1

UNIVESIDAD DE CHILE

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

ESCUELA DE POSTGRADO

LA POLÍTICA DE LAS COMUNIDADES

MAPUCHE DEL LLEU LLEU

Movilización por la tierra y reconversión religiosa

Tesis para optar al grado de Magíster en Ciencias Sociales, Mención Sociología de la

Modernización.

Autor: Javier Alvarez Vandeputte

Profesor guía: Oscar aguilera Ruiz

Santiago, Marzo 2016

Índice

2

Índice

ÍNDICE DE TABLAS, FOTOGRAFÍAS, MATRICES Y FIGURAS 4

AGRADECIMIENTOS 5

INTRODUCCIÓN 7

1. Presentación del problema 7

2. Aproximaciones a la movilización por la tierra en una comunidad mapuche: de la

politización a la política cultural 8

3. Ingreso a una comunidad mapuche movilizada por la tierra 14

4. Estrategia metodológica 19 a. Enfoque 19 b. Comunidad anfitriona e informantes 21 c. Técnicas e instrumentos 22 d. Procedimientos de análisis 23

5. Estructura general del texto 24

CAPÍTULO 1. CONDICIONES ESTRUCTURALES 26

1. Ecología, economía y demografía. 26

2. Estructura de propiedad de la tierra 30

3. Características socioculturales de las comunidades mapuche en la zona del lago Lleu Lleu 36

4. Pobreza estructural 44

CAPÍTULO 2. LA “LUCHA” DE LAS COMUNIDADES MAPUCHE DEL LAGO LLEU LLEU 46

1. Expectativas ajustadas a la escasez de tierra 46

2. El “mensaje” de La CAM 51

3. Recuperación territorial en la zona del lago Lleu Lleu 53

4. Jornada de recuperación productiva en la comunidad anfitriona 57

5. Reacción a la movilización por la tierra en la zona del Lago Lleu Lleu 58

6. Consecuencias de la movilización por la tierra. 62 a. Transformaciones en la estructura de propiedad de la tierra. 62 b. Cultura de la lucha 64

7. Persistencia de la tendencia a la división de las comunidades 65

Índice

3

CAPÍTULO 3. EXÉGESIS RELIGIOSA Y RECONSTITUCIÓN DE UNA COMUNIDAD CÚLTICA EN

LA ZONA DEL LAGO LLEU LLEU 67

1. Desintegración religiosa, pérdida de vitalidad lingüística y circuitos de resistencia cultural

67

2. Reconstitución política de una comunidad cúltica 72 a. Comunidad cúltica y eficacia simbólica: Mapuche-sagrado/Wingka-profan(ador) 75 b. Guillatún, comunidad y reciprocidad 78

3. El Dios que lucha 82

4. Sobre el peuma o del ensueño en la tierra recuperada 85

5. El mensaje de los abuelos 89

6. La palabra (dungu) de dios en la recuperación territorial 92

7. Producto religioso: Newen en la lucha 96

8. Precauciones sobre el alcance de la reconversión religiosa 97

DISCUSIÓN FINAL. POLÍTICA CULTURAL, RECONVERSIÓN RELIGIOSA Y RECONSTRUCCIÓN

DE LA IDENTIDAD MAPUCHE 99

1. Sumario. Movilización por la tierra y política cultural como proceso colectivo de exégesis

religiosa 99

2. Domingo a misa, lunes a la escuela, hablar castellano y cambiarse el apellido 103

3. Lucha y transformación del sistema interétnico 107

4. Operaciones religiosas para la construcción de la identidad mapuche 110

5. Palabras de cierre 112

ANEXOS 114

Consentimiento informado 114

Operacionalización conceptos, dimensiones e instrumentos 115

Network Atlas ti, Proceso y categorías centrales 117

Evaluación Profesor Miguel Urrutia Fernández 118

Evaluación Profesor Pablo Cottet Soto 120

Evaluación Profesor Oscar Aguilera Ruiz 125

BIBLIOGRAFÍA 128

Índice

4

Índice de tablas, fotografías, matrices y figuras

Figura 1. Dimensiones y lógica de análisis………………………………………………………………………...19

Mapa 1. Cordillera de Nahuelbuta y Lago Lleu Lleu. Fuente: Google Earth…………….…..…...28

Mapa 2. Desplazamiento lof LLanquil…………………………………………...………………………………….33

Fotografía 1. Lleu Lleu liberado. Fuente Azquiduwe………………………………………………………….57

Mapa 3. Comunidades, forestales y predios identificados en el trabajo de campo…………..62

Matriz 1. La movilización por la tierra y sus efectos………………………………………………………..111

Agradecimientos

5

Agradecimientos

La deuda con nuestros hermanos (´peñis´) que nos permitieron ingresar a la

centenaria comunidad mapuche de Rucañanco, en la zona del lago Lleu Lleu es,

impagable.

En medio de la ya perene militarización de la zona, como los bosques de pinos y

eucalipto que la industria forestal introdujo masivamente, nos abrieron las puertas de sus

casas y nos invitaron a su mesa. Pusieron entre paréntesis su experiencia del racismo,

la cárcel y la represión que hacen del wingka (`chileno`) objeto de justas desconfianzas

para mostrarnos los caminos del LLeu Lleu, las laderas entre sus cerros, y hasta invitarnos

a pescar al lago. Nos hablaron de historia, de atropellos, de racismo y de esperanza. Nos

permitieron asomar el espíritu a esas figuras/seres enigmáticos y misteriosos que circulan

entra las comunidades del lago Lleu Lleu; representaciones y ritos religiosos -también la

lengua- que resisten la aculturación de la mano de machis y médicas para el bienestar de

sus descendientes y de su pueblo.

Lo impagable de esa experiencia tiene que ver con la contundencia de lo que ellos

nos entregaron. Por lo mismo, debemos honrar la costumbre mapuche y, aunque no

tengamos nada que se compare, devolver y restituir todo lo que recibimos.

Nuestro compromiso es que sea más que devolver lo mismo que nos

dieron, puesto en papel y adornado con decenas de páginas de análisis. Desde el primer

día les dijimos que poníamos nuestras herramientas, habilidades y contactos al servicio de

sus intereses y de las luchas que han iniciado. Ese proceso ya se inició y hemos podido

asistir a la comunidad en alguna de sus tareas urgentes. Lo ponemos por escrito para que

si un día faltamos a nuestro compromiso, la deshonra se haga pública y la vergüenza

merecida.

No seríamos justos si agradecemos las respuestas que recibimos en el trabajo de

campo sin al mismo tiempo reconocer a quién nos ayudó a formular las

preguntas. Nuestra gratitud con el Doctor en Antropología Oscar Aguilera Ruiz, nuestro

profesor guía, es inmensa. Su amplio conocimiento en teoría e investigación, su modo de

trabajar sintético, sus orientaciones justas y equilibradas han sido una luminaria invaluable

sin la cual esta investigación no podía haber llegado a puerto. De él, con justicia, nos

sentimos aprendices.

También agradecemos al historiador Fernando Pairican, no sólo por sus estudios,

que han dado vigor renovado a los procesos políticos y sociales que atraviesan las

comunidades mapuche movilizadas por la tierra: sin su confianza nunca habríamos

contactado con la comunidad que nos recibió en Rucañanco. A él, intelectual

comprometido con la causa de su pueblo, esperamos retribuir con las perspectivas y

análisis desarrollados en este trabajo.

Agradecimientos

6

Al Magister en Ciencias Sociales, mención en Sociología de la Modernización de la

Universidad de Chile. Ahí encontramos los conocimientos y el espacio para desarrollar el

proyecto de tesis que aquí presentamos concluido. A sus profesores que nos entregaron

las herramientas para poder ejecutar y cumplir con lo anunciado en ese proyecto.

Nuestro especial agradecimiento al Departamento de Lingüística de la Universidad

de Chile, en particular al Profesor Cristian Lagos Fernández. Asistir a su seminario de

etnolingüística nos permitió acceder a discusiones fundamentales sobre el trabajo

etnográfico en el mundo indígena. Por su confianza al incorporarnos a su investigación

sobre vitalidad lingüística del chedungun en las comunidades mapuche del Alto Bío Bío.

Durante ese trabajo de campo pudimos ensayar y profundizar en la técnica etnográfica y

publicar, con esos resultados y los de nuestra tesis, un artículo científico en colaboración

con la lingüista Patricia Ojeda, a quién también extendemos nuestros agradecimientos.

Reconocemos el apoyo que nos otorgó el Centro Interdisciplinario de Estudios

Indígenas (ICIIS) del programa de Antropología de la Pontificia Universidad Católica, en

especial a los académicos Helene Rizor y Jaime Coquelet, que se interesaron por nuestra

investigación y que ayudaron a financiar las últimas etapas de trabajo etnográfico.

Finalmente muchos que aportaron con su amistad, cariño y apoyo en las tinieblas

del trabajo de escritura. A mi hermano Martín Álvarez y su disposición a escuchar todo lo

que se me ocurre. Mi hermana Michele que contagia pasión y energía por todo lo que

hace. A Rocío Salas por su inmensa ternura y palabras de apoyo. A Francisco Álvarez por

sacarme del encierro y sopor del trabajo remoto. Natalia Olmos, que siempre mostro

interés por lo que hacíamos.

Por supuesto a mis padres, por entregarme tanto a cambio de poco y que nos

repitieron hasta el cansancio: ¡termina la tesis de una buena vez!

De cada uno de ellos y los que hemos olvidado mencionar, este trabajo debe cada

uno de los aciertos y alcances obtenidos. De los errores y extravíos, sólo nosotros somos

responsables.

Introducción

7

Introducción

1. Presentación del problema

En términos generales, nuestro trabajo es un análisis multidimensional de las

comunidades mapuche que se movilizan (con distintos repertorios de acción) para obtener

tierra. Desde las Ciencias sociales y la Historia este objeto (la movilización por la tierra) se

ha analizado desde tres dimensiones: sociohistórica, relativa al origen reduccional de las

comunidades, su posición en las estructura de propiedad de la tierra, el proceso de

usurpación territorial y la precariedad económica de las comunidades (Bengoa, 1985;

Saavedra, 2006; Comsión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas, 2008;

Correa, 2010). Otras perspectivas priorizan los factores políticos: Las estrategias y acciones

de las organizaciones políticas/militantes y los marcos institucionales donde operan

(Gavilan, 2003; Mariman, 2006; Donoso, 2010; Pairicán & Álvarez, 2011). Finalmente, otro

grupo de estudios enfatizan la dimensión cultural-simbólica de la protesta por la tierra.

Esta última revisa las especificidades lingüísticas, religiosas, artísticas e ideológicas

involucradas/desplegadas en la movlización. (Boccara & Seguel-Boccara, 1999; Bacigalupo,

2004; Tricot, 2008; Le bonniec, 2009).

Desde nuestra perspectiva, el análisis de las comunidades movilizadas exige un

trabajo de integración esas 3 dimensiones. Este es, justamente, el desafío que

emprendemos en este trabajo: un análisis multidimensional, teóricamente denso de una

comunidad mapuche movilizada por la tierra. Para conseguirlo hemos definido una

estrategia etnográfica: un caso bien construido y detallado de una comunidad de la zona

del lago Lleu Lleu que se moviliza por la tierra desde 1996 a la fecha. Desde su interior

rastreamos las sendas de significación y simbolización, los discursos e ideas a partir de los

cuales los sujetos experiencian la movilización por la tierra. Lo anterior puesto en

perspectiva de una reconstrucción sociohistórica de la comunidad: su radicación y

reducción, el proceso de despojo y usurpación de tierra de manos de colonos y forestales

así como los principales hitos de la movilización. Esto último conduce a la dimensión

política: la militancia de algunos, las ideas y aproximaciones al problema de la tierra que

circulan con ellos. Finalmente la dimensión cultural-simbólica: la investigación nos condujo

hacia una serie de prácticas religiosas (creencias y rituales) desde donde se puede rastrear

una semantización de la movilización por la tierra donde se atan símbolos, creencias y ritos

tradicionales a la situación política contemporánea.

