los fundamentos metafÍsicos y epistÉmicos de la …
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JULIÁN HERNÁNDEZ ROSAS
L O S F U N D A M E N T O S M E T A F Í S I C O S Y E P I S T É M I C O S D E L A T E O R Í A D E L O S A F E C T O S Y
D E L A L I B E R T A D E N S P I N O Z A
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía
Bogotá, 10 de febrero de 2017
L O S F U N D A M E N T O S M E T A F Í S I C O S Y E P I S T É M I C O S D E L A T E O R Í A D E L O S A F E C T O S Y
D E L A L I B E R T A D E N S P I N O Z A
Trabajo de grado presentado por Julián Hernández Rosas, bajo la dirección del Profesor Gustavo Adolfo Chirolla Ospina,
como requisito parcial para optar al título de Filósofo
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía
Bogotá, 10 de febrero de 2017
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CARTA DEL DIR ECTOR
Bogotá febrero 9 de 2017. Dr. Diego Antonio Pineda Decano Facultad de Filosofía Pontificia Universidad Javeriana Estimado Diego: Tengo el gusto de presentar a la Facultad el trabajo de grado del estudiante Julián Hernández Rosas titulado: Los fundamentos metafísicos y epistémicos de la teoría de los afectos y de la libertad en Spinoza, realizado bajo mi dirección y que considero cumple suficientemente con los requisitos exigidos para su sustentación. Julián hace una lectura cuidadosa de la Ética de Spinoza mostrando cómo es posible la libertad humana a través de la dinámica de los afectos. Atentamente, Gustavo Chirolla O.
TABLA DE CONTENIDO
CARTA DEL DIRECTOR ......................................................................................................... 3 AGRADECIMIENTOS ............................................................................................................ 6 ACLARACIÓN ....................................................................................................................... 7 INTRODUCCIÓN ................................................................................................................... 8 1. CRÍTICA DE LOS PREJUICIOS ......................................................................................... 11
1.1 El modo natural de ver ......................................................................................... 13 1.1.1 ¿Qué es un prejuicio? .................................................................................... 16 1.1.2 Prejuicios específicos .................................................................................... 20 1.1.3 La voluntad de los filósofos .......................................................................... 24
1.2 Negación de la voluntad libre ............................................................................... 28 1.2.1 El error cartesiano ......................................................................................... 30 1.2.2 Contra la suspensión del juicio ..................................................................... 32 1.2.3 Contra la Asna ............................................................................................... 33
1.3 Ontología del modo .............................................................................................. 35 1.4 ¿Moderación o supresión de los prejuicios? ......................................................... 41
2. REMEDIOS DE LOS AFECTOS ......................................................................................... 46 2.1 Utilidad de la nueva medicina mentis .................................................................. 49
2.1.1 Afecto de razón ............................................................................................. 55 2.1.2 Utilidad de la memoria .................................................................................. 58
2.2 Paradigmas del sabio y el siervo .......................................................................... 60 2.2.1 La generosidad y la perversidad ................................................................... 63
2.3 Relaciones entre el alma y el cuerpo .................................................................... 65 2.3.1 La memoria y la imaginación como modos del pensar en los afectos .......... 69
2.4 Fundamento del conocimiento sobre los afectos .................................................. 73 2.4.1 ¿Qué son las nociones comunes? .................................................................. 74
2.5 La física del pensamiento ..................................................................................... 77 3. LA AFECTIVIDAD DE LA LIBERTAD ............................................................................... 81
3.1 Conatus como afecto esencial .............................................................................. 83 3.2 Conocimiento de los propios afectos en el tercer género ..................................... 89 3.3 ¿Es el amor intelectual a Dios un afecto siempre activo? .................................... 97
CONCLUSIONES ............................................................................................................... 100 BIBLIOGRAFÍA................................................................................................................. 106
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AGRADECIMIENTOS
En la elaboración de este trabajo de investigación confluyeron los afectos y vidas de varias
personas a quienes me gustaría agradecer por distintas razones. A Gustavo Chirolla, por
sus sugerencias, correcciones y discusiones sobre el pensamiento de Spinoza, y por
ayudarme a llevar el camino emprendido hace tanto hasta el final. A Fabio Ramírez, por
las ideas y discusiones en las que nació el proyecto, así como por sus comentarios acerca
de la ontología del pensador holandés que permearon todo el desarrollo. A mi familia,
amigos, profesores y estudiantes, por darme el mejor de los tratos posibles: perseverar
juntos en un camino tan difícil como extraño en la filosofía.
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ACLARACIÓN
Las obras de Spinoza y sus partes se citan según las recomendaciones de la revista Studia Spinozana1 que sugieren usar la paginación de la edición crítica de Gebhardt (SO vol.: pág.) y las siguientes abreviaturas.
Para la Ética2: E: Ethica more geometrico demostrata; 1, 2, 3, 4, 5: Pars I, II, etc.; Praef: Praefatio; P1, P2, P3 etc.: Propositio I, II, III etc.; I: Introductio (adelante de Definitiones); A: Appendix, para Pars IV, A1, A2 etc.: Appendix, Caput I, II etc.; L1, L2 etc.: Lemma I, II etc.; Dl, D2 etc.: Demostratio 1, 2 etc.; Cl, C2 etc.: Corrolarium I, II etc.; S1, S2 etc.: Scholium I, II etc.; Axl, 2 etc.: Axioma I, II etc.; Defl, 2 etc.: Definitio I, II etc.; Postl, 2 etc.: Postulatum I, II etc.; Ex1, 2 etc.: Explicatio I, II etc.
Para la Correspondencia3: Ep: Epistolae; 1, 2, 3: número de las cartas (de acuerdo con la numeración de Gebhardt; las cartas nuevas de acuerdo con las ediciones de Akkerman y otros).
Para el Tratado de la Reforma del Entendimiento…4: TIE: Tractatus de Intellects Emendatione...; Adm: Admonitio ad Lectorem; numeración o de acuerdo con §§ (Bruder) o de acuerdo con las páginas y parágrafos (edición de Gebhardt).
Para el Tratado Político5: TP: Tractatus Politicus; Praef: Auctoris epistola ad Amicum...; 1, 2, etc.: capítulo I, II etc.; /l, /2, /3etc.: § 1,2, 3 etc.
Para el Tratado Teológico Político…6: TTP: Tractatus Theologico-Politicus...; 1, 2, 3 etc.: Caput I, II, III etc. Adn: Adnotatio.
1 Wiep van Bunge, ed., “Citation conventions for the works of Spinoza”, Studia Spinozana: An international & Interdisciplinary Series 15 (1999): 305--307 (traducción propia). 2 SO 2: 41--308 (Además de estas se adapta una abreviatura extra, AD, para referirse a las definiciones de los afectos al final de la tercera parte. Asimismo, cuando se incluyen varias partes en una misma referencia, se separan con comas; por ejemplo, E 2P10,D,S,C se refiere al corolario, escolio y demostración de la proposición décima y a la proposición décima misma de la segunda parte de la Ética). 3 (SO 4:1--336). 4 (SO 2:1--40). 5 (SO 3: 269--360). 6 (SO 3:1--267).
INTRODUCCIÓN
Spinoza trabajó sus últimos años de vida puliendo lentes en los diferentes lugares de
Holanda en los que permaneció mientras era visitado por sus amigos más cercanos,
respondía la correspondencia con intelectuales de la época y planeaba su Ética, lejos de
cualquier afán por figurar en las controversias académicas y teológicas de entonces.
Siempre extraño a la búsqueda de gloria personal, dedicó su vida a la filosofía y a entender
la naturaleza del hombre con laboriosidad y cautela; atributos que lo acompañaron tanto
en las ideas como en el trato con otros hombres. Reflejo de ello fueron sus decisiones de
esperar prudentemente para la publicación de sus obras pues, como confesaba a sus
corresponsales –a quienes daba algunos manuscritos de sus principales tratados–, no temía
el descredito erudito o vacilaba ante la negativa que pudieran despertar en el vulgo su
pensamiento, sino que prefería evitar los prejuicios por no entorpecer la tranquilidad de
su ánimo.
Sin embargo, de manera paradójica, el pensador de la inmanencia recibió en vida varios
ataques en razón de sus ideas y acciones, por lo que su nombre y obra estuvieron
frecuentemente conectados a un contexto adverso y hostil. El ataque más conocido fue su
expulsión (chrem) de la comunidad judaica el 27 de julio 1656 por medio de un decreto
público7 del que todavía se guarda hoy registro; excomunión que le prohibió entonces a
Spinoza, como era costumbre en estas circunstancias, cualquier trato o relación social con
los miembros de su propia comunidad desde mediados del siglo XVII, negándole no sólo
los privilegios comerciales que daban sustento a sus finanzas, sino llevándolo al destierro
y persecución por herejía hasta el final de sus días.
7 Ronald J. Bombardi, “The Excommunication of Baruch Spinoza”, (conferencia, Middle Tennessee State University, Murfreesboro, TE, Spring, 2010).
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No obstante, no todo en la vida del filósofo ocurrió con igual retumbo y menosprecio
público. Tal vez menos sonoras, por estar restringidas a ciertos círculos intelectuales, pero
igual de perjudiciales, fueron las acusaciones subterráneas de ser un intelectual
determinista, ebrio de Dios y negador de la verdadera libertad humana; rótulos que
conoció y a los que debió enfrentarse siempre en desventaja. Ambiente nefasto que
también permeó la publicación y difusión de su obra con lecturas e interpretaciones
desprovistas de cualquier afecto favorable a lo que se consideró durante largo tiempo
como una filosofía falsa e impía.
Contrarios a la tradición antiespinozista, no fueron menos los pensadores e intelectuales
que valoraron en vida de Spinoza positivamente sus aportes. Gracias a sus amigos,
editores y biógrafos, en primera instancia, el spinozismo recibió oportunamente por toda
Holanda y Europa una recepción que, aunque menos difundida, veía con ojos favorables
la filosofía de la inmanencia. Posteriormente, personalidades como Jacobi, Lessing,
Schelling y Hegel encontraron resonancias con el filósofo de escritura geométrica y su
perspectiva de la Sustancia, con la cual trabaron una íntima conversación en el núcleo de
sus propios sistemas. Estas dos corrientes, junto con las revisiones filológicas y críticas
de inicios del siglo XX, dieron las bases para que se hiciera contrapeso a los ataques
mencionados y se librara la figura de Spinoza de varias sospechas infundadas.
Ahora bien, en el devenir del spinozismo uno de los temas de mayor discusión es la
naturaleza del hombre y su lugar dentro del sistema. Si bien es cierto que las ideas de
Spinoza son claras desde un inicio y definen al hombre como una cosa singular que es en
Dios, en el desarrollo completo, las relaciones que dicha definición tiene con conceptos
como estado natural, afecto, sabiduría, virtud y libertad no dejan de ser problemáticas
tanto en la confrontación con la tradición anterior como en su carácter original e inédito.
En efecto, más allá de la reticencia frente al spinozismo y a su idea de Dios o la
Naturaleza, sus postulados sobre qué son el hombre, sus afectos y su libertad también
10
conllevan una potencia antes desconocida por la filosofía occidental, cuya mirada
restrictiva y ascética despreciaba sin comprender varias dimensiones de lo humano.
En este sentido, la presente investigación se plantea la pregunta específica por cómo está
construido el discurso acerca del hombre en la Ética de Spinoza con vistas a discernir sus
fundamentos tanto metafísicos como epistémicos. Para ello se eligió como hilo conductor
el tema de la moderación de los afectos, pues de manera consciente se presupone que los
postulados, definiciones y argumentos expuestos a la manera de la geometría no son una
exposición simplemente especulativa, sino que el concepto de afecto sirve de clave y
puente para conectar las dos partes fundamentales del tratado: su ontología y teoría de la
mente con los aspectos propiamente éticos sobre la servidumbre y la libertad del hombre.
Así mismo, se ha de advertir que, aun cuando los afectos se consideran de esta manera,
aquí no se examinan en extenso la tercera parte de la Ética ni algún afecto específico, sino
que se rastrea la siguiente cuestión: ¿es posible que el sabio spinoziano, sobre todo aquel
presente en la quinta parte de la Ética, experimente alguna afección del ánimo? Pues de
encontrarse los elementos suficientes para responder afirmativamente a esta cuestión, se
mostraría no solo que Spinoza comprende al hombre y su mundo desde los afectos, lo cual
es obvio a cualquier lectura, sino que además su ontología y teoría del conocimiento jamás
estuvieron desligadas de una mirada desde la afectividad.
Por último, cabe aclarar que una investigación planteada de esta manera no está exenta de
la dificultad de organizar de nuevo y coherentemente el camino por el que se despliega el
problema en la Ética. Por ello, se decidió al respecto dar un orden propio que tratará de
incluir la mayor cantidad de pasajes relevantes –algunos más evidentes que otros– donde
Spinoza trata acerca de la libertad y los afectos en su Ética, sin perder de vista la intención
y argumentación presentes en la estructura general del tratado, con la consciencia de que
siempre existirán nuevas y hasta mejores formas de entender esta obra clásica del
pensamiento spinoziano.
1. CRÍTICA DE LOS PREJUICIOS
Mas, para que se liberen de estos prejuicios, no me es necesario demostrar en qué sentido es verdadero este aserto: lo que pronto se hace, pronto perece
Spinoza
En la exposición de su filosofía, uno de los propósitos de Spinoza es pulir los ojos del
alma para que la construcción del sistema tenga un desarrollo fluido. En este contexto, es
celebre el pasaje de la Ética donde el pensador holandés caracteriza las demostraciones
como recursos con los que el alma capta con mayor claridad no solo las proposiciones,
sino también la construcción general del sistema. En efecto, siguiendo esta línea
argumentativa, las demostraciones en Spinoza sirven de sustento y puente entre cada una
de las proposiciones a la vez que esclarecen y fomentan la potencia de pensar de quien las
sigue atentamente. Esto demuestra el interés constante del filósofo holandés por presentar
su pensamiento de manera clara y deductivamente correcta. Por ello sabe que el conjunto
de proposiciones debe contener tan solo aquellas nociones que se sigan necesariamente de
los axiomas y definiciones si se quiere garantizar el carácter apodíctico del sistema.
Sin embargo, dicha construcción resultaría insuficiente si se ignora la existencia y
relevancia de ciertas imprecisiones terminológicas de otras filosofías y de los lugares
comunes explotados por la religión y los moralismos. Consciente de ello, Spinoza entiende
que no todo obstáculo puede ser superado en y por el aparato proposicional, en tanto que
las nociones de la experiencia común de los hombres requieren de otro tipo de examen.
E 1P11S (SO 2:54) (La traducción que más se usa es la de Atilano Domínguez: “Baruj Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico, 2da edición, trad. Atilano Domínguez (Madrid: Trotta, 2005)”, de lo contrario se indica a pie de página).
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Por ello, dedica un discurso más prolífico y con un lenguaje diferente al de las
proposiciones en los escolios, prefacios y apéndices a sus obras, donde responde a los
desafíos que la tradición filosófica y el sentido común de su época plantean a su
pensamiento. Empresa que se lleva a cabo no para estudiar in extenso a los doctos e
ignorantes de su época –intención erudita y lejana a su propósito– sino para
desenmascarar los supuestos inadvertidos que imperan en el vulgo a fin de garantizar la
ausencia de falsas doctrinas en su pensamiento.
En este sentido, el primer rasgo del pensamiento spinoziano que se quiere hacer patente
aquí es su confrontación polémica con la tradición de su época, ya sea de fuente filosófica
ya sea nutrida por el sentido común, pues su concepción sobre el hombre y su naturaleza,
la libertad y los afectos, se configura a la manera de una oposición a los lugares comunes
y a las ilusiones sociales, morales, teológicas dirigidas a preservarlos. Confrontación que
no se limita simplemente a “refutar argumentos” intelectuales, sino que pretende, sobre
todo, desterrar la complacencia y reverencia ordinarias que los hombres tienen hacia las
opiniones más difundidas y autorizadas. De ahí que, más allá de toda discusión, es vital
para Spinoza enfrentarse a la tradición dominante y abrir todo asunto teórico a una
pregunta por los criterios y normas de vida que pretendan guiar a los hombres, donde el
conocimiento de las causas sobre por qué ciertas opiniones gobiernan las cabezas de los
hombres a pesar de ser nocivas resulta la mejor herramienta. Es más, como lo expresa
Gilles Deleuze con otros términos, una comprensión de Spinoza como filósofo y sus tesis
fundamentales debe incluir y hasta partir de las grandes denuncias que su pensamiento
hace en materia de filosofía práctica8.
Para comprender lo anterior, el presente capítulo se propone reconstruir la crítica a los
prejuicios en cuatro apartados: en el primero, se explica junto con Spinoza en qué consiste
el modo natural de ver (perspectiva cotidiana) con la que el hombre conoce y vive en el
8 Gilles Deleuze, Spinoza: filosofía práctica, 2da edición, trad. Antonio Escohotado (Barcelona: Tusquets Editores, 1999), 27.
13
vulgo; en el segundo, se alude a la negación del libre albedrio y algunas de las
justificaciones alrededor de esta noción; en el tercero, se discute acerca de los
presupuestos ontológicos de la crítica; y, por último, en el cuarto, se mencionan algunas
de las implicaciones que la crítica tiene en la redefinición de los conceptos de voluntad,
pasión, afecto y libertad.
Para ello no será necesario mencionar todos los prejuicios tratados en la obra de Spinoza,
pues basta con mencionar aquellos donde se relacionen directamente el modo natural de
ver con los conceptos de afecto y libertad. Se destacan entonces del Tratado teológico
político, el prefacio9, que describe el estado natural del hombre en contraste con el influjo
de los afectos; y de la Ética, el prefacio de la tercera parte10, que precisa los prejuicios
sobre los afectos y la naturaleza humana; el apéndice a la primera parte11, que niega la
libertad definida en términos teleológicos; los escolios a las proposiciones cuadragésima
octava y cuadragésima novena de la segunda parte12, que critican la idea de la libre
voluntad como una facultad general y “pura”; y el prefacio a la quinta parte13, que precisa
el alcance de una teoría de los afectos comprendida desde el gobierno correcto de los
afectos.
1.1 El modo natural de ver14
A diferencia de ciertas tradiciones filosóficas, el estado natural de los hombres se define
en Spinoza no por una esencia trascendental o una idea universal de la especie humana,
sino por cualquiera de las inclinaciones que se siguen de su naturaleza –obras, acciones,
pasiones, potencias e impotencias–. Esto demuestra que, lejos de privilegiar la
9 TTP Praef (SO 3:5--12). 10 E 3Praef (SO 2:137--9). 11 E 1A (SO 2:77--83). 12 E 2P48,D,S-P49,D,S (SO 2:129--136). 13 E 5Praef (SO 2:277--280). 14 El primer capítulo no trata sobre la esencia singular tal como la deduce Spinoza en E 3P7-P9, sino a la naturaleza humana vista desde la experiencia, la opinión y los prejuicios que determinan su imaginación.
14
racionalidad o la sensibilidad, el “poder natural del hombre”15 se entiende desde una
multiplicidad de afectos como los celos inmoderados, la avaricia incontrolada, el odio, el
miedo, la esperanza, el amor o la humildad. Es más, en razón de dicho estado y por el
influjo de los afectos, se hace evidente que, aun desde la experiencia, cada hombre es
extraño y por entero diferente en comparación con otro, pues no existe un impulso idéntico
que perdure con igual intensidad durante toda la vida y que domine de manera exacta a
dos hombres, sino que, según el derecho natural, cada uno puede servirse de la propia
naturaleza como más le convenga. En efecto, el hombre inmerso en el estado natural vive
sin limitación16 social o religiosa alguna, en tanto que, considerados como parte de la
Naturaleza, los hombres no concuerdan conjuntamente en qué es lo bueno, qué es lo malo,
qué es lo justo y qué lo injusto, a quién obedecer o a quién resistirse. De ahí que su estado
natural no puede ser definido por una ley diferente a este derecho. Es más, en la obra de
Spinoza, es frecuente la idea según la cual el estado natural es conocido y próximo a todos
los hombres en la experiencia cotidiana, pues todos tienen consciencia de esto como un
hecho que nadie puede ignorar.
En ese orden de ideas, la caracterización del sentido común por parte de la crítica inicia
explorando dicha consciencia cotidiana y cómo esta piensa la libertad y los afectos en el
mundo de los hombres17. En esta alusión Spinoza encuentra, como rasgo sobresaliente de
lo humano y como denominador común del vulgo la inconstancia del ánimo y la
diversidad del cuerpo: las dinámicas afectivas que determinan al hombre en la
particularidad de su vida cotidiana se rigen más por la incertidumbre que por la certeza,
según el autor de la Ética, pues el ánimo de los hombres es inconstante desde el mismo
nacimiento; así mismo, aun cuando los hombre concuerdan en aceptar ciertas
representaciones de su corporalidad, en la realidad, la composición de su cuerpo es tan
15 TP 2§5 (SO 3:277). 16 TTP XVI (SO 3:198). 17 E 1A (SO 2:78).
15
diversa y dependiente de las condiciones externas, que nadie es por entero dueño de su
potencia de actuar si se guía únicamente por la simple conciencia de su cuerpo.
Ahora bien, es importante precisar que para Spinoza la experiencia humana, vista desde
el estado natural, más que un cúmulo caótico e ininteligible de cosas es susceptible de ser
comprendida correctamente no solo por el sabio filósofo, sino también por cada hombre
que promueva su potencia y se forme un conocimiento adecuado de sí.
Uno de los aspectos que resulta inteligible, entonces, es la naturaleza del conocimiento
común. En efecto, para Spinoza el conocimiento ordinario es expresión del estado natural
en la medida en que también está determinado por la inconstancia, ya no del ánimo en
general y de los afectos, sino de la duda: el hombre del vulgo está acostumbrado a percibir
parcialmente las cosas, a sí mismo y a todo cuanto hay en el universo bajo lo que Spinoza
denomina “primer género de conocimiento”18, según el cual se tiene una noción muy vaga
y poco precisa de lo que se pretende conocer. En esa medida, la experiencia cognitiva
consuetudinaria es, más allá de su parcialidad, inadecuación y oscuridad, conocimiento
humano en cuanto que posee ciertas propiedades dignas de ser entendidas y estudiadas,
aun cuando vague por terrenos inciertos y carezca de una disposición y criterios
adecuados, situación inadvertida por la mayoría.
El segundo aspecto en que se condensa esta mirada del estado natural de los hombres es
su dimensión ético-social: los hombres de ánimo variable y de conocimiento mutilado,
acostumbrados a vivir según el miedo a grandes desgracias y la esperanza a grandes
porvenires, se resisten a ser conscientes de sí mismos e ignoran que “de su común sociedad
se siguen muchas más ventajas que desventajas”19. Por ello, es importante para Spinoza
distinguir el estado natural, como condición general del hombre en el vulgo, del estado
civil, pues la discordia y la sedición son peligros que, si bien están presentes en el modo
de vida común y pueden desestabilizar cualquier orden social, pueden solo combatirse y
18 E 240S2 (SO 2:122). 19 E 4A14 (SO 2:270).
16
morigerarse gracias a las leyes y a las costumbres establecidas en comunidad, con vistas
a bienes como la libertad de expresión. Así, para Spinoza, la utilidad pública de la crítica
a los prejuicios también debe advertir y alertar sobre los peligros, desventajas e
impedimentos prácticos que algunas doctrinas presentan al orden social cuando pretenden
justificar como naturales e intentar imponer su autoridad desde los prejuicios.
1.1.1 ¿Qué es un prejuicio?
El término prejuicio, quizás como ningún otro, pone de manifiesto en Spinoza la
costumbre antes señalada de los hombres por orientarse erradamente en el pensamiento y
la vida, dada la susceptibilidad de estos por creer en algunas ‘preconcepciones’ sin
fundamento cierto y verdadero. En la filosofía de la inmanencia el término prejuicio tiene
una connotación amplía, más se lo usa sobre todo para referirse al conocimiento que
promueve en el hombre una constitución inadecuada del alma, una experiencia
insuficiente y vaga que ciega los ojos del alma. Esta valoración se sustenta no en que los
prejuicios sean numerosos o difíciles de superar (características que el mismo filósofo
holandés aduce como propias de estos), sino en que, dada la diversidad e influjo de los
prejuicios, los hombres se figuran fines inciertos y bienes externos, entregando su
pensamiento a la contingencia de las circunstancias20. En este sentido, la crítica de los
prejuicios se interesa más en entender la dinámica y alcances para la vida de aquellas cosas
que percibe como inciertas que por desacreditar las opiniones comunes.
Así las cosas, el asunto de por qué los prejuicios son inadecuados, confusos y oscuros es
central tanto a la presente investigación como a la teoría de los géneros del conocimiento,
donde Spinoza explica el estatuto epistémico de todo conocimiento y algunas de las
razones para considerar como inadecuado cualquier noción que provenga de un prejuicio.
Ahora, si bien es cierto que dicha teoría abarca un estudio más amplio que el realizado en
torno a los prejuicios, un estudio que ahonda sobre la naturaleza y orden de las ideas y
20 E 3Praef (SO 2:137--9).
17
precisa el estatuto epistemológico y grado de verdad específico de cada una, baste aquí
con referirse a la parte que trata acerca de los conocimientos de primer género.
