vano».

14 Himno hom. Hermes, 427. Es el mismo verbo que designa la eficacia de la varita de opulencia y de riqueza (531: txixpaCvovoa). En su comentario. Alien,

Tierra tenebrosa. Mediante la potencia de su verbo poético, instituye las potencias del mundo invisible, celebra fa larga teoría de los dioses, según su rango, su «honor» respectivo. La alabanza poética suscita una realidad del mismo orden17; la palabra, también aquí, es una cosa viva, una realidad natural que brota, que se agranda; el hombre alabado es quien se engrandece con ella, pues el hombre es su alabanza misma. Nada mejor que un mito del Mahábhárata18 expresa esta con­cepción: «Cuando Indra, rey de los dioses, hubo dado muerte al demonio Vrtra, por el bien de los tres mundos, permaneció al principio como aniquilado, anonadado por el bien que le su­puso su hazaña; desapareció y vivió largo tiempo reducido a las dimensiones de un autónomo, en la cavidad de un tallo de loto, en una isla del Océano situada en el extremo del mundo». Los dioses lo hicieron buscar por Agni, el cual, después de una larga búsqueda por la tierra y por el aire, descubrió por fin, sobre las aguas, al loto «en donde se abrigaba el dios minúscu­lo. Informado por su explorador, Brhaspati se acerca a su vez al loto y dirige al dios unas palabras encantadas..., alabándole por sus anteriores hazañas: ¡Levántate, Indra! Mira a los divi­nos Sabios que han venido a reunirse en tomo a ti. Gran Indra, señor..., ¡es por ti, Indra, por el que todos los seres sub­sisten! ¡Tú, que has hecho la grandeza de los dioses! ¡Protege a los dioses y a los mundos, Gran Indra, recobra tu fortaleza! Así, cubierto de elogios, Indra empezó a crecer poco a poco*. Para el pensamiento griego, es el himno mismo lo que brota y se hace grande. La Musa es la que «da libre curso»19 a la pa­labra poética; la Musa es la divinidad «que hace crecer a la gloria amable»20. La palabra, la alabanza, la gloria son un bro­te, un surtidor que se eleva hacia la luz: «como el fresco rocío hace crecer al arbusto, la virtud alabada por los hombres de talento y de equidad crece y se eleva en el húmedo éter»21. Cuando Píndaro y Baquílides hablan de una gloria que crece, que echa raíces22, no se trata de una mera imagen literaria. La

Halliday y Sikes (2.‘ cd-, Oxford, 1963, p. 333) hablan de un sentido poco fre­cuente del verbo xpaívtiv que vendría a significar tpaíptiv.

17 Cfr. PIND., Píí., IV, 174-176 (LxpávOrJ. La alabanza del poeta es ¿•rijrvtj.av (Sem.. VII. 63).

14 Mahábhárata, V, 9, 8 y ss. En lo que respecta a este punto seguimos a G. DuMtzrL, Servius et la fortune, París, 1943, p. 65, al que pedimos excusas por citar de una forma truncada.

>’ PInd., Pit., IV, 3.20 PInd., Jstm., VI, 11-12. La noción de «crecimiento natural» se encuentra

ya en Od., XXII. 347-348.21 PIND., Nem., VIII, 40 y ss.x Baouil., XIII, 58 y ss.; Baquil., fr. 56 Snell6; PIND., Pit., VIII, 92; PInd.,

Jstm., VI, 13 y ss.; PInd., Pit., I, 66 y ss.; Pisd» Alem., II, 14-15.; Pind., Pit., IV,

FSalabra es concebida verdaderamente como una realidad na- itíural. como una parte de la physis. El logos de un hombre fpiiéde crecer tanto como decrecer, marchitarse; las Erinias se ^jactan, al igual que Momos, de disminuir las glorias: «las glo- F nas humanas, incluso las más sagradas bajo la luz, se van fun- | diendo, disminuyendo, piérdense bajo la tierra, por los lances ¡( de nuestros negros velos y el efecto de nuestras maléficas dan- L zas»2J. Con este cometido maléfico, las negras Erinias consti­tuyen la cara opuesta de las blancas Carites24, potencias de fe­cundidad que dan al logos del poeta su luminoso resplan­dor. Asociada a las Erinias y a las Cárites25, la palabra está siempre sometida a las leyes de la physis, a la fecundidad y a la esterilidad de los seres vivos2".

La palabra del adivino y de las potencias oraculares, tanto como el verbo poético, delimita un plano de la realidad: cuan-

! do Apolo profetiza, «realiza» (xpaívei)27. La palabra oracular no es el reflejo de un acontecimiento preformado, es uno de los elementos de su realización2*. Hablamos de las «realizaciones

279; PIND., Isim., VII, 29; Pind., Ptt., IV. 69; Pind., Nem., VII, 32 y ss. Sobre este último testimonio y las afinidades de esa concepción de ia palabra con el logos del alma en Heráclito, cfr. Cl. Ramnolx, Heraclite ou l'homme entre les choses et les mots, Paris, 1959, p. 116 y ss.

23 Eso., Euménides, 368-370. Cfr. CI. Ramnoux, op. cit.. p. 116. n. 1.24 Cfr. Pausamas, VIII, 34, 1 y ss., y las observaciones de J.-P. Vernant,

«Le mythe hésiodique des races, Essai d'analyse structurale», Rev. hist. rel,1960, p. 31, n. 7 ( = M. P., p. 28, n. 36). Pero véanse ahora J. Harrison. «Delphi- ka», Joum. hell. Studies, t. XIX, 1899, p. 209 y ss., y contra, E. Wüst, s.v. Erinys, R. E., Supl.-B. VIII (1956), c. 87.

« Sobre las Carites asociadas a las Musas, cfr. J. Duchemik, Pindare poète et prophète, Paris, 1955, p. 54 y ss.

26 En la sociedad Bambara, el brujo, que es el artesano del verbo, es el maestro de «pasaw», las palabras «tónicas». Se sitúa en el origen de una lite­ratura que «en el espíritu de los Bambara, está basada en la realidad de una fuerza latente, que yace en todo lo que es. y que determinadas palabras tienen la propiedad de despertar y exaltar. Esta fuerza es el uyama. comparable pro­bablemente a un movimiento vibratorio, principio común a todos los seres»;D. Zahan, La dialectique du verbe chez les Bambara, p. 133.

27 Eur., SupL, 139; Ion, 464. Cfr. Eso., Promet., 211. En su Essai sur la for­mation de la pensée grecque2, Paris, 1949, p. 45, P.-M. ScHfHL escribía: «el pre­sagio parece... a menudo ser causa a la vez que signo», y más abajo; «el orácu­lo —que por eso se aproxima a la imprecación— debe parte de su virtud al ac­to mismo de proferirlo». Sobre la adivinación, numerosos hechos han sido reunidos por M.-P. Nilsson, en Geschichte der griechischen Religion. I2, Mu­nich, 1955, p, 164 y ss. Hay que confesar que las categorías clasificatorias he­redadas del muy respetable «Bouché-Leclercq» poco ayudan a una aguda in­telección de los mecanismos de la adivinación. Nada más penetrante se ha escrito sobre estos problemas que las páginas de Jacques Vernant, «La divina­tion. Contexte et sens psychologique des rites et des doctrines», Journal de Psychologie, 1948, pp. 299-325.

28 Desde entonces, el adivino pasa a ser un agente en todo diferente al que cabe definir a finales del siglo v. En esta época, en efecto, el adivino no es más

del Pitio» (•rcuOóxparvTa)19, y, a las visiones de sueños cuyas pa­labras «no se realizan» {áxpáavra) se oponen los sueños que «realizan la realidad» (e-n a xpaívouT.v)30.

Las Tres Vírgenes aladas, las tres mujeres-abeja que han enseñado la adivinación a Apolo, se presentan como artífices de realidad: «emprenden el vuelo para recorrer todos los luga­res y alimentarse de cera, haciendo realizarse a todas las co­sas (xat te xpaívo-j iv £xa<na)»Jl. La instauración de lo «real» no parece, por otra parte, diferente de la formulación de la «ver­dad» a la que las tres hermanas consienten «tras haberse ali­mentado de rubia miel»32.

Maestro de «verdad», el rey de justicia está provisto del mismo privilegio de eficacia: sus sentencias de justicia, sus thémistes son, en efecto, especies de oráculos33. Al rey de Ar­gos, cuya potencia glorifica de un modo anacrónico —«¡tu ho­gar es el centro de la ciudad!*>l—, el coro de Suplicantes, declara sin ambages: «Sólo tú realizas todo» (náv ¿nxpaívttí)35. Su potencia queda manifestada a través de su vara de jefe que es también una vara de mago, sin duda la misma que Apolo ofreció a Hermes: «Ella es la que da fuerza ejecutoria a todos los decretos que yo digo conocer de la boca de Zeus, para que se conviertan en palabras y actos saludables»34. Es en este bastón «prodigioso de opulencia» donde se manifiestan la po­tencia real, sus virtudes de fecundidad y la eficacia de sus sen­tencias de justicia. Hasta la mitad de la época clásica, el juicio conservará determinados rasgos de esta eficacia: la diké será calificada de -d\o< ?x°’j« i}7.

A este tipo de palabra «realizadora», se oponen «las pala­bras sin realización», desprovistas de eficacia, las tnt dbtpáavta. Pero en este plano del pensamiento, las palabras «sin realiza-

que un hombre provisto de una inteligencia análoga a la del hombre político: su conocimiento del porvenir es vecino al de Temístocles (cfr. la definición da­da por Eur.. fr. 973 N?. y la de Antifon. ap. Diels. FVSl II. p. 337. 18-20. Sobre el primero de estos textos, véase A. Rivier, Un emploi archaïque de l'analogie chez Héracliie et Thucvdide. Lausana. 1952. p. 48).

29 Eso- Ag.. 1255.'30 Od, XIX. 565-567.}l Himno hom. a Hermes, 559.32 fbid., 560-561.33 Cfr. supra, p. 51 y ss.34 Sobre el valor privilegiado del hogar real, sobre sus relaciones con d

«hogar público», cfr. L. Gernet, «Sur le symbolisme politique en Grèce ancien­ne: le foyer commun., Cah. intern. sociologie, t. XI, 1951. p. 26 y ss.

35 Eso.. Supl, 375, cfr. también el uso de xpalvr.v. en los versos 608. 943.36 Himno hom. Hermès, 529-533. Cfr. J. Orgogozo, «L'Hermès des Aché-

ens», Rev. hist. rel, t. CXXXVI, 1949, p. 145; L. Gernet, «La notion mythique de la valeur», Joum. Psvch., 1948. pp. 451453.

37 L. Gernet, Droit et société en Grèce ancienne, Paris, 1955, p. 69 y ss.

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í¡ción» no son del dominio del profano; constituyen en la pro- I'vincia de lo mágico-religioso un enclave, el de lo «vano», el de f lo «inútil»11. AI poeta por derecho divino, al que dice la «ver-

dad», Píndaro opone con desprecio «aquellos que no conocen sino por haber aprendido»: semejantes a los cuervos con su

lenguaje inagotable, «graznan en vano»39. Existen sueños «sin < realización»40, procederes adivinatorios ineficaces41, maldi­ciones «que caen al suelo sin cumplirse»42. Un adivino como Haliterses «habla en el vacío»43. Pero son, así lo parece, meros

. accidentes.La palabra mágico-religiosa es, en primer lugar, eficaz, si

bien su cualidad de potencia religiosa convoca otros aspectos:

{>rimero, este tipo de palabra no se distingue de una acción en a que, si así se quiere, no hay, a ese nivel, distancia entre la palabra y el acto; además, la palabra mágico-religiosa no está sometida a la temporalidad; en definitiva, constituye el privile­gio de una función sociorreligiosa.

La palabra provista de eficacia no está separada de su rea­lización; de entrada es realidad, realización, acción44. Este as­pecto puede advertirse bien en la sustitución de rpá-nttv y de

3* El arte de Calcas, por ejemplo, no es en vano (oix Sxpovrot), según Esq., Agam., 249. En Eso, Coóf., 844 y ss„ íXt]6í¡ se opone a Hji-rtjv. Cfr. PLnd., OI., I, 86: /í, II, 137-138; Himno hom. Hermes, 549. Sobre SXiot, «vano, inútil», cfr. Lexi- ¡ion des frühgriechischen Epos, Gottingen, 1955. s.v. 5*iot II. c. 487-488.

» PtND., OL, II, 94-96.40 Od.. XIX. 565. Cfr. Esq., Coéf., 534. Pensemos en aquella «gran águila

montañesa» [Od., XIX, 525-538) que Penélope ve en sueños y que en el segundo tiempo de la acción (primero es aten; le dice; «no soy vano prestigio, sino visión de buena ley, que no dejará de cumplirse (5 t<* TmXtojiívov fo--at) (547)». Existen múltiples grados de eficacia, las investigaciones de J. Bayet, asi nos lo han mostrado (cfr. Présages figuratifs délerminants dans lantiquité greco-latine, «Mélanges F. Cumont», 1.1, Bruselas, 1936, pp. 27-51; La croyance romaine aux présages délerminants: aspeas litiéraires el chronologie, «Mélanges J. Bidez yF. Cumont», Bruselas, 1949, pp. 13-30). El mismo erudito ha estudiado más re- cientejnente en el mundo romano los mecanismos que permiten cambiar el va­lor de un signo adivinatorio, transformar un ornen nefasto en un ornen favo­rable (cfr. L'étrange *omen» de Seniinum el le cehisme en halie, «Mélanges A. Grenier», L I, Bruselas, 1962, pp. 244-256).

41 Cfr. Eso-. Agam., 249.42 Cfr. ATOL. Rodas, Argón., IV, 387. Por el contrario, «recupera siempre el

equilibrio, jamás cae por tierra, el destino del que Zeus ha decidido con un sig­no de su frente que habia de cumplirse» (Esq., SupL, 90 y ss.).

43 Od., II, 202. Haliterses es, de hecho, un adivino del tipo «Casandra»: por su carencia de peithó, está condenado a la irrealidad (cfr. infm, p. 69).G. Méautis, «Halimédés et le devin du frontón Est d'Olvmpie», Rev. arch., 1954, pp. 7-14, interpreta el nombre «Halimedes» como el de un adivino «de vanas e inútiles reflexiones», que deplora conocer el porvenir sin poder trans­formarlo. Deja de ser un adivino inútil para convertirse en un adivino «des­graciado».

44 Cfr. la observación de J.-P. Vernant, en L 'Attnée sociologique, 1953, pá­gina 348, sobre la categoría de la acción en el pensamiento religioso.

;;páfts por el verbo de la eficacia, xpaíveiv: Zeus ¿xíipáTr«45; se habla de la praxis de los oráculos46; y las Erinias, ejecutoras de los elevados trabajos de Justicia, son las ripa?i0éai47, las diosas de la Justicia «en marcha». El empleo de Kpá-raiv está, en efecto, reservado a una acción natural cuyo efecto no es un objeto exterior y extraño al acto que la ha producido, sino esta misma acción en su realización^. Por otra parte, todo parece transcurrir al margen de la temporalidad; a este nivel no hay huella de una acción o de una palabra comprometida con el tiempo. La palabra mágico-religiosa es pronunciada en pre­sente; baña en un presente absoluto, sin un antes ni un des­pués, un presente que, como la memoria, engloba «lo que ha sido, lo que es, lo que será». Si una palabra de esta especie es­capa a la temporalidad se debe esencialmente a que forma un todo con las fuerzas que están más allá de las fuerzas huma­nas, con las fuerzas que no hacen estado sino de ellas mismas, aspirando a un imperio absoluto49. En ningún momento busca la palabra del poeta el acuerdo de los auditores, el asentimien­to del grupo social; tampoco la del rey de Justicia que se des­arrolla con la majestad de la palabra oracular, que no aspira a establecer en el tiempo uno de esos encadenamientos de pa­labras que obtienen su fuerza de la aprobación o la oposición de los demás hombres. En la medida en que la palabra mágico- religiosa trasciende el tiempo de los hombres, trasciende tam­bién a los hombres: no es la manifestación de la voluntad o del pensamiento individual, no es la expresión de un agente, de un yo. La palabra mágico-religiosa desborda al hombre por do­quiera: es el atributo, el privilegio de una función social.

Todas las palabras del hombre que poseen el privilegio de «Verdad», defínense por la misma eficacia. Pero la articula­ción de Alétheia y la del verbo xpaívtiv se atestigua particular­mente en la representación de las Erinias. Venerables diosas de memoria inalterable50; jamás las roza el olvido, pues de al-

45 Eso., Ag., 581-582. Cfr. Supl. 598-599: «Tan presto como la palabra, el aelo está a sus órdenes para llevar a cabo al instante lo que el Consejo de sus Pensamientos le propone».

44 Eso., Persas, 739: XfTpnüv sp5{i;, lo que equivale a Sto?xTuv (740).47 Esq., Siete, 840: iîirpaçtv. Sobre Praxidiké y los Praxidikai, cfr. Marie

C. VAS der Kolf. s.v. Praxidiké, R.-E (1954), c. 1751-1761.48 J.-P. Vernant, «Travail et nature dans la Grèce ancienne», Joum.

Psych.. 1955, p. 19 (= M. P., p. 198). Sobre y rpiaanv, cfr. también O. Bec­ker, «Das Bild des Weges und verwandle Vorstellungen in frühgriechischen Denken». Hermes, Einzelschrifien, fase. 4. Berlin, 1937, p. 52 y ss.

49 Cfr. L. Gqr.net, »Droit et prédroit en Grèce ancienne», p. 94: «Le temps dans les formes archaïques du droit», Joum. Psych., 1956, pp. 385-386.

50 Cfr. SOF., Edipo Rey, 870 (a propósito de las leyes): «han nacido en el ce­leste éter y el Olimpo es su único padre; ningún ser les dio a luz. jamás el olvi­do las hará dormir; un poderoso dios hay en ellas, un dios que no cnvcjcce».

j^ffgiína forma son anteriores al tiempo, tienen la edad del An- p;I"ciáno del Mar. Si las Erinias nunca olvidan (iav iovec)51, son |Í¡|también las «verídicas»52, las que «llevan a cabo»53. A veces £¿5' son llamadas npaítSixat, «Obreras de justicia»: se identifican í/.x con la palabra de maldición, la que Edipo pronuncia en su ce-

güera, la que destruye las casas. Su «verdad» es la maldición y'--' eficaz que desencadena la esterilidad y aniquila toda forma de

vida54.La «Verdad» se instituye, pues, en el despliegue de la pa­

labra mágico-religiosa, hendida en la Memoria y articulada en el Olvido, compromete a otras potencias que contribuyen a de­finirla. Así Diké, Pistis, Peithó. Con el mismo título que Alé- theia, la Justicia es una modalidad de la palabra mágico- religiosa, ya que la Diké también «realiza»-". Cuando el rey- pronuncia una «sentencia de justicia», su palabra tiene valor decisorio. En el campo de la justicia, la Alétheia es natural­mente inseparable de la Diké'*, pero en el mundo poético Diké no es menos indispensable: un elogio se hace «con justicia»57, como el aue la lengua de Adrasto hizo al adivino Anfiarao58. «Alabar al intrépido»59 concuerda con la justicia más estricta; el Anciano del Mar decía: «Alabad de todo vuestro corazón, para ser justos, incluso la hazaña de vuestro enemigo»60. En cierta manera, el elogio es una forma de justicia61. Cuando el

51 Esq., Prom., 516; Eum„ 383; Sof.. Ajax, 1390. La Mf>^es también (ivá^uv. según Eso., Ag., 155 (sobre ni,*«, cfr. L. Cerket, Recherches sur le dévelope- ment de la pensée juridique et morale en Grèce. Paris. 1917. p. 147). Es necesa­rio por lo menos mencionar las relaciones de ákár.up. iXaoriív con esta «Memo­ria» de la venganza, ta! y como las ha desarrollado L Gerset, op. cit., pp. 324- 325. Tienen el gran mérito de encontrar su confirmación en P lit.. Quaest. gr. 25, p. 297 A: «¿Xá<n«p» n¿v xixXi^ai ¿ xai rciXjv gpóvov (ivTjiovn)6r,o¿ntv3 frtSpoxúí htX. En su Heiliges Recht, K. Latte ha defendido la hipótesis de una re­lación con el (ivrjujv (cfr. E. Weiss, s.v., Mnemones, R.-E., [1932] c. 2261 y ss.), hipótesis que acoge favorablemente Ed. Fraenkel, Aeschylus, Agamemnon, t. II, Commentary on 1-1055, Oxford. 1950, p. 94.

52 Eso., Siete, 720 y ss.; 886; 946.53 Además de estos tres textos de Esquilo, Esq.. Ag.. 743-749; Siete. 655;

766 y ss; 790 y ss.. etc., testimonian la importancia de la noción de eficacia en la representación de tas Erinias y las Maldiciones.

M No podemos dejar de aproximar Erinias (ivr.iiovi; y Erinias v en­contrar en ello una razón suplementaria para insistir en la ó- privativa de

» Baolu.. XIII, 44. Cfr. Esq.. Coef., 462.56 Cfr. supra, p. 40 y ss.57 Pino., Nem.. III, 29.» PlND., Olimp.. VI, 12-13.59 PInd., Nem., III. 29. etc.

PlND.. PH.. IX. 95-96.4,1 Pl\D., Olimp., II, 105-106: cuando los celos amenazan al elocio. van

■contra la justicia». A la Alétheia-Diké se opone el Olvido-Injusticia, cfr. Pind.. fr. inc. 90. cd. Puech. en donde inirr, se opone a Síxij.

poeta canta una alabanza, camina por la vía de la justicia62; los poetas son «hombres de talento y de equidad»65; su Alé- theia es intensificada por DikéM. De hecho, en el sistema de pensamiento religioso donde triunfa la palabra eficaz, no hay ninguna distancia entre la «verdad» y la justicia65: este tipo de palabra está siempre conforme con el orden cósmico, pues crea el orden cósmico, constituye el instrumento necesario pa­ra ello.

Diké destaca y refuerza el aspecto «realización» de la pa­labra mágico-religiosa, si bien Pistis revela una nueva dimen­sión: las relaciones de este tipo de palabra con los demás, di­mensión que definirá igualmente el valor complementario Peithó. La Pistis es tradicionalmente la confianza entre el hom­bre y el dios o la palabra de un dios; es la confianza en las mu­sas, la fe en el oráculo66, pero la noción de Pistis ha estado a me­nudo unida al juramento67, y se ha destacado con este propósito aue, en el mundo griego, era rigurosamente paralela a la Fides de los romanos y que por eso respondía a la noción indoeuropea de credo6*. Cuando Teseo y Pirítoo intercambian un gran jura­mento de amistad, graban su mutuo compromiso en el costa­do de la cratera que ha contenido la sangre de las víctimas, sellándola en el suelo69: pero su pistis no es solamente su compromiso mutuo, la confianza recíproca que funda el vínculo contractual70, también es la fe en la eficacia de una pa­labra mágico-religiosa. «Poderosa diosa»71, Pistis traduce en el

62 Baouil., XIII, 202.« PIND.. Nem.. VIII, 40 y ss.« Pind.,A7., VIII. 70-71.65 En Droit et Société dans la Grèce ancienne (Paris, 1955, p. 68), L. Gernet

observa que «la misma palabra de diké no deja de implicar, en los textos más antiguos, la idea de un orden normal de la humanidad que la sentencia, res­peta o consagra».

» Baouil., Xni, 221: Pind., Pit., IV, 233; HerOd., I, 66; 73; II, 141; V. 92; Sof., Trag., 77.

*7 Cfr. PIkd-, Ol., XI, 5-6.68 Cfr. Ed. Fraenkel, «Zur Geschichte des Wortes Fides», Rhein. Mus.,

1916, p. 187 y ss.; A. Meillet, «Lat. Credo et Fides», Mem. Soc. Ling., XXII. 1922, p. 215 y ss.; G. Di'mezil, Mitra-VarunaJ, Paris. 1948. p. 65 y ss.; «Latin CREDO, Arménien ARITC, Mots et légendes», Rev. Philol., t. 64, 1938, pp. 313- 317; L. Gernet, «Droit et prédroit...», p. 117 y n. 1.

69 SOF., Edipo en Col., 1593-J 595; Pals, I. 30, 4. Cfr. R. Hirz EL, Der Eid. Leipzig, 1902, p. 125, n. 5.

70 Sobre la pistis, vínculo de fidelidad entre guerreros homéricos, cfr. H. Jeanmaire, Couroi et Courètes, Lille, 1939, p. 101-103.

71 En Grecia, Pistis es una noción muy antigua, como lo testimonian los textos homéricos; en Teocnis, J135 y ss., es una potencia aristocrática aso­ciada a Sophrosyne y a las Carites: veía por los Spxoi... nno i ív ¿vOpúnom Sutaicx. No hay razones para pensar que su divinización en Grecia fuese tardía, como a veces se ha sugerido. Cfr. recientemente P. Boyance, Fides et le serment, Mé-

^rríundo divino una conducta psicológica del hombre. Aparenta ||l&i¡Valár una suerte de adhesión íntima del individuo, parece gfsér el acto de fe que autentifica la potencia que ejerce la pa- H,labra sobre el otro, pero, de hecho, Pistis se revela antes bien ^ como el acuerdo necesario y apremiante, asentimiento re- >í querido por la potencia de Alétheia, como lo requiere toda pa- ; labra eficaz. Tiende, pues, a relacionarse con Peithó que es, '"sin vacilación, la potencia de la palabra tal y como se ejerce . sobre el otro, su magia, su seducción, tal y como el otro la ex- ; perimenta.

Peithó, por la misma razón que Pistis, es un aspecto necesa­rio de la Alétheia y el ejemplo de Casandra muestra su impor­tancia para el funcionamiento de la palabra mágico-religiosa. Casandra es «profetisa verídica» (áXT¡9ónov )TJ, y no uno de esos adivinos que «pretenden engañar»73, aunque por haber traicionado un juramento, por haberse mofado de la pistis7\ ha sido privada por Apolo del poder de persuadir75: su palabra rio ejerce ningún poder sobre los demás. El defecto es tan grave que, aunque su palabra sea eficaz, Casandra parece no poder decir sino palabras «vanas» (Sxpavro) o incluso «no fia­bles»76: privada de peithó, está al mismo tiempo privada de pistis. Incapaz de persuadir, la Alétheia de Casandra está con­denada a la «no-realidad»; su Alétheia de profetisa se ve ame­nazada en sus fundamentos. ¿Qué es, pues, la «persuasión»? En el pensamiento mítico, Peithó es una divinidad todopode­rosa, tanto respecto a los dioses como respecto a los hombres; sólo la Muerte puede resistirse a ella77. Peithó dispone de «sortilegios de palabras de miel»7*; tiene el poder de encan-

lartges A. GRENiER, I, Bruselas, 1962. pp. 329-341; «Fieles romana et la vie Inter­nationale», CRAI. 24 sept. 1962, con las observaciones de Ch. Picard, «De la itícrric hellénique á la «fiaes romana», Rev. archéol., 1962, pp. 226-228.

72 Eso., Ag., 1241.73 Eso.Mfr, 1195.7< Eso.Mg., 1208.7S Esq., Ag., 1212; Servius, /« Vcrg. Aen.. II. 247. Cfr. J. Davreux. La légen-

de de la prophétesse Cassandre, París-Lieja. 1942, pp. 3 y ss., 22 y ss., 49 y ss.,67 y ss.. etc.

74 Según el trágico desconocido citado por Plut., Praecepta ger. reipublic., 28, 5, p. 821 B (= Trag. fr. adesp., 414 N2.}, Casandra está condenada a los ítfavta, pero según [OrfeoI Lithika, 765 ed. Abel, aunque pronuncie ¿ttituho, sus palabras son árcis-ta (según la corrección de Merrick, en vez de Snav-a).

77 Eso., fr. 279 A ed. H. J. Mette. Sobre Peithó, véase Voicr, s.v. Peithó. R.-E. (19371 c. 194-217, y M. U.stersteiner, The Sophists, Oxford, 1954, pp. 107- 108. A los testimonios referidos, apuntados por Voigt (art. cit.l, añadiremos es­pecialmente las observaciones de A. Greifenragem, Griechische Eroten. Berlín.1957. p. 77 y ss. Respecto a los testimonios epigráficos, véanse las observa­ciones de F. Sokolowskj, Lois sacréei des cites grecques. Supplément, París,1962, p. 134, sobre un reglamento de Tasos, relativo al culto de Peithó.

78 Eso-, Promet., 172. Sobre la miel del verbo, cfr. W. H. Roscher, Sektar und Ambrosia, Leipzig, 1883. pp. 69-72.

tar; da a las palabras su mágica dulzura; reside en los labios del orador79. Peithó corresponde, en el panteón griego, al po­der que la palabra ejerce sobre el otro; traduce en el plano mí­tico el encanto de la voz, la seducción, la magia de las palá- bras. Los verbos TÉpjreiv, las palabras BtXxTrjptov, yfcpov,ripuaxov, la definen en el plano del vocabulario80. Bajo la más­cara de Thelxinoé, es una de las Musas, y bajo la de Thelxié- peia, una de las Sirenas*1. Si bien, como estas últimas82, es fundamentalmente ambivalente: benéfica y maléfica. Al lado de la buena Pciihó que acompaña a los Reyes sabios83, hay otra, la que «hace violencia»S4; ésta es «la odiosa hija de Obce­cación»''', de Alé, que «cariñosa y dulce», «confunde con sus indicaciones»''56. La Peithó mala es inseparable de las «pala­bras acariciadoras» (aíu-Jv.oi Xó?o:)s;, que constituyen los ins­trumentos del engaño, las trampas de Apaté88. Por uno de sus

*9 Eupous, ap. Scho! in Aristoph. Acham., 530; Quintil., ¡nstit. Omt., X, I, 82; Sosnos, Dionys., XLI, 250 y ss. ed. Re\dell; Cíe., Oral., 15.

80 Od., I, 337; P lit., Erot., p. 759 B; PInd., Nem., IV, 2 y ss., ele. Confrón­tese A. Setti, «La memoria e il canto», Studi ital. filol. dass., rus., vol. XXX,1958, p. 161 y ss., y G. Lanata, Poética p re -platónica, Florencia, 1963, p. 16.

81 Musa, Thelxinoé. según Aralos, citado por Tzetzés, In Hes. Op., p. 23, Gaisford = Anécdota oxoniensia, IV. pp. 424-425, ed. Cramer. Cfr. Cicerón, De natura deor., II, ed. Pease, 1958, pp. 1100-1101. Sirena, Thelxinoé. ap. Schol. in Apoll. Rodas. IV, 892; Elst., p. 1709, 45. Sobre la parentela de las Musas y las Sirenas, cfr. Apol. Rodas. Argon.. IV, 892-896.

82 Cfr. Od.. XII, 39-46; 184-193. Cfr. por último, sobre las Sirenas, K. Ma- ROT, Die Anfänge der griechische Literatur. . Ungarische Akademie der Wissens­chaften*, 1960. pp. 106-211.

83 Cfr. el retrato del Buen Soberano en Hes., Teogonia. 80 y ss.: «dulces palabras», «suaves entonaciones que fluyen de sus labios». Este rey bueno sa­be conceder una revancha sin combate. «llevando a la zaga los corazones me­diante palabras apaciguadoras» (iiaXuoTn trapaifá^cvoi tretrav. Sobre nápfaait, confróntese infra. p. 73 y ss.)- Corn ltls, Theologia gracca, 14, dice justamente que la Calíope de Hesiodo es la retórica de bella voz, »gracias a la cual es po­sible gobernar la ciudad y dirigirse al pueblo, conduciéndolo mediante ta per­suasión, y no mediante la violencia, hacia aquello que se ha escogido...». En el juicio de Orestes, Atenea hace mención de la buena Peithó: «si sabes respetar la Persuasión santa, que a mi palabra da su mágica dulzura, ve. permanecerás aquí» (Eso., Eum., 885). Cfr. también Pals., I. 22, 3, y PLUT-, Quaest. conv., IX. 14, 7-10, p. 746 F.

64 Eso., Agam., 385 y ss.85 Eso., Agam., 386.86 Eso., Persas, 97 y ss.; Até es la 5oXó r,r.; w í™ (93).87 Teognis. 704 (r.tíoa;... ainuXío-.si /.o o-.;). Hay que subrayar en las ex­

presiones yti-otTí Xóroi o aíjiúXioi Xófoi el aspecto de pluralidad que H. Boeder («Der frühgriechische Worigebrauch von Logos und Aletheia», Archiv für Bc- gnffsgeschichte, t. IV. Bonn. 1959, p. 90) opone con razón a un aspecto esencial de la Alctheia, pero a un aspecto que el pensamiento racional —y sólo él— de­finirá mediante «iXoCc. por oposición a BirXoSc (cfr. infra, p. 142).

88 Hes., Teogonia, 889-890: Zeus engaña (t?anaTT,wií) a Métis con palabras acariciadoras (ainiAíowi Xó oioiv). Slsifo es un maestro en «i(iiíXioi Xó o» (Teognis, 704), como L'lises (Sof.. Ajax, 389). Calipso recurre a naXoxoim xai aífiuXioiai Xófoic

^aspectos, Peithó, tan estrechamente articulada a Alétheia, se ^'relaciona con potencias negativas que pertenecen a la especie g/de Lethé89

En el plano mítico, la ambigüedad de Peithó puede discer­ní;; nirse particularmente bien, en la relación que esta potencia r;- mantiene con otras fuerzas religiosas sometidas a la misma

ambigüedad. En el pensamiento mítico, Peithó, «que jamás ha ly.r sufrido un rechazo»90, es asociada, en compañía de Poihos y

de Himeros, a Afrodita9*, la diosa de «sutiles pensamientos»- (cuoXójirpí). Ésta puede engañar a voluntad a los hombres mor­

tales y a los dioses inmortales; por esta razón tiene el papel- principal en el célebre «Engaño de Hera»92. Cuando Hera

3uiere que nazca en Zeus el deseo amoroso para sumirlo en ulce sueño, no cuenta sólo con la potencia de su propia Cha-

ris, que se manifiesta en su cuerpo lavado con ambrosía, en el ; resplandor del oloroso y brillante aceite, en los cabellos peina- •, dos, «las bellas y divinas trenzas», en el vestido de Atenea, las

?. joyas, el velo, los pies lucientes. Para volver invencible este cuerpo cargado con todas las potencias de vitalidad, suplica Hera a Afrodita que le conceda «ternura» y «deseo»93 median­

i l te los cuales doma tanto a mortales como a inmortales; le pide £ el «encanto» todopoderoso que le permitirá, según ella —en-

cubriendo el objetivo de su manejo—, «adular mediante las

Ealabras»w, convencer a los corazones de Tétis y Océano «a )S que obstinadas rencillas privan desde hace tiempo del lecho y del amor».

con el fin de que Ulises olvide Itaca (Od., I. 56). Pero ios si|ióXioi Xór<* (con los " Vtú&ca y el iríxXorov f|8o;) se hallan más particularmente bajo el patronato de

Hermes el nocturno, el astuto (Hes.. Trab., 78) que los deposita en el seno de Pandora, el i-Avr) de Zeus. (Cfr. también Trab., 373-374: [itjSí f » ! ¿[«aTá-n» <*¡l¿vXa xuTíXXouaa.) Sobre las relaciones entre aíniAi* y x’ P'í- cff- PLüT.. Su­ma, VIH, 19 (a propósito de un rey) y Filodemo, Volum. rhetorica, ed. Sudhaus, II, p. 77 (alusión a Ulises).

89 Cfr. Hes., Teogonia, 224 y 227: Atott) y Ar,0rt son ambos hijos de Noche. Sobre Lethé. véase W. Kroll, s.v. Lethé. R.-E (1925). c. 2141-2144.

90 Eso., Supl., 1040-1041.91 Eso-, Supi. 1037. Desde su nacimiento, tiene Afrodita por compañeros

a ”Ep<*; e ’ I^po? su privilegio, «son los parloteos de jovencitas (napStvtoo* T'tópoo;), las sonrisas (neiST ia-ra), los pequeños ardides (i'rriTOíJ: el suave placer (típ4iiv xt -rXwiiprjv), la ternura Í9iAÓTr¡-«) y la dulzura (miA:xí*)v)» (Hes., Teogonia, 201-206). La función de Afrodita consiste en stmOtTv ?píw»c y i-arr^oi (Himno hom. Afrodita, 33); todos los dioses temen sus ¿ipw* xa» {ibid., 249). Nonnos, Dionys., XXXIII, 111 y ss., ed. Keydell, le pone por compañeros a Charís, Peithó y Pothos, y habla de sus Xádpia... ípv« (XXXIV, 268). PLUT., Eróti­cos, p. 758 c, ea. Flaccliére, lo asocia a las Musas, a las Carites, a Erós.

« 11., XIV, 160 y ss.9* II, XIV, 198.94 II., XIV, 208: faltan. itapai-tn;9o-jaa 91'Xov xfj>. En este pensamiento milico,

la retórica y la seducción amorosa no están diferenciadas: la misma Peithó juega en ambos planos.

Para esta obra de persuasión, la Afrodita «que ama las sonrisas»95, desata de su seno el ceñidor bordado con dibujos variados, donde residen todos los encantos: «Están la ternura ((pJLóttk), deseo conversaciones amorosas (¿apurtúc) conpropósitos seductores (izippaau;) que confunden el corazón de los más sabios»96. Toda la escena se desarrolla bajo el signo de la buena Peithó, la cual acompaña a una Afrodita que es «toda sonrisas, parloteos de jovencita, pequeños ardides»97, y bajo éste, conjugado con la acariciadora Apaté, el del engaño del «suave placer, de la ternura y la dulzura»98. Pero a Ja trama positiva que asocia a Afrodita, la mujer sonriente, la palabra de seducción, Peithó y Apaté bajo su benéfico aspecto, respon­de una trama negativa en la que cada uno de estos términos posee su correspondiente negativo dentro del mismo pensa­miento mítico. A la Apaté de Afrodita se opone otro Engaño, criatura de la Noche, una potencia negativa que es hermana de Lethé y de las «palabras de engaño» (Xó ot tuS«?)99. Ahora bien, las «palabras de engaño»1® que son el reverso de las «conversaciones amorosas» se hallan bajo el patronato de Her- mes el nocturno, maestro de la Peithó de «astucia» (8oXía)ltn, as­pecto negativo de la Afrodita Peithó'02; y son estas mismas «pa­

95 ll, XFV, 211 ( owic K).96 IL, XIV, 216; Nonnos, Dionys., XXXI, 26 y ss., ed. Keydell, ha trabajado

sobre el tema de los «engaños de Hera» con un sentido muy firme de tas con­notaciones míticas y de fas afinidades de vocabulario. Cfr. también VIII, 113, igualmente valioso.

97 Hes., Teogonia, 205.98 Hes., Teogonia, 206.99 Hes., Teogonia, 224, 227, 229.

100 Hes., Trab., 77-78: ijítúSw 0' al[iuXíou{ -a *0701* xa! ¿iríxXorcov f¡9o{. Confrón­tese Teogonia, 229, y Trab., 789 (4>iú5cá 8’ atjiy'v-o'K n Xóvou; xpuqiiout x'óapisnoCO: Esoro, fab., 111 y 112.

101 Eso., Coéf.. 726-728: íluSú SoXia y ’Eftif,; XWvtoc Nvx>o<. Cfr. Cl. Ramnoux. La Nuil et tes enfanls de la Nuil, París, 1959. p. 162 y ss. En los versos 815-816, Hermes pronuncia la palabra invisible (Sjxorajv tro;) «que expande por los ojos las sombras de la Noche». Ulises rcoixiXótiw la emplea de la misma manera: iXXi |iol Saxoita xpuítrá t’íttt) SoXipá; úntBu ppivó; (SOF., Filoct., 1111-1112). Sobre las relaciones de Hermes y ta Noche, el Himno hom. a Hermes es bastante explícito: la noche es el dominio de Hermes, el de sus obras y su forma de inte­ligencia. Otra prueba de que Hermes es, en efecto, el «negro» es que según los Paroem. graeci, II, p. 184, la expresión «un Hermes blanco» (Xzuxó<) aplicábase a aquellos que no eran capaces de ocultar sus malos actos.

I0J En el culto, Hermes es frecuentemente asociado a Afrodita (Plut.. Conjug. praecept., 138 Q: a Cilene (Paus., VI, 26, 5). a Argos (Paus., II, 19, 6), a Megalópolis (a una Afrodita MaxavT-:i;, «tejedora de astucias», de la que Paus.. VIH. 31. 6, explica el epíteto mediante las astucias de las que tanto en acciones como en palabras se nace responsable la diosa), en Aleñas {con una Afrodita V¡9omh y un Eros 4>í9upo{, según Harpocrattos, j.v. Según Ajust., LaPaz, 456, está asociado a Afrodita, Peithó, a las Carites y a las Horas (confrón­tese Eitrem, s.v. Hermes R.-E. [19121 c. 760-761). Nonnos, Dionys.. VIII, 221

labras de engaño»lw las que Hermes otorga a Pandora, mujer fatal, maléfica, sombra de la mujer de «suave placer»104.

