La praxis lúcidaFilosofía para el siglo XXI

HEINRICH HELBERG CHÁVEZ

Resumen

Con este ensayo queremos proponer un conjunto de decisiones filosóficas que relacionan a la filosofía con las demandas del mundo actual. Lejos de ser la filosofía un asunto griego, como afirma Heidegger, para nosotros la filosofía, tiene que ser un asunto universal. Ser universal pasa por activar un diálogo intercultural. Preguntamos: ¿Puede haber una filosofía intercultural? Quiero decir, que sea capazde activar varios sistemas de pensamiento y de filosofar a la vez en varios registros culturales. Pienso que sí, pero exige que seamos incluyentes, y que los actores sean de muchas culturas. Una demanda actual es que la teoría y la aplicación deben unirse en una praxis lúcida, cuyo objetivo sea sostener la vida sobre el planeta, objetivo máximo de la praxis humana que viene a sustituir la persecución del bien, que menciona Aristóteles en el primer capítulo de su Metafísica. Esto significa poder medir los patrones lógicos – como caracteriza Wittgenstein a la actividad filosófica - de las distintas formaciones sociales, que se han dado en la historia, incluyendo a las sociedades tribales, los estados incipientes, feudales y modernos. Solo que esto predispone a que la filosofía asuma un rol sistémico en nuestra sociedad: la crítica de las culturas.

Para fundamentar la praxis lúcida hay que recurrir a una nueva evaluación de las fuentes de conocimiento y señalar los aspectos positivos y negativos de los conocimientos lógicos que fundamentan la posibilidad de comunicación, los conocimientos prácticos que en los pueblos indígenas tienen una orientación sistémica y regulativa, de los técnicos y la teoría. Por último ponemos al descubierto que detrás de las disciplinas y problemas filosóficos hay intereses prácticos, y que los problemas conceptuales son solo la superficie – la cara con la que se presenta el problema. Elucidar la génesis de las inquietudes filosóficas rompe con el contexto lingüístico. Y requiere del diálogo intercultural, de conocimientos antropológicos, de historia y de los mecanismos sociales.

La praxis lúcidaFilosofía para el siglo XXI

Con este ensayo queremos proponer un conjunto de decisiones filosóficas que relacionan a la filosofía con las demandas del mundo actual.

Cabe concebir la filosofía de modo que ésta se identifique totalmente con la tradición filosófica occidental, es decir, con la instrumentación del concepto para alcanzar la verdad. Sin embargo, puesta así la filosofía sería una experiencia limitada, válida solo para un programa de la humanidad, entre otros, el programa de la cultura occidental, y más específicamente el de la modernidad, en la medida que este proyecto desarrolla su nueva ciencia, como alguna vez la llamó Bacon, y que responde al encargo social del dominio de la naturaleza, la industrialización y la transformación creciente del entorno, y que culmina en las sociedades de bienestar que conocemos ahora.

El ceñir la filosofía solo a la tradición occidental que pretende instrumentalizar el concepto para alcanzar la verdad se justificaría solo, si el pensamiento científico pudiera reclamar para sí el ser el único válido, la cúspide del pensamiento de toda la humanidad. Pero ello difícilmente puede sostenerse así en la actualidad.

Evidentemente es en ese sentido que se propuso y mantuvo la alianza entre la racionalidad científico-tecnológica y la filosofía, e inclusive, en ocasiones, se subordinó la filosofía a la visión científica del mundo, se la hizo teoría de la ciencia, o se la concibió como una ciencia más..

El problema es que vista así la filosofía es una actividad limitada, válida solo para una manera de hacer las cosas, para un grupo humano, en un espacio y un periodo de tiempo delimitados, con determinados propósitos que se expresan en su programa social. La filosofía deja entonces de lado sus aspiraciones universales, ya no pretende describir y evaluar el sistema cognitivo humano en toda complejidad, con todas sus facultades y con todas sus variantes culturales, con verdadera amplitud antropológica, para contentarse con algo mucho más limitado: la instrumentación del concepto para transformar el mundo, esto es para aliarse con la razón científico-tecnológica. Y eso claramente es etnocéntrico y responde a una de las apuestas por la vida, a un programa determinado, que no es universal. Hay que tomar en cuenta que los pueblos indígenas tienen otro programa que incluye: la sostenibilidad de sus culturas, que “haya la vida” y que “puedan aportar” a una sociedad intercultural. La medicina indígena es parte de una interacción sistémica que pretende regular el impacto ambiental: el consumo y el crecimiento poblacional. Y eso incluye otro plan político: que una cultura no se imponga a otra, sino que aprendan una de otra y que negocien. Si fuera universal, la filosofía estaría sustentada en el diálogo intercultural – un diálogo real con actores de diferentes culturas, con propuestas de desarrollo distintas, sino es solo una aspiración falsa cuya universalidad existe solo que en la pretensión y que no se concreta.