Spinoza define al primer género del conocimiento y a todas las ideas que de él se siguen
como “opinión o imaginación”21 , distinguiendo en la Ética dos formas de llegar al
conocimiento habitual: con la primera, el hombre conoce las cosas singulares “a partir de
signos, como, por ejemplo, que al oír o leer ciertas palabras, [recuerda] las cosas y [se
forma] de ellas algunas ideas semejantes a aquellas con que [las que suele] imaginarlas”22;
con la segunda, el hombre conoce con igual imprecisión las cosas singulares, pero esta
vez a partir de cómo “son representadas [directamente] por los sentidos de forma mutilada,
confusa y sin orden al entendimiento”23. Según lo anterior, el conocimiento humano que
corresponde a los prejuicios es un género de nociones impreciso, mutilado y carente de
claridad y certeza, en la que todo hombre ignora la verdad de aquello que pretende
conocer. Por esta razón, tanto la opinión como la imaginación son conocimientos
inadecuados en cuanto ambas afecciones del alma se determinan por imágenes formadas
a partir de “las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas representan los cuerpos
exteriores como presentes”24, las cuales se designan así “aunque no reproducen las figuras
de las cosas”25.
Para comprender mejor en qué sentido los prejuicios son conocimientos de primer género,
y dado que el tratado geométrico no ahonda en cada una de las propiedades atribuidas a
este género pues su intención es dar las causas del conocimiento humano, es útil referirse
al Tratado de la reforma del Entendimiento26 para dar una determinación más precisa. En
el tratado inconcluso por Spinoza se asume el problema del conocimiento inadecuado y la
imaginación desde otra óptica, pues su interés gira en torno a cómo depurar las potencias
21 E 240S2 (SO 2:122) (resaltado fuera del texto original). 22 Ibíd. 23 Ibíd. 24 E 2P17S (SO 2:106). 25 Ibíd. 26 TIE §§ 52--90.
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del alma en sus operaciones. El primer género de conocimiento, o como se llama allí
“conocimiento no verdadero” tiene tres acepciones fundamentales: en primera instancia,
el conocimiento será no verdadero si corresponde a imágenes que proceden según las
impresiones singulares que los cuerpos externos dejan; también será no verdadero, en
segunda instancia, si se reduce a un ente metafísico que designa la naturaleza del objeto
de conocimiento a partir de nociones universales como hombre, animal, perro –nociones
con las que subsumen los hombres las imágenes particulares bajo una misma categoría
debido al límite natural de su imaginación y a una memoria finita que sólo es capaz de
acordarse de un número determinado de imágenes– que definen según el rasgo que más
haya afectado el alma del que afirma dicho conocimiento; en última instancia, el
conocimiento no verdadero sería una ficción si, en la arbitrariedad de los deseos
particulares de cada uno, quien crea en esta pretende poseer un conocimiento esencial y
definitivo que otros deberían aceptar, siendo algo mezquino y mutilado.
Margaret Wilson comenta este contraste entre la Ética y el Tratado en su artículo
Spinoza’s theory of knowledge 27 , enfatizando que el carácter inadecuado de este
conocimiento no es un rasgo objetivo del conocimiento consuetudinario, puesto que
Spinoza no describe la falsedad o inadecuación en términos substanciales. En cambio,
siguiendo con la argumentación de la comentarista, se trata más bien de una decisión del
holpand por “distinguir entre dos tipos de “orden” o “relación” (concatenacio) entre ideas
que probará ser quizás el elemento singular más importante en su teoría general del
conocimiento”28. A partir de estas dos ideas señala la autora que el carácter inadecuado de
todo conocimiento está siempre definido por la dependencia de lo que está “disponible” a
la mente de quien percibe cierta idea, mostrando que lo inadecuado en este caso sería el
hecho de que, con el conocimiento de primero género, el material del conocimiento (las
imágenes) es insuficiente para que las ideas se concatenen adecuadamente en la potencia
27 Margaret D. Wilson, “Spinoza’s Theory of knowledge”, en The Cambrdige Companion to Spinoza, ed. Don Garrett (Cabridge: Cambridge University Press, 1995), 100--107. 28 Ibíd., 103 (traducción propia y resaltado fuera del texto original).
19
de pensar, es decir, todo prejuicio será siempre inadecuado en tanto la mente se encuentra
desprovista de las condiciones materiales suficientes para entender el ‘objeto’ de
conocimiento según el orden de la Naturaleza –y no porque sea simplemente una mentira
que se creen los hombres–. Así mismo se puede aludir a Della Rocca29, quien llama la
atención a que los prejuicios puede ser de un orden diferente a los conocimientos
científicos o filosóficos, como es el caso de las nociones de nación y clase, entre otras.
Según esto, los hombres se forman una idea sobre sí mismos –su identidad– desde los
prejuicios, pues imaginan el mundo social y sus relaciones a partir de algo que perciben
tan solo en abstracto como ocurre con el término país.
Por lo tanto, todo prejuicio por definición es siempre conocimiento de primer género y,
por lo tanto, abstracto, en tanto que con este se perciben los objetos en su mera existencia
temporal y presencia inmediata sin relación a las causas que los determinan a actuar y ser;
inconexo, puesto que carece de un vínculo necesario en sí y con otras nociones verdaderas,
pues, como se dijo antes, está asociado a otras imágenes contingentes; e imaginario, en
tanto se refiere más a cómo afectan los cuerpos la mente humana y no cómo son en la
Naturaleza.
La anterior descripción de los prejuicios desde los géneros del conocimiento sirve a
Spinoza para advertir del peligro implícito en ellos, a saber, si las ideas circulan bajo la
una lógica abstracta y errada, es bastante probable que los hombres no solo ignoren la
verdad, sino que, por ello mismo, terminen por aceptar opiniones específicas que les son
perjudiciales. En este sentido, se subraya la utilidad práctica que la teoría del conocimiento
tiene en cuanto sirve para criticar el imperio indiscriminado de los prejuicios y alertar del
posible efecto de estos en el orden social. Por esta razón, la limitación del modo natural
de ver busca que no se dé “por sentado que es bueno aquello que trae tristeza y, al revés,
malo lo que trae alegría”30, pues este afecto promueve una perspectiva propia de la envidia
29 Michael Della Rocca, Spinoza (Londres/Nueva York: Routledge, 2008), 165. 30 E 4A31 (SO 2:275).
20
que goza con la inmoderación y se alimenta del miedo. En efecto, para que los prejuicios
no afirmen, inciten y causen la incapacidad de la comunidad de pensar y hablar con
libertad, es necesario enfrentarse a ciertas fábulas o dogmas del vulgo en sus creencias
para que estos no consideren que actúan deliberada y espontáneamente, sino determinados
por algún afecto o inclinación.
Por ello, dadas las anteriores aclaraciones, se pasa a ver sobre qué prejuicios específicos
versa Ética y cómo es posible, desde la aguda mirada de Spinoza, superar algunas de las
opiniones más comunes pero menos lógicas, entendiendo el por qué producen los efectos
perjudiciales a quien cultiva el estado anímico de la miseria como forma de vida y de
relacionarse con los hombres.
1.1.2 Prejuicios específicos
El sentido común está acostumbrado a definir los conceptos de la filosofía y, en general
del hombre, desde la perspectiva ambigua y abstracta del primer género de conocimiento,
es decir, desde algún prejuicio, tal como se acaba de decir en el anterior apartado. En el
caso de los conceptos específicos de libertad y afecto, centrales a la presente
investigación, ocurre lo mismo: las acepciones y significados más generalizados y
recurrentes en el vulgo de estos dos conceptos son el fiel reflejo de los prejuicios más
antiguos y más aferrados a la tradición a la que se está enfrentando Spinoza en su crítica.
Por eso, a continuación, se dará una breve caracterización sobre cuáles son los significados
que tienen la libertad y los afectos para el sentido común.
La libertad es comúnmente entendida en este contexto, como lo enuncia Spinoza en el
apéndice a la primera parte, desde un prejuicio: “los hombres opinan que son libres,
porque son conscientes de sus voliciones y apetitos, y ni por sueños piensan en las causas
por las que están inclinados a apetecer y a querer, puesto que las ignoran”31. Desde esta
31 E 1A (SO 2:78).
21
noción, la libertad humana es restringida a la vana ilusión de la simple y llana conciencia
por la que los hombres se ven afectados habitualmente, desde la que atribuyen a su propia
naturaleza, a la de las cosas o a Dios una voluntad ‘libre’ o autodeterminada. En efecto,
como continúa advirtiendo Spinoza, creer que la voluntad es (causa) libre resulta fácil a
la mayoría de los hombres porque, por un lado, el desconocimiento generalizado de sí y
de las causas de la Naturaleza son propios de la condición humana desde el nacimiento,
y, por otro lado, porque el impulso por buscar la propia utilidad en todo domina en el
hombre por encima de cualquier otra afección.
Asimismo, en el mismo apéndice, Spinoza continúa la caracterización del prejuicio
describiendo cómo funciona y de dónde proviene a partir de lo que se puede denominar la
fábula del creacionismo antropocéntrico: los hombres creen tener voluntad libre o libre
albedrío porque asumen que 1) las cosas en general existen en la Naturaleza como medios
que sirven a su utilidad; dicha ficción se ve fortalecida cuando, considerando que algunos
de esos medios no están dispuestos por el hombre mismo, se figuran que 2) alguien más
los debió crear (pues no se pudieron hacer a sí mismos) con una especie de libertad similar
a la suya. Por todo lo anterior, es claro para Spinoza que los hombres tienen una imagen
inadecuada de la libertad, una imagen en la que se representa las causas de todo como 3)
dioses despóticos y sin límites32. De ahí que, a modo de conclusión tras la fábula, se
desconfié de la libre voluntad como una de las peores supersticiones, puesto que se
convence al hombre del vulgo que es correcto atribuir a la Naturaleza en general una
afección humana, una voluntad ficticia, una imagen antropocéntrica.
El segundo prejuicio específico, determinante no solo del concepto de libertad sino
también el de afecto, es el de la segunda naturaleza. Según este, el hombre considera su
naturaleza individual y sus afectos pensando que son algo diferente y aparte de la
Naturaleza. El mismo Spinoza lo señala de la siguiente forma:
32 E 1A (SO 2:78--80).
22
Más aun, parecen concebir al hombre en la naturaleza como un imperio en un imperio, puesto que creen que el hombre, más que seguir el orden de la naturaleza, lo perturba, y que tiene un poder absoluto sobre sus acciones, y sólo por sí mismo y no por otra cosa es determinado33.
Esta idea de la segunda naturaleza proviene de una imagen trascendente que perturba todo
lo lógico al considerarse por fuera del concurso de las leyes naturales tanto físicas como
mentales. En efecto, por un lado, los hombres afectados por este prejuicio consideran que
sus potencias y capacidades responden a un impulso extranatural, pues conciben a sus
acciones, pasiones y errores como el resultado del mandatado o regalo de la divinidad. Por
otro lado, juzgan a sus afectos como vicios que no corresponde a la ‘pureza’ del alma,
propia de la especie elegida por Dios, justificando su odio hacia todas las capacidades
naturales del hombre al que no hacen más que detestar y vituperar. Por lo tanto, al ver al
“hombre como un imperio dentro de otro imperio”34 están hipostasiando una forma del
deseo humano como ley universal, cuando no es más que una vaga esperanza y
desorientación por la que deliran.
El terreno común de estos dos prejuicios es la creencia de que todo fue dispuesto en el
mundo para el beneficio del hombre, y que este último, de manera extraordinaria, fue el
único ser creado por Dios con una utilidad diferente: el culto de la divinidad35. Con esta
especie de superstición, de lógica sospechosa, el vulgo no solo se hace extraño a la verdad,
sino que también se niega a aprender de la experiencia común de los hombres. En efecto,
no dista mucho de todos el sufrir por igual desgracias y pasiones, mas quienes devienen
dogmáticos no lo ven así. Incapaces de morigerar sus prejuicios les ocurre que viven
lamentándose del estado patético imaginado, como si fuera el yugo impuesto por una
naturaleza contraria por la cual lloran, pues creen que son objetivo de la reprimenda de
Dios por algún defecto.
33 E 3Praef (SO 2:93). 34 E 3Praef (SO 2:137). 35 E 1A (SO 2:78).
23
Nadie, en efecto, que viva entre los hombres, habrá dejado de observar que la mayoría de ellos, por ignorantes que sean, cuando las cosas les van bien, poseen tal sabiduría, que les parece injurioso que alguien pretenda darles un consejo. En cambio, cuando las cosas les van mal, no saben a dónde dirigirse y piden suplicantes un consejo a todo el mundo, sin que haya ninguno tan inútil, tan absurdo o tan frívolo, que no estén dispuestos a seguirlo36.
El anterior pasaje muestra la dinámica que rige la experiencia común donde los hombres
determinados por los prejuicios viven entregados a la contingencia de las circunstancias,
donde las opiniones parciales de los prejuicios controlan las potencias del hombre desde
la imposición de una falsa idea de naturaleza humana a partir de ideas abstractas que
limitan su libertad y afectos37.
Esta autoridad del conocimiento inadecuado y de la inconstancia del ánimo encuentra su
‘habitad’ en cierta doctrina que sustenta su dominio a través del miedo y los afectos
derivados de este último. El mismo Spinoza da un ejemplo al respecto: la vida actual de
todo hombre depende de cómo está constituida su alma y cuerpo en relación con el mundo;
de ahí que la vacilación o rechazo al miedo a grandes catástrofes o la esperanza ilusoria
por futuros bienes se sedimente en límite para los ojos del alma y propenda hacia la
veneración y la admiración según dicha composición. Dicha condición de los afectos se
denomina en la obra del filósofo holandés como fluctuación del ánimo (fluctuatio animi),
la cual define como una “disposición de alma, que surge de dos afectos contrarios […], la
cual se relaciona con el afecto como la duda con la imaginación”38. Con esta analogía
entre la fluctuación del ánimo y el afecto, por un lado, y la duda y la imaginación, por el
otro, se subraya el carácter incierto a la base: el alma que fluctúa/padece no logra asir nada
como cierto, pues está determinada por dos afectos contrarios al mismo tiempo; en ese
sentido, esta no descansa en ninguno de los dos ‘polos’, sino todo lo contrario, en tanto
fluctúa, todo lo vive desde la pasión, todo se percibe como contingente y caótico al no
lograr excluir ninguno de los dos afectos. Es más, en el escolio citado continúa diciendo:
36 TTP Praef (SO 3:5). 37 Ibíd. 38 E 3P17S (SO 2:153).
24
“la fluctuación del ánimo y la duda solo difieren entre sí como el más y le menos”39,
caracterizando a la fluctuación como una variación o un variar de la imaginación que
capta bajo el primer género de conocimiento las ideas de los cuerpos. El sentido común y
la experiencia descritos así, bajo el carácter fluctuante de la imaginación, integran una
mirada ingenua y poco elaborada de la realidad, la cual es común encontrar en la obra de
Spinoza bajo la fórmula de modo natural de ver, distinguiéndola de otros modos del
pensamiento como la intuición o percepción bajo una especie de eternidad (sub specie
aeternitatis) y las nociones comunes o perspectiva según las propiedades comunes de los
cuerpos y las almas.
Ahora bien, hasta este momento se ha considerado por qué y cómo la perspectiva de la
experiencia y del sentido común determinan la cotidianidad y la costumbre humana, lo
cual debería ser superado en cualquier ciencia o conocimiento ‘bien’ fundamentado como
la filosofía en tanto son discurso llamado a conocer de otro modo. Empero, ya sea por
tradición o por incapacidad, tanto la filosofía de su época como la ciencia para Spinoza
no logran escapar del influjo de los prejuicios, como se verá a continuación.
1.1.3 La voluntad de los filósofos
Es importante aclarar que, con excepción de la temprana obra de los Principios de la
filosofía de Descartes, Spinoza no realizó una exegesis extensa sobre la obra de algún
filósofo, teólogo o pensador en particular de su época. Interesado más por los problemas
conceptuales, su interés antes que ser fiel a la tradición era, como se ha venido señalando,
desenmascarar las comprensiones erradas de la naturaleza del hombre enraizadas en los
prejuicios. Este propósito no cambia cuando en la obra del pensador holandés se enfrenta
a la autoridad filosófica de su época, a la cual aduce con la misma claridad y detenimiento,
39 Ibíd.
25
con la misma agudeza y el mismo detenimiento dedicados al análisis de la experiencia
cotidiana.
De esta manera encuentra Spinoza que, así como el sentido común se determinaba a partir
de dos prejuicios al momento de pensar la libertad y los afectos humanos, la filosofía
también se sostiene en una noción oscura y poco precisa en su intento por explicar la
naturaleza humana y su potencial ético, a saber, la noción de la voluntad infinita o pura.
En esta última, la tradición filosófica ‘funda’ y justifica la posibilidad no sólo de elegir y
discernir las cosas más triviales, sino que deposita todas las esperanzas para que el hombre
pueda llegar a ser feliz y libre. La noción de voluntad libre, que para Spinoza debería
tenerse por lo menos como sospechosa, se ha convertido en la piedra angular de no pocos
edificios maltrechos en los que filósofos ocultan un supuesto poco examinado y jamás
demostrado, cometiendo un error40 similar al de la creencia común: afirmar como su
centro y punto de partida un prejuicio.
En este orden de ideas, Spinoza inicia su crítica al prejuicio filosófico señalando que existe
un error en el procedimiento argumentativo: en su costumbre por lo aséptico, la tradición
filosófica atribuye dos significados opuestos e irreconciliables a la naturaleza humana. Por
un lado, en relación con el concepto de voluntad libre, la filosofía limita la libertad a una
suerte de azar e indeterminación en tanto que la explica no a partir de unas causas y leyes
comunes a los cuerpos y a almas, sino a partir la casualidad y espontaneidad de su actuar.
Esto quiere decir que, considerada como principio, la voluntad es causa suficiente para
explicar por qué se actúa como se actúa, en tanto ella decide qué hacer y cuándo hacerlo.
Por otro lado, con el mismo afán aséptico, la filosofía de la voluntad infinita termina por
vituperar los afectos como vicios propios de una naturaleza menor, pues cualquier
variación, pasión y tendencia natural del alma se tiene por algo detestable que impediría
la verdadera libertad de la voluntad hombre –algo así como la animalidad del hombre–.
Con esta doble caracterización, la opinión ordinaria que pensaba al hombre libre desde la
40 E 3Praef (SO 2:93).
26
inmediatez de la conciencia deriva en una doctrina y alabanza del odio al cuerpo y
veneración a lo incomprensible. El problema de esto resulta de que ninguna de las dos
opciones es del todo compatible entre sí o con la realidad.
Es importante aclarar que las diferentes doctrinas filosóficas cercanas al modo natural de
ver no son conscientes de esta oposición, pues es Spinoza el que pone de manifiesto esta
forma de proceder inadecuada de la tradición. En efecto, a pesar de que los defensores de
esta doctrina sostienen que todo lo afectivo-natural está, en su determinación, exento de
relación alguna con cualquier ámbito de la libertad, gracias a que se consideran que ser
libre es carecer absolutamente de afectos y, a la vez, que en una emoción, pasión y afecto,
la naturaleza humana reacciona y no elige nada libremente, es claro que sus postulados,
ideas y definiciones no provienen de alguna propiedad común de los cuerpos, sino que es
el eco más sonoro de los prejuicios comunes.
En consecuencia, según esta mirada de la voluntad autodeterminada, en ética, se juzga que
la definición más correcta de libertad será aquella que, en su determinación, se oponga a
todo aspecto físico, natural o del deseo. De ahí que, quienes creen suficiente este discurso
y forma de entenderla como irrestricta, los filósofos, reducen la importancia de lo afectivo
y su potencia al considerar el hombre en una inalcanzable búsqueda de la ‘pureza’,
mostrando que la oposición entre afecto y libertad conforma una radical y heterogénea
exclusión que separa los dos conceptos, de los que no se permite relación alguna.
Incluso, siguiendo con su examen de la filosofía, Spinoza muestra que los prejuicios de la
tradición no sólo plantean oposiciones y exclusiones, sino que además esta jerarquiza:
De donde resulta que muchos crean que sólo hacemos libremente las cosas que apetecemos levemente, porque el apetito de esas cosas es fácilmente contrarrestado por la memoria de otra cosa que recordamos con frecuencia; de ningún modo, en cambio, aquellas que apetecemos con afecto intenso, que no puede ser mitigado por la memoria de otra cosa41.
41 E 3P2S (SO 2:143).
27
Tanto para la tradición filosófica como para el sentido común, la cuestión sobre la
posibilidad de ser libres cuando el alma se ve afectada intensamente se responde
negativamente, puesto que la relación entre afecto y libertad vista desde la
autodeterminación es una cuestión de intensidades contrarias: en la medida en que el alma
estuviera menos afectada por el deseo, más podría pensar. Luego, con esta forma de
entender el problema42, todo afecto se convierte en blanco de represión absoluta pues se
lo considera como un obstáculo en sí mismo y no por los efectos que tienen para la vida,
un defecto anímico que debe ser más que entendido censurado y despreciado.
Ahora bien, sería un error considerar que Spinoza valora toda filosofía anterior al
spinozismo desde los errores señalados. Dentro de las interpretaciones contemporáneas
que se hacen del pensamiento del filósofo holandés existen no pocos trabajos que subrayan
las fuentes clásicas de su crítica a la filosofía, ora desde el estoicismo griego y su
perspectiva sobre la afectividad humana y el papel de la razón, ora desde el contexto latino,
documentado ampliamente como lectura recurrente del pensador. A propósito, resulta
esclarecedor mencionar el trabajo de Paolo Cristofolini 43 , donde sin descuidar la
importancia que tiene el papel de la crítica en la relación con la filosofía que conoció en
vida Spinoza, se discute diestramente sobre el entorno intelectual de la discusión sobre la
voluntad libre (o libre albedrío). En la Europa de Spinoza, sobre todo en Holanda existía
una fuerte confrontación que dividía los intelectuales de la época, una discusión más allá
de la huella del cartesianismo, entre Lutero y Erasmo, entre el siervo arbitrio y el líbero
albedrío. El comentarista italiano que rescata dicho contexto, piensa la figura de Spinoza
y su radicalidad desde una posición intermedia pero diferente, en tanto que la ve como
42 Esta oposición entre libertad y deseo, junto con otras como las de razón y pasión, mente y cuerpo, muestran que la tradición filosófica está sedimentada en la confusión para Spinoza, pues la teoría que debería distinguir suficientemente entre lo corpóreo y lo ideal no se debería limitar sin más a este modo del pensamiento oscuro y perjudicial, y superar la ignorancia. 43 Paolo Cristofolini, “El mal gobierno de los afectos: la superstición”, en El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza, ed. Eugenio Fernández (Madrid: Trotta, 2007), 57--65.
28
“rechazo del catolicismo [que] implica al mismo tiempo rechazo de la Iglesia de Roma”44
y también como oposición a “los predestinacionistas predicadores calvinistas intolerantes,
fanáticos y partidarios de una mora represiva”45.
Sin embargo, esta posición fue solo compartida y cultivada por ciertas esferas
intelectuales, por lo que la generalidad de la filosofía veía la experiencia humana con los
ojos de los prejuicios. Por eso quizás los comentaristas leen en Spinoza una especie de
fisionomía y diagnóstico de los prejuicios de la época más que su defensor. En dicho
mundo particular, donde abundan categorías como lo armonioso, lo perfecto, lo Bueno,
Spinoza también aparece como un filósofo cauto en el uso de los conceptos, y alerta a
estar atentos en reconocer los errores de la filosofía, sobre todo cartesiana, que, sin saberlo,
abusa de las nociones producto de los modos de la imaginación; un mundo donde:
[…] hay tantas opiniones como cabezas, cada cual abunda en su propio sentir, las discrepancias entre los cerebros no son menores que entre las palabras. Estos dichos bastan para mostrar que los hombres juzgan de las cosas según la disposición su cerebro y que más bien las imaginan que las entienden46.
Un mundo en el que es necesario conocer desde todos los registros, pero, sobre todo, saber
cuál es verdadero estatuto epistémico de las nociones que circulan acerca del libre albedrio
a la luz de la inmanencia.
1.2 Negación de la voluntad libre
Una vez expuestas las dinámicas detrás del modo natural de ver, la crítica pasa al
entrazado con su apartado negativo para desterrar los prejuicios que tanto la filosofía como
el sentido común han perpetuado en el pensamiento. Este paso hacia lo negativo implica
así el desplazamiento de la mirada hacia otro problema: la negación y destrucción que no
44 Ibíd., 59. 45 Ibíd. 46 E 1A (SO 2:83).
29
se interesa más por explicar y describir las nociones generalizadas, sino por separar y
distinguir de manera adecuada “entre la imaginación y el entendimiento”47.
El punto de la obra en que específicamente se encuentra la negación del libre albedrío son
E 2P48S y 2P49S, que cierran la exposición “acerca de la naturaleza y origen del alma”;
escolios en los que advierte Spinoza sobre lo inútil y falso que resulta el atribuir carácter
absoluto a cualquiera de los modos del pensamiento, pues sostiene allí que las voliciones,
los afectos, las ideas, las opiniones y todos los otros modos mentales de la experiencia
humana son y deben ser considerados de naturaleza determinada y no como dependientes
de una facultad absoluta e infinita. En efecto, aun desde la experiencia misma, como
subraya Spinoza, no existe nada más lejano a la naturaleza del hombre, donde no hay nada
que justifique la doctrina del libre arbitrio y su atribución vulgar o filosófica de un poder
absoluto e indeterminado a la voluntad, el deseo o el entendimiento. Spinoza no deja de
insistir en este contexto en ello, se acepte o no la noción de facultad, si la voluntad humana
se define como “la facultad infinita de negar y afirmar juicios”, la representación de la
naturaleza humana distara tanto de la verdad como de la experiencia, que muestran para
él inequívocamente que ningún hombre tiene una potencia de tal naturaleza.