+ Afrodita LuzConversaciones

amorosasMujer

benéficaPeithó

suave

Apaté

seducción

- Hermès Noche Palabras de engaño

Mujermaléfica

Peithóviolenta

Apaté

duplicidad

En tanto que es Peithó o Apaté, la palabra es én el pensa­miento mítico una potencia doble, positiva y negativa que, en ese plano, es perfectamente análoga a otras potencias ambi­guas. Hay de algún modo una equivalencia entre ellas: la pa­labra ambivalente es una mujer; el dios Proteo, un abigarrado tejido. En un pensamiento poético que es sensible a estas aso­ciaciones míticas, su memoria está atestiguada: Píndaro «com­para» su poema a una mitra lidia «bordada por entero de ar­monías»105. El poema es, en efecto, como dirá más tarde Dioni­sio de Halicamaso10í, un precioso tejido que nace de la mano del poeta cuando reúne varías lenguas en una sola, la noble y la simple, la extraordinaria y la natural, la concisa y la desarro­llada, la dulce y la mordaz. Pero el abigarrado tejido donde se entrelazan armoniosamente los contrarios es, en cuanto tal, semejante a Proteo, dios múltiple y tornadizo, que es agua, fuego, árbol y león, que reúne todas las formas en una sola107. De la misma manera, la seducción de la palabra poética que se expresa mediante «los placeres del canto, las medidas y los ritmos» es análoga a la seducción que ejerce una mujer con el «encanto de su mirada» (xápw; o4>u<k), con la «dulzura persuasi­

hace de Peithó la esposa de Hermes. Dejamos aquí a un lado el problema de los aspectos negativos de Afrodita y el de los aspectos positivos de Hermes.

105 Hermes mantiene estrechas relaciones con el logos, que Platón ha defi­nido en el Cmiito, 407 E-408 A (cfr. Pu t.. De aud., 44 E, donde la asociación de Hermes con las Carites está justificada por el carácter xc/opionívov y itpooçnliç del logos), pero que parecen delimitar la definición del logos en la retórica de Gorgias y algunos de sus aspectos, como la psicagogia o la imagen del aguijón de Peithó.

104 Hes., Trab., 77-78. Pandora es el «engaño» de Zeus: el producto de su métis, «trampa de abruptos bordes y sin salida» (83). Toda la métis de los dioses contribuye a hacer de ella la forma más acabada de la métis: Hefestos le da «un cuerpo bello y amable de virgen»; Atenea le enseña las labores del oficio «que teje mil colores», instrumento de fascinación; Afrodita le da la Cha- ris, el pothos. Las Carites, las Horas y Peithó completan su obra (60-82).

PlND-, Nem.. VIII, 15 y ss.106 Dionisio de Haucarkaso. Sur le style de Démosthène, 8, pp. 974-975,

Reiske; cfr. M. Eoger, Denys d'Halicarnasse. Essai sur ¡a critique littéraire et la rhétorique chez les Grecs du siècle d'Auguste, Paris, 1902, pp. 239-240.

107 Proteo es un dios de métis como Métis, Nereo, Nérncsis, Tetis, etc.

va de su voz» («puvirc kiGctvóttk), con «la atracción de su belleza corporal» (liofxpffc ir.a.-f yov EÍSo?)108. La correlación entre los di­versos planos de! pensamiento mítico se traduce incluso en hechos de vocabulario: en el «ceñidor bordado» de Afrodi­ta, junto a las «conversaciones amorosas» (¿apúreos), se alza Parphasis. «propósitos seductores»109. Ahora bien, también es una potencia que confiere a la palabra del rey de justicia su fuerza de seducción, su poder de ofrecer «un desquite sin com­bate», llevando a la zaga (napaifámvoi) a los corazones mediante «palabras apaciguadoras» Es la misma Parphasis que apare­ce en la VIII.a Nemea de Pivdaro: !a «compañera de los discur­sos insidiosos» (aí¡r¿Xvoi n50oi), «obrera de astucias», «peste ma­léfica»1". Benéfica para el rey de Justicia, es en Píndaro una potencia maléfica: este último la acusa de haber «hecho violencia al resplandor del mérito», de haber intentado «exten­der la corrompida fama de hombre sin valor». La Parphasis, es en este caso, el encanto de Homero (aSuan^)"2, y Píndaro la de­nuncia como un engaño, una potencia de ilusión: «El arte nos engaña seduciéndonos mediante las fábulas». Para definir esta potencia, que es tanto Peithó como Charis, habla Píndaro de un desbordamiento" 3 de la Alétheia: «Los pareceres de los

ios P llt., Eróticos, p. 769 c, observa bien la ambigüedad de estos atracti­vos: aunque la naturaleza dote así con grandes medios a la que es licenciosa pa­ra seducir a sus amantes y arrastrar a la voluptuosidad (jipó; í,8ovt¡v « i ¡v), también los concede a aquella que, para ganar la amistad y la afección de su marido, permanece prudente.

109 //.. XIV, 216. Ulises abundantemente provisto de méris también sabe, por instigación de las diosas más astutas, jiaXaxoIo' tcítosi (Od„ XVI,286-287 = XIX, 5-6). Sobre ’Oapiorif y Afrodita, cfr. supra, p. 72, e infra, pá­ginas 99-100.

l'O Hes.. Teogonia, 90: -*pai<f¿;±tvot ckícvsiv. La Parphasis tambiéndesempeña un papel en los medios militares: //., XI, 793 habla de una «buena» T pa¡93oic, que viene del é-»Ip<K, Eust., p. 979, 34, la define como una twiBú tt¡v cf¿uimoc

111 PIND., Nem., VIII, 32 y ss. Ajax ha sido abandonado a la Lethé merecien­do no obstante (24) la mayor alabanza. Cfr. el empleo de rap<fáiíiv en OI, VII, 65; Pit., IX, 42-43. En « ap ó ^ i hay la imagen de un camino encubierto, sinuoso, seguido por la palabra, al igual que en la expresión círtiv (cfr. supra, pági­na 41, n. í)l

112 PInd.. Ném., VII, 20-21. El anciano Néstor, Xqvt íyoptjttk. también es calificado de riButnf* [11., I, 248). En lo que se refiere al poema en tanto que r.oue.M», a la vez cosa tornasolada, abigarrada y palabra provista de plastici­dad, cfr. H. Maf.HLER, Die Aujfassune des Dichlerberufs itv frúhen Grieclten- tum bis zur Zeit Pindars, Gdttingcn, 1963, pp. 70 y 90 y ss.

1,3 En la sociedad Bambara, el «Maestro de la palabra», el hechicero, pro­fiere *■ palabras tónicas» (pasaw), palabras que suscitan «la fuerza latente que yace en todo aquello que es»; si bien estas palabras (sean burudyuv.- o balenia- n»V) son «embellecimiento», «superación». El hechicero es considerado como un «mentiroso» cuya «existencia es indispensable para crear el entusiasmo, el coraje y la valentía, cualidades todas fundadas en una ilusión: ser más de lo que se es». Parece distinguirse de otro hechicero que desempeña un papel im­

mortales van a veces más allá de la 6¡X.7\Ut¡¡>. Este desborda­miento es decepción, Apalé. Es el momento en que, bajo la influencia de los «abigarrados engaños», «lo increíble se nace creíble*114, en que los «contrarios» tienden a confundirse, tra­bándose en una síntesis. Entonces, la Alétheia queda matizada con valores que alteran su resplandor, su luz: la Apatéus tien­de a recubrirla, la Lethé a oscurecerla.

Podemos incluso ser más afirmativos: de hecho, no hay Alé­theia sin una parte de Lethé. Cuando las Musas dicen la «Ver­dad», anuncian al mismo tiempo «el olvido de las desgracias, la tregua a las preocupaciones» (Xtjoiaooúvtiv ~.i xaxwv S¡i7cauti« -x (AEp[iT]páwv)116. Bajo el efecto de su encanto, del placer que ellas provocan, el mortal escapa del tiempo cotidiano, tiempo de miserias y ajetreo. El olvido le invade: «¿Lleva un hombre el luto en su corazón novicio ante las preocupaciones, y su alma

portante en las sociedades de iniciación y que no dice más que la «verdad» (cfr. D. Zahan, La dialectique du verbe chet les Bombara. Paris, 1963, pági­nas 125-146).

114 PlND., Olimp., I, 28-34: tpi-rví irr.íp ~.¡n iXi&f) Xö-fov ÓLSaiSaXtiivot yióStm ao-jcí- Xoi? ¿£asa-:á>vn |iü0oi. Xápn o', árap ár.avn ciúxtt ra nttXix* öva-rotg, cn^ífoiaa xifiáv xat Stuotov ¿(xijoato rxatov tujilvai r.oWini^.

Los poetas tienen me/is (PlsD., Olimp., I, 9; Non., III, 9). Sobre el carácter poikilos del lenguaje, cfr. ahora II, XX, 248. Plut., Eróticos, 759 B, compara las ficciones poéticas (xottpixai 9avT»íai) a los sueños de la gente que está des­pierta: poseen la misma fuerza.

,1S Sobre 'Arárri. cfr. M. Uktersteiner, The Sophists, Oxford. 1954. p. 108 y siguientes, 116 y ss., 126-127. 150-152, 185 y ss., 248-249; P.-M. Schlhl, Platon el I ’art de son temps2, Paris, 1952, pp. 31-35, 82-85; L. Robert, Hellenica. XI-XII, París, 1960, pp. 5-15; Thomas G. Rosenmeyer. «Gorgias, Aeschylus and Apaíe», American Journal of Philology, t. LXXVJ, 1955, pp. 225-260. W. Li'THER, • Wahrheit» und •Lüge» im ältesten Griechentum, Leipzig, 1935, pá­ginas 97-105; Wernicke, í .v. AriTT). R.-E. (1894), c. 2670. EI doble carácter de Aroir, aparece muy claramente en Hes., Teogonia, 205 (ifam-tai de Afrodita) y 224 (’Ar-áTT), hija de Noche); también está testimoniado en Esouilo, fr. 601, ed. H.-J. Mette (que habla de una «buena» ¿r.írrj. Sobre la relación m 8ú, ¿TÍ-nj, -forpita, Xt¡8t„ véase Plat., Rép., 412 E-413 E.

116 Hes., Teog., 55 y ss. Por otra parte, las Musas, que dan la Memoria al poeta, pueden también arrebatársela, abandonándolo a) 01vido(//.. II, 594-600). Para un estudio más agudo y sistemático de Lethé habríamos de tener en cuen­ta que los análisis de H. Boeper, «Der frühgriechische Vortgebrouch von Lo­gos und Aletheia», Archiv für Begriffsgeschichte, t. IV. Bonn, 1959, pp. 82-112, y el juego sutil de apertura y cierre que se desarrolla en la complemcntariedad de Xt|8i¡ y de áXr.ficia, advirtiendo no obstante, la diferencia de nivel de pensa­miento entre los valores de Lethé, potencia mítica, y los valores de olvido (o de Xav8ávu)en la textura del Xóvot.

Peithó ■ Poema = Parphasis ta Proteo

Mujer Afrodita Aletheia y Lethé ta = Aletheia y Apaté

Alcthes y Pseudés

se consume en la tristeza? Que un cantor, sirviente de las Mu­sas, celebre los grandes hechos de los hombres de antaño o los dioses bienaventurados, habitantes del Olimpo: rápidamente olvidará sus disgusto, de sus pesares no volverá a acordar­se»117. Lo que para el poeta es memoria, es olvido para otro. La palabra del poeta es como el canto de las Sirenas herma­nas de las Musas; su potencia de olvido es semejante a la que difunde el Zeus de Fidias: «En su presencia, olvida el hombre todo lo que la vida humana trae consigo de sufrimientos y te­rrores» n'>; actúa a la manera de la droga que Helena arroja en una cratera, «calma los dolores, la cólera, suprime todos los males»120. ¿Cuál es la naturaleza de este Olvido? Ya no es la potencia negativa, Criatura de la Noche, la que se opone a la Alétheia luminosa. Lethé no es aquí la espesa oscuridad: es la sombra, la sombra que siluetea la luz, la sombra de Alétheia. Es preciso distinguir dos especies de Olvido que son, entre sí, como los gemelos Thanatos e Hipnos: si el primero es negro y tiene «un corazón de hierro, un alma de bronce, implacable, en su pecho», el segundo, Sueño, es blanco «tranquilo y dulce para los hombres*121. Al Olvido-Muerte se opone el Olvido- Sueño, al Olvido negativo responde el Olvido positivo. La pa­labra cantada que calma las «ineluctables preocupaciones» (lioCkja ájirjxovtuv (itXeScóvtov) contiene, dice Apolo, tres placeres: «Alegría, Amor y dulce sueño»,2J. El buen olvido es el sueño que se apodera del águila de Zeus, la «sombría nube», el «sua­

117 Hes., Teog., 98-103. Cfr. PInd., Nem., X, 24; PH., I, 6 y ss.; Nein.. VIII, 49- 50; Ol.. VIII, 72; Baouo.., V, 7. Cfr. II. 281-282: Lethé provocado por un perso­naje calificado de Imxloitoc... i¿09wv.

118 Od., Xn , 39-54, 157-200. En las sectas filosófico-religiosas y en las tradi­ción neoplalónica, las sirenas serán las it&ova(, los placeres camales y la ima­gen del Olvido, del sueño, etc., aunque en un contexto de pensamiento diferen­te por completo (cfr., por ejemplo, P. Colrcelle, «Quelques symboles fuñé- raires du néoplatonisme latín», Rev. ét. artciennes, t. XLVI, 1944, pp. 73-93). Sobre las Sirenas, véase K. Marot, Die Anfänge der griechischen Literatur, ■ Ungarischen Akademie der Wissenschaften», 1960, pp. 106-187.

119 Dion CrisOstomo, Or., XII, 51-52. También procura el «dulce sueño».120 Od., IV, 220 y ss. También la retórica es una -iyyr, ([Plut.I Vita X

Oral., 1. p. 833 c ap. Diels, FVS7, II, p. 336. 35 y ss.). Véase, a propósito de este testimonio, el estudio de C. Diano. «Euripide auteur de la catharsis tragique», Numen, t. VIII, 1961. pp. 117-141.

121 Hes., Teogonia, 758-766; Pal’s., V, 18, 1. a propósito del cofrecillo ofreci­do por Cipselo donde nos hace saber que los gemelos tienen los pies torcidos. Hipnos es un dios doble, ambiguo (Alexis, Hypnos, II, 385 K, según Aten., 449 D). Desempeña un papel muy importante en la irÓTr, de Hera(//„ XIV. 231 y siguientes); está enamorado de naaiOín, una de las Carites (269 y 276), con- fróniese Marie C. vas der Kolf, s.v. Pasithea, R.-E. [1949], c. 2089-2090; es aso­ciado a Uthé y a las Musas (Paus., H. 31, 3).

122 Himno hom. a Hermes, 447-449. Los tres placeres son cO posúvq, rfaw Cirvo;.

ve broche de los párpados» m; el sueño aplanador que hace ol­vidar a Ares el áspero hierro de las lanzas1M, el sueño que vier­ten los cantos y el vino125. Ya no es Lethé el hijo de la Noche, sino la madre de las Cárites126, de las «visiones brillantes»1” del júbilo de los banquetes y los «efluvios titilantes» (y«voí) que surgen en los pomposos festines ,28. Lethé acompaña a Eros y al suave placer de las mujeres12*.

+ Tanatos (negro)

Soche

Lethé (Momos-Até)

- Hipnos (blanco) Lethé (Eras-Afrodita)

Carites

Piso., P»'f„ I. 6 y ss.124 Id., íWA, 10 y ss. Olvido, Sueño y Silencio son inseparables (cfr. Od.,

XIII, 92; li, III, 420, etc.).125 Sobre el vino y el Olvido, cfr. Alceo, fr. 346, Lobel-Page. Oponiéndose a

esto, Alceo dirá (cfr. 366, Lobel-Page): 01vo<, roí, xal àXàèta. Como la Peithó o la Apaté, el vino es, en efecto, cosa ambigua, tan pronto bueno tan pronto malo (Téûgnis, 873-876). Un aspecto de Dioniso consiste en hacer olvi­dar las penas (Eim., Bacantes, 380 y ss., 423). Sobre la relación entre Dioniso y Lethé, cFr. las observaciones de Y. Verniére, «Le Lethé de Plularque», Rev. ét. anc., t. LXVI, 1964, pp. 22-32, al igual que las de W. Uerschels, Der Diony- soshymnos des Ailios Aristeides, Diss. Bonn, 1962, p. 46 y ss.

Cfr. Schol. //., XIV, 276; El’ST., p. 982, 47. La misma ambigüedad pue­de encontrarse en la figura de las Carites que son las blancas y negras. Han de definirse como todas las demás potencias, por sus afinidades y sus oposi­ciones: sus afinidades con Hermes tanto como con Afrodita, etc. Sobre las Cá- rites véanse las observaciones de J.-H. Oliver, Demokratia, ihe Gods and the Free World, Baltimore, 1960, p. 91 y ss. En el plano de la documentación dispo­nemos ahora de Raúl Miguel Rosado FernandeS, O tema das Craças na Poesia Clàssica, Lisboa-Paris, 1962.

127 La lira de Hermes es el remedio para su tristeza, su consolación; sus sones hacen surgir una floración de brillantes visiones (SOF., Lim., 317-323)

128 Sobre el yá*t , cfr. El'r., Bac., 261, 383. En su Dionysos (Paris, 1951, p. 27 y ss.) H. Jeanmaire ha observado la asociación, en la noción de de las «ideas de resplandor y centelleo, de humedad vivificante, de alimento sucu­lento y de gozo» (cfr. ahora su tesis, Couroi et Courètes, Lille, 1939. páginas 436-437). Comparemos lo anterior con el procedimiento de Tfâvxjoiç, utilizado en la estatuaria griega para dar a las estatuas el resplandor y el brillo de un cuer­po vivo (cfr. Ch. Picard, Manuel d ’archéologie grecque. Sculpture, I, Période archaïque, Paris, 1935, p. 210 y n. 2).

129 Cfr. Plut., Eróticos, p. 750 A. y Safo, fr. 16. 11 ed. Lobel-Page. En cl mis­mo diálogo (Eróticos, p. 764 B y ss.), desarrolla Plutarco los mitos «egipcios», en los que el Amor celeste se opone al Sol. otra forma del amor si bien éste trastorna con parálisis nuestra memoria y fascina nuestro espíritu mediante el placer, el verdadero Amor es fuente de memoria. Estas variaciones mitico- filosóficas vienen naturalmente a injertarse en determinados temas del pensa­miento mitico. Sobre el sueño «amoroso», cfr., por ejemplo, Od., XI, 245. En otro plano de pensamiento, Plotino juega con un valor doble del olvido: tan

No hay, pues, por un lado Alétheia ( + ) y por el otro Lethé (—), sin bien desarróllase entre estos dos polos una zona inter­media en la que Alétheia se desliza hacia Lethé, y recíproca­mente. La «negatividad» no queda, por tanto, aislada, coloca­da aparte del Ser; constituye un pliegue de la «Verdad», su sombra inseparable130. Las dos potencias antitéticas no son, pues, contradictorias, tienden la una hacia la otra; lo positivo tiende hacia lo negativo, que, en cierto modo, le «niega», aun­que no pueda sostenerse sin él.

Se trata, pues, de matizar las afirmaciones precedentes y mostrar que ni el rey de Justicia, ni el poeta son pura y simplemente «Maestros de Verdad», si bien su Alétheia está siempre franjeada por Lethé, doblada deApaié. El Anciano del Mar parecía ser la «Verdad» misma; ahora bien, NIereo, como Proteo, al igual que otras divinidades marinas, es también un dios-enigma: cuando Heracles quiere interrogarle, se oculta, se convierte en agua, en fuego, toma mil formas, es tornadizo, inasequible m. No es un caso insólito. Piteo es ese rey de justi­cia al que la imaginación mítica representa en el ejercicio de su función judicial y que pasa por gozar de un gran saber mántico, si bien está también estrechamente asociado a las Musas en cuyo templo —se dice— ha enseñado «el arte de las palabras» (Xófcov ?txvr¡v)13:!; es él inventor de la «retórica», arte de persuasión, arle de decir «palabras engañosas, semejantes a la realidad». El tipo del rey-juez, asociado a las Musas y ex­perto en persuasión, es, por otra parte, una de las figuras do­minantes del prólogo de la Teogonia hesiódica. Cuando Hesío- do celebra la soberanía humana, estrechamente articulada a la potencia soberana de Zeus, dibuja el retrato del rey ideal que otorga justicia en rectas sentencias; este rey ha recibido de las musas un don de palabra: «de sus labios no corren más que dulces palabras», «su lengua es suave rocío». Si sabe decir la Alétheia, tal y como conviene a un rey de justicia, sabe tam-

pronto desatención, recuerdo sensible, sueno, que soparan de lo inteligible (III, 6, 5; IV. 4, 2-8). tan pronto verdadero olvido que permite el paso de lo sensible a lo inteligible (IV, 3, 32; IV. 4. 1). Respecto a este último punto seguimos a R. Schalrer. Le heros. le sage el levénement. Paris. 1965. pp. 193-194. Sobre los problemas de la memoria plotiniana, cfr. Eduard W. W arren , «Memory in Plotinus», Classical Qttartcrly. 1965. pp. 252-260.

1,0 En su estudio sobre « HcstiaHermés. Sur lexprcssion retigieuse de l'es- paie et du mouvcment chez les Grecs». L'Homnte, t. III, 1963. n.° 3. p. 48 (= M. P.. p. 140). J.-P. Vernant se entrega a un extenso análisis de esta comple- nicntanedad, y observa, a propósito de la polaridad, que «es un trazo tan fun­damental de este pensamiento arcaico, que se halla en el interior mismo de la divinidad del hogar, como si necesariamente una pane de Hestia perteneciera ya a Hcrmcs» (el subrayado es nuestro).

131 Ferecides. según Jacoby. F Cr Hist., 3 F 16 a.,3í Pal's.. II. 31, 34; cfr. HekmOG., ap. Rhetores graeci, t. IV. p. 43 Walz.

bién encantar, seducir, como el poeta, y, como él, «ofrecer un desquite sin combate», «llevando a la zaga a los corazones me­diante palabras apaciguadoras»133. Maestro de «verdad», tam­bién conoce el arte de engañar. La misma ambigüedad ilumina los sueños que parecían poner en contacto con la única Alé- theia: en el oráculo de Anfiaraos, «Verdad» está acompañada de Oneiros, pero el Sueño está vestido con un traje blanco co­locado sobre un traje negro134. Como dice Plutarco, ciertos sueños encierran tanto lo «engañoso y lo abigarrado» (tó ánaTT)Xóv xai roixQ.ov) como lo «simple y lo verdadero» (tó óncXoGv xaí oXt^)135. Por esto, en la isla de los Sueños, Apalé se alza frente a Alétheiaxyb. No hay una Alé theia mántica sin una parte de Aparé; la que encierran los sueños «suaves y engañosos»'37. Desde la Odisea, sueños «verídicos» y sueños «engañosos» es­

133 Hes., Teog., 80 y ss. El Rey de Hcsiodo opera «cambios», (icTá^ona tpya (Teog., 89). Cuando el poeta canta las hazañas de los hombres o de los dioses, cierto es que el efecto es el olvido, pero también ^apaipí-nv [Teog., 103). Volve­mos a encontrar la misma imagen del cambio en la retórica de Gorgias: ...fcttm. xal (itTÍ0TT(aiv o¿t7)v fOTj'aí» (DiELS, fT S ', II, p. 291, 2) y TvtijiTK tO(ittißo).ov itoioüv ttjv Tí)? Sáfo ríonv (Diels, FKS7, II, p. 292, 11-12. También en los «propósitos» de Protágoras (ap. Put., Teeteto, pp. 116 D-167 D). Estas «obras de rodeo» son esenciales en la retórica: Platón (Rep., 412 E, 413 D) puede damos la prueba de ello. Por dos veces en este pasaje, tres participios traducen la misma idea fundamental: sucumbir a la apaté. En 412 E 6-7, son 1fOTíítaí|itvo», ßiaContvov, ¿jnXovOavijitvot; en 413 B 1, ¡¿kamvtt , vorptuBivm, ¡Jiaafitv- tx;. Tres términos homólogos: x/¿:r:id)a: forma parte del campo semántico de Peithó y de Apaté (cfr. H., XIV, 217; Hes., Teog., 613; H., I. J32; Pind.. Nem., VII, 23; VIII, 31-34; Hes., Trab., 789; AríST., Rétor., III, 7,5). La imagen del robo re­mite al tema mítico de Hermes el ladrón, maestro de los ¿«¿tic Xó-fot, Hermes el Nocturno que arroja el Olvido. En cuanto a la imagen de la violencia, está estrechamente asociada a la noción de (cfr. supra, p. 70). Ahora bien, es­tos tres términos son reducidos por platón (Rep., 413, B-C) a un común deno­minador: |«ti5o;á£c:v. Estar privado, fascinado, violentado, es esencialmente cambiar de parecer, sufrir un cambio de opinión. Es sabido, por otra parte, que G. Dumezil, L'idévlogie tripanie des Indo-Europcens, «Collection Latomus», vol. XXXI, Bruselas, 1958. p. 21 (= Latomus. XIV, 1955, pp. 173185) ha reco­nocido en este pasaje platónico una »tríada de delitos» de origen indoeuropeo. Sobre la imagen de la Sirena aplicada a Pisistrato. cfr. C. M. Bowra, Creek

. Lyric Poeiry1, Oxford. 1961, p. 322. Néstor, rey de Pilos, que es un tipo de rey sabio, es también, y sobre lodo, el rey «de dulce lenguaje» //., I. 248):«las entonaciones Huyen de su boca más dulces que la miel» (//., I, 249). Con­fróntese Joh. Schmidt, s.v. Néstor. R.-E. (1936) c. 120.

lw Filostrato. Imágenes, I, 17, 3. p. 332. 30 K.155 Pllt., De sera numinis vindicta, 22, p. 566 D (a propósito del oráculo co­

mún a la Noche y a la Luna, que no liene asiento fijo, que vaga por doquier entre los hombres, en sueños y en apariciones). Sobre un tipo de Sueno 5om>- rXóxo? y fás(ia-:a w.xíÁXouaa, cfr. Nowos, Dtonys., XXIX, 326, ed. Kejdell. Sobre e! engañoso sueño que asedia a Jerjes, cfr. Hut., VII. 12 y ss. Es él, sin duda, el que aparece bajo la forma de en un vaso de figuras rojas, al lado deAsia, frente a Grecia, que es asistida por los dioses (Bai.meister, Denkmäler. I, 1885, pp. 408-412).

136 Luciano. Hist. ver., II. 33, ap. Diels, Fl'S7, II. p. 337, 10 y ss.137 Verso de un poeta anónimo, citado por P lit., Eróticos, p. 764 E.

tán estrechamente asociados: éstos salen de la puerta de mar­fil, trayendo «palabras sin realización» (&:*’ áxpáavts), aquéllos vienen de la puerta de cuerno, «realizando la realidad» (ttupia xpotívouat) 1 Las mujeres-abeja del Himno homérico a Hermes son potencias oraculares que consienten en decir la «verdad», cuando se han alimentado de miel rubia, pero cuando son pri­vadas de ella buscan la confusión, el extraviarse de la vida recta139: la Apaté oblitera a la Alétheia. En el plano ritual, esta ambigüedad puede captarse particularmente bien en la con­sulta de Trofonios en Lebadia, en donde Mncmosyné tiene una función que Alétheia posee por otra parte. En efecto, antes de deslizarse por la boca del oráculo, el consultante tiene el cuidado de beber simultáneamente del agua de las dos fuen­tes, la de Leihé como la de Mnemosyné. Bebiendo el agua de Lethé, se hace semejante a un muerto, pero en virtud del agua de Mncmosyné, que es antídoto de la primera, conserva el pri­vilegio de acordarse de lo que ha visto y oído y, en consecuen­cia, adquiere la facultad de ver y oír en un mundo en el que el mortal ordinario ni ve ni oye más. El iniciado de Trofonios tiene desde entonces el mismo estatuto, doble y ambiguo, que aquellos hombres excepcionales, los adivinos Tiresias y Am- fiaraos, «vivos» en el mundo de los muertos, provistos de una «memoria» en el mundo del olvido140.

El mundo divino es fundamentalmente ambiguo. La ambi­güedad matiza a los dioses más positivos: Apolo es el Brillante (OoíJíoí), pero Plutarco observa que, para algunos, es también el Oscuro (Zxótio?) y que, aunque para unos las Musas y la Me­moria están a su lado, para otros son Olvido (Arjfrri) y Silencio (2uükt|)m. Los dioses conocen la «Verdad», pero también sa­ben engañarM2, mediante sus apariencias, mediante sus pa­

138 Od., XIX., 562-567. En la imagen del cuerno (xtpa?) hay un juego de pa­labras evidente con xpaívuv; asimismo, la imagen de IXiyn remite a un verbo que una glosa de Hesiquio (iXi<pf,pai- or.irf^x) interpreta mediante «engaño»; verbo que es a menudo comparado, a justo titulo, con los ¿¿o?úia, engaños del Anciano del Mar {Od., IV. 410) o de la maga Circe (Od., X, 289; cfr. también XVII. 248).

139 Himno hom. a Hermes. 558. Sobre el problema de los Stuvai. véase K. Lmte, s.v. Orakel. R.-E., (1939), c. 832; Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, I, 379 y SS.; Allen, Halliday, Sikes, The honteric Hymns2, Oxford, 1936, p. 346 y siguientes; M. Feyel, Rev. arch., 1946, p. 9 y ss.; P. Amandry, La mamique apoUinicnne ä Delphes, Paris, 1950, pp. 60-64; H, Jeavmaire. Diomsos, Paris, 1951, pp. 190-191.

140 En cl mundo invisible en que el espíritu humano sc halla sumergido por el Olvido (cfr. II.. XXII, 387-390), algunos tienen el privilegio de guardar to­do en la memoria, asi Tiresias [Od., X, 493-495) o Anfiarao (SOF., EL. 841). El caso de Etálida es también excepcional (.Atol. Rodas, Argon., I, 640 y ss.).

141 Plut., De E ap. Delph., p. 394 A. Apolo es el recto, lo que no le impide ser también el oblicuo.

142 Esta ambigüedad de los dioses griegos es ampliamente analizada por

labras. Sus apariencias son trampas tendidas a los hombres, sus palabras siempre enigmáticas, esconden tanto como des­cubren: el oráculo se «muestra a través de un velo como una joven desposada»,4J. A la ambigüedad del mundo divino res­ponde la dualidad del humano; hay hombres que reconocen la aparición de los dioses bajo las apariencias más desconcertan­tes, que saben oír el sentido oculto de las palabras, y, después, están todos los demás, los que se dejan llevar por el disfraz, aquellos que caen en la trampa del enigma144.

Son las Musas145 las que, en el prólogo de la Teogonia, ha­cen la más destacada profesión de ambigüedad: «Sabemos de­cir muchas cosas engañosas (4*ú&ta), semejantes a realidades (Wnowiv ó|xoia), pero también sabemos, cuando así lo deseamos, decir las cosas verídicas (¿Xr(0éa)»,4t. Las Musas saben decir la Aléiheia y la Aparé, que se asemeja, hasta el punto de confun­dirse, a la Aléiheia. La fórmula es notable, en primer lugar porque representa un estadio intermedio entre el plano míti­co, el de fa doble Apaté, y el plano racional, el de aleíhés y pseudés; en segundo lugar porque traduce igual de bien la am­bigüedad del engaño como el engaño de la ambigüedad. En el fenómeno de Apaté hay la idea fundamental de una presencia en la ausencia y, complementariamente, la de una ausencia en la presencia147: la psyché de Patroclo le es en todo «se­mejante», pero cuando Aquiles quiere asirla, no atrapa sino

Cl. Ramnocx, Mythologie ou la famille ulytnpicnne. París, 1962. paaitn. Sobre el problema teológico de los dioses que engañan, cfr. K. Deichgraber, Dcr Lis- (ensiwtende Trug des Cotíes, Gotlingcn, 1952, pp. 108141.

,4J Esq., Agam., 1178-1179. Al comienzo de Agamenón (vv. 36-39), cl vigilan­te pronuncia unas palabras enigmáticas: •pero yo hablo a aquellos que saben: para los demás, expresamente, yo olvido (Xr ojiat)*- Sobre la ambigüedad de los oráculos, véase R. Crahay, La liiiéralure oraculaire chez Hcrodoie. París,1956, pp. 48-50, 153-154. 198, 254 255, y W. B. Stanford, Ambiguity in Creelc Lilerature. Studies in Thcory and Fradice, Oxford, 1939, p. 120 v ss.

144 Cfr. SOF.. fr. 704 N2.US Las Musas a las que da a luz Mvryojvvr) para que sean la '/.rpuoiivr, de los

mortales.144 Hes., Teogonia, 27-28. Este texto, comentado con mayor frecuencia que

los demás en el sentido de un conflicto entre Hesíodo y la poesía homérica, desempeña un papel importante en el reciente trabajo de S. Accame «L'Invoca­zione alla Musa e la Verilà in Omero e in Esiodo», Riv. di Filul. Instna. Classi­ca, 1963, pp. 257-281; 385-415, que descubre en cl el punto culminante de una «crisis» que la intuición poètica conoce en la conciencia de los griegos desde la ¡liada. Pero el problema de la ambigüedad de la palabra no ocupa ningún lu­gar en estas páginas. Para otras referencias, cfr. G. Lanata, Poetica pre­platonica, Florencia, 1963, pp. 24-25.

147 En sus conferencias (1963) en la Ecole des Hautes Eludes, J.-P. Vers'ant ha desarrollado extensamente la importancia de una categoría psicológica delo doble para dar cuenta de varios aspectos del pensamiento griego. Cfr. ahora Id., Figuration de /'invisible et catégorie psvehologique du doublé: le colossos, M. P„ París, 1965, p. 251 y ss.

al vacío. Patroclo está allí; Aquiles lo ve, y, al mismo tiempo, no está allí: Aquiles lo sabe148. Este carácter falaz de lo ambi­guo es lo que intenta expresar la fórmula: «Las cosas engaño­sas semejantes a la realidad» {({»e'jSta... ¿TÚuoiaiv ¿¡iota). Desde la Odisea, ha definido esta fórmula la potencia de la «retórica», tanto la de Ulises como la Néstor |J‘), ambos maestros en metis. Los Dissoi Logoi recurren a la misma fórmula para especificar la tragedia y !a pintura: el mejor en ambas technai es «aquel que sabe engañar (içansTâv) haciendo cosas que son para la mayoría semejantes a la verdad (oaoia .. toí$ à5.r,0ivoï{ rcoitwv)» '50. En todas estas expresiones, el paso de Alétheia a Lethé se tra­duce en términos de «semejanza», noción casi racional, ya que, aunque a determinado nivel el pensamiento griego ar­caico plantea una verdadera equivalencia, o al menos una suerte de «participación», entre los dos términos de la compa­ración151, tiende cada vez más hacia una teoría fundamental, la de la mimesisl52. En la expresión ve¿5ex...£tij¿ío'.t.v ó|ioía,el ca­rácter ambiguo de lo falaz queda muy claramente señalado, pues los c-rv[xa son las mismas realidades que los áXr,0ta y que, al mismo tiempo, los <J>tú8ta se funden mediante el juego de la semejanza en los áX^ía; pero, a la vez, la ambigüedad que el pensamiento mítico no analiza, porque le es consustanciall5í, constituye aquí el objeto de un análisis racional que procede en términos de imitación, de mimesis. Entre la potencia reli­giosa Apaté y estas fórmulas, en las que Pseudés es semejante a Aleihés, hay toda la distancia que separa a una noción de «doble», como la de eïSuAov, de una representación figurada, pura «imagen», tal y como la concibe la época clásicalS4. Se

l4S II, XXIII. 65-107. Cfr. la definición de las íjvtsm ; por Ol'iNT.. tnsl. Oral.,VI. 2. 29: Quas ?iv:aj:a; Graeci vocant (nos sane visiones appcllemus) per quasimagines rerum absentium ila repraesentamur animo, ut cas cernere oculis acpraesentes habere videamur.

149 Od.. XIX, 203: Tsxt (¡icOSci roÀî.à t-rjiiomv ó|ioia; TEOGNIS, 7)3: oOS’ tí ytCÔîa jiiv “oioïç CTÚU013LV ¿uoía. Es la misma formula que Dionisio de Haucarsa- so, I. p. 30. 13. ed. l'sener-Radermacher. emplea para definir el arte de Lisias.

I?0 Dissoi Lopoí, III, 10. ap. Diels. FI S'. H. p. 410. 29-411, 2. Sobre la trage­dia y la i- irr„ cfr. Thomas G. Rosesme^lr, «-Gorgias, Aeschylus, and Apaie•, ,4'ncr. Journ. Philol., I. LXXVI, 1955. pp. 225-260. Para Platón, una respuesta ambigua es «Irílgica* (Mcnón. p. 76 E); lo «trágico» es del orden de lo «engaño­so» (vciSo;) (Crat., p. 408 C).

,•'i, Cfr. A. Rivjer. l'n emploi archaïque de l ’analogie chez Hé rae lire et Thu­cydide. Lausana, 1952. en particular p. 51 v ss.

Cfr. H. Koi.ler, Die Mimesis in der Antike, Berna, 1954. Sobre la di­ferencia entre óiioTa y £o:xó-:a, véase A. Rimer, «Sur les fragments 34 et 35 de Xénophane», Rev. Philol.. t. XXX, 1956, p. 51. n. 7, que insisie (pp. 51-52) en la distancia que separa la expresión de Jenófancs (fr. 35) a la de Hesiodo (Teog.. 27-28).

I-1 Se encontrarán buenos ejemplos de ello en L. Rendu, «L’ambiguïté du vocabulaire du Rg-Veda». Journal Asiatique, t. CCXXX, 1939. pp. 161-235.

IS4 Cfr. J.-P. Vf.R\a\t, M. P.. pp. 251-264.

encuentra así prefigurada, en un pensamiento extraído del fondo mítico en e] que tiene sus raíces, la fórmula del Cratilo: el logos es «cosa doble» (SutXoüi;): aleihés y pseudés,55.

Reyes Sueños Musas Logos

Alétheia

yApaté

Ncrco alethés

yDios de me lis

Alcthcia

y

s ^ - J bIancolnegro

Alétheia

ypseadea

{■étumoisin

homoiaj

Alethés

yPseudés

Dos conclusiones pueden extraerse de esta ambigüedad fundamental: por un parte, el «Maestro de verdad», es tam­bién un maestro de engaño. Poseer la verdad es también ser capaz de engañar; por otra parte, las potencias antitéticas Alétheia y Lethé no son contradictorias: en el pensamiento mítico, los contrarios son complementarios156. A nivel de un

155 Platón, Cratilo, 408 c.156 En su estudio sobre «Hcstia-Hermcs. Sur I’cxpnession rcligieuse de l'es-

pace et du mouvement chez Ies Grecs», L'Homme, t. III, 1963, n.° 3, p. 28 y ss.,48 y ss. (= M. P., p. 1J7 y ss-, p. 140 y ss.). J.-P. Versakt ha mostrado cómo, en el panteón griego, la complementariedad de las dos divinidades «supone, en cada una de ellas, una oposición o una tensión interior que confiere a su perso­naje de dios un carácter fundamental de ambigüedad». Pero sobre la comple­mentariedad en el pensamiento religioso, hemos de remitimos a G. Dumezil, a cada uno de sus libros, y más particularmente a Mitra-Varuna1, Paris, 1948, y Les dieiix des ¡ndo-Européens, Paris, 1952.

El análisis de la «ambigüedad» exigirla ser prolongado en todas sus direc­ciones según el método definido por Cl. Levi-Strauss, «La Structure ct la For­me. Réflexions sur un ouvrage de Vladimir Propp», Cahiers de ¡'Instituí de Science économique appliquóe, n.° 99, marzo 1960 (serie M, n.° 7), p. 26, del que cito las observaciones siguientes que poseen un valor programático para el helenista: «Pero, en verdad, comprender el sentido de un término, es siempre permutarlo en todos sus contextos. En el caso de la literatura oral, es­tos contextos son proporcionados en primer lugar por el conjunto de varian­tes, es decir, por el conjunto de compatibilidades e incompatibilidades que ca­racterizan al conjunto permutable. Que en la misma función el águila aparez­ca de dia y el búho de noche, permitirá ya definir al primero como un búho diurno y al segundo como un águila nocturna, lo cual significa que la oposi­ción pertinente es la del día y la noche. Si la literatura oral contemplada es de tipo etnográfico, habrá otros contextos proporcionados por el ritual, las creen­cias religiosas, las supersticiones, y también por los conocimientos positivos. Podremos entonces percibir cómo el águila y el búho se oponen ambos al cuer­vo, los predadores al buitre, mientras que se oponen entre ellos por la relación del día y la noche; y el canario a los tres, por la relación de una nueva oposi­ción entre la pareja cielo-tierra, y la pareja cielo-agua. Irá progresivamente de­

f>roblema particular, comprobamos un rasgo general para una ógica del mito.