Introducción

8

Nuestra lectura de esa imbricación de la política en la religión, y de la religión en la

política, es la constatación de la urgencia con la que las comunidades mapuche buscan

“pensarse en su propia verdad” (Bourdieu P. , 1971); es decir, dotarse de un marco

valórico-normativo del que deriva la legitimidad de sus acciones de “recuperación

territorial” y la afirmación de su especificidad cultural y política. Ese marco, como

mostraremos, resulta de la confluencia entre el discurso militante (ideológico) y la exegesis

precipitada de la religiosidad latente en las comunidades, cosmovisión, creencias y rituales

tradicionales. Será entonces, ese proceso el que examinaremos mediante un caso

etnográfico situado en la zona del Lago Lleu Lleu, espacio que la prensa nacional etiquetó

como “la otra zona roja del conflicto mapuche”.

2. Aproximaciones a la movilización por la tierra en una comunidad mapuche: de la

politización a la política cultural

Las secciones de este capítulo introductorio han sido articuladas como un relato de la

construcción del objeto de investigación. La idea es que el lector sepa cómo se condujo,

teórica y metodológicamente la investigación, es decir, como se produjo el dato

etnográfico y que enfoques teóricos fueron aplicados para el análisis.

Los trabajos académicos, las tesis especialmente, tienden a presentarse con rostro

sincrónico. Invisibilizan la navegación (y naufragios) que ha recorrido el investigador. Las

preguntas, objetivos y estrategias metodológicas se presentan como si nunca se hubieran

modificado. En realidad sucede todo lo contrario. Sería correcto anexar el proyecto original

para que el lector pudiera juzgar los extravíos y derroteros del autor. Pero siendo honestos

nadie quiere leer borradores, ni cosas a medias. Proponemos, para no eludir esta

problemática, una bitácora de la investigación, que exponga las rutas seguidas, los caminos

interrumpidos y acaso los errores cometidos en la preparación y ejecución de esta tesis. De

esta manera el lector podrá rastrear, en la deriva teórica y metodológica, el camino que

conduce a nuestro objeto/sujeto de estudio, la construcción de datos, su análisis y las

conclusiones de este trabajo. Para nosotros, cada reformulación lejos de ser un “partir de

cero” significó agregar nuevas capas teóricas y metodológicas para analizar a una

comunidad movilizada. El modelo multidimensional que proponemos es justamente el

resultado de esas decisiones y procesos investigativos.

Introducción

9

La primera versión del proyecto de investigación fue la presentada como informe

final del taller de tesis I, en Julio del 2012. En ella establecimos que nuestro objetivo era

explorar los “cambios sociales y culturales” que experimentan las comunidades mapuche

protagonistas del llamado “conflicto mapuche” es decir, aquellas que emprenden la

ocupación de predios forestales y particulares. A esa altura de la investigación en que no

contábamos con un sujeto de estudio definido dentro del basto y heterogéneo territorio

mapuche, el trabajo se focalizó en construir un marco teórico y metodológico para mirar

los cambios sociales y culturales que experimentan las comunidades movilizadas. El

resultado de aquello fue el descriptor teórico de politización para analizar a las

autodenominadas “comunidades en lucha”. Dicho concepto nos permitió reflexionar y

criticar la noción hegemónica de “conflicto mapuche” con la que se describe tanto en la

prensa como en alguna literatura especializada el proceso de movilización por la tierra.

Nos pareció que la misma noción de conflicto es parte de una estrategia comunicacional,

en la que el mapuche aparece como otro-interno, ajeno a la legalidad, que recurre a la

fuerza y el terrorismo para vehiculizar su interés por la tierra (Amolef, 2012). Ese otro-

interno es definido desde la construcción del conflicto, como un “activador de violencia”

que el Estado y la institucionalidad pública tiene que sofocar. De esta manera, la idea de

politización nos permitió escapar de la gubernamentalidad en la noción de conflicto para

entender la movilización por la tierra; por el contrario, la politización se centra en las

estructuras agénciales y organizacionales que hay tras las acciones de las comunidades.

Conforme a lo anterior, la primera tarea era revisar la evidencia existente de la

“política mapuche”. La primera constatación remite a la formación de orgánicas políticas

cuya novedad histórica es que, si bien formadas en centros urbanos, focalizan su acción en

las comunidades rurales. Tal es el caso del Consejo de todas las tierras, La Coordinadora

Arauco Malleco, Identidad Territorial Lafquenche y la Alianza Territorial Mapuche (Pairicán,

2002; Gavilan, 2003). El discurso de esas organizaciones apunta a legitimar la

“recuperación territorial¨ y el otorgamiento de autonomías políticas y administrativas a las

comunidades respecto del territorio en que se emplazan. La otra cara de esa politización

mapuche es la reacción de la institucionalidad chilena. Para el Estado se trata de

organizaciones radicales que menoscaban soberanía y jurisdicción sobre el territorio

nacional. Estas organizaciones no tienen lugar de enunciación de sus demandas (más allá

de la academia y los medios alternativos), frente a un sistema político clausurado en la

máxima de la unidad territorial-nacional chilena (Van Bebber Rios, 2002) y la doctrina del

orden y estabilidad nacional (Aguilera y Alvarez, 2016).

Introducción

10

Volvamos a la especificidad de las nuevas organizaciones mapuches y su factor en

el proceso de politización. Uno de sus más notables impactos ha sido sin duda poner a

circular una serie de significantes vacíos o flotantes1 en las comunidades: territorio

ancestral Mapuche, autonomía, recuperación territorial y cultural, anticapitalismo y

control territorial, que desafían la unidad nacional que soporta el Estado chileno2 y en

consecuencia también de la estructura de propiedad de la tierra ahí construida. Dicha

circulación de esas ideas y consignas es fruto de una acción-militante, cohesionada y

disciplinada que va tomando forma en el ideario de las nuevas organización políticas;

construcción de una nueva subjetividad política (Pairicán & Álvarez, 2011) traccionada en

el impacto y simbolismo que tienen las movilizaciones para recuperar territorio. Los

militantes serían la resucitación de los weichafes y conas (‘guerreros´), en esta última fase

de la centenaria “guerra de Arauco”. Más allá de las etiquetas, resulta indudable que de

un tiempo a esta parte se viene desarrollando una modalidad de comunidades politizadas

o comunidades militantes capaces de movilizarse por sus intereses (en principio aquellos

que se derivan de su posición en la estructura de propiedad de la tierra) y que en conjunto

constituyen el despliegue de un ciclo de movilizaciones por la tierra que dura hasta el día

de hoy.

Los antecedes hasta ahí reunidos constituían evidencia suficiente del proceso de

politización que atraviesan las comunidades mapuche. También resultaba evidente que la

dimensión política del análisis, en torno al eje militancia-ideología, era un terreno

suficientemente estudiado, sin mucho que agregar en ese campo. Faltaba entonces mover

un poco el foco para buscar un objeto específico sobre el cuál volcar nuestras indagatorias.

¿Qué capturó nuestra atención? Aquellos discursos en los que se aprecia una sutura, entre

pasado y presente, donde Lautaro y Catrileo quedaban son términos de la misma ecuación

histórica: la lucha del pueblo mapuche. La literatura especializada muestra también

1 Tomamos el concepto del trabajo de Ernesto Laclau (2005) para indicar los desplazamientos producidos en el “espacio ideológico y cultural” de las comunidades mapuche del Lleu Lleu a partir discursos de los “militantes”. Un “significante flotante” debe ser entendido en el horizonte de la construcción de hegemonía (o de su deconstrucción y crítica). Los significantes flotantes, en este caso conceptos como: territorio ancestral mapuche, autonomía, recuperación territorial y cultural, anticapitalismo y control territorial constituyen “sobredeterminaciones discursivas de la realidad”, es decir articulaciones (cadenas de significación) que buscan atar experiencias y significados, como la pobreza de las comunidades o su cultura tradicional “dominada” en torno a esos elementos/conceptos. Se trata por cierto de una disputa, una lucha ideológica cuyo éxito se mide en la capacidad totalizante que adquieren estos significantes para significar la experiencia de la realidad social, económica y cultural de las comunidades. En suma para reemplazar otros significantes, irradiados de los grupos dominantes de la sociedad chilena, como “integración”, “emprendimiento”, “diversificación productiva”, “agregación de valor”, etc . 2 Socaban aquello que Balibar (1991) denomina “ trabajo de traducción de las fronteras exteriores del Estado (el territorio soberano) en fronteras interiores” alojadas en el imaginario social como una proyección de la personalidad colectiva que permite habitar el tiempo y el espacio chileno en una lógica filial y familiar

Introducción

11

abundantes expresiones de esa sutura: territorial, donde las fronteras entre el espacio

mapuche y el wingka (´chileno´) constituyen un límite multidimensional que divide el norte

del sur, el antes y el ahora, el fracaso de la gloria. La emergencia de una “territorialidad

performativa” en el imaginario de las comunidades (Le bonniec, 2009). También religiosas,

por ejemplo, en el caso del “guillatún de guerra” en el que la machi invoca a los espíritus

para que protejan a los weichafes y los ayuden a derrotar a la empresa forestal que ocupa

sus tierras y al Estado que los reprime (Bacigalupo, 2004). Religión, territorio, también las

prácticas lingüísticas (Lagos, 2005; Alvarez y Ojeada, 2014) son marcadores culturales

llamados a cristalizarce en la movilizacion por la tierra. Como señala el sociólogo Tito Tricot

(2008), el movimiento mapuche por la tierra se habría transformado en “exegeta” de

prácticas culturales tradicionales, vivas y latentes, de modo tal que sus acciones

reivindicativas son parte de un proceso general de reconstrucción del mundo mapuche.

Esta primera conceptualización del problema y la propuesta de investigación que

se desprendía de ella fueron aprobadas por los profesores del taller al concluir el primer

Taller de tesis. No obstante, revelo algunos problemas: El concepto de politización requería

algunos ajustes teóricos y metodológicos para aplicarlo a este nuevo objeto cultural-

simbólico que empezamos a vislumbrar. La cuestión fundamental que se debía despejar

era: ¿política y cultura constituyen realmente dos esferas independientes que solo en

circunstancias de “politización” se miran, relacionan e influencian mutuamente?

Iniciado el taller de tesis II, durante el segundo semestre del 2012, aun no

contábamos con una comunidad con las características buscadas para realizar la

investigación. Decidimos, mientras tanto, ampliar la revisión hacia tópicos como las

relaciones coloniales desde las que se fundó la comunidad reduccional mapuche

(dimensión sociohistórica del problema). También incorporamos diferentes perspectivas

en torno a los pueblos indígenas y minorías étnicas en América Latina. En términos

teóricos, estudiamos los planteamientos de la Sociología de la cultura, la teoría

poscolonial-decolonial, y la teoría de la etnificación. El resultado de ello fue la

incorporación de nuevas categorías de análisis y una reformulación del objetivo de

investigación. A partir de ello pudimos escapar de la relación tautología entre cultura y

política, mediada por la politización. En realidad, la imbricación entre ambas esferas

sociales es permanente, siendo la politización un momento de resingificación radical da la

cultura. En esta linea argumentativa la propuesta de la Sociología de da cultura y los

Estudios Culturales resultó iluminadora (Williams, 1994; Wright, 1998; Hall, 2003;

Restrepo, 2012). En ambos enfoques, las prácticas culturales constituyen “prácticas

Introducción

12

significantes” a través de las cuales los colectivos se construyen, comunican, reproducen y

actualizan. Toda acción social puede ser descrita como una práctica cultural que activa

formas de compresión y apreciación, significados, valores y actitudes que otorgan sentido

al individuo en un determinado contexto. Las prácticas culturales3 cumplen una función

política ya que inscriben en el orden simbólico representaciones/significados acerca de la

realidad social. El quid del asunto, para nosotros, es cómo las prácticas culturales en la

movilización por la tierra traducen, simbólicamente, las dimensiones sociohistoricas y

políticas de las comunidades mapuche. Que función cumplen los significados desplegados

en esas prácticas culturales ¿legitiman la estructura de propiedad de la tierra que la

movilización quiere alterar o permiten legitimar esas acciones y escapar a los marcos

normativos e ideológicos del sistema legal que cautela los derechos de propiedad de

forestales, empresarios y descendientes de colonos? Según Williams (1994), ciertas

prácticas significantes, por factores específicos, (de manera parcialmente consciente)

permiten subvertir las representaciones y significados que legitiman el orden social. Otros,

se caracterizan en que el dominado es agente y gestor de su propia dominación, aquello

que Bourdieu llama violencia simbólica:

“Coerción por la adhesión que el dominado no puede evitar acordar al dominante

cuando se dispone para pensarlo, para pensarse a sí mismo y pensar su relación

con él, de los instrumentos de conocimiento que tiene consigo y que, al no ser

más que la forma incorporada de la estructura de dominación, hacer aparecer tal

relación como natural: o en otros términos, cuando los esquemas que pone en

funcionamiento para percibirse y apreciarse a los dominantes (alto/bajo,

masculino/femenino, blanco/negro, etc.) son el resultado de la incorporación de

clasificaciones así naturalizadas.” (Bourdieu, 2002, p.95).