Por esta razón, Spinoza procede a rechazar categóricamente cualquier asentimiento
favorable a la libre voluntad o el libre arbitrio. La razón de fondo de dicho rechazo está
en definir cualquier potencia o modo que constituya al hombre desde una facultad
abstracta, reduciéndolo tanto a este como al Pensamiento a entes metafísicos48. Para
ilustrar esta negativa se alude a las diversas definiciones que la tradición ha dado de la
naturaleza humana: un animal racional, animal bípedo implume, animal que se sonroja o
que necesita hacerlo. Todas estas definiciones resultan incorrectas en tanto implican un
uso ilegítimo de los términos con los que subsumen a los hombres singulares en un
concepto huero e impreciso. Por ello, de manera análoga, con la voluntad libre se comete
47 E 1P15S (SO 2:59). 48 E 2P48S (SO 2:132).
30
ese mismo uso ilegitimo, pues generaliza abstractamente las voliciones particulares en un
solo concepto: el rasgo que en la experiencia cotidiana afecta más frecuentemente a los
hombres, a saber, que los hombres creen moverse por el mandato que da el alma sobre el
cuerpo desde la voluntad. A partir de lo anterior, queda establecido para la crítica el dejar
de lado desde un comienzo toda pretensión de generalidad o universalidad, pues considera
que, correctamente comprendidos, todas las potencias del hombre y sus modos expresan
de una cierta y determinada manera la Naturaleza eterna e infinita, o sea, a Dios.
Asimismo, la negación de la libre voluntad abre un espacio para el pensamiento y no
simplemente deja de lado un prejuicio, pues comprendida correctamente como modo
determinado, tal como lo señala Víctor M. Pineda, “[e]l verdadero sentido de una voluntad
dotada de una determinada potencia para actuar consiste en renunciar al absoluto, pues
una facultad activa sabe lo que puede y los límites a los que está sujeta”49. En este sentido,
no se trata de discernir las propiedades abstractas de una facultad abstracta, sino dar
espacio a que las potencias del hombre se activen y creen las condiciones para que
sobresalte la virtud de cada modo del pensar; en este caso específico para que la voluntad
deje su rotulo de “libre” y, en el vínculo con el entendimiento, se reconozca “como capaz
de afirmarse […] [como] esfuerzo dirigido hacia la vida y hacia el conocimiento”50.
1.2.1 El error cartesiano
Así las cosas, la negación de la libre voluntad en E 2P49S Spinoza no se refiere
directamente al pensamiento de Descartes como sí ocurre en el Prefacio51 a la quinta parte
de la Ética. Sin embargo, resulta muy difícil no reconocer que la figura del pensador
francés estuvo presente en el momento en que las ideas expuestas en dicho escolio fueron
redactadas, sobre todo cuando se habla de la relación entre la voluntad y la causa del error.
49 Víctor Manuel Pineda, “Sobre el concepto spinoziano de voluntad”, en El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza, ed. Eugenio Fernández (Madrid: Trotta, 2007), 191. 50 Ibíd., 198. 51 E 5A (SO 2:277).
31
Por ello, a continuación, se expondrán brevemente algunas de las ideas que pudieron
inspirar a la crítica spinoziana, y la respuesta que a estas se da.
Como es de común conocimiento, Descartes, en la cuarta de sus Meditaciones52, entiende
la voluntad en un sentido amplio como la facultad de actuar y el entendimiento como la
facultad de percibir. En este contexto, ambas cumplen un papel primordial en cómo el
hombre se forma los juicios sobre el mundo, sobre sí mismo y sobre Dios: con la segunda
el hombre entiende, siente e imagina las ideas mientras que con la primera afirma, niega
y expresa en forma de juicios lo percibido en las ideas. Específicamente, esta concepción
lo lleva explicar el origen del error de la siguiente manera:
Tengo la experiencia, además, de que hay en mí cierta facultad de juzgar, la que ciertamente he recibido de Dios, como todas las demás cosas que hay en mí; y como él no ha querido engañarme, por supuesto que no me la ha dado de tal manera que, usándola correctamente, pueda alguna vez errar […]53.
Pero entonces ¿de dónde nacen mis errores? Pues únicamente de que, como la voluntad es más amplia que el intelecto no la contengo dentro de los mismos límites, sino que extiendo también a las cosas que no entiendo; al ser indiferente a ellas, con facilidad se desvía de lo verdadero y de lo bueno, y así me equivoco y peco54.
A partir de lo anterior, se puede entender que la razón del yerro humano según este pasaje
de Descartes se explica como el ir más allá de la voluntad en la afirmación de un juicio
sobre algo que el entendimiento no ha percibido con suficiente claridad y distinción. Esta
teoría del error se sustenta en dos distinciones fundamentales al cartesianismo que Spinoza
no acepta: la separación entre la voluntad infinita y el entendimiento en tanto este es finito
y aquella infinita55; y en la desvinculación del entendimiento humano del divino por su
grado de imperfección.
52 René Descartes, Meditaciones acerca de la Filosofía Primera. Seguidas de las objeciones y respuestas, trad. Jorge Aurelio Díaz (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2009), 131--137 (AT VII 53--54). 53 Ibíd., 133 (AT VII 53--54). 54 Ibíd., 141 (AT VII 58). 55 Según esta versión del asunto la voluntad y el entendimiento no puede ser de otra calidad o naturaleza si no todos los juicios del hombre podrían partir de percepciones claras y distintas sin error.
32
En directa contraposición con la postura cartesiana, Spinoza no acepta ningún grado de
libertad o infinitud de la voluntad, pues le resulta un absurdo explicar el error a la manera
cartesiana. Por ello, responde que, de aceptarse la hipótesis de que se pueden afirmar
infinitos juicios con la voluntad, no habría razón suficiente para no aceptar que se pueden
sentir infinitos cuerpos o que se pueden percibir infinitas ideas, pues concebidos así, de
idea en idea, de afirmación en afirmación, tanto uno como otro modo podrían expresarse
como infinitos. Es más, la imprecisión de los filósofos como Descartes, piensa Spinoza,
proviene de fundamentar la voluntad bajo la idea de que es una facultad universal –un ente
formado a partir de las voliciones o afirmaciones singulares como se explicó antes– a la
vez que sostienen un dominio y control de la misma más allá de las cosas singulares. Por
lo tanto, el error como hecho del conocimiento humano no está en la voluntad ni este
ocurre cuando aquella va más allá de los dominios de lo que el entendimiento capta clara
y distintamente, sino que está de alguna manera implícito en el primer género del
conocimiento como privación.
1.2.2 Contra la suspensión del juicio
Además de la justificación cartesiana de la libertad de la voluntad, Spinoza responde en E
2P49S a otros argumentos a favor de demostrar la existencia de la voluntad como facultad
espontanea e indeterminada. Sin esclarecer a que pensadores se refiere, alude a quienes
piensan que la voluntad cuenta con una potestad infinita pues cualquier hombre puede
suspender su juicio, argumentando que el error no está en percibir ficciones como bestias
aladas, animales mitad humano mitad toro, sino en asentir que tales cosas existen y creer
que las imaginaciones o ficciones producidas por el alma son verdaderas. En ese sentido,
aseguran que la voluntad se puede restringir a sí misma de afirmar cualquier composición
imaginativa de figuras conocidas y no afirmar, por ejemplo, los unicornios existen. De lo
anterior concluyen que la voluntad, comprendida también como la facultad de afirmar o
negar, tiene una potencia mayor que la imaginación que está restringida a percibir los
unicornios.
33
Para Spinoza esta argumentación es insostenible dado que, quienes la siguen, no perciben
adecuadamente la voluntad. Para él, si bien es cierto que la ficción unicornio no implica
necesariamente su existencia, el alma, específicamente la imaginación, actúa como si
estuviera presente aquello que concibe. Por ello, precisa allí que dicha libertad de
suspender el juicio es inexistente si se la entiende como el efecto de la voluntad libre,
porque el alma afirma necesariamente aquello que la afecta, sea una idea verdadera o sea
una idea mutilada; esta es su naturaleza, como se explicará acerca de los afectos en el
siguiente capítulo. Por ahora basta con referirse a la experiencia del sueño, celebre
referencia en este tipo de discusión, donde el alma de quien sueña afirma aquello que está
percibiendo en el sueño y, mientras tanto, lo percibirá como real y existente; ahora bien,
si la misma alma percibe que está soñando, la existencia de aquello que sueña sería negada,
no porque en esa circunstancia se detenga por la libre decisión de la voluntad de aseverar,
sino dicho estado implica ya la conciencia de que lo que se ve es una ficción.
1.2.3 Contra la Asna
Un tercer argumento a favor de la libre voluntad se basa en que, como facultad para elegir,
es deseable postularla como existente, puesto que sin ella el hombre correría riesgos que
pueden terminar su vida. Para ilustrar esta postura, Spinoza recuerda el famoso ejemplo
de la asna de Buridán, ya citado por Descartes y también discutido por Leibniz, donde el
animal se supone en una situación tal que, sin la posibilidad de distinguir entre dos pilas
de heno de idéntica apariencia y carente de libre albedrio, corre riesgo de inanición. En
primera instancia, el ejemplo supone que este animal no puede distinguir entre uno y otro
montón de heno, pues no sólo tiene la misma percepción de los dos, sino que también se
encuentran a la misma distancia. En segunda instancia, dice también ejemplo que la asna,
como todo animal diferente al hombre, no tiene una facultad de elegir libremente, por
ende, aun cuando perciba que ambas pilas son fuente de alimento, por una especie de
estatismo de su voluntad, no hay nada en ella que la determine positivamente a alimentarse
y esta termina por morir de hambre.
34
La respuesta de Spinoza a la anterior argumentación es que, si se concibiera al hombre en
exactas circunstancias –la misma distancia, el deseo igual por ambos alimentos, la
ausencia de un criterio de distinción–, no habría razón alguna para no creer que tanto la
asna como el hombre perecerían. Sin embargo, definir así al hombre resulta inadecuado
para Spinoza porque reduce el deseo a una mera respuesta y no comprende cómo está
compuesto y determinado por una compleja dinámica de afectos y estímulos; así mismo,
la comparación con el asna implícita en el ejemplo también le parece inadecuada, porque
se desconoce ampliamente la naturaleza de los dos, de las potencias que definen tanto a
uno como a otro.
La triple negación de E 2P49S concluye en cuatro enseñanzas que resultan de la crítica y
son fundamentales a todo el spinozismo: primera, el hombre actúa como ser de la
Naturaleza por el beneplácito de Dios, indicando que no hay que esperar nada de Dios,
sino que, a partir del conocimiento de este, no se puede sino actuar según el amor y la
piedad; segunda, que las cosas que no están al alcance del hombre deben ser soportadas y
tenidas en cuenta como hechos que se siguen de la misma manera que de la idea de
triángulo se sigue la afirmación de que es figura cerrada de tres lados, es decir, en el orden
eterno; tercera, en la vida social, en cuanto enseña que los hombres no odien ni
empobrezcan a nadie, pues no es vituperable nadie por su voluntad libre, sino por no ser
dueño de sí mismo; cuarta y última, en la vida en sociedad, los hombres deben ser
gobernados no con el fin de que sean serviles sino libres. Utilidad que subraya Migini al
asociar el propósito de la negación con la ética: “Las consideraciones expuestas ahora en
torno a las ventajas de la doctrina que excluye la existencia de una voluntad libre son con
las tesis spinozistas relativas a la virtud como búsqueda de la verdadera utilidad bajo la
guía de la razón”56.
56 Filippo Mignini, L’etica di Spinoza: introduzzione alla lettura (Roma: Caraocci edititore, 2007), 107. (Le considerazioni ora esposte intorno ai vantaggi della dottrina che esclude l’esistenza di una libera volontà vanno collegate con le tesi spinoziane relative alla virtù come ricerca del vero utile sotto la guida della ragione).
35
De esta manera la crítica cierra la negación y comienza su entrelazado con la parte
afirmativa en la filosofía de Spinoza. Para ello, redefine la voluntad no como la facultad
de afirmar y de negar, sino como un modo determinado del Pensamiento, a saber, las
voliciones particulares57. En esta definición, alejado de la tradición y del sentido común,
Spinoza no se refiere más a las ilusiones, ficciones y demás opiniones comunes de la
noción vulgar de libertad, sino que alude directamente a su comprensión de la realidad.
Por ello, la naturaleza de la voluntad expresada como un modo finito determinado del
Pensamiento no es una noción que se siga de la crítica y su negativa frente a la falsa idea
de libertad, sino que proviene de cómo comprende al hombre como cosa singular, como
modo determinado de la sustancia infinita y eterna y como afección de la misma, es decir,
por cómo entiende Spinoza están determinadas todas las cosas que existen en número
dentro de la Naturaleza. Por lo tanto, para continuar con la presente reconstrucción de la
crítica es necesario ‘dar un paso atrás’ y referirse a la comprensión que el filósofo holandés
tiende de los modos, en tanto que este concepto sirve, al menos desde la crítica, para definir
en términos generales la naturaleza del hombre como cosa singular.
1.3 Ontología del modo
Estudiar la ontología de Spinoza desde los escolios no es una tarea inédita en la
interpretación del pensamiento del filósofo holandés. En efecto, existen varios estudios
que parten al tratar sobre los temas metafísicos por un orden diferente al expuesto en las
proposiciones y demostraciones; un orden que se construye desde lo complementario
como carácter propio de los escolios. Un claro y citado ejemplo de un estudio así es
Spinoza y el problema de la expresión58 de Deleuze, que rescata la importancia de todos
57 En esta definición está implícita la concepción de que el alma es un modo del atributo del Pensamiento, es decir, una idea de una cosa singular que existe en acto, y como tal, antes que cualquier otro modo del pensar (amor, imaginación, voluntad) es una idea. Además, el alma como idea se refiere fundamentalmente a algo finito, dado y existente en el orden de la Naturaleza, a saber, el cuerpo de la cosa singular, el cuerpo del hombre, lo cual implica que la esencia del alma es la idea del cuerpo. 58 Deleuze, Gilles. Spinoza y el problema de la expresión, trad. Horst Vogel (Barcelona: Atajos, 1999).
36
los escolios del tratado, considerando sobre todo las distinciones, aclaraciones y
precisiones del apartus scholliarum. En uno de los apéndices a este estudio, el filósofo
francés formula un plan (de lectura) presente en la obra geométrica en el que aparecen dos
Éticas, sosteniendo que la Ética de los escolios tiene un grado independiente de evidencia
del discurso hasta aquí tratado: “Esta nueva evidencia se las proporcionan los argumentos
polémicos, donde Spinoza ataca, a menudo con violencia, a los que tienen el espíritu
demasiado confuso para comprender, o incluso que tienen interés en alimentar la
confusión”59.
Uno de los apartados que se puede leer en la Ética, en ese sentido, a manera de
introducción a la ontología spinoziana es el inicio del primer apéndice donde Spinoza
recapitula qué relación tienen las cosas singulares con Dios en un breve excurso acerca de
la naturaleza divina y las propiedades atribuidas a esta. Es importante aclarar que la
intención del apéndice mencionado no es directamente la definición de conceptos como
sustancia, atributo o modo –centrales a la concepción spinoziana de lo real–, sino más
bien la negación de toda teleología ontológica y ética con pretensiones de fundamentarse
en las causas finales –el fin de la creación, el fin del pensamiento, el fin de Dios o el fin
de la actividad humana. Para ello Spinoza se opone a creer en el Dios de la tradición y lo
define de forma particular como causa inmanente y necesaria de las cosas, fundamento y
culmen a todo el sistema de su filosofía.
En efecto, Dios es spinoziano en tanto se entienda adecuadamente como causa por la que
“todas las cosas son […] y [de la cual] dependen […] de tal modo que sin él no pueden ni
ser ni ser concebidas”60. Esto quiere decir, por un lado, que con el concepto de causa
inmanente la ontología spinoziana no da concesión alguna a la trascendencia tradicional
con la que se pensaba a Dios –trascendencia al mundo, a lo material y a todo lo causado
que reducía la relación entre la divinidad y las cosas singular a imágenes del creacionismo
59 Ibíd., 340. 60 E 1A (SO 2:77).
37
antropomórfico o de la causa ex nihilo61–, pues considera a las cosas como afecciones
infinitas o infinitas de la sustancia, que son Dios mismo pero como naturaleza naturada.
Indica, por otro lado, que la relación entre Dios como la causa y Dios como lo causado es
necesaria y no simplemente plausible o contingente –la existencia y la naturaleza de las
cosas no se entienden en términos de regalo o don espontáneo de Dios a la humanidad–;
por ello, la naturaleza de las cosas singulares, comprendidas como afecciones de la
sustancia, también es determinada “sin duda no por la libertad de la voluntad o por el
absoluto beneplácito, sino por la naturaleza absoluta o la potencia infinita de Dios”62.
A partir de lo anterior, bajo el lente del spinozismo, Dios se entiende como la sustancia
una, única e idéntica, causa de sí, que existe necesariamente y de la cual se siguen infinitas
cosas de infinitos modos, como lo resume el apartado citado de E 1A63; y todo ser que
existe en número, es decir, toda cosa singular se explica en dicha sustancia como modo:
“afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es en otro, por medio del cual también es
concebido”64. Por lo tanto, la ontología spinoziana se podría denominar como un monismo
de la sustancia, contrario a los dualismos, que explica la naturaleza singular de las cosas
como seres modales que no implican una entidad única y necesaria, como se da a entender
desde la definición citada, sino de algo que depende en su ser, existencia e inteligibilidad.
En esta forma de ontología es fundamental comprender el sentido en que se distinguen la
sustancia y los modos. Para ello se recurre a la distinción de modo o modal, ya en
Descartes, según la cual todo lo real o es en sí (sustancia) o es en otro (modo)65; y entre
modo y sustancia no hay una separación real, por la inmanencia de Dios, sino que expresan
dos dimensiones de una misma realidad. Sin embargo, a diferencia del francés, Spinoza
radicaliza esta perspectiva, en tanto las afecciones son principalmente una referencia a la
sustancia, de la sustancia infinita, ya se las comprenda como afecciones finitas y
61 E 1P8S (SO 2:49). 62 E 1A (SO 2:77). 63 E 1A (SO 2:77). 64 E 1Def5 (SO 2:46). 65 E 1Ax1 (SO 2:46).
38
determinadas por otras de la misma naturaleza, o ya se las entienda como expresiones
infinitas de los atributos del pensamiento o la extensión; negando así la idea del dualismo
cartesianismo que creía poder separar suficiente, verdadera y útilmente la ‘sustancia’
corporal de la ‘sustancia’ pensante.
Así las cosas, los modos se pueden conocer y distinguir adecuadamente gracias a que
expresan de “cierta y determinada”66 manera a Dios, pues las leyes determinadas de la
Naturaleza infinita así lo permiten. En otros términos, la relación entre los modos y los
atributos de Dios, que está a la base de la comprensión spinoziana de la realidad en tanto
serie y conexión de modos, expresa que la producción del mundo no es el resultado de
una generación aleatoria que beneficia solo a la humanidad, sino que se debe explicar en
tenor de la potencia infinita de la sustancia y de cómo se sigue necesariamente de la causa
inmanente todo lo que se puede concebir como real.
Hechas estas precisiones se puede continuar en este bosquejo general por ver cómo están
organizadas las cosas en lo real para Spinoza. La primera referencia que sirve al respecto
está en la proposición vigésimo primera de la primera parte de la Ética, donde Spinoza
afirma que “todas las cosas que se siguen de la naturaleza absoluta de un atributo de Dios,
debieron existir siempre y ser infinitas, esto es, son eternas e infinitas en virtud del mismo
atributo”67 . En la demostración a dicha proposición, Spinoza además se refiere a la
relación entre la idea de Dios y el atributo del pensamiento, para sustentar que no es
posible concebir que de la naturaleza absoluta de los atributos de un ser absolutamente
infinito y de existencia necesaria se sigan, en este nivel de la expresión, modos finitos y
con duración determinada.
La anterior idea se ve completada por la proposición siguiente, en la que se lee: “todo
cuanto se sigue de algún atributo de Dios, en cuanto que está modificado por una
66 E 1P25C (SO 2:68). 67 E 1P21 (SO 2:65).
39
modificación tal que por él existe necesariamente y es infinita, debe también existir
necesariamente y ser infinito”68. Si bien estas modificaciones también son de naturaleza
infinita y la demostración sigue la misma lógica que E 1P21, no expresan de la misma
manera la naturaleza de Dios, es decir, existen algunas afecciones de la sustancia que
expresan la naturaleza infinita de los atributos, puesto que se siguen infinita y eternamente
de otra modificación (aquellas ideas que se siguen necesariamente de la idea de Dios, por
la hipótesis usada en E 1P21, que pueden comprenderse como infinitas en su género).
Según esto, existen para el filósofo holandés dos planos de lo infinito modal, uno que es
inmediato y otro, mediato, cuya naturaleza no expresa el carácter absoluto de los atributos,
sino de otra modificación infinita de la sustancia.
Por último, Spinoza considera las cosas como afecciones de la sustancia desde el nivel de
la finitud. Al respecto, en la Ética, unas proposiciones más delante de las citadas, sostiene
que:
Cualquier cosa singular, o sea, toda cosa que es finita y tiene una existencia determinada, no puede existir ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y a obrar por otra causa, que también es finita y tiene una existencia determinada; y esta causa, a su vez, tampoco puede existir y ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y a obrar por otra, que también es finita y tiene una existencia determinada, y así hasta el infinito69.
Con este texto el filósofo holandés no pretende definir qué es la esencia de las cosas
singulares, sino por qué se las puede entender dentro del sistema como finitas,
determinadas, limitadas. En efecto, las cosas singulares en su generalidad son
consideradas como modificaciones de la sustancia misma y, por lo tanto, no son ajenas a
la Naturaleza ni pueden determinarse a sí mismas, como se ha expuesto antes, en tanto
son modos en y por la sustancia. Así mismo, en alusión a la definición de finitud70, las
afecciones finitas de la sustancia son de existencia y actuar finitos, en tanto puede ser
determinadas –y son efectivamente– por otras (causas) finitas, es decir, existen y actúan
68 E 1P22 (SO 2:66). 69 E 1P28 (SO 2:69). 70 E 1Def2 (SO 2:45).
40
en tanto pueden establecer relaciones causales –tanto en el plano de lo mental, como en el
plano de la extensión– con otras cosas del mismo género; además, en abstracto, son finitas
asimismo porque no implica contradicción alguna considerar que su existencia y acción
se vea limitada, destruida, y coaccionada por una cosa finita más grande, más fuerte, o
más compuesta. Por último, según este discurso sobre los modos finitos, las afecciones de
la sustancia en tanto modos finitos no expresan la naturaleza absoluta de los atributos de
Dios, ni de manera inmediata ni de manera mediata, como ocurre con los modos antes
mentados, sino que la finitud, como plano de la realidad, tan solo lo hace en tanto serie de
modos implícita en los atributos de Dios.
Para comprender mejor a qué se refieren estas distinciones desarrolladas en torno a los
modos en la Naturaleza, cuestión que le fue planteada directamente a Spinoza por varios
de sus amigos, se da el siguiente ejemplo:
Finalmente, los ejemplos que usted me pide son: del primer género, en el pensamiento, el entendimiento absolutamente infinito; en la extensión, en cambio, el movimiento y el reposo; del segundo género, la faz de todo el universo, la cual, aunque varíe de infinitos modos, permanece, no obstante, siempre la misma […]71.
De esta manera se puede entonces completar el bosquejo y señalar el paralelismo que
existe entre la carta referida y las proposiciones usadas; paralelismo que explica de una
manera general la existencia de los modos tanto infinitos como finitos y gracias al cual se
puede decir sin temor a equivocación que los hombres, en tanto se consideran como
afecciones finitas de la sustancia, son de naturaleza determinada y no absoluta; también,
que ninguno de los modos que constituyen a los hombres son ajenos a la causalidad, puesto
que estos se ven afectados y afectan a otros modos finitos del mismo género; y, por último,
toda idea y cuerpo singular está sujeto a estas determinaciones generales, hasta los
prejuicios mismos que buscan quebrantar con la lógica y el pensamiento.
71 Ep 64 (SO 4:278).
41
1.4 ¿Moderación o supresión de los prejuicios?
La crítica a los prejuicios de la libre voluntad hasta aquí presentada implica no pocas
novedades para la filosofía de los afectos tanto del tiempo de Spinoza como la actual, por
lo cual, a continuación, se hacen algunas consideraciones acerca de su alcance,
interpretación y consecuencias. Ahora bien, es importante que, entendida la crítica como
el esfuerzo por no formarse un concepto oscuro y confuso de sí mismo y de la Naturaleza,
donde juegan un papel principal las preguntas en torno a cómo afectan los prejuicios y a
qué clase afectos están detrás de ellos como la mayor estrategia para no ser esclavo de las
pasiones, se precise que la crítica aun desde este rasgo negativo es para Spinoza sobre
todo moderación ora de los prejuicios del sentido común o de la filosofía, ora de la
experiencia cotidiana de los hombres y sus afectos más recurrentes en su forma de visa.
Esto último con el fin de ver en la propuesta spinoziana una alternativa para gobernar los
adecuadamente afectos más allá de un simple control racional que subsume la afectividad
a una ley o norma ignorando la particularidad.