Alétheia está, pues, en el centro de una configuración que organiza la oposición mayor de Memoria y de Olvido. A esta pareja fundamental responden parejas particulares como Ala­banza y Desaprobación, o más generales, como Día y Noche. Pero en el plano de la palabra mágico-religiosa, donde fun­ciona la oposición de Alétheia y de Lethé, la Alétheia está arti­culada a la Diké y a dos potencias complementarias, Pistis y Peithó. Mediante esta última se insinúa la ambigüedad que tiende un puente entre lo positivo y lo negativo. A nivel del pensamiento mítico, la ambigüedad no presenta problemas, ya que todo este pensamiento obedece a una lógica de la contra­riedad cuya ambigüedad es un mecanismo esencial. Pero si en­contramos, en Hesíodo por ejemplo, una suerte de traducción conceptual de la ambigüedad, es porque la ambivalencia co­mienza a «ser problema» en un pensamiento que, sin ser ya mítico, aún no es racional, un pensamiento de algún modo in­termedio entre la religión y la filosofía. Por definición, la pa­labra es un aspecto de la realidad; es una potencia eficaz. Pero la potencia de la palabra no está solamente orientada hacia lo real; está inevitablemente orientada hacia el otro; no hay Alétheia sin Peithó. Esta segunda forma de la potencia de la palabra es peligrosa, ya que puede ser la ilusión de lo real. Muy pronto se despertará una inquietud: es tal la seducción de la palabra que puede hacerse pasar por la realidad; el logos puede imponer al espíritu humano objetos que se asemejan a la realidad hasta el punto de confundirse y que no son, sin em­bargo, más que una vana imagen. Pero esta inquietud que re­zuma en algunos versos de Hesíodo o Píndaro no se convertirá en un problema fundamental más que para un pensamiento capaz de plantear el tema nuevo, inédito, de las relaciones entre la palabra y la realidad.

Si intentamos formular la problemática, inmanente de al­gún modo, en una concepción de la palabra en la que la ambi­güedad es un carácter fundamental, podremos decir que la ambigüedad de la palabra es el punto de partida de una refle­xión sobre el lenguaje como instrumento que el pensamiento racional va a desarrollar en dos direcciones diferentes: por

finiéndose así un «universo del cuento», analizable por pares de oposiciones diversamente combinadas en el seno de cada personaje que, lejos de constituir una entidad, es, a la manera de un fonema, tal y como lo concibe Román Ja- kobson, un "haz de elementos diferenciales". En una obra reciente, Jacqueline RoumeguERE-Eberhardt, Pertsée et société africaines. Essais sur une dialectique de complcmentarité antagonisle chez les Bantu du Sud-Est, París-La Haya (Cahiers de l'Homme, Nouv. Série, III), 1963. ha dado notables ejemplos de• complementaríedad antagónica».

una parte, el problema del poder de la palabra sobre la reali­dad, tema esencial para toda la primera reflexión filosófica; por otra parte, el problema del poder de la palabra sobre el otro, perspectiva fundamental para el pensamiento retórico y sofista. Alétheia se halla, por tanto, en el corazón de toda la problemática de la palabra en la Grecia arcaica: las dos gran­des tendencias van a definirse en relación a ella, sea rechazán­dola, sea haciendo de la misma un valor esencial.

Los problemas, en verdad, no se plantean espontáneamente mediante el simple juego de las ideas: la historia de las ideas no ha sido nunca «su propio principio de inteligencia»l57. Para que tales temas surjan, para que la filosofía plantee el proble­ma de las relaciones entre la palabra y la realidad, para que la Sofística y la Retórica construyan una teoría del lenguaje co­mo instrumento de persuasión, es necesaria la ruina consuma­da de un sistema de pensamiento en el que la palabra está

[»rendida en una red de valores simbólicos, en el que la pa- abra es, naturalmente, una potencia, una realidad dinámica donde, en tanto que potencia, actúa sobre el otro. Estos problemas no vienen a plantearse, pues, sino en un nuevo marco conceptual, a la luz de técnicas mentales inéditas, en nuevas condiciones sociales y políticas.

157 Sobre las exigencias de una historia del pensamiento filosófico, véase el ensayo de L. Althusser, .Sur. le Jeune Marx-, (Questions de theorie). La Pen- sée, n.° 96, 1961, pp. 3-26 = Pour Marx, París, 1965, pp. 45-84.

CAPITULO V

EL PROCESO DE SECULARIZACIÓN

Por absoluto que sea el imperio de la palabra mágico-reli­giosa1, determinados medios sociales parecen haber escapado a él. Desde la época más remota están en posesión de otro tipo de palabra: la palabra-diálogo. Estos dos tipos de palabra se oponen en toda una serie de puntos: la primera es eficaz, in­temporal; inseparable de conductas y de valores simbólicos; privilegio de un tipo de hombre excepcional. Por el contrarío, la palabra-diálogo está secularizada, complementaria de la ac­ción, inscrita en el tiempo, provista de una autonomía propia y ampliada a las dimensiones de un grupo social. Este grupo social está constituido por los hombres especializados en la función guerrera, cuyo estatuto particular parece prolongarse desde la época micènica hasta la reforma hoplita que señala el fin del guerrero como individuo particular y la extensión de sus privilegios al ciudadano de la Ciudad2. En el plano de las

1 Por supuesto que hacemos abstracción de los usos profanos de la pa­labra, cuva importancia no queremos ignorar, pero, entre los tipos de palabra que responden a instituciones, la palabra eficaz de carácter religioso y la palabra-diálogo de carácter profano parecen ser las dos categorías más impor­tantes. Claro está que también hay una historia de la «verdad» a nivel de los usos profanos de la palabra: los trabajos de Luther. Boeder y demás nos lo han mostrado.

2 Cfr. H. Jeanmaike, Couroi el Courctes, 1939, Lille, passim; J.-P. Vernant, Ijís origines de la pensée grecque. París. 1962. p. 9 y ss.; "Le mythe hésiodique des races. Essai d'analyse structurale», Rev. hist., reí., I960, p. 34 y ss. (= M. P., p. 31 y ss.); F. Vian, La guerre des Géants. Le mythe ayant l'époque hellénisti­que, Paris, 1952, passim; Les origines de Thèbes. Cadmos et les Spartes, Paris.1963, passim. Véase también G. Dlmêzil, Aspects de la fonction guerrière chez les Indo-Européens, Paris, 1956. Sobre los problemas de la reforma hoplita. léase M. P. Nilsson, «.Die Hoplitentaktik und das Staatswesen», Klio, 1928, pp. 240-249; H. M. Lorjmer. «The hoplite phalanx with spécial reference to the

estructuras sociales como en el de las estructuras mentales, el grupo de los guerreros ocupa, en efecto, un lugar central y ex­cepcional. Por una parte, ya no cubre al grupo familiar más que al grupo territorial: los guerreros están repartidos en cla­ses por edad y agrupados en hermandades. Quedan vinculados entre sí mediante relaciones contractuales, no por vínculos de sangre o parentela. Por otra parte, el grupo de los guerreros se singulariza por sus comportamientos v técnicas de educa­ción. Como así lo atestiguan las sociedades dóricas, los gue­rreros sufren unas pruebas iniciáticas que aseguran su cuali- ficación profesional, consagran su promoción social y definen su vocación a la muerte, lo que Ies distingue radicalmente de los vivos. Este estatuto particular del grupo de los guerreros se define por igual en determinadas prácticas instituciona­les3: juegos funerarios, reparto del botín, asambleas delibera­tivas que, en su solidaridad, dibujan una especie de campo ideológico, especifico de este grupo social. Extraer los rasgos esenciales de la palabra-diálogo —que se opone absolutamen­te a la mágico-religiosa— consiste en desarrollar estas institu­ciones diversas, mostrar su recíproca iluminación, obtener —a través de su funcionamiento— una representación del es­pacio original, alcanzar, en definitiva, determinadas estructu­ras mentales inéditas.

Con los juegos funerarios nos situamos en un plano sólida­mente estructurado4, en el que gestas y palabras tienen signi­ficaciones definidas5: plano social en el que se atestiguan cos­tumbres muy antiguas, antiguos estados de pensamiento, pero también terreno de prederecho, «privilegiado momento de vi­da colectiva», en el que surgen procedimientos que serán más tarde los de un derecho constituido6. Los juegos no se impro­

poems of Archilochus and Tyrtaeus*, Anntial of Bril. School al Aihens, t XLII, 1947, pp. 76 138; A. Andrewes. The greek Tyrants*. Londres, 1956, pp. 31-42; P. Courbin, «Une tombe géométrique d'Argos», Bull. Corr. Hell, t. 81, 1957, pp. 322-384; A. Snodcrass, «L’Introduzione degli opliti in Grecia e in Italia», Riv. siorica ital., t. LXXVII, 1965, pp. 434-444; «The Hoplite Reform and His- tory». Journal of Hellenic Studies, t. LXXXV, 1965, pp. 110-112; Early Creck Amour and Weapons, Edimburgo, 1964, passim.

3 En las paginas que siguen manejamos libremente algunos puntos de un estudio publicado en los Annales E.S.C., 1965, pp. 425-441, bajo el titulo «En Grèce archaïque: Géométrie. Politique et Société».

4 Sobre los juegos funerarios, véase L Malten, «Leichenspiel und Toten- kult», Mitt. deut. archol. Instit. Rom. Abt., t. 38-39, 1923-24, p. 300 y ss., y s.v. Uichenagon, R.-E. (1925), c. 1859-1861.

5 El aspecto jurídico de los juegos ha sido intensamente subrayado por L. Gernet, «Jeux et Droit (remarques sur le XXIIIe chant de l’Iliade)», Rcv. /iis/, droit français et Étranger, 1948, p. 177 y ss„ tomado de nuevo en Droit et Société dans la Grèce ancienne, Paris, 1955, pp. 9-18.

* En el estudio citado anteriormente, L. Gernet (Droit et Société, p. 17) ha escrito: «El derecho que comienza a aparecer en la escena no lo hace como

visan, obedecen a unas reglas. Cuando la hoguera de Patroclo se ha extinguido, Aquiles «retiene allí a su gente para reunirse en gran asamblea (túpuv dywvo). De las naves trae los premios (txgitp’ 5t0Xa): calderos, trípodes, caballos, mulos, robustas ca­bezas de bueyes, cautivas de bonita cintura y hierro gris»7. La asamblea de los guerreros define el espacio material de los juegos: es en sus límites donde se desarrollan las pruebas principales. Pero el espacio dibujado por la asamblea no es un espacio informe, sino un espacio centrado: cuando Aquiles trae los premios que, por generosidad de príncipe, pone en concurso, los «deposita en el centro» (¿í jiíaaov No esuna casualidad, sino una costumbre muy atestiguada. Tras los funerales de Aquiles, cuando los aqueos hubieron erigido «el más grande, el más noble de los túmulos», Tetis en persona or­ganizó los juegos funerarios: los premios incomparables «que ella había obtenido de los dioses para el concurso de los capi­tanes aqueos», los «deposita en el centro de la asamblea» (ftfjxt jiÉoo) tv No es el único ejemplo: cuando el autor del Es­cudo hesiódico describe la carrera de carros, precisa que «en el interior de la asamblea (¿vroc áv¿>voí) veíase, destinado al ven­cedor, un gran trípode de oro, obra ilustre del muy sabio He- festos»10. Ciro decreta que los bienes de los persas son la par­tida de la guerra, empleando la expresión siguiente: «Estos bienes son como los premios depositados en el centro» (¿v y.ío<¿ yip tjStj xtl-ai Taíha t í a^aSá)". Teognis evoca una justa que le enfrenta a un amigo, una justa cuyo premio es un joven en la flor de la juventud; el premio (a0Xov) se encuentra «en el centro» (tv (líaow)12. Demóstenes, en definitiva, habla en sentido figurado de «premios depositados en el centro» (50Xa xtífuva tv

una técnica especial y profesional: emana él mismo de la vida de los juegos; hay continuidad entre la costumbre agonística y la costumbre judicial.»

7 //., XXIII, 256 y ss. Sobre el valor del hierro, cfr.. por último, L. Deroy, «Les noms du fer en grec et en latin», L'Antiquité classique, t. XXXI. 1962. pá­ginas 98-100.

* IL. XXIII, 704: Yuvaix t; iitsiov Ï9r^t. Pueden encontrarse otras formulas, asi 9f¡x’ te *t¿>« çifwv... (//., XXIII. 799 y 886). Sobre los valores de «tu>v en la epopeya, cfr. R. Martin, Recherches sur I Agora grecque. Etudes d histoire el d'architecture urbaines, Paris, 1951, pp. 19. 22, 48, 161, 169. 244. Es en cl otúv. en el centro de la asamblea, donde se desarrollan la mayor parte de las pruebas: IL XXIII, 507, 685, 710, 814. Observemos, en defenitiva, que siempre es el verbo r.Btwxi el empleado aquí, como en el vocabulario político del que He- ródoio (cfr. infra, pp. 102-103) es testigo. Cfr. II., XXIII, 263. 631, 653. 656, 700,

740, 748, 750. 751. 799: Od„ XXIV. 86 y 91.9 Od.. XXIV, 80-86.

'o [HesL Escudo. 312, Cfr. II., XXIII. 273.11 Jen., Anábasis. III, 1, 21.>2 Teognis, 994.13 Démost.. Filip.. 1,4-5.

Si en el marco de la epopeya, la expresión impone la ima­gen de una asamblea de guerreros sentados en círculo, ¿cuál es el valor de este punto central? ¿Cuál es la imagen mental que transmite esta costumbre institucional? Para definir el va­lor del centro en este contexto de juegos, es necesario dar un rodeo por una institución que ocupa un lugar fundamental en el mismo grupo social de los hombres especializados en el ofi­cio de las armas: el reparto del botín. En la mayor parte de los casos, cada combatiente trata de ganar las armas de sus ene­migos, cada uno se esfuerza en hacer un botín «individual». Pero junto a la toma (mainmise) inmediata y personal de bienes que van a engrosar la parte de las riquezas que cada uno lleva consigo a la tumba14, hay rasgos de otra costumbre: los bienes tomados al enemigo son depositados «en el centro». Cuando Teognis de Megara evoca el infortunio de los grandes propietarios, las desgracias de la ciudad, el naufragio del Or­den, deplora no ver sino desastre y pillaje: «A viva fuerza, sa­quean (los villanos) las riquezas, todo orden ha desaparecido... ¿Quién sabe si el botín es también objeto de un reparto seme­jante?»15. El reparto del botín es Signen £; -ó [léaov, pues el botín es con toda precisión «aquello que está depositado en el cen­tro». ¿Captura Ulises en una expedición nocturna al adivino Héleno? Lo lleva al «centro» (i£aov) 16 por dos razones; en pri­mer lugar, porque es el punto más a la vista de la asamblea y, en segundo lugar, porque es el lugar reservado a una «gran captura» que forma parte del bolín de guerra de los aqueos. Al

14 En efecto, el botín forma pane de los bienes que los griegos llaman jcrfjioTa y que se oponen a los natpüa. Cfr. E. F. Brleck, «Totenteil und Seelge­rät im griechischen Recht», Müncherter Beiträge zur Papyrusforschung und antiken Rechtsgesichte, t. IX, Munich, 1926, p. 39 y ss. El autor observa jus­tamente aue no hay en esta época una concepción abstracta, propiamente jurídica, del derecho de propiedad. La «propiedad individual» no es más que una cómoda abstracción, aunque peligrosa, para subsumir la diversidad de los diferentes modos de posesión. Sobre el botin en la sociedad homérica, confróntese M. Delcourt, Oedipe ou la légende du conquérant, París-Lieja, 1944, pp. 239-244, y los análisis de E. Buchhou, Die homerische Realien, II, 1. Leipzig, 1881, p. 328 y ss. En su articulo sobre «Le partage des profits de la guerre dans les traités d'alliance antiques», Rev. historique, 1958, pp. 233-249. A. Aymard No toma en consideración los hechos arcaicos. P. Vidal-Naquet me indica el pasaje de TucIdides, VII, 85, 3. donde se encuentra una oposición entre la parte del Estado (xoivóv) y las partes individuales. La noción ae acuer­do hecho entre los beligerantes desempeña un papel importante. Cfr. también A. Dain, «Le partage du butin d'après les traités juridiques et militaires», Actes du VI'congrès international des études byzantines, Paris, 1948,1.1, Paris, 1950, pp. 347-354, que observa: «El reparto se hace por via de autoridad. Los lotes son repartidos, bien entre los individuos, bien entre las unidades militares constituidas», pero «los soldados más distinguidos pueden obtener sus partes por elección».

15 Teognis, 678 y ss.: 8' oùxtt' ▼¡«■raí i<¡ x4 níoo».16 SôF., Filoct; 609: Héleno çs una «fiv» màt)v».

igual que los premios de los juegos funerarios, el botín de los guerreros es depositado ¿< iiwov. Ahora bien, conocemos por la querella de Aquiles y Agamenón, el nombre que los griegos re­servaban para estos bienes destinados al reparto: «las cosas puestas en común» (fov ía xtíjuva)17. Mediante este rodeo pode­mos establecer una equivalencia entre el centro y lo que es co­mún, equivalencia que se encuentra confirmada por todo lo que nosotros, por otra parte, sabemos de jiéaov18. Después de cada victoria, después de cada saqueo, el botín vuelve a dejar­se en manos del jefe, en las manos de aquel que representa a la colectividad19. A través del jefe de guerra, es el grupo mis­mo el que ejerce un derecho de fiscalización sobre las ri­quezas, derecho que consena hasta el momento del reparto. Las modalidades no nos son directamente conocidas: por el discurso vehemente de Aquiles, sabemos solamente que «el Rey distribuye poco, pero guarda mucho». Sin embargo, la es­cena de los juegos puede paliar a su vez este defecto de infor­mación, pues el reparto del botín y la atribución de los pre­mios en los juegos parecen obedecer a un mismo mecanismo institucional20.

Cada vez que Aquiles «pone en juego» un objeto de premio, lo deposita (léaov; allí es donde el vencedor viene a cogerlo, propiamente hablando a «recogerlo». Uno de los gestos más característicos de los juegos es, en efecto, !a toma de posesión de los premios21. Pero el carácter específico de esta adquisi­ción no se muestra claramente sino en su oposición a otra for­ma de apropiación que la misma escena menciona repetidas veces: el recibir y, correlativamente, dar, el acto de «poner en la mano» (cv xepai -nGívai)22. A los concursantes desafortunados, a Néstor, demasiado viejo para participar en la carrera y, en ge­

17 A Agamenón, que le pide otra parte de honor a cambio de la que debe dar a Apolo, le responde Aquiles: «No tenemos más tesoro común en reserva... todo lo que hemos conseguido del saqueo de las ciudades ha sido repartido (8t5a«*«)*(/£., I, 124-125). Este texto prueba claramente cómo antes del Saonót, los bienes son ijuvr.ia.

18 Cfr. infra, pp. 96-97.19 //., IX. 328 y ss. Cfr. L. Gernet. op. cii., p. 15.20 Cfr. L. Gernet. op. cil., p. 16.:i La aprehensión es designada a menudo por el verbo áiípuv (áiíptoSai,

ivatípeiv) que posee «su valor concreto» (//., XXIII, 614, 778. 823. 856, 822), o incluso por verbos como Xaujiveiv, ásieoSai (273. 511, 666)0 ímív (613). Es el ges­to de Ajax: «él loma el buey salvaje» (779-781). L. GeR'íet. op. cil., p. 11, obser­va oue Dares hace exactamente el mismo gesto en los Juegos en honor de Anchises (Eneida, V, 380 y ss.), gesto del que F. de Visscher. Éiudcs de droit ro- tnain, p. 353 v ss., ha destacado la significación.

22 Cfr, //., XXIII, 624, 537, 565. L Gernet. op. cit., p. 11, ha insistido sobre la oposición de ambos gestos: el del don y el de la toma de posesión (mainmise).

neral, a aquellos que no tienen ningún derecho de posesión [tnain mise] sobre los premios, Aquiles «pone en la mano» un objeto, trípode o coraza, de sus reservas. Sin duda se trata en uno y otro caso de bienes que pertenecen a Aquiles; pero, en el primer caso porque han sido depositados «en el centro», los bienes propios de Aquiles, sus xrrjux-:*, se convierten, como los objetos del botín, en «cosas comunes» (frvrjYa); pierden su carác­ter de objeto distinguido por un derecho de propiedad. Son «res nullius»-’3. La toma de posesión del venáedor puede ejer­cerse sobre ellos sin demora. Por el contrario, cuando Aquiles pone en manos de Néstor la copa que él mismo ha recogido «del centro», le concede un don personal, semejante en todo al que concede a Eumelos, cuando, para recompensarle, hace traer de su tienda una coraza y se la «pone en la mano»24. Al don personal que crea un vínculo entre dos hombres y obliga al be­neficiario al contra-don25, se opone muy claramente el ejerci­cio inmediato de un derecho de propiedad sin contrapartida.

La toma de posesión no puede ejercerse sino por mediación de ov, cuyas virtudes anulan las relaciones de «propiedad personal» que existen entre Aquiles y su parte de x-nfotorcx De­positados «en el centro», los bienes propios de Aquiles son, de alguna manera, puestos de nuevo en circulación; pasan a ser «objetos comunes», disponibles para una nueva apropiación personal. Es, muy verosímilmente, el mismo procedimiento el que regula el reparto del botín: cada objeto, tomado por un guerrero en el momento del saqueo, es «puesto en común», es decir, depositado «en el centro». Es allí donde el hombre desig­nado por la suerte24 —al igual que el vencedor designado por

23 Cfr. L. GERS'ET, op. cit., p. 13. E. Cassin, L ’Année sociologique, 1952, p. 119, piensa que los premios «están en realidad consagrados por Aquiles al héroe muerto... será del más allá de donde serán cogidos por el vator, la destreza o la suerte de los concurrentes». Pero nada nos hace pensar que el centro tenga aquí un valor religioso. Sobre las significaciones religiosas, so­bre su relación con los demás valores del centro, cfr. las observaciones de J.-P. Vernan'T. «Géométrie et astronomie sphérique dans la première cosmolo­gie grecque». La Pensée, n.° 109, 1963, p. 91 y ss. (= M.P., pp. 157-158).

« Cfr. IL, XXIII, 565.25 Sobre el don, cfr. L. Gernet, »La notion mythique de la valeur en Grè­

ce». Journ. de Psychol.. 1948. p. 430 y ss.: Droit et prédroit en Grèce ancienne, 3' série, 1948 1949. Paris, 1951, p. 26 y ss.; M. Malss, Essai sur le don. Fonne et raison de l'échange dans les sociétés archaïques, tomado de nuevo en Sociologie et Anthropologie, Paris. 1950, p. 145 y ss.; R. Malmer, Recherches sur les échanges rituels en Afrique du Nord, «L'Année sociologique», Nottv. Série, t. II, 1924-1925, Paris, 1927. p. 1 ! y ss.; M. I. Fim.ey. «Marnage. Sale and Gift in the Homeric World». Rev. int. droits de V.Antiquité. 3’ série, II. 1955. pp. 167-194.

26 Sin duda, las partes de honor eran cogidas antes por este o aquel perso­naje importante. El resto era lo aue se echaba a suertes. Aunque este proce­dimiento no haya sido atestiguado directamente, podemos creer que estabaen uso.

los dioses— vendrá a «recogerlo» (áeípeiv, ávaeípeiv) bajo la mira­da de todos. El gesto de la aprehensión determina el «derecho de propiedad inmutable»27 del que habla Aquiles.

De esta puesta a disposición, el canto XIX ofrece un no­table ejemplo. Cuando Agamenón se retracta públicamente, cuando confiesa que ha sido víctima de Error ('Atti), ofrece a Aquiles sus bienes, su «parte en la elección», pero los bienes no son entregados de mano en mano: un procedimiento tal haría que Aquiles quedase obligado ante Agamenón. Se re­curre a una formalidad que Ulises propone con la competen­cia de un árbitro: «Que Agamenón, protector de su pueblo, traiga sus presentes en medio de la asamblea» (oíafrcj ¿4 (léaor áfopr¡v)2S. Procedimiento que Ulises justifica mediante una exi­gencia de publicidad que, en efecto, es fundamental en este contexto jurídico y en este medio guerrero: «De este modo, to­dos los aqueos podrán verlo con sus propios ojos y tú tendrás, tú, el alma tranquila»29. Pero hay otra razón igual de impe­riosa, y la continuación del episodio la sugiere claramertfe. A la invitación de Agamenón, Ulises y los jóvenes xoüpot del cam­po aqueo se van a la tienda de Agamenón: «Entonces, tan pronto dicho, tan pronto hecho. De la tienda traen los siete trí­podes prometidos, veinte calderos resplandecientes, doce ca- Dallos, traen también sin dilación siete mujeres diestras en las labores impecables y, en octavo lugar, a la bella Briseida. Uli­ses pesa un total de diez talentos de oro, después se pone a la cabeza de los jóvenes aqueos y éstos, siguiendo sus pasos, traen los presentes que depositan en medio de la asamblea* (xal xá fitv iv piajT) aYapfj fléaav)x>. Tras el gran juramento de Aga­menón, que sanciona solemnemente la reconciliación con Aquiles; sacrificado el verraco, cuyo cadáver arroja Taltibio «al inmenso remolino del mar blanco», la asamblea se disol­vió. Es solamente entonces cuando «los magnánimos Mirmido­nes se apresuran en tomo a los presentes»: vienen a reco­gerlos al centro de la asamblea31, allí donde Ulises y sus acom­pañantes los han depositado. Sobre estos objetos, convertidos en «propiedad común» por su puesta ¿? jiíaov, ejercen el mismo derecho de toma de posesión que un vencedor sobre el premio puesto en juego. El procedimiento preconizado por Ulises per­mite, pues, recrear las condiciones de un reparto. Así se lleva a cabo la operación que el mismo Aquiles parece evocar en el

« Cfr. II., IX. 335.« //.. XIX. 173 y ss.2» //., XIX, 174.30 11., XIX, 242 y ss. Es aproximadamente la misma fórmula del canto

XXIII, 704, cuando Aquiles deposita los premios de los juegos.31 //., XIX, 277 y ss.

canto I, ante las exigencias de Agamenón: «¿Conviene que los hombres traigan de nuevo sus bienes al montón?» (iraXCXXofa tcxüt’ ¿TtayEÍptiv)32. Agamenón no ha hecho un presente a Aquiles; ha vuelto a poner en circulación los bienes que había acapa­rado.

Para toda una tradición, poner h; jxiaov, es poner «en co­mún». «Todo lo que yo sé —escribe en alguna parte Heródo- to—, es que si los hombres trajeran al centro sus desgracias domésticas (tí oíxt¡li xaxá) para intercambiarlas con las de sus vecinos, después de haber examinado bien las desgracias del otro, volvería cada uno a llevarse con alegría lo que hubiese traído»” . Se trate de dejar los bienes en indiviso54 o de po- nerlos en común para proceder a un nuevo reparto35, aparece siempre la misma expresión ¡itaov. A través de las formas institucionales que están puestas en práctica tanto en la entre­ga de premios como en el reparto del botín, los valores del centro se disciernen claramente: el centro es la vez «lo que es común» y «lo que es público».

Con los mismos valores, la expresión £; [itoov aparece en otros planos, pero siempre en el mismo contexto social. En las asambleas militares, el uso de la palabra obedece a reglas de­finidas que confieren a las deliberaciones de la /liada una for­ma institucional muy acentuada. Tomar la palabra conlleva dos comportamientos gestuales: avanzar hacia el centro por una parte, y por otra, tomar el cetro en la mano. ¿El deseo es dirigirse a la asamblea? La regla es rigurosa: hay que dirigirse hacia el «|¿¿aov». Cuando Ideo, heraldo de los troyanos, se enca­minó hacia las cóncavas naves y encontró allí a los Dáñaos,

32 //., I, ]26. En la Odisea es donde se afirma muy claramente [a oposición de lo público y lo privado (II, 32; II, 44; III, 82; IV. 314; XX, 264-265, pasajes ci­tados por Chester G. Starr, The Origins of Crcck Civilizalion, Nueva York,1961, p. 336).

33 Hdt., VII, 152. Encontramos la misma historia, sin alusión al híjov, en los Dissoi Logoi, II, 18 (Diels, FVS1, II, p. 409. 2 y ss.). Cfr. Herodas, II, 90. En el curso de un proceso que le opone a un armador de granos que ha violentado a una de sus «hijas», Battaros declara que, si su adversario pide nuevas dili­gencias en el sumario para el asunto, ya que la victima es de origen servil (con­fróntese la introducción de J. Akbuthn'ot Nairn y de L. Lalo y, en la «Coll. Univ. Franee», París, 1928, pp. 47-48). él se ofrece en su lunar, a condición de que el precio del daño sea depositado tu ?£> jico«. Cfr. también Jes ., Ecan., VII, 26.34 Pi.lt., De amore jratemo, p. 483 C-E: a la muerte de un padre. Plutarco recomienda a los hijos abandonar el uso y disfrute de los bienes en común

8c nal ív (lint) xtTaOai ko'.vt xai ávtfiT;-o ir.ávTtjv). Sobre este texto, véa­se Harry L. Lew, «Property Distribution by lot in Present-Day Greece», Trans. Proc. Atner. Philol. Assoc., t. LXXXVII, 1956. pp. 42-50.

35 Luciano, Cronosolon, 19, t. III, p. 312 Jacobitz. Cfr. Arjst., Asam., 602. Pero el sentido de la expresión ha podido perderse bastante pronto, por ejemplo, en Eur., Ion, 1284, donde xoivóv hace doble empleo de cv

sirvientes de Ares, reunidos en Asamblea cerca de la popa de la nave de Agamenón, no tomó la palabra hasta que se hubo detenido «en medio de ellos»34. Cuando volvió a Uión, dio cuenta de su gestión avanzando hacia «el centro» de los troya- nos y los dárdanos, reunidos en asamblea37. La regla es válida para todo orador: cuando Telémaco toma la palabra en la asamblea, da lugar a la misma fórmula: «se mantuvo de pie en el centro del Agora» {aríj Si utar) ayo??,)38. Cuando algún persona­je no sigue la regla, el poeta lo señala como una excepción. Se da este caso en el canto XIX, cuando a las palabras de recon­ciliación pronunciadas por Aquiles, Agamenón responde «des­de su sitio, sin dirigirse al centro de la asamblea»39. Una vez que el orador ha llegado al centro de la asamblea, el heraldo le pone en las manos el cetro que le confiere la autoridad necesa­ria para hablar’0. Las afinidades entre el cetro y el punto central son esenciales; en efecto, mucho más que una «emana­ción del poder real», el cetro parece simbolizar, en esta cos­tumbre, la soberanía impersonal del grupo. Ahora bien, hablar en el centro en las asambleas militares, es hablar si no en nombre del grupo, sí al menos de aquello que interesa al gru­po como tal: asuntos comunes, especialmente asuntos milita­res. Cuando Telémaco da orden a sus voceadores de convocar en el Agora a los aqueos de ítaca, el anciano Egipto, superior en edad, se inquieta por ello: «...Nunca hemos tenido asamblea ni consejó desde el día en que nuestro divino Ulises se embarcó en su cóncavas naves... Henos aquí convocados; ¿por quién?, ¿cuál es la urgencia?, ¿de la armada que retoma va a darnos alguno de nuestros jóvenes o superiores una firme nueva de la que tengan las primicias?, ¿es algún otro interés del pueblo (SiíjAtov) sobre el que quiera hablar y debatir?»4'. Cuando Telémaco toma la palabra para replicarle, sus prime­ras palabras son para excusarse de no hablar y debatir sobre la armada o algún otro interés del grupo. Toda la escena muestra que hablar de sus asuntos personales a la asamblea

•'» //.. VII. 383-384.37 ¡i, VII. 417. Se encuentra ti misino procedimiento en otras asambleas

militares. Cír. Jen., Ciropedia, VII. 5. 46. En II, 2, 3, se trata también de un ¡it jov en relación con cl xjxÀoç xitixi-.jcvwv ■rrpa

« Od.. II. 37 y ss.* ¡i. XIX. 76-77.40 Cír. Od.. II, 37 y ss., y las observaciones sobre el valor del cetro hechas

por L. Gernet, Droit ct prédroil. p. 96.41 Od.. II. 28 y ss. Sobre la declaración de Egipto y el problema de la con­

vocación de la asamblea, cfr. R. Martin'. Recherches sur l Agora grecque, p. 31 y siguientes, donde reconoce un ejemplo de lo que A. Sever'vks (Homère, te poete et son oeuvre2. Bruselas, 1946. pp. 23-26) llama «anacronismo com­

puesto».

es algo insólito, incluso incongruente. El punto central donde el orador se alza, cetro en mano es, pues, rigurosamente ho? mólogo del centro en el que están depositados los premios de los juegos y los objetos del botín: éstos son los fjvfjia, aquél es ya el xolvóv o el fuvóv4J. En los Argonautas, cuando Jasón quiere recordar a sus amigos que la expedición es un asunto que con­cierne a todos, se expresa en los términos siguientes: «La empresa es común (?uvr) y los consejos son comunes (£uwt lijOo1.)»'’3. Bien es verdad que la expresión aparece sólo en Apo- lonio de Rodas, pero es postulada por todo el contexto de las asambleas deliberativas en la Epopeya.

En el juego de las diversas instituciones, asambleas delibe­rativas, reparto del botín, juegos funerarios, un mismo mode­lo espacial se impone: un espacio circular y centrado, en el que idealmente, cada uno está, mediante la relación con los demás, en una relación recíproca y reversible. Desde la Epope­ya, esta representación del espacio es solidaria de dos no­ciones complementarias: la noción de publicidad y la de comu­nidad. El méson es el punto común a todos los hombres colo­cados en círculo. Todos los bienes colocados en este punto central son cosas comunes, fuv ia: se oponen a los queson objeto de una apropiación individual; las palabras que se pronuncian allí son del mismo tipo: conciernen a los intereses comunes. Punto común, el méson es por eso mismo el lugar público por excelencia: por su situación geográfica, es sinó­nimo de publicidad. Si la palabra dicha £5 (itoov concierne a los intereses del grupo, se dirige necesariamente a todos los miembros de la asamblea. También el reparto del botín exige

4Z Huvív es una noción política que desempeña un papel importante en los siglos vu y vi. En Tirteo, IX, 15 y ss., puede leerse uno de sus más antiguos empleos, que desarrolla la idea de un fuviv ¿o4>óv para la polis y el demos. Hdt.,VII, 53, el bien común es el Çovàv JfoBóv. Es un sinónimo de xmvóv para designar el Estado. Los filósofos harán de él gran uso: DemOcr. ap. Diels, FVS', II, p. 195, 15; 203, 13; 205, 10; HerAcltto, ap. Diels, FVS>, I, p. 151, 2 y ss.; 169, 4; 174, 1; J76, 4, etc. En un estudio sugestivo, intitulado *Zur Sociologie des archaíschen Griechentums», Gymnasium, t. 65, 1958, pp. 48-58, B. Skell ha sostenido que la idea de una comunidad, de una £uv&>vir„ opuesta a un estatuto individua), tal y como aparece, por ejemplo, en Aro 111 loco de Paros (fr. 98, 7, Lasserre-Bonnard), señalaba un viraje decisivo en relación a Homero. Creo que pasajes como el que yo estudio pueden limitar el alcance de las conclu­siones de B. Snell, por lo menos llevar a distinguir, junto a una ruptura, líneas de continuidad. De los «bienes comunes» del grupo militar de la epopeya al íjvók de los Homoioi de Tirteo, no hay ruptura.

Bajo una forma compuesta, cüícuvoí, el mismo adjetivo califica un tipo de tierra que es, incontestablemente, objeto de propiedad colectiva (//., XII, 421 y siguientes). Cfr. las observaciones de Ed. W ill, »Aux origines du régime fon­cier grec. Homère, Hésiode et l'arrière-plan mycénien», Rev. El. Ane., t. LIX,1957. p. 6 y ss.

43 Apol. Rod., Argon., III, 173, ed. H. Frànkel.

publicidad: cada uno va a tomar su parte bajo la mirada de to­dos. Según la fórmula de Ulises, «todos los aqueos pueden verlo con sus ojos». Por otra parte, en el grupo ae los guerre­ros, la publicidad juega en todos los planos, ilumina toda la escena de los juegos: el resultado de las pruebas es proclama­do solemnemente44 ante la asamblea que toma acta de la sen­tencia y le confiere una verdadera eficacia jurídica45. Las pruebas mismas se desarrollan bajo la mirada de lodos: la ma­yor parte de las justas tienen lugar ¿í jxétov y, cuando llega el momento de la carrera de carros, Aquiles manda al anciano Fénix cerca de la meta del campo de carreras con el fin de ha­cer respetar fuera del círculo la publicidad de la prueba. En todos los planos, en los juegos, en el reparto del botín, en la asamblea, el centro es siempre a la vez lo que está sometido a la mirada de todos y lo que pertenece a todos en común. Publi­cidad y puesta en común son los aspectos complementarios de la centralidad.

Este contexto institucional y este marco mental permiten extraer los rasgos esenciales de la palabra-diálogo. Cuando, en la Epopeya, se quiere hacer el elogio de un joven guerrero, se dice de él, al igual que a Toante en la ¡liada: «Es experto en la lanza, valeroso en el cuerpo a cuerpo, y en la asamblea pocos aqueos le pueden cuando los jóvenes guerreros discuten sus pareceres»46. Buen artífice de hazañas, el guerrero consumado también sabe decir correctamente sus opiniones47. Uno de los privilegios del hombre de guerra es su derecho de palabra. La palabra ya no es aquí el privilegio de un hombre excepcional, dotado de poderes religiosos. Las asambleas están abiertas a los guerreros4®, a todos aquellos que ejercen plenamente el oficio de las armas. Esta solidaridad entre la función guerrera y el derecho de palabra, atestiguada en la Epopeya, se ve con­firmada tanto en las costumbres de las ciudades griegas ar­caicas, donde la asamblea del ejército es el sustituto perma­nente del pueblo como, por ejemplo, en las costumbres con­servadoras de la asamblea macedónica49. Costumbres parti-’

44 L. Gernet, Droit et Société dayts la Crece ancicnne. p. 16.45 Cuando Aquiles propone conceder el segundo premio a Eumelos (//.,

XXIII, 539 y ss.), el público «aprueba» (ínatvclv). Asimismo todos los preten­dientes aprueban el discurso de Antinoo (Od.. IV, 673).

« //., XV, 282-285. Cfr. H. Jeanmaire, Couroi et Courétes. p. 42.« II.. IX, 443. Cfr. PInd., Nem.. VIII, 8; Baqul., XI. 89-91. ed. Snell*.48 En la sociedad griega de la epopeya. los ancianos (v£pov«;) se oponen,

sin embargo, a los jóvenes (*tot, xoCpoi), oposición que. en el plano de la palabra, queda señalada por la dualidad del boulé y del agora; el primero, consejo re­servado a los ancianos y a los consejeros (jxr)6ovtic), el segundo, asamblea plena- ria de los hombres en armas (cfr. H. Jeanmaire, op. cit., p. 14 y ss.).

49 A. Aymard, «Sur l’assemblée macédonienne», Rev. él. anciennes, t. Lil,

cularmente valiosas, pues aclaran un aspecto esencial de la palabra en los medios guerreros. Cuando Polibio quiere hablar del privilegio de la palabra de los guerreros macedóni­cos, habla de su igualdad de verbo, de su íonTopía50. Emplea, pues, una palabra del vocabulario político que en las Historias de Heródoto51 ofrece las mayores afinidades con la í<roxpa-:ía ó la wovo(iía. Pero es también la misma palabra que Filodemo em­plea espontáneamente cuando quiere especificar los privile­gios de los compañeros de la Epopeya, tanto en las reuniones comunes como en los banquetes colectivos52. Término anacró­nico, sin duda, pero que traduce a la perfección un rasgo fun­damental de la relación social que une al guerrero con el guerrero: la igualdad, igualdad que caracteriza a la institución militar de los «banquetes iguales» (Sai; éíth)53 donde se reúnen los hombres del laos, como caracteriza también a las asam­bleas guerreras en las que cada uno dispone de un mismo de­recho de palabra. A partir de la Epopeya, el grupo de los guerreros tiende a definirse como el de los semejantes (ójioloi)54.

En las asambleas guerreras, la palabra es un bien común, un xoivóv depositado «en el centro». Cada uno se apodera de ella por turno con el acuerdo de sus iguales: de pie, en el centro de la asamblea, el orador se halla a igual distancia de aquellos que le escuchan, y cada uno se encuentra mediante su relación con él, al menos idealmente, en una situación de igualdad y reciprocidad.

Palabra-diálogo, de carácter igualitario, el verbo de los guerreros pertenece también a un tipo secularizado. Se inscri­

1950, p. 127 y ss. En los estados arcaicos griegos, la asamblea del ejército es el sustituto permanente de los ciudadanos: Arist., Pol., IV, 10, 1297 B (citado por A. Aymard, art. cit., p. 131). Sobre la reciprocidad de los ciudadanos y de la ar­mada, cfr. Cl. Mosse, Rev. ct. anciennes, 1953, pp. 29-35, y 1963, pp. 290-297.

so Polibio, V, 27.1; 4; 6.51 ’Imyfopíri ap. Hdt., V, 78 (cfr. ¡aoxf.aTÍi, V, 92); 'laxyópn; ap. Hdt., V, 66; 70;

72; 74. Cfr. E. Laroche, Hisioire de la racine SEM- en grec ancien, París, 1949, A 186.