3 Práctica cultural es una forma de conceptualizar la acción social remitiéndola a los significados y sentidos que son atribuidos por quienes la ejecutan. Se intenta así entender las distintas manifestaciones de lo social (económicas, políticas, religiosas, artísticas, etc.) operando un contextualismo radical que impida cualquier forma de reduccionismo, sobre todo economicista). Es poner en perspectiva una práctica concreta respecto del entramado de relaciones y articulaciones (de poder, económicas, ideológicas) que la constituyen. La cultura es más que una realidad epifenoménica; ella se constituye en una doble relación con el sujeto: constriñe y moldea al sujeto en sus comportamientos, acciones, pensamientos, disposiciones. Segundo, es a la vez objeto de modificación por la acción social, los procesos sociales, las instituciones políticas y económicas. El concepto de práctica cultural ha sido comúnmente utilizado para referir a prácticas desarrolladas en contextos relativos a minorías étnicas o grupos con organizaciones tradicionales. Posee un rendimiento analítico probado para analizar los impactos socioculturales de la expansión y consolidación del sistema mundo capitalista hacia las periferias y sus huellas respecto de las prácticas concretas que tradicionalmente ahí se han desarrollado. La práctica cultural y no los sujetos son, desde esta perspectiva, la unidad básica del sistema social (Restrepo, 2012).

Introducción

13

Esta tensión entre reproducción y subversión simbólica que comportan las

prácticas culturales es para Susan Wright la expresión de lo que llama politización of

culture (1998). Las crisis políticas, sobre todas aquellas provocadas por la movilización

social conducen a la re negociación de las identidades, la disputa de las definiciones y el

cuestionamiento de las representaciones con que significamos nuestra vida y posición en la

sociedad. La autora habla de una cultura politizada cuando los colectivos buscan evidenciar

la dimensión simbólica de los conflictos sociales, de clase, genero, étnica, etc. Para los

grupos subalternos implica descubrir nuevas circunstancias de dominación y pensar en la

recuperación de aquello que ha sido simbólicamente sometido. Desde los grupos

dominantes supone movilizar recursos económicos e institucionales para el mantenimiento

de su hegemonía y de nuevas formas de gobernabilidad. En síntesis, la movilización social

de los grupos subalternos es al mismo tiempo una movilización simbólica que interrumpe

la cadena significante que ata sus prácticas culturales (religiosas, lingüísticas, artísticas,

organizacionales) respecto del origen y legalidad del orden social. Usando estas categorías

para el análisis de los movimientos sociales en América Latina, el antropólogo colombiano

Arturo Escobar sostiene que sus luchas enfrentan lo que denomina cultura política

dominante: los significados, representaciones y conceptos sobre lo político (su carácter

formal, universal e igualitario, entre otros4) que se imponen en la base acciones políticas

sobre la cultura (de jerarquización, distinción y valoración de los grupos sociales y sus

prácticas culturales). La mayoría de los grupos sociales que se movilizan, obreros,

desempleados, minorías sexuales, mujeres, ambientalistas, indígenas y minorías étnicas

confrontan la cultura política dominante (no porque estos busquen dar una pelea

restringida al plano simbólico, sino porque toda lucha social realiza practicas significantes

en esa dirección) poniendo en marcha una política cultural. “elementos constitutivos de

los esfuerzos orientados hacia nuevas definiciones del significado y de los límites del

propio sistema político por parte de los movimientos sociales” (Escobar et al, 2001).

Esta idea de política cultural es la que nos permitió salir de la tautología que hay en la

relación entre politización y cultura. Las prácticas culturales de las comunidades

mapuche comportan significados y representaciones que atañen a su integración interna y

reproducción en el tiempo; igualmente esas prácticas informan sobre la posición de la

cultura (y sociedad) mapuche respecto de la cultura política nacional. Nuestro

4 En América Latina, la cultura política tiende a ser la expresión hegemónica de las oligarquías blancas que imponen, a través del control de los instrumentos de poder político y económico, un imaginario cargado de representaciones eurocentristas y racistas históricamente armada del arsenal teórico del universalismo ilustrado, la doctrina liberal y a partir de la segunda mitad del siglo XX la ideología neoliberal (Escobar & Pedro G, 1994)

Introducción

14

convencimiento resultó en que solo incorporando esa definición “dinámica” de práctica

cultural podríamos explorar las relaciones/tensiones que ellas traducen en el contexto de

movilización por la tierra. La tarea era entonces encontrar un conjunto de prácticas

culturales, por ejemplo un guillatún (ritual) un trawun(asamblea), un mingaco (trabajo

comunitario) o un epew (relato oral protagonizado por un animal), a partir de las cuales

reconstruir las sendas de sentido y significado que traducen la movilización por la tierra.

Una vez que concluimos este marco conceptual, definimos que la siguiente etapa

investigativa era ingresar a una comunidad movilizada por la tierra y desde ella visibilizar

un grupo de prácticas culturales extendidas a nivel comunitario e intercomunitario. Luego,

a partir de ellas, dilucidar el momento histórico, político y cultural de la movlización por la

tierra.

3. Ingreso a una comunidad mapuche movilizada por la tierra

Luego de extenuantes gestiones, en junio del 2013 conseguimos la autorización para

ingresar a una comunidad5 mapuche emplazada en la zona del lago Lleu Lleu. Nuestro

contacto era Juan6, Werken (‘vocero´) de la comunidad quien se convirtió en nuestro

informante clave durante toda la investigación. Durante los 4 días que duró esa primera

jornada de trabajo etnográfico conversamos en extenso con él, lo acompañamos en los

circuitos y espacios, dentro y fuera de la comunidad en los se desenvuelve día a día.

Conocimos a su pareja, hijos, primos, hermanos. También a sus amigos, vecinos, los winkas

con los que interactúa. Participamos de una jornada de trabajo silvícola, compartimos

comidas, caminamos por la comunidad, conversamos con comuneros, comerciantes,

trabajadores forestales, dirigentes, entre otros7. Todas estas interacciones nos proveyeron

de un caudal de información etnográfica a partir de la cual logramos encontrar un

conjunto de prácticas culturales para el análisis. Por otro lado, en el extenso dialogo con

Juan este expuso una lectura del proceso, que ellos denominan “recuperación territorial”

basada en los “derechos ancestrales” de la comunidad sobre los terrenos disputados.

Derechos históricamente vulnerados por colonos y forestales amparados en la

5 El primer acercamiento se llevó a cabo con dirigentes de la comunidad de Temucuicui en Ercilla. Luego de llamadas telefónicas y entrevistas fue rechazada nuestra petición de ingresar a la comunidad debido a que habían decidido Cambiar la política de apertura de la comunidad hacia los wingkas. 6 Los nombres de los informantes han sido cambiados para cautelar la confidencialidad de sus testimonios. 7 En el apartado metodológico están detallados los instrumentos y técnicas que se utilizaron en el trabajo de Campo

Introducción

15

Institucionalidad publica que los protegía. Uno de los aspectos más relevantes que Juan

abordó en esa entrevista, para los fines de esta investigación, es la afirmación de que la

“recuperación territorial” era al mismo tiempo una “recuperación cultural”; que la tierra

era una parte, la más importante, de la resistencia de las comunidades ante el mundo

wingka. Su discurso iluminó la dimisión política de nuestro análisis: la experiencia de la

militancia política pone a flotar en la comunidad diferentes significantes con los que se

explica/justifica la recuperación territorial. La autonomía política, el capitalismo, el mundo

occidental, la ocupación colonial, entre otros. Todos estos conceptos derivaban de su

militancia en la Coordinadora Arauco Malleco que, como veremos, llegó a tener una

presencia masiva en la zona del Lleu Lleu. Nos pareció entonces, que la dimensión política

de nuestro análisis multidimensional conducía a los discursos, estrategias y acciones de la

CAM en la zona. No como una historia de la CAM en el territorio, cuestión que ya ha sido

parcialmente analizada (Pairicán & Álvarez, 2011); sino del proceso de circulación del

discurso de la CAM al interior de las comunidades. Su recepción, las resistencias y

negociaciones que las ideas de CAM suscitaban entre las distintas posiciones sociales al

interior de las comunidades, “los jóvenes”, “el sector evangélico”, “los comuneros” y

respecto de los “sectores tradicionales” vinculados a la cultura y religiosidad tradicional

mapuche.

Teníamos entonces definida nuestra variable política del análisis. Sabíamos

también cómo abordar la dimensión sociohistórica mediante la reconstrucción del origen

colonial/reduccional de las comunidades, el proceso de usurpación territorial posterior y la

constitución de una estructura de propiedad de la tierra desigual. Faltaba buscar el lugar

de la “política cultural”, una sutura entre historia, política y cultura.

Cuando regresamos a Santiago y revisamos el material producido en esos días,

pudimos, finalmente, definir con claridad nuestro objeto de estudio. Se trataba de un

conjunto de prácticas históricamente “nucleares” en la “semiosfera” de la comunidad

mapuche a la que ingresamos: prácticas religiosas, creencias, ritos, plegarias, rogativas que

son parte de la religiosidad tradicional mapuche, y que se practican, con variaciones, en

gran parte del territorio mapuche. Prácticas consideradas “relevantes” y muy conectadas

con “la identidad mapuche”, aun de parte de quienes se declaraban cristianos. Esa misma

constatación, paradójica, cristalizaba la relación entre cultura, política e historia en la que

queríamos indagar. Sabíamos, a partir de la revisión bibliográfica, que la religiosidad

tradicional, al igual que la lengua mapuche ha sido funcionalmente desplazadas en favor

del cristianismo y el castellano. Sin ser pura aculturación, más bien negociaciones,

Introducción

16

hibridaciones y resistencias de la cultura mapuche, las prácticas religiosas tradicionales

conviven, en nuestra comunidad anfitriona, con el culto católico y pentecostal. Subsisten,

en buena medida, del trabajo de quienes asumen roles religiosos y políticos tradicionales

(chamanes, médicos, autoridades, músicos, etc.), verdaderos productores culturales que

ponen a re circular en las comunidades las creencias, ritos y ceremonias religiosas. Para

nuestra investigación, seleccionamos aquellas que nos parecieron más extensivas

(colectivas, presentes en varias comunidades y fuera del Lleu Lleu), intensivas (son

frecuentes y recurrentes) y transversales (son practicadas por distintos grupos etarios, de

género, status, rol y función en la comunidad). El resultado fueron cuatro creencias

religiosas que se articulan entre sí a nivel cosmológico y ritual. Esas cuatro creencias nos

permitían acercarnos a la religiosidad mapuche y desde ahí rastrear una política cultural

que expresara la movilización por la tierra de esa zona.