Uno de los problemas que pueden surgir al subrayar el carácter moderado de la crítica se
encuentra en la traducción escogida por el texto en español del término latino coercendum,
que Spinoza usa para referirse a la moderación de los afectos como un mantener bajo
control. Si bien es cierto que esta traducción no es incorrecta ni tampoco contraria a la
iniciativa spinoziana, parece privilegiar un significado particular sobre un significado más
amplio que Spinoza dio a esta expresión, puesto que la decisión por traducir
sistemáticamente dicho término por suprimir, enfatiza en la eliminación, exclusión,
supresión de algunos afectos de la vida cotidiana. En efecto, parecen mejores algunas
alternativas que prefiere alocuciones como “morigerar”, “estar pendiente de”, “tener a la
vista”, puesto que expresan mejor la amplitud de sentidos de la moderación propuesta por
la teoría de Spinoza sobre los afectos y garantizan que no se la entienda simplemente bajo
la figura de un control radical y terminante de la razón frente a la imaginación, la memoria
y otros modos del pensar que intervienen en los afectos en su conocimiento adecuado. Por
42
estas razones, el carácter negativo de la crítica no sugiere que esta se proponga la utopía
de obliterar el sentido común y los prejuicios específicos; todo lo contrario a este anhelo,
Spinoza busca intervenir a ambas instancias para mostrar y mostrarle al hombre qué es
precisamente aquello que ignora, qué es lo que lo determina a pensar de cierta y
determinada manera, para avanzar en la Ética con su propósito de demostrar el dominio y
la moderación efectivos de cierto género de afectos sobre aquellos que esclavizan. Por
ello, Spinoza se cree aquí no buscó el derrumbamiento de todas las opiniones antiguas,
sino la moderación de aquellas inadecuadas. En este sentido, la crítica apunta en último
término a que las perspectivas rígidas de la superstición y los prejuicios, como formas de
una precaria incapacidad de conocerse a sí mismo, pueden ser coaccionadas y superadas.
Por lo tanto, se comprende que, aun entendiendo la moderación desde los conceptos de
supresión o eliminación de los prejuicios y sus afectos, esta tarea no es suficiente ni para
ser libre ni para conocerse a sí mismo adecuadamente.
El contexto donde mejor se puede esclarecer la significación de la tarea aquí estudiada es
el prefacio a la quinta parte de la Ética, donde Spinoza menciona la posibilidad de
remediar el influjo de ciertos afectos y enfatiza la importancia en el proyecto de la Ética
de conocer adecuadamente los afectos:
En ella trataré, pues, de la potencia de la razón, mostrando qué poder tiene la razón sobre los afectos, y después qué es la libertad del alma o la felicidad, por todo lo cual veremos cuánto más poderoso es el sabio que el ignorante. De qué modo, sin embargo, y por qué vía debe ser perfeccionado el entendimiento y con qué arte, además, debe ser curado el cuerpo para que pueda cumplir rectamente su oficio, no pertenece a este lugar (…)72.
Los remedios, como el mismo Spinoza los llama, están formulados desde un inicio para
que sean aplicados en la vida cotidiana según cada persona requiera; por ello, no
corresponden a una receta universal para que todo hombre sea libre o feliz, sino que invita
a que cada a uno se esfuerce y trabaje sobre la propia afectividad. A partir de esta última
formulación, se entiende que la propuesta spinoziana de crítica es la de un ejercicio en el
72 E 5Praef. (SO 2:277).
43
que el hombre examine el por qué los prejuicios son falsos y desenmascare cómo está
constituida su alma y cuerpo cuando estos se afirman, advirtiendo la lógica de las pasiones
que están ‘detrás’ de la idea de libre voluntad, refutando las justificaciones tradicionales
del sentido común y la filosofía y trazando los límites a la imaginación.
Así las cosas, otro de los aspectos por comprender desde la idea de moderación de los
afectos, entendida bajo la perspectiva de un correcto gobierno, es el destierro del imperio
del sentido común y de la noción de libre albedrio en el alma humana –esta última con un
contenido histórico, teológico y filosófico extenso que no se limita a la referencia al
“pecado original” como condición originaria del hombre–. Dado que el presente capítulo
opto por confrontar más ciertas fuentes filosóficas del problema en sus referencias directas
a problemas éticos y del conocimiento, no se puede ignorar que el trabajo realizado por
Spinoza sobre la superstición y la falsa doctrina de la libertad también se extiende al
Tratado Teológico-político, donde la confrontación en vida del filósofo holandés en contra
de la autoridad eclesiástica escondida o manifiesta en las definiciones de la naturaleza
humana se mantuvo por largo tiempo. En ese sentido, la negación del libre albedrio, en
general, sí se puede ver como la alternativa de rechazar a una de las jerarquías más
afianzadas en la mayoría de hombres, la jerarquía de las ideas inadecuadas, para invertir
profundamente la condición humana; intervención que va desde la redefinición
terminológica de los conceptos de afecto y libertad, pasando por el reconocimiento de que
el pensamiento mismo está constituido necesariamente por afecciones (afectos de razón y
afectos de imaginación), y que por último muestra a Spinoza como un pensador radical de
una modernidad que abre las puertas a invertir los valores tradicionales con vistas a lograr
condiciones, en el pensamiento y para la vida, de la formación de una naturaleza humana
no monolítica, sino variante, permeada por la multiplicidad de afectos; los afectos que le
permiten ver los elementos de la ética tradicional desde otra perspectiva.
En conclusión, la crítica a los prejuicios de Spinoza resuena con cierto tono moderno que
es importante rescatar aquí. Lejos está la interpretación que ve en el holandés un filósofo
44
racionalista cuya alternativa frente a la cuestión de la moderación de los afectos sea
privilegiar sin más la guía y dominio de la razón en detrimento de la vida afectiva, como
si ella estuviera destinada a la oscuridad de la ignorancia. En cambio, se ha querido
establecer desde esta diferenciación y encuentro entre el pensamiento spinoziano y los
prejuicios habituales, qué es exactamente lo vituperable del estado pasional y qué debe
ser superado si se quiere llegar a un conocimiento claro y distinto, no para formarse de
una ascética de los afectos, sino para asumirlos sistemáticamente desde una diversidad de
enfoques hacia el derrumbamiento de los fundamentos que sustentan los conocimientos
mencionados.
Por ello, la cuestión de la moderación de los afectos también es de suma la importancia
para la comprensión del conjunto de Ética; basta con recordar el pasaje conclusivo de la
última proposición: “[…] como el poder humano de reprimir los afectos consiste en el
solo entendimiento, se sigue que nadie goza de la felicidad porque reprimió sus afectos,
sino que, al contrario, la potestad de reprimir las concupiscencias nace de la misma
felicidad”73 para esclarecer que la relación entre afecto y libertad es esencial. Una idea de
felicidad que implica no un logro inmediato de las demostraciones de la Ética y su correcta
comprensión, sino de un esfuerzo y trabajo de previa y larga preparación, donde se
necesita no el ánimo exento absolutamente de pasiones, sino más bien uno cada vez más
alegre y dispuesto a entender en el lento y complejo trascurrir de la filosofía los matices
de esta conclusión.
La determinación del hombre como una “cosa singular constituida por ciertos y
determinados modos” es tan solo el primer momento de la comprensión que Spinoza tiene
sobre la naturaleza humana, puesto que especifica solo las generalidades sobre cuál es el
lugar del hombre en la ontología spinoziana y por qué su existencia y ser pueden seguirse
de lo expuesto sobre Dios y sus atributos, en la primera parte de la Ética, sin ahondar en
la exposición. Así, términos como naturaleza del hombre, libertad y afectos, considerados
73 E 5P42D (SO 2:308).
45
según el primer género del conocimiento y según su utilidad para la crítica de los
prejuicios, en sentido estricto, corresponden a la urgencia de formarse del hombre un
conocimiento en tanto modo y no al deseo de conocer adecuadamente qué es el hombre.
Por lo tanto, para completar la exposición, es necesario dejar de lado los escolios y pasar
a las demostraciones que dan cuerpo y abordan el problema desde otras consideraciones.
2. REMEDIOS DE LOS AFECTOS
La causa primordial por la que se disuelven tales Estados es la que señala el sutilísimo florentino, a saber, que al Estado, como al cuerpo humano, «se le agrega diariamente algo que de vez en cuando necesita curación»
Spinoza
La lectura de la Ética demanda a quien la inicie el esfuerzo de seguir atentamente el
camino de las proposiciones, pasando por los tejidos entre las demostraciones, para no
perderse en la construcción del sistema filosófico. En efecto, no basta con lograr cierta
familiaridad y revisarla en múltiples ocasiones, sin una guía que oriente el constante ir y
venir por las referencias internas y externas del tratado geométrico, sin algo que sirva de
mapa, una clave que acompañe el ritmo que lleva Spinoza, el intento por comprender y
exponer cualquier concepto será infructuoso. Por ello, se necesita esclarecer el método
que sigue la teoría de los afectos del filósofo holandés, no en cuanto crítica a la
imaginación ordinaria de los hombres, sino en cuanto geometría de los afectos de la
verdadera naturaleza humana.
Dicho lo anterior, por los rasgos estilísticos del pensamiento spinoziano, una clave de
interpretación de tal naturaleza no se encuentra explícita en ninguna de sus obras. A
diferencia de Descartes, el filósofo holandés jamás realizó una introducción o discurso
preparatorio en el que precisara cómo se le debía interpretar, tampoco dejó escrito cuáles
debían ser los conocimientos previos al momento de examinar sus axiomas, definiciones
y postulados. El proyecto que más se acerca esto es quizá el Tratado de la reforma del
TP X§1 (SO 3:353).
47
entendimiento, cuya intención es construir unos ejercicios para enderezar el entendimiento
hacia la idea verdadera, como el mismo Spinoza lo afirma en su correspondencia74 antes
de que abandonara el proyecto del Tratado por el de la Ética.
Es más, este problema sobre cómo exponer el método más allá de su exposición jamás
interesó al pensador holandés, pues durante toda la Ética se encuentra tan solo una escueta
indicación de que se va emplear para los afectos y la libertad el mismo método usado en
los apartados sobre Dios y la Naturaleza del Alma75, lo cual más que despejar dudas genera
dificultades para comprender en qué está fundamentada la propuesta acerca del gobierno
de los afectos –¿bajo qué presupuesto metafísicos y a partir de qué tipo de conocimiento
se desarrolla la teoría positiva en torno a los afectos?, ¿en qué se distingue el hombre que
es capaz de reorganizar su afectividad de aquel que se ha caracterizado como determinado
por los prejuicios? Estos y otros problemas serán estudiados en el segundo capítulo de la
presente investigación.
Por ahora, conviene en aclarar que, por un lado, las proposiciones y demostraciones
difieren en enfoque y en recursos de los escolios y apéndices si se considera su método y
lenguaje geométricos. En efecto, la novedad en la perspectiva spinoziana implícita en la
exposición por proposiciones de la Ética no consiste en importar la árida exposición
geométrica a la filosofía, pues esta ya había sido usada en la Antigüedad por Euclides en
los Elementos y por Proclo en los Elementos de teología, sino en desplazar la mirada al
conocimiento acerca de los afectos humanos desde un terreno tan raro como único para la
tradición filosófica y para pensamiento occidental: la inmanencia en Dios. Según dicho
desplazamiento, en el que resulta fundamental comprender qué son las nociones comunes,
el gobierno de los afectos es posible en tanto la imaginación y sus nociones, que hasta
ahora han sido fuente de confusión e imprecisión, se las considere suficientemente desde
“las ideas adecuadas de las propiedades de las cosas”76 en el desarrollo de una compleja
74 Ep 37 (SO 4:187) y Ep 59 (SO 4:262). 75 E 3Praef (SO 2:138). 76 E 2P40S2 (SO 2:122).
48
red de definiciones, demostraciones y corolarios acerca de los afectos humanos. En este
sentido, entran bajo consideración potencias o modos del pensamiento humano que hasta
ahora no se han tenido en cuenta afirmativamente como la razón, el entendimiento, entre
otros, pues es a partir de estos últimos que Spinoza a formula una serie de ‘consejos’ útiles
para la moderación de las pasiones y una especie de terapéutica de los afectos.
Por otro lado, dado que el tema de este segundo capítulo no es otro que los afectos
plasmados en una naturaleza humana construida en óptica geométrica, donde las
experiencias y formas de la vida afectiva superan su aspecto abstracto y particularista para
encontrar asidero en una teoría más estable que la opinión. Por ello, es importante advertir
que el conocimiento de los afectos no se plantea como mera reflexión sino que implican,
sobre todo, estrategias vitales por las cuales el pensamiento humano puede aumentar su
potencia de conocer y promover la moderación efectiva de las pasiones tristes. Este
empeño del spinozismo se ha de entender a la manera de un suplemento a la crítica y no
como su superación u olvido, puesto que es gracias a este que se comprende
adecuadamente el mundo del hombre, sus costumbres y valores, su vida y sus afectos;
teoría donde juegan un papel fundamental los paradigmas y las máximas que expresan
cómo los hombres se llevan a sí mismos, ya sea bajo la figura del correcto gobierno de sí
-sabiduría- o bajo la esclavitud e impotencia de quienes temen y piensan más en la muerte
que en las potencias de lo vivo -servidumbre-.
Para exponer lo anterior no es necesario, primero, comentar en extenso todo los aspectos
construidos en el sistema acerca de las nociones comunes y sus connotaciones sobre el
problema de la verdad; segundo, tampoco es útil ahondar en el examen sorbe por qué para
el filósofo holandés la ciencia y sus conocimientos descansan en dichas nociones, pues
esto supera la problemática a tratar y podría desviar la atención; tercero, en cambio, en
tanto que el propósito general de la investigación es reconstruir los elementos suficientes
para entender los presupuestos sobre los conceptos de libertad y afecto, bastará con
suministrar los fundamentos generales de la teoría de los afectos y cuál es la relación de
49
estos fundamentos con las nociones comunes. A diferencia del primer capítulo, en este
segundo se comenzará por los remedios efectivos de los afectos y luego se discutirá en
torno a los supuestos y fundamentos que estos tienen en la metafísica y teoría del
conocimiento en Spinoza.
Para ello, el capítulo se divide en cuatro partes: en la primera, se subraya el aspecto
práctico que tiene los conocimientos sobre los afectos, enfatizando en el carácter
terapéutico de los remedios de los afectos en las primeras diez proposiciones de la quinta
parte de la Ética y el papel que cumplen la memoria y la razón cuando son involucradas
adecuadamente en la moderación de los afectos; en la segunda, se reflexiona en torno a
los paradigmas del sabio y el siervo con los que Spinoza explica los diferentes preceptos
y máximas que guían a los hombres en su cotidianidad frente a los afectos; en la tercera,
se analiza la relación entre el alma y el cuerpo como modos constitutivos de la naturaleza
humana a partir de lo expuesto en la proposición decimoséptima de la segunda parte de la
Ética; en la cuarta, se analizan los postulados, axiomas y corolarios del extenso escolio a
la proposición decimotercera de la segunda parte de la Ética, denominado por algunos
como el pequeño tratado de física, que sirven de fundamento y de ejemplo sobre cómo
entiende Spinoza los cuerpos, las ideas y los afectos desde una perspectiva del
conocimiento adecuado de la razón física; por último, se volverán a presentar algunas
consecuencias que la nueva exposición tiene acerca del problema central.
2.1 Utilidad de la nueva medicina mentis
En la teoría de los afectos, el empeño de Spinoza por restar dominio actual a cualquier
pasión que entorpezca las potencias del alma y del cuerpo no se limita a la negación de
los prejuicios. En efecto, no basta con advertir al hombre que su conocimiento es
inadecuado y su estado pueril, cosa que él mismo podría reconocer en la experiencia
cotidiana, sino que es necesario superar las ruinas de la crítica y hacer cuerpo con otras
nociones en verdad adecuadas. Para ello la teoría de los afectos construye una serie de
50
estrategias desde el conocimiento con el objetivo de promover una constitución anímica
más firme y una mejor comprensión de la naturaleza del hombre. Esta última idea se
fundamenta en la posibilidad de que el hombre se reconozca como un ser determinado por
causas ya sea que aumente o disminuyan sus potencias de pensar y de actuar, pues entre
mejor comprenda las leyes que rigen su corporalidad y las dinámicas que guía su
afectividad, será más dueño de sí y mayor control tendrá de sus afectos.
La morigeración o correcto gobierno de los afectos se entiende entonces como una tarea
principal a lo largo de toda la Ética, tarea que ocupa a Spinoza en “la parte ética” y sobre
la cual va construir un continuo ejercicio que todo sabio realiza sobre su propia
afectividad. Ahora bien, es importante advertir que los consejos y máximas para apaciguar
o reconducir algunos afectos en Spinoza no son de naturaleza prescriptiva, pues los
remedios de los afectos no se plantean simplemente como una continuación de lo afirmado
acerca de Dios y de la naturaleza del alma, es decir, su lógica no sigue el deber ser, sino
que cuenta con sus axiomas generales propios y específicos. Para Spinoza comprender así
su tratado y la Naturaleza misma sería sumamente inadecuado, puesto que, aun cuando la
teoría de los afectos y su moderación guarden una íntima coherencia con el resto del
sistema, no se deducen uno a uno de las propiedades del ser absolutamente infinito y las
líneas de comportamiento descritas ocupan, en último término, sus propios conceptos que
no predefinen la afectividad, sino que la consideran por ella misma.
En este sentido, estudiar los afectos y su moderación como puerta de acceso a la naturaleza
del hombre desde una perspectiva diferente no implica sobrevalorar la importancia que
tiene la terapia mentis en relación con la libertad humana, como supone Kisner77, pues
sería difícil, por un lado, considerar los conceptos tradicionalmente éticos (bueno, malo,
justo, etc.) en Spinoza como independientes y sin la referencia a los afectos; y, por otro
lado, sin el engranaje material que los afectos aportan a la consideración sobre la potencia
77 Matthew J. Kisner, Spinoza on Human Freedom: Reason, autonomy and the good life (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 4--16.
51
de actuar y a la libertad es muy fácil caer en el error de ver en Spinoza una especie de
pureza racional reservada a la deliberación del sabio y a una autonomía ficticia de la cual
nunca habló. Por ello, aun cuando Kisner tenga buenas razones para rechazar una lectura
de la libertad humana en términos simplemente terapéuticos que reduce este concepto a la
tranquilidad del ánimo y a un estado psicológico, no sería menos adecuado
instrumentalizar el conocimiento de los afectos a la búsqueda de una dimensión superior
o más racional –trascendental– que desborda toda inteligencia afectiva.
En cambio, la presente investigación está más de acuerdo, al menos en términos generales,
con la perspectiva presentada por Damasio78 que sostiene no sólo la importancia de los
afectos, en cuanto sus relaciones en el sistema spinoziano dotan de coherencia y
consistencia a su metafísica y teoría de la mente con la experiencia y vida humana, sino
que además resalta como campo fértil de investigación para la ciencia contemporánea de
la neurobiología y los compromisos éticos implícitos en una mirada que entienda cuáles
son las relaciones entre el alma y el cuerpo no desde ellas mismas, sino desde los afectos.
Así las cosas, es en la ética de la Ética donde se evidencia este cambio de perspectiva y
en donde efectivamente se exponen los preceptos para la moderación de los afectos como
un conjunto de proposiciones al inicio de la quinta parte79. A esta sección del tratado
geométrico Spinoza da el nombre de “remedios de los afectos”80, los cuales no consisten
sino en algunos consejos específicos sobre cómo es posible el correcto gobierno de los
afectos bajo una especie de ejercitación o terapia que cada hombre que haya leído el resto
del tratado pueda llevar sobre sí mismo.
El primer consejo que da Spinoza en los remedios trata acerca del ejercicio de moderación
de las pasiones referidas al amor y al odio81. Según este apartado, el alma capaz de
78 Antonio Damasio, Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain (London: William Henieman, 2003), 10--17. 79 E 5P2--20 (SO 2:281--294). 80 E 5P20, D, S (SO 2:293). 81 E 5P2--3 (SO 2:281--282).
52
moderar las pasiones que se siguen del amor y del odio es aquella cuya potencia (de
pensar) logra efectivamente, por diferentes modos y medios, deslindar el afecto-idea del
referente-idea externo al que imaginativamente se asoció. Esto quiere decir, por un lado,
que el conocimiento adecuado de los afectos está sustentando en la posibilidad de
distinguir adecuadamente la idea no de su referente externo, pues el alma no comanda al
cuerpo a ignorar o a callar sus afecciones porque se comprende eterna, sino de aquella
idea de la imaginación que la determina a padecer. Por otro lado, retomando lo que se
mencionó en el primer capítulo de la presente investigación, las pasiones que se siguen
del amor o del odio dependen efectivamente de su referencia a algo externo a quien los
padece, pero estudiados adecuadamente dichos afectos dicen más de quien es afectado –
de su constitución en comparación con una causa externa– que de la naturaleza de las
cosas; así, quien comprende desde una perspectiva adecuada el mundo presentado en las
pasiones tiene la potencia de unir sus ideas y modificar su composición física (bajo la
terapéutica de los afectos) a un orden más estable82.
El efecto que buscan producir los remedios de los afectos tiene, entonces, una consecución
simultánea a su comprensión. Para Spinoza es claro esto y así lo afirma en la proposición
tercera de la misma quinta parte: “un afecto que es pasión, deja de ser pasión tan pronto
como formamos de él una idea clara y distinta”83. En este contexto, tener un conocimiento
adecuado significa llevar a cabo la distinción mencionada antes, y la expresión tan pronto
tiene al menos dos sentidos: primero, en tanto el conocimiento adecuado de la pasión es
inmediato a la ‘desaparición’ de, por ejemplo, el afecto del amor, se entiende que el
hombre capaz de moderar el influjo de este u otro afecto está abierto a padecer al mismo
tiempo que comprende la idea-pasión desde una idea adecuada, tal como se sigue en Dios
y no desde la causa externa; en ese sentido los remedios no son una vacuna que salva el
hombre ante un virus. La segunda, en tanto proceso, da entender que la superación
82 En una primera lectura parece que Spinoza está sugiriendo con teso que se busca una especie de disolución de los afectos, un devolver al orden de las causas y de los afectos la pasión, pero nada está más lejos de su perspectiva como se muestra a continuación. 83 E 5P3 (SO 2:282) (subrayado fuera del texto original).
53
implícita en el conocimiento adecuado es un ejercicio singular y en simultaneo sobre cada
afecto que sigue una misma estrategia, es decir, conocer, separar y unir no son acciones
que se hagan en abstracto o de manera general, pues la afección y el afecto del amor es
siempre singular a cada hombre, mas no es necesario modificar toda la estructura de los
remedios para cada uno de los afectos, pues la composición variable puede ser reordenada
para promover la moderación de manera similar en cada caso. Por lo tanto, aun cuando
estos remedios no se propongan como supresión absoluta de las pasiones, dado que esto
es imposible, su desplazamiento coordinado en lo cotidiano, la experiencia y la ciencia es
vital para el proyecto spinoziano.
Ahora bien, en cuanto al carácter terapéutico de los remedios suministrados en la Ética es
verdad que Spinoza lo entiende sobre todo como una terapia de la mente, mas esto no
significa superioridad del pensar racional, y mucho menos extralimitación ansiosa del
control absoluto de los afectos. Como el mismo filósofo lo aclara en el corolario a la
proposición tercera de la quinta parte: la intensidad del afecto e influjo del afecto son
aspectos a tener en cuenta en la moderación, pero no son exclusivos de la mente84. En
efecto, Spinoza comprende el vínculo entre la idea adecuada del afecto y afecto mismo
desde una referencia a cómo está ligado el cuerpo y el alma, como se explicará más
adelante. Por ello, por ahora, la batalla de intensidades que es la moderación misma
necesita de varias circunstancias tanto mentales como corporales si se quiere que sea el
afecto adecuado el que más afecte al hombre en la composición del alma.
En este sentido, quien logra aplicar los remedios a sus pasiones no está exento del todo a
volver a ser determinado por las pasiones referidas al odio o al amor; quizá puede ‘tan
solo’ revivirlas desde otro marco de referencia, logrando simultáneamente verse afectado
y entender. Esta rememoración de las pasiones es posible solo gracias a que, según
Spinoza, el hombre sabio puede organizar su afectividad de una manera diferente al vulgo
84 E 5P3C (SO 2:282).
54
y, en una comparación de cómo afectan las pasiones, jerarquizar las diferentes gradación
y composiciones de los afectos85. En efecto, para Spinoza, como se dijo acerca de la falsa
libertad, existen prejuicios, en este caso afectos, que influyen en mayor o menor medida
gracias su composición con el alma; de hecho, gran porción de la tercera parte de la Ética
está dedicada a explicar cuáles y por qué afectan más unos que otros. Empero, es suficiente
con aludir al ejemplo que el mismo Spinoza usa en E 5P4 sobre cómo y porque el amor
hacia algo que se imagina como libre86 es una pasión más fuerte que un afecto de amor
por algo que se concibe como necesario o hasta contingente. En las composiciones de
estos dos amores de intensidades diferentes se manifiesta que, cuando lo
imaginado/amado es percibido como libre, se despierta el mayor de todos los afectos y no
simplemente un amor posible o contingente87 . En este sentido, la moderación como
trasmutación y transvaloración de los afectos ataca la costumbre ordinaria y su referencia
a lo externo para ir al afecto como idea/cuerpo.
El tercer aspecto de los remedios consiste en que, si el alma percibe todo con una especie
de necesidad, no sufrirá tanto por el influjo de los afectos. La idea de E 1P29de que las
cosas singulares finitas son determinadas por la necesidad en una serie de infinitas causas
vuelve aparecer aquí como el punto de partida88: los afectos no distan mucho de la
comprensión metafísica de las cosas singulares para Spinoza, por lo que un afecto que esté
concatenado según un orden relativo a la proposición dejará su aspecto abstracto y libre,
parar unirse a otras ideas, lo cual, como se ha venido insistiendo hasta ahora, hará más
fácil su moderación. Sin embargo, es preciso aclarar que los remedios no son entonces
una especie de consuelo metafísico: este grupo de proposiciones ni el sistema spinoziano
se pueden resumir en una promesa por un orden o paz que podría ser alcanzado después
85 E 5P4 (SO 2:285--286). 86 Parece que para Spinoza el asunto de imaginar algo (simplemente) corresponde al grado. No tiene entonces una distinción de grado en su teoría de los géneros del conocimiento. Parece que la respuesta se construiría por saber qué tanto ocupa el alma cada afecto. 87 Sobre esta gradación cabe precisar que imaginación e ignorancia se relacionan así: imaginar que algo es simplemente es considerarlo sin relación alguna con sus causas, lo cual implica la peor ignorancia. 88 E 1P29 (SO 2:70--71).