En contraste con el pensamiento etnocéntrico, estamos seguros que hoy día se está gestando una nueva visión de la vida, que incluye una nueva relación con el conocimiento, y que se manifiesta en la deposición de la actitud defensiva de la propia manera de hacer las cosas, para explorar nuevas formas de conocerse a uno mismo, de experimentar el mundo y de convivencia humana. Esa actitud abierta y exploratoria, implica nuevos propósitos sociales diferentes del bienestar, como preservar los sistemas ecológicos globales. Se está gestando una nueva estética, un nuevo gusto por la vida, más allá del orgullo por la tecnología, que rompe las fronteras culturales, y nos libera de las limitaciones que nos imponen cada una de ellas. Implica también un nuevo giro en el tema de calidad de vida: ya no se puede medir la calidad de vida en términos de acumulación de riqueza y poder, que caracterizan a la antigua noción de civilización, sino que la sociedad está negociando nuevos indicadores de calidad de vida con conceptos que recién está gestando.

Obviamente nos encontramos en un campo de motivaciones encontradas, en las que una reacción posible es también, pedir más de lo mismo, atrincherarse y tratar de incrementar el poder del hombre sobre la naturaleza. Pero el destino de la humanidad no se decide en los fueros académicos, ni en los centros de investigación, ni por los gobiernos, sino en la calle, en cada hogar. Estoy seguro que las nuevas opciones tecnológicas como la nano tecnología o la ingeniería del clima

serán integradas a las decisiones que tome la gente común.

¿Puede haber una filosofía intercultural? Quiero decir, que sea capaz de activar varios sistemas de pensamiento y de filosofar a la vez en varios registros culturales. A diferencia de una filosofía que trate de la relaciones y del diálogo intercultural, como objeto de estudio, que ya existe. Pienso que sí, pero exige que depongamos el orgullo, y que en vez de justificarnos y de razonar y razonar, asumiendo que tenemos la razón de nuestro lado, empecemos a escuchar y a entender a los otros. Exige también que seamos incluyentes, y que los actores sean de muchas culturas, porque tenemos que dejar de lado la mala práctica de pensar por otros. Y esto es así, porque es solo del diálogo que puede venir la comprensión de una y otra forma de pensar y de vivir. ¿Quiere eso decir que no tenemos la razón de nuestro lado? Sí, quiero decir que cuando defendemos la racionalidad científico-tecnológica porque tenemos que actuar, y no solo conversar y aclarar temas, entonces estamos violentando a otras gentes y a otras especies de seres vivos, y la violencia nunca tuvo la razón.

La apuesta por La Modernidad fue en su momento una buena apuesta y una apuesta lúcida y trasparente (crítica). Pero es una apuesta, al fin y al cabo – una apuesta que no abarca la totalidad del conocimiento humano o de la relación del hombre con el mundo. El problema surge cuando se identifica este tipo de razón con la razón humana, cuando se absolutiza la razón teórica, y al mismo tiempo se niega validez a los conocimientos cotidianos y a los conocimientos prácticos de los pueblos indígenas, y así por apostar por un método científico se desecha a las otras formas de pensar y a otros sistemas de conocimiento que tuvieron otros propósitos o hicieron lo mismo de otra manera. La cultura occidental no es la dueña de la razón, así como no lo es la modernidad ni su creación predilecta, la ciencia. Sobre todo no lo es esta última, porque la ciencia, a pesar de todas las precauciones tomadas y de pretender responder a una actitud contemplativa no puede evitar responder a ciertos encargos sociales.

Muchas veces se asocia a la filosofía con el dominio de la razón, y a los afectos y emociones se les considera irracionales (así por ejemplo aparece en Heidegger) o como alternativa se opone el pensamiento racional al mítico. Lo cierto es que el ser humano se relaciona con la realidad de muchas y variadas formas, no solo con razonamientos, sino con la percepción, las emociones, la imaginación y la fantasía, y cada una tiene un buen sentido y es un aspecto de la vida humana, válido por cierto, de tal modo que sin esas posibilidades de relacionarnos con el mundo, no podríamos reconocer la vida que llevamos como vida humana. Tenemos periodos de vigilia y de sueño, y eso estructura nuestra vida; pero los sueños que relatamos al despertar y la realidad en la vigilia siguen reglas muy diferentes. Existen discursos diferentes, y si

entendemos sus reglas de juego, no tiene sentido pretender dejar a la humanidad sin poesía, sin mitos o sin manifestaciones pictóricas como el expresionismo con el argumento que son irracionales. Lo que sucedió más bien es que los críticos no entendieron las reglas y por eso se los condenó injustamente.