52 FlLODEMO. riipi to5 xa8' "O[inpov ¡iaaiiíw;. fr. 19. 14: 'Ithtop v 8TxO"n<... [xa! ¿v] raT? Tjvoboíai? xai toT{

53 Las comidas del laos son «comidas a partes iguales», en las que ningu­na presencia prevalece contra el principio de igualdad. Cfr. II.. Vil, 320; I, 468; Od.. XIX, 425; VIII. 98; II. IX, 225. y las observaciones de Atenea, p. 12 c.. ed. A.M. Desrousseaux. Sobre la comensalidad homérica, cfr. H. Jeanmaire, Couroi et Courétcs, Lille, 1939, p. 85 y ss., que compara estas comidas en co­mún a los banquetes (sisitiasjdóricos.

54 Schulthess ha reunido muchos hechos en su artículo «.Homoioi», R.-E., 1^13, c. 2252 y ss.. si bien no señala, por ejemplo, el momento en que Aquilcs se dice cl homoios de Agamenón (II.. XVI, 53 y ss.). Se podrían distinguir asi tres niveles de homoioi: 1) los guerreros profesionales de la epopeya; 2) los hippoboles, los hippeis oligárquicos; 3) los ciudadanos del siglo vi (según la declaración de Maiandríos. Cfr. ín/ra. p. 100).

be en el tiempo de los hombres. No es una palabra mágico- religiosa que coincida con la acción que instituye en un mun­do de fuerzas y de potencias: por el contrario, es una palabra que precede a la acción humana, que es su complemento indis­pensable. Antes de llevar a cabo una empresa, los aqueos se reúnen para deliberar; cuando los Argonautas preparan una etapa de su expedición, no dejan nunca de pedirse consejo unos a otros. De entrada, este tipo de palabra está inscrito en el tiempo de los hombres por su objeto mismo: concierne di­rectamente a los asuntos del grupo, a los que interesan a cada uno en su relación con los demásS5.

Instrumento de diálogo, este tipo de palabras no obtiene ya su eficacia de la puesta en juego de fuerzas religiosas que tras­cienden a los hombres. Se funda esencialmente en el acuerdo del grupo social que se manifiesta mediante la aprobación y la desaprobación56. Será en las asambleas militares donde, por vez primera, la participación del grupo militar funde el valor de una palabra. Será allí donde se prepare el futuro estatuto de la palabra jurídica o de la palabra filosófica, de la palabra que se somete a la «publicidad» y que obtiene su fuerza del asentimiento de un grupo social57.

En este mismo ambiente hacen su aparición nociones como Paregoros, Oarísíus, Paraifasis, que dibujan el campo de la per­suasión. Aquel que sabe decir bien su parecer, sabe hacerse escuchan conoce las palabras que ganan el asentimiento, que hacen ceder los corazones, que entrañan la adhesión58. En el vocabulario homérico, Paraiphasis (que es buena o mala como la Peithó) designa la persuasión que nace de la frecuentación59; Oarislus, la influencia recíproca que engendra el comercio íntimo de la camaradería60, mientras que Paregoros califica la

55 Cfr. Od.. II, 30-32. y II. 4244.» Cfr. Od., IC, 673, y //.. XXIII. 539 y ss. L. Gernet, Droit et société dans

la Grece ancienne. París, 1955. p. 16 y ss., ha insistido sobre el pape! de esta eficacia cuasijuridica en la proclamación del resultado de los juegos y la atri­bución de los premios a los vencedores.

57 En «Droit el prédroit», L'Annee sociologique, 3* sèrie, 1948-1949, París,1951, p. 111), L. Gernet ha mostrado de sobra cómo la eficacia de Ja palabra cede su lugar a modos racionales: en el derecho a la voluntad cotectiva, a la ra­tificación del grupo social; en la filosofía, a los procederes racionales, a las pruebas verificables.

58 Cfr. F. Solmsen, «The "Gift" of Speech in Homer and Hesiod», Trans. Arner. philol. Assoc., voi. LXXXV, 1954. pp. 1-15. Sobre la importancia de nciSú en la epopeya, véase Ebeung, Lexicon hamericum, s.v.

59 II., XI, 793. Cfr. HeSIQUJO, s.v. rapaí^aaic' ájrtMOYÍa, napaXoTio^íi JtapanuSía, avufiou).ía, ^aprjapí», nt;íkó, r.apaíviau; í, árarr], El'ST., 979, 34: rtiBú ó(iiXia{. TlRTEO, fr. 9, 19 D3, muestra la importancia del estimulo en el medio militar (flapoúwii 6'Ejil<hv tov hXtjoíov avSpa mptv™¿í). Sobre Kapaifaon. cfr. supra, p. 74.

*o Cfr. lì., XIII, 291 (¿apioTv; irwáxuv); Od., XIX, 179; Hes., Trab., 789; etc.

palabra alentadora que exhorta al compañero de armas61. Pe­ro en el plan mítico, estas tres nociones son las potencias reli­giosas que forman parte del cortejo de Afrodita y especifican la omnipotencia de Peithóbl. En las asambleas militares, la pa­labra es ya un instrumento de dominación sobre el otro, una primera forma de la «retórica». En los medios gerreros fun­ciona, pues, muy pronto, un tipo de palabra que concierne al hombre, sus problemas, sus actividades, sus relaciones con los demás.

La clase guerrera, grupo social cerrado en sí mismo, des­emboca, en el devenir de la sociedad griega, en la institución más nueva, más decisiva: la ciudad, como sistema de institu­ciones y como arquitectura espiritual. En el medio de los gue­rreros profesionales se esbozan determinadas concepciones esenciales del primer pensamiento político de los griegos: el ideal de Isonomta, representación de un espacio centra­do y simétrico, distinción entre intereses personales e inte­reses colectivos. A la muerte de Polícrates de Samos, Maian- drios, su sucesor, hace una profesión pública cuyos térmi­nos armonizan con el pensamiento político de finales del siglo vi: «Polícrates no tenía mi aprobación cuando reinaba como un déspota sobre los hombres que eran sus semejantes {¿(io íu v), y ningún otro la tendrá si actúa de la misma forma. Ahora bien, Polícrates ha seguido su destino, y yo deposito el poder en el centro (i?« 8¿ le, pioov -rr¡v ápxíiv xi9tCi¿) y proclamo pa­ra vosotros la Isonomta»6*. Semejanza64, centralizad, ausencia de dominación unívoca: tres términos que resume el concepto de IsonomíabS, tres términos que dibujan la imagen de un

41 Parégoros está emparentada con ná^am< y ‘Oaptorúc figuraba en un templo de Afrodita con Peiihó, Eròs, Himéros, Poihos (Paus., I, 43, 6); en un vaso ático de figura roja (Arch. Zeit., 1896, p. 36 y ss.), se ha creído encontrarla junto a Paris (cfr. G. Herzog-Hauser, s.v. Parégoros, R.-E. [19491 c. 1454). En las Argoiiáuticas (I, 479 y ss ), Atol. Rod. habla de los (iü8<h... rapf^opoi olii rtp ivrp flapwvoi ítapov (cfr. DI, 1347 y ss.).

62 Sobre las formas de prerretórica en la epopeya, véanse los hechos reunidos por E. Buchholz, en Die homerischen Realien, III. 2, Leipzig, 1885, p. 168 y ss.

Hdt., IH, 142.M Sobre el tema de ¿jioio; y sus relaciones con íro«, véase R. Hirzel, The-

mis, Dike und Verwandlcs, Leipzig, 1907, p. 234 y ss.. y las observaciones de L. Gernet, Recherches sur le dévcloppement de la pensée juridique et morale en Grece, París, 1917. p. 457 y ss.

65 La palabra y el concepto de ioovo¡iia plantean varios problemas. En pri­mer lugar, la cuestión de la etimología: iaovojiía puede derivar de vójiot, y querer decir igualdad ante la ley, lo que no significa igualdad política. Si deri­va de véjitiv, como la mavor parte de los comentadores piensan, puede signifi­car un igual reparto de las partes materiales o de los derechos políticos (es el sentido conservado por E. Laroche: reparto igual). Si se trata de igualdad política, hay que observar, junto con Ed. Wiu., Korinthiaka, París, 1955, p. 618

mundo humano donde «aquellos que participan en la vida pú- blicá lo hacen a título de iguales»66. En la medida en que el ideal de Isonomia va revelándose, desde el momento de su aparición, solidario de las representaciones de semejanza y de centralidad, está virtualmente presente en las instituciones y los comportamientos característicos del grupo de los guerre­ros.

Juegos funerarios, reparto del botín, asambleas deliberati­vas, en tanto que instituciones que forman un plano de pensa­miento prepolitico. El espacio circular y simétrico que trans­miten estas instituciones encuentra su expresión puramente política en el espacio social de la ciudad, centrado en el Agora. El poema de Alceo, que dala del siglo vil, nos ha permitido lle­gar a conocer la existencia de un «gran santuario», calificado de $0vov67; santuario federal, «común a todos los lesbios», que Louis Robert68 identifica precisamente con el santuario que

(del que nosotros seguimos el excelente «estado del problema»), que el «ele­mento »o- no implica obligatoriamente la igualdad absoluta». Hay lugar para todos los matices de la igualdad. Pero este tipo de indagación, bastante estéril, sobre la etimologia atomista, diacrònica, que sueña con alcanzar el Vr- Bedeutung, puede ser sustituido por la investigación de una etimología, llama­da estática, según la definición de Vendryes (BSL, 1953). Se trata, por esta vez, de una etimología sintética y sincrónica. El método es el siguiente: intentar de­finir el lugar de cada palabra en el espíritu, circunscribiendo su significado y empleo. Es por la puesta en pie y examen de todos los contextos en que esa pa­labra figura como podremos esperar hacernos de ella una idea aproximada. En este momento se plantea la naturaleza de iaovojií« en los diferentes contex­tos. Tras los estudios de V. Ehrenberg y otros, P. Leveque y P. Vidal-Naouet han distinguido algunos aspectos de la ¡«ovovia a finales del siglo vi: 1) se define negativamente por su oposición a la tiranía; 2) en determinados empleos, la ¡oovofm aparece como un valor aristocrático. La biografía es densa: V. Ehren­berg, Die Rechtsidee in frühen Griechentum, Leipzig. 1921; «Isonomia», R .E SuppL VII. 1940, c. 293 y ss.. Aspeas of the Ancient World, Oxford, 1946, ca­pitulo IV; Origtns of Democracy, Historia, 1950, p. 515 y ss.; «Das Harmo- dioslied», Wiener Studiín, 1956, p. 57 y ss.; G. Vustos, «Isonomia». Amer. Joum. Philol., 1953, pp. 337-366; J. A. O. Larsen, Cleisthenes and the Develop- ment of Democracy. «Mélanges Sabine», Ithaca, 1948, pp. 6-16; T. A. Sinclair, Histoire de la pensée politique grecque (tr. fr.), París, 1943, p. 39 y ss.; E. Laro- CHE, Histoire de la racitie NEM- en grec anden, París, 1949, p. 186 y ss.; Ed. W in , Korinthiaka, París 1955, p. 618 y ss.; Ch. Mugler, «L’isonomie des ato- mistes», Rev. Philol., t. XXX, 1956, p. 231 y ss.; J.-P. Vernant, Les origines de la pensée grecque, París. 1952, pp. 52-53; P. Lévèoue y P. Vidal-Naouet, Clisihé- tte VAthénien, París 1964, pp. 24-32; G. Vlastos, en Isonomia, Akademie-Verlag, Berlin, 1964, pp. 1-35.

66 Según la prudente fórmula de P. Lévèque y P. Vidal-Naouet, op. cit., pá­gina 31.

67 Cfr. E. Lobel y D. Page, Poetarum Lesbiorum fragmenta, Oxford, 1955, fr. 129. pp. 176-177.

68 L. Robert, «Recherches cpigraphiques, V. Inscriptions de Lesbos», Rev. ét. anc., t. LXIL I960, p. 300 y ss. Parece darse una relación necesaria entre la expresión «política» í< utaov y el nombre de un santuario que goza de tal si­tuación geográfica abarcando tales funciones. Contra, Ch. Ptcard, Rev. Arch., 1962, t. II, pp. 43-69,

nos dan a conocer dos inscripciones del siglo II a. de C., y que tiene el nombre de Méaoov, nombre antiguo del lugar de la ac­tual Mesa, excavado por R. Koldewey: nombre de lugar que traduce perfectamente la posición geográfica del templo, ya que —como escribe Louis Robert— «está situado hacia el centro de la isla, cercano al fondo del gran golfo de Kalonia que penetra en el interior de Lesbos como para cortar a la isla en dos...». Estos hechos nos hacen suponer que el nombre del lugar no es sino una forma obtenida de la expresión t? [itaov, que puede aplicarse perfectamente a esas reuniones y delibe­raciones, en el curso de las cuales todos los lesbios se reunían en el centro de la isla para tratar de sus asuntos comunes. Desde el siglo vil, la solución política de los lesbios prefigura aquella que Tales debía proponer a los jonios, un siglo más tarde, cuando en la asamblea general del Panionion, «aconsejó crear un único bouleterion que estaría en Teos que, a su vez, se encontraba en el centro de Jonia; las otras ciudades no dejarían por ello de estar más habitadas y tendrían la misma situación que si fueran demos»69. Teos, centro geométrico del mundo jónico, se transformaría así en el «hogar común» de la ciudad, su centro político, el lugar de los «asuntos comunes», el fvvóv. Teos ocuparía entonces la misma situación que la «ciudad» en la Atenas clisteniana, en la Atenas «isonómica» del siglo vi70. Desde la epopeya hasta estas formas de pensa­miento político no hay solución de continuidad, solamente el paso de un plano prepolítico a un plano específicamente polí­tico.

Es, en definitiva, en las deliberaciones de la clase guerrera donde se forja la oposición, capital en el vocabulario de las asambleas políticas, entre los intereses colectivos y los intere­ses personales. Poner en discusión la conducta a seguir se dice en griego mediante la expresión «depositar el asunto en el cen­tro» (¿í (i£aov rcpoTiftívai O xataTiGtvai O tiGévai tó Tcpfjy a)71. Como el poder, el asunto que se ha de debatir, el tema que concierne a

69 Hdt.. I, J70. Cfr. J.-P. Vernant. Les Origines de la pensée grccque, París,1962, p. 124 y P. Lévéove y P. V idal-N aqvet, Clmhcne l'Aihcnien, París, 1964, p. 66 y ss.

70 Cfr. P. Levéole y P. Vidal-Naquet. op. cit.. p. 66.71 Hdt., VII, 8; I, 2Ö7; III, 80. En VII, 8. la expresión ti&r.ni -ö r-pf ixa ¿< (itoov

se opone a iBioßttActiv, «aconsejarse sólo de sí mismo». La expresión es también empleada a veces sin valor político (Hdt., VI, 129, VIII, 74). Mtoov parece tener en esc contexto valores próximos a los de xoivóv: Hdt., VIII, 58, habla de xo;»«v r-.if.Ynx Si se llega a un acuerdo, se habla de xoiwi Xó-¡r« xpt¡3“(1cv0' (I. *66; II, 30). Tó xc.vóv es la ciudad, el Estado (I. 67; V, 85; VI, 14; VIII, 135; IX, 117; III, 156; V. 109). aunque también es el tesoro público (VI. 58: VII, 144; IX, 85) o simple­mente el interés general (III, 82; 84). Sobre xoivóv. cfr. Busolt-Swoboda. Grie­chische Staatskunde3, I y II, 1920-1925, passim (Index, II, s. v. xoivóv).

los intereses del grupo se deposita «en el centro». Más preci­samente, expresar su parecer en una asamblea política, es «llevar su parecer al centro» (yípciv yvú>ht¡v jiiaov)72 o «decir en el centro» (Xéy«v fiíaov)73. A la expresión «hablar en el centro» {Xéyeiv le, (i£aov) corresponde la expresión simétrica «retirarse del centro» (£x ¡xiaou xocrrjtvo;)74. Una vez fuera del centro, del mé- sort, el orador vuelve a ser un ciudadano privado. Todas estas expresiones definen un espacio político del que medimos la importancia en el pensamiento griego mediante la antigua fór­mula que el heraldo pronuncia al comienzo de una asamblea, cuando invita a todos los ciudadanos a ofrecer sus pareceres a la ciudad: «¿Quién quiere llevar al centro un prudente parecer para su ciudad?» (tí? 0¿Xu nóXei xp^óv ¡JoúXtufT júaov Xwv)7S. Separando claramente lo público de lo privado, opo­niendo la palabra que concierne a los intereses del grupo y la que guarda relación con ios asuntos privados, el pensamiento político prolonga una distinción fundamental en las delibera­ciones de los guerreros profesionales. En estas asambleas igualitarias se preparan las futuras asambleas políticas de Grecia. En este mismo medio social se va elaborando también la pareja palabra-acción76 que permitirá distinguir mejor el plano del discurso y el plano de lo real.

La palabra-diálogo con sus rasgos específicos, continúa siendo a pesar de todo, en el grupo de los guerreros profe­sionales, un privilegio, el privilegio de los «mejores», de los

” Hdt.. IV. 97.™ Hdt., III. 83.74 Hdt.. IV. 118; VIII, 2), 73; III, 83. Salir del ¡iwov es condenarse a ®<o?ou-

Xtciv (VII. 8).75 EtR.. Supl., 438-439. Tras un célebre elogio de la igualdad. Teseo decla­

ra con orgullo al heraldo de Tebas: »En cuanio a la libertad, está en estas pa­labras: el que quiera...». La fórmula aparece de nuevo en Orestes, 885. de una forma más breve que nosotros conocemos también por DCmost., Pro coro­na, 170; Aristof. Acam., 45: Asamb. mujeres, 130; Esquino, Contra Ctési- phon, 3. Sobre este derecho de tV»op.ía, cfr., por ejemplo, BL'SOLT-SWOBODA, Griechische Siaatskunde}, Munich, I, 1920. p. 453.

76 Sobre el esquema «palabra-acción» en la epopey a, cfr. E. Buchholz, Ote Homerischen Realiert, III, 2, Leipzig. 1885. p. 120 y ss. Cl. Ramkoux, Héraclite ou l'homme entre Ies choses el les mots, 1959, pp. 51 -57; 293-297, ha mostrado su importancia en el siglo vi. en un momento en que la palabra se descubre por su oposición a la acción (cfr. también el análisis de F. Heinimann, Nomos und Physis, Basilca, 1945, p. 46 y ss.). La oposición de la palabra y la acción es un tema constante en el pensamiento político de los griegos; por ejemplo. Pro- tágoras se jacta de enseñar a cada uno, en lo que concierne a las cosas de la ciudad, cl talento pora guiarlas a la perfección en los actos y en las palabras (Plat., Prof., 318 E-319 A. Cfr. Tuc., I. 139. 4; Jesof., An.. III. 1. 45). La distin­ción prolonga el tema aristocrático del «hombre excelente en cl combate como en el consejo» (cfr. PlSD., Nem.. VIII, 8), «capaz de pronunciar discursos (h¿9«v -£ y capaz de llevar a cabo las hazañas (r^-nipá te ífyuv)» (cfr. //., IX, 443).

ipioroi del laos. A esta élite se opone la «masa»76*, el demos, que designa la circunscripción territorial, y además el conjunto de gentes que la habitan. El demos «no ordena, no juzga, no deli­bera... todavía no es ni el pueblo, ni el Estado»761*. El hombre del demos, Tersites, y la manera con que Ulises lo trata, señala los límites de la palabra igualitaria. Cuando Tersites eleva la voz, Ulises no intenta convencerle con palabras, le golpea con el cetro. Tersites es el villano. No tiene el derecho de hablar, porque no es combatiente. Para que pueda tomar parte en el diálogo, para que la frontera que se alza entre el laos y el de­mos desaparezca, se hará necesaria una transformación ma­yor: la extensión de los privilegios del guerrero a todos los miembros de un grupo social más amplio. Es la falange, la for­mación hoplita en la que cada combatiente ocupa un lugar en la fila, en la que cada ciudadano-soldado es concebido como unidad intercambiable, lo que permite la democratización de la función guerrera y solidariamente, la adquisición, por parte de un grupo de «escogidos», de un mayor número de privile­gios políticos hasta entonces reservados a la aristocracia. Fun­dándose en progresos tecnológicos, la reforma hoplita no se lleva a cabo solamente en el orden técnico, es también, a la vez, producto y agente de nuevas estructuras mentales, las mismas que dibujan el modelo de la ciudad griega. Reforma hoplita y nacimiento de la ciudad griega, ambas en sí mismas, en su solidaridad, no pueden separarse de la más decisiva mu­tación intelectual para el pensamiento griego: la construcción de un sistema de pensamiento racional que señala la manifies­ta ruptura con el antiguo pensamiento religioso, de carácter general, en el que una misma forma de expresión abarcaba di­ferentes tipos de experiencias. Numerosas investigaciones han mostrado — en particular las de Louis Gemet y J.-P. Vemant— que el paso del mito a la razón no fue el milagro aceptado por J. Bumet, ni tampoco la decantación progresiva de un pensa­miento mítico en una conceptualización filosófica, reconocida por F.-M. Comford: en las prácticas institucionales de tipo po­lítico y jurídico es en donde se opera, en el curso de los si­glos vil y vi, un proceso de secularización de las formas de pensamiento. En la vida social se construyen a la vez el marco conceptual y las técnicas mentales que favorecerán el adveni­miento del pensamiento racional.

En este marco general, donde lo social y lo mental se inter­fieren constantemente, se opera la secularización de la pa­labra. Se efectúa a diferentes niveles: a través de la elabora­

//., XIII, 128-129, y XV, 295-296 (fipn-oi distinguidos de s ^ t ) . 76b H. Jeakmwre, Couroi et Courctcs. p. 45,

ción de la retórica y la filosofía, y también a través de la del derecho y la historia.

Respecto a la problemática de la palabra en el pensamien­to griego, este fenómeno tiene una doble consecuencia: por una parte, consagra el deterioro de la palabra mágico-religio­sa, solidaria del antiguo sistema de pensamiento; por otra, de­termina el advenimiento de un mundo autónomo de la palabra y de una reflexión sobre el lenguaje como instrumento.

La decadencia de la palabra mágico-religiosa coincide se­ñaladamente con un momento privilegiado de la historia del derecho77. El prederecho ofrece un estado de pensamiento en el que las palabras y los gestos eficaces dirigen el desarrollo de todas las operaciones. A este nivel, !a administración de la prueba no se dirige a un juez que deba valorar, sino a un ad­versario al que se trata de vencer. No hay testigos que propor­cionen las pruebas. Todos los procedimientos son ordálicos. Éstos determinan mecánicamente lo «verdadero», y la función del juez consiste en ratificar las «pruebas decisorias»78. El ad­venimiento de la ciudad griega señala el fin de este sistema: es el momento que Atenea evoca declarando a las Euménides du­rante el proceso de Orestes: «Digo que las cosas no justas no triunfan con los juramentos». Palabra decisiva que el coro de ciudadanos prolonga con las siguientes: «Entonces, haz tu in­dagación y pronuncia el juicio recto»79. Los juramentos que decidían mediante la fuerza religiosa ceden su lugar a la dis­cusión que permite a la razón dar sus razones, ofreciendo así al juez la ocasión de construirse una opinión después de haber oído el pro y el contra®. Triunfa el diálogo. Pero, al mismo

77 Cfr. L Gernet, «Droit et prédroit», pp. 110-119. y Cl. Ramnoux, La Nuit et les enfants de la Nuit. Paris, 1959, p. 145 y ss.

78 Seguimos el análisis de L. Gernet, op. cit., p. 98 y ss. Se encontrarán análisis más detallados y todas las referencias en L Gernet, «Le temps dans les formes archaïques du droit», Joum. Psychol., 1956, p. 387 y ss. Cfr. tambiénG. Sautel. «Les preuves dans le droit grec archaïque». Recueils de la Société Jean Bodin, t. XVI, La Preuve, Bruselas, 1965, pp. 128-130.

79 Eso. Eum. 432433.80 Desde este punto de vista, dos versos atribuidos a Hesiodo (?), son del

más alto interés: (ir,St Súnjv r.piv ôv ¿fiçoîv nûfiov àxoâorn (Hes., fr. 271 ¡du- bium], ed. Rzach3). Con variantes, este dicho es citado gran número de veces, y ya por El'R., Herácl, 179-180; AristúF.. Avispas, 725, 919-920; Caballeros, 1036; Eur., fr. 362, 9-10 N2. Varios autores (H. G. Evelyn-White, Schneidewin, etc.) han querido ver en él un fragmento de los Xcíp<üvo< 'Txofifjxa'., pero J. Schwartz, Pseudo-Hesiodeia, Paris, 1960, p. 77, n. 3; 98; 329. 241, es hostil a esta hipótesis. Queda decir que la recomendación «No juzgo ninguna causa antes de haber es­cuchado los dos discursos» (cfr. [PutónI Demodocos, 382 E-383 A, y DemOST., De corona, 2 y 6) es conforme al juramento de los heliastas, que se comprome­ten, entre otras cosas, a escuchar al acusador y al acusado con toda impar­cialidad (cfr. H. LlPSll'S. Das attische Recht und Rechls\’erfahren, Leipzig, I, 1905, p. 151) y que es el primer testimonio de una mutación decisiva en la

tiempo, la antigua palabra deja de tener importancia. Las Suplicantes de Esquúo nos lo muestran claramente: cuando el coro celebra a Pelasgos, rey de Argos, le canta: «Es tuya la ciudad, es tuyo el consejo; jefe de pleno dominio, eres el señor del altar, hogar común de la ciudad»51. Pero el rey rehúsa el homenaje de un coro que le ofrece la máscara de su antiguo prestigio. Él se dice servidor del pueblo: «Cualquiera que sea mi poder, nada puedo hacer sin el pueblo»82. Para defender a las «suplicantes», el rey recurre a la persuasión como cual­quier orador. Ya no habla de lo elevado de su función; pronun­cia un discurso ante una asamblea donde el voto reside en la mayoríaw. Su antiguo privilegio se transforma en el de las de­cisiones colectivas: «Así ha decidido (xpaívti) sobre ello un voto unánime emitido por la ciudad» El pueblo es el que da los decretos decisorios {kceweXt¡ yr ÍTjLaTa), el conjunto de los ciuda­danos «realiza» (x ívei). Las antiguas nociones de tcXoí y de xpaívuv no son más que metáforas. La eficacia mágico-religiosa se ha convertido en la ratificación del grupo social85. Es el ac­ta de deceso de la palabra eficaz.

Desde ahora en adelante la palabra-diálogo la aventajará. Con el advenimiento de la ciudad, pasa a ocupar el primer puesto. Es el «útil político por excelencia»86, instrumento pri­vilegiado de las relaciones sociales. Por ella los hombres obran en el seno de las asambleas, por ella gobiernan, ejercen su dominio sobre el otro87. La palabra no está prendida ya en

práctica judicial. En este plano jurídico puede también verse cómo se desgaja una noción de lo verdadero: el hisiúrcs un testigo, es el que y el que oye y. en su calidad de heredero del mnemón. es también memorialista. En su »ver­dad» quedan testimoniadas al menos dos componentes: el no-olvido y. comple­mentariamente, el relato completo, exhaustivo, el relato de lo que ha pasado realmente. Desde este punto de vista, II.. XXIII. 359, 361. es un testimonio ca­pital.

81 Eso., Supl., 370 y ss. Sobre el valor privilegiado del hogar real, sobre sus relaciones con el «hogar público», cfr. L. Gernet, «Sur le symbolismc poii- lique en Gréce ancienne: Te foyer commun», Cali. hitern. socioloeie, t. XI, 1951, p. 26 y ss., y J.-P. Vf.RNant, «Hcstia-Hermes. Sur l'expression religieuse de l’es- pace et du mouvemeni chcz Ies Grecs». L Ho>'une. t. III, n.° 3. 1963, p. 38 y ss. (= M.R. p. 128 y ss ).

82 Eso., Supl., 398-399.83 Eso.. Supl., 604.M Eso., Supl. 942-943: toiáot i* r¿Mu; ví.9r>< «xpavTn. Con­

fróntese 964-965: ¿vrif r,ot xpaívt-ai yi¡90(.S5 Eso.. Supl.. 601:^ Cfr. J.-P. Versant, Les origines de la pernee grecque. París, 1962. p. 40.í7 Toda unaY>arte de la argumentación del Elogio de Helena de Gorgias

está construida sobre una relación «violencia-persuasión»: según Platón, File- bo, p. 58 A-B, que refiere una palabra de Gorgias, la potencia del lagos sobre el alma a la que persuade es claramente la del maestro sobre el esclavo, con la diferencia de que el alma está reducida a la esclavitud por la misteriosa coac­ción ejercida sobre su consentimiento y no por la fuerza (cfr. A. DiEs. Auiour

una red simbólico-religiosa, accede a la autonomía, constituye su mundo propio en el juego del diálogo que define una suerte de espacio48, un campo cerrado donde se enfrentan los dos discursos. Mediante su función política89 el logos se convierte en una realidad autónoma, sometida a sus propias leyes. Una reflexión sobre el lenguaje puede elaborarse tomando dos grandes direcciones: por una parte, sobre el logos, como ins­trumento de las relaciones sociales; por otra, sobre el logos to­mado como medio de conocimiento de lo real La Retórica y la Sofística exploran la primera de las vías forjando técnicas de persuasión, desarrollando el análisis gramatical y estilístico del nuevo instrumento90. La otra vía es el objeto de una parte de la reflexión filosófica: ¿Es la palabra lo real?, ¿todo lo real? Problema tanto más urgente cuanto que el desarrollo del pen­samiento matemático ha hecho nacer la idea de que lo real es­tá también expresado por los números91.

Estos problemas nuevos, esta doble reflexión sobre el len­guaje como instrumento, se desarrollan en el marco general de un pensamiento racional. Una cuestión se plantea en con­secuencia: ¿qué estructuras mentales relacionan, el uno con el otro, al pensamiento mítico y al pensamiento racional? En tér­minos más adecuados, ¿qué queda de Alétheia, su configura­

re Platon, I, París. 1927. p. 120). Sobre este punto, Critias (109 b-c) merece ser citado: «(tras el reparto de la tierra entre los dioses) se establecieron (los dioses) en sus regiones respectivas y, una vez que se hubieron establecido, se­mejantes a pastores al cuidado de sus rebaños, eran cebadores para nosotros, que somos propiedad suya y su ganado; no obstante esta diferencia de que no utilizaban sus cuerpos para violentar los de sus animales, a la manera de los pastores que golpean cuando los llevan a pastar; por el contrario, ellos se colo­caban en la popa, por donde mejor se deja un animal dar la vuelta (tCorpoyov), para dirigir ía marcha, usando la persuasión, según sus propios designios, co­mo un timón para poner la mano en su alma, y llevándolos de lal forma, go­bernaban, como se gobierna a un navio, la totalidad de los seres mortales» (trad. L. Robin en la Col. La Pléiade, t. II, París, 1950, p. 529). Texto notable por varias razones: sus imágenes pastoriles, sus imágenes de navegación, es decir, los dos tipos de metáfora que dominan el pensamiento político de los griegos; pero también la idea de la persuasión, homóloea y distinta, a la vez, de la violencia. Es en un contexto de ese género donde el Hermes Logos cobra su significación: señor todopoderoso, lleva su rebaño con el aguijón que Apolo le ha confiado.

88 De entre una literatura abundantísima, mencionemos un libiito,E. Hoffmann, Die Sprache und die archaische Logik, Tubinga, 1925, y un grue­so volumen, Cl. Ramnoux, Héraclite ou l'homme entre Ies choses et les mots, París, 1959.

89 Cfr. J.-P. Vernavt, on. cit., p. 41: «El logos, en su origen, loma concien­cia de sí mismo, de sus reglas, de su eficacia, a través de su función política».

90 Cfr. E. Dupreel, Les Sophistes, Neuchâlcl, 1948, passim, y M. Unters- rEiNUR, The Sophists. Oxford, 1954, passim.

91 Cfr. las observaciones de I. Meyerson. «Thèmes nouveau* de psycho­logie objective: l'histoire, la construction, la structure», Jour-n. Psychol, 1954, p.7yss.

ción, su contenido semántico, tras la secularización de la pa­labra? La respuesta no puede ser unívoca, ya que el pensa­miento griego nos ofrece dos soluciones, antitéticas en un pla­no, complementarias en otro. Dos soluciones: la de las sectas filosófico-religiosas, la de la Retórica y la Sofística. Antitéti­cas: las primeras colocan en el centro de su pensamiento a Aléiheia que pasa a ser una noción cardinal, mientras que los segundos ensalzan a Apaté, que desempeña en su pensamiento el mismo papel fundamental. Complementarias: las condi­ciones en las que Aléiheia, en un caso retrocede, se funde, des­aparece y, en el otro, se mantiene, se afirma, se consolida, son la prueba, en cierto modo experimental, de que Aléiheia es realmente el centro de una configuración de potencias reli­giosas que mantienen entre sí relaciones necesarias.

CAPITULO VI

LA OPCIÓN: ALÉTHEIA O APATÉ

En la historia de las categorías mentales, el historiador no alcanza las más de las veces sino estados de cosas: «Su trans­formación y mecanismo están por construir»'. Pero hay casos en los que la mutación se opera de algún modo ante los ojos del historiador, como una reacción química ante los de aquel que experimenta. Su tuviéramos por únicos testigos al pensa­miento sofístico por un lado y, por otro, al pensamiento filosó­fico, el paso del pensamiento religioso al pensamiento ra­cional se nos escaparía, nos veríamos obligados a reconstruir­lo. En nuestro caso contamos con testigos privilegiados: por una parte, Simónides de Céos2; por otra, las sectas filosófico- religiosas.

A través del pensamiento y la obra de Simónides3, pode­mos contemplar en vivo el proceso de desvalorización de la Alétheia. Nacido en el año 557-556 antes de nuestra era, Simó-

1 I. Meyerson, Les fonctions psychologiques el les oeuvres, Paris 1948, pá­gina 140.

2 Las páginas consagradas a Simónides han sido ya presentadas bajo el título «Simonide de Céos ou la sécularisation de la poésie®, REG, 1964. pá­ginas 405-419.

3 Además de Wiiamowitz., Sappho und Simónides, Berlín, 1913, véanse los detallados estudios de W. Schmid y O. Stahlin, Geschichte der griechischen Literatur, I. 1, Munich. 1929, pp. 505-523; A. Severyns. Bacchylide. Essai biographique, Lieja-Paris, 1933, passim; G. Christ. Simonidesstudien, Tesis. Zü­rich. 1941; A. Lesky, Geschichte der griechischen Literatur2, Berna, 1963. p. 210 y ss.; C. M. Bowra, Greek Lyric Poetry. From Alemán to Simonide2, Ox­ford, 1961. pp. 308-372; H. FraENKEl, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums2, Munich, 1962, pp. 346-370. Mucho deben estas observaciones a algunas páginas de M. Treu, Von Homer zur Lyrik. Munich, 1955, pp. 295-305. Sobre la poética de Simónides, léase también G. Innata, Poética pre-platonica, Florencia, 1963, p. 68 y ss.

nides de Céos representa un giro en la tradición poética, por el tipo de hombre que innova y, a la vez, por la concepción que tiene de su arte. Ante todo, Simónides es el primero en hacer de la poesía un oficio: compone poemas por una suma de dine­ro4. Píndaro lo refiere con virtuosa indignación: los dulces cantos de Terpsícore, sus suaves cantos, sus arrulladores can­tos, están a la venta. Con Simónides la Musa se vuelve codi­ciosa («piXoxtpBri«), mercenaria (¿p?ró;)5. Simónides fuerza, pues, a sus contemporáneos a reconocer el valor comercial de su arte4 y éstos se vengan tratándole como a un hombre ávido: para una larga tradición, de Jenófanes a Elión, la codicia de Simónides es un tópico7. Pero Simónides, al mismo tiempo, enfoca de una forma nueva la función poética: acompaña a es­ta mutación, en efecto, un esfuerzo de reflexión sobre la natu­raleza de la poesía. La Antigüedad ha atribuido a Simónides esta famosa definición: «La pintura es una poesía silenciosa y la poesía una pintura que habla»8. Sugestiva comparación, pues la pintura es una técnica que pone en juego una cualidad intelectual a la que Empédocles llama métis9, es decir, una destreza de oficio e, inseparablemente, una especie de mágica

4 Cfr. los textos citados por W. Schmid., op. cil., p. 498, n. 3. por G. Christ, op. cil., p. 61 y ss., y las observaciones de W. N'estle, Vom Mythos zum Logas2, Stuttgart, 1942, p. 153. J.-P. Vernasi, «Aspects mythiques de la mémoire en Grèce», Joum. PsychoL, 1959. p. 28, n. 1 (= .Vi. P., pp. 77-78, n. 98), habia desta­cado la importancia de este hecho y su relación con otras innovaciones atri­buidas a Simónides.

5 PInd., IsliTt., II, 5 y ss. «Pindaj omismo, que ponderaba el viejo uso y desaprobaba el nuevo, seguía en realidad a este último* (A. CROISET, Hist. Liti. gr„ I1J. París. 1913, p. 359). El escándalo era tanto más grande cuanto que Si- mónides situaba la riqueza bien adquirida (rVovTiív óSóXa*;) entre los tres bienes más estimables (Simón., fr. 146/651 Page).

6 Sobre el estatuto social del artista, también sobre su estatuto económi­co. véase B. Schweítzer. «Der bildende Künstlcr und der Begriff des Künstle- rischen in der Antike». Ncue Heidelberger Jahrbiicher, ,VF, 1925, pp. 28-132; R. Bianciii-Bandimelli, «L'artista nelI'Antichitá classica». Archeologia classi­ca, IX, 1957, pp. 1-17; M. Gcarducci, «Ancora sull'artista nell'Antichità classi­ca», Archeologia classica, X, 1958, pp. 138-150. Cfr. también F. Lasserre, «La condition du poéte dans la Grece antique», Études de Leitres, t. V, 1962, pá­ginas 3-28, y B. Gem il i, «Aspetti del rapporto poeta, committente, uditorio nella lirica corale greca». Studi Urbinati, 1965, pp. 70-88.

7 En estas criticas hay que tener en cuenta lo que P.-M. Schuhl denuncia en Sócrates («Socrate et le travail rétribué», en Imaginera réaliser, París, 1963, pp. 37-39): una cierta repugnancia a reducir una actividad «intelectual» al ni­vel de las demás técnicas.

* Los testimonios están citados en W. Schmid, op. cil-, p. 516, n. 6. Con­fróntese C. M. Bowra, op. cil., p. 363; G. Chrjst, op. cit., p. 43 y ss.

9 Empédocles, fr. 23, 2, ap, Diels, ft 'S7, I, p. 321, 10 y ss. Confróntese P.-M. Schuhl, Platon et l'art de son temps1, París. 1952, p. 90, n. 4: el mismo autor (p. 90) analiza el pasaje del Tirneo (p. 68 D). en el que Platón declara no incumbir más que a un dios «el mezclar lo múltiple en un todo único y hacer surgir de nuevo de esta unidad la multiplicidad».

habilidad10. El pintor amalgama los colores: a partir de es­tas materias inertes crea figuras a las que los griegos llaman rcoixíXa, cosas irisadas, abigarradas, animales11. Tradicional­mente, la pintura ha sido considerada como un arte de ilusión, una «engañifa»: el autor de los Dissoi Logoi la define como un arte en el cual el mejor es aquel que engaña (¿íara-rij) «hacien­do el mayor número de cosas que se parezcan a lo verdadero* (nXera-:a ... 5¡ioux toÍ{ <*Xtj0ivoí; jtoikov)>2. La analogía que Simónides señala tan claramente entre la pintura y la poesía confirma, pues, plenamente, la anécdota que nos revela a este poeta co­mo una especie de precursor de Gorgias11. Cuando le pregun­taron a Simónides: ¿Cuál es la razón de que sólo a los Tesalios no logres nunca engañar (¿íana?«;)? Respondió el poeta: son de­masiado ignorantes para ser engañados por mí. De esta anécdo­ta, que algunos han querido atribuir a Gorgias, se deduce cla­ramente que los Antiguos trataban la poesía de Simónides co­mo un arte de engaño, como una forma de expresión en la que ircrni era un valor positivo. A través de la pintura, que juega en la sociedad griega un papel cada vez más importante como forma de expresión14, descubre el poeta uno de los rasgos que

10 Cfr. los análisis de métis en H. Jeanmaire, «La naissance d'Alhéna c! la royauté magique de Zeus», Rev. Arch. 1956, p. 19 y ss.