55
de la muerte. La asociación entre el contexto y el objeto de las pasiones se ve superado
entonces por la referencia intelectual a la necesidad del acontecimiento afectivo y no por
la tranquilidad que todo hombre podrá tener una vez se separe el alma del cuerpo.
En este sentido, existe una potencia específica de la razón sobre y desde los afectos que
necesita ser explicada. Mas, para finalizar la anterior argumentación, es oportuno subrayar
la distancia que el presente apartado de la investigación tiene con las ideas de Lin, quien
afirma sobre Spinoza que “cree que todo conocimiento [adecuado] tiene este efecto [la
moderación afectiva] sobre toda persona. Porque su declaración se propone justificar más
esta declaración universal, que no brinda ninguna luz a la explicación de la más
restringida, pero aún más posible, declaración que solo ciertas clases de conocimiento
tienen este efecto sobre ciertas personas” 89. En efecto, los remedios efectivamente son
estrategias que solo a ciertas personas sirven, pero no se defiende aquí la creencia de que
la intención de Spinoza es universalizar el conocimiento adecuado sobre los afectos como
un imperativo o que solo pocas personas puedan en realidad realizar ello por derecho. De
ahí que, si bien es cierto que estos remedios no involucran las minucias de toda la dinámica
afectiva –vista en perspectiva de cómo se ven afectados cada uno de los hombres en la
experiencia–, no por ello resultan menos válidas y coherentes con los otros apartados de
la teoría de los afectos.
2.1.1 Afecto de razón90
Ahora bien, existen para Spinoza una especie diferente de afectos a las pasiones que
cumplen con cierta lógica y son concatenados desde otro orden. A estos llama Spinoza
acción o, según la versión más generalizada dentro de la interpretación del spinozismo
89 Martin Lin, “The Power of Reason in Spinoza”, en The Cambridge Companion to Spinoza’s Ethics, ed. Ollie Koistinen (Cambrige: Cambridge University Press, 2009), 283. ([…] believes that all knowledge has this effect on everyone. Because his account is meant to support this more universal claim, it sheds no light on the explanation of the more restricted, but much more plausible, claim that some kinds of knowledge has this effect on some people). 90 Esto se fundamenta en la confianza de Spinoza en que esta clase de afectos pueden ser ordenados y concatenados según un orden relativo al entendimiento.
56
afectos activos. En términos de las proposiciones séptima y novena de la quinta parte de
la Ética, la concatenación activa es posible gracias a que las causas ‘confluyen’
adecuadamente con la naturaleza singular del hombre a la vez que son adecuadas en Dios:
todos los afectos relativos a la esencia de las cosas singulares son de esta naturaleza y, por
lo tanto, son determinados por la razón. Por ello, el afecto de razón es el mayor y más
fuerte de todos en la naturaleza anímica del hombre, pues los afectos que de este se siguen
promueven más la capacidad de ser del hombre. Esto demuestra que las estrategias para
la moderación, más allá de que se enuncien como reprimir, moderar, ‘suprimir’ los
afectos, son más complejas de lo mencionado hasta aquí.
Para entender mejor está posibilidad en el corazón de la filosofía de la inmanencia es
necesario entender, como lo indica Damasio,
En otras palabras, Spinoza nos recomienda combatir un afecto negativo con un afecto aun más fuerte pero positivo logrado por el razonamiento y el esfuerzo intelectual. Central a su pensamiento era la noción según la cual la conquista de las pasiones debería ser lograda por una emoción inducida por la razón y no por la sola razón pura. Esto no es fácil de lograr por cualquier medio, pero Spinoza vio poco merito en cualquier cosa que fuera fácil91.
A partir de esta idea y lo expresado en la proposición octava de la misma parte, las
estrategias para moderar los afectos pueden clasificarse de la siguiente manera: si el afecto
está determinado por “dos o más causas” (1), resulta menos nocivo y es más fácil de
superar que cuando el mismo afecto proviene de una sola causa –muestra de que la
intensidad de la potencia de pensar que contrarresta los efectos del afecto no debe ser
mayor en número, sino en intensidad–; en cambio, si el mismo afecto es promovido por
“tan solo una causa” (2), resulta más nocivo y más lejano al control de los remedios de los
afectos, pues la memoria se encuentra con menor capacidad de asociar la causa del afecto
a una serie de causas. Por ello, se entiende que la verdadera potencia del alma, en cuanto
91 Antonio Damasio, Op. Cit., 12. (In other words, Spinoza recommended that we fight a negative emotion with an even stronger but positive emotion brought about by reasoning and intellectual effort. Central to his thinking was the notion that the subduing of the passions should be accomplished by reason-induced emotion and not by pure reason alone. This is by no means easy to achieve, but Spinoza saw little merit in anything easy).
57
la moderación de los afectos se refiere, es forzar a la imaginación y a la memoria para que
entiendan las causas de los afectos y no recaigan en la disociación o la admiración.
A la base de esta proposición se encuentra la siguiente afirmación “la fuerza y el
incremento de cualquier pasión, así como su perseverancia en la existencia, no se define
por la potencia con la que nos esforzamos por continuar existiendo, sino por la potencia
de la causa externa comparada con la nuestra”92. Sin necesidad de precisar el significado
de la primera parte, con esta demostración queda establecido que el influjo y continuidad
de los afectos humanos dependen, sobre todo, de las relaciones entre la potencia de actuar
humana y la potencia de las causas externas, sean estas otros hombres, acontecimientos o
cosas. Luego, los remedios intervienen efectivamente en este marco de referencia en tanto
llevan a conocer adecuadamente cómo son posibles estos encuentros y por qué ocurren en
la Naturaleza con igual necesidad que ocurren los hechos. Así mismo, en contraposición,
los mismos remedios enseñan que todo afecto correlato de las pasiones nocivas es
contrario a la potencia de pensar y actuar del hombre, en tanto es el resultado de la
impotencia de no asociar las ideas y de no disponer el propio cuerpo hacia una constitución
adecuada. Por lo tanto, todo afecto que promueva la impotencia y descomposición del
hombre es considerado por Spinoza como contrario a los modos constitutivos del hombre,
y se tiene como ‘irracional’.
Un ejemplo de un afecto tal es la admiración, que se define como “la imaginación de una
cosa, en la que el alma permanece fija, precisamente porque esta imaginación singular no
tiene conexión alguna con las demás”93. Si bien la admiración en sí misma no se toma
como un afecto de tristeza, su composición con las pasiones tristes resulta en una de las
más perjudiciales pues, de manera similar a la falsa libertad (o libre albedrío), el hombre
que admira algo que le produce tristeza es doblemente desgraciado.
92 E 4P5D (SO 2:213). 93 E 3DA4 (SO 2:191).
58
Al final de los remedios de los afectos, Spinoza realiza una recapitulación donde se
plantean varias máximas para que todo hombre que haya seguido el camino de la Ética
los tenga siempre presentes94. Como se ha venido diciendo, cada uno de estos preceptos
generales tienen una aplicación particular, mas a cabalidad cómo es esto posible se tiende
que redefinir el concurso que la imaginación y la memoria tienen una vez se ha sentado
las premisas de las que parte la teoría de los afectos en Spinoza, puesto que hasta este
momento parece que las dos potencias del pensar sí intervienen en la moderación, pero no
se relacionan entre sí activamente.
2.1.2 Utilidad de la memoria
En el escolio recién citado, la memoria es la encargada de grabar y aplicar los preceptos
adquiridos en los remedios –aseveración con implicaciones que más adelante se va
explicar–. Por ahora queda por señalar que la memoria tiene un potencial activo en el
marco específico de su relación temporal con las ideas de la imaginación; este modo del
pensar, considerado en referencias como E 3AD32 y E 3P47, hace manifiesto que la
moderación implícita en el afecto de razón necesita del concurso de la memoria en tanto
esta puede interactuar con la imaginación más allá de una respuesta inmediata a los
‘estímulos’ externos.
Si bien, en primera instancia, tanto las afecciones como los afectos son percibidos en
relación con la memoria por el sentido común erróneamente, bajo la idea de que “solo
hacemos libremente las cosas que apetecemos levemente”95, donde se cree que la memoria
94 En este pasaje Spinoza recapitulo los remedios así: “1°) en el mismo conocimiento de los afectos (ver 5/3e); 2°) en que separa los afectos del pensamiento de causa exterior que imaginamos confusamente (ver 5/2 y 5/4e); 3°) en el tiempo con que las afecciones, referidas a cosas que entendemos, superan las referidas a cosas que concebimos de forma confusa o mutilada (ver 5/7); 4°) en la multitud de causas con que son fomentadas las afecciones que se refieren a las propiedades comunes de las cosas o a Dios (ver 5/9 y 5/11); 5°) y en fin, en el orden con que el alma puede ordenar y concatenar entre ellos sus afectos (ver 5/10e y además 5/12, 5/13 y 5/14)” E 5P20S (SO 2:292). 95 E 3P2S (SO 2:133).
59
sería contraria al deseo y su libertad. Esto solo hace parte de idea errada que se sustenta
en la creencia de que “el apetito de esas cosas es fácilmente contrarrestado por la memoria
de otra cosa que recordamos con frecuencia”96 . De esta forma, no entienden que la
memoria es susceptible de ser perfeccionada en el orden que presenta la imaginación y
que parece rígido y único según los prejuicios.
En clara oposición a esta postura, Spinoza sostiene que tanto frente a la percepción de algo
intenso y reciente como de algo distante y difuso, es la memoria la que se encarga en cierto
sentido de contrarrestar el influjo de una pasión determinada. Esto quiere decir que la
moderación según Spinoza no está basada simplemente en un intelectualismo formal de
la razón, sino que tienen en cuenta la materia determinada de la que consta cada afección,
cada variación de los afectos. En este sentido, si bien la naturaleza humana como
expresión de dos modos parecía seguir una lógica igual de abstracta al discurso sobre Dios,
la memoria brinda un aspecto práctico a esta teoría y la centra a lo que se va denominar
como una terapéutica, la cual hasta ahora se entiende como terapéutica de la memoria: una
posible ‘educación’ para que esta sirva de aliada para contrarrestar el influjo de ciertos
afectos que van en contra de una constitución más estable.
Es más, bajo una consideración atenta como la de Garret97, es propio entender cada de los
modos del pensar expuestos en la Ética de Spinoza desde lo que denomina programa de
naturalismo incremental (incremental naturalism) como una capacidad explicita en cada
género, forma y modo relativos a la potencia del alma. En efecto, la descripción de la
filosofía de la inmanencia, en este caso de la utilidad de la memoria, cumple con dicho
programa en cuanto aporta claridad sobre qué es el contenido y cuál su grado de
consciencia en la tarea fundamental de incrementar la potencia de comprender en el
hombre. En este sentido, se ha de entender la interacción propuesta por Spinoza entre
96 Ibíd. 97 Don Garrett, “Representation and consciousness in Spinoza's naturalistic theory of the imagination”, en Interpreting Spinoza: Critical Essays, ed. Charles Huenemann (Cambrige: Cambridge University Press, 2008), 18.
60
memoria y razón de los remedios alejada de una fría descripción o anatomía del alma
humana.
De esta manera, los conocimientos que se van a analizar a continuación acerca de la
moderación de los afectos muestran que el ser grabados en la memoria y aplicados en las
circunstancias idóneas según cada hombre y situación, son características particulares. Por
ahora se pasa a entender en qué consisten estos remedios de los afectos que son los pilares
de la medicina mentis de Spinoza.
2.2 Paradigmas del sabio y el siervo
Hasta ahora, a lo largo de la presente investigación, se ha visto cómo los hombres tienen
dos formas de relacionarse con sus afectos: una en la que son guiados por la moderación
y otra, la del prejuicio, donde se determinan por las fluctuaciones. Estos paradigmas o
modos de vida, formulados desde el prefacio98 a la cuarta parte Ética, sirven a Spinoza
para explicar tanto la potencia como la servidumbre humana y qué relación tienen estos
con el discurso ético. Como el mismo filósofo lo indica allí, los afectos guardan una íntima
relación con aquellas cosas que se juzgan como justas, correctas, buenas y malas,
demostrando que los preceptos morales, vistos en la óptica de la teoría de los afectos, se
hace aún más explícitos y claros en cuanto se valoran qué conformación de hábitos
humanos son más ventajosos que otros, no para dar una prescripción universal o una ley
moral a priori, sino más bien para examinar cuidadosamente qué dinámicas afectivas y
sociales promueven la virtud del hombre.
De ahí que los conceptos de bueno y malo comienzan a ser definidos como correlatos de
afectos como la alegría y la tristeza, pues para Spinoza algo es bueno o malo en virtud no
de una propiedad objetiva en las cosas o los hombres, sino según se vea afectada la
98 E 4Praef (SO 2:205--209).
61
potencia actual de actuar99: si la acción presente o futura es promovida o determinada por
un afecto de alegría, se considerará como buena; mentiras que, si la acción o cosa afecta
es causa de un afecto de tristeza, la cosa será tenida como mala100. Por lo tanto, tanto la
sabiduría como la servidumbre forman un conjunto de vida que, ya sea por su ausencia o
por su presencia, promueven o entorpecen el sentido de utilidad con el que todo hombre
orienta sus máximas.
El filósofo de la inmanencia entiende que cada forma de vida específica lo es según cada
afecto. En este sentido, la importancia señalada de la moderación en la vida no es un
imperativo que todos deban seguir o que esté grabado en el corazón de los hombres; se
trata así de una tarea para nada accesoria en la comprensión del hombre sobre sí mismo.
De esta manera, y sin encontrar un completa proporción de cada afecto, Spinoza
demuestra en su ética que las máximas por las que se determinan la mayoría existe una
gran discrepancia entre el sabio y el siervo, que ahora va ser examinada con cuidado y en
atención de a qué afectos específicos se refiere el holandés. Por ello se hace necesario
aclarar que ninguno de los paradigmas explicitados en este apartado es simplemente uno
y corresponde a uno para cada hombre en toda su vida, sino que es más funcional el uso
de este concepto dentro de la filosofía spinozista. Lo anterior se puede comprobar como
verdadero pues, en ocasiones, aparece una y otra forma de vida que podrían ser accesibles
para un hombre en el desarrollo de sus actividades, sin que ello implique que el sabio
puede convertirse en ignorante, y viceversa.
En cuanto al paradigma o modelo del sabio, Spinoza explica que dicho hombre actúa por
sobre todas las cosas por el deseo de aquello que encuentra útil, en términos expresos:
por virtud o potencia entiendo lo mismo; es decir (por 3/7), la virtud, en cuanto que se refiere al hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto que tiene la potestad de hacer ciertas cosas que se pueden entender por las solas leyes de su propia naturaleza101.
99 Ibíd. 100 Esta línea de argumentación se extiende a E 1A (SO 2:81). 101 E 4P8D (SO 2:210).
62
En este sentido, el valor de lo útil tiene para el filósofo de Ámsterdam una carga diferente
a la tradicionalmente aceptada: el concepto en cuestión se define por el impulso esencial
que el hombre tiene de perseverar en la existencia, lo cual implica en gran medida la
capacidad que se tenga de controlar las afecciones y padecimientos. Por ello, no dista de
ser un absurdo la figura que Spinoza tiene del sabio como aquel que se sirve de su propia
utilidad y que, además, es quien se guía por la propia razón; donde la expresión “guiarse
de la propia razón” indica principalmente que el sabio en este contexto es cualquier
hombre capaz de orientar su afectividad por conocimientos adecuados, restándole en gran
medida el dominio a la opinión del vulgo, la sedición y la serie de afectos que este tipo de
prejuicios tiene.
La forma de vida sabio, además, produce varios beneficios para quien se determine y
busque en su vida hacia esta forma de vida; quizá el más importante para resaltar en este
momento sea el de la proposición trigésima quinta de la cuarta parte de la Ética102, donde
se demuestra que la utilidad de servirse de la propia razón (o lo que es lo mismo perseverar
en la existencia) se logra solo en tanto se deja de padecer de afectos contrarios, no solo a
una naturaleza propia, sino a la de los demás seres con los que se convive. En efecto,
conforme más hombres sean capaces de seguir una norma de vida cercana a la sabiduría
más concordaran, en otro sentido, más compuesta y conforme será la alianza afectiva en
el mundo de los hombres. Así mismo, un segundo rasgo de la forma de vida del sabio está
en su relación con los placeres de la vida actual, puesto que sería posible creer que una
vida determinada por la razón puede estar alejada de todo placer mundano; sin embargo,
para Spinoza es propio del “varón sabio reponerse y restablecerse con alimentos con
alimentos y bebidas moderadas y suaves, así como con los olores, la amenidad de las
plantas verdeantes, los adornos, la música, los juegos gimnásticos, los actos teatrales”103.
102 E 4P35 (SO 2:232--233). 103 E 4P45S2 (SO 2:244).
63
La servidumbre, en cambio, se define como la incapacidad de moderar y reprimir los
afectos por parte del hombre. En otros términos, la impotencia es la disminución de la
potencia de actuar y pensar del hombre implícita en la tristeza. El componente ético
implícito en este paradigma es que “el hombre [que] está sometido a los afectos, no se
pertenece a sí mismo, sino a la fortuna, de cuya potestad depende de tal suerte que muy a
menudo, aun viendo lo que le es mejor, se ver forzado a seguir lo peor”104.
La convicción común del vulgo parece ser distinta. Muchos, en efecto, parecen creer que sólo son libres en cuanto les es lícito obedecer a la concupiscencia, y que renuncian a sus derechos en la medida en que tienen que vivir según los preceptos de la ley divina. De ahí que la piedad y la religión y, en general, todas las cosas que se refieren a la fortaleza de ánimo, creen que son cargas de las que esperan desprenderse después de la muerte, al tiempo que reciben el precio de la esclavitud, es decir, de la piedad y de la religión105.
En efecto, para Spinoza, este paradigma no es igual al anterior en tanto sirve más como
una advertencia de los peligros que puede correr el hombre y no un modelo a tener en
cuenta y desde el cual guiar su conducta y afectos. Por ello, las causas que lo determinan
no son diferentes a las expuestas acerca de los prejuicios en la primera parte de esta
investigación.
Así las cosas, a los dos paradigmas Spinoza ‘asigna’ una diversidad de afectos: por un
lado, ve en la alegría, la generosidad, el contento de sí, y una serie más amplía, afectos
que promueven la sabiduría. En cambio, en contraposición a estos, encuentra afectos que
corresponden a la tristeza que reprime y disminuye la potencia de los hombres limitando
el influjo de las fluctuaciones y dejando que la servidumbre se adueñe de los hombres.
2.2.1 La generosidad y la perversidad
Durante toda la Ética se encuentra de manera recurrente la expresión de que el odio debe
ser vencido con la generosidad; esta expresión no es para Spinoza un comodín que
104 E 4Praef (SO 2:205). 105 E 5P41S (SO 2:307).
64
demuestre sin más su teoría de los afectos y que simplemente ejemplifique cómo los
afectos relativos a la alegría promueven y los relativos a la tristeza disminuyen la potencia
de actuar. Todo lo contrario, con una fuerte carga en su perspectiva ética, Spinoza pone
de manifiesto cómo la educación, desde los remedios de los afectos, despierta en el
hombre una relación con los otros seres de la naturaleza más duradera y adecuada para
que cada ser sea capaz de sobrellevar las peripecias mejor, según lo determine la propia
naturaleza.
Para explicar esta idea es útil reproducir la definición de cada uno de los afectos. Por
generosidad Spinoza entiende “el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo
dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirlos a sí mismo por la
amistad” 106 . En cambio, por perversidad, el deseo de realizar actos contrarios a lo
expresado por la generosidad, y que también dan pie a que “la tristeza siga
absolutamente”107 a estos. El hombre sabio tiene entonces por máxima esforzarse, “(…)
en cuanto pueda, por compensar el odio, la ira, el desprecio, etc. de otro hacia él con el
amor o la generosidad” 108 . Mientras que el siervo goza, en cierta medida, con la
inmoderación del género humano, pues convive con una imagen perversa de la naturaleza
del hombre. Esto demuestra que, aun cuando la dinámica de cada afecto sea inteligible, la
constitución de uno y otro es por entero distinta en razón de los afectos con los que habitan
el mundo de los hombres con determinaciones diferentes. En efecto, la dinámica antes
descrita entre la generosidad y la perversidad, dinámica específica que también proviene
entre el amor y el odio, en la que se juega gran parte de la perspectiva ética del spinozismo.
El hombre sabio como paradigma apela a la capacidad de actuar y pensar distintamente
de la servidumbre: esto no quiere decir otra cosa más que el hombre es más capaz de captar
las cosas con cierta alegría y no con tristeza, por lo que también su cuerpo es más apto de
componerse y actuar:
106 E 3P59S (SO 2:188). 107 E 3AD27 (SO 2:197). 108 E 4P46 (SO 2:245).
65
Hay, por lo tanto, también una alegría “buena”, activa –no pasiva– que es efecto de un conocimiento adecuado y concuerda, por lo tanto, con la razón. ¿Qué alegría es esa? Sin duda la que está, como hemos visto, asociada a la conquista del conocimiento (…).
La alegría que hemos denominado patética, la alegría-pasión, está ligada, por el contrario, al primer género de conocimiento y es inseparable de la tristeza, que es, por utilizar un concepto hegeliano, su determinación correlativa. Toda alegría patética presupone la tristeza y es presupuesta por ella109.
La relación directa entre afecto y sabiduría se muestra, entonces, en tanto el sabio es quien
es capaz de disponer las afecciones de acuerdo a la generosidad de tal manera en que se
promueva con cierta prudencia la experimentación de mayores y nuevas formas de
disponer sus potencias corporales e intelectuales. Es decir, en la teoría de los afectos de
Spinoza, ninguno de los aspectos de las pasiones alegres es primordial o está primero a
este nivel del discurso, pues no existe una distinción de aquel que se conserva y alegra por
una educación adecuada y unas máximas deducidas del mundo de los hombres de aquel
que ha recorrido el camino de la Ética, y desde él no sólo comprende la relación entre el
sistema general y la naturaleza de los afectos, sino, en ello, se comprende a sí mismo y a
sus afectos como modificaciones de Dios.
Para comprender en qué sentido los remedios y los paradigmas tienen un fundamento
común es importante pasar a ver cómo está constituida la naturaleza del hombre vista ya
no desde los prejuicios, sino desde sus dimensiones reales: alma y cuerpo.
2.3 Relaciones entre el alma y el cuerpo
Hasta ahora se ha discutido al hombre dentro de la ontología de Spinoza en cuanto es una
afección o modificación finita de la sustancia infinita y eterna. Consideración que ha
servido para explicar la naturaleza humana bajo un esquema general o bosquejo trazado a
partir de lo expuesto sobre Dios en la primera parte de la Ética. Ahora bien, como se
advirtió, dicha caracterización tan solo es un punto de partida, puesto que, por su
109 Jesús Ezquerra, “La Laetitia en Spinoza”, Revista de Filosofía 28, núm.1 (2003), 143.
66
generalidad, no contiene todas las determinaciones que el filósofo holandés atribuye al
hombre y su naturaleza. Por ende, es necesario continuar en la investigación con el examen
de los fundamentos que tiene la teoría de los afectos y ver cómo comprende Spinoza la
constitución actual de los hombres a partir de sus aspectos psicofísicos más específicos.
Para ello se escoge el conjunto de proposiciones que va de la segunda a la doceava
proposición de la segunda parte en la Ética. Según este conjunto de proposiciones, para
Spinoza el alma y el cuerpo son modos (particulares) en que se expresan los atributos
infinitos de la naturaleza de Dios, a quien los hombres deben su ser y existencia como las
demás cosas singulares. En este sentido, al “reconoce[r] a Dios como [su] causa […]
eficiente” 110 , el hombre puede entender que su constitución actual correctamente
entendida, percibida ora111 como cuerpo-afección bajo el atributo de la Extensión, ora
como idea bajo el atributo del Pensamiento, es la de una cosa singular expresada en dos
modos. De esta manera, el alma y el cuerpo humanos, en cuanto modos finitos de Dios,
primero, corresponden a afecciones concretas de los atributos de la Naturaleza que
expresan no la esencia eterna e infinita de Dios como sustancia, sino en cuanto es afectada
por modificaciones de género finito o infinito; segundo, dependen en su inteligibilidad del
concurso de los atributos, pues sin ellos no es posible su conocimiento ni coherencia;
tercero, y último, no pueden determinarse o coaccionarse a sí mismos ni actuar ni a pensar,
sino que, por su existencia y naturaleza determinada, son necesariamente coaccionados
por otros modos. Consecuencia de lo anterior es que la inteligibilidad y la actualidad de
la naturaleza psicofísica de los hombres depende de la causalidad que determina a todos
los modos finitos de la Naturaleza en los tres sentidos expresados. De esta manera, en
cuanto se refieren al hombre desde la perspectiva de las causas determinadas112, el alma y
110 E 2P5D (SO 2:66). 111 Es importante aclarar que aquí la expresión “se percibe bajo” se refiere a la percepción de las cosas de una manera por entero diferente a la tratada en el primer capítulo acerca de los prejuicios. En tanto esta se refiere a cómo la imaginación capta las afecciones del cuerpo y aquella, en cambio, en tanto pertenece a otro género, alude a un conocimiento que se sigue formalmente de los atributos, lo cual se explicará más adelante. 112 E 1P28 (SO 2:69).