Nos informamos de la primera de estas creencias en conversaciones y relatos de

distintas personas de la comunidad. Se trabada del “dios” central en el panteón mapuche

que en el Lleu Lleu se denomina “Chao Ngenechen” y se lo piensa como un Ser-donante8. A

él dirigían plegarias individuales, se le solicita fuerza, sabiduría, beneficios, etc. Esa

cualidad donante de Chao Dios, cómo también se lo nombra, se manifiesta con claridad en

los ritos de rogativas (‘guillatún´) donde se le pide y agradece por las cosechas y otras

actividades económicas fundamentales en las comunidades. Los más viejos nos dijeron que

las comunidades estuvieron mucho tiempo sin organizar las rogativas en su honor, que por

eso “debe estar molesto” y que la “pérdida de la tierra” que él obsequió al mapuche es

una profanación. Los más jóvenes, por otro lado, nos hablaros de que el Chao Dios apoya,

mediante operaciones misteriosas, más allá del entendimiento del wingka, el proceso de

recuperación territorial.

Encontramos la segunda creencia en los canales y vías por las que se comunica

Chao Ngenechen. Nos dijeron que su voluntad se manifiesta a las personas y en algunos

casos, cuando se trata de sujetos especiales, “conversa” (es decir que recibe mensajes) en

el espacio onírico o ensueño. Esa experiencia onírica, que no se limita a la intermediación

con el Dios creador-donante (otros seres aparecen ahí también), se denomina Peuma. La

cualidad sagrada del sueño conduce a una serie de prácticas religiosas que están más cerca

de la vida diaria, de la rutina que de los rituales y ceremonias. La gente siente la necesidad

8. Tradicionalmente los mapuche han organizado sus relaciones según el modelo de economías del don (Foerster, 1995). Cosmológicamente las relaciones de don se articulan entorno a la representación de un Dios creador-donante Abordaremos en este punto en profundidad en el capítulo 3. Por otro lado, Chao Ngnechen es hoy una figura sincrética que contiene diversos elementos de la figura del dios cristiano-

Introducción

17

de relatar sus sueños, compartirlos, se busca interpretarlos colectivamente, conectarlos

con eventos y con la contingencia. Nos dijeron que una médica de la comunidad vecina,

una mujer poderosa (portadora de newen) veía en sueños el futuro (oniromancia) y que

recibía instrucciones para hacer recetas para los enfermos (‘lawen´). Todos atribuyen a sus

sueños una cualidad intermediadora con lo sagrado. En el Peuma, encontramos otros

tantos puntos de sutura entre lo histórico-político y lo cultural-simbólico: Algunos, entre

los que han participado de las ocupaciones de predios, han experimentado sueños antes,

durante y después del evento. No se demoran en relatar sus sueños a los peñis

(‘hermanos’) que participan. Los sueños comportan señales, advertencias, muestras de

apoyo desde el wenumapu (‘mundo de los espíritus y seres sagrados’). También sucesos

enigmáticos que siembran la ansiedad.

Colocada nuestra atención en el espació onírico, aparecieron los “abuelos”,

ancestros directos que han fallecido y que se comunican con sus descendientes en el

peuma. Kuifiche como se los designa en lengua mapuche, palabra en desuso en el Lleu

Lleu, son intermediarios entre este mundo y el wenumapu. Su presencia en el sueño se

asocia a una serie de tópicos que se estructuran en base a los esquemas de reciprocidad

tradicionales de la sociedad mapuche: la importancia de la familia y de cuidarse

mutuamente, obedecer a los mayores, la relevancia de la tierra y protegerla. Los sueños

en que aparecen los abuelos son muy apreciados entre los mapuche del Lleu Lleu. Se les

presta atención y se los interpreta como actos de protección. Como nos dijo una de las

informantes luego de soñar con su padre, era momento de que ella fuera al cementerio,

visitará la tumba y pensará en él. Quién sigue esa pauta asegura grandes cuidados desde el

mundo de los muertos, que en la cosmología mapuche es un espacio intermedio entre

nuestro mundo, Wallmapu y el de los seres sobrenaturales, wenumapu.

Finalmente analizamos una práctica compleja, que es mismo tiempo religiosa y

lingüística. Llegamos a ella comparando los relatos de nuestros informantes sobre su

participación en rituales. En todos, la lengua mapuche, que en el Lleu Lleu recibe en

nombre de chedungun (‘lengua de la gente’), es fundamental para el desarrollo de la

liturgia y ejecución del ritual. Cuando entrevistamos a la médica que mencionamos

anteriormente, nos señaló que Dios simplemente, no escucha en wingkadungun

(‘castellano´). Para que ella o una machi pueda recibir el mensaje que Chao Ngenechen le

envía debe ser hablante de la lengua que él obsequio al mapuche y que él mismo habla.

La médica nos dijo que el mapuche deshonra a Dios hablando wingkadungun. La práctica

que analizamos es entonces esta representación religiosa sobre el origen sagrado y función

Introducción

18

ritual del chedungun. Nos pareció que está práctica expresaba la complejidad sociocultural

de la movilización por la tierra. Según nuestra indagación en terreno y a partir de los

estudios de vitalidad lingüística del mapudugun, no más de un 20% de la comunidad

anfitriona era hablante, entre las comunidades vecinas la vitalidad de la lengua era similar

y sin embargo todos identifican como parte central de su cultura el chedungun. Esa

relación nos condujo a dos preguntas que había que contestar con el trabajo etnográfico

¿La revaloración del chedungun hace más efectiva su función ritual?, y ¿Por qué, a pesar

de su desuso todos sienten que la lengua mapuche es algo que los identifica y define, algo

que es propio de los mapuche y que es muy valioso?

Estas cuatro creencias: Dios-donante (‘chao Ngenechen’), ensueño intermediador y

oniromancia (‘Peuma’), ancestros intermediarios (‘abuelos´), y la lengua sagrada

(´chedungun’), se convirtieron en nuestros objetivos específicos. En cada una de esas

cuatro prácticas religiosas fijamos una ruta a la complejidad sociocultural de las

comunidades mapuche movilizadas por la tierra.

El siguiente esquema resume las dimensiones y la lógica con que planteamos un

análisis multidimensional de una comunidad mapuche movilizada por la tierra. En el eje

vertical figuran las cuatro creencias religiosas que corresponden a la dimensión cultural-

simbólica del análisis. En el horizontal están puestas las variables sociohistoricas y políticas

que constituyen el contexto social en el que se producen y reproducen esas prácticas

religiosas. Nuestra lógica de análisis, en consecuencia, es desentrañar las estructuras de

significación que se atan entre ambos polos. Nuestra hipótesis es que ese proceso, de

significación y resignificación de las prácticas religiosas en contexto histórico y político de

movilización por la tierra corresponde, teóricamente, a la puesta en marcha de una

política cultural de las comunidades mapuche del Lleu Lleu movilizadas por la tierra.

Introducción

19

Figura 1. Dimensiones y lógica de análisis

Dimensión sociohistórica Dimensión política

Origen colonial de

la comunidad

Estructura de

propiedad de la tierra

Usurpación e

instalación del capital

forestal

Militancia en

organizaciones

mapuche

Acciones de ocupación de predios

Reacción de la

institucionalidad

Dim

ensi

ón

Cul

tura

l-si

mb

ólic

a

Prá

ctic

as r

elig

iosa

s

Dios-donante (‘Chao Ngnechen’)

ensueño intermediador y oniromancia (‘Peuma’)

ancestros intermediarios (‘abuelos´)

lengua sagrada (´chedungun’)

4. Estrategia metodológica

a. Enfoque

El diseño metodológico experimento comparativamente, menos ajustes y reformulaciones

que el marco teórico. En la propuesta original habíamos planteamos la triangulación de

datos etnográficos y estadísticos (censos agropecuarios y encuesta CEP población

mapuche 2006). La parte estadística fue retirada al poco andar por la complejidad de un

procedimiento de triangulación. Replanteamos la metodología como un análisis

etnográfico de datos primarios y secundarios.

Una parte significativa de la estrategia metodológica fue realizar una definición

teórico-conceptual de etnografía que se ajustara a las características sociohistoricas,

políticas y cultural-simbólicas de la comunidad anfitriona. El resultado es la articulación de

tres objetos etnográficos. A) Desestructuración sociocultural B) militancia política C)

prácticas religiosas.

El primero de los objetos remite a la polifonía al interior de las comunidades. Estás

son unidades desiestructuradas en lo cultural, lingüístico, económico y político respecto

Introducción

20

del periodo reduccional9. En su interior circulan múltiples discursos, ideas, símbolos,

conceptos, etc. Se habla de Jesús, la virgen y los profetas bíblicos así como del Chao Dios,

el Ngen (espíritu) del agua y de los brujos; del futbol y del palín; el trabajo forestal y el

mingaco, etc. Para abordar este objeto tomamos la propuesta de etnográfica multilocal

(Marcus, 2001). Los discursos producidos en la comunidad remiten a distintas localidades:

domesticas, urbanas, electrónicas etc. Se yuxtaponen múltiples mundos de producción

cultural. Para abordarlos el etnografo debe seguir cadenas, sendas, transformaciones y

yuxtaposiciones de las diferentes localidades (como fuentes de producción de discursos).

Sumirse en circulación de signos, símbolos y metáforas que afectan los modos de

pensamiento y, la forma en que se generan los discursos en su interior. La idea de lo

multilocal es, al mismo tiempo, una restricción explicita a la etnografía funcionalista que

busca poner en relación, cada práctica cultural parcial en referencia sistema total

entrópico y autosuficiente (Burgois, 2012).

El objeto de la militancia fue conceptualizado a partir de la etnografía de la

imaginación política. Como señala el antropólogo Indio Arjun Appadurai (2001) los grupos

étnicos etiquetados de tradicionales en el tercer mundo interactúan, en el concierto

contemporáneo, con un flujo denso de símbolos, ideas y conceptos que les permiten

renegociar su identidad personal y colectiva. Aquello activa el trabajo de lo que Benedict

Anderson (2006) llama “comunidades imaginadas”. Es decir, el discurso militante, nutrido

de repertorio de ideas e ideologías sobre la identidad, la autonomía y la descolonización,

las convierte en significantes que desafían el proyecto hegemónico del Estado-nación

donde están inscritos. De ese modo el trabajo de imaginación política provoca la

articulación de interés y aspiraciones propios a la comunidad, alejados de aquellos que

promueve la sociedad chilena.

Finalmente, el análisis de un conjunto de prácticas religiosas conecta,

necesariamente, a una larga tradición etnográfica en ciencias sociales. El objeto religioso

ha sido analizado por Durkheim, Mauss, Bourdieu, Rapport, Foerster, entre otros. Muchas

de las categorías de análisis aportadas por ellos son aplicadas en nuestra investigación. Es,

sin embargo, Cliford Geertz10 y su idea de “descripción densa” la perspectiva desde la cual

concebimos el trabajo etnográfico sobre este objeto en particular. Las creencias religiosas,

9 Sociedad mapuche reduccional, periodo que va desde la reducción de la población mapuche desde la pacificación de la Araucanía, hasta la década de 1970 en las que las transformaciones dela gro nacional afectan y transforman la organización social y cultural de las comunidades mapuche 10 El trabajo del antropólogo Roelf Foerster sobre religiosidad mapuche, que fue en reiteradas ocasiones consultado durante esta investigación, se basa en la propuesta etnográfica de Geertz

Introducción

21

los sistemas cosmológicos que se actualizan en ritos y ceremonias, son una parte de las

tramas de significación (cultura) en las que el mapuche se encuentra inserto y que el

mismo ha construido. Estas representaciones sociales, enigmáticas y exóticas a nivel

superficial, deben ser puestas en relación a su campo social y alcance (comunitario,

intercomunitario, nacional y global) de modo que el analista pueda desentrañar las

estructuras de significación que ahí se atan.