Pero lo importante es destacar que usamos de nuestra razón de muy diferentes maneras y además tenemos intuiciones y a veces apostamos porque algo sea así o asá, y eso igualmente tiene sentido en ciertas circunstancias y para distintos propósitos. Por ejemplo cada vez que sacamos de unos ejemplos una conclusión general, estamos haciendo una apuesta, no sacando una conclusión lógica ni un cálculo de probabilidades. Equivocamos las reglas de juego, cuando nos admiramos que podamos sacar tal conclusión sin sustento. La relación con la verdad es diferente en las verdades lógicas, en las objetivas, en las prácticas y en las verdades sociales. Hay conocimientos cotidianos y una visión del mundo cotidiano, que son los fundamentos comunicativos de la humanidad, hay los conocimientos prácticos, como los de las culturas indígenas, de carácter regulativo y sistémico, los conocimientos técnicos que aportan el interés por los mecanismos (las causas) que producen los efectos, pero cuyo horizonte son intereses individuales y grupales y hay finalmente los conocimientos teóricos, que responden al interés por el mismo conocimiento, según el mismo Aristóteles, pero que adoptan una actitud contemplativa, con la pérdida del sentido de lo real cotidiano que eso implica. Podemos expresar algo de la realidad, podemos describir, sistematizar y explicar, y cada vez haremos cosas muy diferentes; porque cambia nuestra relación con la realidad. Y ninguna de esas formas de actuar es ni racional ni irracional, a menos que seamos irracionales al negarnos a conceder algo que debemos conceder de acuerdo a las reglas de cómo se sacan conclusiones.

Por ello hacer de la filosofía y de la ciencia y la tecnología el dominio de la razón, en contra de esos supuestos comportamientos irracionales es peligroso, puesto que o se desconoce la realidad y los distintos juegos de reglas que usamos, o se está discriminando injustamente a otras culturas. No es esa la concepción de filosofía a la que podemos llegar responsablemente. Hacer que la filosofía y sus productos como la ciencia se apropien de la razón es insostenible y además es contraproducente, porque no nos permitiría definir la filosofía de una manera que realmente abarque todo aquello que ha sido siempre – aunque en su historia no siempre se haya llamado así: filosofía, en todos los pueblos en los que se conoce y practica.

La filosofía es el pensamiento radical y riguroso, que por lo tanto no deja de preguntar, cuando otros discursos dejan de preguntar, que no se contenta o da por satisfecha con una respuesta o explicación, en su marco de referencia, sino que vuelve a preguntar y preguntar, esto es a poner en duda, hasta que la pregunta

rebota, hasta llegar al fondo del asunto: porque allí ya no queda sino aceptar, aquello que es fundamental - y que justamente por fundamental, no se deja justificar racionalmente. La filosofía es el pensamiento inquisidor, pero esa no es la única característica del pensamiento filosófico: es el pensamiento que no acepta marcos de referencia (como la visión científica, la religiosa o el curanderismo), y que por ende pone en tela de juicio los marcos de referencia de otros discursos y de los que han aparecido en la historia de la filosofía y que puedan aparecer.

La filosofía cuestiona los fundamentos, que son los supuestos lógicos de esos discursos. Por ello podemos definir la filosofía como aquella actividad que cuestiona y mide los patrones lógicos de cada discurso – incluyendo al discurso cotidiano, los discursos filosóficos y los de la ciencia, la religión, el arte, el curanderismo y otros que ha producido o que producirá en el futuro la humanidad. Hasta allí llega el Wittgenstein de las Investigaciones filosóficas – a diferencia del Wittgenstein del Tractatus, que no había cuestionado todavía su propia teoría de los referentes lingüísticos. Y es importante recalcar esto porque filosofar implica la capacidad de cuestionar prejuicios, modelos cuya veracidad se impone porque son psicológicamente convincentes o porque son la forma como nuestra cultura nos ha acostumbrado a ver las cosas, pero que dado el momento son cuestionables porque no tienen necesidad lógica. Distinguir la necesidad lógica de la psicológica o la fuerza de la costumbre es una característica de esta manera de pensar.

Por ello ampliar el rango de posibilidades es parte de la experiencia filosófica y es esencial a ella el romper la dependencia sicológica de los modelos explicativos que tienen cautiva a la mente y que se imponen como si fueran la única posibilidad de explicar algo. Mientras que, cuando se confronta al pensamiento con nuevas comparaciones y modelos, resulta que son solo una entre otras opciones. Por ello puede decirse que la filosofía es liberadora, porque nos libera de los modelos lógicos que tienen a la mente cautiva.