67
el cuerpo se entienden como efectos finitos o efectos causados-cambiados por otros
cuerpos e ideas en los diferentes planos. En cambio, si son considerados en perspectiva de
los atributos de los que son modos, bajo los planos mismos de la Extensión y el
Pensamiento, se los entiende adecuadamente en la causalidad natural a través de Dios.
Para Spinoza es fundamental demostrar que el alma y el cuerpo se siguen necesariamente
en los atributos de la Extensión y el Pensamiento respectivamente113 , puesto que el
principio de la causalidad rige al alma y al cuerpo no simplemente como un efecto
particular o una serie determinada de causas fintas –se recuerda que para el filósofo
holandés comprender el concepto de causalidad como el resultado ‘infinito’ de la suma
total de causas o cosas finitas es sumamente inadecuado–, sino que, teniendo en cuenta lo
expresado en el cuarto axioma de la primera parte de la Ética, donde afirma que “el
conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y lo implica” 114 ,
denominado por algunos como el principio de inteligibilidad, la causalidad de los modos
comprendida en Dios comienza ya a expresar de manera general que existe ciertas
propiedades que se siguen desde la Necesidad en la Naturaleza. Ahora bien, la idea de que
el alma y el cuerpo sean modos de los atributos de la sustancia infinita implica, además,
algo que ya está en el Entendimiento Infinito y se expresa así: “el orden y conexión de las
ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas”115 o causas. En otros términos,
esto significa que, más allá de la cantidad, la calidad o el modo de los diversos aspectos
psicofísicos que determinen a cada uno de los hombres en la Naturaleza, el alma y el
cuerpo humanos se ven determinados en común bajo esta reciprocidad y univocidad,
según la cual “todo cuanto se sigue formalmente de la naturaleza infinita de Dios, todo
ello se sigue objetivamente en Dios, con el mismo orden y con la misma conexión a partir
de la idea de Dios”116. Idea que no debe interpretarse en términos de un regalo a la
Humanidad o de un don o gracia de la Suma Bondad Divina, sino como un resultado o
113 E 2P5 (SO 2:88). 114 E 1Ax4 (SO 2:46). 115 E 2P7 (SO 2:89). 116 E 2P17C (SO 2:105).
68
propiedad necesaria en Dios. Por lo tanto, volviendo a la referencia en la Ep 64, en otro
nivel del discurso, la Necesidad con la que se sigue el universo como un individuo
corpóreo, la faz completa del universo y sus efectos particulares en la Extensión, que son
Dios, es exactamente idéntica y la misma a la Necesidad con la que se sigue la idea de
Dios y sus efectos en el Pensamiento, sin ser más o menos Dios.
Una consecuencia inmediata de lo anterior es que el alma no prima sobre el cuerpo, ni el
cuerpo sobre el alma, puesto que, para Spinoza, ningún de los dos modos puede cambiar
o afectar de manera alguna al otro117 a ser modificación determinada de la Extensión o del
Pensamiento. En otros términos, las ideas del Pensamiento –aquellas que expresan su ser
y su existencia– no son reductibles ni explicables a las afecciones del cuerpo, como
tampoco, es posible que el cuerpo ‘obedezca’ los mandatos del alma, como
tradicionalmente se cree. La razón de esto es que, si bien de todas las ideas que se siguen
en el alma han de existir una afección-correlato en el cuerpo, y viceversa, de cualquier
afección del cuerpo debe existir un correlato en el alma –no como fantasma, no como
mera marca, sino como idea–, la Extensión y el Pensamiento expresan a Dios
diferenciadamente, por lo que los planos y sus modos no comparten propiedades o
características por las que se puedan explicar adecuadamente entre sí.
En esta discusión la proposición undécima de la segunda parte se ha interpretado
tradicionalmente bajo el presupuesto de que existe dos órdenes paralelos entre el alma
como idea y el cuerpo como afección; teoría que algunos han denominado paralelismo
entre las ideas y los cuerpos. Para efectos de la teoría de los afectos, esto podría representar
el restringir a los mismos a alguno de los dos órdenes, pesando que los afectos son o solo
las ideas expresadas como ‘sentimientos’ o ‘emociones’118 o las afecciones que llevan al
cuerpo a disminuir en su potencia de actuar. Sin embargo, como se comentó, ningún
principio o causa próxima es compartida entre ellos ni ninguna interacción. Así, la
117 E 2P11 (SO 2:94). 118 Francisco J. Espinosa, “La razón afectiva en Spinoza”, en El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza, ed. Eugenio Fernández (Madrid: Trotta, 2007), 80.
69
alternativa de hacer del paralelismo un principio esencialista no sólo es equivoca frente a
todo lo que se ha venido diciendo, sino que olvida sobre todo que los modos no tienen
autosuficiencia ni son nada por sí mismos; en efecto, de aceptarse un paralelismo en
Spinoza este sería de dos expresiones de una misma cosa, es decir, un paralelismo
metodológico que específica para los afectos que el hombre como cosa singular, y en
último término Dios, puede encerrar dos dimensiones distinguibles pero no separables.
Así mismo, para concluir el examen sobre por qué la relación entre el alma y el cuerpo
sirve de fundamento a la teoría de los afectos, se ha de defender que alma y cuerpo son
“una y la misma cosa”119. Bajo este principio se explica que “[l]o primero que constituye
el ser actual del alma, no es otra cosa que la idea de una cosa singular, que existe en
acto”120 su cuerpo. De lo cual se puede deducir que, primero, el alma del hombre es
primordialmente una idea determinada del atributo del Pensamiento cuyo “ser objetivo”121
es una afección determinada del atributo de la extensión, el cuerpo. Esta distinción es
compleja, como el mismo Spinoza lo señala en el escolio a la proposición, porque el
sentido común no capta con suficiencia que de no ser así “no podría decirse que exista la
misma idea”122 esencia del alma.
2.3.1 La memoria y la imaginación como modos del pensar en los afectos
Si bien en la Ética no se realiza un estudio sistemático ni se propone una descripción
detallada de las operaciones y el funcionamiento de la memoria y la imaginación, estos
dos modos del pensamiento humano no cumplen un papel menor en su comprensión del
vínculo entre alma y cuerpo. Comprendidos adecuadamente, son modos propios de la
potencia de pensar y, por tanto, están ‘facultados’ a verse en cierto sentido desde una
119 E 2P7S (SO 2:90). 120 E 2P11 (SO 2:94). 121 E 2P11D (SO 2:94). 122 Ibíd.
70
perspectiva activa. A continuación se explorará en qué consiste dicha actividad de la
imaginación y la memoria en la teoría de los afectos.
El pasaje más claro sobre qué es la memoria en Spinoza se encuentra en el escolio a la
proposición décima octava de la segunda parte, donde se afirma que este modo del pensar
“no es otra cosa que cierta concatenación de las ideas que implican la naturaleza de cosas
que están fuera del cuerpo humano, la cual se efectúa según el orden y concatenación de
las afecciones del cuerpo humano”123. A esto se debe agregar la demostración a la misma
proposición, donde se precisa que el orden y conexión de las ideas de imaginación y de la
memoria –y su asociación con el tiempo– son enteramente distinto al orden y conexión de
los hechos en la Naturaleza. La razón de que esto sea así es que el orden de la imaginación
y, por tanto, el de la memoria dependen de las formas en que el cuerpo se ve afectado y
modificado; en cambio, el orden relativo a los hechos de la Naturaleza está determinado
por la relación causal de los modos singulares vista desde los atributos124. De esta manera,
Spinoza jamás dejará de creer que la memoria y la imaginación por sí solas implican
certeza y claridad, pues su conexión inmediata con las afecciones de los cuerpos las hacen
propicias a conocer todo desde el primer género del conocimiento, el cual se sabe implica
los prejuicios, la impotencia y el desconocimiento de la Naturaleza.
De esta manera, la memoria y la imaginación son modos del Pensamiento y, como tal, no
se comprenden como potencias indeterminadas o facultades generales que reciben
pasivamente las afecciones del cuerpo, sino como una idea determinada en la Naturaleza,
una idea que implica una serie determinada de relaciones que puede ser descrita con
verdad y precisión. De ahí que en la Ética más que condenar a la imaginación y la memoria
se las entiende en su forma de percibir las afecciones de cuerpo desde la temporalidad y
la presencia. En cuanto a la temporalidad, la memoria funciona a partir de dos momentos
distinguibles: uno primero en el que el alma se ve efectivamente afectada por una o más
123 E 2P18S (SO 2:107) (resaltado fuera del texto original). 124 E 2P18D (SO 2:106).
71
ideas bajo ciertas circunstancias; y un segundo donde la misma alma se ve afectada por
una o más ideas similares o idénticas a las que antes la habían afectado, llevándola
necesariamente a asociar la sucesión de afecciones con un tiempo pasado, presente o
futuro125. En cuanto a la presencia, quizá un aspecto más importante que el primero, la
memoria asocia necesariamente las ideas que la afectan, pero el vínculo entre ellas es
relativo, es decir, el paso de una a otra es una operación que como toda determinación del
Pensamiento se da necesariamente, pero lo que las une no es más que un “como si” formal,
lo cual implica que la relación puede variar, modificarse, integrarse con otras si cambia la
imaginación o la memoria.
Ahora bien, la filosofía de Spinoza expresa el vínculo entre la memoria y la imaginación
de otra forma: “[e]l alma podrá contemplar, como si estuvieran presentes, los cuerpos
exteriores por los que el cuerpo humano ha sido afectado una vez, aun cuando no existan
ni estén presentes”126, lo cual demuestra que, si bien la referencia a la Extensión es
insoslayable, estos modos pueden comprenderse como actuantes frente a las ideas de las
afecciones de los cuerpos que son objeto. En efecto, como se expresó anteriormente, la
memoria tiene un rol activo en la modificación y moderación de los afectos en cuanto
‘reflexiona’ y varia su correlato habitual con las afecciones del cuerpo producidas por el
mundo, no por un orden ficticio o imaginario, sino por uno que conserve y aumente la
preservación actual del hombre. Dicha distinción entre memoria e imaginación es sobre
todo de índole funcional y no objetiva en tanto se caracteriza por cómo se relacionan las
ideas y los cuerpos una vez alcanzan la moderación y no por cómo está siendo afectado el
cuerpo habitualmente.
125 La proposición citada presenta un paralelo en la teoría de los afectos pues Spinoza afirma que “el hombre es afectado por la imagen de una cosas pasada o futura con el mismo de afecto de alegría y de tristeza que por la imagen de una cosa presente” E 3P18 (SO 2:154). Especie simetría de la teoría de la mente y de los afectos ampliamente documentada por Evelyne Gullemeau, “El paradigma pendular en la teoría spinozista de los afectos”, en El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza, ed. Eugenio Fernández (Madrid: Trotta, 2007). 126 E 2P17C (SO 2:105).
72
Para comprender mejor lo anterior se ha de recordar los escolios a las proposiciones
trigésima novena de la cuarta parte y vigésima tercera de la quinta parte de la Ética. En el
primero, Spinoza refiere el caso de un poeta español127el cual sufrió de una serie de
modificaciones tanto en el cuerpo como en el pensamiento a causa de una enfermedad,
por la cual dejó no solo de recordar la autoría que tenía frente a algunas obras publicadas
a su nombre, sino también el concepto que tenía de sí mismo. Este ejemplo demuestra que
las relaciones habituales presentes en la imaginación y la memoria hacen parte no de la
esencia abstracta del hombre, ni el conocimiento eterno que procura la ética spinozista,
pero sí la percepción de sí con la que se cada uno se hace a una constitución actual. Así
mismo, para el marrano de la razón “el alma no siente menos las cosas que concibe con la
inteligencia que las que tiene en la memoria”128, lo cual añade a lo anterior que, si bien en
este momento de la exposición ambos modos del pensamiento implican alcances y
conocimientos diferentes, no se pueden subvalorar frente una imagen del filósofo
continental racionalista que privilegia el entendimiento cuando se trata de comprender la
libertad humana y los modos del pensamiento que la constituyen.
Ahora bien, se podría creer que esta concepción de la memoria y la imaginación no parece
del todo extraña o lejana al sentido común, puesto se comprenden una como una idea que
se despierta de la perturbación del ánimo de manera inmediata de valor presente, la cual
es más difícil de moderar y la otra como una especie de asociación posterior de algo que
se recuerda simplemente, que se contrarresta más fácil –tal como ocurre con algo que me
afecta de orgullo, amor u odio y algo que recuerdo con afecto de simpatía o desdén-. Sin
embargo, nada dista más de la verdad que esta concepción de la memoria, pues, junto con
las previas consideraciones acerca de los afectos, tiene por fundamento otro tipo de
discurso diferente al proveniente de la experiencia cotidiana.
127 E 4P39S (SO 2:240). 128 E 5P23S (SO 2:296--297).
73
El fundamento real y condición de posibilidad de distinguir los modos, de conocer
adecuadamente la relación entre alma y cuerpo, y la de construir remedios para promover
el uso de la razón están cimentados en una especie de conocimiento adecuado que hasta
aquí no se ha tratado en relación con los afectos. En efecto, el conocimiento adecuado no
es tanto el fin de la teoría de los afectos, como muchos creen, sino la capacidad de construir
nociones que estén constantemente presentes para que la memoria y la imaginación actúen
junto con otros modos a moderar los afectos. Por ello resulta clave recordar que los afectos
funcionan, “como si” aquello que afecta estuviera presente, por lo que su presencia no se
explica simplemente ni por la naturaleza de la causa que promovió cierto afecto, ni del
cuerpo afectado129. Este rasgo permite comprender que, en la presencia de otro afecto
mayor y más poderoso, los llamados remedios de los afectos son relativos al tiempo y a la
razón, puesto que se relacionan o se refieren no a la simple presencia de las cosas, sino a
algunas propiedades que son comunes al todo y la parte.
2.4 Fundamento del conocimiento sobre los afectos
El proyecto de la Ética está basado en la posibilidad de demostrar la existencia del
conocimiento adecuado del hombre y de su naturaleza, sobre todo, acerca de los elementos
comunes que tienen las pasiones, acciones y afecciones del cuerpo y alma humanas. Solo
en dicha posibilidad es realizable y entendible la teoría de los afectos. Por ello, es
importante aclarar cuál es el estatuto epistémico y la intención que los remedios tienen,
pues estos últimos no se propone simplemente como una nueva medicina para curar el
cuerpo o una nueva lógica para enderezar el entendimiento, como lo precisa en E 3Praef,
sino el propósito es considerar el fortalecimiento intelectual y vital del hombre desde los
conocimientos adecuados. Es claro entonces que de los remedios, vistos como una
terapéutica o terapia mentis de los afectos, “se sigue [que] existen algunas ideas o
129 Mientras que la ausencia depende de que algo haya excluido la presencia de la cosa en quien está afectado.
74
nociones comunes a todos los hombres”130, mas qué signifique ello y cuál es la utilidad
para la presente consideración todavía falta por decirlo.
2.4.1 ¿Qué son las nociones comunes?
Spinoza define estas nociones como conocimiento adecuado y común a “las propiedades
de las cosas”131, separándolas de aquellas de la imaginación (entes universales) y de las
esencias de las cosas singulares. En efecto, para el filósofo holandés existe en el
conocimiento del hombre un género (el segundo género del conocimiento) con su propio
estatuto epistémico y sus propios alcances dentro del sistema filosófico que ni atiende a
la crítica ni se encarga de definir la potencia singular de cada hombre; un conocimiento
que concuerda adecuadamente con cosas comunes a todos los cuerpos y que solo puede
concebirse de manera clara y distinta.
Si bien es cierto que un conocimiento tal ya había sido insinuado desde el escolio a la
proposición octava de la primera parte de la Ética, cuando Spinoza insiste en que la
existencia de la sustancia debería tenerse “como una de las nociones comunes” 132 ;
referencia que también alude a los axiomas como base del razonamiento del hombre,
mostrando el talante de este tipo de nociones en el interior del sistema filosófico, la
verdadera exposición sobre qué son y cómo se siguen en el aparato proposicional se da
hasta la segunda parte de la Ética, en la proposición trigésima séptima. Esta última afirma
que “aquello que es común a todas las cosas y está igualmente en la parte y en el todo, no
constituye la esencia de ninguna cosa singular”133. En efecto, una idea contraria a esta
proposición le resulta contradictoria porque de concebirse algo común a varios seres
singulares como perteneciente a la esencia de uno más seres, estaría implícita la
130 E 2P38C (SO 2:119). 131 E 2P40S2 (SO 2:122). 132 E 1P8S2 (SO 2:50). 133 E 2P37 (SO 2:118).
75
posibilidad de que se concibiera por otro ser diferente al primero pero que compartiera la
misma propiedad. Luego, sería posible que se perciba la esencia de algo sin ese algo.
Sobre este punto específico Wilson reconoce tres aspectos de todo conocimiento
adecuado:
La teoría de las ideas adecuadas del hombre en función aquí [contexto de la proposición 38 y 39 de la segunda parte], creo, tiene tres componentes fundamentales. Primero, dado que la mente es solo la “idea del” cuerpo, cualquier cosa que esté completamente contenida en el cuerpo será directa y completamente (“adecuadamente”) aprehendida por la mente. Segundo, existen rasgos básicos de naturaleza material que están en efecto presentes completamente en cualquier cuerpo (o “afección” del cuerpo) en cualquier circunstancia. Tercero, a partir de las ideas de estos rasgos se siguen las ideas de otras cosas, sobre las cuales la mente también es capaz de adquirir un conocimiento adecuado134.
Dicha clasificación permite comprender en qué sentido es posible entender un
conocimiento adecuado de los propios afectos. En efecto, es gracias a que los afectos de
los hombres se siguen en el sentido de que existen ideas adecuadas sobre los mismos en
Dios (primer aspecto), que los cuerpos humanos y las mentes coinciden por completo en
ciertas cosas de naturaleza afectiva (segundo aspecto). Pero sobre todo que es posible
entender cómo se desprende de este contenido y fundamento todo conocimiento futuro, si
es que cabe este término aquí, que en los hombres se forma acerca de su propia afectividad
de manera adecuada. Considerado lo anterior, Spinoza pasa a determinar positivamente el
fundamento de las nociones comunes en E 2P38. El modo del pensar que llama razón para
distinguirlo de otros modos del pensamiento versa sobre “aquellas cosas que son comunes
a todas y están igualmente en la parte y en el todo”135. Para entender el segundo género
del conocimiento es fundamental referirse al pequeño tratado de física, donde Spinoza
134 Margaret Wilson, Op. Cit., p 112. (The theory of human adequate ideas that Spinoza is working on here has, I think, three fundamental components. First, because the mind is just the "idea of" the body, whatever is wholly contained in the body will be directly and wholly ("adequately") apprehended by the mind. Second, there are basic features of material nature that are in fact wholly present in any body (or "affection" of body) whatsoever. Third, from the ideas of these features follow the ideas of other things, of which the human mind is therefore also capable of achieving adequate knowledge). 135 E 2P38 (SO 2:118).
76
establece aquellas nociones que, en tanto comunes a los cuerpos singulares, explican cómo
se ven determinados según las leyes del movimiento y el reposo.
De aquí que no se extraña la siguiente afirmación “si las partes que componen un individuo
se hacen mayores o menores, pero en tal proporción que todas mantengan entre sí la misma
proporción de movimiento y reposo que antes, también el individuo mantendrá su
naturaleza igual que antes, sin cambio alguno de forma”136. Esta idea demuestra cómo
comprende Spinoza las leyes del movimiento y el reposo que rigen los cuerpos singulares
a la vez que ejemplifica una noción común particular del género de conocimiento
estudiado. Ahora bien, referida esta especie de conocimiento a la constitución anímica
actual del hombre, se puede decir que en la Ética predominan las nociones comunes, las
cuales sirven a la exposición para fundamentar las demostraciones en conocimientos
adecuados sobre el cuerpo y sus afectos. Es más, también resulta razonable creer que toda
la teoría de los afectos está fundamentado en este género del conocimiento en tanto que,
según el filósofo de Ámsterdam, no existe mejor herramienta que su teoría ofrezca para la
moderación de los afectos que el conocimiento, entendido desde el segundo género.
Conocer según las nociones comunes de los afectos (propios y ajenos, de todos los
hombres) resulta una tarea imperativa y de suma importancia, pues sin esto no es posible
llevar una vida libre de la inestabilidad de las fluctuaciones del ánimo. Por lo tanto, si se
quiere comprender qué potencia tiene la razón frente al influjo de los afectos, la terapéutica
es un paso imprescindible.
Por ello, las definiciones que se encuentran en las definiciones137 al final de la tercera
parte y la dinámica descrita en toda ella pertenecen a este género del conocimiento, en
tanto no definen la potencia de actuar de este o de aquel hombre, ni de la Naturaleza en
general, sino que aportan sobre los tres afectos principales un discurso demostrativo que
describe con profundidad las dinámicas afectivas que determina al hombre en su vida
136 E 2P13SL5 (SO 2:100--101). 137 E 3AD2-AD41 (SO 2:190--203).
77
actual. Ahora, dado que la dinámica cumple cierta lógica y se desplaza según unas ‘leyes’
que el intelecto puede comparar, diferenciar y comprender, el problema es entonces a
razón de qué es posible organizar las afecciones del cuerpo y sus afectos para cada uno de
los hombres. En efecto, el problema de la moderación de los afectos no se cierra con el
discurso científico sobre los mismos, pues la tarea de Ética es demostrar que esta potencia
de conocer efectivamente hace al hombre libre y feliz –al menos en términos del tratado
geométrico–.
2.5 La física del pensamiento
Las nociones de afecto y libertad (sabiduría de los afectos) construidas durante este
segundo capítulo de la investigación han permitido, con rigor y exhaustividad, exponer el
principio propio que sigue la exposición a la manera geométrica de los afectos más allá
de la recursividad y combate de la crítica. Camino en el que las demostraciones y
proposiciones complementan perfectamente la propedéutica de los conceptos que se
realizó previamente, pues su idea de fundamentación da un carácter específico a la
exposición, a saber, el sentido científico y racional con el que pensador holandés ve en el
conocimiento adecuado la potencia de actuar del hombre y los afectos que así se siguien.
En efecto, la primera fundamentación en el sentido positivo de la teoría de los afectos está
íntimamente ligada con las nociones comunes construidas efectivamente en la Ética, por
lo que su desarrollo y conexión dentro del sistema se implican y complementan. Así
mismo, recordando de nuevo el pasaje famoso en el que Spinoza afirma que “en efecto,
los ojos del alma, con los que ve y observa las cosas, son las demostraciones”138, si la
crítica servía para eliminar las impurezas que cegaban al alma y el cuerpo de ver una
constitución adecuada en los afectos, con la teoría geométrica de los afectos queda claro
el modelo a partir del cual se construye y comprende no tanto cómo la constitución de los
lentes/ojos del alma de cada hombre en particular, sino los contenidos conceptuales y
138 E 5P23 (SO 2:296).
78
físicos que sirven de cimiento en las proposiciones, comprendidas estas últimas como un
ejercicio constante de lectura para que el hombre sea cada vez más apto y más perfecto en
la consecución del conocimiento sobre sí mismo y sobre la Naturaleza.
En conclusión, estos ejercicios con los que el alma se acostumbra y forma hábitos de
pensamiento llamadas nociones comunes, que en este sentido son ejercicios de
comprensión de lo realmente anímico en el hombre, desentraman “aquello que es común
a todas” las afecciones del cuerpo y del alma desde una perspectiva de las dinámicas de
los afectos. En efecto, la ciencia distante de la opinión deja de ser un concepto extraño y
se convierte en una expresión propia del pensamiento en el mundo spinoziano, un mundo
construido con detalle de los que aquí solo se expuso sus fundamentos y propósitos, pues
toda la dinámica presente en la tercera y cuarta parte merecen una exposición propia que
desborda la intención de la presente investigación.
Así las cosas, es relevante mencionar de todas maneras que la verdad vista desde las
condiciones del conocimiento adecuado (las nociones comunes), esta forma de concebir a
la idea adecuada, contiene implícito un problema central al spinozismo: qué y cuáles son
las leyes que determinan a las ideas concebidas adecuadamente, pues si existen leyes que
se pueden deducir acerca de la Extensión y los cuerpos como son las leyes como modos
de la extensión, sería necesario completar dicha propuesta con una exposición que
demuestre la relevancia y potencia que debe tener el pensamiento. Y esto no sólo por un
afán de completud, sino que quizás haya faltado hasta aquí entender qué enseña el carácter
formal que tiene el pensamiento en Spinoza en relación con la teoría de los afectos,
teniendo en cuenta que correctamente comprendido el paralelismo antes mencionado,
debería existir un discurso sobre la física del pensamiento.
Acerca de esto se puede mencionar brevemente, junto con François Zourabichvili, la
inexistencia de esta preocupación dentro de la literatura spinozista, la cual se ocupa más
en esclarecer las propiedades de las ideas y su relación acerca de la norma de la verdad
desde la física de los cuerpos en una lectura materialista, esquivando el problema de
79
especificar qué leyes rigen el Pensamiento y qué relación tienen con su correlato en la
Extensión:
El presente libro aporta sobre este punto un desmentido: esa “física” parece ausente porque no se la busca donde hay que hacerlo. Se la busca instintivamente del lado de una mecánica ideal, semejante a la del cuerpo –excepto porque lidia con ideas… Se desconoce así la amplitud de visión del spinozismo: si las ideas son de una naturaleza distinta a la de los cuerpos, si una idea no puede ser “terminada” por un cuerpo, ni inversamente, no hay ninguna razón para que la causalidad obedezca al modelo único de las leyes del choque, y la cuestión no podría reducirse a una simple transposición metafórica139.