11 J.-P. Versant, M. Detiekne. «La niétis d’Antiloque», Revue des étudcs grecqucs, t. LXXX, 1967, pp. 77-78.

12 Cfr. &300Í Aó^m, 3, 10, ap. DlELS, FVS7, II. p. 410, 30 y ss.13 La anécdota es referida por P lit., De poet. and., 15 D. A menudo ha

sido aproximada a la teoría gorgiana de la árárT, (por ejemplo, P.-M. Schuhl, Platón et Van de son temps1. París, 1952, p. 84). e incluso bajo el pretexto de esta proximidad se ha pretendido atribuir la anécdota a Gorgias. Lo cual hacia ya Wilamowitz, Sappho und Simónides, p. 143 (nota), seguido de M. Unters- teiner, Sofisti. Testimoniante e Frammenti. II, Florencia, 1949, pp. 142-143. Si bien Th. G. Rosenmeyer, »Gorgias, Acschylus and Apare», Amer. Joum. of Phi- lology, L LXXVÍ, 3, 1955, p. 233, observa muy justamente que la anécdota cobra todo su sentido a la luz de) fr. 55 D. Eso es lo que nosotros vamos a mostrar. Es necesario mencionar el estudio de A. B. van Gronjncen, «Simonide et les Thessaiiens*, Mnemosyne, 4.1 serie, I, 1948, pp. 1-7. El autor intenta pro­bar que los poemas tesalios de Simónides (sobre Simónides y Tesalia, confrón­tese A. Severyns, Bacchylide. Essai biographique, Lieja-París, 1933, p. 30 y ss.) no implicaban mitos, ningún • elemento engañoso». Para Van Groningcn, la anécdota hace alusión al hecho de que los Tesalios no eran sensibles a la poesía en cuanto tal, ya que para Simónides, observa, no hay poesía si no hay ájrán). Este es, en efecto, el sentido obvio de esta anécdota.

14 M. Treu, Vori Homer zur Lyrik, Munich. 1955, p. 298 y ss., ha querido precisar este papel de la pintura; y. en particular, ha insistido en la importan­cia del Escudo de [HesIodoJ. que representa un giro por su voluntad de «ilu- sionismo». En la descripción del escudo de Heracles, las imágenes de «seme­janza» vuelven, en efecto, con insistencia (191 y ss., 198, 206. 209, 210-211, 215, 228, 244) con adjetivos como útcXo< y to-.xtíx; (sobre los cuales puede verse tam­bién, F. Risso, Hesiodi Scutum, Florencia, 1955, p. 25 y ss.). Pero sería impor­tante, para ir más lejos, el conocer mejor los delicados problemas de €¡xó¿ de los que A. Rjvier (Un emploi archaique de Vanalogie chcz Héraclite et Thucydi-

caracterizan su arte. Pero al mismo tiempo, descubre el carác­ter artificial de la palabra poética. Es esto lo que parece indi­car la fórmula que Miguel Psellos atribuye a Simónides: «La palabra es la imagen (eiwóv) de la realidad»IS. Eíxúv es el térmi­no técnico para designar la representación figurada, pintada o esculpida; es la «imagen» creada por el pintor o el escultor14. Simónides es poco más o menos contemporáneo de una muta­ción que trastorna tanto a la significación de la estatua como a las relaciones tradicionales del artista y de la obra de arte. Desde finales del siglo vn, la estatua deja de ser un signo reli­gioso, pasa a ser una «imagen», un signo figurado que intenta evocar en el espíritu del hombre una realidad exterior. Uno de los aspectos de esta mutación es la aparición de una firma en la base de la estatua o en el plano de la pintura17; en la rela­ción que el artista instituye con la obra figurada, se revela co­mo agente, como creador, a mitad de camino entre la realidad y la imagen. En los planos escultórico y pictórico, hay una so­lidaridad, y la más estrecha, entre la toma de conciencia del artista y la invención de la imagen. Simónides representa pre­cisamente el momento en que el poeta, a su vez, se reconoce a través de la palabra, cuyo carácter descubre por intermedio de la pintura y la escultura18.

Al igual que la voluntad de practicar la poesía como un ofi­cio, esta reflexión sobre la poesía, su función, su propio obje­to, consuma la ruptura con la tradición del poeta inspirado, que dice la Alétheia con tanta naturalidad como respira19.

de. Lausana, 1952) ha mostrado la complejidad. Sobre la fecha de! Escudo, véanse las investigaciones de P. Guillon, Études béotiennes. Le Bouclier d ’Hé- raclés et l'histoire de la Grèce centrale dans la période de ht première guerre sacrée, Aix-en-Provence, 1963-

15 Miguel Psellos, IL ivtçy. 8ai(i., 821, Migne(i. G., t. CXXII). C. M. Bowra, op. cit., p. 363, ha subrayado la importancia de la palabra lixùv.

16 Sobre la imagen «cosa distinta de la cosa verdadera...! (Plat., Sóf., 240 A) Cfr. P.-M. Schuhl, La fabulation platonicienne Paris, 1947, p. 102, y Pla­ton et l'art de son temps2, París, 1952, passim. A propósito de tíxúv, véanse las observaciones de K. Kerênyi, ArAAMA, EIKQN, EIAQAON, en »Demitizzazio- ne e imagine», Archivio di filosofía, Padua. 1962, p. 169 y ss.

17 L. H. Jeffery, The local Scripts of Archaic Greece. Oxford. 1961, p. 62 y siguientes.

18 Simónides representa el momento en que el hombre griego descubre la imagen. Seria el primer testigo de la teoría de la imagen. M. Treu, Von Homer zurLyrik, Munich, 1955, p. 297, hace de él el primer testigo de la doctrina de la Mimesis (sobre la cual podrá verse, por último. H. Koller, Die Mimesis in der Antike, Berna, 1954).

19 Por radica] que fuera, la ruptura no implicaba el rechazo puro y simple de todo lo que se esperaba encontrar en la obra de un poeta. Simónides, por supuesto, sigue siendo un poeta que compone epinicios e invoca a las Musas como todos (cfr. Simónides, fr. 73/578 Page). Pero sus Musas no son ya las de Homero: cfr. el fr. 46 Bergk (a menudo atribuido a Estesicoro), comentado por M. Treu, Von Homer zur Lyrik, Munich, 1955, p. 303, y por C. M. Bowra, Greek

Afirmándose como maestro de Apaté, Simónides parece recha­zar cátégóricamen te la antigua concepción religiosa del poeta, profeta de las Musas, maestro de Alétheia. Ahora bien, un va-

; lioso fragmento afirma sin ambages: xo Soxav xai táv ’AXáBeiav piar«20- Ya no es la Alétheia la que triunfa, ésta cede el sitio al 8óxtTv, a la doxa. La desvalorización de Alétheia no puede en­tenderse sino en su relación con la innovación técnica, que es otro aspecto fundamental de la secularización de la poesía emprendida por Simónides. Toda la tradición le atribuye la in­vención de la mnemotécnica21. Pero, ¿qué significa en el plano poético la puesta a punto de procedimientos de memoriza­ción? Hasta Simónides la memoria era un útil fundamental para el poeta: constituía una función de carácter religioso que le permitía conocer el pasado, el presente y el futuro. De golpe, mediante una visión inmediata, mediante la memoria, el poeta se introducía en el más allá, accedía a lo invisible. Función re­ligiosa, la memoria era el fundamento de la palabra poética y del estatuto privilegiado del poeta. Con Simónides la memoria

Lyric Poetry. From Alemán lo Simónides1. Oxford, 1961, pp. 361-362. Sobre es­te mismo fragmento, véanse además las observaciones de G. Lunata, La poéti­ca dei Liria Grerí arcaici, «Mélanges U. E. Paoli, Gènes», 1956, p. 181, y de Maehler, Dit Aufjassung des Dichterberufs im frühen Griechentum bis zur Zeil Pindars, Góttingen, 1963, p. 70 y ss.

20 Es el fr. 55 DichP (cfr. Bergk, PLG*. III, p. 420) = Poetae mclici graed, fr, 93/598 Page. Es necesario decir aquí unas palabras del P. Oxyr. 2432 (ed. Lo- bel) (= fr. 36/541 Page) que Lobel se ha propuesto atribuir a Simónides. En el v. 5, puede leerse: i 5' JiXá&tfOo TO-ptpanfjc x;X. Estos versos ya han dado lugar a abundantes comentarios: M. Treu, Neues zu Simónides (P. Oxyr. 2432), Rh. Mus., t. 103, 1960, pp. 319-336; B. Gentili, Gnomon, t. 3, 1961, p. 338 y ss.;H. Lloyd-Jones, Class. Rev.. t. XI, 1961, p. 19; H. Fraenkel, Dichtung und Phi­losophie*, Munich, 1962, p. 357, n. 22; C. M. Bowra, «Simónides or Bacchyll- des?», Hermes, t. 91, 1963, pp. 2S7-267. La atribución es incierta: H. Lloyd- Jones y C. M. Bowra son favorables a Baquílides, y las razones de este último son bastante seductoras. Pero B. Gentili y M. Treu toman partido por Simó­nides. Los análisis de M. Treu aportan argumentos muy sólidos aue llaman otro tanto la atención. En su estudio, M. Treu ha visto claramente el problema que plantea este verso 5 de Simónides (?), dando excelentes razones para pen­sar que no habia contradicción entre este verso y lo que, por otra parte, cono­cemos de Simónides (p. 325 y ss.). Si este poema fuese efectivamente obra de Simónides, podríamos encontrar en él nuevos argumentos: los mismos que M. Treu desarrolla para aislar mejor el carácter específico de Simónides. Des­de entonces (enero de 1965), B. GENnu ha vuelto dos veces al P. Oxyr. 2432 (cfr. G. Perrotta y B. GENnu. Polinnia, Poesía greca arcaica2, Mesina-Floren- cia, 1965, pp. 313-320, y B. Gentiu, «Studi su Simonide, II. Simonide e Plato- ne», Maia, t. XVI, 1964, pp. 278-306): sus análisis, que ofrecen razones muy convincentes en favor de la atribución a Simónides, siguen además el sentido de interpretación que nosotros desarrollamos aqui.

zl Los testimonios han sido citados por W. Schmid, op. cit., p. 521, n. 12, por P. Maas, s. v. Simónides, R.-E. (1927), 1 y ss., y por G. Christ, op. cit., p. 75 y siguientes. W. Schmid no ha dejado de señalar las afinidades que se imponen con la corriente sofistica. Léase también con provecho F. Grégoire, * Mnémo­technie et mémoire». Révue philosophique, 1956, pp. 494-528.

se convierte en una técnica secularizada, facultad psicológica que cada uno ejerce más o menos según unas reglas definidas, reglas que están al alcance de todos. Ya no es una forma de conocimiento privilegiada; tampoco es, como la memoria de los Pitagóricos, un ejercicio saludable: es un instrumento que concurre en el aprendizaje de un oficio. La invención de la mneotecnia responde a la misma intención que otro perfec­cionamiento técnico atribuido a Simónides: la invención de letras del alfabeto que permitirían una mejor notación escrita22. Cabe destacar, en efecto, que los poetas líricos re­curren a la escritura, y no ya a la sola recitación, para hacer conocer sus obras-’3. Desde el siglo vil, la escritura es la forma necesaria de publicación: ha dejado de estar, como en el mun­do micènico, unida a estructuras económico-sociales de acu­mulación24; ya no apunta esencialmente a consolidar el poder de los que dirigen: es un instrumento de publicidad25. Pero en Simónides, la nueva función de la memoria es también insepa­rable de una actitud nueva con respecto al tiempo, actitud que sitúa al poeta de Céos en las antípodas de las sectas religiosas y de los medios filosófico-religiosos. Mientras que para el pita­górico Parón, el tiempo es una potencia de olvido26, a la que sólo la memoria, como ascesis y como ejercicio espiritual, per­mite escapar, para Simónides, al contrario, el tiempo «es Ja cosa más sensata», no porque sea Chronos todopoderoso el que jamás envejece, sino porque «en él se aprende y se memo- riza». Haciendo de la memoria una técnica positiva, conside­

22 Cfr. W. Schmid, op. cir., p. 522, n. I, y también J.-P. Vernast, «Aspects mythiques de la mémoire en Grèce». Journ, Psvchol., 1959, p. 28, n. I (= M. P.. p. 77, n. 98).

2Î Cfr. F. L^sserre. *La condition du poctc dans la Grèce antique». Éludes de Lettres, t. V, 1962, p. 11 y ss.

24 Cfr. Luc de Hel'sch. «Rcflexions ethnologiques sur la technique». Les Temps Modernes. n.° 211, die. 1963, pp. 1022-1037. Sobre la relación entre la escritura y las necesidades de una administración y de una economia en cl mundo mesopoiámico, cfr. M. Um blrt, *La naissance de la bureaucratie*, Re­vue historique. 1960, pp. 1-26. En un plano más general, véase Karl A. WlTTFO- GEL. Ije despotisme orientai, tr. fr., Paris, 1964, pp. 107-109, y las observaciones de Cl. LêVY Strauss, Tristes Tropiques. Paris, 1955, pp. 264-267; «Entretiens», publicados en Lettres nouvelles. 10, 1961, pp. 32-33.

25 J.-P. Versant. Les origines de la pensée grecque. Paris. 1962. pp. 43-45.26 Cfr. Aristóteles. Fis., IV, 13. 222 b 17 ( = Diels, fVS7, I, p. 217, 10 y ss.),

y las observaciones de M.-P. Versant, «Aspects mythiques de la mémoire en Grèce», Jour». Psychoi, 1959, p. 19 (= .Vf. P., p. 68). El mismo pasaje de Aris­tóteles, completado por el comentario de Simplicio, ad. loc., 754, 7 Dicls, se encuentra reproducido en los Pocrae Mehct graeci de Pace (= SimOsides. ir. 140/645).

Esia concepción positiva del tiempo toma asiento junto a oirá visión m is conforme a la de toda la poesía lírica: el tiempo que corre, el tiempo que huye (cfr. SimOsides, fr. 16.'521 Page; fr. 22/527 Page, y los fr. 20/525, 2 J/526 sobre el 8có< Como ná(i(iT)Ti{).

rando el tiempo como el marco de una actividad profana, Si­mónides corta con toda la tradición religiosa, la de los poetas inspirados, como con las sectas y los medios filosófico- religiosos. Aún aquí, en la innovación técnica, puede recono­cerse el mismo proyecto de secularizar la poesía. Practicar la poesía como un oficio, definir el arte poético como una obra de ilusión {incbri), hacer de la memoria una técnica seculariza­da, rechazar la Alétheia como valor cardinal, son otros tantos aspectos de la misma empresa. En este plano se percibe tam­bién el nexo necesario entre la secularización de la memoria y el declinar de Aléiheia. Privada de su fundamento, la Alétheia es brutalmente desvalorizada; Simónides la rechaza como símbolo de la antigua poética. En su lugar reivindica tó' SoxeTv, la doxa.

Parece que esta es la primera vez que Alétheia se opone di­rectamente a la doxa; aquí nace un conflicto decisivo que pe­sará sobre toda la historia de la filosofía griega. Nos interesa, pues, elucidar el sentido de la doxa. Varios medios se ofrecen para ello; no poseemos el contexto del poema del que este ver­so es sólo un fragmento, pero nos queda el contexto del pensa­miento poético de Simónides. Es necesario, pues, partir de una verosimilitud, la que propone la reflexión de Simónides sobre la poesía; después intentar confrontarla: por una parte, con la significación que el principal «citante* reconoce a este fragmento; por otra, con las significaciones que se desgajan de la historia semántica de doxa. La verosimilitud de partida es la siguiente: Simónides señala una analogía entre la poesía y un arte de Apaté como la pintura. Ahora bien, el fr. 55 D. opo­ne a la potencia de Alétheia —que aquí parece ser la verdad poética— este «algo» al que Simónides llama tó 8oxtív. Puede pensarse que frente a la antigua Alétheia del poeta tradicional, Simónides afirma la primacía de su propia concepción del ar­te poético. La doxa pertenecería al orden de la apaté21. Simple inferencia que sería gratuita si no encontrara la más sólida confirmación en el texto del principal «citante», que integra el verso de Simónides en un comentario donde la Apaté se opone a la Diké. En La República, imagina Platón la elección del adolescente, situado ante la encrucijada: «¿Ascenderé a la to­rre más elevada por el camino de la justicia (8£xa) o por el de la tortuosa picardía (axoXiais árorraic) para encerrarme y pasar allí mi vida?». Dos caminos se extienden ante él: el de Diké y el de Apaté. Ahora bien, para Platón no cabe duda de que,

27 Es la interpretación que sostienen G. Christ, Simonidesstudien, Diss. Zürich, 1941, p. 42 y ss.; M. Treu, Von Homer zur Lyrik, Munich, 1955, p. 298; y más brevemente, C. M. Bowra, Creek Lyrik Poetry1. p. 370, n. 1 (que destaca la relación entre este fragmento y Pl>io . O l, I, 30 y ss.; Nem., VII, 20 y ss., y descubre en él la afirmación de «lhe deceiving influence of art»).

en una ciudad donde los poetas critican abiertamente a los' dioses alentando la injusticia, él adolescente tenga el lengua­je siguiente: *Ya que tó Boxet; como lo muestran los sabios —y la comprobación mediante el Escolio Eur. Or. 235 (I,. 122 Schw.) permite reconocer a Simónides entre estos ''sabios"—, es más fuerte que la Alétheia y decide la felicidad, es hacia su lado adonde debo volverme por entero. Trazaré, pues, en tor­no a mí, como fachada y decorado, una imagen (oxiaypaipíav) de la virtud y traeré tras de mí al zorro sutil y astuto (xepSauUotv xoci ííoixíXtjv) del muy sabio Arquíloco»-8. Los términos de la alter­nativa son tomados de nuevo a continuación bajo una forma que precisa su significación: por un lado, el mundo de la ambi­güedad, simbolizado p o r el zorro que, para todo el pensamien­to griego, encama a la apaté, el comportamiento doble y ambiguo29, y mediante la esquiagrafía, que para Platón signifi­ca el trompe-l'oeil, el arte del prestigio (OaunaxoTioiixii)30, una for­ma acabada de apaté; por otro lado, el mundo de la Diké que también es el de la Alétheia3K No obstante, las afinidades de lá doxa con la apaté32 y las formas de la ambigüedad pueden en­contrar su confirmación en determinadas significaciones funda­mentales de doxa u. Para Gorgias y el pensamiento retórico, la

28 Putos. Rep.. 365 B-C = Simúnides. fr. 93/598 Page. .29 Cfr., p. ej„ Pind„ lstm„ IV, 46, y los textos citados por C. M. Bowra,

• The Fox and the Hedgehog». The classical Quarterly, t. XXXIV, 1940, pági­nas 26-29.

30 Sobre el sentido preciso de la esquiagrafía en la pintura, confróntese P.-M. Schl'hl, Pialan el Vari de son lemps*, París, 1952, p. 9. Son «decorados o cuadros en los que el juego de sombras y de rotores reproduce las apariencias, y da de lejos la ilusión de la realidad». Pero en Platón, este proceder pictórico tiene el sentido de trompe-l'oeil (Fedón, p. 69 B); es calificado de árarr^.¿; (Cri­nas. p. 107 D). Sobre las relaciones entre la «nuafpjfía y la 0»ut**TOKt>un, confrón­tese Plat., Rep., 602 D. Respecto a este punto seguimos los análisis de P.-M. Schuhl, op. cit., p. 10 y ss. Cfr. también las sugerencias de R. Bianchi-Banem- seuj. ‘■Osservaziom storico-anistiche a un passo del "Sofista" Platonico», Stu- di in onore di i'go Enrico Paoli, Florencia, 1955, pp. 81-95.

11 Sobre las muy estrechas afinidades entre ’Airona y Aíxn. cfr. supra, pá­gina 43.

52 Otro argumento puede extraerse de ?á-.au La imagen de la «violencia» es. en efecto, característica del mundo de la peiihó: Pikd.. Afem., VIH, 31-34 (Parphasis hace violencia, ßiäToi, al mérito brillante); Eso., Ag., 385 (ßiräi 8’ i tóasivo Kítfitj); Ag., 182 (la x»pií ßiaio; de los dioses). Según Gorgias, citado por Plat., Filebo. 58 A-B, la ni<8ú es una especie de ßur.

Jí Sobre Bofa, en general, cfr. H. Frisk, Griechisches etymologisches Wör­terbuch, I, Heidelberg, i960, p. 409 ss.; J. B. Hofmann, Etymologisches Wörter­buch des Griechischen, Munich, 1949, p. 54 y 62; M. liiiMANN, Homerische Wörter. Basilea, 1950, p. 173 y ss.; B. Snell, Die Ausdrücke für den Begriff des Wissens in der vorplalonischen Philosophie, Berlin, 1924. p. 53; Eino Mikkola, hokrates. Seine Anschauungen im Lichte seiner Schriften, Helsinki, 1954, p. 98 y siguientes; J. Sprute. Der Begriff der DOXA in der Platonischen Philosophie, Göttingen, 1962. p. 33 y ss. Véase también M. Greindl, JCao«, Ki5o<, Ei*«*. T W 3>jTiC, A¿ta. Eine Bedeutungsgeschichtliche Untersuchung des epischen und

doxa és del todo frágil e inestable (wpaXtpa xal áp£(latoc); quien la sigue no alcanza más que posiciones en desequilibrio. Funcio- nalmente, la doxa está sometia a la Peithó, que sustituye a una doxa por otra doxa*; lejos de pertenecer al orden de la Episte- me, la doxa pertenece al orden de kairosiS, el «tiempo de la ac­ción humana posible»34, el tiempo de la contingencia y la am­bigüedad. La inestabilidad de la doxa es un dato fundamental: las doxai son de la misma naturaleza que las estatuas de Déda­lo, «emprenden la huida y se van»37. Nadie, excepto Platón, ha señalado mejor sus aspectos de ambigüedad; los Philodoxoi, dice, son «aquellos que se complacen en oír bellas voces, en mirar colores bonitos y todas las bellezas del mismo género». Son gentes que se preocupan por las cosas intermedias, que participan a la vez del Ser y del No-Ser. Cuando Platón quiere precisar la naturaleza de estas cosas, recurre a la siguiente comparación: «Se asemejan a las conversaciones de doble sen­tido que tienen en la mesa, y al enigma infantil del eunuco que golpea al murciélago, donde se le hace adivinar con qué y sobre qué ha golpeado*. Estas cosas intermedias, a la vez «lu­minosas y oscuras», son de tipo enigmático, hechas a imagen del enigma siguiente: «Un hombre que no es un hombre, vien­do y no viendo un pájaro que no era un pájaro, encaramado en una rama que no era una rama, arrojó y no arrojó una piedra que no era una piedra »M. Cada término está flanqueado por

' su contrario, y su síntesis suscita una especie de vértigo; pro­ducen una reverberación donde se mezclan y confunden lo

lyrischen Sprachgebrauch, Tesis. Munich. 1938; «Zum Ruhmes und Ehrbegriff bei den Vorsokratikem». Rh. Mus., t. 89. 1940, p. 222 y ss.

34 Cfr. Diels, FKS7. II. p. 291, 10-12. La 8óía es «uxrÓTaTov Kpfift1“ (II, p. 300, 13); está sometida a la petthó (II. p. 292, <S). Sobre la WJade Gorgias, confrónte­se J. Sprute, Der Begriff der DOXA in der platonischen Philosophie, Göttingen,1962, p. 10; M. Untersteiner. The Sophists, Oxford, 1954, p. 116 y ss.; W. Nes­tle , Vom Mythos zum Logos2, Stuttgart, 1942. p. 316. Cfr., por ultimo, el amplio comentario de G. L*sata, Poética pre-platonica. Testimonianze e fram- menti, Florencia, 1963, p. 190 y ss.

35 Cfr. Dionisio de Haucars'aso. De comp, i'erb., p. 45, 17, ed. Usener* Redermacher. Este pasaje parece ser una cita de Gorgias (cfr. P. Aubenqle. La Prudence chez Aristote. París, 1963. pp. 99-100).

36 Según la fórmula de P Aibenque. op. cit., p. 104.37 Plat.. Menón, p. 97 D. Sobre la Soja platónica, cfr. en último lugar,

J. Sprute, Der Begriff der DOXA in der platonischen Philosophie, Göttin­gen, 1962.

38 Pu tos , República, pp. 479A-480A (cfr. los escolios a este pasaje). En una larga serie de pasajes (£.vs.. 218 C; Carm., 173 A; Banq.. 175 E; Rep.. 414 D; 443 D; 476 CD; 510.E; Teel.. 201 D; 202 B. etc.) Platón asimila la 8óí<x a ív«p. vi­sión de sueño que se opone a Dnap, visión de vigilia. Pero esta significación pa­rece prolongar determinados valores de 5ó£a que el Liddell-Scott-Jones. s.v. BóS* traduce por faney, visión: Pind., Ol., VI. 82; Eso., Ag.. 275; Coef.. 1051-1053; Evr., Res.. 780, etc. En el Agam., 420 de Esquilo, ios Bóf™ son ¿*tipó?av:o»,ncvfrrjuovt fipovoai x¿P‘v (icrraúrv.

oscuro y lo luminoso. En la doxa, en el seno del pensamiento racional, volvemos a encontrar el rasgo principal que caracte­riza, en el plano mítico, a las Musas, Sirenas, mujeres-abeja y, en resumen, todas las potencias dobles, ambiguas, que son «verdaderas y falsas» (alétheis et pseudeis). En un pasaje del Teeteto, Platón asocia, incluso explícitamente, el epíteto «alcthés y pseudés» a la doxa: «La doxa se enrosca y gira... con­virtiéndose en aleihés y pseudés» (8ó;a arpÉçttai xal ... yeu&Tft xal <i>.T|0rjç YiYvofié'vr,)Todo el mundo mítico de la ambi­güedad surge en el verbo 07p£ç&tv: designa la acción de los lazos que constriñen al Hermes poikilométis, también la caída del zorro en la abigarrada métis, el movimiento del atleta y del so­fista que giran y se vuelven40. En orpé?«v unido a tXírsiv Platón connota la movilidad fundamental, el movimiento permanente que define a la ambigüedad en el pensamiento griego. A los testimonios de Gorgias y de Platón viene a añadirse el de Aris­tóteles: en su pensamiento, la doxa es alethés y pseudés41, es «el único modo de aproximación auténtica a las cosas que na­cen y perecen®42. La doxa es la forma de conocimiento que conviene al mundo del cambio, del movimiento, al mundo de la ambigüedad, de la contingencia. «Saber inexacto, pero sá- ber inexacto de lo inexacto»43. El acuerdo de estos tres testi­gos, tan a menudo opuestos en otros puntos, parece indicar

Platón, Teeteto, p. 194 B. Cfr. Rep., VI, 508 D: «Cuando el alma se vuel­ve hacia lo que está mezclado con la oscuridad, hacia lo que nace y lo que pa­rece, no tiene más que opiniones (So sÇa), ve poco claro, varia, pasa de un estre­mo a otro» (5vg> xai xizta t í; Bôçaç ov). Sobre Svu xai xiiti) y sus relaciones con «iMvSijflai, cfr. la observación de W. J. Verdenius, Mnemosyné, 1964, pá­gina 387.

« Cfr. Himno hom. a Hermes, 409^11; PlND., Istm., 79-80; Poux, III, 155; Arjst., Acharn., 385; Nubes, 450, etc.

41 Cfr. L.-M. Régis, L'opinion selon Aristote, Paris-Ottawa, 1935, p. 76 y si­guientes. Sin duda, es incluso un rasgo fundamental de la Sófa, como nos lo quiere hacer creer Lyd., De Mens., II, 7 (ap. Diels, FVS1, 1, p. 51. 11 y ss.), cuan­do pretende que oí —ipl <t>cpt>óÓT]v llamaban la diada 8ó?b. «oti -o àXitfiç xal ^tu6t<tV ÔÔ-Tj tetí».

P. Aubenque, «Science, culture et dialectique chez Aristote», Actes du Congrès de l'Association Guillaume Budé, Lvon (8/13 de sept. 1958), Paris, 1960, p. 145.

43 Id., ibid. En su libro sobre Le problème de l'Etre chez Aristote. Essai sur la problématique aristotélicienne, Paris, 1963, p. 256 y ss., P. Aubenoce ob­serva que, según Top., I, 1, 100 a 18, la dialéctica se define por relación a los ïvôo-x la dialéctica es un método «gracias al cual podremos razonar sobre lodo problema propuesto partiendo de tesis probables» (i; ¿v8ó;cjv). Ahora bien, ¿qué son los JvSoÇa? Son «las tesis que corresponden a la opinión de lodos los hombres (ïvSo'a -à 5oxo3vra r.aoiv) o de la ma\or parle de ellos y. entre estos úl­timos, sea de todos, sea de la mayor paríe, sea. en definitiva, de los más notables o los más reconocidos (toïç (làÀ-.rnz xal cvSôçon» (Tup., I, 1,100 b 21). Como escribe P. Aibencjue, (p. 259): «Aristóteles define la lesis pro­bable (ív$o;o{) como la que es aprobada por aquellos sabios que son los más aprobados». Pero el sabio no es aquí más que el garante de un consentimiento

que las afinidades de la doxa con el mundo de la ambigüedad no son fortuitas. El análisis de la raíz indoeuropea *dek- nos per- mite ser más afirmativos: G. Redard ha mostrado que esta raíz significa «conformarse con lo que se considera como una norma», y que la familia dokos, dokein, etc., se despliega en tomo a una significación fundamental: «tomar el partido que se estima mejor adaptado a una situación»44. Doxa transmite, pues, dos ideas solidarias: la de una elección y la de una elec­ción que varía en función de una situación45. Pero este sentido fundamental no muestra solamente que por toda su historia la doxa está situada bajo el signo de la ambigüedad: nos lleva a se­ñalar todavía aquí, en la elección de dokein, otro aspecto de este proceso de secularización que nos ha parecido dar cuenta de varias tradiciones relativas a Simónides. En la historia de la lírica coral, Simónides es el primero que no sólo compone himnos a los dioses, sino también para alabar a los hombres, para celebrar a los vencedores de los juegos: también es uno de los primeros en cantar la alabanza a los ciudadanos muer­tos por la ciudad. Canta la gloria de los «maratonómacos», la

' de los «vencedores» en las Termópilas46. Si a menudo pasa por ser un poeta de Corte, asalariado de las grandes familias de Tesalia, los Escópadas y los Aléuadas47, Simónides es uno de

. los primeros poetas «contratados», vueltos hacia la ciudad. Uno de sus poemas, dirigido a Escopas, está por entero con­sagrado a la crítica del ideal aristocrático del áfa&ó; o del faOXóc ávrip4*. Simónides sustituye este ideal de origen homérico

universa], el representante de la autoridad de los hombres. E) dialéctico apare­ce asi bajo una doble máscara: la del hombre universal «en el que se reconoce la universalidad de los hombres» y la del -vano hablador que se contenta con discutir verosímilmente de todas las cosas» (op. cit., p. 260). Tras el dialéctico hemos de reconocer sin duda, con P. Aubenoue (ibid.í al retórico o al sofista. [En la versión castellana del libro de Aubenquc (Madrid, Taurus. 1981), las pá­ginas citadas son la 248 y ss.].

44 G. Redard, Du grec ûtxofiai, « je reçois» au sanskrit átka, «manteau». Sens de la racine *dek-, Sprachgeschichte und Wortbedeutung, Festschrift A. De- brunner, Berna, 1954, pp. 351-362. A Hus. Docêre et les mots de la famille de docère, Étude de sémantique latine, Paris, 1965 aporta valiosas confirmaciones para las conclusiones de G. Redard.

45 En el Menón, p. 97 B-C, Platon afirma que el ôpflr, Soja puede llevar a los mismos resultados que la ir*3ri¿iT¿ la opinion verdadera no es peor guia que la ciencia en cuanto a la justeza de la acción (rpèi ¿pbirr'i npájta>;). Pero con la di­ferencia de que el hombre que posee la ¿*10 7) triunfa siempre mientras que aquel que no tiene más oue la ôôca «tan pronto triunfa, tan pronto fracasa».

46 Estos dos puntos han sido señalados por H. FraENKEL, Dichtung und Philosophie des friihen Griechentums1, Munich. 1962, p. 346 y ss.. y pági­nas 493-496. Sobre los fragmentos de Simónides relativos a estas dos grandes hazañas, véanse los análisis de H. Fraekkel, op. cit., p. 362 y ss., y C. M. Bowka, Greek Lyrik Poctry1, Oxford. 1961, p. 344 y ss.

47 Cfr. W. Schmid, op. cit., pp. 508-509.48 Esta critica puede encontrarse en la tradición referida por el fr. 92 R. de

por el del «hombre sano» (úyiík Ay p) cuya virtud se define por referencia a la Polis (tfóúc Y ¿«noiróXiv Síxav)49. Simónides es, además, el que lanza el siguiente estribillo: «La ciudad es la que hace al hombre» (jcóXi< avSpa BiSáoxei50. Este contexto po­lítico de la poesía simonídea da a la elección de un verbo co­mo dokein toda su significación: dokein es, en efecto, un tér­mino técnico del vocabulario político51. Es, por excelencia, el verbo de la «decisión» política. En consecuencia, cuando Si­mónides declara que el dokein prevalece sobre la Alétheia, por una parte, rompe de la forma más clara con toda la tradición poética de la que Alétheia era un valor esencial, pero, por otra parte, afirma claramente su voluntad de secularizar la poesía, ya que sustituye un modo de conocimiento excepcional y pri­vilegiado por el tipo de saber más «político» y menos religioso posible52.

En la historia de Alétheia, Simónides señala el momento en que lo ambiguo se refugia en la doxa, en que lo ambiguo se se­para de la Alétheia. Pero es necesario precisar un punto im­

AristOteles: Simónides habría definido la «nobleza« por la «riqueza», una ri­queza un poco más antigua que otra, V’-.

*9 Cfr. G. Chrjst, op. cit., p. 24 y ss.; C. M Bowra, «Simónides and Seo- pas», Classical Philology, t. XXIX , 1934, p. 230-239; L. Woodbury, «Simónides op 'Api-rf,», Trans. Proc. Amer. Philol. Associarion. i. LXXXIV. 1953. pp. 125-163;C. M. Bowra, Creek Lyric Poetry2, pp. 326-336; B. Ges'TIU, «Studi su Simoni- de, II, Simonide e Platone», Mata. i. XVI, 1964, pp. 278-306. Sobre la imagen del vti ic ®^p. que se hace banal en la segunda mitad del siglo v, cfr. SOF., Fii,- 1006; Eur., Andr., 448; Bac.. 948; fr. 496; 821; Hdt.. I. 8. 3; VI. 100. I; Tuc., IV, 22, 2 (citados por C. M. Bowra, Grcek Lyric Poetry2, p. 335, n. 2). Las relaciones entre Simónides y el ideal democrático han sido recientemente objeto de una puesta a punió excelente por G. Pearotta y B. Gentili, en Polinnia. Poesía greca arcaica2, Mesina-Florencia. 1965, p. 307 v ss.

50 Fr. 53 D. Cf. G. Smith, .nOAIL AÑAPA ¿IAAZKEI. Class. Joum., to­mo XXXVIII, 1942-1943. pp. 260-279.

51 Para Aristóteles, la 8ó;a y la PoOaeoíl; conducen al mismo objeto; el con­tingente (cfr. P. Aubesoie. La prudence chez Ansióte. París, 1963, p. 113). Las afinidades de la doxa y el mundo político han sido subrayadas, a propósito de Parménides. por E.-L Minar, «Parmenides and the Way of Seeming», Amer. Joum. Philol t. LXX. 1949, pp. 41-55.

52 Ciertamente, hay que decir que un poeta como Arquiloco de Paros abre el camino a Simónides por su critica del ideal heroico, por su rechazo del mito, por su voluntad de entrar en lo político, pero ningún otro poeta repre­senta en la época arcaica un giro tan brutal en la historia de la poesía como Si­mónides de Ceos. (Sobre Arquiloco de Paros léase la introducción de A. Bon- nard en la edición de los fragmentos de Arquiloco publicada por F. LaSserre y A. Bosnard, París, «Les Belles Lettres*. 1958. pp. V-LVI. La tesis más reciente sobre Arquiloco la constituye el volumen X de los Entretietts sur 1'antiquité classique, «Fondation Hardt», Vandoeuvres-Ginebra, 1964.) Advirtiendo una relación entre el empleo de dokein y un determinado contexto político, no ha­cemos sino prolongar, en otro plano de pensamiento, los analisis de P. Alíen- □L’E (La pmdence chez Aristote. Paris, 1963. p. I I I y ss.) sobre la relación profunda, en el seno del pensamiento aristotélico, entre una teoría de la con­tingencia y la práctica del sistema democrático.

portante: cuando Simónides reivindica la primacía de la doxa ... frente a la Alétheia, no hace una elección según el enfoque de­

finido por Parménides, como el contexto de La República podría nacemos creer. En efecto, por una parte la doxa no es aquí la opinión en sentido filosófico, se conserva «pura de to­da problemática del Ser y del Parecer»S3; no tiene el carácter peyorativo de un conocimiento incierto, que le otorgará el pensamiento filosófico en el siglo v, oponiéndola a la Episte- me, a la certeza. Por otra parte, la oposición entre Alétheia y doxa nos remite a una problemática interna del pensamiento poético: la Alétheia que Simónides condena no es ía de los filó­sofos, sino la de los poetas. Podríamos incluso decir que no hay para Simónides una verdadera elección entre la Alétheia y la doxa, pues, al término del proceso de secularización de la poesía, la «revelación poética» ha cedido su lugar a una técni­ca de fascinación. Haciendo de la memoria una técnica secula­rizada, Simónides condena la Alétheia, se consagra a la Apaté. Simónides no es, pues, solamente el testigo del declinar de Alétheia, lo es antes bien de una corriente de pensamiento que concede privilegios a la Apaté. Cuando define el arte del poeta como un arte de ilusión cuya función es seducir, engañar sus­citando' «imágenes» a los seres huidizos que son ellos mismos y algo más que ellos mismos, Simónides prefigura uno de los grandes caminos que dividen la historia de la problemática de la palabra.

Se ha observado a menudo: tanto por determinados rasgos estilísticos como por determinados aspectos de su personali­dad, Simónides anuncia al Sofista54. En sus poemas cultiva las

53 Es un punto que A. Rivier ha precisado extensamente en «Sur les frag- ments 34 y 35 de Xénophane». Rev., Pliito!., t. XXX, 1956. p. 39 y ss. Si bienF. Heinimann, Nomos und Physis, Basilea, 1945. pp. 43-58 (en particular la pá­gina 57), había ya señalado que este tipo de oposición era extemo a la influen­cia de Parménides (cfr. también H. Langerbeck, Gnomon, t. XXI, 1949, p. 110), mientras que H. Fuaenkel, desde 1925 (cfr., por último, H. Fraenkel, Wege und Formen frühgriechischen Denkens1, Munich, 1960, pp. 346-349), defendía el valor positivo de S¿xo& su sentido de «opinión válida». En sus atractivas in­vestigaciones, A. Rivier {en particular p. 50) ha dado excelentes razones para pensar que Sóxc* en Jenófanes «no designa un acto intelectual devaluado a priori en relación con la verdad». Los dos modos de conocimiento que Jenófa­nes conoce se distinguen, en efecto, «en función de la realidad particular que cada uno tiende a aprehender: lo visible y lo invisible» (p. 44). Entre ellos no hay «más o menos valor objetivo, sino una seguridad más o menos grande para aquel que los pone en práctica».

54 Estas afinidades han sido varias veces subrayadas: A. Croiset, Histoire de la littérature grecque, II3, París, 1913, p. 358; W. Schmid. op. cit., p. 518;G. Crjst, Sintonidesstudien, Tesis, Zürich, 1941, p. 41 y ss.; M. Treu, Von Ho­mar zur Lyrik. Munich, 1955, pp. 299-300; A. Lesky, Geschichte der griechische Literatur2, Berna, 1963, p. 210 y ss. B. Snell, Poetry and Socicty. The Role of poetry in aturient Greece, Bloomington, 1961, p. 50 y ss., ve, antes bien, en Si­mónides a un precursor de la filosofía.

antítesis, se complace jugando con la ambigüedad de una pa­labra; para sus contemporáneos es el hombre que vende su poesía por dinero, envaneciéndose de «engañar» a los demás. Pero entre Simónides y los primeros sofistas, las afinidades superan la anécdota, tocan lo esencial. En efecto, la Sofística y la Retórica, que surgen con la ciudad griega, están una y otra fundamentalmente orientadas a lo ambiguo, ya que se des­arrollan en la esfera política, que es el mundo de la ambi­güedad misma, y a la vez, porque se definen como instrumen­tos que, por una parte, formulan en un plano racional la teoría, la lógica de la ambigüedad y, por otra, permiten actuar con eficacia sobre ese mismo plano de ambigüedad. Los pri­meros sofistas, aquellos que precedieron a la brillante genera­ción del siglo v, se afirman como especialistas de la acción política: son hombres que poseen una suerte de sabiduría pró­xima a la de los Siete Sabios, «una habilidad política y una in­teligencia práctica»55. Uno de esos hombres de la praxis, en quien los griegos reconocen el modelo ideal de la antigua so­fistica, Mnesifile, hace su aparición en la historia de Grecia en la víspera de Salamina: porta la máscara del «sabio consejero» en los momentos difíciles'6. Por consejo suyo, en un momento decisivo —verdadero Kairós57—, Mnesifile ayuda a Temísto- cles58 (del que es de alguna manera la sombra) el doble, a do­minar una situación inestable, esquiva y ambigua. Gracias a él, el más astuto de los griegos revierte en su beneficio una si­tuación de inferioridad manifiesta. El sofista es, pues, un tipo de hombre muy próximo al «político», cercano al que los griegos llaman el «prudente» (<ppóvqju>í)59: tiene en común un mismo campo de acción y una misma forma de inteligencia. Son hombres que se enfrentan directamente con los asuntos humano, es decir, con este terreno «donde nada es estable», y donde, para hablar como Aristóteles, «corresponde a los mis-

Plut., Temist., II. 6: «otivÓTUTa KoXir-xf.v x*i Bsaa-rijpiov oúvtmv». Confrónte­se G.-B. Kerierd , «The First Greek Sophists», Class. Rev., t. LXIV, 1950. pá­ginas 8-10; W. N'estle, «Gab es eine ionische Sophistik?», Philologus, t. LXX. 1911. p. 258 y ss.; J.-S. Morrison. «At Introductory Chapter in the History of greek Education», The Durham University Journal, t. XI, 1949, pp. 55-63.