Y eso es una gran tarea, válida por sí misma pero que también tiene consecuencias prácticas: de un lado resulta necesario aprender a dudar. Saber colocar una duda – sea esta real o ficticia – resulta esencial para la filosofía. La filosofía nos enseña a ser desprendidos, a abandonar modelos que parecían únicos, y no lo son – esto es a ejercitar la fantasía filosófica. Y esto implica también ser tolerantes frente a opiniones distintas y a mantener una actitud observante acerca de las propias opiniones y decisiones y una disponibilidad a abandonarlas, cuando se prueben sus limitaciones. Enseña a ver la vida como un gran ejercicio incesante de aplicación de reglas, pero también de negociación de regularidades y de reglas sociales. Pero ello debe ocurrir críticamente, esto es, la filosofía debe generar sus propias formas de autocontrol, de un lado porque se debe al pensamiento riguroso, y de otro porque tiene que dar

cuenta de sus propios pasos, esto es, ser transparente y tiene que ser responsable de sus propios procedimientos, con un sentido ético y con valores propios. Y todo esto es lo que podríamos llamar tener un control racional de sus propios procedimientos.

La filosofía es pues una actividad compleja, con varias capas de sentido, controles a varios niveles y con un objetivo social definido: supervisar y medir los patrones lógicos – y esto como hemos dicho, referido al discurso cotidiano y a los otros discursos especializados. La filosofía aplicada al discurso cotidiano lleva a una filosofía del lenguaje, tal como la encontramos en Ludwig Wittgenstein, pero que tiene dignos predecesores, y que en cierta manera hemos encontrado bien distribuida entre los curanderos desana del Vaupés de Colombia, que siempre reflexionan sobre el uso de su lengua, evitando a veces problemas filosóficos, como el de las esencias, o reflexionando sobre ellos, pero que también encontramos sorprendentemente y de manera muy evolucionada en Zhuangzi, en la antigua China.

Pero justamente el pensamiento de Zhuangzi prueba que en filosofía de lenguaje se puede llegar a resultados muy similares, a pesar de las diferencias culturales, los siglos transcurridos y las diferencias en los talentos personales. Obviamente no todas las decisiones de importe filosófico son iguales: Zhuangzi insistirá en una teoría de la determinación dialéctica – el tao para generar el mundo a partir de lo indeterminado. Pero esa decisión significa que se está pensando la creación del mundo como un proceso de distinciones semánticas, entre los diez mil seres. Y eso es difícil de aceptar hoy día: la creación del mundo como un proceso de determinaciones lógicas – porque así se imagina la creación quien enfrenta el problema con una actitud contemplativa, y el resultado es un proceso imaginario – un remedo como si fuera así. Pero el proceso real, como funciona la naturaleza, es muy distinto – y esto, por ejemplo, lo podemos aprender de la teoría general de la evolución.

Wittgenstein, en cambio, tomará otras decisiones filosóficas. No pretenderá imaginar una descripción absoluta de la realidad, porque sabe que eso no es posible, al probar que cada forma de descripción obedece a una intención o propósito. Por eso construirá una hermenéutica que nos permite elucidar todas las formas cómo damos sentido, de la manera más amplia: no solo para pensar el mundo, sino para todas las posibles cosas que hacemos: jugar, imaginar, fantasear, apostar, soñar, o tan solo parlotear sin trascendencia. Y muchísimas otras más. El paso relevante, sin embargo, es liberarse de la idea que tenemos que dominar el mundo pensando o que el mundo está pre configurado por la lógica. Que nuestros modelos son para que coincidan con el mundo. Desde el momento que abandonamos esos prejuicios

es que podemos entender antes de emprender cualquier otra cosa. Y eso es lo que nos pone en diálogo con el mundo.

La actividad filosófica consiste en medir los patrones lógicos, en lugar de aplicarlos, como lo hacemos cuando aplicamos los conocimientos prácticos cotidianos. El medir los patrones lógicos del discurso cotidiano y de los otros discursos, predispone a la filosofía a asumir un control sistémico de la sociedad, y es esa la gran tarea que avizoramos para el futuro: la conducción del diálogo de las sociedades con la naturaleza con un carácter sistémico e intercultural, guiado por el amor por el conocimiento. Esa es la tarea que la filosofía puede asumir en esta etapa histórica y con ella gana en su capacidad de autodeterminación. La tarea del buen gobierno de un estado, que a veces tentó a los filósofos antiguos, no es sino una partícula pequeñísima en esta gran tarea que es regular el ciclo de vida y del universo, que es el llamado del tiempo en esta época. Así el fin de la praxis humana no es el bien – esto es dios – como señala Aristóteles en el primer capítulo de su Metafísica, sino sostener el sistema de vida del planeta Tierra.