La exclusión es entonces de la correspondencia ordinaria como norma de la verdad, pues
desde esta perspectiva, una física muestra y expone la inteligibilidad y conexión propias
de las ideas más allá de las conexiones mecanicistas a los que algunos comentaristas
reducen los conceptos. En este sentido, la física se entiende como discurso sobre el origen
y problema de las condiciones intrínsecas al Pensamiento desde la forma; manera de
entender el problema que deja de lado la reducción a lo simplemente matemático o a lo
simplemente mecánico como fuentes adecuadas de interpretación del atributo de
Pensamiento.
Ahora bien, retomando el problema central de la investigación, los hombres, para Spinoza,
vivan según el mandato de la razón o sean siervos de las pasiones, se ven determinados
por los afectos, es decir, si bien cada modo de vida se diferencia (si las obras son ‘guiadas’
por una idea o causa inadecuada, el efecto corresponderá a una pasión; en cambio, si un
afecto es producido por una causa adecuada, será una acción o virtud), existe un elemento
que es común a hombres libre y siervos. Cabe aquí anticipar que se trata del conato o
afecto por el que los hombres perseveran en el ser y que es orientado o se orienta a las
pasiones o acciones según sea el caso. El sabio será entonces capaz de no sólo ir de más a
menos según el orden establecido en sus afectos, sino que también contará con la ventaja
139 François Zourabichvili, Spinoza. Una física del pensamiento (Buenos Aires: Editorial Cactus, 2014), 8.
80
de no ser afectado tan fácilmente por cierta clase de afectos que perturban con mayor
frecuencia y poder a la mayoría.
3. LA AFECTIVIDAD DE LA LIBERTAD
La teoría de los afectos en la filosofía spinoziana culmina su desarrollo en la parte quinta
de la Ética, donde se trata acerca de la “libertad humana” 140 en relación con los afectos.
Allí, Spinoza expone la vía141 de la potencia del pensamiento por la que el sabio se aleja
cuanto puede de las pasiones y traduce en correcto gobierno su conocimiento de los
afectos a fin de promover la tranquilidad del ánimo entendida como beatitud y felicidad.
En ello, la construcción del discurso acerca de la esencia singular del hombre y del
conocimiento de tercer género –de sí mismo, del cuerpo, de los afectos y de la libertad–
sirven de fundamentos por los que en dicha vía y no en ninguna otra el hombre se hace
cada vez más dueño de su propia afectividad y naturaleza, pues, en otras palabras, actúa
con plena conciencia como un ser singular de la Naturaleza.
Ahora bien, una construcción así implica, por un lado, descubrir una dimensión de la
naturaleza del hombre diferente a todo lo expuesto hasta aquí. Si bien es cierto que todas
las demostraciones de la Ética son “los ojos del alma, con los que ve y observa las
cosas”142, aquellas de la quinta parte que se refieren al conocimiento de tercer género
buscan promover en el hombre una intuición singular de su naturaleza junto con la
Naturaleza bajo una perspectiva de la esencia. Por otro lado, significa alejarse
radicalmente del sentido común abstracto y la crítica a la imaginación, a la vez que se
supera la generalidad de la ciencia de las nociones comunes, propia del segundo género.
140 En E 5Praef (SO 2:277), Spinoza distingue dos secciones: los remedios de los afectos y las proposiciones que configuran un discurso afirmativo acerca de la libertad humana. Por ello, y puesto que en la presente investigación ya se consideró la primera sección en el capítulo segundo acerca de la terapéutica de los afectos, se hablará solo de la segunda. 141 E 5P21--P42 (SO 2:294--308). 142 E 5P23 (SO 2:295).
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En ese sentido, el último capítulo de la presente investigación trata de nuevo acerca de la
naturaleza afectiva del hombre en la Ética pero vista desde las determinaciones de la
esencia singular del hombre. En efecto, ni las propiedades comunes de la realidad
psicofísica, ni la limitación de cierta especie de imaginación agotan todo lo que es el ser
humano, por cuanto su esencia singular expresa la Naturaleza en una articulación final
entre los conceptos de libertad y afecto. Por lo tanto, se centrará la mirada en algunas de
las proposiciones143 de la parte tercera y cuarta acerca del conatus que definen y explican
su significado dentro de la teoría de los afectos; después, se pasará a considerar el tercer
género del conocimiento144 sobre el que Spinoza fundamenta su idea de la eternidad del
alma; por último, se examinará el afecto del amor intelectual a Dios145 a partir de la
pregunta ¿es el amor intelectual a Dios un afecto siempre activo en el sabio?
Antes de ello, es preciso aclarar que existen no pocas dificultades y objeciones al concepto
de libertad tal como lo plantea Spinoza en la quinta parte. Según algunas de estas, en el
tratado geométrico no se reconoce un sentido afirmativo (positivo) de la libertad humana,
pues o se considera a la libertad como una simple conclusión axiomática de la metafísica
y de la teoría de la mente o, calificando a Spinoza de filósofo determinista, interpretan que
el Dios inmanente al mundo limita toda posibilidad de elección y decisión, así no
intervenga de manera directa en la existencia de los hombres. Por otra parte, según otras
objeciones que se le planteaban a Spinoza desde la época en que circulaban entre sus
amigos los primeros borradores de la Ética146, el concepto de libertad está en directa
oposición al sentido común y a la tradición ética verdadera, pues se calificaba el
pensamiento spinoziano de herejía y negación al sostener un concepto equívoco de
libertad y de necesidad147.
143 E 3P6-P10 (SO 2:146--148), P37 (SO 2:168--169), P54 (SO 2:182), DA1 (SO 2:190); 4Def8 (SO 2:210); 5P25 (SO 2:296). 144 E 5P25-P32 (SO 2:296--301). 145 E 5P33-P37 (SO 2:301--304). 146 Paolo Cristoforini, Op. Cit., 76. 147 Ep 58 (SO 4:262--264).
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Con todo, contrario a las anteriores interpretaciones, se considera aquí que el mayor
acierto de la Ética es demostrar la libertad afirmativamente, no sólo a fin de definir el
concepto de manera coherente y consistente dentro de los márgenes de su especulación
filosófica, sino también para defender que en la forma vida del sabio se afirma todo cuanto
se puede como hombre. En efecto, el modelo que se planteaba como bosquejo a observar,
como patrón de conducta útil en el mundo de los hombres, debe concluir en la
construcción propia de la afectividad en la vida, pues la dinámica hasta aquí resaltada en
los dos anteriores momentos solo tiene sentido si el sistema logra demostrar tanto sus
consecuencias en la vida actual como sus implicaciones en el plano más general del
Pensamiento.
3.1 Conatus como afecto esencial
En el cierre de la parte tercera de la Ética, donde se definen los afectos humanos, Spinoza
sostiene que “el deseo es la misma esencia del hombre, en cuanto que se concibe
determinada por cualquier afección suya a hacer algo”148. Según esta definición específica,
la naturaleza singular del hombre se expresa en último término en una multiplicidad de
afectos, como se decía desde el concepto de estado natural, y no en una propiedad
universal como el atributo de especie (ser racional o irracional, ser bípedo implume o ser
inanimado) o trascendental (ser, cosa, hombre), como creen el sentido común y la filosofía
tradicional. A esta idea llega la filosofía de Spinoza gracias a varias proposiciones que se
han de considerar a continuación a propósito del deseo como afirmación esencial de la
existencia actual del hombre (definición real) y como definición de la singularidad de cada
hombre como parte de la Naturaleza.
El primer momento en que se caracteriza al deseo es el escolio a la proposición novena de
la tercera parte donde se define como el “apetito con consciencia de sí”149. En este
148 E 3AD1 (SO 2:190). 149 E 3P9S (SO 2:248).
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contexto, el apetito lo entiende Spinoza como un afecto que, primero, se refiere a la unidad
entre el alma y el cuerpo y no simplemente a uno de los dos modos, como sí ocurre con la
voluntad en relación con el Pensamiento; segundo, como esencia, el apetito coacciona a
los hombres a obrar ya sea adecuadamente en tanto actúan (de acuerdo con una serie de
causas y efectos que se explican suficientemente desde su propia naturaleza singular) o ya
sea inadecuadamente en tanto padecen (fluctúan por los afectos y las afecciones causadas
por cuerpos exteriores al cuerpo)150. Esto quiere decir que el apetito incluye toda la
multiplicidad de impulsos y tendencias (alegres y tristes) que determinan a los hombres
en su actualidad, todas las afecciones del cuerpo y todas las ideas del alma, pero de manera
diferenciada, en tanto que cada apetito configura de una singular manera la esencia de
cada hombre. En efecto, el apetito como esencia no del hombre, sino de cada hombre está
siempre presente en los afectos, ni en mayor ni en menor medida desaparece, pues él
mismo es el que varía en su combinación con otros afectos, según constitución y, en ello,
resulta distinguible realmente de otro apetito, que también determina la constitución vital
de otro hombre diferente.
Ahora bien, el apetito se configura como deseo en cuanto el hombre “[…] tiene conciencia
de ese esfuerzo suyo”151; esta conciencia se refiere a las ideas de las afecciones del cuerpo,
por las que el alma percibe inadecuadamente las cosas exteriores, el cuerpo y su misma
potencia de pensar152. En efecto, recurriendo a la tesis fundamental de que el alma es la
idea del cuerpo, Spinoza explica también que el deseo y el apetito no se distinguen
realmente en nada, excepto en la referencia formal a la potencia de pensar del alma, puesto
que el deseo, al ser la expresión más general e inclusiva de la esencia del hombre, incluye
el ‘apetito’ de pensar, la esencia de su potencia. También, resulta importante distinguir
que dicha conciencia no es todavía del tercer género; como una primera lectura da a pensar
erróneamente, pues no se refiere a la eternidad sino a la actualidad. En cambio, el deseo
150 E 3Def2, 3Def4 (SO 2:139). 151 E 3P9 (SO 2:248). 152 E 2P23 (SO 2:100).
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sí alude al apetito presente en la búsqueda de la propia utilidad, mencionado desde el
apéndice a la parte primera, acerca de la crítica. Por lo tanto, se puede ver que Spinoza no
cambia de concepto entre su crítica y su filosofía, sino que, en la construcción de la
naturaleza humana por parte del pensador holandés, este se sirve del mismo concepto para
explicar tanto la esencia, que la mayoría vive ignorado, como los modos de vida en que
esta misma se manifiesta efectivamente durante la existencia humana.
El segundo aspecto que en la teoría de los afectos se refiere al deseo es la definición del
conatus en la proposición séptima de la tercera parte de la Ética y su demostración, donde
se habla de este como “el conato con el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser
[…]”153. Según la proposición mencionada, el conatus es la afirmación de la esencia y de
la existencia actual de las cosas singulares y, como tal, “pone y no quita nada” de su
naturaleza. Por ello, dicho esfuerzo esencial no implica negación alguna, pues para
Spinoza el conatus también excluye la presencia de algún vicio en la naturaleza de las
cosas por las que estas perezcan. En cambio, desde el conatus comprende que las cosas
son manifiestamente causas efectivas; causas de cuya naturaleza “[…] se siguen
necesariamente algunos efectos determinados”154 sin importar que sean inadecuados o
adecuados. Por lo tanto, el conatus como esencia actual de las cosas expresa en último
término todo cuanto puede una cosa singular, es decir, todo aquello que se sigue de su
propia naturaleza.
La siguiente proposición que Spinoza refiere al conatus es la octava de la misma tercera
parte y su demostración, donde específica qué es la duración155 de las cosas singulares
concebida desde la esencia singular. En efecto, el esfuerzo de perseverar en la existencia
no puede estar limitado por un determinado tiempo (segundos, horas, días, años o siglos),
153 E 3P7 (SO 2:146). 154 E 1P36 (SO 2:77). 155 El problema de la concepción del tiempo como un modo de la imaginación y la memoria en Spinoza es más amplio de lo referido aquí, por lo cual esto es tan solo una consecuencia que da luz sobre el concepto de conatus.
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puesto que concebida así la duración de las cosas resulta determinada por una cantidad
abstracta, la cual no es más que una ficción156 y nada tiene que ver con la duración efectiva
de un ser determinado. Por esta razón, el tiempo, el destino, el final, entre otras nociones,
no son causa ni cosa, sino asociaciones abstractas que por costumbre relacionan los hechos
con el momento en que se perciben. En cambio, cuando se percibe bajo la esencia singular
de manera positiva, la duración referida al esfuerzo de perseverar es indeterminada, pues
implica un periodo indefinido y sin límites concretos. Por lo tanto, prosigue argumentado
allí Spinoza, si la existencia de las cosas contara solo con este esfuerzo, duraría para
siempre; cosa que no sucede en la Naturaleza, pues las cosas singulares, como es el caso
también del hombre, permanecen y ser esfuerzan hasta cuando otra cosa las limita, detiene
o cambia en el orden de las causas finitas de la existencia.
Ahora bien, además de las anteriores determinaciones del deseo como conatus, la esencia
singular de cada hombre tiene una relación particular con la potencia de actuar, en tanto
que, en la teoría de los afectos, las variaciones del ánimo cardinales (pasiones del amor y
del odio) se explican por el paso de una potencia a otra potencia157. Como dice Spinoza
en la proposición trigésimo séptima de la tercera parte158: cuando la potencia de obrar del
hombre aumenta, en tanto se ve afectada por un afecto de alegría, o cuando esta disminuye,
en tanto se ve afectada por un afecto de tristeza, el deseo como esencia de la cosa
permanece el mismo, pero reacciona de manera distinta ante una y otra circunstancia; es
decir, cuando la potencia de actuar de cierto hombre disminuye por causa de algún afecto
relativo a la tristeza, el conatus reacciona y se determina a resistir y a excluir en cuanto
puede todo cuanto es causa de ese afecto de tristeza. En cambio, cuando la potencia de
actuar de cierto hombre aumenta por causa de algún afecto relativo a la alegría, el conatus
reacciona y se determina a promover en cuanto puede todo cuanto es causa de ese afecto
156 En contraposición a esta idea, un pensamiento que considere el tiempo-cantidad como substancia daría a la continuidad o continuación de la cosa singular una indeterminación o libertad, por la cual la existencia dependería de las cosas dependería ‘de sí’. 157 E 3DA2--3 (SO 2:191--192). 158 E 3P37 (SO 2:168).
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de alegría. Según esto, la esencia diferenciada de cada hombre puede sufrir trasmutaciones
por las que ora es más fuerte en su relación con la alegría, con la que se compone; ora es
más débil y necesita que su potencia de actuar y de ser afectada se resista para no
descomponerse. Este carácter reaccionario del deseo en Spinoza muestra que las diferentes
dimensiones del deseo están inmersas en una compleja dinámica con otros afectos,
mientras que la potencia de actuar es la que está siempre expuesta a las fluctuaciones de
las afecciones que determinan a los hombres.
De manera análoga, desde la definición octava de la cuarta parte se puede establecer que
en Spinoza existe una relación específica entre la virtud y el conatus159. En efecto, el
filósofo holandés afirma allí que las definiciones nominales de potencia y virtud significan
y son las mismas, en cuanto ambos conceptos se refieren a la esencia singular del hombre.
Sin embargo, a reglón seguido, precisa que la virtud sí alude a la misma esencia (conatus),
pero lo hace, sobre todo, en cuanto el hombre “tiene la potestad de hacer ciertas cosas que
se pueden entender por las solas leyes de su propia naturaleza”160. Esto último quiere decir
que la virtud alude a la potencia de obrar adecuadamente (ser causa adecuada), lo cual
para Spinoza no es otra cosa más que vivir según el propio conatus --y no según un valor
trascendente del obrar humano--. Por ello, y como se verá al final de este capítulo, la
noción de esencia singular que refiere al conatus del hombre es el punto de la estrategia
ética “actuar más y padecer menos”.
Ahora bien, dado que la existencia efectiva del hombre para Spinoza no se sigue
necesariamente del conatus, pues este se refiere a la esencia de una cosa singular que es
en Dios, es necesario precisar en qué sentido el deseo hace parte de la referencia a la
Naturaleza. Para esclarecer esto es útil mencionar el corolario a la proposición vigésimo
cuarta de la primera parte, donde Spinoza sostiene acerca de la causalidad natural que
159 Como ya se ha establecido el concepto de conatus se refiere sin más al esfuerzo singular con el que cada cosa, en este caso, con el que cada hombre se esfuerza por perseverar en la existencia. Sin embargo, es indiferente desde este concepto si la cosa persevera adecuada o inadecuamente. No sucede lo mismo desde el concepto de virtud. 160 E 4Def8 (SO 2:216).
88
Dios es causa tanto de la serie de cosas determinadas –producidas en el sentido
mencionado desde E 1P28– como también de la potencia (conatus) con la que las cosas
perseveren en el ser. En este contexto, la naturaleza del hombre no puede expresar
completamente la naturaleza de la sustancia eterna e infinita, sino que es siempre una parte
y una expresión determinadas; es más, concebida desde el deseo-esencia singular, esto es
todavía más claro, puesto que así el hombre y su naturaleza se perciben como una
expresión finita y determinada de la potencia infinita de Dios. Por lo tanto, todas las
características antes mencionadas acerca del conatus tienen por fundamento lo que aquí
se afirma en la filosofía de Spinoza, donde los hombres existen, duran y perseveran en
último término gracias a la potencia común de la Naturaleza y no a ningún fuero de su
interioridad o individualidad.
Por esta razón, y según lo dice Spinoza en la proposición cuarta de la cuarta parte, es un
hecho que la esencia o conatus de cada humano es una parte de la potencia divina. Esto
último no se debe jamás comprender como el resultado de una resta o suma de la esencia
de Dios, sino como cierto y determinado modo de la existencia actual de los hombres. En
efecto, la definición de la naturaleza humana en términos del conatus se sigue
proposicionalmente en el sistema y tiene una coherencia con lo expresado
ontológicamente sobre las cosas singulares. Para Spinoza, la esencia actual del hombre no
puede concebirse con sentido si se cree que el esfuerzo de una cosa particular es anterior
(trascendente) a ella, pues esto implicaría que se conciba una virtud o potencia antes de
que la cosa exista, sea y actúe; imposibilidad manifiesta que aduce en cierto sentido al
principio de no contradicción: la incoherencia de plantear un estado que defina al hombre
más allá de su naturaleza. Por lo tanto, de manera original, la singularidad expresada como
rasgo fundamental de la esencia de la naturaleza del hombre bajo el concepto de deseo
expresa en un sentido adecuado a Dios. Por lo tanto, este discurso de la esencia singular
del hombre como un modo de la Naturaleza logra incorporar en la vida humana un doble
matiz de la filosofía del holandés, a saber, una comprensión general de su realidad, que
venía dándose desde la parte primera, sobre la potencia del hombre como expresión cierta
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y determinada de la potencia de Dios, y una comprensión específica de la parte tercera y
quinta, donde la percepción general se hace singular, en tanto se comprende al hombre
desde su conatus.
Esta idea no es por entero original de la Ética, pues ya en el Tratado de la reforma del
entendimiento Spinoza había declarado esta urgencia del conocimiento y de la vida
humana:
Como, por otra parte, la debilidad humana no abarca con su pensamiento ese orden [el orden de la Naturaleza] y, no obstante, el hombre concibe una naturaleza humana mucho más firme que la suya y ve, además, que nada impide que él la adquiere, se siente incitado a buscar los medios que le conduzcan a esa perfección. Todo aquello que puede ser medio para llegar a ella se llama verdadero bien y el sumo bien es alcanzarla, de suerte que el hombre goce, con otros individuos, si es posible, de esa naturaleza161.
Ahora bien, es solo hasta según la proposición vigésimo quinta de la quinta parte de la
Ética que se define este esfuerzo como una percepción (un género de conocimiento) bajo
la cual el conatus se entiende desde el supremo esfuerzo del alma, desde su suprema
virtud. En este sentido, el conocimiento de la esencia no se refiere a nada ulterior o
anterior, a nada mayor o menor, que constituya la naturaleza humana, sino al máximo
conocimiento que esta pueda alcanzar. Este conocimiento lo entiende Spinoza de una
manera diferente a la razón del segundo género y a la imaginación del primero. Por lo cual
se pasa ahora a examinar qué es la “ciencia intuitiva” 162 como tercer género de
conocimiento, la cual no se define por un proceso argumentativo o demostrativo, sino que
procede de “la idea adecuada de los atributos de Dios al conocimiento adecuado de la
esencia de las cosas singulares”163.
3.2 Conocimiento de los propios afectos en el tercer género
161 TIE §13. 162 E 4P40S2 (SO 2:122). 163 E 4P40S1 (SO 2:121).
90
En el capítulo anterior se llegó a la conclusión según la cual la teoría de los afectos en
Spinoza se comprende en general como ciencia o discurso argumentativo racional donde
los remedios se plantean como una estrategia de ‘educación’ de la mente y del cuerpo, por
lo que se hizo necesario precisar cuál era su estatuto epistémico dentro del discurso de los
géneros de conocimiento y cuáles sus supuestos ontológicos en el sistema spinoziano. En
efecto, por un lado, se precisó que toda la teoría de los afectos se puede comprender a la
luz de las nociones comunes, una especie de conocimiento diferente a las nociones
universales, pues los afectos al ser comunes a cada uno y a todos los hombres164 son objeto
de conocimiento adecuado, y constituyen el centro de la psicofísica que el filósofo
holandés da torno a la naturaleza del hombre. Por otro lado, por su enfoque y objeto,
también se mostró que las nociones comunes sobre los afectos, dentro del sistema de
filosofía del holandés, partían y se fundamentaban en la forma en que se comprende el
alma y el cuerpo de los hombres.
Sin embargo, Spinoza no deja de señalar en varias partes de su Ética que el conocimiento
de segundo género no es el mayor, último y más perfectos de los géneros a los que el
hombre puede aspirar. Para él, la ciencia ‘discursiva’ no es el resultado definitivo del
sistema, sino que, en contraste, existe un conocimiento también adecuado pero que la
excede no en cuanto que sea menos verdadera en sus nociones, sino en tanto que su
importancia y alcance para lo humano y la libertad son superiores. En efecto, como se
afirma en el escolio de la proposición trigésimo sexta de la quinta parte165, el tercer género
de conocimiento afecta en mayor medida al alma humana que conoce con este, sin que
ello quiera decir que pueda prescindir del conocimiento científico de segundo género. Por
ello, y con el fin de especificar qué implicaciones tiene el tercer género de conocimiento
dentro de la comprensión de los afectos del hombre, se pasa aquí a examinar algunas de
las proposiciones que lo definen.
164 E 2P38 (SO 2:118). 165 E 5P36S (SO 2:302).
91
Este cambio de perspectiva está justificado en tanto que, de la misma manera en que no
bastaba conocer la afectividad y la libertad de los hombres de manera simplemente
negativa a partir de la crítica a la imaginación y al prejuicio y, por ello, se pasaba a la
teoría de los afectos vista desde las nociones comunes. Tampoco es suficiente para
Spinoza reconocer la base científica y el fundamento gnoseológico aportado por la ciencia
a la teoría de los afectos si el hombre quiere conocerse en último término a sí mismo de
manera singular (su esencia y su existencia). Este conocimiento no depende ni responde a
las propiedades comunes por fundamentadas y determinada que estén en Dios. Por ello, a
manera de apartado final de lo hasta aquí expuesto es necesario pasar a la quinta parte de
la Ética donde se examina el conocimiento de sí mismo (conocimiento singular).
Así las cosas, Spinoza precisa en E 4P40S2 que este conocimiento de tercer género se le
denomina ciencia intuitiva, pues “procede de la idea adecuada de la esencia formal de
algunos atributos de Dios al conocimiento adecuado de la esencia de las cosas”. Este
apelativo y descripción dan a entender que, dada una idea adecuada de la esencia de ‘algo’,
el entendimiento humano (que es en último término parte del entendiendo infinito) percibe
esa idea como constitutiva de la esencia de aquel algo, lo cual no es otra cosa, sino que
Dios percibe algo que no solo se sigue adecuadamente en los modos del pensamiento de
ese algo, sino que puede ser comprendido desde la Necesidad como constitutivo del alma,
es decir de su esencia.
Para continuar ilustrando qué es el tercer género, en el mismo escolio mencionado,
Spinoza ofrece un ejemplo sobre cómo es posible conocer un número (D), el cual
mantenga con un tercer número (C) la misma relación que hay entre otros dos números
(A) y (B). Según este ejemplo existen para los hombres tres manera en que pueden obtener
un conocimiento tal: la primera proviene de la experiencia y se refiere a la operación que
desde pequeños han aprendidos los hombres de los maestros –regla de tres– para obtener
un resultado siempre correcto; la segunda, con la que se obtiene el mismo resultado, parte
del conocimiento de una propiedad común de los números: su proporcionalidad, la cual
92
fue demostrada en geometría desde Elementos de Euclides166; la tercera, que procede de
manera diferente a las dos anteriores, pues no implica un procedimiento alguno, intuye de
manera inmediata que la relación entre (A) y (B) es –y ha de ser– la misma relación que
determina necesariamente la relación entre (D) y (C).
A partir de la anterior caracterización, se podría describir cómo se conoce adecuadamente
un afecto particular con cierta necesidad a manera de recurso discursivo: se podría afirmar
que, si el hombre con el tercer género de conocimiento capta intuitivamente la relación
formal entre (C) y (D) a partir de (A) y (B) en cuanto dicha proporción es inteligible en el
caso de los números, en relación con los afectos, uso que Spinoza no dio en ninguna parte
a la exposición acerca del tercer género, sino que se plantea como plausible aquí, (A) se
podría entender como la idea abstractamente planteada sobre lo que capta el entendimiento
infinito en acto de la Naturaleza como constitutivo de la misma, la demostración y
proposición en la Ética; (B) todo aquello que se deduce adecuadamente y
axiomáticamente de esta idea, cada idea singular que es adecuada en Dicho atributo; (C)
sería un conocimiento posible pero todavía no deducido, el conocimiento que busca de sí
mismo y su afectividad cualquier lector neófito de la Ética; y (D) la comprensión de ser
conatus a partir de la Ética del que cada uno es capaz. Luego, abusando un poco de esta
analogía, la pregunta se replantearía en los siguientes términos ¿qué conocimiento está
dispuesto para la intuición del tercer género de conocimiento en términos de contenido
objetivo si la experiencia ya fue concebida adecuadamente por el conocimiento científico
o de segundo género?