^ Hdt., VIII, 57-58. Sobre el tema del «sabio consejero», cfr. R. Luttjmore. .The Wise Advise in Herodotus», Class. Philol, t. XXXIV, 1939, pp. 24-35. Mnesifile parece claramente ser un personaje no-histórico (cfr. F. Geyer. s.r. Mnesiphilos. R.-E. (1932J. c. 2280). Por ultimo. \éase G. Ferrara. «Temistocle e Solone». Muia, t. XVI, 1964. p. 55 y ss., al que no podríamos adherirnos en todas sus conclusiones.

57 Cfr. P. M. Schl’hl, «De l'instant propice» en hnaginer el réaliser, Paris,1963. pp. 144-148.

5S Temistocles es un tipo de hombre de méús.S9 Cfr. P. Aubenole, La prudence chei Ansióte, París, 1963, passim y, en

particular, pp. 23-24.

irios actores el tener en cuenta la oportunidad (xaipó<), como es el caso del arte médico y de la navegación»60. £1 campo del político y del sofista es, pues, un plano de pensamiento que se sitúa en las antípodas del reivindicado por el filósofo como bien propio desde Parménides: es el plano de la contingencia,

■ la esfera del kairos, ese kairos que no pertenece al orden de la episteme, sino al de la doxabX. Es el mundo de la ambigüedad62.

En este punto la sofística no puede separarse de la retóri­ca: ésta hace su aparición en la Magna Grecia, en un mismo contexto político, sea en relación con las primeras delibera­ciones de la primera «democracia», sea en relación con el fun­cionamiento de la justicia dialogada4,3. Volviendo a Platón, la retórica es «una práctica que exige un alma dotada de pe­netración y audacia y, naturalmente, apta para el comercio con los hombres»64. Exige, por tanto, las cualidades intelec­tuales que definen al «prudente», ya que se desarrolla en el mismo medio; el de los asuntos humanos, medio donde nada es estable, sino movedizo, doble y ambiguo. Productos de una misma cultura política, la sofística y la retórica desarrollan también técnicas mentales solidarias. En un mundo en el que las relaciones sociales están dominadas por la palabra, el so­fista y el retórico son ambos técnicos del logos. Los dos contri­buyen a la elaboración de la reflexión sobre el logos en tanto que instrumento, medio de obrar sobre los hombres. Para el sofista, el campo de la palabra está delimitado por la tensión de dos discursos sobre cada cosa, por la contradicción de dos tesis sobre cada tema65. En este plano de pensamiento, regido por el «principio de contradicción»“, el sofista aparece como el teórico que hace lógico lo ambiguo y que de esa lógica hace el instrumento propio para fascinar al adversario, capaz de

60 ARISTOTELES, Ét. a S'icam., II, 2, 1104 A 8-9. Cfr. P. Aubenoue, op. cit., 97.61 Cfr. Dionisio de Haucarnaso, De comp. vcrb., 45, 17, Usener-Rader-

macher. P. Aubekque, op. cit., p. 100, piensa que este pasaje está inspirado en Gorgias.

62 Sobre las relaciones del Kairós y de la ambigüedad, cfr. P. Aubenoue, op. cit., p. 97 y ss.

65 Cfr. D. A. G. Hinks, «Tisias and Corax and the invention of Rhetoric», Class. Quart., t. XXIV, 1940. p. 62 y ss. v, en general, W. Kroll, s .v . Rhetorik., R.-E. SupL VII (1940), c. 1039 y ss.

64 Put., Gorgias, 463 A. Cfr. P. Aubenoue, op. cit., pp. 99100.« Cfr. DiOG. Laercio, IX, 51; Elb.. Antiope, fr. 189 N2, ele. Cfr. W. Nestle,

Vom Myihos zum Logos2, Stuttgart, 1942. p. 289 > ss.; J. 1>e Romilly, Histoire ct Raison chez Thucydide, París. 1956. p. 180 y ss. Sobre las relaciones lógicas d« ambos discursos, cfr. las observaciones de E. Dlprêel, Les Sophistes, Neucha- tei, 1948, p. 38 y ss.

66 Plan de pensamiento que conoce la contradicción, pero sin que el prin­cipio de contradicción haya sido formulado aún. Será Aristóteles el que haga su teoría y saque las conclusiones lógicas; Cfr., en último lugar, P. Ai'BENQVE, Le problème de ¡’Être chez Aristote, París, 1962, p. 124 y ss.

hacer triunfar al más pequeño frente al más grande67. El fin de la sofística, como el de la retórica, es la persuasión (peithó)M, el engaño (ápaté)l En el corazón de un mundo funda­mentalmente ambiguo, son las técnicas mentales las que per­miten amaestrar a Tos hombres mediante la potencia de lo am­biguo. Sofistas y retóricos son plenamente los hombres de la doxa. Platón tiene toda la razón al considerarlos como maes­tros de ilusión que presentan a los hombres, en lugar de lo verdadero, las ficciones, los simulacros y los a ídolos» que les hacen tomar por la realidad69. Para ellos, en efecto, el arte supremo consiste en decir las ... ítújaoujiv ¿(ioia*6‘>a. Eneste plano de pensamiento no hay, en ningún momento, lugar para la Alétheia. ¿Qué es la palabra para el sofista70? En ver­dad que para él el discurso es un instrumento, pero de ningu­na manera un instrumento para el conocimiento de lo real. El logos es una realidad en sí, pero jamás un significante que tienda a un significado. En este tipo de pensamiento no hay ninguna distancia entre las palabras y las cosas. Para Gorgias, que extrae las últimas consecuencias de esta concepción, el discurso no solamente no revela las cosas en las que se apoyá, sino que no tiene nada que comunicar; es más, no puede ser una forma de comunicación con el otro. Es un «gran señor de cuerpo minúsculo e invisible* 71 que posee un curioso parecido con el niño Hermes del Himno homérico, provisto de una vari­ta mágica72, la misma que Apolo le ha dado para llevar a los rebaños haciendo uso de la violencia, pero que aquí se con­vierte en el instrumento de la persuasión, de la «psicagogia»7*. La potencia del logos es inmensa: trae el placer, se lleva las preocupaciones, fascina, persuade, transforma mediante el

67 Cfr. Aristóf., Nubes., 112, 882; Platon, Fedro, 267 A, etc.68 Cfr. H. Mutschmann, -Die älteste Definition der Rhetorik«, Hermes,

t. LUI, 1918, p. 440 y ss.69 Put., Sof. 234 B-C.w. Hes., Teog., 27.70 Seguimos aquí el análisis de P. Aubenoue, Le problime de l'Éire chez

Aristoie, op. eil., pp. 98-106 [Versión castellana, pp. 96-104],71 Gorgias, El. Hel, 8, ap. Diels, FVS1, II, p. 290, 17 y ss. Sobre Hermes y

el logos, cfr. W. H. Roscher, Hermes der Windgotl, Leipzig, 1878. p. 28, n. 105 y 106.

72 Cfr. J.-P. Vernant, ‘ Hestia-Hermes. Sur l'expression religieuse de l’es- pace et du mouvement chez les Grecs». L'Homme, t. III, n.° 3, 1963, p. 21, y n.° 5 (= M. P., p. 108 y n. 42). Observaríamos así en el plano del lenguaje, una continuidad comparable por completo a la que establece J.-P. Vernant (op. cit.. p. 40 = Al P., p. 131) entre el Hermes epimelios, polymclos, que hace crecer y multiplicarse al ganado, y el Hermes, dios del comercio y del tokos, del interés que «hace proliferar».

73 Sobre las relaciones de ¡Júx y de r.n8ó>, cfr. supra, pp. 65-66. Los aspectos de la psicagogia han sido muy estudiados por H. Koller, Die Mimesis in der Antike, Berna, 1954, pp. 88-89, 127, 131, 136, 154, 160 y ss., 192, 193, 195, 203.

p|?-réhcántamiento74. El logos no pretende jamás, en este plano, decir la Alétheia7*. Al término de una exposición de objetivos de la sofística, de la retórica y de la erística, después de haber

^•¿constatado que la primera es una potencia que actúa sobre la Wi imaginación mediante el juego de las palabras, que la segunda •J- - se desarrolla en el terreno de lo especioso y pretende per-

suadir, que la tercera encuentra su punto de partida en el '> agón y su punto de llegada en la victoria, Clemente de Alejan- £ v dría podía escribir: «La Alétheia no es nada en todo eso». De

esta forma, no hacia más que volver a tomar una idea expresa­da varias veces por Platón a propósito de la retórica: «Nadie sé preocupa por nada del mundo de la Alétheia, sino de la per­suasión»77. Sofística y retórica delimitan, pues, un plano de pensamiento exterior a la Alétheia. Pero también a este nivel, como en Simónides, la antigua relación de Alétheia con la Me­moria como función religiosa, se ha roto definitivamente: para

y . los sofistas, en efecto, la memoria no es más que una función i-;1; secularizada cuyo desarrollo es indispensable para esta forma ;V de inteligencia que obra tanto en la sofística como en la ;;; política7*.% Si examinamos la reflexión de los sofistas y de los retóri-

£• : 74 Gorgjas, El. Hel, 8, ap. Diels. FVS>, II, p. 290, 18 y ss. Cfr. Charles f P. Segal, «Gorgias and the Psychology of thc Logos», Hanard Studies in Clas-

sical Philology. l. LXVI, 1962, pp. 99-1S5.75 Es un punto observado a menudo, por ejemplo por E. Dupréel, Les

Sophistes, Neuchátel, 1948, p. 72. Cfr. Platón, Teeteto, 167 B.. 74 Clem. de Ale;.. Strom., 1, 8, 39 y ss.

. ■' 77 PLAT., Fedro, 272 D-E: tó napárov T¿p oCScv iv toT( SixaaTripíoLt TOÚ-wv áX7i0t(a{ (itXtiv ouScvi aXXá to¿ riSavoC.

7< Hippias es el inventor de una técnica de memorización: Jen., Banq., IV, 62; Plat., Hippias May., 285 E: Hipp. Men., 368 D (cfr. W. Nestle, Vorn Myihos zum Logos2, Stutigart, 1942, p. 365 y ss.). Los Disso i Logoi elogian la memoria (ap. Diels, FVS7, II. p. 416, 13 y ss ). El diálogo de Sócrates y Estrepsíades en las S'ubes de Aristófanes muestra con suficiencia la importancia de la memo­ria para el sofista (cfr. v. 414; 483; 484-^85: 629; 631; 785). Testimonio de ello es también una página de Las Leyes (908 B-c) en la que Platón distingue dos espe­cies de entre las gentes que no creen en la existencia de los dioses; la segunda es la más peligrosa y reúne en desorden «adivinos, fabricantes atareados en toda clase de prestigios, tiranos, oradores populares, generales, malignos in­ventores de iniciaciones secretas., sin olvidar a los sofistas (908 D); «Todos es­tán llenos de astucia y trampas.» Ahora bien, lo que caracteriza a esta espe­cie de incrédulos es, entre otras cosas, «el don de una gran memoria ((ivfjiat « isxupaí) y un espíritu penetrante (n»9r,jtií óítla-.). Es de destacar que la phronésis exija también una buena memoria. P. Aubenoue, La pmdence chcz Alistóte. París, 1963, p. 159, cita textos aristotélicos, y en particular una observación de Alejandro (1» Met.. 30. 10 y ss. Hayduck): «La phronésis es la precisión y la cla­ridad de las imágenes y la destreza natural en la conducta práctica que se en­cuentran en los seres dolados de memoria.» Cfr. E. Wiist, í.v. Mnemonik, R.-E. (1930), c. 2264-2265. Claro está que la secularización de la memoria es solida­ria del advenimiento de la ciudad: F. Chatelet, La naissance de l ’histoire, París, 1962, lo ha mostrado claramente para la función historiadora.

eos sobre el lenguaje como instrumento, dos conclusiones se imponen: por una parte, el pensamiento griego aísla, pone aparte una zona específica de lo ambiguo, un plano de lo real que pertenece al orden exclusivo de la apaté, de la doxa, de lo «alethés y de lo pseudés»; por otra parte, en este plano de pen­samiento, se observa una perfecta correlación entre la secula­rización de la memoria y la desvalorización de la Alétheia. La relación entre ambos términos es del orden de lo necesario. En el plano de las estructuras mentales, el hecho esencial es que nos introducimos en otro sistema de pensamiento: otro, porque lo ambiguo ya no es un aspecto de la Alétheia. Es un plano de lo real que excluye de alguna manera a la Alétheia; otro también, porque lo ambiguo ha dejado de ser la unión de los contrarios complementarios, para convertirse en la sínte­sis de los contrarios «contradictorios»79. De esta mutación mental y lógica, la segunda línea de evolución ilustrará plena­mente las consecuencias.

Hacia el fin del siglo vi, Grecia ve nacer, en medios particu­larizados, un tipo de pensamiento filosófico y religioso80 situa­

79 Es muy de destacar que aunque, por una parte, la sofistica representa el triunfo de la palabra ambigua, es también ampliamente responsable, por la práctica de los discursos opuestos y por el análisis de los modos del discurso, de la formulación del principio de identidad y del advenimiento de una lógica de la exclusión de las proposiciones contradictorias.

80 Entre los representantes de este tipo de pensamiento, hay que contar a los magos, los inspirados, los «hombres divinos», medio-históricos, medio-le­gendarios; asi Aristeo, Abaris. Hermolimo, Epiménides, etc., pero también a los Orficos, Pitagóricos y, sin duda, a los iniciados de las «tablillas de oro». Puede encontrarse un buen análisis de las tradiciones antiguas sobre los magos y el pitagorismo en W. Burkert, Weisheii und Wissenschaft. Studicn zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nuremberg, 1962, pp. 98-142. Cfr. F.-M. CORNFORD, Princi- pittm Sapientiae. The Origins of greek phdosophical Thought. Cambridge. 1952, p. 89 y ss., que ha mostrado claramente las afinidades de este tipo de mago con el adivino y el poeta inspirado; K. Meuli. «Scythica», Hernies, t. 70, 1935, pá­gina 153 y ss.; E. R. Dodds, The Greeks and ¡he Irrational, Berkeley, 1957, p. 135 y ss. A la tesis * chamán i ca» de estos dos últimos autores hay que obje­tar la importancia en esos medios de una doctrina del alma específicamente griega, doctrina que no es un rasgo particular del chamanismo. (Nos permiti­mos remitirnos a las páginas en las que hemos intentando estudiarlo, entre otras: M. Detienne, De la pensée religieuse à la pensée philosophique. La no­tion de Daimón dans le pythagorisme ancien, «Les Belles Lettres», Paris. 1963, p. 60 y ss. Cfr., por último, la aportación de J. Brusschwig, «Aristote et les pi­rates lyrihcnicns», Rev. Philoi, 1963, pp. 171-190.) En su ensayo sobre Les ori­gines de la pensée grecque. París, 1962. J.-P. Versant ha dado indicaciones sobre los aspectos sociológicos de estos medios, sectas religiosas y sectas filo- sófico-religiosas (çn particular, pp. 48-52). Del mismo autor, véase «Du mythe à la raison. La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque». Anna­les. Economies. Sociétés. Civilisations. 1957, pp. 183-206 (= M. P.. pp. 285-314); «Aspects mythiques de la mémoire en Grèce», Journal de Psychologie, 1959. pp. 1-30 ( = ' M. P., pp. 51-78); «.Le fleuve Amélis et la Mélété Thanatou», Rev. Philos., I960, pp. 163-179(= SA. P.. pp. 79-94).

do en las antípodas del de los sofistas. La oposición se verifica en todos sus puntos: éste es un pensamiento de carácter secu­larizado, vuelto hacia el mundo exterior, orientado a la praxis; aquél es un pensamiento de carácter religioso, replegado en sí mismo, anhelante de salvación individual. Si los sofistas, como tipo de hombre y como representantes de una forma de pensa­miento, son los hijos de la ciudad, y si pretenden esencialmen­te actuar sobre el otro en un marco político, los magos y los iniciados viven al margen de la ciudad sin aspirar más que a una transformación completamente interior81. A estos fines diametralmente opuestos corresponden técnicas radicalmente diferentes. Si las técnicas mentales de la Sofística y de la Re­tórica señalan una manifiesta ruptura con las formas de pen­samiento religioso que preceden al advenimiento de la razón griega, las sectas filosófico-religiosas, por el contrario, ponen en otra procederes y modos de pensamiento que se inscriben directamente en la prolongación del pensamiento religioso an­terior. Entre los valores que, en este plano de pensamiento, continúan desempeñando, a través de los cambios de signifi­cación, el importante papel que ya tenían en el pensamiento anterior, hay que poner en exergo a la Memoria y a la Alétheia.

En un mito cuyo mercado cosmológico ha sido directamen­te tomado del pitagórico Petron de Himera, describe Plutarco la Llanura de Alétheia: «...Los mundos no existen en número infinito, ...no hay sólo uno, ni cinco, sino ciento ochenta y tres. Están unidos en forma de triángulo a razón de sesenta por la­do; los tres que quedan están colocados cada uno en un ángu­lo. Los mundos vecinos se tocan, pues, los unos a los otros en el curso de sus revoluciones como en una danza. La superficie interior del triángulo sirve a todos estos mundos de hogar co­mún y se llama Llanura de Alétheia. Es allí donde descansan inmóviles los principios, las formas, los modelos de lo que ha sido y de todo lo que será. En tomo a estos tipos se encuentra la eternidad, de la cual se escapa el tiempo como una onda, y yéndose hacia los mundos. Todo eso puede ser visto y con­templado por las almas humanas una vez cada diez mil años si han vivido bien; y las mejores iniciaciones de esta tierra no son más que un reflejo de esa iniciación y de esa revelación.

81 En *Le fleuve Amélés et la Méléié Thanatou», Rev. Philos., 1960, p. 165, n. 1 (= Af P., p. 81, n. 8), J.-P. Vers'ANT señala una diferencia esencial entre el pensamiento religioso de las sectas y la reflexión filosófica: »La sabiduría del filósofo pretende regular el orden en la ciudad, mientras que todo esfuerzo por la organización política resulta extraño al espíritu de las sectas.» Pero al mismo autor, en Les oricines de la pensée grecque, París, 1962, pp. 68-71, ha in­sistido en el personaje de Epiménides, que ofrece el ejemplo en la'historia de la Atenas arcaica.

Las conversaciones filosóficas tienen como razón de ser el vol­ver a recreamos en la memoria los bellos espectáculos de allá, pues de otra manera no sen-irían de nada»82. Aunque el testi­monio no posea una antigüedad irreprochable8i, el mito de Plutarco ofrece el interés de unir fuertemente, en un contexto religioso, el acto de Memoria y la visión de la Llanura de Alé- theia. En este punto fundamental, se hace eco del mito de Fedro en el que Platón describe la procesión celeste de las al­mas hacia el «lugar que está más allá del cielo»84. En su loca carrera por contemplar «las realidades que son exteriores al cielo»65, las almas se esfuerzan en seguir a los dioses tan per­fectamente como sea posible. Sólo algunas logran percibir las realidades. «El motivo de este desmesurado celo por ver dón­de se halla la Llanura de Aléiheia, es que de esa pradera pro­viene precisamente el pasto que —es sabido— conviene a lo que de más perfecto hay en el alma: es de eso de lo que se ali­menta la naturaleza de ese plumaje de alas, al que el alma de­be su ligereza»86. Pero la Llanura de Aléiheia no es más que una parte de un paisaje mítico que podemos restituir; en efec­to, según los términos del decreto de Adrastea, «todo alma que habiendo pertenecido a la compañía de un dios, ha visto algo

• de las realidades verdaderas (?wv iXr,0¿jv), está sana y salva has­ta la siguiente revolución; ...pero cuando, habiendo sido inca­paz de seguir de cerca al dios, no ha visto nada y, victima de alguna desgracia, ahita de olvido de maldad, se vuelvemás pesada», entonces es cogida en la rueda de los nacimien­tos87. La oposición de Alé theia y de Lethé, queda, pues, explí­citamente afirmada. Podemos seguir a Proclo cuando señala la correlación de la Llanura de Aléiheia con la Llanura de Lethé en La República88. El alma «ahíta de olvido», de la que se habla en Fedro, es, en efecto, una de esas almas sedientas que, negligente ante la recomendación formulada en el mito de La República, se ha saciado del agua que ningún recipiente

82 Plutarco, De Dcjectu oraculorum. 22, p. 422 B„ ed. y trad. R. Flacelière (= PethOs de Himera. ap. Diels, FVS1. 1. p. 106, 13 y ss.). Y sobre Petrón, A Rl- \ alo, Le problème du devenir et la notion de matière dans la philosophie grec­que, Paris, 1905, p. 100 y n. 216, y R. Eisler. Wellenmantel und Himmelszelt, 1910. II. p. 461, n. 6, y p. 722, n. 6. Cfr. también M. TImpanaro-Cardim. Pitagori­ci, I. Florencia. 1958. pp. 70-72. Contra J. Kerschen-Steiner. Kosmos, Quellen- kritische Untersuchungen zu den Vorsokrankcm. Munich. 1962, pp. 209-211.

*3 Cfr. cl comentario que va habiamos csbozado en «La notion mythique de AAHGEJA». Rev. ét. grecques, t. LXXIII. 1960. pp. 27-35.

M Platon. Fedro. 247 C.« Id.. ibid.86 Platon, Fedro, 248 B.87 PutOn , Fedro, 248 C.** Proclo. In Plat. Rempubi, II, p. 346. 19, ed. W. Kroll.

puede retener, el agua del río Amelés, el agua que corre por la Llanura de Lethéw. En la teoría del conocimiento platónico, la oposición de la Llanura de Aléíheia y la Llanura ae Lethé tra­duce en un plano mítico la oposición entre el acto de anamné- sis, la evasión fuera del tiempo, la revelación del ser inmu­table y eterno, y la carencia de Lethé, que es la ignorancia hu­mana y el olvido de las verdades eternas90.

De estos testimonios, se deduce que Aléíheia se opone a Lethé, y que Alétheia está articulada con la Memoria. Ambos rasgos esenciales imponen un acercamiento con una serie de textos de carácter místico que nos informan sobre las doctri­nas escatológicas en las que Mnemosyné es una potencia com­plementaria de Lethé9i. Este acercamiento es tanto más legíti­mo por cuanto la oposición de la Llanura de Alétheia y la Lla­nura de Lethé no es una fabulación específicamente platóni­ca92: por una parte, está igualmente bien atestiguada en Em- pédocles, según una determinada tradición93; por otra, esta representación mítica se inscribe en un «campo ideológico» dibujado por la oposición de Alétheia y Lethé en el pensamien-

89 Putón. República, 621 A. En la imagen del rio Amelés, J. P. Vernant, í; .V-' art. cit., pp. 163-179 (= M. P., pp. 79-94), ha mostrado la transposición de un r-;' : . , agua infernal, cargada de una potencia de mancha: el río sin meleté se convier- ‘ ; . te, en las hermanaadades religiosas y en las sectas filosóficas, en un símbolo

de muerte, en un termino sinónimo de Lethé. A la oposición Memoria-Olvido V responde la pareja Meleté-Amelés■ A estas tradiciones religiosas es a las que es

necesario, asi lo parece, unir la noción de Metaméleia de la que hablan Plut., ,*.a De Genio Socratis. p. 592 B, y PUTON, Fcdón, 113 E Cfr. R. Joly, «Note surI •; tutévoia, Rev. Hist. Reí, t. CLX, 1961. pp. 149-156, y Le tableau de Cébès et la

philosophie religieuse, «Collection Latomus», vol. LXI, Bruselas. 1963, p. 37 y siguientes. Es sabido que Metaméleia, hija de Epimeteo, se opone a Pro-

7 métheia, hija de Prometeo, como éste a Epimeteo, su doble y su contrario [Schol Pind. Pyth.. V, 35 a, ed. Drachmann, t. II, 1910, p. 176, 19 y ss.). A propó­sito de Meleté, pueden añadirse las observaciones de J. Brunschw'ig. Rev. phi­los.. 1963, pp. 267-268.

90 Cfr. J.-P. Vernant, «Aspects mvihiques de la mémoire en Grèce», Joum. Psych.. 1959, p. 25 (= M. P., p. 74).

91 El texto de las «tablillas de oro» se halla en los Orphicorum fragmenta, ed. O. Kem. fr. 32. y en Diels. FVS1, I, p. 15 y ss. Cfr. el estudio general de W. C. Glthrie. Orphée et la religión grecque, Étude sur la pensée orphique (tr. franc.), Paris, 1956, p. 192 y ss. El que sean órficas (Gulhrie), pitágoricas (Thomas), órfico-pitagóricas (Ziegler-Cumont) o eleusinas (Boyancé, Picard), poco importa en este caso: las creencias que en ellas se manifiestan son insepa­rables de toda especulación sobre la memoria, cl tiempo y el aima.

92 Platon es el heredero de un importante esfuerzo efe transposición de te­mas religiosos en el plano filosófico. En un estudio intitulado «Warheit ais Erinnerung», Hermes, t. 91, 1963, pp. 36-52. E. Heitsch "ha subrayado la impor­tancia, en el seno de la teoría platónica del conocimiento, de la relación entre la representación de la «verdad» y el papel de la memoria.

93 Cfr. Diels, FVS1, 1, p. 360, 4 v ss.; p. 374 y ss. Para lodo lo que a Empé- docles concierne, nos remil iremos ahora a Jean Bollack, Empédocle, I, París. 1965 (aparecido después de la redacción de estas páginas).

to poético y en el pensamiento mántico. La geografía mítica de las Llanuras de Alétheia y de Lethé, como la representación es­catológica de las fuentes de Mnemosyné y de Lethé, forma par­te de las representaciones específicas de medios intermedios entre la filosofía y la religión, los medios filosófico-religiosos. Una y otra representación son solidarias de una doctrina de reencarnación de las almas; no son inteligibles más que en un pensamiento atormentado por la salvación individual, obse­sionado por el problema del alma y del tiempo. En este plano de pensamiento, la Memoria94 ya no es solamente como en los poetas y los adivinos, un don de videncia que permite la aprehensión total del pasado, del presente y del futuro; es an­te todo, el último término de la cadena de las reencarnaciones. Su valor es doble; en tanto que potencia religiosa, Memoria es el agua de Vida que señala el último término del ciclo de las metensomatosis; en tanto facultad intelectual, es la disciplina de salvación que trae la victoria sobre el tiempo y sobre la muerte y permite adquirir el saber más completo95. En la con­cepción dicotòmica de las sectas filosófico-religiosas, la vida terrestre está gangrenada por el tiempo, sinónimo de muerte y de Olvido: el nombre es arrojado al mundo de Lethé, yerra en la pradera de Até96. Para trascender el tiempo humano y quedar puras de olvido, las sectas elaboran una técnica de sal­vación que será regla de vida, «receta de santidad»: comporta técnicas psicofisiológicas que, a través de una experiencia ca- taléptica, intentan liberar el alma de los lazos del cuerpo97. Un género de vida entretejido de obligaciones y tabúes permite al iniciado, al término de su ascesis, presentarse ante los guar­dianes de la fuente Memoria para beber allí el agua que le pu­rificará de toda huella de temporalidad y que consagrará defi­nitivamente su estatuto divino. Acordarse, separar el alma del cuerpo, beber el agua de Mnemosyné, son expresiones que tra­ducen en igual medida un solo y mismo género de vida a nive­les diferentes. Será en este plano de pensamiento donde la vi­sión de la Llanura de Alétheia tome toda su significación. La

94 Sobre esta concepción de la memoria, vcase J.-P. Vernant, art. cit., p. 15 y ss. (= M. P., p. 65 y ss.}. W, Burkert no ha conocido este articulo impor­tante y desatiende demasiado el papel de la memoria en el pitagorismo anti­guo. Cfr. W. B lrkert, Weisheii und Wisscnschaft. Studien zu Pyihagoras, Philolaos und Platon, Nuremberg, 1962, p. 144 y ss.

95 En cierto modo, como lo advierte J.-P. VernanX «Le fleuve Arnélès et la Métete Thanatou». Rev. Philos., 1960, p. 179, n. 1 (= M. P., p. 94, n. 69). la exi­gencia de un saber completo evoca !a estricta obligación de no olvidar nada en el ritual religioso: recuerdo de la calidad de del adivino,

9t> Cfr. nuestras observaciones en La notion de Duimón dans le pythagoris­me anden. «Les Belles Lettres», París. 1963, pp. 60-92.

97 Cfr. ¡bid.

aventura de Epiménides es decisiva a este respecto: «Durante el día; Epiménides se tumbó en el antro de Zeus Diktaios, dur­mió" con profundo sueño durante numerosos años; conversó en sueños con los dioses y habló con Alélheia y Diké»’*. La ex­periencia de Epiménides se halla en el mismo plano social y mental que la de las sectas filosófico-religiosas: su medio es el de los magos, los inspirados, los individuos de comportamien­tos excepcionales, los hombres al margen del grupo social que se organiza en la Polis; el nivel de pensamiento es el del movi­miento estático de los especialistas del alma. Epiménides es uno de esos magos que se alimentan de malva y asfódelo; es un purificador y un adivino: conoce el pasado, el presente y el porvenir. Al igual que lodos los inspirados de su especie, está sujeto a sueños catalépticos: su alma escapa de su cuerpo a voluntad. Es un tipo de experiencia que prolonga incontesta­blemente procedimientos de mántica incubatoria". El sueño es, en efecto, el momento privilegiado en que el alma, «trenza­da al cuerpo» durante el día, una vez libre de su servicio, puede contemplar la pura Alétheia: puede «recordar el pasa­do, discernir el presente, prever el porvenir» l0°. En el caso de Epiménides, si la conversación con Alétheia traduce un don de videncia, análogo ai del adivino101, satisface igualmente una

99 Cfr. Djels, FVS7, I. p. 32, 17 y ss. Sobre Epiménides. cfr. H. Demouun, Epiménide de Créte, Bruselas, 19Qi; W. Burkert, Weisheit un Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philotaos und Platón, Nuremberg, 1962, pp. 127-128; R.-F. WiU-ETTS, Creían Cutis and Festivals, Londres, 1962. p. 216, 242. 311; J.-P. Vernant, Les origines de la pettsée grecque, París, 1962, p. 68 y siguien­tes; E. R. Dodds, The Greeks and the Irraiional, Berkeley, 1957, p. 141-146.

99 Epiménides, según DiOc. Laercio, I, 114, se daba por Eaco, hermano de Minos.

100 Cfr. QcerOn, De Divinatione, I, 30. y Euen, Hist. Var., III, 11 ed- R. Her- cher. Sería tentador el aproximar estas tradiciones religiosas sobre la visión de la «Verdad» en una experiencia de éxtasis, al mito platónico de la caverna; sería su transposición filosófica. Por dos veces (Teeteto, 152 C y 162 A) hace alusión Platón a los misterios de la Alétheia, que tan pronto habla desde el fon­do de su santuario (¿x xoO «Súto») como se revela en el secreto fív «r.of^no).

101 Entre los rasgos más destacables de continuidad, a través de una serie de planos, es necesario advertir la permanencia de una significación «amplia*: Alétheia. como síntesis del pasado, del presente y del futuro:

1. En el plano de pensamiento de los poetas inspirados: las Musas dicen la Alétheia, «lo que es, lo que será, lo que fue» (Hes., Teog., 28 y 38; cfr. 32).

2. En el de los adivinos: las visiones nocturnas de los sueños son la Alethosuné; cubren «el pasado, el presente, todo lo que debe ser para numero­sos mortales durante su oscuro sueño» (Eur., Ifig. Taur., 1261 y ss., y 1278), mientras que la Alétheia del Anciano del Mar es conocimiento de «todas las cosas divinas, del presente y del porvenir» (Elr., Helena, 13 y ss.). Cfr. Calcas, según //., I, 70, «el mejor de Jos adivinos que conoce el presente, el futuro, el pasado».

3. En el de los medios filosófico-rcligiosos. como asi lo atestiguan:

melelé que intenta escapar del tiempo y alcanzar un plano de lo real que puede ser definido esencialmente mediante su opo­sición a Lethé. Cuando se pone en contacto con Alélheia, Epi- ménides entra en familiaridad con los dioses, lo que es ríguro- - sámente semejante al estatuto divino del iniciado de las «tabli­llas de oro» cuando puede tomar el agua fresca del lago Me­moria'02. El plano de Alélheia es el del adivino: está caracteri­zado por !a intemporalidad y la estabilidad. Es el plano del Ser, inmutable, permanente, que se opone al de la existencia humana, sometida a la generación y a la muerte, carcomida por el Olvido.

En el pensamiento de las sectas filosófico-religiosas. la Alélheia está en el centro de una configuración de potencias y de nociones perfectamente homologas a las que la cortejan en el pensamiento religioso: inserta en la Memoria, como función religiosa, Alélheia es asociada a Diké, que señala su identidad en el orden de las cosas. Está también ayudada por la Pistis, que representa aquí, como en el pensamiento reli? gioso de los adivinos y los poetas inspirados, la fe en el Ser, el acuerdo a una potencia superior de la que el hombre acep­ta las revelaciones: la Musa de Empéaocles, que dice la V

a) El acercamiento del poder adivinatorio de Epiménides («que tenía reve­laciones, pero no sobre las cosas futuras, sino sobre ¡as cosas pasadas, sobre las cosas invisibles». ap. Aristóteles. Ret.. III, 17, p. 1418 A 24) y su visión de Alélheia. en la caverna de Zeus Diktaios (cfr. Diels, FVS7, 1, p. 32, 17 y ss.).

bI Pasajes como Put., Rep., 171 E; Euano, Hisl. Var., III, I I ed. R. Hercher; Cíe., De Divinalione, I, 30 (cfr. M. DETIENNE. De lapettsée religieuse á la pensée philosophique. La noiion de Daimón dans le pythagorisme anden, París, 1963, páginas 76-77), donde mézclansc mántica y experiencia cataléptica (señalemos que una historia del trípode referida por DiOG. Laercio, I, 33. el oráculo ha prescrito enviar el objeto religioso a la casa de un sabio reconocido por su conocimiento *del pasado, presente y futuro», lo que nos muestra las afinidades entre el Sabio (del tipo de los Siete Sabios] y el inspirado. Por otra parte, en las Nubes de Aristófanes la meditación filosófica está toda iluminada por los caracteres de la práctica incubatoria [cfr. A.-J. Festugiére, Contempla- ¡ion el vie comemplative selon Platón2, Paris, 1950, p. 70 y ss., que subraya jus­tamente el parentesco de esta meditación con la técnica descrita en el Fedónf). Es de destacar oue en todas estas experiencias religiosas la Alélheia se define como en otros pianos de pensamiento, por la síntesis del pasado, del presente y del futuro. Esta misma tesis será tomada de nuevo, esta vez en una perspectiva acumulativa, por el pensamiento secularizado: en la célebre teoría de la «prog­nosis» de la medicina racional, será la reflexión sobre los casos presentes (-ra raptóv-ra) y la comparación con los casos pasados los que permitirán la previ­sión (rpoAt-fciv íuójitva) (cfr. los textos citados por L. Bourgey, Obsen-aiion el expérience chez les médtcins de la colleciion hippocratique. París, 1953, p. 220 y siguientes); en la sofistica, el discurso supone el recuerdo de las cosas pasa­das. el conocimiento de las cosas presentes y la previsión de todas las cosas por venir (Gorcias, ap. Diels, FVS7, II. P. 291, 5-9. Cfr. también Put., Rep., 516 C-D).

Cfr. Diels, FVS7, I, pp. 15. 31; 16, 17; 16, 22; 17. 13. Piénsese en el esta­tuto dcmónico en la secta pitagórica o en el estatuto divino de Empédocles.

profesa «palabras fiables» (maró iata),01. Pero el pa- entre la Alétheia de las sectas filosófico-religiosas y la

0 ^Ál£tfteia de los poetas, de los adivinos y de los reyes de justi- cía» sebeaba aquí: mientras que, en el pensamiento de estos últimos, Alétheia es, en tanto que potencia religiosa, insepa- rabie de la Peithó; el plano de la Alétheia-Diké-Pistis está, en

/v. las sectas filosófico-religiosas, radicalmente separado del de la Peithó. En el mito del Gorgias, los hombres de la Peithó se definen mediante su apislia; son las desgraciadas víctimas

: del Olvido, presa de los placeres; son arrastrados por el ince- . sante correr de las cosas,(M. Peithó está definitivamente del

lado de Lethé: es hermana de Hedoné; Até es su doblel0S. Peithó simboliza el mundo húmedo de la generación, la blan­da dulzura del placer no sólo el de la palabra, sino también el de la mujer, el placer físico. Por este pensamiento replegado en si mismo, atormentado por la falta, ansioso de pureza, la

' condición del hombre consagrado al Olvido, internado en la í-'VNoche, se halla bajo el signo de Peithó'06. Si bien en la tradi- & ción arcaica los hombres sienten que están sujetos al Olvido, 4; qtié su memoria vacila, también la de los dioses flaquea; por

e| contrario, en tiempo de crisis religiosa en que los hombres están separados de los dioses por un abismo infranqueable,

í 1 la Memoria inalterable se convierte en un privilegio exclusi- / vo de los dioses, quedando el hombre definitivamente priva­

do de ella. En las sectas filosófico-religiosas están, pues, por un lado lo Inmutable, el Ser, la Memoria, la Alétheia; por el otro, lo Fluido, el No-Ser, el Olvido, Lethé. La ruptura es cla­ra, y el theios aner es la prueba de ello: toda su «ascesis» constituye un esfuerzo por pasar del plano de Lethé al plano

103 Cfr. Diels, FVS7, p. 3J1, 6, y pp. 355, 12-356. 2. Sobre la pistis de Em- pédocles, véase J, Verdenius, Notes on the presocratics, VIII, The Meanine o/ *tim< in Empedocles. Mnemosyné, 1948, pp. 10-12. La asociación de Alétheia y de Pistis es particularmente explícita en Parménides (cfr. infra, p. 138).

104 Platón, Gorgias, 493 A y ss., y el análisis de J.-P. Vernant, «Le fleuve Amélès y la Méléiè Thanatou, Rev., Philos., I960, p. 171 y ss. (= M. P.. p. 88 y siguientes) que muestra el origen empedocteano de este mito.

105 Cfr. J.-P. Vernant, art. cit., p. 174 y ss. (= Ai. P., p. 90 y ss.). El mis­mo autor menciona los textos de Plut.. De sera numisnis vindicta, 566 A, y De oracul. Pyth., p. 397 B, en los que Hedoné es asociada a Lethé y Até. Sobre la si­ma llamada Lethé, en De sera numinis vindicta de Plutarco, cfr., por último, Y. VERNIÊRE, «Le "Léthé" de Plutarque», Rev. Ét. anc., t. LXVI, 1964, pp. 22-32.

106 Para toda una tradición, «participar en la persuasión» es «un resto de la debilidad terrestre del animal que está sujeto a la muerte» (Ecfante, Traité de la royauté, p. 278, 2 y ss., ed. Hense ap. L. Delatte. Les Traites de la Royauté d'Ecphante, Diotogéne ct Sthénidas. Lieja-París, 1942. p. 51 y ss.). Sobre la rela­ción entre el olvido y la persuasión, cfr. Plat., Rep., 412 E-413 C. Sobre la ánóti), sinónimo de Lethé, cfr. las observaciones de R. Jour, Le Tableau de Cé- bès et la philosophie religieuse, «Collection Latomus», vol. LXI, Bruselas, 1963, p. 36 y ss.

de Alétheia. El universo espiritual de las sectas filosófico- religiosas es un mundo dicotòmico en el que la ambigüedad ha cedido su lugar a la contradicción. Si el par Alétheia-Leihé indica, a través de las mutaciones de valores, una conti­nuidad real con el pensamiento mítico, la articulación de las dos potencias es radicalmente diferente: se pasa de una lógi­ca a otra.