Obviamente la opción de filosofía que seguimos nos aparta de la tomada por Heidegger, cuando ve en la filosofía un asunto esencialmente griego, y asocia a la filosofía con el desarrollo del logos de Heráclito. Para nosotros la filosofía, bien planteada, tiene que ser un asunto universal, con un enfoque universal, como es discutir y medir los patrones lógicos de una cultura y de toda la humanidad a través de una diversidad de formas en distintas formaciones sociales, que se han dado en la historia.

En mi opinión la actitud contemplativa y la teoría no son un rasgo necesario ni constitutivo de filosofar, a pesar de que está muy presente en el pensamiento griego antiguo, porque más bien parece ser una limitante histórica y no una característica importante para el pensamiento filosófico a escala universal, tal como queremos caracterizarlo. Y por una buena razón: Hay que reconocer que si bien la actitud contemplativa nos libera del yugo de los intereses inmediatos, tiene el precio de distorsionar profundamente la visión de la realidad, llevando a que sin roce con los asuntos prácticos, busquemos explicaciones en mecanismos imaginarios y que perdamos de mira la negociación social o los arreglos previos para llegar al orden que se percibe como espontáneo – pero que es resultado del enfoque que se escoge. Para los pueblos indígenas está claro que los espíritus son la señal que el medio ambiente acepta el orden propuesto – y juega. El orden es resultado de la praxis y hay que negociarlo y mantenerlo a diario. Para la ciencia ya no está claro esto, porque cree en un orden preestablecido. Las investigaciones de Wittgenstein revelaron que el sentido funcional del lenguaje, inserto en situaciones prácticas, se esfuma con la visión contemplativa, y solo queda el sentido literal, basado en los

conocimientos previos pero no en el uso actual. Y lo mismo ocurre con todas las prácticas sociales. Y ese es un precio muy alto; Marx lo llamó ideología.

Por ello me parece que la filosofía sí debe tener un objetivo práctico, que debe ser un bien público necesario, como el sostener el sistema de vida del planeta, señalado arriba, pero obviamente debe evitar caer en los intereses inmediatos, que también condicionan los resultados esperados y deforman los objetivos de una investigación. Por eso el desprendimiento de los intereses inmediatos, la ligereza, son valores adicionales que hay que considerar. No es pues la teoría el medio ideal de la filosofía, sino una praxis lúcida, transparente, con auto controles racionales y motivada por el amor al conocimiento. Con Wittgenstein reivindicamos los conocimientos cotidianos que fundamentan la comunicación humana, pero los extendemos a los conocimientos prácticos que sustentan la vida en las culturas indígenas y que tienen un claro propósito regulativo y sistémico. La praxis lúcida recoge el interés por los mecanismos que causan los efectos – que es el aporte de la teoría – pero sin abandonar el orden sistémico y regulativo, como marco.

Un primer resultado de esta nueva visión de la filosofía es que ahora podemos poner al descubierto el interés práctico detrás de las inquietudes filosóficas que nos mueven. Y se puede delinear cómo sucedió que un problema práctico se convirtió en problema filosófico, por ejemplo, gracias a que los pensadores condicionados por la actitud contemplativa le dieron un giro a los planteamientos y los transformaron en problemas filosóficos – y estos se presentan como problemas y confusiones conceptuales. Pero el camino puede ser más complejo y entreverado, con varias etapas. Sucede entonces que la génesis del problema nos demuestra una raíz muy diferente a la del lenguaje, a la del pensamiento analógico y la generalización indebida de reglas, o la regla con una metáfora que nos impone una visión, que señala Wittgenstein - o la confusión de tipos de reglas.

Esta génesis trasciende el contexto lingüístico y requiere de una comprensión de la historia, los procesos sociales y las diferencias culturales. Es decir, solo se descubre en el diálogo intercultural. El descubrimiento de la raíz práctica detrás del problema nos permite también avizorar la solución del problema, porque un tema práctico demanda una solución práctica o también en el caso que estuviera indisolublemente atado a la vida, como el temor a la muerte, que está detrás del problema de la trascendencia o la vida eterna, hay que aprender a convivir con él, porque nada ni nadie nos lo va a quitar. Y lo mismo sucede con los mecanismos que organizan la vida: el dolor y el placer – y la atracción sexual, que están detrás de la estética y el problema de la belleza. Con el problema del espíritu el interés es político, es la gobernabilidad, y los medios son la manipulación del lenguaje que se manifiesta en mecanismos opacos, de los que se ocupó Wittgenstein.