Ahora bien, el anterior interrogante se puede comenzar a plantear a partir del escolio,
demostración de la proposición cuadragésimo séptima de la Ética, donde Spinoza aclara
en qué consiste la utilidad y la excelencia del tercer género de conocimiento desarrolladas
en la quinta parte de la Ética. En dicho contexto contrastan el conocimiento inadecuado
de la imaginación-externa y los conocimientos adecuados de segundo y tercer género,
166 E 2P41S (SO 2:122).
93
llegando a la idea según la cual el alma humana es capaz de formarse un conocimiento
cierto y verdadero sobre la esencia eterna e infinita de Dios; conocimiento adecuado con
el que se “se percibe a sí misma, su cuerpo (por 2/19) y (por 2/16c y 2/17) los cuerpos
externos como existentes en acto”167. Con ello, se distingue que, si bien tanto el segundo
como el tercer género son conocimiento adecuado, este último tiene por objeto la esencia
de las cosas vistas desde la esencia de Dios, por la cual “podemos deducir muchísimas
cosas que conozcamos adecuadamente”168 en su esencia. Es decir, para completar lo dicho
sobre la analogía entre el conocimiento de los números proporcionales y el conocimiento
del tercer género, se conoce la esencia eterna e infinita de Dios como el verdadero
fundamento, primero metafísico, y luego sí epistémico de todas las nociones que
componen el sistema de la filosofía de la inmanencia –causalidad, formalidad de los
atributos, univocidad–. Por ello, Dios y la inmanencia no son el resultado de las
matemáticas y la geometría, sino la comprensión de que la esencia de la Naturaleza
corresponde al ser absolutamente infinito el ser es y siempre será primero que el conocer
para el filósofo de Holanda.
Además de lo anterior, también es útil referirse a la proposición quincuagésima octava de
la tercera parte de la Ética, donde el filósofo holandés afirma en su demostración que una
idea adecuada de este género está fundamentada en que el entendimiento infinito percibe
como constitutivo de y por el alma humana ese algo, es decir, cuando se ‘llega’ a una
construcción desde el tercer género de conocimiento en el hombre (en mí), es en el (mi)
alma que se percibe algo que no sólo se sigue adecuadamente y con necesidad (en mí),
sino que, por ello mismo, dicho conocimiento constituye (mi) la esencia. Esta precisión
resulta relevante, pues expuesto el tercer género con relación al objeto de su conocimiento,
parecería posible que el hombre conociera la esencia de otra cosa singular diferente a él o
a Dios, por ejemplo, la esencia de un planeta. Luego, con la anterior aclaración, es evidente
que ni el planeta ni cualquier otra diferente al alma y el cuerpo constituyen la esencia
167 E 2P47D (SO 2:127). 168 Ibíd.
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singular del hombre. Por lo tanto, dicho conocimiento que puede ser adecuado si sigue las
leyes, por seguir en el caso del ejemplo, la astrofísica, no puede ser de tercer género, sino
tan solo de segundo.
Así las cosas, una vez establecidas estas precisiones, se puede entonces pasara tratar
acerca de la naturaleza del tercer género de conocimiento, considerando sobre todo las
proposiciones E 5P25-P32. El primer aspecto de este problema se ve desde E 5P23S,
donde Spinoza acepta dos formas de concebir las cosas singlares en tanto actuales;
dejando por un momento entre paréntesis el problema de lo actual, la diferencia de dichas
perspectivas radica en que una concibe las cosas desde un cierto espacio y un cierto tiempo
--cómo se sienten, se imaginan y se recuerdan-- mientras que la otra las concibe desde la
Naturaleza --cómo son en realidad para el entendimiento--. Esta clasificación, con
resonancia en la relación de afecto y libertad, muestra que en el spinozismo se puede
concebir la propia existencia –y en este sentido los afectos– a partir desde la mera
cotidianidad y experiencia donde la mayoría viven la mayor parte de su tiempo o, en una
manera diferente, entender los propios afectos cómo se siguen a partir de la idea del
conatus o esencia determinada de la naturaleza humana.
En el tercer género y por lo especificado en E 2P26, el conatus no se compone de la misma
manera con las nociones de la imaginación que con las nociones de tercer género de
conocimiento. Esto quiere decir que su potencia de entender se ve a sí misma y se aumenta
cuando sus modos del pensar –la imaginación, la memoria, la razón y el entendimiento–
están determinados por esta forma de concebir las esencias singulares de las cosas169. Es
más, como condición de este aumento del deseo de conocer, Spinoza establece en E 5P28
que este solo puede ser promovido en cuanto el alma humana (se) conoce de manera
adecuada, puesto que el deseo-afecto de la percepción antes referida no se verá promovido
constantemente si padece, por ejemplo, de fluctuaciones, sino en cuanto está afectado por
la misma alegría (aumento) que proviene de percibir(se) adecuadamente en las cosas. Esto
169 E 5P26 (SO 2:297).
95
muestra la verdadera interdependencia que existe entre el concepto de ciencia intuitiva
(forma última de la verdad) y afecto, lo cual no es un dato menor: los afectos que proceden
junto con este género son los más estables de todos y son, en cierto sentido, el mismo
tercer género de conocimiento. Por ello, no ha de parecer ya extraña afirmaciones como
la siguiente:
La suprema virtud del alma es conocer a Dios (por 4/28), es decir, entender las cosas con el tercer género de conocimiento (por 5/25); y esta virtud es tanto mayor, cuanto más conoce el alma las cosas con este género de conocimiento (por 5/24). Y, por eso mismo, quien conoce con este género de conocimiento, pasa a la suprema perfección humana y, por tanto (por 3/af2), es afectado por la suma alegría, acompañada, además (por 2/43), por la idea de sí mismo y de su virtud. Y por consiguiente (por 3/af25), de este género de conocimiento nace la mayor tranquilidad que puede darse170.
En el pasaje citado quedan así resumidas las intenciones y últimas consecuencias de la
teoría de los afectos. La sabiduría de quien logra llegar al tercer género del conocimiento
no es otra que la tranquilidad máxima a la que la naturaleza humana permite llegar; un
cierto grado de independencia de las fluctuaciones del vulgo y las pasiones. Resulta
diciente, en primera instancia, que la demostración insista en la necesidad de enfrentarse
al mundo de las cosas como uno de los rasgos principales del tercer género de
conocimiento, aun bajo la perspectiva de lo eterno; ello muestra que Spinoza jamás
contempló la idea de que la libertad, felicidad o tranquilidad del ánimo se definieran como
rehuir del mundo o salida en silencio, sino se cuestionó directamente por su posibilidad
en la vida actual. Por otra parte, expresa que verse afectado por esta especie de afecto lleva
implícito un momento de conocimiento de sí mismo, y no simplemente la asociación o
representación de sí como causa de alegría y los afectos que de este afecto se siguen.
Así las cosas, queda entonces por examinar el por qué este género de conocer es una forma
de entender las cosas desde “una especie de eternidad” 171 . Según este conjunto de
proposiciones, el conocimiento sobre la esencia de las cosas singulares implica una
170 E 5P27D (SO 2:297). 171 E 5P28 (SO 2:298).
96
perspectiva particular con la que el alma las comprende, a saber, “en la medida en que
nuestra alma se conoce a sí misma y al cuerpo bajo una especie de eternidad, tiene
necesariamente el conocimiento de Dios y sabe que ella está en Dios y se concibe por
Dios” 172 . Esto quiere decir que el procedimiento del tercer género antes descrito
comprende una especie de reflexión de la naturaleza del alma sobre su ser formal, por el
cual esta se distingue como parte y modo de la Naturaleza. Por lo tanto, el resultado de
esta percepción no es una noción discursiva, sino que modifica (afecta) en grado sumo la
constitución del alma que logra formarse así.
Es importante señalar que este género de conocimiento no implica alguna especie
innatismo cartesiano, pues como el mismo Spinoza afirma “[e]l alma no concibe nada bajo
una especie de eternidad sino en la medida en que concibe la esencia de su cuerpo bajo
una especie de eternidad, esto es (por 5/21 y 5/23), sino en cuanto que es eterna”173, dando
entender que esta perfección donde los hombres llegan a comprender el alma no es
diferente a su naturaleza, ni mucho menos fue registrada en ella antes de la ‘encarnación’
sobre el cuerpo. Por otra parte, tampoco quiere decir esta proposición citada que la
distinción que logra el entendimiento y su potencia lo separe efectivamente del cuerpo,
como si el tercer género del conocimiento implicará una trasmutación, y como si de lo
dicho hasta aquí acerca de la composición psicofísica del hombre fuera tan solo aplicable
para los cuerpos en su generalidad física.
Por todo lo anterior, para Spinoza su discurso del tercer género de conocimiento se vuelca
en la quinta parte como un afecto: el amor intelectual a Dios. Este último es causa no sólo
ya de un discurso ontológico del conatus, sino la determinación de la existencia del
hombre, en cuanto que con el tercer género “gozamos de ello y este gozo va acompañado
de la idea de Dios como su causa”174, es decir, en tanto que el alma que percibe la eternidad
172 E 5P30D (SO 2:299). 173 Ibíd. 174 E 5P32D (SO 2:300).
97
y así misma como eterna ocupa prioritariamente sus potencias de pensar en esta especie
excelsa de amor.
3.3 ¿Es el amor intelectual a Dios un afecto siempre activo?
En el “inicio” de este discurso se encuentra la proposición trigésima quinta de la última
parte de la Ética donde Spinoza afirma que “Dios se ama a sí mismo con un amor
intelectual infinito”175. En efecto, para Spinoza no es un absurdo esta idea puesto que ya
ha demostrado en proposiciones anteriores que el afecto de amor intelectual no tiene por
causa una imaginación finita –un antropomorfismo de Dios–, sino el conocimiento del
tercer género. Dicho esto, se entiende que a diferencia de los otros afectos el contenido de
este amor no tiene por fuente una presencia determinada por la duración o el tiempo, como
ocurre con los afectos que son pasión, sino el conocimiento claro y distinto de que “Dios
es eterno”176. En este sentido, el gozo es el afecto perfecto en tanto opera como suma
expresión de la alegría que se ‘despierta’ en la Naturaleza cuando esta se concibe a sí
misma como dotada de una perfección infinita.
Ahora bien, este proceso que se describe en la quinta parte de la Ética también presenta
dificultades. Si bien la generalidad del contenido de la proposición citada se entiende, en
específico, la conexión y alcance de esta idea dentro del sistema no son del todo evidentes.
Es más, el hecho de que Dios se conciba a sí mismo de esta forma necesita de no pocas
aclaraciones no sólo porque dicho afecto sirve de fundamento a la libertad del hombre
propiamente comprendida como beatitud y tranquilidad del alma, sino también porque, en
el análisis de cómo todo esto es posible, el sistema spinoziano se encuentra abierto a
debate y discusión.
175 E 5P35 (SO 2:302). 176 E 5P32C (SO 2:300).
98
En primera instancia, por primera vez dentro de la Ética la distinción de fondo entre lo
que es el hombre, comprendido en su generalidad como modo de la substancia, y Dios
parece no estar del todo zanjada:
El amor intelectual del alma a Dios es el mismo amor de Dios, con el que Dios se ama a sí mismo, no en cuanto es infinito, sino en cuanto que puede explicarse por la esencia del alma humana, considerada bajo una especie de eternidad. Es decir, que el amor intelectual del alma a Dios es parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo177.
El anterior pasaje muestra de manera contundente el sentido que tiene la integración de la
conciencia finita con Dios en cuanto entendimiento infinito. Por una parte, se
sobreentiende que este registro queda establecido solo para aquellos afectos relativos al
alma en cuanto actúa, pues sólo en ese sentido el alma puede concebirse a sí misma con
la idea de Dios como causa. Por otra parte, esta potencia es propiamente el verdadero
fundamento que tiene las acciones-afecto, pues el mundo de los hombres resulta del
conflicto y las disputas, en el que el orden debe estar sustentando en el acuerdo; en cambio
“la acción con que Dios, en cuanto que puede ser explicado por el alma humana, se
contempla a sí mismo, acompañada de la idea de sí mismo”178 produce o es el afecto de
amor por el que Dios se reconoce, por cambiar el término, a sí mismo en el alma humana,
es decir, no hay distinción tal entre el amor de Dios los hombres y el amor intelectual del
alma a Dios, pues “son una y la misma cosa”179.
Ahora bien, como se decía en un principio, por qué esto es el fundamento verdadero de la
libertad debe todavía explicarse aquí. El afecto de amor intelectual no es entonces un don
que Dios da a la humanidad para su salvación o liberación, esta forma de hablar resulta
impropia. Por cuanto es verdadero, la libertad entendida en términos afectivos es a su vez,
y no por simple sinonimia o por implicación, felicidad y salvación. Estos tres afectos,
177 E 5P36 (SO 2:302). 178 E 5P36D (SO 2:302). 179 Ibíd.
99
correctamente deducidos, nos muestran los tres últimos aspectos a considerar en esta
investigación.
Por una parte, el amor intelectual a Dios se traduce en un contenido afectivo que es
conocido a los hombres en tanto que a este llaman gloria. En este punto, específicamente,
es evidente que este proceso por el cual se demuestra que el alma no sólo es parte del
Pensamiento en tanto es una expresión singular del amor a Dios, sino también en el que
un alma particular solo puede concebirse como eterna a partir de ello, es de carácter
teológico. En efecto, la referencia al gozo que se despierta de este conocimiento no
obedece a las determinaciones teológicas tradicionales de un Dios personal ni a lo que
comúnmente se entiende en ética como búsqueda de gloria como reconocimiento social
de las acciones realizadas; la gloria para Spinoza está atravesada por la tranquilidad del
ánimo como una nueva y más estable especie de alegría:
En cuanto se refiere a Dios, [la gloria o tranquilidad del ánimo] es alegría –permítaseme emplear todavía la palabra– acompañada de la idea de sí mismo, como lo es también en cuanto que se refiere al alma180.
180 E 5P36S (SO 2:303).
CONCLUSIONES
Los afectos y la libertad en Spinoza son ciertamente dos de los conceptos más importantes
tanto en la exposición de la Ética como en desarrollo general del sistema filosófico. En
efecto, en las definiciones, proposiciones y escolios en torno a estos dos conceptos, los
recursos argumentativos del pensador holandés son testimonio de cuán importante y
cuánta dedicación se da a los mismos; más, si se tiene en cuenta que el mapa entero
diseñado por el spinozismo está permeado por la preocupación de exponerles
adecuadamente. En este sentido, y recordando el título que lleva la parte final del tratado
geométrico: “de la potencia del entendimiento o de la libertad humana”181, el propósito
entero de la lectura de la Ética, es demostrar en un sentido afirmativo el camino por el que
el hombre se hace libre de las pasiones o afectos pasivos en una serie de ejercicios
mentales rodeados de dificultades no menores.
Ahora bien, aun estudiado como una obra establecida, la Ética y las ideas que aporta
acerca de la naturaleza humana se han resistido a ser reducidas simplemente a
proposiciones o máximas que resuman qué son la libertad y los afectos en Spinoza. De
ahí que a lo largo de la presente investigación se abordó el problema de cuáles son los
fundamentos epistémicos y metafísicos presentes en la teoría de los afectos durante el
transcurso de la Ética con la plena conciencia de que el tema de investigación desbordaba
por mucho el esfuerzo de limitarlo a un solo aspecto en su interpretación. De ahí se tomó
la decisión metodológica de analizar el problema planteado en forma de discusión con la
tradición y como problema abierto.
Por lo tanto, toda conclusión trató de presentarse aquí desde la importancia que cada
problema tiene en relación con la comprensión general del pensamiento spinoziano. En
181 E 5 (SO 2:297).
101
ello, se insistió en la necesidad de abordar cada problema desde varios pasajes y no
simplemente reproducir el orden de exposición sugerido por una lectura lineal de la Ética;
punto en el que se trató de tener una discusión con diferentes enfoques y fuentes que
nutrieron de perspectivas cada uno de los apartados de la investigación. Así mismo, cada
uno de los problemas analizados a lo largo de este trabajo de investigación procuró ser
referido y estudiado en la integración con la pregunta de investigación: ¿es posible que el
sabio spinoziano, sobre todo aquel presente en la quinta parte de la Ética, experimente
alguna afección del ánimo? Puesto que más que un estudio pormenorizado del significado
de cada concepto, el interés estuvo siempre orientado a dar luces a lo que aquí se trató de
configurar como teoría de los afectos más allá de la exposición de la tercera parte que
lleva ese título.
En ese sentido, la contribución más significativa de la presente investigación fue
reconstruir la moderación de los afectos en sus diferentes niveles de comprensión dentro
de la filosofía spinoziana. A lo que cabe todavía añadir que la relación entre felicidad y
afecto, tradicionalmente excluyente y contradictoria, es reconsiderada por la filosofía de
la inmanencia desde otra perspectiva: la mutua implicación. En efecto, para Spinoza la
libertad humana resulta un concepto vacío si se soslaya la importancia e incidencia que
tiene los afectos de la condición humana; así mismo, conocer las dinámicas afectivas del
hombre sin un horizonte ético terminaría por mostrar solo una dimensión pasional y
esclavista si no se comprende adecuadamente con qué potencia es posible su moderación.
Idea que resuena con el pasaje conclusivo de la última demostración: “como el poder
humano de reprimir los afectos consiste en el solo entendimiento, se sigue que nadie goza
de la felicidad porque reprimió sus afectos, sino que, al contrario, la potestad de reprimir
las concupiscencias nace de la misma felicidad”182, que muestra la verdadera prioridad y
sentido ético que tiene la teoría de los afectos en la filosofía de Spinoza.
182 E 5P42D (SO 2:308).
102
Así las cosas, este resultado no se expuso como una premisa o axioma del pensamiento
spinoziano. Bastaron tres momentos específicos en el que la construcción de esta noción
de moderación y libertad fue expuesta en y desde Spinoza. En efecto, el encuentro del
spinozismo con la tradición, así como su originalidad expresada en el pasaje citado y otros
más, dio a esta investigación la tarea de reconstruir a partir de lo que se conoce en la
literatura spinoziana como los géneros de conocimiento (primero, segundo y tercero) y las
capas de la realidad descubiertas desde cada uno de ellos.
En primera instancia se habló de la crítica al orden habitual con que el hombre se piensa
a sí mismo (sus afectos y naturaleza) y a la naturaleza del universo en general. Allí se
encontró junto con Spinoza cómo los afectos de miedo y esperanza operaban en la
determinación del hombre más por representaciones e imaginaciones que por los
verdaderos conceptos, en una dinámica inestable pero persistente en el vulgo. En efecto,
el dominio de los prejuicios como forma descontrolada de gobernar los propios afectos
fue descubierta en varias de las condiciones vitales por las que la mayoría de hombres no
alcanzan una constitución fuerte y adecuada a su conatus. Asimismo, se resaltó allí que la
libertad del influjo de los prejuicios para el filósofo de Ámsterdam no sólo requiere un
gran esfuerzo, sino que también necesita de ciertas condiciones, por lo cual la crítica no
podría dar todo el terreno para que la tranquilidad del ánimo fuera una constante, sino que
se necesitaba todavía de más determinaciones.
En el segundo momento, se trató acerca de las estrategias específicas que da Spinoza para
que el gobierno de los afectos tenga una mejor consecución en la vida de los hombres.
Allí la terapéutica de los afectos (remedios) sirvió de introducción a la teoría de los afectos
en cuanto orientaba el problema por la moderación desde estrategias claras hacia los
elementos propios del conocimiento adecuado y los paradigmas o modelos con los que
Spinoza caracteriza las diversas formas de vida de quienes se guían por las distintas
potencias del pensar. En ese sentido, a los conceptos de naturaleza humana, afecto y
libertad examinados se les reconoció sus fundamentos dentro del sistema y no
103
simplemente como instrumentos de discusión contra la contradicción. Un punto que quizá
faltó comentar allí fue el paralelismo entre las ideas y los cuerpos como elemento de
consistencia y coherencia axiomática del sistema filosófico de Spinoza. Las estructuras
ontológicas descritas acerca de la realidad o naturaleza humana, el alma y el cuerpo, han
sido temas profundamente debatidos por los comentaristas más allá de su relación con los
afectos. Por lo cual existen efectivamente estudios dedicados a discernir acerca de las
relaciones causales entre los modos finitos como un aspecto de expresión de la Necesidad
en la realidad. Por lo tanto, es importante mencionar que las anotaciones acerca de las
afecciones e ideas expresiones ciertas y determinadas de la Naturaleza según se siguen de
la Necesidad de la naturaleza infinita de Dios merecen un estudio aparte que reconozca la
lógica no subordinante en la comprensión de los modos, sino que los explique desde la
inmanencia. Asimismo, cabe también advertir que la función y naturaleza de la memoria
descritas en dicho apartado dejaron abiertos más interrogantes que respuestas; aquí
algunos de ellos: ¿cómo es posible que esta sirva de aliada en la moderación de los afectos
inconstantes? ¿No tendría este modo del pensamiento las mismas dificultades que la
imaginación, a quien se la juzgaba como principal responsable del problema? ¿se puede
encontrar en el sistema de Spinoza algún indicio que muestre lo contrario, o que demuestre
que la memoria tiene otros aspectos que necesiten de un análisis más detenido?
En el tercer y último momento, se centró el problema de los afectos y la libertad ya no
desde los problemas de la crítica y la fundamentación sistemática, sino de los alcances
que el sistema del spinozismo aspira alcanzar. En contracorriente Spinoza no considera
que las relaciones generales y comunes, mucho menos las parciales y mutiladas, terminen
o sean suficientes en su consideración. Por ello, desde el concepto del conatus se trató de
ver como las relaciones entre lo material y lo espiritual eran percibidas desde la
particularidad y concatenación causal y ontológica del orden del conatus. Un orden al que
los dos anteriores niveles no podía acceder puesto que está orientado desde una cierta
calidad e inteligibilidad diferentes. Por ello, fue necesario hablar acerca del conocimiento
de tercer género, el cual abrió la posibilidad de examinar cómo es posible no sólo
104
comprender una especie de afectos más estables, sino que dio a entender la esencia
singular del hombre vista en términos de un afecto que es siempre activo: el amor
intelectual a Dios; afecto que por sus características es el más estable de todos no porque
provenga de los remedios, sino porque en su presencia las pasiones inconstantes se pliegan
a este y se modulan de manera diferente. En efecto, la moderación se estudia allí en
términos de una consecuencia de las circunstancias y no como dependiente a ellas, por lo
que la tranquilidad del ánimo aparece como el ápice desde el cual el hombre sabio puede
reorganizar su afectividad para que, aun llevado por la tristeza, comprenda la necesidad y
conexión de los hechos que la produjeron. Esto anterior demuestra que la teoría de los
afectos en cuanto ciencia no se reduce a la ontología que Spinoza construye en la primera
parte de la Ética, sino que, espera su verdadero desarrollo ético en los términos recién
expuestos.
Ahora bien, una vez concluido este camino, se han de mencionar dos problemas de
interpretación que puede a futuro ser sugerentes de abordar. El primero, surge del interés
por comprender hasta qué punto y en qué medida el pensamiento y el vocabulario que usa
el filósofo holandés, sin ser tan diferente al de la tradición, logra expresar los matices e
ideas de una manera tan original. En efecto, a lo largo de esta tesis se careció de un espacio
para averiguar la contaminación (positiva y negativa) que la propuesta de los afectos tiene
dada su fuerte carga en la historia de la filosofía; donde cabe siempre aludir a los estoicos
y algunos cartesianos que usaron argumentos similares para describir problemas análogos
en el Tratado de las pasiones y el Enquiridión de Epicteto (ambos textos presentes en la
biblioteca del filósofo).
Sin embargo, un estudio será útil en la medida en que se vaya más allá de algunas
coincidencias superficiales, desde la que algunos comentaristas y filósofos han
considerado a Spinoza como un simple sucesor de la línea y tradición estoico-cartesiana
que solo reproduce los mismos conceptos. En efecto, la relación con la tradición a juicio
de esta investigación resulta más compleja, pues la actitud del filósofo holandés no es
105
pasiva: si bien sí comparte algunos términos, los redefine en tanto los afectos implican
para él problemas inéditos para la filosofía tradicional: para Spinoza la naturaleza y
alcance de su teoría de los afectos es todavía más general y poderosa que la de la tradición
cartesiana o estoica, pues comprenden por conocimiento de los afectos algo propia y
enteramente distinto, como se demostró. Así mismo, su metodología que busca la génesis
del problema de la moderación basada en el segundo género de conocimiento es por entero
diferente a de los otros tratados mencionados, en cuanto que se ocupa de los afectos de la
misma manera que trata de las nociones segundas sobre la naturaleza del cuerpo.
Esta novedad plantea un reto esta investigación y para la filosofía moderna: los afectos
están formulados desde la perspectiva del segundo género del conocimiento, pues parten
de una distinción de razón que involucra la parte y el todo, pero además su teoría pretende
tener una incidencia en tanto perspectiva clara y distinta de un afecto particular: el conatus.
Por lo tanto, no sería armonizar la tradición filosófica que cree, erradamente, que el
principio material o espiritual debe intervenir de manera violenta en una jerarquización de
un orden mental por encima del orden corporal, para abrir a la discusión y tensión más
allá de la dicotomía entre alma y cuerpo.
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