.

b. Comunidad anfitriona e informantes

Mencionamos anteriormente las dificultades que atravesamos para conseguir una

comunidad que aceptara nuestra propuesta de investigación. A pesar de que nuestro único

requisito era que se tratara de una comunidad que mantuviera disputas territoriales, esa

condición marcaba una desconfianza casi infranqueable respecto del mundo wingka

(‘chileno´). Una vez que ingresamos a una comunidad ubicada al noreste del lago Lleu

Lleu11, pusimos en marcha un muestreo por bola de nieve ad hoc a nuestra metodología

etnográfica. Siguiendo los circuitos familiares, laborales, comerciales, religiosos y políticos

de Juan y su familia accedimos a tres comunidades aledañas. Accedimos también a los

espacios tradicionales de interacción entre mapuche y chilenos. Todo lo anterior se

concretó durante cuatro ingresos entre el 2013 y 2014. Cada ingreso tuvo una duración de

4 días.

En ese ir y venir por los caminos del Lleu Lleu, entre el fogón de las rucas y el

almacén de un wingka del poblado de Pichihuillinco. Entre las jornadas de trabajo

colaborativo al interior de la comunidad y los peñis (‘hermanos’) que retornan después de

una temporada de trabajo asalariado fuera de la comunidad, fuimos seleccionado a

algunos sujetos que se transformaron en informantes para nuestra investigación. Se trata

de personas que abarcan distintas posiciones al interior de las comunidades mapuche en el

Lleu Lleu: dirigentes políticos, militantes, figuras religiosas, comuneros, hablantes de la

lengua. Sujetos cuyos discursos, en función de sus posiciones, son relevantes pare

entender las dinámicas socioculturales, en particular las religiosas, que se activan con el

proceso de movilización por la tierra.

11 En el capítulo 1 se presenta una caracterización detallada de la comunidad anfitriona y de la zona del lago Lleu Lleu.

Introducción

22

c. Técnicas e instrumentos

Se utilizó la entrevista semi estructurada cómo técnica principal para la producción del

dato etnográfico. Las pautas12 se armaron entorno a unos tópicos centrales (locus) 13.

Todos los sujetos fueron consultados respecto de esos tópicos. Cada entrevista incluye una

ficha extensiva del rol/status del entrevistado en las comunidades: Sus datos

sociodemográficos, historia personal y participación en la movilización por la tierra. En

total se realizaron 7 entrevistas en profundidad, cinco de la comunidad anfitriona y dos en

comunidades aledañas. Los nombres de personas, lugares y algunas fechas han sido

cambiados donde nos ha sido posible. Si bien no se presentan datos comprometedores

desde el punto de vista penal, procedimos de esa manera para cautelar la identidad de

nuestros informantes. Así mismo el nombre de la comunidad “Rucañanco” no

corresponde a su nombre real sino que designa un sector del Lleu Lleu donde se emplazan

varias comunidades.

En segundo lugar se empleó el grupo de técnicas agrupadas en lo que se conoce

como notas de Campo. Trabajo de registro in situ y simultaneo de las conversaciones

informales, los diálogos, observaciones, reflexiones del trabajo de Campo. Fue muy

relevante la técnica de observación participante en distintas actividades productivas y

rituales: Jornadas de trabajo silvícola (tala de eucaliptos), agrícola y ganadero así como la

participación en un mingaco (forma tradicional de trabajo colectivo).

Finalmente, se analizaron fuentes secundarias de distinto tipo. Dos documentos

nativos, elaborados en la comunidad anfitriona y en una comunidad vecina muy vinculada

a la primera. Se trata de dos demandas territoriales presentadas en la CONADI para

justificar la ocupación de predios. Son textos muy interesantes que exponen ideas políticas

y jurídicas, conceptos como “derechos ancestrales” y “recuperación cultural”. A si mismo

contienen formulaciones sobre la “memoria” de las comunidades, los procesos de

reducción de las y las usurpaciones de tierra de manos colonos y forestales.

Adicionalmente se hizo un trabajo de revelamiento de los datos agrupados por el

Observatorio social de américa latina (OSAL) iniciativa CLASO presente en todo América

Latina. En chile OSAL ha recopilado, a partir del 2002, informes mensuales sobre conflicto

social en chile que se publican con el nombre de “Cronologías del conflicto social en

12 Las pautas fueron ajustadas a partir del primer ingreso para mejorar su capacidad heurística, y corregir un problema de dispersión en tópicos. 13 Ver anexo operacionalización de conceptos e instrumentos

Introducción

23

Chile”. Se sistematizaron todos los datos relativos a la zona del lago Lleu Lleu que

permitieron fechar los principales hitos de la movilización por la tierra.

d. Procedimientos de análisis

Los datos producidos en el trabajo etnográfico fueron analizados en dos etapas. En la

primera se usaron procedimientos de la teoría fundamentada. Luego, durante el trabajo de

escritura, se realizado un análisis comparado (de la evidencia presentada en trabajos

sobre la movilización en comunidades mapuche) y de interpretación teórica de los datos

producidos.

Los procedimientos de la teoría fundamentada que se ocuparon son:

fragmentación de los textos con el objeto de organizarlos temáticamente mediante

códigos, en tres etapas de codificación (abierta, axial y selectiva). La codificación selectiva

permitió agrupar los códigos en tres categorías centrales: condiciones estructurales

(causales, intervinientes y contextuales), el proceso (acciones/interacciones) y sus

consecuencias (transformaciones de las condiciones estructurales). Entre los primeros

identificamos elementos sociohistoricos y cultural simbólicos como la estructura de

propiedad de la tierra, ocupacional y productiva, así como como la integración de las

comunidades a la sociedad chilena y los niveles de aculturación respecto de sus formas

culturales tradicionales. En la segunda identificamos la variable política; militancia, acción

política y reacción estatal. En las consecuencias, analizamos las trasformaciones a la

estructura de propiedad de la tierra como resultado de la movilización de las comunidades

en el Lleu Lleu; como eso afecta el sistema interétnico que ahí se había erigido y en

consecuencia la propia construcción de la identidad mapuche.

Y al ministerio del hijo de él y el terrorismo de la

Los procesos de análisis se realizaron con asistencia del software de análisis de datos

cualitativos Atlas ti 5,1. Se aplicaron las herramientas de búsqueda y recuperación de

datos, codificación, creación de familias de códigos. Muy importante fue la creación de

redes de códigos (networks) que permitieron jerarquizarlos y definir los tipos de relación

entre códigos.

Introducción

24

5. Estructura general del texto

Los capítulos del texto se ordenan en dimensiones de análisis de la “complejidad

sociocultural” de las comunidades mapuche movilizadas por la tierra en la zona del lago

Lleu Lleu. Cada capítulo define un problema y un planteamiento que se articulan, a nivel

global, para dar cuenta de nuestro objeto de estudio. En el primer capítulo se aborda la

dimisión sociohistórica: El objetivo es contextualizar, en términos sociales a las

comunidades mapuche del Lleu Lleu. En virtud de ello se analizan los aspectos ecológicos,

económicos y demográficos. En segundo lugar nos preguntamos respecto de los procesos

históricos que conducen a esa configuración socioeconómica actual. Nuestro propuesta

consistió en reconstruir, a partir de los relatos de los informantes, documentación nativa y

evidencia comparada el proceso de radicación y reducción de la comunidad anfitriona así

como el proceso de usurpación territorial de manos de colonos y forestales durante el siglo

XX. Realizado aquello, nos propusimos ordenar ese proceso en términos del impulso

colonial que lo origina y de la extensión o prolongación de las relaciones coloniales

impuestas como factor explicativo de la estructura de propiedad de la tierra

extremadamente desigual y la situación de pobreza que define a las comunidades de esa

zona. Finalmente desarrollamos el concepto de “prolongación de la situación colonial”

para caracterizar la desestructuración, adaptación y resistencias de los sistemas culturales

y simbólicos de las comunidades mapuche hasta la actualidad.

En el segundo capítulo se analizan los factores políticos que inciden en la puesta en

marcha de la movilización por la tierra. En primer lugar nos preguntamos cuáles son las

“expectativas sociales” de los sujetos en las comunidades y cómo estás se ajustan a su

posición en la estructura de propiedad de la tierra. A partir de esa caracterización, de la

que resultan distintos “agregados simbólicos” o posiciones sociales al interior de las

comunidades nos enfocamos en uno en particular: “los militantes de la CAM” que arriban,

como mostraremos, portando un “mensaje de recuperación territorial”. El punto central

del capítulo es la justamente la difusión de ese mensaje; las sendas, circuitos y vías por las

que se va propagando ¿qué vías ocupan los militantes?, ¿Quiénes los escuchan? ¿Cuál es

el impacto de su mensaje? ¿Cómo articulan los militantes un ideario político sobre un

tejido social debilitado (en sus modos de socialización tradicional y contemporánea)? Una

vez que construimos un modelo de transmisión del mensaje de la CAM y de la actividad

militante buscamos reconstruir el proceso general de movilización por la tierra en todo el

Introducción

25

Lleu Lleu. También la instalación de un clima de violencia agudizada con tintes de

“conflicto étnico”.

En el tercer capítulo analizamos la dimensión cultural-simbólica a la luz de los

factores sociohistóricos y políticos previamente caracterizados. La pregunta aquí es cómo

la movilización por la tierra se relaciona con el proceso de “reconversión a la religiosidad

tradicional mapuche”. Para responderla analizamos los efectos de la actividad militante en

el tejido social intercomunitario de modo que este “transmuta” de una organización

política hacia una “comunidad de creyentes”. Este proceso es observado a partir de la

celebración del ritual de rogativa (guillatún) en el contexto de movilización por la tierra y

en específico en el análisis de cuatro creencias religiosas extendidas en la zona: Chao

Ngenechen (dios central), el ensueño (oniromancia), los ancestros (intermediadores con lo

sagrado) y la lengua sagrada (don de chao dios) . A partir de lo anterior exploramos los

efectos religiosos de la movilización por la tierra. Distinguimos dos efectos: la eficacia

simbólica (restitución de lo sagrado) y eficacia ritual (restitución de vínculos y solidaridades

entre los participantes)

En el capítulo final discutimos los alcances de la reconversión religiosa de las

comunidades mapuche del Lleu Lleu. Nuestra intención fue conectar esos hallazgos

respecto de la pregunta por la construcción de una identidad colectiva mapuche. En virtud

de ello constatamos algunos cambios en el sistema “interétnico” del Lleu Lleu a partir de

la movilización por la tierra y las transformaciones en la estructura de propiedad de la

tierra. Teniendo esos antecedentes, reelaboramos el proceso de reconversión religiosa en

términos de la construcción de una “ideología étnica”. De esa manera, exploramos como la

“identidad mapuche” marcada en un conjunto de prácticas religiosas y lingüísticas permite

al mapuche “pensarse en su propia verdad”, distanciarse de la “verdad wingka” y al mismo

tiempo configurar un “lugar de enunciación” de sus intereses económicos, culturales y

políticos.

Sabemos que hemos asumido un objeto complejo y difícil de abarcar. Este se ha ido

construyendo, como quisimos mostrar en esta introducción, a lo largo de toda la

investigación. Pedimos paciencia al lector mientras nos acompaña en esta ruta. Creemos

que en la medida que expongamos todas estas capas de teoría, conceptos y

procedimientos etnográficos podrá visibilizar la comunidad mapuche que hemos

reconstruido junto a los procesos socioculturales activados por la movilización por tierra.

Capítulo 1. Condiciones estructurales

26

Capítulo 1. Condiciones estructurales

“Todas las tesis sobre el problema indígena que ignoran o eluden a éste como problema

económico-social, son otros tantos estériles ejercicios teoréticos - y a veces verbales-

condenados a un absoluto descrédito” (José Mariátegui, 7 ensayos sobre la realidad Peruana)

1. Ecología, economía y demografía.

En una geografía definida por la cordillera de Nahuelbuta14, las comunidades mapuche de

la zona del lago Lleu Lleu se emplazan entre profundos valles, laderas, quebradas y

cuencas; territorios de difícil acceso y sumamente erosionados por las plantaciones de pino

y eucalipto instaladas hacia finales de 1970. Los mapuche habitan sectores aislados y

escarpados que contrastan con las planicies fértiles y aptas para la crianza de ganado del

borde costero del lago, cuyos propietarios son descendientes de colonos.