Esta filosofía lleva también a una re concepción de las disciplinas científicas, por el mismo camino que la ecología ha llevado a la conservación, la antropología a la interculturalidad como política y el derecho lleva a la ciudadanía y la democracia interculturales. Todos estos son pasos que ya está organizando la humanidad. Por eso el resultado de esta filosofía no es “la justificación racional” de un discurso o de una forma de vida filosófica, sino una nueva apuesta por la vida y una nueva cultura. Así cada disciplina se convierte en una política o una práctica regulativa.

Si algo tiene que cumplir la filosofía es su aspiración a la universalidad, y ello solo puede cumplirlo analizando, comprendiendo y desarrollando todas las facultades humanas, aquellas llamadas racionales y también las tildadas de irracionales, las ordinarias y las extraordinarias (cómo que un sueño te da un conocimiento), pero que son parte de la lógica de acción humana contenida en las posibilidades del lenguaje cotidiano y que son nuestra herencia como especie. Esta dedicación, evaluación y desarrollo de todas las facultades humanas debe incluir también las formas de conocimiento y de intervención como el curanderismo o el psicoanálisis, que a veces se han rechazado como no científicas, pero que obviamente tienen que ser comprendidas, porque pueden responder a verdaderas necesidades y capacidades humanas que es necesario incluir en un enfoque sistémico.

El hecho es que en lugar de hacer un esfuerzo real por comprender estas prácticas de los curanderos y estos sistemas de conocimiento extraños o diferentes, las más de las veces ni siquiera se les reconoció como sistemas de conocimiento. Y solo se les difamó como supercherías, brujerías o engaño, cuando hubiera sido más conveniente elucidar el sentido de estas otras formas de conocimiento en su contexto original, que finalmente han resultado tener.

La filosofía moderna afila así los cuchillos de la razón por una apuesta cultural en un tiempo y espacio limitados, y se juega el todo por el todo por la racionalidad científico-tecnológica, que obviamente tiene un propósito y un encargo social específicos. No podemos negar que han existido posiciones divergentes, inclusive en la misma sociedad griega antigua y que como Diógenes delataron la alianza del conocimiento con el poder, pero hay que reconocer que estas propuestas divergentes no fueron incorporadas al curso principal, sino tratadas como discursos disidentes.

Si creyéramos que la filosofía es esencialmente un asunto griego (Heidegger), entonces la filosofía sería una experiencia que lleva a su culminación y superación, y efectivamente, esa superación ha sido vaticinada por distintos motivos por filósofos tan eminentes como Marx, Nietzsche o Wittgenstein. Todos trazan un límite y

apuntan a un nuevo espíritu: la ciencia total, la gaya ciencia o a la liberación de los problemas filosóficos – a un espíritu que no tiene nombre ni forma, pero cuya existencia ya se atisba.

Pero felizmente no podemos creer que la filosofía sea solo un asunto griego, los problemas filosóficos y la filosofía han sido parte de la existencia humana desde siempre, y tienen una raíz práctica, como el deseo de las sociedades de controlar su relación con su medio, conducir la sociedad, o superar el dolor físico: son parte del equipamiento de la especie humana para enfrentar la vida, y eso quiere decir que la reflexión abstracta, el averiguar cuál es la lógica de un asunto ha sido siempre parte de la conducción social y de la regulación de la sociedad con el medio ambiente, junto al recurso social de imponer normas por medio de sus espíritus y dioses, por ejemplo, o el evitar el dolor y buscar el placer. Por eso el cuestionamiento de su propia capacidad de conocimiento y de los patrones lógicos culturales y humanos, que caracteriza a la filosofía, así como el intento de comprensión de los otros seres humanos y del mundo lo ha acompañado siempre y es por eso que puede ajustar y renegociar sus estrategias de vida, sus conceptos, usos de lenguaje y su cultura; puede regular la relación de su sociedad con su entorno de forma consciente. Y eso es algo que en esta época se necesita más que nunca. El orden natural es, cuando se toma en cuenta las distintas formaciones sociales y sus economías y la diversidad de culturas, resultado de una negociación social, no una ley universal previa a la experiencia humana. Quizá hemos perdido conciencia de eso.