Entre este plano de pensamiento, radicalmente dividido en Alétheia y Lethé, y determinadas representaciones que remi­ten al mismo universo espiritual pueden destacarse curiosas correspondencias. Un determinado número de documentos, de naturaleza y épocas diferentes, dan testimonio de la importan­cia fundamental en estos medios de una problemática de la elección. Ya no vive el hombre en un mundo ambivalente don­de los contrarios son complementarios, donde las oposiciones son ambiguas. Es lanzado a un universo dualista de oposi­ciones tajantes: la elección se impone con urgencia. En la so­ciedad pitagórica que ocupa un importante lugar en estos me­dios filosófico-religiosos, un acentuado dualismo distingue dos caminos: uno a la izquierda, el de Hedoné; otro a la de­recha, el de Ponos. Determinados testimonios permiten pensar que la elección ejemplar de Heracles, en la encrucijada de ca­minos107, ha definido para estos medios la necesidad de una opción fundamental, semejante a la que el adolescente debe hacer en el umbral de la existencia humana. La vía de la salva­ción es la del esfuerzo; la vía de la Meleté, de la larga askésis, del ejercicio de la memoria. La otra es la del placer, la del vi­cio, la del Olvido. Ruda y escarpada una, llana y fácil la otra, pues el hombre se deja guiar por una inclinación natural, por su gusto por el placer10®. En el cruce de los caminos que se

107 A propósito de estos puntos diversos, nos permitimos el remitimos a un estudio sobre «Héraclès, héros pythagoricien», Rev. Hist. Reí., 1960, pp. 19-53. En el tema de la opción, la noción de metaméleia ha podido desempeñar un papel, el de una vuelta a sí mismo, una toma de conciencia previa a la opción de una via de salvación. En el Juicio de Paris, puesto en escena por Sófocles (en la obra titulada xpíoi<, cfr. Aten., XV, 687 C = fr. 334 N2), la opción se ope­ra entre Alenea-Areié (o Phronesis) y Afrodiia-Hedoné. Sin ninguna prueba, M. C. Wajtes, «The Allegorical Debate in Greek Literature», Han. Si. Class. Philol, t. X X m , 1912, pretendía ver allí una vereión más antigua aue la de los Chants Cvpriens (cfr. A. Severyns, Le cycle épique dans l'école a'Aristarque, Lieja-Parls, 1928, p. 261 y ss.).

iM Podrá objetarse sin duda, y con razón, que la imagen de la opción se hallaba ya en los Trabajos y los Días de Hjesiodo (v. 286 y ss.). al rudo y escar­pado camino de la virtud responde el camino plano y fácil de la miseria. Pero la opción hesiódica no es indéntica a la opción de las sectas filosófico-religio- sas. En su estudio sobre «Le mythe hésiodique des races. Essai d'analyse structurale», Rev. hist. reí., 1960, pp. 21-54 (= M. P., pp. 19-47), J.-P. Vernant ha mostrado que si el mito de las razas está construido sobre una estructura

í ofrece al principio de la existencia corresponde la bifurcación dé los caminos en el más allá. En el otro mundo, en efecto; vol­verá' a encontrar el alma una bifurcación de la que uno de los caminos lleva a las Islas de los Felices y el otro hacia el Tár­taro,109. En las «tablillas de oro» son dos los caminos que lle­van cada uno a una fuente, uno a la izquierda, otro a la de­recha, donde se halla el agua del lago Memoria. Pero la elec­ción en el más allá es puramente ficticia: las tablillas que acompañan al iniciado en su tumba le indican claramente la ruta que debe tomar, aquella a la que tiene derecho. De entre ellas una le dice expresamente que el alma electa va por el ca­mino de la derecha110. La mayor parte proporciona al iniciado la contraseña que le permitirá beber el agua de Vida. La elec­ción en el más allá está, pues, prefigurada por la elección hecha aquí abajo. Se da una perfecta correspondencia entre el plano terrestre y el plano escatològico. Todo este pensamiento dicotòmico que opone derecha e izquierda, Ponos y Hedoné, Memoria y Olvido, Alétheia y Lethé, es un pensamiento de al­ternativa. La elección que se impone en las sectas filosófico- religiosas es el signo indubitable de la contradicción que rige este pensamiento. No obstante, aunque la ambigüedad haya desaparecido, en tanto que zona intermediaria entre los térmi­nos antitéticos, no ha sido borrada en la misma medida del mundo humano, en cuanto forma de lo real. Cuando Empé- docJes enfrenta a su discípulo Pausanias a una elección entre dos géneros de vida, opone, a la vía de la Meleté que le permi­tirá con los prapides bien ceñidos fijar sólidamente las ense­ñanzas de la Musa y, a partir de éstas, adquirir otras, otra vía en la que el hombre es abandonado a sí mismo, a la búsqueda de miríadas de cosas viles. Una es la vía de los «divinos prapi­des*; la otra, la de la «doxa oscura» m. En las sectas filosófico- religiosas, a la estabilidad, a la solidez, se opone la fluidez, el deslizamiento: los hombres viven naturalmente en el mundo

tripartita, la lógica del mito es de tipo dualista: la tensión entre Dike e Hybns es la que «confiere a cada uno de los tres niveles funcionales, en el registro que le es propio, un mismo aspecto de polaridad» (p. SO). En un pensamiento religioso construido sobre tensiones polares y relaciones anlitéticas no puede darse una opción pura de toda ambigüedad. Los medios filosófico-religiosus serán los que den a la opción el carácter de una alternativa.

109 PutON, Cargias, 524 A."0 Díels, FVSi.l.p . 17. 11. r „ c7 ,i " DlELS, FVS>, I. p. 352, 20 y ss„ y p. 365, 5 y ss.. el fr. 122 (Djels, FVS7, I,

p. 361, 3 y ss.) remitía a la pradera de Alé (sobre la dificultad de este( confróntese «La démonologíe d ’Empédocle», Rer. el. grecqncs. t. LXXII. 1959, p. 11-13), encontraríamos en él una descripción particularmente rica de ¡a am­bigüedad del mundo terrestre en el que la Belleza responde a la Fealdad, el Sueño a la Vigilia, el Silencio a la Palabra, la Verdad a Ja Incrrtidumbre.

de la Peithó, el mundo de la Doxa, que es el que se mueve, el perpetuamente móvil, lo que define, para los griegos, la esen­cia misma de la ambigüedad.

La evolución de Aiétheia en los medios filosófico-reli- giosos es, pues, antitética y complementaría de la que se dibuja desde Simónides a los sofistas. Antitética porque !a Aiétheia desempeña en los primeros el mismo papel absoluto que Apaté en el pensamiento de los segundos. Pero comple­mentaria porque, en unos positivamente, en otros negativa­mente, la relación de Aiétheia con la memoria, como función religiosa, se revela necesaria, estructural. La historia de las sectas completa lo que la sofística y la retórica podían ense­ñarnos sobre un punto esencial. En estas últimas, ya que la Aiétheia estaba cíe alguna forma puesta entre paréntesis y que sólo triunfaba la Apaté, no podíamos definir la relación lógica de ambos términos. Por el contrario, en el pensamien­to de las sectas filosófico-religiosas, el predominio de Alé- theia no niega el mundo de la ambigüedad: el universo de las sectas filosófico-religiosas es un universo de elección. Ahora bien, en este plano de pensamiento, sea Lethé, Peithó, Apaté o Doxa, la ambigüedad es siempre lo contrario de Aiétheia. No existe una tercera vía: Alétheia o Apaté.

+ -

Llanura de Aiétheia Llanura de LethéMnemosyrté LethéMeteté Thanatou Antelés

Memoria íl Tiempo

Olvido

Ponos HedotiéDerecha Izquierda

Intemporalidad Tiempo

ÍDiké [ LethéAiétheia j Peithó J Hedoné

l Pistis l AtéLuz Noche

En una perspectiva diacrònica, ¿habremos de hablar de una ruptura en la continuidad o de una continuidad en la rup­tura? A pesar de la ruptura que separa radicalmente una lógi­ca de la ambigüedad de una lógica de la contradicción, la con­tinuidad, en efecto, parece perfecta en los puntos esenciales: en el plano del pensamiento de las sectas filosófico-religiosas como en el del poeta, adivino, rey de justicia, la memoria per-

^máilece cómo valor fundamental, y el mago es un «maestro de \¥X; verdad», al igual que el vidente y el rey de justicia.■0 Sín embargo, entre uno y otro «maestro de verdad», entre ;?Cuna y otra «Verdad», las diferencias se acusan en el seno mis-

mQ.ae las semejanzas: en un sistema de pensamiento en que ;.C los problemas, del tiempo y del alma son fundamentales, la r memoria ha dejado de ser solamente un don de videncia, un

«desciframiento* de lo invisible que se interfiere constante­mente con lo visible; se ha transformado en un medio de tras-

• . cender el tiempo y separar el alma del cuerpo, un método quepermite, pues, acceder a aquello que es radicalmente diferente de lo visible. Al mismo tiempo, la Alétheia cambia de significa­do; ya no es la potencia eficaz que instituye la palabra del poe­ta o del adivino. En un sistema de pensamiento que se des­prende, si no de formas míticas sí al menos de la lógica del mi­to, Alétheia se vuelve una potencia más estrictamente definida

,. y más abstractamente concebida: simboliza aún un plano de lo real; pero un plano de lo real que adopta la forma de una rea­lidad intemporal, que se afirma como el Ser inmutable y es­table, en la misma medida en que Alétheia se opone radical- mente a otro plano de realidad, el que definen el Tiempo, la Muerte y Lethé. Por otra parte, el plano de lo real que desde

• ése momento simboliza Alétheia, deja de ser definido solamen- ■' té mediante las cualidades religiosas de un tipo de hombre del

3ue parece inseparable: está, antes bien, objetivado, concebido e una forma más abstracta112; radicalmente separado de los ’demás planos de lo real, para los cuales se convierte en / patrón; tiende, cada vez más, a convertirse en una suerte de prefiguración religiosa del Ser e incluso del Uno, en la medida en que se opone de forma irreductible a lo que cambia, a lo multiforme, a todo lo que es doble. De un pensamiento al

otro no será, pues, solamente la relación entre ambos térmi­nos la que se encontrará modificada, serán los mismos tér­minos. Este cambio de significación comporta necesariamente una diferencia entre los dos tipos de «maestro de verdad»: en la medida en que Alétheia es apreciada como un valor radical­mente separado de los demás planos de lo real, en la medida en que se define como el Ser en su oposición al mundo turbio

1,1 Sobre el proceso de abstracción en el pensamiento arcaico, confrón­tese T. B. L Webster, «Personification as a mode of greek Thought», Journal of ihe Warburg and Courtauld Institutes, t. XVII, 1954, pp. 10-21. y «Langua- ge and Thought in early Greece». Mem. Proceed. Manchester Lit. Pililos. Soc., XCIV, 3, 1952-53. Reservado está al pensamiento filosófico llevar a térmi­no ese proceso: él es el que separa la naturaleza, los dioses, el hombre, no­ciones que se definen y equilibran reciprocamente (cfr. J.-P. Vernant, «Du my- the á la raison», Armales. Economies, Socictés, Civilisations, 1957, p. 190 = M. P.. p. 295).

y ambiguo de la Doxa, el «maestro de verdad» de las sectas fi- losófico-religiosas toma más conciencia de la distancia que le separa, a él que sabe, a él que ve y dice la Alétheia, de los de­más, los hombres que nada saben, los desgraciados que se bambolean en el incesante deslizamiento de las cosas. En el plano mítico, el vidente, sea poeta o adivino, es de alguna for­ma por naturaleza un «maestro de verdad»: la Alétheia forma parte del orden constitutivo de las cosas, es el atributo de una función social, no está separada de Apaté. En el mundo de las sectas filosófico-religiosas, por el contrario, donde se acrecen- ta la distancia entre los dioses y los hombres, la Alétheia, radi­calmente separada de la Apaté, deja de estar unida a una fun­ción social: el mago es un individuo. El nuevo «maestro de verdad» siente, por tanto, necesariamente lo que le separa de los demás hombres, todo lo que hace de él un individuo de ex­cepción.

De Epiménides de Creta a Parménides de Elea"\ del mago estático al filósofo del Ser, la distancia parece infranqueable. Parménides sustituye el problema de la salvación, la reflexión sobre el alma, las exigencias de purificación propias de Epi-r ménides, por el problema de lo Uno y lo Múltiple, una refle­xión sobre el lenguaje, exigencias lógicas. Del uno al otro todo es diferente: el vocabulario, la problemática, el nivel de pensa­miento. Estas indiscutibles divergencias que acentúan la origi­nalidad del pensamiento filosófico, no impiden sin embargo que entre Parménides y Epiménides se establezcan afinidades de toda una serie de puntos cuyo lugar geométrico es precisa­mente Alétheia. En primer lugar, toda la puesta en escena del prólogo del Tratado sobre la Naturaleza remite a actitudes específicas del adivino, del poeta y del mago1'4. Cuando Par-

IIJ De la vasta literatura consagrada a Parménides hemos utilizado sobre todo un excelente instrumento de trabajo forzado por M. Untersteiner, Par- menide. Testimoniante e frammenti. ¡ntroduzione, traduzione e commento, Florencia, 1956 (cfr., no obstante, sobre determinados puntos de la interpreta­ción, las justas reservas de J. Briaschwig, Rev. Philos., 1962. pp. 120-123). Toda la literatura anterior a 1958 es notablemente valorada. En las páginas que si­guen —nos excusamos por su carácter excesivamente apresurado—, Parméni­des es considerado —hay que decirlo— menos en si mismo que en sus rela­ciones con unas formas de pensamiento y una problemática de las que es, en determinados puntos, el resultado extremo. A los historiadores de Parménides corresponderá el apreciar la importancia exacta de la prehistoria de Alctheia para la inteligencia del autor del Trailé sur ¡a Nature. Aquí no damos más que algunas indicaciones.

II'* Estas afinidades han sido advertidas desde hace mucho tiempo y cata­logadas con el mayor cuidado: cfr.. por ejemplo, H. Diels. Parmenides' Lehrge- dicht, Berlin, 1897, pp. 10-11; L. Gervet, «Les origines de la Philosophie», Bulletin de l'enseignement public du Maroc. n.° 183, 1945, p. 2 y ss.; H. Fraen- kel. «Parmenides studien», en Wege und Formen frühgriechischert Dcnkens2.

ménides quiere definir la naturaleza de su actividad espiri- , tuál, estrechar el objeto de su búsqueda, recurre al vocabula- .. rio religioso de las sectas y de las hermandades. Es el tema del , viaje en carro: objeto de prestigio social, vehículo aristocráti­co, sé lleva a las almas al viaje escatológico. Es el tema de las divinidades «psicopompas»: abandonando las moradas de la Noche, las Hijas del Sol le muestran el camino de la Luz. A ga­lope de sus «elocuentes jumentos»"5, Parménides se lanza a una especie de más allá: pasa de la Noche al Dia, de las Ti­nieblas a la Luz. Detrás de las pesadas puertas que guarda la Justicia, logra tener una visión directa de la Diosa, la cual le concede, como las Musas a Hesíodo, la revelación de Alétheia. Mediante todos estos rasgos, Parménides se presenta bajo la máscara del elegido, del hombre de excepción: él es el que sa­be. Alétheia es su privilegio. «Maestro de verdad», se distingue de «aquellos que nada saben», «los hombres de dos cabezas, sordos, ciegos»'16. El camino de «Verdad» no puede confundir­se con el que siguen los hombres «de ojo extraviado, de oídos zumbantes»>17. Solidario de un don de videncia análogo al de los adivinos y los poetas inspirados, la Alétheia de Parménides se desarrolla además en el centro de una configuración de po­tencias, perfectamente semejante a la que domina el pensa­miento religioso más antiguo. Como la Alétheia de Hesíodo, como la Alétheia de Epiménides, la «Verdad» de Parménides está articulada con Dikém, que aquí ya no es solamente el or­

Munich, 1960, p. 158 y ss. (que aproxima notablemente los demonios, guiando a las yeguas, a las Musas de PInd., Ol., VI, 22-27); C. M. Bowra, «The Proem of Parmenides ». en Problems in Greek Poetry, Oxford. 1953, p. 38 y ss.: B. Snell, Die Entdeckung des Geistes3, Hamburgo, 1955, pp. 196-197; G. VlastoS, «Par- rhenides’ Theory of Knowledge», Trans. Amer, philol, Assoc., t. LXXVII, 1946, pp. 74-76; W. Jager. «Parmenides’ Mysterium des Seins», en Die Theologie der frühen griechischen Denken, Stuttgart. 1953, p. 111 y ss.; M. Untersteiner, «La OAOE cii Parmenide comme Wa all" Eon», en Parmenide, Florencia, 1958, pá­ginas LI y ss.; K. Dechgraber, «Parmenides’ Auffhart zur Göttin des Rechts», « Abhandl. Akad Wiss. Lit. Mainz. Geistes-und sozialwiss. Klasse, Wiesbaden, 1958. n.° II, p. 633 y ss.; H. Schwabl. Hesiod und Parmenides. Zur Formung des Parmemdeischen Prooimions (28 B 1), Rh. Mus., t. CVI, 1963, p. 139 y ss. (que lleva el paralelismo entre Hesíodo y Parménides con un rigor completa­mente nuevo en la linea de sus importantes artículos aparecidos en Serta phi- lologica Aenipontana, 1961, pp. 69-84; Hermes, 1962, p. 22 y ss.; Hermes, 1963, p. 4 y ss.). Cfr. también las observaciones de Edwin F. Doun , «Parmenides and Hesiod», Harvard Studies in Classical Philology, t. LXVI, 1962, pp. 93-98.

115 Cfr. el ensayo de A. Francotte, «Les disertes juments die Parménide». Prhonesis, III, 1958, p. 83 y ss.

116 Diels., FVS7, l. p. 233, 4 y ss.117 Diels., FVS7, 1, p. 234, 34.1,8 Sobre la diké parmenidea, cfr. sobre todo H. FraENKEL, IVege und For­

men frügriechischen Denkens2, Munich, 1960, p. 162 y ss.. y la observación de A. Rjvier, «Pensée archaïque et philosophie présocratique». Revue de théologie et de philosophie, III, 1953, p. 99.

den del mundo, sino también la corrección, él rigor del pensa­miento. La Pisiisu’ le acompaña con toda la fuerza que re­quiere la revelación de una diosa. Apaté le hace frente; con el mismo rigor aparente: al discurso sobre la Alétheia responde, el xáqioí ¿na-o)Xó( ¿7t¿uv120. £1 camino de las Doxai se extiende frente al camino de la «Verdad». La Alétheia de Parménides sé inscribe, por su contexto religioso, por su configuración, en la línea de una tradición que, por otro lado que Epiménides y el movimiento de las sectas, llega hasta Hesíodo y el pensamien­to religioso del cual es el más autorizado testigo. Pero las afi­nidades se destacan en un tercer punto que roza la esencia misma de la filosofía parmenídea. Alétheia, por toda su histo­ria, se halla en el corazón del problema del Ser121: tras la Alétheia del adivino, del poeta inspirado, hemos reconocido la noción de «palabra-realidad», y la Alétheia de las sectas filosófico-religiosas se nos ha aparecido como un primer esbo­zo del Ser-Uno. Ahora bien, en Parménides, el tema del Ser es central. Si la Alétheia desempeña un papel capital en su siste-. ma de pensamiento, es porque la filosofía parmenídea es una filosofía del Ser. En Parménides, el problema del Ser surge en la problemática de las relaciones entre la palabra y la reali­dad'22, problemática planteada en términos de Alétheia y de Apaté: en el momento en que se insinúa la distancia entre las palabras y las cosas123, el filósofo que está pendiente del Ser trata de distinguir en el lenguaje lo estable de lo no-estable, lo permanente de lo que fluye, lo «verdadero» de lo «engañoso». Trata obstinadamente de separar el Ser de lo que él llama pa­labras, nombres (tjrca, óvófiara) 124 que son para sus ojos como el incesante deslizamiento de las cosas en el plano del lenguaje.:

119 Cfr. Diels, FVS7, I. p. 230, 12; 236, 5; 237, 8; 239, 6-7. y las páginas 275 y siguientes de C!. Ramnoux, Heraclite ou l'homme entre les choses et les mots. Paris, J959 (que destaca también la importancia de la pistis en Herâclito y Em- pédocles).

'20 Cfr. Diels, FVS7. 1, p. 239, 8.121 En et pensamiento platónico, determinados empleos de Alétheia poseen

un sentido ontològico, cfr. Ed. Des Places, «La langue philosophique de Pla­ton: te vocabulaire de l'Être», Comptes rendus Acai Inscript. B.-Lettres. 1961 (1962), pp. 88-95. Advirtamos que hay determinadas afinidades entre el mundo religioso en ct que la decisión divina es una realización, una acción que se des­arrolla (cfr. II., I, 41. etc., y sobre todo Od., V, 170, donde se halla la expresión vofjjaí ti xpfjvaí ti) y el mundo de Parménides donde coinciden el Ser y el Pensar.

122 Parménides no plantea el problema del Ser. Será Aristóteles el que se preguntará: ¿qué es el Ser? (cfr. P. Aubesque. Le problème de l'Etre chez Aris- tote. Paris, 1962. p. 13 y ss.)[Versión castellana, p. 18 y ss.].

125 Cfr. E. Hoffmann, Die Sprache un die archaïsche Logik, Tubinga, 1925, p. 10 y ss., y Ct. Ramnoux, Héraclite ou l'homme entre les choses et les mots. Paris, 1959, passim (particularmente p. 291 y ss.).

124 Cfr. Diels, FVS7, I, p. 238, 7; 239, 8. M. Untersteiner, Parmenide, pá­gina CLVIII y ss.

Toda la reflexión parmenídea sobre el lenguaje como instru­mento de conocimiento de lo real se desarrolla en tomo a un centro minúsculo, la palabrita griega tan, el verbo «ser». En ésta reflexión, paralela a la reflexión de los sofistas sobre el lenguaje como instrumento de acción sobre el otro, hay que distinguir cuidadosamente dos planos: el de las bases del len­guaje, la caracterizada situación de la lengua griega, y el de los problemas que la filosofía se ve arrastrada a plantear a través de esas bases. En cuanto a los elementos del lenguaje, en primer lugar, la lengua griega posee un verbo «ser», lo que, como observa E. Benveniste,25, no es en modo alguno una ne­cesidad de toda lengua. También el griego hace de él empleos singulares: lo carga con una función lógica, la de la cópula. El verbo «ser» es un verbo con una extensión más amplia que la de cualquier otro, un verbo que puede convertirse en una no­ción nominal, e incluso en su propio predicado126. En esta si­tuación lingüística se plantea el tema de las relaciones entre la palabra y la realidad. A la pregunta de si el logos es lo real, todo lo real, a la pregunta sobre saber cuál es el punto fijo en el transcurrir de las palabras, responde Parménides: «El Es», más ampliamente: el Ser es, el No-Ser no es. El Ser es, he ahí la Alétheialzr. Toda la filosofía de Parménides parece fascina­da por el Sen ya que se expresa mediante una palabra, el Ser posee una significación única, irreductible. Siendo un nombre Uno, significa necesariamente una cosa Una128. Su unicidad suprime la diversidad de las significaciones, la pluralidad de los predicados. En el Ser parmenldeo todas las aspiraciones al Uno, a lo Permanente, a lo Intemporal, son satisfechas de una vez. En. otro lenguaje y en un plano diferente de pensamiento, el Ser de Parménides responde al mismo problema que el Chronos de los Órficos: cómo conciliar lo Uno y lo Múltiple129.

125 E. Benveniste, «Catégories de pensée et catégories de langue». Éludes philosophiques, 1958. p, 426 y ss. — Problèmes de linguistique générale, Paris, 1966, pp. 70-71. Más generalmente, cfr. cl ensayo de L. Rougier, La métaphysi­que et le langage, Paris, I960.126 Cfr. J. FWrql'ET, «La notion de verbe», Journ. Psychol. 1950, p. 93 y ss. Sobre los problemas de lógica planteados por Parménides, \¿anse las investi­gaciones de G. CaijOGER, Studi suUEleaiismo, Roma, 1932.

127 Los valores ontológicos de la Alétheia de Parménides han sido particu­larmente subrayados por W. Luther, «Der frühgriechische Wahrheitsgedankeim Lichte der Sprache», Gymnasium, t. 65, 1958. p. 84 y ss.

129 Cfr. las justas observaciones de P. Aübenoue, problème de l'Etre chez Aristoie, Paris. 1962, p. 157. [Versión castellana, pp. 152-153.)

129 J.-P. VCRNAKT (Les origines de la pensée grecque, Paris. 1962, p. 36. n. 2)lo ha observado claramente: la problemática de to uno y lo múltiple que se expresa en el orfismo y que se formula «con todo rigor» a nivel del pensamien­to filosófico, remite a una contradicción fundamental de la práctica social: el Estado uno y homogéneo, y el grupo humano hecho de partes múltiples y

Para Parménides, como para toda una tradición que no se ins­pira directamente en su filosofía, Alétheia se define como lo «simple» que se opone a lo «doble*130, a todo lo que es ambi­guo, «a las dos cabezas». Entre Epiménides y Parménides, las afinidades se acentúan, en definitiva, en un último punto que, al contrario de los precedentes —signos de una continuidad desde el pensamiento religioso más antiguo—, confirma la ruptura lógica entre el pensamiento mítico y el pensamiento racional: como el universo de las sectas filosófico-religiosas, el mundo de Parménides es un mundo de elección. La afirma­ción de la diosa en el Prólogo es clara: hay dos caminos, el de la Alétheia, el de la Doxai. Alétheia o Apaté.

Entre el mago Epiménides que ve la Alétheia y el filósofo que dice la «Verdad», no hay sólo semejanzas, también hay di­ferencias. De entre ellas una es capital, pues señala un giro en la significación de lo verdadero. Para el hombre que sabe, pa­ra el Elegido que tiene el privilegio de memoria, el Olvido es el mal, la negatividad pura. Hay un vacío entre Alétheia y Lethé. Ahora bien, si Parménides también es, por toda una serie de- rasgos, uno de esos hombres que saben, no deja por ello de consagrar menos de la mitad de su poema a la Apaté, a los Do- xai de los mortales131. ¿Por qué hablar de aquello que no es la Alétheia, cuando se posee al Ser? De Epiménides a Parméni-

heterogéneas (cfr. Arist.. Polit., II, 1261 a t8 y ss.) En el De Mundo, 396 B, el Pseudo-Aristoteles habla de la admirable concordia política que realiza «una disposición con lo múltiple y, con lo diferente, una manera de pensar se- ' mejante...». Por otra parle, el pensamiento político opone el carácter sim­ple (ánXoO<) de la ley y la diversidad de los hombres, a las acciones o casos de especie: Plat., Polit., 294 B, y Arist., É l Nie., V, 15. 1137 b 25. Cfr. también J.-P. Vernant, «Espace et organisation politique en Grèce ancienne», Anna- les. E.S.C., 1965, p. 590 (= M. P., pp. 175-176).

130 Cfr. Eso., fr. 288. ed. H. J. Mette (irÀi yif i n t>k ¿ÀnStiac EtttJ; Prom., 6t0 y 686; E lr., Fettic., 469 (anXoCç ó nî8o< ïçy) (cfr. W. Nestle, VomMythos zum Logos2, Stuttgart, 1942. p. 290, n. 99); fr. 289, 2 N?; PUT., Hipp. Min., 364 B (Aquiles tt xai opuesto a Ulises ihAútpotióí t» xal

Plat., Rcp., 382 E (dios, àr.Xoûv xai áÁr¡6í;) (cfr. Cratilo, 408 C): Aristóte­les. Réf., 1416 b 25; 1438 b 21; £r. Eud., 1233 b 38: etc. En Jenofonte. ártXoí« se opone a (Mém., III, 1, 6) y a inórr, (IV. 2. 16 y 18).

!3i La complemeniariedad de la via de Alétheia y de la via de las Doxai ha sido reconocida por numerosos estudios: H. Schvubl, «Parmenides», Anzeiger ¡iir die Altertumwiasenschafl, IX, 1956, p. 134 (cfr. «Sein und Doxa bei Par­menides», Wiener Studicn, t. LXVI, 1953. pp. 50-75); J. Bollack, «Sur deux fragments de Parménide (4 et 16)», Rev. ét. gr.. t. LXX. 1957, pp. 56-71 (que otorga justicia a la penetración de J. Bealfret, Le poème de Parménide, París, 1955, p. 31 y ss.: p. 48 y ss.); M. Untersteiser, Parniemde, cap. IV: La áOZA di Parménide, Florencia, 1958. p. CLXVI y ss.

En una discusión sobre el trabajo de K. Deichgrabcr (cfr. supra, pp. 138-139, n. 114), aparecida en Gnomon, t. 38. 1966, pp. 321-329, Jean Bollack insiste sobre la unidad del poema de Parménides, sobre la articulación de las doxai en el Eon.

gfdéi el contexto social ha dejado de ser el mismo: el mago vive | apartado de la Polis, al margen de la sociedad. Por el contra­boce l filósofo está sometido al régimen de la Ciudad y, por ^eso;'a la exigencia de la publicidad. Está forzado a abandonar j éí santuario de la revelación1“: la Alétheia le ha sido dada por ' lós dioses, pero, al mismo tiempo, su verdad se somete, si no a . la verificación, al menos a la confrontación. Parménides tiene en cuenta las Doxai, entabla un discurso de «palabras engaño-

: sas». Frente a la Alétheia inserta en el Ser, la Apaté despliega sus prestigios: instituye un plano de lo real en el que reina Par-

• phasis133, el Día se mezcla con la Noche. Es el universo de la pluralidad de las Doxai, universo del que Parménides da una definición cuando habla de los hombres que han querido nombrar dos cosas de las que nombrar una sola no les ha pa­recido necesario. Plano de pensamiento regido por la contra­dicción, pero en el que los contrarios se plantean simultáne­amente en el plano del lenguaje134. La Apaté ya no es, pues, la negatividad pura; en ella, la luz se mezcla con la Noche. Cons-

. tituye un plano al que nosotros podríamos acaso definir me­diante la fórmula: alelhés y pseuaés. En el mismo seno del uni­verso «engañoso» puede el filósofo descubrir huellas de Alétheia. La elección ya no tiene, por consiguiente, la misma significación que en las sectas filosófico-religiosas. Si en éstas la Alétheia se opone absolutamente a Lethé, a Apaté, en el sis­tema de Parménides la misma opción ya no es exclusiva, se matiza conforme a las exigencias de la discusión. La oposición radical se sitúa entre el Ser y el No-Ser135 y no ya entre Alétheia y Apaté.- En la Alétheia de Parménides es donde mejor se expresa la

*32 En dos pasajes del Tcetelo (]52 C y 162 A), Platón hace alusión a una «verdad» revelada (tv áaoppr,-!« y £x toü í &vtou)... ¡pero revelada por Proiágoras!

131 Es muy de destacar que la Hijas del Sol, en el prólogo, usando la per­suasión, recurran a las palabras acariciadoras y a la parphasis (Diels, FV'S7, I, p. 229, 15-16: rí¡v Bf| jcnp<já[¿ivai xaüpn naXaxoioi Wfoiaiv ntTaav cn^peStuf) para al­canzar la Aléiheia. Desde el comienzo del poema, Alétheia y Apaté son puestas en relación. La relación con las Musas hesiódicas (alethis y pseudeis) acaba deser definida por H. Schwabl, Hesiod und Parmenides. Zur Formung des Parme- nideischen Prooimios <28 B 1), Rh. Mus., t. CVI, 1963, p. 139 y ss.

134 Cfr. Diels, FVS7, I, p. 239. 10 y ss., a propósito de lo cual seguimos, sobre este punto preciso, la interpretación defendida por J. Croissant. Le de­but de la Doxa de Pannénide, «Mélanges Desrousseaux», París, 1937, pági­nas 99-104. Para las demás interpretaciones, cfr. M. UNTERSTElN'ER, Parmeniae, p. CLXXI, n. 15.

135 A la via del Ser se opone la segunda vía, la del No-Ser, vía de la áfirjxnvía, tomada por los «hombres que no saben nada», los hombres «de dos cabezas« (Síxpsvoi). incapaces de elegir y de juzgar (fixpi-a <püXa) (Diels. FVS7, p. 233, 3 y ss.). Todos estos epítetos señalan de manera decisiva que este mun­do es el de la pura confusión.

ambigüedad de la primera filosofía que «confía al público un saber que al mismo tiempo proclama inaccesible a la mayo-': ría»,w. «Verdad* pronunciada por un tipo dé hombre que; por varias características, se vincula al linajé de los «Maestros de Verdad», la Alétheia de Parménides es también lá priiiiéra- «Verdad» griega que se abre a una confrontación de carácter racional. Es el primer bosquejo de una verdad objetiva, de una verdad que se instituye en y por el diálogo’” .

136 Cfr., J.-P. Ver.na.vt, Les origines de la pensée grecque, París, 1962, p. 50.137 Este tipo de verdad es atestiguada solamente en Plat, Gorgias, 487 E,

si bien es decisivo. (Cfr., sobre este sujeto, las reflexiones de Ch. Perelman, De . la p re uve en philosophie; Ch. Perelman y L Olbrechts-Tyteca, Rhétoriquc et Philosophie, París, 1952, p. 128 y ss.) Es claramente el que caracteriza la verdad racional griega y también de Occidente. Oriente no parece haber li>- ventado un tal concepto: «La verdad no es comprendida allí como el horizonte de una serie indefinida de investigaciones, ni como averiguación y posesión in­telectual del ser» (M. MerleaoFonty, Signes, París, 1960, p. 167). La ver­dad-vector es, en efecto, estrechamente solidaria de la palabra-diálogo (y, por tanto, de la sofística) cuyo desarrollo va unido, a su vez. a la existencia de re­laciones sociales igualitarias. Cierto que la India conoce el debatey la confron­tación, aunque en los textos de los Brahmana y los Upanisad, la discusión no esté dirigida a convencer; e] debate es allí juego de enigmas, con preguntas y respuestas, duelo a muerte entre dos saberes monolíticos (cfr. W. Rubén, íUeber die Debatten in den alten Upanishad’s«, Zcitschrift f. deut. morgenl Gescllschaft, VIII, 1929, p. 238 y ss.). Desde entonces, la discusión no difiere de determinados procedimientos oraculares en uso en Grecia.

-Alétheia es un testigo capital de la transformación del pen­samiento mítico en un pensamiento racional. Potencia reli-

; giosa y concepto filosófico, Alétheia señala entre el pensa- |inIento religioso y el pensamiento filosófico tanto determina* fdas'afinidades esenciales como una ruptura radical. Las afini­dades se sitúan a un doble nivel, el de los tipos de hombre y el

' de los marcos del pensamiento. Del rey de justicia al filósofo más abstracto, la «Verdad» ha seguido siendo el privilegio de

~ determinados tipos de hombre. Hay en la Grecia arcaica fun­ciones privilegiadas que tienen por atributo a la «Verdad», co- mo determinadas especies naturales la aleta o el ala1. Poetas inspirados, adivinos, reyes de justicia son de entrada «maes­tros de verdad». Desde su aDarición, el filósofo toma el rele­vo de estos tipos de personajes humanos: como ellos, a conti­nuación de los magos y de los individuos extáticos, el filósofo pretende alcanzar y revelar una «verdad» que es el «homólogo y la antítesis»2 de la «verdad religiosa». Por otra parte, aun­que en muchos puntos la filosofía se oponga directamente a las concepciones religiosas tradicionales, también se presenta en determinados aspectos de su problemática como heredera del pensamiento religioso. J.-P. Vemant ha llegado a escribir que «el pensamiento físico de los Milesios se movía en el mar­co de las grandes oposiciones establecidas por el pensamiento religioso de los griegos entre toda una serie de términos anti­nómicos: los dioses-ios hombres; lo invisible-Io visible; los

1 Cfr. lo que M. Merleau-Ponty, Signes, París, 1960, p. 287, escribía a propósito de las «espiritualistas» de 1900.

2 La expresión es de L. Gernet, «Droit et prédroit en Grèce ancienne», L'année sociologique, 3.* serie (1948-1949), Paris, 1951. p. 117.

DEL MISMO AUTOR EN

TAURUS EDICIONES

• La muerte de Dionisos (col. «Ensayistas», n.° 226).

LOS ESTROS DE VERDAD

EN LA GRECIA ARCAICA

Prefaciode

P ie rr e V idal-Naquet

Versión castellana

de

J uan J osé H er re ra

taurns

ambigüedad de la primera filosofía que «confía al público un saber que al mismo tiempo proclama inaccesible a la mayo-': ría»,w. «Verdad* pronunciada por un tipo dé hombre que; por varias características, se vincula al linajé de los «Maestros de Verdad», la Alétheia de Parménides es también lá primera-' «Verdad» griega que se abre a una confrontación de carácter racional. Es el primer bosquejo de una verdad objetiva, de una verdad que se instituye en y por el diálogo’” .

136 Cfr., J.-P. Ver.na.vt, Les origines de la pensée grecque, París, 1962, p. 50.137 Este tipo de verdad es atestiguada solamente en Plat, Gorgias, 487 E,

si bien es decisivo. (Cfr., sobre este sujeto, las reflexiones de Ch. Perelman, De . la p re uve en philosophie; Ch. Perelman y L Olbrechts-Tyteca, Rhétoriquc et Philosophie, París, 1952, p. 128 y ss.) Es claramente el que caracteriza la verdad racional griega y también de Occidente. Oriente no parece haber liv ventado un tal concepto: «La verdad no es comprendida allí como el horizonte de una serie indefinida de investigaciones, ni como averiguación y posesión in­telectual del ser» (M. MerleaoFontt. Signes, París, 1960, p. 167). La ver­dad-vector es, en efecto, estrechamente solidaria de la palabra-diálogo (y, por tanto, de la sofística) cuyo desarrollo va unido, a su vez. a la existencia de re­laciones sociales igualitarias. Cierto que la India conoce el debatey la confron­tación, aunque en los textos de los Brahmana y los Upanisad, la discusión no esté dirigida a convencer; e] debate es allí juego de enigmas, con preguntas y respuestas, duelo a muerte entre dos saberes monolíticos (cfr. W. Rubén, íUeber die Debatten in den alten Upanishad’s«, Zcitschrift f. deut. morgenl Gescllschaft, VIII, 1929, p. 238 y ss.). Desde entonces, la discusión no difiere de determinados procedimientos oraculares en uso en Grecia.

-Alétheia es un testigo capital de la transformación del pen­samiento mítico en un pensamiento racional. Potencia reli-

; giosa y concepto filosófico, Alétheia señala entre el pensa- |inIento religioso y el pensamiento filosófico tanto determina* fdas'afinidades esenciales como una ruptura radical. Las afini­dades se sitúan a un doble nivel, el de los tipos de hombre y el

' de los marcos del pensamiento. Del rey de justicia al filósofo más abstracto, la «Verdad» ha seguido siendo el privilegio de

~ determinados tipos de hombre. Hay en la Grecia arcaica fun­ciones privilegiadas que tienen por atributo a la «Verdad», co- mo determinadas especies naturales la aleta o el ala1. Poetas inspirados, adivinos, reyes de justicia son de entrada «maes­tros de verdad». Desde su aDarición, el filósofo toma el rele­vo de estos tipos de personajes humanos: como ellos, a conti­nuación de los magos y de los individuos extáticos, el filósofo pretende alcanzar y revelar una «verdad» que es el «homólogo y la antítesis»2 de la «verdad religiosa». Por otra parte, aun­que en muchos puntos la filosofía se oponga directamente a las concepciones religiosas tradicionales, también se presenta en determinados aspectos de su problemática como heredera del pensamiento religioso. J.-P. Vemant ha llegado a escribir que «el pensamiento físico de los Milesios se movía en el mar­co de las grandes oposiciones establecidas por el pensamiento religioso de los griegos entre toda una serie de términos anti­nómicos: los dioses-ios hombres; lo invisible-Io visible; los

1 Cfr. lo que M. Merleau-Ponty, Signes, París, 1960, p. 287, escribía a propósito de las «espiritualistas» de 1900.

2 La expresión es de L. Gernet, «Droit et prédroit en Grèce ancienne», L'année sociologique, 3.* serie (1948-1949), Paris, 1951. p. 117.

etemos-los mortales; lo permanente-lo cambiante; lo podero- so-lo impotente; lo puro-Io mezclado; lo seguro-lo incierto»3. Entre las potencias religiosas Alétheia y Peiíhó y la doble problemática paralela a la eficacia de la palabra sobre el otro, por una parte, y de la relación de la palabra con lo real, por otra, la relación nos parece necesaria. Aun aquí la búsqueda racional, tanto la de la filosofía como la de la sofística, se des­arrolla en un marco definido por el pensamiento religioso.

Aunque por determinados aspectos suyos, Alétheia es uno de los términos que, en el seno del pensamiento racional, seña­la más claramente una línea de continuidad entre la religión y la filosofía, es también, por otros rasgos, en el seno del mismo pensamiento, el signo más específico de la ruptura fundamen­tal que separa al pensamiento racional del pensamiento reli­gioso. En toda una serie de planos del pensamiento religioso, mantiene Alétheia con otras potencias relaciones necesarias que determinan la naturaleza de sus significaciones. La más fundamental de estas relaciones es la solidaridad que une a Alétheia y Lethé en una pareja de contrarios antitéticos y complementarios. Todos estos planos de pensamiento están marcados por la ambigüedad, por el juego de lo verídico y de lo engañoso. La «verdad» se tiñe de engaño; lo verdadero ja­más niega lo falso. Por el contrario, es la contradicción la que organiza el plano de pensamiento de las sectas filosófico-reli- giosas; en el mundo dicotòmico de los magos, lo «verídico» excluye a lo engañoso. Con Parménides, Alétheia se confunde incluso con la exigencia imperiosa de la no-contradicción. Set rá, pues, en Alétheia donde mejor pueda medirse la distancia , entre dos sistemas de pensamiento, de los cuales uno obedece, a la lógica de la ambigüedad y el otro a la lógica de la contra­dicción.