A pesar de no ocupar los mejores terrenos, la zona del lago Lleu Lleu15 es en términos

demográficos mayoritariamente mapuche: 2.626 personas que corresponden al 15% de la

población indígena de la provincia de Arauco (Ministerio de Planificación y Cooperación,

2001)16 y que están radicadas en 22 comunidades repartidas entre las comunas de Cañete,

Contulmo y Tirua, específicamente en las localidades de Carapaillaco, El Malo, Choque,

Miquihue, Lorcura, Ranquihue, Paillaco, Tranaquepe, San Ramón, Aillahuampi, Coihueco,

Chacras Buenas, Chanquin, Grano de Trigo, Huallepén, Huide, Huillinco, Licauquén,

Mahuilque, Melinchique, Pichihuillinco, Tricauco y Rucañanco. Esta última corresponde a

la locación de nuestra comunidad anfitriona17.

Para llegar a Rucañanco se toma el camino que une Contulmo con el lago Lleu Lleu.

Por ese vía, unos dos kilómetros antes de Rucañanco, se llega al valle de Huillinco, que se

14

La Cordillera de Nahuelbuta (“Jaguar Grande”) forma parte de la Cordillera de la Costa. Se extiende entre los ríos Biobío e imperial. Sus cumbres más altas alcanzan los 1.500 metros sobre el nivel del mar. En las zonas más altas predominan los bosques de araucarias, territorio que hoy conforma el Parque Nacional Nahuelbuta. El núcleo de la cordillera está formado por granito. Entre su fauna, destacan el zorro de Darwin y aves como el chucao y el carpintero. Los más viejos de lugar hablan de la presencia del “león” (puma), aunque se presume su extinción en la zona. 15 Su superficie abarca 670 km². 16 Este dato proviene del Decreto de declara a la zona del lago Lleu Lleu “Área de Desarrollo Indígena”. Desafortunadamente, a ese nivel de agregación, no hay otras fuentes que declaren la cantidad de población mapuche en el Lleu Lleu. 17 Hemos preferido referirnos a la comunidad anfitriona en referencia a su localidad para resguardar la identidad de nuestros informantes y porque esta investigación busca caracterizar a las comunidades del Lleu

Lleu en conjunto mediante la reconstrucción de un caso de estudio particular.

Capítulo 1. Condiciones estructurales

27

encuentra en la ladera occidental de la Cordillera de Nahuelbuta, ribera noreste del lago

Lleu Lleu.

Rucañanco es un lugar aislado. Se transita por una ruta sin pavimentar cuyo telón de

fondo son las laderas cordilleranas cubiertas de pino y eucalipto, plantaciones simétricas

que contrastan con una geografía nativa más bien accidentada. La omnipresencia de las

explotaciones forestales es una de las características del sistema ecológico que conforma la

zona del lago Lleu Lleu. El Censo Agropecuario y Forestal del año 200718 arrojó que en la

comuna de Contulmo -a la que pertenece Rucañanco- las plantaciones forestales tienen el

88,64% de la superficie apta para explotación agropecuaria (Ministerio de Agricultura,

2007). Los preciados

árboles nativos, en

cambio, se esconden en

las laderas, rodeados de

espinos y zarzamora y

ocupan una superficie

escasa.

A unos 4 kilómetros

al oeste de Rucañanco, en

el valle de Huillinco que

inicia en el rio

Pichihuillinco, se

encuentra el poblado

homónimo chileno más

cercano, habitado por

descendientes de

colonos, pequeños

comerciantes y empresarios turísticos.

Ahí se encuentra la posta médica más cercana y la escuela básica donde chilenos y

mapuche del sector envían a sus hijos. En la dirección opuesta, a dos kilómetros este de

distancia, se ubican las comunidades Huallepén Alto y Bajo y extensos predios de las

forestales Mininco y Volterra.

18 Último censo agropecuario realizado a la fecha

Mapa 1. Cordillera de Nahuelbuta y Lago Lleu Lleu. Fuente: Google Earth

Capítulo 1. Condiciones estructurales

28

El plano de la comunidad anfitriona en Rucañanco tiene una extensión de 125

hectáreas básicas, que aumentan a unas 300 si se consideran los predios que han sido

recuperados desde 1998. En ella viven 22 familias, a razón de 5,7 hectáreas por familia

aproximadamente (3 a 5 integrantes sin considerar población flotante). La geografía del

sector de Rucañanco se expresa en la distribución de las casas en las comunidades.

Acomodadas en las laderas de los cerros, en ocasiones a kilómetros de distancia,

responden a la lógica de una economía familiar campesina: se instalan cercanas a los

cultivos y lugares de trabajo. Predomina la pequeña propiedad, el derecho real de uso

sobre segmentos de campos de labranza. La antigua propiedad comunitaria como sistema

de solidaridad que la sostenía –mingaco - subsiste, pero en menor escala. El trabajo

agrícola resulta de la combinación de trabajo individual y trabajo cooperativo desarrollado

entre grupos residenciales de parentesco (primos, sobrinos, hijos, tíos).

Circunstancialmente se asocian personas no emparentadas que son miembros de la

comunidad. Muy ocasionalmente existe cooperación para labores agrícolas entre

miembros de distintas comunidades, entre familias emparentadas.

Entre la generación mayor de 50 años opera una división de roles de género para el

trabajo. Los hombres se encargan de la agricultura y ganadería mayor (trigo y vacas) y las

mujeres de labores domésticas, como el trabajo en huertas, cría de cerdos y aves de

corral. Entre las parejas más jóvenes esta división es más débil; el hombre es más

colaborativo en el hogar y las mujeres pueden realizar casi cualquier labor que ejerzan los

hombres fuera de la casa.

Las comunidades del Lleu Lleu cultivan principalmente papa y trigo y disponen

praderas para forraje animal. En el paisaje se ven huertas e invernaderos que algunas

familias han construido apoyados por el gobierno para la producción de hortalizas

destinadas al autoconsumo y venta de excedentes. La ganadería es menor; se observa

dispersa y en rebaños reducidos de ganado ovino, equino y bovino. Más significativa es la

presencia de ganado porcino y las aves de corral que se crían en las inmediaciones de las

viviendas, al punto que son parte del paisaje hogareño.

La agricultura y ganadería de las comunidades del Lleu Lleu se encuentra en algún

grado determinada por el clima19. Los altos índices de precipitación y los fuertes vientos,

19 El clima se define templado mesotermal inferior estenotérmico mediterráneo subhúmedo. El régimen térmico se caracteriza por temperaturas que varían, en promedio, entre una máxima en enero de 23,2°C y una mínima en julio de 6,0°C. El período libre de heladas es de 322 días, con un promedio de una helada por año. Registra anualmente 1209 días-grado y 683 horas de frío. El régimen hídrico observa una precipitación media

Capítulo 1. Condiciones estructurales

29

(que aumentan los riesgos de erosión) asociados al periodo invernal, así como los periodos

estivales secos, hacen de la economía no silvoagrepecuaría marcadamente estacional.

Según el clima lo permita y la estación disponga, hay un aprovechamiento intensivo de los

recursos del entorno: alimenticios, madera para leña y construcción, etc. En el Lleu Lleu se

practica la pesca ocasional y se extrae salmón, pejerrey y trucha. Algunas épocas del año

son propicias para la recolección de hongos silvestres y una gran variedad de yerbas y

plantas para fines alimenticios y medicinales. De las llamadas “vegas” o suelos con alta

irrigación hídrica se extrae el camarón de tierra.

Dada la sobreexplotación del recurso forestal en la zona del Lleu Lleu, la actividad

silvoagropecuaría se ha vuelto central para sus economías. Todas las familias lo explotan y

venden como metro-ruma de eucalipto a comerciantes especializados que la recogen en

camiones y luego la despachan a distintas empresas celulosas.

En Rucañanco, al igual que en otras comunidades, se explota el turismo. La

actividad, desarrollada en sus inicios por las familias chilenas de la zona, se ha ido

incorporando lentamente a las comunidades mapuche. La comunidad anfitriona posee un

área de camping con playa al que llegan turistas en el periodo estival. Para esa época se

organiza un almacén-quiosco donde distintas familias venden hortalizas, mermeladas y

artesanías producidas en la comunidad.

Otro rasgo característico de la economía de las comunidades del lago Lleu Lleu es su

relación clientelar respecto de los programas y planes asistencialistas del Estado. Gracias a

esos créditos y aportes, que parten en subsidios por 150 mil pesos, se obtienen ingresos

para los “meses malos”. Por lo general son programas de transferencia tecnológica y

productiva, subvenciones y créditos para la compra de tractores, maquinaria de riego,

infraestructura agrícola, etc. Todas las familias, en mayor o menor medida, requieren de la

intervención del Estado para poder capitalizar sus economías. Algunos programas como el

Programa de Desarrollo Territorial Indígena (PDTI) del INDAP favorecen la asociatividad

para ser ejecutados y aplicados en las comunidades. Otros son gestionados

individualmente por las familias. En ambos casos no operan sobre estructuras políticas y

organizacionales tradicionales de las comunidades; esto en parte porque sencillamente en

muchas no las hay. De ahí que los programas muchas veces provoquen conflictos y

divisiones internas. La CONADI, por ejemplo, para comprar y transferir legalmente predios

anual de 1437 mm, un déficit hídrico de 449 mm y un período seco de cinco meses. El efecto oceánico modera a las temperaturas extremas creando inviernos benignos. Los fondos de valle pueden presentar más riesgos de heladas que el promedio del distrito (Santibañez & Uribe, 1993).

Capítulo 1. Condiciones estructurales

30

a las comunidades constituye directivas sólo entre familias asociadas y demandantes de

tierra.

2. Estructura de propiedad de la tierra

La zona del lago Lleu Lleu fue declarada Área de Desarrollo Indígena (ADI) en 2001,

aduciendo la antigüedad de los asentamientos mapuche, la densidad de la población

indígena, la homogeneidad ecológica (la principal unidad de relieve es la Cordillera de

Nahuelbuta) y la pobreza de la población indígena (Ministerio de Planificación y

Cooperación, 2001). En esa declaración hay un reconocimiento a la especificidad cultural y

étnica de la zona. Sin embargo, no es un instrumento legal que empodere a las

comunidades política y económicamente. Hacerlo significaría reconocer las desigualdades

que se deben a su origen colonial/reduccional. La declaración tampoco reconoce la

relación entre la pobreza de las comunidades y la estructura social que se construyó

durante el siglo XX.

Un ejemplo: para explicar el poblamiento de los últimos cien años en la zona del Lleu

Lleu20, no resulta tan relevante el ser una zona con registros arqueológicos mapuche de

larga data. Los mapuche habían emplazado sus rehues (unidades políticas de linajes

extendidos densamente poblados) antes de la ocupación (época pre reduccional) en las

zonas ricas que hoy constituyen Contulmo, Tirúa y Cañete, manteniendo la Cordillera de

Nahuelbuta21 como una zona ceremonial y de paso. De hecho, la zona del Lleu Lleu no fue

afectada por el proceso de colonización espontánea ni tampoco fue un objetivo militar en

los comienzos de la ocupación de la Araucanía (Correa, 2010). Era un área que no gozaba

de las condiciones favorables para la agricultura, la ganadería y la pesca como la depresión

intermedia y la costa. La alta densidad actual se explica porque allá fue desplazada y luego

radicada población mapuche proveniente de distintas zonas del Wallmapu (territorio

histórico pre reduccional). Las reducciones mapuche instaladas en el Lleu Lleu fueron,

conforme a la política de radicación dictada por el gobierno chileno, repartidas y rodeadas

20 En adelante usaremos indistintamente zona del lago Lleu Lleu, zona del Lleu Lleu o Lleu LLeu para facilitar la redacción. 21 … “la población de preferencia ubicada en las áreas que tuvieran grandes recursos alimenticios, así los lugares más densamente poblado en la zona Arauco, la vertiente oriental del Nahuelbuta-Angol y Purén-como también el extremo sur de dicha cordillera-imperial-, punto en lo que hoy es Cañete, Lebu, Arauco, Contulmo y el lago Lanalhue, existía una población numerosa, sedentaria, establecida donde las habitaciones encontradas cercanas unas de otras (Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas, 2008, P. 323)”.