Filosofar es pensar con consecuencia radical, es no dejar de cuestionar cuando el resto se da por satisfecho con un resultado aceptado socialmente, pero que no se ha terminado de pensar. Cuando la razón fracasa, hay que gritar, o protestar con un gesto. La protesta estética, con gestos, es tan filosófica como un contraataque racional, con un ejército de argumentos. Por eso la protesta adolescente que se desnuda, pinta la cabeza de colores, o recurre al grito, es pensamiento filosófico radical. Porque está en su misión: cuestionando – y el medio estético puede ser tan inteligente como un discurso.

Por eso, en lugar de identificar la filosofía con este o aquel método, identificándola con el uso de la razón o con la razón teórica, resulta mucho más conveniente ver cómo la filosofía se constituye y reconstituye bajo diferentes circunstancias sociales y con diferentes encargos que se desprenden de esas circunstancias, y es esa precisamente su fuerza. Si tuviera un único marco de referencia como el espíritu científico, carecería de esa fuerza, se volvería rígida y no podría cumplir con su función sistémica. Por eso la filosofía tiene que poder trasgredir todos los marcos de referencia.

Si fuera cierto, como señala Heidegger que el cuestionamiento principal de la filosofía, es preguntar por el ser: qué es el tiempo, qué es la esencia, etc., el tema del qué es que señala, entonces, sería muy fácil conectar esta pregunta que conduce a una respuesta esencialista con la actitud contemplativa heredada de los pitagóricos y toda la filosofía caería bajo la crítica de Wittgenstein que este tipo de pregunta está mal orientada, porque la actitud contemplativa nos impide ver cómo realmente funciona el lenguaje y por eso también cómo son las cosas. Y esta crítica podríamos reforzarla con los argumentos de Zhuangzi que todo sentido está atado siempre a situaciones concretas, que son caracterizadas como plenas, y que por ende cuando filosofamos y arrancamos las palabras de sus contextos concretos no sabemos si tienen o no qué sentido (justo cuando preguntamos qué es la cosa, por ejemplo, entonces hemos perdido de vista cómo usamos y cómo funciona cosa en nuestro lenguaje cotidiano). Con ello la filosofía estaría muerta – en el sentido griego que quiere dársele.

De la filosofía puede decirse lo mismo que dice Adorno del jazz: la filosofía ha muerto, pero el muerto sigue bailando alegre.

Pero esta terapia radical no es cierta. No es cierta para Diógenes, cuyo plan de crítica de la cultura se emparienta con el nuestro – y que además demuestra que el argumento no es el único procedimiento legítimamente filosófico, ni siquiera para los antiguos griegos. No será cierta tampoco para Heráclito, cuyo logos dialéctico tiene tanta similitud con el tao de Zhuangzi, inclusive cuando usa de la relación vigilia/sueño para caracterizar la otra relación vida/muerte. Heráclito quiere demostrar la naturaleza de las cosas, y que ésta se demuestra en su teoría de la determinación, el logos. Pero que yo sepa no se le ocurre preguntarse qué es la muerte (= la negación de la vida), sino que justamente hace algo muy diferente, que es poner dos relaciones vigilia/sueño y vida/muerte en una relación simétrica e intercambiable para que se iluminen mutuamente. Y lo mismo hace Zhuangzi. No sé si es esto válido, pero poco o nada tiene que ver con las preguntas socráticas, sobre qué es el bien y el mal, etc. Ese tipo de preguntas son las que están en la mira de la crítica y obviamente no se les puede usar para definir la actividad filosófica.

Para nosotros, hoy día, ese nuevo espíritu que se anuncia en este concepto de filosofía, ciertamente también implicaría una redefinición de las relaciones sociales y productivas y de la relación sociedad - medio ambiente que las engloba. Y esto traería consigo una redefinición de lo que es efectividad. Efectivo ya no es lo que transforma al antojo, sino lo que regula un sistema. No es suficiente una reforma de los medios intelectuales, implica también el diseño de una nueva sociedad y de una nueva relación con el medio ambiente, sin las cuales carecería de fuerza y de consecuencias prácticas ese nuevo espíritu.

El criterio de verdad tradicional de coincidencia del pensamiento con la realidad sirve para determinados propósitos, pero no para todos y existen una gran cantidad de otros propósitos, igualmente válidos o más válidos todavía que dominar la naturaleza y transformar el entorno o inclusive a la misma especie. Propósitos como entender, desde distintos puntos de vista o de auscultar posibilidades (no hechos), comprender la lógica de un fenómeno o de un aspecto de la realidad, o de regular una relación o un aspecto de la realidad – usando quizá metodologías muy distintas. Algunas de las cuales, como la magia pueden no parecerse a la tecnología occidental, pero han logrado conducir a la humanidad durante milenios y solo por eso habría que considerarla seriamente. Cuando se reconoce que la magia consiste en la conducción sico-somática del paciente desaparece el aura negativa y caemos en cuenta que el efecto placebo y la magia tienen mucho en común, y entonces hablarle a la enfermedad, o sacar una espina al paciente no es una creencia falsa, sino una estrategia terapéutica más.