En una historia conflictiva, sometida a las alternancias de lo continuo y lo discontinuo, jamás se opera un cambio me­diante la dinámica propia del sistema. Para que la Alétheia re­ligiosa se convierta en un concepto racional, na sido necesario que se produjera un fenómeno mayor: la secularización de la palabra, cuyas relaciones con el advenimiento de nuevos tra­tos sociales y de estructuras políticas inéditas son innegables. Para que se haga sentir, para que se pueda formular la exigen­cia de no-contradicción, también ha sido preciso, sin duda, el

J Cfr. J.-P. Vernamt (y J. Gernet), «L'évolution des idées en Chine et en Grèce du VI* au II* siècle avant notre ère». Bull. Ass. G. Budé. 4.* serie, n.° 3,1964, p. 323. Sobre la permanencia en el seno del pensamiento filosófico de de­terminados temas míticos, véase, por ejemplo, los estudios de M. de Corte «Mythe et philosophie chez Anaximandre», Laval théologique et philosophique, t. XIC, I960, pp. 9-29; «Anaximène», ibid., t X Vm , 1962, pp. 35-58; etc.

: Post-scriptum.—Tras la redacción definitiva de estas páginas (enero de . . . . . . . 1965), varios estudios referentes a los problemas tratados por nosotros han

'■ sido publicados. Señalaremos brevemente los principales. A través de una ave- ; ; riguación sobre la significación de la «verdad» en el sistema de Jenófancs, ; E. H ejtsch , «Das Wissen des Xenophanes», Rh. Mus., t. 109, 1966. pp. 193-235,

traza un esbozo de la historia de Alétheia desde Hesiodo hasta Parménides. Con el espíritu de sus anteriores trabajos, (cfr. supra, pp. 18, n. 8; 56, n. 107; 129, n. 92), el autor concede una importancia muy grande a la categoría «heidegeeriana» del «no estar oculto» (Unverborgenheit). Por otra parte, en al­gunas observaciones sobre los dos niveles de verdad que representan « ‘ E-n os und ¿Xifiri;*, Philologus, t. 109, 1965, pp. 161-174, T. KjuschER critica útilmente una equivalencia demasiado inmediata entre Alétheia y U nverborgenheil. En un estudio en definitiva muy desarrollado, W. Llther, «Warheit, Licht und Er­kenntnis in der griechischen Philosophie bis Demokrit: ein Betrag zur Erfor­schung des Zusammenhangs von Sprache und philosophischen Denken ». A rchiv fü r Begrif/sgeschichte. t. X. Bonn, 1966, pp. 1-240, ofrece los resultados de las investigaciones comenzadas en 1935. Aunque los análisis de los sistemas de pensamiento en los que se inscribe Alétheia, sus investigaciones sobre la orga­nización del campo semántico de Alétheia de Homero a Demócrito aporten muchos elementos positivos para una historia de la Verdad griega, toda la empresa nos parece hipotecada por una filosofía del lenguaje, la de W. von Humboldt, que señala una relación fundamental entre la forma interna del len­guaje (innere Sprach/orm ), la concepción de) mundo (W eltansichi) v la vida del espíritu de un pueblo (Geistesleben). Un método tal lleva a W. Luther a escri­bir una historia de Alétheia resueltamente inmovilista, con la que nuestro en­sayo —más limitado— ofrece pocas afinidades.

ipf*';-.:- vSí»trácción; 137.^ A ccáÍÍe: 21. n. 1; 26, n, 27; 81. n.

Él***-'Sacuenfcc 90. n. 14; 99.r&oáóiú 65; 99; 103; 117; 122; 127; 141.

Cfrí.icpá cadivina 39-58; 63-65: 69; 131, n. 100;

131; *37-139-, 145. adolescente: 134.Adrasto: 67.Adrastea: 128.Afrodita; 71; 72; 72, n. 102; 73; 77; ^ 100.-Agamenón: 91; 93-95.

ivfp: 119. agón («rpív: 89, n. 8; 125.Agora: 101.agua: 48; 128-129; 130; 135. aifuAtoc 40, n. 6; 74. atjibXuH 70; 70, n. 88; 72. n. 100. Ajax: 31, n. 54.áxpáavwc 64-66; 69; 80. Cfr. XP“1'*"- iX im * : 67. n. 51.alabanza: 29; 32; 34; 62; 84; 119.

Cfr. elogio.Alceo: 101.Ateuadas: 119.alethes y pseudes: 81; 83; 118; 126;

143.alma: 126, n. 80; 128-130; 137; 138-

139.Altea; 60.L. Althusser: 85, n. 157.P. Amandry: 80, n. 139.¿pápTiyio: 40. n. 5.

ambigüedad: 80-83; 116-119; 120-123; 126; 134; 135, n. 108; 135-136; 144;145.

Amelés: 129; 136. anamnesis: 129.Anatolia: 46.Anax: 51.Anciano dei M ar 32; 39-57; 67; 131,

n. 101.A. Andrewes: 88. n. 2.Anfiarao: 55; 55. n. 100; 67; 79-80. órvu mi xóru: 118, n. 39.Aoidé: 24.Apaté (iac&TTb. 40; 41, n. 6; 56; 67, n. 61;

70; 72; 75, n. 115. 76, n. 121; 78; 79; 80; 108; 109-121; 124; 133, n. 106; 136: 138; 140; 142; 143.

apis tia; 133.inXoCc 70. n. 87; 79; 142, n. 130. Apolo: 39; 40; 42; 52; 61; 63; 69. aprobación: 99.apseudés («4*ú6r|{): 39; 40, n. 5 y n. 6;

42; 57.Aquiles: 31. n. 54; 59; 81-82; 89; 91; 92;

93; 95. arador: 36.Arces ilao de Cirene: 47.Arché: 24.ArqL'ILOCO: 116; 120. n. 52.Arelé: 134. n. 107.Argonautas: 42; 99.Argos: 53; 64.Aristóteles: 118. artista: 110, n. 6.asamblea: 88-89; 93-98; 101; 102-103;

106.ascesis, askésis: 130; 133; 134.

Ascra: 36; 37. asfódelo: 131.astucia: 72. Cfr. WXoc; métis.Até: 70; 77; 93; 130; 133; 135; n. 111;

136. Cfr. error.Atenea: 52-53; 72. n. 102; 105.P. Aubenoue: 117, n. 35 y n. 36; 118,

n. 42 y a 43; 120. n. 5J y n. 52; 122. n. 59; 123, ns. 60. 61, 62, 64 y 66; 124, n. 70; 125, n. 78: 140. n. 122;141, n. 128.

A. Aymakd: 90, n. 14; 97, n. 49.

B

Babilonia: 28.G. Bachelard: 19, n. 10. balanza: 46; 47; 48.Bambara: 33, n. 69; 63, n. 26; 74; 75.

n. 113. banquete: 98.BaouILIDES: 32; 37; 113, n. 20. Dasileus: 52. bastón: 60.J. Bayet: 65, n. 40.J. Beaufret: 142, n. 131.Q. Becker: 66, n. 48.E Benveniste: 22, n. 3; 60, n. 2; 141,

n. 125.R. Bianchi-Bandineuu: 110, n. 6; 116.

n. 30.K. Beierwaltes: 35, n. 88. bifurcación: 135.H. Boeder: 18, n. 8; 57. n. 107; 58, n.

112; 70, n. 87; 75. n. 116.J. Bollack: 60, n. 2; 129. n. 93; 142. n

131.A. Bonnard: 120. n. 52. botín: 88; 90-93; 101. bouleuterion: 102.L. Bolrgey: 132, n. 101.E. Bourcuet: 53, n. 90 y n. 91.P. Boyancé: 23, n. 8; 24. n. 16; 68, n.

71.C. M. Bowra: 79. n. 133; 109, n. 3; 110.

n. 8; 1)2, n. 19; 113, n. 20; 115, n. 27; 116. n. 29; 119, n. 46; 120, n. 49;139, n. 114.

V. Brochard: 15, n. 2. brotar: 62.E. F. Brueck: 90, n. 14. brujo: 63, n. 26.J. Brunschwig: 126, n. 80; 129, n. 89;

138, n. 113.E. Buchholz: 49. n. 63; 90, n. 14; 100,

n. 62; 103, n. 76.

W. Burkert: 54, n. 95 y n. 97; 126, n.80; 130, ri. 94; 131, n. 98: ■

G. Busolt: 102, n. 71; 103, a 75.

cCadmos: 53, n. 86.Caliope: 23.G. Calogero: 61, n. 14; 14J, n. 126. Cambio: 10, n. 11; 20; 145. campo semántico: 17, n. 6.Çamsa: 32.Carites: 59; 63; 68, n. 71; 72, n. 102; 77. carro: 139.Casandra: 42; 69,E. Cassin: 61, n. 6; 92, n. 23. categorías mentales: 109. caverna: 131, n. 100. centro: 89-103. Cfr. (xtoov. cetro: 51; 60; 95.Ciro: 89.ciudad: 87; 100; 103; 104; 105; 106;

119-120; 122; 125, n. 78; 127; 143. ; Cleómenes: 53.Clio: 23. . 'G. CÓedes: 44, n, 34.M. de Corte: 146, n. 3. común: 91; 92; 93; 95; 96; 101. comunicar. 124.complemenlariedad: 84; 126; 134; 145. contingencia: 118; 120, n. 51. contrarios: 126; 133. contradicción: 123; 126; 134; 135; 136;

143; 145; 146.A. B. Cook: 53, n. 94.F. M. Cornford: 26, n. 28; 28, ñ. 37;

126, n. 80.P. Colrbin: 88, n. 2.P. Qdurcelle: 76, n. 118.R. Crahay: 53, n. 87; 81, n. 143.Credo: 68.A. Croi set: 110, n. 5; 121, n. 54.J. Croissant: 143, n. 134.Cronos: 43.F. Ccmont: 23, n. 8; 34, n. 81.

CH

J. Chadwick: 47, n. 49. chamanismo: 126, n. 80.F. Chamovx: 47, n. 51. Charila: 50, n. 71.Charis: 71; 73, n. 104: 74.F. Chatelet: 125, n. 78.K. M. T. Chrjmes: 23, n. 7.

Iv (jf CHRIST: 109, n. 3; 110, a 4 y n. 8;21; 115,1). 27; 120, n. 49; 121,

&%&:■Chronos: 1)4.

A. Dájn: 90. n. 14.■ Ba¡í 98. danza: 23.

• J. Davrelx: 69, n. 75." decir: 60, n. 6.decisión: 120.. Dédalo: 117.. K. DetchCrAber: 81, n. 142; 139, n.

114.- dek 119.A. Delattc: 30, n. 44.L.DQAT7E: 133, n. 106.M: DElotHJRr. 51, n. 73; 52. n. 84; 54,

** n. 96. 90, n. 14.. Deméten 53, n. 86.

demos: 104.É&L H, Demouun: 131, n. 98.

Derecha: 134; 135-136. derecho 88, n. 6; 105. Cfr. 3p86<.

i K DEROY: 47, n. 44; 89, a 7. desaprobación: 30; 33; 35; 37; 84. Cfr.

Mómos.Ed. Des Places: 140, n. 121.

' L. Deubker: 54, n. 98.F. DE Visscher: 91, n. 21.A. DB WaéhlENS: 16, n. 5. •

■ Día: 84; 139.■dialéctico: 118; 119, n. 43.

diálogo: 144.C. Dia.no: 76, n. 120.H. Diels: 138, n. 114.A. dies: 106, n. 87.Diki: 43; 56; 64; 67; 68; 84; 115; 131;

132; 136; 139. Cfr. Justicia, dinero: 110; 122.Dioniso; 77, n. 125.SmXoüC 155. Cfr. doble, disciplina: 24. discusión; 105.Díssoi Logoi: 82; 111. doble: 81, n. 147. Cfr. ci&aWE. R. Dodds: 126, n. 80; 131, n. 98. Sóxoc 121, n. 53- dokeitr. 113-124.Ed. F. Dou.m: 139, n. 114.S&oc 40. n. 6. don: 92.G. Dossin: 44. n. 32 y n. 33. doxai 113-124; 126; 135-136; 138; 140;

142; 143.

J. Dubois: 17, n. 6. • -J. Duchesne-Guiixemin; 16, n. 4..J. Duchemjn: 63, n. 25.G. Dumezil: 16, n. 4; 25, n. 21; 29 n.

40; 32, n. 62; 33, n. 69; 62, n. 18; 68, n. 68; 79, n. 133; 83, n. 156; 87, n. 2.

E. Dupreel: 107. n. 90; 123, n. 65; 125, n. 75.

R. Dussaud: 51, n. 73.

Edipo: 67.M. Egger: 73, n. 106.Egipto: 95.V. Ehrekberg: 51, n. 75; 101. n. 65. Eidó: 42.üBcmov; 41, n. 6; 82. Cfr. doble.eixúv: 112.itxóf 111, n. 14.R. Eisler: 128, n. 82.S. Eitrem: 25, n. 17 y n. 20; 72, n. 102. elección: 119; 134-136.M. Elude: 26, n. 27.¿Xvttov: 118.Elogio: 34; 62; 67. Cfr. alabanza. Empedocles: 110; 129; 132; 135; 140,

n. 119. encantamiento: 24.IvfcoEa: 118. n. 43. Cfr. doxa.Eneas: 31, n. 54.engaño: 40, n. 6; 71; 111. Cfr. 4<V®ÍC

e n te S 44; 78; 81; 117; 144, n. 137.

E n u m a Elis: 28.¿ow¿ í : 111. n. 14.Epimenides: 18; 43; 56; 127, n. 81; 131-

132; 138; 139; 142.Epimeteo: 129, n. 89. fr«*: 49; 57.Episteme 117; 119, n. 45;

121; 123. i*i£uvot: 96, n. 42.Erecteo: 53.Erinias: 60; 63; 66; 67.Eros: 71. n. 91; 77.Error: 40; 41, n. 6; 93. Cfr. Alé. Escopadas: 119.escritura: 29, n. 41; 114; 114, n. 24. Escudo: 89, n. 10. escultura: 112. espacio: 88-103.Esparta: 30. esquiagrafia: 116. estatua: 112. cnvinia: 36.

Etálida; 55, n. 100; 80, n. 140, -ÏTV(KC 82.Euménides: 105.A. J. Evans; 29, n. 41.

F

falange: 104.falla: 40, n. 5; 44; 52; 133. fascinación: 121; 123.P. Faure: 43, n. 24.Fedro: 128.G. Ferrara: 122, n. 56.A. J. F estuciere: 132, n. 101.M. Feyel- 80, n. 139.Fides: 68. fiesta: 23.Filodemo: 98.Fìlon de Alejandría: 23.Filosofía: 104; 107; 121; 145; 146. filosófico-religioso: 108; 109; 114; 126-

138; 140; 142; 143. filósofo: 20; 123; 143.M. I. Fìnley: 21, n. 2; 92, n. 25. firma; 112.Forcis: 42. fórmulas: 26.H. Fournier: 34, a 77; 60, n. 6.L FourOueT: 141, n. 126.EA Fraenkel; 61, n. 7; 67, n. 51; 68, n.

68.H. Fraenkeu 26, n. 24; 31. n. 53; 109,

n. 3; 113, n. 20; 119, n. 46; 121, n. 53; 138, n. 114; 139, n. 118.

A. Francotib: 139, n. 115.H. Frisk: 16, n. 4; 116, n. 33.Fronimé: 45. fuente: 135.H. Fugir: 16, n. 4.

G

Gaia- 42.•jâvoç 77, n. 128.B. Gentili: 110, n. 6; 113, n. 20; 120,

n. 49.Géras: 49.L. Gernet: 19, n. 12; 37, n. 99; 40, n. 5;

44, n. 36; 46, n. 43; 50, n. 69 y n. 71; 51. n. 73. n. 74 y n. 75; 54, n. 96; 55. n. 99; 57. n. 110; 59, n. 1; 60, ns. 2,3, 4, 5 y 6; 64, ns. 34, 36 y 37; 66, n. 49; f>7. n. 51: 68. ns. 65 y 68: 88, ns. 5 y 6; 91, ns. 19. 20, 21 y 22; 92, ns. 23 y 25; 95, n. 40; 97. n. 44; 99,

ns. 56 y 57; 100. ri. 64: 105; nsi 77 y 78; 106. ri. 81; 138, n. 114; 145.* ;.

n. 2.F. Geyer: 122, a 56. . ^ Glaucœ 42; 43, n. 21. 44gloria: 23; 32.G. Glotz: 45, n. 34 y 37; 46. n. 40. . Gorgias: 79, n. 133; 106, n. 87; 111;

116; 117, n. 35; 118; 124; 132, n. 101; 133.

F. Gregoire: 113, n. 21.A. Greifenhagen: 69, n. 77.M. Greindu 31, n. 52; 116, n. 33.M. Guarducci: 110, n. 6. guerreros: 27: 30; 31; 33; 87-104.,P. Gullon: 41, n. 6; 112, n. 14.W. K_ C. Guthrie: 53. n. 93; 129, n.

91.

H

Hatios Ge ron: 42.Hali terses: 65.Hmmurabi: 44.R. Hanslick: 52, n. 80.J. Harrison: 63, n. 24. hazaña: 30; 31; 34. ifiová: 76, n. 118. *Hedoné: 133; 134-136. Cfr. placer. Hefestos: 73, n. 104.F. Heinimann: 103, n. 76; 12!. ri. S 3 . .E. Heitsch: 18, n. 8; 56. n. 107; 129, n. '

92; 147. . .Heleno: 90. - .Helicón: 23.Heracles: 78; 134.Heracuto: 140, n. 119.Hermes: 27; 39; 42; 54; 61; 64; 72; 73;

73, n. 102.HerOdoto: 98.Hesiodo: 18, n. 9; 28; 36; 39; 84; 139. Hermes: 77, n. 127; 79. a 133; 107, n..

87; 118; 124.G. Herzog-Hauser: 39, n. 2; 40, n. 5;

42, n. 8; 100. n. 61.L. de Heusch: 18, n. 9; 114, n. 24. Himeros: 71.Himno a Hermes: 42; 47.D. A. G. Hinks: 123, n. 63.Hipnos: 59; 76; 77. Cfr. Sueño.Hippeis: 98, n. 54.R. Hjrzel: 48, n. 57; 68, n. 69; 100, n.

64.histór: 106. n. 80. historia: 105.Hititas: 45.

107,’ a 88; 140, n. 123. , 116. a 33.U ; 102; 106; 127.: ó l .h . 9.ni 42. Cfr. semejantes. 102.

I

Idéá 94.Igualdad: 98; 101; 104.Iguales: 31.

111. a 14. ilusión: 115; 121; 124.

: ilüslonlsmoc 111, n. 14. imagen: 82; 112; 112, n. 18; 116; 121. inmortalidad: 34. a 81. imprecación: 60.¡«certidumbre: 135. facutiadán: 52; 53; 132, n. 101.India: 16, a 4; 144, a 137. íñdrá: 62. jnfcíadcc 135. intendente: 47.invisible 121, a 53; 137; 145. Iságoras 53.EhJiÓptc 98.Islas de los Felices: 135.Isméníon: 42. tnexfatCK 98,Isonomia Qatnonda): 98; 100; 101.W 100, a 64.tOúc 41, a 6. Cfr. recto y ¿ptóí. izquierda: 134; 135; 136.

W. Jaeger: 139, a 114.Jasón: 96.H. Jeanmaire: 28, n. 35; 49, n. 61; 68,

n. 70; 77, a 128; 80, n. 139; 87, n. 2; 97, a 48; 98, n. 53; 111, a 10.

L. H. Jeffert: 112, n. 17.Jenófanes: 82, n. 152; 110.R. Joly; 129, a 89; 133, n. 106. juegos: 88-90; 101. juramento: 68; 105. justicia: 41-58; 123; 139.

K. K erCnyi: 54, n. 95; 112, n. 16.G. B. Kerferd: 122, a 55.J. Kerschensteiner: 128, n. 82.G. S. Kirk: 26, n. 24; 27. n. 33. xant*. 96; 98. Cfr. JuwSu; comüa kttos; 31.H. Koller: 82. n. 152; 112, n. 18; 124,

n. 73.xpaivtiv. 27; 61-66; 80; 106. Cfr. ixpiavai. T. KRISCHER: 147.W. KROLL: 32, n. 65; 55. n. 99; 71, n.

89; 123, n. 63. xT ia-ra: 90, n. 14; 96. kudos: 31.J. R. Küpper: 30, n. 45.

J. U barbe: 24. n. 12; 25, n. 24; 26, n. 25.

M. Lacroix: 49, n. 63.M. Lambert: 114, a 24.G. Lanata: 22. a 5; 70, n. 80; 81, a

146; 109, a 3; 113. a 19; 117. a 34.H. Langerbeck: 121, a 53. laos: 28; 98, n. 53; 104.E Laroche: 98, n. 51; 100, n. 65.J. A. O. U rsen: 101, n. 65.F. U sserre: 22, n. 5; 110, n. 6; 114, n.

23; 120, n. 52.K. Latte: 53, a 93; 61, n. 9; 80, n. 139. R. Latti more: 122, n. 56.Layo: 52. n. 84.M. Leenhardt: 59, n. 1.M. LejeL’ne: 27, n. 34; 47, n. 50.F. Le Roux: 45. n. 34.Lesbos: 102.A. Lesky: 42, n. 11; 109, n. 3; 121, n.

54.Lethé: 33; 35; 36; 37; 38; 54; 57; 71; 74,

a 111; 75; 76; 77; 78; 80; 82; 83;.84; 128; 129; 130; 132; 133; 134; 135; 136; 137; 142; 143; 146. Cfr. olvida

letras (del alfabeto): 114.M. Leumann: 116, n. 33.P. Lévéoue: 101, ns. 65 y 66; 102,

ns. 69 y 70.CI. Lévi-Strauss: 19, n. 11; 33. n. 69;

83, a 156; 114. a 24.H. L Lévy: 94. n. 34.H. Lipsn;s: 105, n. 80.Llanura de Alctheia: 18; 127-130; 136. Llanura de Lethé: J 28-129; 136.H. Lloyd-Jones: 113, n. 20.E Lobeu 101, n. 67. lógica: 19; 84; 122; 123; 126; 134; 136;

137; 138; 141: 142: 145.

Xov* 51, n. 73.A. B. Lord: 26. n. 24.H. Lorimer: 48, n. 57; 87, n. 2. luna: 79, a 135.W. Luther: 17, n. 6; 31, n. 52; 36, n.

95; 40, n. 5; 41. n. 6; 48. a 57; 61, n. 9; 75, n. 115; 141, n. 127; 147.

luz: 33-35; 136; 139.

K. Meuu: 126, n. 80. •I. Meyerson: 15, n. 3; 19, n. 11; 107,.

n. 91; 109, n. 1.E. M*chon: 47, a 52. mieL 64; 69; 80.E. Mikkola: 116, n. 33. mimesis: 82; 112, n. 18.E. L. Minar: 120, n. 51.Minos: 45; 48; 52; 56; 57.W. W. Minton: 21, n. 1. mirada: 30.Mito (pensamiento mitico): 18. n. 9;

104.

n. 19. mago (rcy): 51.magos: 127; J 38. Cfr. ihcios anèr. Magna Grecia: 123.Mahàbhàrata: 62.Maiandrios: 100. maldición: 67.L Malten: 88, n. 4. malva: 131. m ana 60.mántica: 41-58; 132, n. 101. mar. 43; 46.Marduk: 28.Mari: 44.K- Marot: 21. n. 1; 23, n. 7; 70, n. 82;

76, n. 118.R. Martin: 89, n. 8; 95, n. 41.P. Masson-Oursel: 16. n. 4.G. Matore: 17. n. 6.R. Maunier: 92, n. 25.M. Mauss: 92, n. 25.M- Mayer: 21, n. t; 24. n. 16.G. Meautis: 65. n. 43. medicina: 123; 132, n. 101. medio (centro): 89-103. Cfr. Mtouv. Megara: 44.A. Meillet: 68, n. 68.Meleté: 24; 129, n. 89; 132; 134-136. Melpòmene: 23.memoria: 21-38; 54-57; 66; 80; 84; 113-

114; 121; 125-130; 132-136. Cfr.Mne- mèr, Mnemosyné; mnemón.

memorial: 34.R. Merkelbach: 39, n. 3.M. Merleau-PoNTì': 145, n. 1.Mesa: 102.Mi™: 89-103.Mesopotamia: 46.Miarov: 102.Metaméleia: 129, n. 89; 134, n. 107. mais (|iTfn<): 40, n. 6; 70, n. 88; 73, n.

104; 74, n. 109; 75, n. 114; 82; 110; 118. Cfr. astucia y SóXo;.

mona.mnemón Givtìuiìv): 67, n. 51; 106, a 80. Mnemosyné: 23-36; 54-56; 80; 129; 130.

Cfr. memoria, mnemotècnica: 25; 113; 125, a 78. Mncsifile: 122. modelo: 21, n. 2.A. Momigliano: 17, n. 6.Mómos: 32; 33; 35; 59; 63; 77. Cfr. des- ;

aprobación.

H. MoNior. 25, n. 22.P. Montet: 44, a 33.J. S. Morrison: 122, a 55.C I . Mosse: 98, a 49.MoCoec 22-23.muerte: 34; 69; 76; 130; 132; 137.Ch. Mucler: 34, n. 77; 101, n. 65. mujeres: 73; 77; 133. mujeres-abeja: 42; 64; 80; 118. mùltiple: 138; 141.Musas: 21-36; 52; 62; 68; 70; 76, n. 121;

78: 80-81; 83; 110; 113; 118; 131, n. 101; 132; 135; 139; 143, n. 133.

mùsica: 23; 31.H. Mltschmann: 124, n. 68.

navegación: 49.49.

vrpnmof 49.S'emertés 39-40; 130, n. 95.Nereo: 39-57; 78; 83.W. Nestle: 117, n. 34; 122, n. 55; 123,

n. 65; 125, a 78.Nestor 82.M. P. Nilsson: 39, n. 2; 48, n. 52; 54,

n. 95; 63. n. 27; 87, n. 2. nobles: 37-38. nobleza: 120, a 48. nombres: 140.

Wwitnni-, 143;Notopoülos: 25, ni 23.

SlNócfié: 33-35) 37; 39; 77; 79. n. 135; 84; ?§?1)3; 13¿: 139. '

I t e - - ■

ffi:: Óañslus {'Oafm¡& 72; 74; 99.oblicuo: 41, n. 6; 80, n. 141. Cfr. OtoXióí. obrera: 48, n. S7.

^o b scu r id ad : 33. Cfr. Sxátoc Exótu*.' j ; ' ofíco: 110; 112-115.• t í Olimpia: 42.

P. Ouva: 52. n. 79.• - j; H. O live* 77, n. 126.

t iü to c 80, n. 138. ornen: 65, a. 40.

>f¡¡¡uña: 98. •*1?. n. 38.VéJ- Oneíros: 79. Cfr. Sueños.

¡&. prátulos: 81, n. 143.““T brdalía: 44; 105.Orestes: 105.Orgocozo: 64, n. 36.¡^o rig in a l: 24.

ÍSn.SpMC 60, a 2.^ „ ip M é ^ l . a 6; 119, n. 45. Cfr. derecho, ¡£-- - recto e Me,’Oobk 34, n. 77. Cfr. voz.O ' Olvido: 34-35; 40. n. 5; 54-57; 66; 67; : ; - 75; 77, n. 129; 79, n. 133; 80; 84; 114; i;, ,: 128-130; 132-136; 142. Cfr. ¡ethé.

. D. L Pace: 27. n. 33; 101, n. 67. palabras: 140-141.palabra: 19; 22-38; 59-86; 87-107; 123-

124; 135, a 111; 140; 145; 146. floAiuic Xáfoc 23.L. R. Palmer: 27, n. 33.Pandora: 73.Panionion: 102.Panteidyia: 42.Paraiphasis: 99. Cfr. Parphasis. Parecer 121.Paregoros: 99.Parmenides: 16; 17; 121; 123; 138-144;

146.Parmeniskos: 54, n. 97.Parom 114.Parphasis (xifxfaau;)-. i l , n. 6; 70, n. 83;

72; 74; 75; 143; 143, n. 133. Parteneas: 30.Pasifae: 53.

UaüMrf 76, a 121: pastores: 107, n. 87. nerepúa: 90, n. 14.Patroclo: 81-82; 89.D. Paulme: 44, a 34.Pausa nías: 135.Peiíhó: 67-72; 73, n. 102; 75; 84; 99;

100; 117; 124; 133; 136; 146. Cfr. Persuasión.

Pelasgos: 106 Perdiccas: 46, n. 41.Ch. Perelmaks: 144, n. 137.G. Perroita: 113, n. 20; 120, n. 49. Persuasión: 69-70; 70, n. 83; 72; 78; 99;

106; 107; 124-125; 133, n. 106; 143, n. 133. Cfr. Peithá

Petron: 127.9Óp[i«ov: 70.Philodoxoi: 117. vXózk 72. fíXtpov: 70.«fcnpoe 80.phronesis: 125, n. 78.

122. physis: 63.J. Piaget: 19, a 11.Ch. Picard: 42, n. 12; 44. a 32; 45, ns.

35 y 36; 46, a 42; 47, ns. 44 y 52; 53, ns. 87, 88 y 89; 69. a 71; 77, a 128.

PINDARO: 32; 37; 74; 84. pintura: 82; 110-112; 115.Pirltoo: 68.V. Pisani: 16, n. 4.

Pisistrátidas: 53.Pisistrato, 79.Pisiis; 67-69; 84; 133; 136; 140.Pitteo: 52; 78.placer 133-134. Cfr. Hedoné.Platon: 11S-116; 117-118; 123. Plegarias: 41, n. 6.Plutarco: 127. poema: 73.poesía: 21-38; 110-122.Poeta: 21-38; 68; 76; 78; 110-122; 133;

137-139: 145.KouaXta: 74, a 112. poikilometis: 118.poikilos (wmxUo;): 40, n. 6; 75, n. 114;

79; 111; 116. polaridad: 78, n. 130; 135, n. 108. Polis: 131. política: 122.Polícrates de Samos: 100.Polimnia: 23.Ponos: 134-136.Poseidón: 43, n. 21.Polhos: 71; 73, n. 104.

Pradera de Até: 135, a 111. prapides: 135.*pávmv: 65. xpáfiSfau: 67.praxis (-KfSfyü: 66; 122; 127.Cfr. acción. npatiBI*; 66.CL PrU üx: 29, n. 41. prederecho: 88, 105. premio (de los juegos): 89-92. presagio: 63, n. 27; 65, a 40. privado: 94, n. 32; 103.Proclo: 128. prognosis: 132, n. 101.Pmmetheia: 129, n. 89. propiedad: 90, n. 14; 92; 93; 94, n. 34. prostración: 60.PROTAGORAS: 79, n. 133.Proteo: 44; 73; 78. prudente: 122; 123. prueba: 57; 105.

40, n. 6.«IwúSea: 81-83.4«úSúc Xó-jtk: 57; 70. n. 87; 72; 79, a

133.foiSoc: 40, a 6. Cfr. engaño, psicagogla: 73, a 103; 124. público: 94, a 32; 103. publicidad; 96; 99; 114; 143. purificadon 130.PitAgoras: 56.

R

CL Ramnoux: 18, n. 9; 39, n. 1; 43, n. 21; 63; ns. 22 y 23; 72, a 101; 81, n. 142; 103, n. 76; 105, n. 77; 107, n. 88;140, ns. 119 y 123.

H. D. Rankin: 57, n. 107. razón: 104. rebaños: 107, n. 87. recitación: 114.recto: 80, a 141. Cfr. opSAj e ¡00$.G. Redard: 119, n. 44. reencarnación: 130. reforma hoplita: 87; 104.L M. Régis: 118, n. 41. reir 54.L Renou: 44, n. 34; 60. n. 1; 82, n. 153. República: 121. retórico: 119, n. 3.retórica: 76, n. 120; 78; 79, n. 133; 82;

85; 100; 105; 107; 116; 122-125. rey: 28-30; 70; 78; 83; 91; 106; 133;

145.H. Ringcren: 61, n. 6. ríos (dioses): 45.

riqueza; 50; 110, n. 5; 120, a 48.; x Rta; 16; ' /A. Rjvaud: 128, n. 82.A. Rivier: 61, n. 9; 64. n. 28; 82. a 151

y 152; 111 a 14; 121, n. 53; 139. n. 118.

F. Robert: 41, n. 6.L. Robert: 75, a 115; 101, n. 68. rodeo: 41, n. 6.E. Rohde; 52, n. 78.J. de Rdmilly: 123, n. 65.R. M. Rosado Ferkandes: 77, n. 126. W. H. Roscher: 69, n. 78; 124, ri. 71. Th. G. Rosenmeyer: 75, n. 115; 82,

a 150; 111, n. 13.L. Roi’cier: 141, n. 125.J. Roumegl'érE'Eberhardt: 84, n. 156. P. Roussel: 49, a 61.G. Roux: 24, a 16.W. Rvben: 144, n. 137.L Rl-hl: 48, a 54.Rumor 34.F. Rlsso: 111, a 14.

Ssaben 130. • 'Sabios (Siete): 122; 132, a 10!. ' ' ■ Safo: 34, n. 78; 77. a 129.Salamina: 122. salvación. 127; 130; 138. . salya: 16, a 4.G. Sautel: 105, n. 78.R. Schaerer: 38. a 101; 78, a 129.L Scherung; 53. a 91. , 'W. Schmid: 109. a 3; 110, a 4 y ri. 8;

113, a 21; 114, a 22; 119. a 47; 121, a 54.

J. Schmidt: 79, a 133.P.-M. Schuhl: 75. a 115; 110, n. 7 y

a 9; 111, a 13; 112, a 16; 116, a 30; 122, n. 57.

Schulthess: 31. n. 48; 98. a 54.H. Schwabl: 28, n. 36; 139, a 114;

142, a 131; 143, n. 133.J. Schwartz: 105, n. 80.B. Schweitzer: 110, a 6.Ch. P. Segal: 125, n. 74.Secularización: 87-108; 125, n. 78;

126; 146.Semejantes: 100. Cfr. HomoioL Ser. 121; 132; 133; 137; 138; 140; 141;

142; 143.A. Seto: 23, n. 7; 24, n. 15; 26. a 27;

70, a 80.A. Severyns: 24, n. 12; 31, n. 54; 95,

^v- Sísifoí, 70, n. 88.■íM'«aXifc 41. n. 6; US. Cfr. Oblicuo.

Éwmvó? 33. n. 77. y£ A 2*¿tioc 33. a 70; 80.££5? M e 33. n. 73.

0. Swth: 120. a 50.B. Snelu 22. o. S; 23, a 9; 25, n. 17;

49. á 58; 96. a 42; 116. n. 33; 121. Í&í : h .5 4 ; 139, n. 114.K A í Snodgrass: 88, n. 2.^gTsóflstá; 119, a 43; 121; 122; 136; 141. f$offctícai 85; 107-108; 122-125; 127;r" i l44, a 137; 145.

R> Sokolowski: 69. n. 77.

_-.F, Souísen: 99, a 58. 5&áot¿»fc43,a28;46. ffl&pkrosynK 68; a 71.

Sprute 116, n. 33; 117, a 34 y n.

üjv. W. B. Stanford: 81. a 143.W i Ch. G. Stawu 52, a 79; 94. a 31 í f e o r p 118.

Surto: 76; 77:78, n. 129; 131; 131, i'i» iú 101; 135, a 111. Cfr. Hipnos.

W : Sueños: 56; 79; 79, n. 135; 83.?£ Suroeria: 44. kV súplica: 60.¿■Y Suplicantes: 106.;X.. S. J. Suys-Rejtsma: 24, a 12.

Tetis: 89.Terpsicore: 23.terrón de tierra: 46, a 41.Thalamai: 53.Thanatos: 76; 77.theios anér 133. Cfr. magos.sa-ruv: 70.WjCTTpiov: 70.Thelxiepeia: 70.Telxinoé: 24; 70.Themides: 52.Themis: 52. themistes: 51; 56; 64.Theonoé: 42; 43.Tiamat: 28.tiempo: 21, a 2; 57, a 110; 65; 66;

114; 117, 127; 129; 130; 132; 132, n. 101; 136; 137.

timón: 107, a 87.M. TImpanaro-Cardiníi: 128, a 82. Tiresias; 42; 55; 80.Tirito: 32, a 55; 96, n. 42.Tokos: 124, n. 72.Tortuoso: 115. tragedia: 82.Trabajos y los Dias (Los): 36-37. trabajos agrícolas: 36.M. Treu: 21, n. 2; 109, n. 3; 111, n. 14;

112, os. 18 y 19; 113, n. 20; 115, n. 27; 121. a 54.

H. Trocme: 52, n. 76.Trofonios: 52, n. 78; 53; 54; 55; 80. TUmpeu 32, n. 65.

tablillas de oro: 129, a 91; 132; 135. tablillas Se (Knossos): 27, n. 34.

. t iW t t 47; 48, n. 52. talento: 47, n. 44.Tales: 102.

. Talía: 23.Taltibios: 93.Tártaro; 135.Teeteto: 118.Tejido abigarrado: 73.Telémaco: 95. t£ko^ 61, a 9; 106,Temisóa 46.

UW. Uerschels: 77. n. 125.

¿r-íK “VTP: 120.Ulises: 31. n. 54; 70, n. 88; 74, n. 109;

82; 90; 93; 95; 104.St. Ullman: 17, n. 6.Uno: 137. 138; 141.M. Untersteiner: 69, n. 77; 75, n. 115;

111, n. 13; 117, n. 34; 138. n. 113; 139. n. 114; 140, n. 124; 142, n. 131;143, n. 134.

Crop: 117, n. 38.

M. C. VAN der Kolf: 66, n. 47; 76, a >21.

H. van Effenterre: 52, a 76.B. A. van Groningen: 24, n. 10 y a

12; t i l , n. 13.H. van Lier: 15, n. 1.J. Vansika: 25, n. 22.J. Várente: 16, n. 4.Varita: 64.Vejez: 49; 57.W. J. Verdenius: 118, n. 39; 133, n.

103.Jacques Vernant: 63, n. 27. Jean-Pierre Vernant: 19, n. 12; 22,

n. 6, y undique.Y. VerniEre: 77. n. 125; 133, a 105.F. Vían: 25, n. 21; 53. a 86; 58, n. 111;

87, n. 2.P. Vidal-Naouet: 19, n. 12; 101. ns. 65

y 66; 102, ns. 69 y 70. videncia: 27; 34; 55; 58; 130; 131; 137;

139.vino: 77, n. 125.A. Vincent: 51. a 73.violencia: 79, a 133; 106, n. 87; 124.virtudes políticas: 49.Visible: 121, a 53; 137; 145.G. Vlastos: 101, n. 65; 139, n. 114. Voz; 23; 34; 34, a 77; 49; 60. Cfr. "O««. K. von Fritz: 54, a 97.W. von Wartburg: 17, n. 6.H. Vos: 51, n. 75; 52. n. 83.Vrtra: 62.

P. Walcot. 50, a 68.Ed. W. Warren; 78, n. 129.T. B. L. Webstek 29, a 39 y a 41; 48.

a 52; 137, a 112.Weicker: 42. n, 10.E. Weiss: 67, a 51,Wernkke: 75. a 115.U. von WiLAMOwrrz: 25. n. 18; 80. n.

139; 109, a 3; 11!. a 13.Ed. W ill: 43. a 21; 96. a 42; 100.

n. 65.R. F. WíLLETS: 48, n. 54; 52, a 77; 131,

n. 98.K. A. Wn-TTOGEL: 114, a 24.E. Wolf: 43, n. 28; 50, a 68; 51, a 75.L Woodblry: 120, n. 49.E. Wust: 58, a 111; 63, n. 24; 125,

n. 78.

frvrjía: 91; 92; 96. Cfr. »**&»; comua t»6* 96; 102.Ewvov: 101. •Ewjvíij: 96, n. 42. ■

A. Yoshida: 27, n. 33.

D. Zahan: 33, n. 69; 60, a 1; 63, n. 26;75, n. 113.

Zimri-Lim: 44,Zorro: 116; 118.

ÍNDICE

io, por P. V idal-Na o u e t .............................................................. 7

lo primero: Verdad y Sociedad................................... 15lo IL* La Memoria del Poeta ........................................ 21lo III: El Anciano del Mar......................................... 39ló IV: La ambigüedad de la palabra............................ 59ló V: El proceso de secularización.............................. 87lo VI: La opción: Alélheia o Apaté............................... 109lo VH: Ambigüedad o contradicción............................ 145

de nombres propios y materias................................. 149