Capítulo 1. Condiciones estructurales

31

por colonos que ocuparon las escasas tierras aptas para la agricultura. Fue además un

proceso tardío en comparación con otras radicaciones; el último Título de Merced

entregado en el Lleu Lleu data de 1931 (Correa, 2010).

Lo que no expresa la declaración del Área de Desarrollo Indígena es justamente el

origen colonial de la estructura de propiedad de la tierra en la zona del lago Lleu Lleu.

Consideramos que este punto es fundamental: el origen de la estructura social en el Lleu

Lleu responde a la especificidad de toda operación colonial-moderna, a saber, desanclar22

una o varias comunidades de su territorio histórico y fracturar sus modos organización y

producción, transformando así el territorio en explotaciones agrícolas y a la población

sometida en fuerza de trabajo dispuesta para la creación de nuevos mercados integrados

al sistema productivo nacional23. Para evidenciar este punto resulta ilustrativo relatar la

historia de la reducción Rucañanco y del lof (‘linaje’ o ‘familia’) de Juan y su familia (lof

LLanquil). Según transmitieron sus fütakeche (Personas mayores, ancianos, antepasados),

los orígenes del lof datan de inicios del siglo XIX, al sur del Biobío, en el valle de Laraquete

(20 kilómetros al norte de ciudad de Arauco). Ya antes de la ocupación de la Araucanía, en

la década de 1830, en lo que se llamó la colonización espontánea, (invasión natural de

chilenos que buscó tierra para instalarse con sus familias) se crearon los primeros

asentamientos de colonos chilenos -los europeos vendrán luego de la pacificación- en esa

zona. Había ya desde ese momento una presión sobre sus territorios. Entre 1836 y 1837 el

ejército chileno realizó incursiones en territorio mapuche (‘malocas’, como las definían los

mapuche) para obtener recursos y para “reclutar” soldados para la guerra contra la

confederación Perú-Boliviana. Juan Ignacio, el Padre de Juan y cacique de su rehue, habría

sido secuestrado por el ejército para luchar en la guerra. Jamás regresaría y la

responsabilidad del lof recaería en su esposa, Juana Millahual. Durante la ocupación de la

Araucanía el lof LLanquil escapó al sur y se instaló en el sector de Tranaquepe (cerca de

22 Muy cerca del lago Lleu Lleu, a unos pocos kilómetros en dirección sur se encuentra Malleco, lugar densamente poblado por familias y “lof” mapuche que fueron desmantelados durante la guerra de ocupación y su población obligada a refugiarse más al sur y en la cordillera. Aquello significó la destrucción de asentamientos, rutas de pastoreo, sistemas productivos, sistemas de tenencia y de alianzas políticas construidas en los siglos anteriores. La Araucanía fue surcada por flujos de desplazados y refugiados a los que se unen relegados mapuche provenientes de Argentina (puelches que enfrentaban a la “Campaña del desierto” de parte del Estado argentino) haciendo más caótica y pronunciada la tendencia desintegradora provocada por el proceso de ocupación. (Comsión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas, 2008)

23 Cornelio Saavedra, en una carta de 1871, escribe: “Como los salvajes araucanos, por la calidad de los campos que dominan, se hallan lejos del alcance de nuestros soldados, no queda a éstos otra acción que la peor y más repugnante en esta clase de guerra, es decir: quemar sus ranchos, tomarles sus familias, arrebatarles sus ganados i destruir en una palabra todo lo que no se les puede quitar. ¿Es posible acaso concluir con una guerra de esta manera, o reducir a los indios a una obediencia durable?” (citado en Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas, 2008).

Capítulo 1. Condiciones estructurales

32

Tirúa). La ley de 1875, que trasladó la frontera de prohibición de compraventa de las

tierras indígenas por particulares desde el río Paicavi hasta el rio Tirúa, sirvió para que el

diputado Francisco Javier Ovalle Olivares comenzara la formación de la hacienda

Tranaquepe. Durante los años 1876 - 1879 se edificó la hacienda que se emplazó desde el

lago Lleu-Lleu hasta el Océano Pacifico. Cinco años después las tierras que se adjudicó

Ovalle fueron vendidas a la familia Ebensperger. En este momento se inició la ocupación

efectiva de la zona y la expulsión o reducción de los indígenas que la habitaban (Correa,

2010). El lof de Juana Millahual es nuevamente desplazado, ahora por los colonos

instalados en el fértil Tranaquepe, hacia el interior de la cordillera de Nahuelbuta, en la

zona del lago Lleu Lleu, en lo que hoy se conoce como el sector de Rucañanco. En ese

periodo, el lof ocupaba un espacio comprendido por 10.000 hectáreas. Eso se interrumpió

en 1904 con la entrega del Título de Merced a Juana Millahual, cuando ese lof, junto a

otros que habían sido

desplazados hacia el Lleu

Lleu es reducido en una

superficie de 300

hectáreas. Durante este

periodo se instalan los

primeros colonos, chilenos

y europeos, a lo largo de

las 10.000 hectáreas que

los LLanquil comprendían

como suyas. Con el

fallecimiento de Juana

Millahual sus hijos Juan

Ignacio, Anton, Francisco y

María (abuelos de la actual

generación adulta) se

hicieron cargo de las

tierras. Durante ese

periodo hubo una prolongación de la situación colonial en términos de la violencia y la

impunidad con la que actuaban los colonos, proceso graficado en la usurpación de tierras.

En ese contexto, la comunidad perdió los territorios del fértil valle de Huillinco.

Lago Lleu LLeu

Mapa 2. Desplazamiento lof LLanquil

Capítulo 1. Condiciones estructurales

33

El procedimiento de usurpaciones, tolerado e incentivado por el Estado y los juzgados

de indios, consistía en el establecimiento de arreglos de mediaría con los colonos

asentados en la zona. Según señalan en la comunidad anfitriona, se hicieron concesiones

de mediería con José Mercado Garrido, Serafín Ortiz y Eugenio Ptari Otschulv. El caso más

patente fue el que resultó de la mediería con José Durán Lemus, quien se quedó con 180

hectáreas comprendidas en el Título de Merced de los LLanquil. Es decir, sobre la

propiedad establecida en mediería por arriendos de varios años, algunos colonos utilizaron

las corridas de cerco y transacciones fraudulentas.

Como resultado de ese proceso se fue generando una estructura de propiedad de la

tierra desigual, donde colonos y sus descendientes acaparan cada vez más y mejor tierra

en detrimento de las comunidades mapuche. Según el Censo Agropecuario de 2007, las

tres comunas a las que pertenecen distintos sectores del lago Lleu Lleu, Contulmo, Cañete

y Tirúa, tienen un total de 81.036 hectáreas de superficie para explotaciones

agropecuarias. La población mapuche rural de las tres comunidades, según el Censo del

2002, es de 9.335 personas24. El Censo Agropecuario indica que la superficie que poseen

productores comuneros (que trabajan en goce individual) y las comunidades (tierras

colectivas) es de 2.767 hectáreas (3,4% de la superficie total), porcentaje que sube a

17.194 hectáreas (21,2% de la superficie total) considerando a la población de ascendencia

indígena que vive en el entorno rural de esas comunas pero no son parte de las

comunidades. Es decir, a una razón de 1,8 personas por hectárea25.

Esta realidad construida en el Lleu Lleu era, oficialmente, contraria al plan del

gobierno chileno, que se proponía instalar en el territorio mapuche una agricultura

capitalista basada en explotaciones familiares según el modelo en boga en Europa

(Bengoa, 1996). Los malos resultados de los pequeños y medianos propietarios colonos

generaron una tendencia a la concentración de la tierra en manos de unos pocos. Con ello

la propiedad colonial se va latifundizando, integrando sus modos de explotación laboral y

agrícola. De ahí que, como señala el sociólogo Alejandro Saavedra (2006), las comunidades

mapuches se incorporan al complejo de relaciones económicas y políticas entre latifundio-

minifundio que caracterizan a todo el agro chileno. En el Lleu Lleu esto se expresa en el

establecimiento de relaciones de mediería: las comunidades aportaban mano de obra y el

colono fundamentalmente el predio agrícola y la maquinaria para la siembra de trigo,

24 Contulmo: 899, Tirúa: 3.994 y Cañete: 4.442 (Censo 2002) 25 Se utilizan los datos disponibles. Desafortunadamente no hay datos públicos actualizados.

Capítulo 1. Condiciones estructurales

34

estableciéndose un compromiso de repartición del usufructo generado26. Arreglos similares

se hacían en sentido contrario, es decir, estableciendo la mediería sobre propiedad

comunitaria. En ese marco, y con una fuerte presión demográfica sobre las comunidades

por la escasez de tierra, se crean las condiciones para la aparición del inquilinaje y peonaje,

que para la comunidad mapuche del Lleu Lleu significa “enfeudarse”, en palabras de

Mariátegui, a la propiedad colonial.

En ese acoplamiento entre propiedad colonial y comunidad mapuche están las

condiciones para la sobreexplotación de la mano de obra indígena que permiten la

acumulación de la primera y subyugan a la segunda27. Adicionalmente, durante todo el

siglo XX se promulgarán leyes que promueven la división de las comunidades como

solución final al problema indígena. Se buscaba transformar en campesinos (y en buena

medida se logró) a los mapuche en la lógica de las “termination policies” que el gobierno

de Estados Unidos había impulsado para integrar definitivamente a la población indígena

luego de la conquista del Oeste. Aquello afectó aún más la capacidad de reacción y

respuesta de las comunidades frente a los abusos que cometían los colonos.

Durante el trabajo de campo entrevistamos a una pareja de ancianos mapuche que

bordean los 80 años, Remigio Calbullanca y Margarita Nahuelqueo. Pertenecientes a una

comunidad en Coihueco -a 20 kilómetros de Rucañanco-, su historia grafica el proceso de

acaparamiento de tierras, inquilinaje y campesinización de las comunidades mapuche en el

Lleu Lleu. Recién casados, con poco más de 20 años ambos habían tenido que abandonar

la comunidad de Huallepén por escasez de tierra. En busca de oportunidades se

trasladaron al sector de Coihueco, donde fueron incorporados como inquilinos en una

propiedad de 80 hectáreas que pertenecía a una sucesión colonial. El arreglo al que

llegaron con los dueños del predio consistía en que, a cambio de un lugar de residencia y

de quedarse con una pequeña parte del usufructo de los cultivos de trigo y papa y de la

cría de ganado, debían entregar el excedente agrícola, lácteo y ganadero al patrón.

Durante más de 25 años la pareja y sus hijos se hicieron cargo del predio sin haber recibido

sueldo alguno, hasta que en 1998 los herederos del fundo vendieron el predio a la

empresa forestal Volterra. La pareja fue notificada del traspaso de la propiedad y se les

26 La mediería es un arreglo económico tradicional en el agro chileno que fue incorporado al código civil como acuerdo entre privados. Consiste en un acuerdo de asociación en el cual el propietario de un terreno rural (llamado concedente) y un agricultor (mediero), se dividen, generalmente en partes iguales, el producto y las utilidades de una finca agrícola. La dirección de la hacienda corresponde al concedente. El complejo latifundio-minifundio basó su estructura en relaciones de mediería entre agricultores y campesinos 27 Escuchamos relatos donde el pago por mediería (cuando era el agricultor quien aportaba la tierra) se acordaba en “litros de chicha de manzana”

Capítulo 1. Condiciones estructurales

35

solicitó su abandono. Como nunca se habían constituido en relación salarial, no había

obligación de parte de los descendientes de los dueños de pagar finiquito o compensación

por años de servicio.