Mientras que en Sudamérica y en muchas partes del mundo todavía se cree en los beneficios de la modernidad, quizá como una tabla de salvación para no perder todas las esperanzas, en Europa hace ya varios decenios ha cundido un pesimismo cultural: se sabe que las fuentes están agotadas, que la tecnología no va resolver todos los problemas, que la cultura occidental está entrampada, y que se necesita de un nuevo espíritu liberador.

Al mismo tiempo, no se puede sacar las conclusiones que exigiría sacar ese nuevo espíritu, hacer un balance de los errores y proponer una renovación profunda, porque eso implicaría también abandonar su situación de privilegio económico y cultural – en la medida en que todavía son fuente privilegiada para establecer patrones culturales y modas. Se habla del miedo a la pobreza; evidentemente la opulencia tiene su costo: limita el pensamiento y las opciones de acción, a la defensa de lo adquirido. Pero es esa opulencia justamente la que se ha vuelto problema con las enfermedades de la civilización y los problemas ambientales.

Y eso impide sacar conclusiones radicales y replantear todo el sistema de pensamiento (que solo es un motor del sistema de producción y consumo) y por el contrario se han vuelto conservadores de sus propios bienes culturales y políticos.

Las propias necesidades sociales actuales requieren, por lo tanto, de ese nuevo espíritu, que nos libere de la dominación de la naturaleza (la del hombre y del medio ambiente) y nos concilie con ella; un nuevo espíritu que implique una tecnología que deje de herir a la naturaleza, retomando un dictum de Theodor W. Adorno, y que quizá ya no merezca el nombre de tecnología.

Pero como la diversidad biológica y la diversidad cultural son mutuamente interdependientes, la interculturalidad como forma de vida también es una necesidad, un proyecto de vida a construir. La interculturalidad, a diferencia de la tolerancia a la diferencia – expresada en la idea de multiculturalidad – va más allá, puesto que favorece la interacción y el aprender del otro; pero a la medida de cada uno, respetando el derecho a la autodeterminación. Es una concepción dinámica de la interacción cultural, que no cae en el error esencialista de asumir que las culturas definen la naturaleza de las personas. Este nuevo espíritu requiere de una revisión de nuestros propios etnocentrismos y de una reivindicación de aquellos pueblos que llamamos primitivos, pero que a diferencia de la corriente mayor de la cultura occidental, sí han desarrollado una verdadera cultura en su relación a la naturaleza. Y sí tienen una propuesta de desarrollo distinta, expresada en la cultura de las relaciones equitativas, en la cultura ambiental y sus aportes a la cultura universal – como el manejo sico somático de la enfermedad.

Pretendemos aquí, por lo tanto, re concebir la filosofía, sacarla del atolladero en que se ha metido al comprometerse casi exclusivamente con el proyecto de la modernidad, para tomar más en serio sus pretensiones de universalidad. Y para ello hay que partir por reconocer que la filosofía, o más precisamente las inquietudes filosóficas han acompañado desde siempre al ser humano, que esas inquietudes son parte de su manera de ser, de enfrentar la vida, y esto porque el resorte que las mueve suele ser un interés práctico, como superar el temor a la muerte, o regular su interacción con su medio, superar el dolor, guiar la convivencia social o entenderse a sí mismos – sobre todo entender la mente humana.

Pero el ser humano ha tratado de enfrentar estas inquietudes profundas de distintas maneras. Y el reconocer cómo ha enfrentado esos problemas de distintas maneras, las implicancias, requiere de una investigación amplia y seria, para la que no tengo otra medida que la de “amplitud antropológica” y no de un panfleto a favor de un determinado programa específico de una época, como el de la modernidad, sino una evaluación equilibrada de los distintos programas, con una cuidada construcción conceptual, que entonces solo puede ser intercultural.

Esta tarea recoge y reconoce, que los conceptos que se hizo la humanidad en sus etapas más primigenias estaban bien pensados, que son más ricos e interesantes que sus derivados históricos posteriores y que por lo tanto ofrecen alternativas positivas para el futuro de la humanidad. El resultado de la crítica de los patrones lógicos no es la justificación racional del lenguaje cotidiano y sus conceptos, ni de las

instituciones humanas, sino una nueva forma de vida. Creemos pues, estar en capacidad de visionar esa nueva cultura, que obviamente no supera las culturas indígenas, sino que las redescubre y recupera en sus aspectos más valiosos.

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