Volveremos con la historio de Remigio y Margarita más adelante. Por ahora queremos

subrayar el procedimiento mediante el cual se produce la última oleada de usurpaciones

que afectan a las comunidades y que vuelven aún más desigual la estructura de propiedad

de la tierra en el Lleu Lleu. La introducción del capital forestal a finales de la década de

1970 se dio a través de la adquisición de sucesiones coloniales, muchas de las cuales

habían usurpado tierras de las comunidades y mantenían litigios con ellas al momento de

la venta. De ahí que en la actualidad sector forestal y comunidades se enfrenten por la

tierra. Al respecto, resulta ilustrativo el contenido de la demanda territorial presentada por

la comunidad anfitriona a la CONADI en 2012. En ella se relata el proceso de usurpación

que termina con la propiedad en manos de la forestal y que es una constante entre las

comunidades de la zona. En la carta se señala lo siguiente:

“En este proceso de usurpación del cual fue víctima nuestra comunidad, Juan

Ignacio L. inicia un juicio por el delito de usurpación de tierras en contra de los

colonos, juicio que se llevó a cabo en el Juzgado de Indio de la Ciudad de Victoria.

Este proceso judicial se presenta en el año 1931 en tribunales que estaban recién

entrando en funcionamiento. Aunque este caso, dura algunos años, los tribunales

fallaron a favor de la comunidad, si bien se ganó el juicio y hubo una sentencia,

esta nunca se llevó a cabo, producto de que los demandantes, no se preocuparon

más del litigio, lo que significó que los usurpadores siguieran en estas tierras. Ya en

el año 1987 se presenta una nueva acción legal ante los tribunales, en contra de

los usurpadores, que en este entonces era la familia Durán Lemus, dicha acción

legal tenía como fin la restitución de los predios usurpados, esta demanda, fue

presentada en Santiago, y los demandantes eran Sebastián LLanquil y Pablo

LLanquil quienes representaron a la comunidad x, esta acción legal fue ampliada ya

que el usurpador vendió el predio a una empresa forestal, cuyo nombre era

forestal Santa Ester, esta empresa al verse envuelta en un juicio vende a otra

empresa forestal Bio-Bio la cual posteriormente hace traspaso a la forestal

Mininco” (2012).

El fragmento citado muestra la lógica asimétrica en que comunidades mapuche y la

propiedad de origen colonial establecen sus relaciones. Lógica que nosotros definimos

Capítulo 1. Condiciones estructurales

36

como prolongación de la situación colonial en la zona del lago Lleu Lleu y que explica cómo

la estructura económica de esa zona cuenta con una institucionalidad legal desfavorable a

las comunidades; institucionalidad que avala su desintegración y anexión a lo que se

considera formas productivas en el sector. El viejo Remigio, inquilino que fue despojado de

su pedazo de tierra y de su hogar, se explica esa asimetría institucional en virtud de la

capacidad productiva que tienen los mapuche:

“el Estado no gana con uno porque uno sirve pa’ mantenerse no más trabajando.

Él no gana con uno, gana con las empresas, porque la empresa produce, eso es lo

que gana”.

Siendo Remigio espectador y víctima de las transformaciones que ha sufrido el Lleu

Lleu durante el siglo XX, no puede sino convencerse de que las instituciones del Estado

siempre buscaron acabar con los modos de vida y trabajo que operaban en las

comunidades. Y su mirada es, en ese punto, consistente con el diseño de las políticas

estatales para la zona que, con los decretos-Ley 701, de 1974 (sobre Fomento Forestal) y

2568/2750 de 1979 (división de tierras y la liquidación de la propiedad comunitaria),

generaron el marco jurídico para el traspaso de la propiedad de la tierra al capital forestal.

El Estado, a través del ministerio de Agricultura, CONAF y FOSIS, declaró al Lleu Lleu, por

su geografía, zona propicia para la actividad forestal en detrimento de la agricultura. En los

‘80 se asentó el capital forestal nacional y en los ’90 el internacional: Mininco, Volterra y

Arauco. Las consecuencias ecológicas implicaron el reemplazo del bosque higrófilo

templado mixto asociado a bosques esclerófilo siempre verde (lengas, robles, coihues,

hualles, canelos, araucarias y mañíos), por especies exógenas como el pino radiata y

eucalipto. El daño al ecosistema natural del Nahuelbuta es patente. Pesticidas y

fertilizantes son regados desde aviones sobre las plantaciones que se instalan sobre

vertientes y cauces de aguas, generando así que el lago también se contamine.

3. Características socioculturales de las comunidades mapuche en la zona del lago

Lleu Lleu

Desde la academia se ha identificado a los mapuche del Lleu Lleu como lafkenche,

remarcando su vinculo con las comunidades de la costa. Actualmente el che (‘persona’) del

Lleu Lleu se identifica como mapuche y en algunos casos se reivindica la Identidad

Capítulo 1. Condiciones estructurales

37

Territorial Nahuelbuta para señalar el origen común, así como las relaciones entre el

conjunto de comunidades emplazadas en el lago Lleu Lleu y más al norte en torno a la

ribera del lago Lanalhue. También se reivindica la identidad LleuLleuche, haciendo

referencia el subsistema mapuche que se emplaza en torno al lago, donde la declaración

de ADI es un elemento relevante.

Volveremos en la discusión final sobre la lógica que hay en esas identificaciones. Lo

relevante por ahora es que el comunero del Lleu Lleu, mapuche, lafkenche o LleuLleuche,

se piensa así mismo por su diferencia frente al chileno, el wingka, como se lo designa

comúnmente. En la alteridad wingka se fijan múltiples atributos: chileno, occidental,

gringo, campesino pobre, chileno latifundista, gringo forestal, etc. Lo que queremos

resaltar es que el Lleu Lleu se define por su carácter intercultural e interétnico. Chilenos y

mapuche entienden que comparten un lugar con un otro/alteridad que tiene una cultura

distinta. En algunos casos, dependiendo de las posiciones en ese “espacio social” las

diferencias se suavizan (cuando por ejemplo hay cooperación entre chilenos y mapuche

que trabajan en el sector turístico); en otros, las diferencias se acentúan, como pasa entre

mapuche y particulares que se ven envueltos en disputas por el territorio.

¿Cuál es esa cultura mapuche que existe como imagen especular/opuesta al

chileno wingka que habita en el Lleu Lleu?

En primer lugar hay que tratar el argumento que señala que la desintegración

sociocultural de la sociedad mapuche sería prácticamente absoluta (Saavedra, 2006). Es

decir, que la sociedad mapuche se habría aculturizado y que su integración a los estratos

campesinos y obreros de la estructura social chilena sería total. Desde nuestra perspectiva

este análisis es superficial, al menos para entender las comunidades mapuches de la zona

del Lleu Lleu, en tanto asume que el efecto de desestructuración sociocultural producido

por la prolongación de la situación colonial es un movimiento que va de arriba hacia abajo

y que no supone capacidad de adaptación, negociación y de resistencia de parte de la

cultura mapuche. A pesar de lo fútil, la tesis de la aculturación mapuche sirve para hacer la

pregunta contraria. ¿Por qué finalmente no terminaron por desintegrarse

socioculturalmente las comunidades del Lleu Lleu? ¿Por qué no se dividieron y sus

habitantes se convirtieron en campesinos individuales de acuerdo a lo que la política

estatal chilena incentivó para esa zona? ¿Por qué desde los asentamientos chilenos

instalados en la zona se piensa en las comunidades como mundo cultural distinto, extraño,

Capítulo 1. Condiciones estructurales

38

donde subsisten costumbres, expresiones religiosas y lingüísticas diferentes a las del

chileno?

Para responder a esa pregunta es pertinente revisar la hipótesis sostenida por el

antropólogo Luis Faron (1969), realizada a finales de la década del ‘50 y durante los ‘60 a

partir de trabajo etnográfico y fuentes secundarias, quien sostuvo que la cultura mapuche

no se desintegra con la ocupación y reducción de su población. Las reducciones comparten

el territorio con la propiedad colonial, pero al mismo tiempo coexisten con otras

comunidades cercanas, como sucede en el Lleu Lleu. Eso permitió que una estructura

social basada en linajes (‘lof’) pudiera adaptarse a la situación colonial, con ello facilitar los

contactos entre mapuches y así mantener, por ejemplo, su religión y lengua. En ese

contexto la cultura mapuche buscó normar estas relaciones entre comunidades, cuestión

que se tradujo en la preminencia de una estructura relacional intercomunitaria

matrilateral, donde las mujeres circulan entre las comunidades aledañas emparentando

linajes.

Es decir, que las arterias del tejido social mapuche en el periodo reduccional son

los linajes y segmentos de linajes que vinculan a grupos residenciales de parentesco entre

comunidades. Se tejería así una red de relaciones entre comunidades en un vasto espacio

geográfico. Al mismo tiempo, las comunidades se ordenan internamente en torno al

patrilinaje del cacique poseedor del Título de Merced. La consecuencia de esta integración

interna y externa entre comunidades -Faron utiliza la figura de “eslabonamiento

interreduccional”- mapuche fue incentivar la endogamia, las relaciones de parentesco

entre mapuche y mantener por esa vía un espacio de autonomía frente a la sociedad

chilena muy significativo. La expresión más clara de esa autonomía cultural es la

religiosidad mapuche, que el autor llama “congregacionismo ritual mapuche”, según el

cual el sistema de intercambios de esposas vehiculiza al mismo tiempo intercambios

económicos, laborales, solidarios y simultáneamente asegura la integración cultural

(moral) de las comunidades, al consagrar el vínculo religioso en la concurrencia a rituales

fundamentales: guillatun, we tripantu y awn.

“Dentro del contexto del orden moral la sociedad mapuche vive en mayor

aislamiento debido a su situación colonial y es respecto a los valores morales como

debe verse la integración continuada. La integridad estructural de la sociedad

mapuche es un compuesto de resistencia y adaptación” (Faron, 1969, p123).

Capítulo 1. Condiciones estructurales

39

A pesar del funcionalismo que hay en la hipótesis de Faron, ésta resulta útil para

pensar los mecanismos de interacción entre comunidades del Lleu Lleu que permitieron la

evolución de su cultura hasta el día de hoy. Por otro lado, queda clara la centralidad del

pensamiento religioso en la cultura mapuche. Ahora bien, a partir de la década de 1980, la

situación colonial de la que habla Faron presiona con mayor fuerza a la sociedad mapuche

y debilita su capacidad de resistencia y adaptación. Este contexto ha sido denominado pos-

reduccional (Aravena, 2002), para señalar el gran éxodo de la población mapuche rural y la

preminencia de su actual condición urbana. Este abandono de las comunidades ha

producido una aceleración de la desestructuración sociocultural en el Lleu Lleu que, sin

embargo, es menor que la registrada en otras zonas del territorio mapuche. Lo que

favorece la subsistencia de prácticas culturales mapuche en este lugar es la densidad de su

población, que se encuentra en una proporción similar a la chilena.

Durante el trabajo de campo pudimos comprobar que las comunidades del Lleu

Lleu mantienen profusas relaciones familiares, económicas y religiosas. También se puede

pensar al Lleu Lleu como un subsistema mapuche respecto de un sistema más amplio que

involucra a la zona Lafkenche al oeste; las comunidades en torno al lago Lanalhue por el

norte y las comunidades naqche o abajinos de la vertiente oriental de la Cordillera de

Nahuelbuta, zona de Malleco. En el caso de la comunidad anfitriona son amplias y

extendidas las relaciones familiares con otras comunidades del Lleu Lleu y de la zona de

Tirúa. Si bien la vía en que se emparentan ya no muestra una primacía del operador

matrilateral, (casamiento preferencial con la hija del hermano de la madre) hay que

recordar con Bourdieu (2006) que las reglas matrimoniales son en realidad estrategias,

habitus. No son fijas y son muy sensibles a los cambios en la estructura económica y social

que las soporta; sobre todo los inducidos por una acción colonial28.

Hay que recordar que con la instalación de las forestales el éxodo a las ciudades es

masivo. Hombres y mujeres abandonan sus comunidades de origen en busca de trabajo

asalariado en las ciudades. En consecuencia, la norma matrilateral y la organización de los

linajes (lof) ha sido reemplazada por una vinculación más libre entre las comunidades. Este

nuevo estilo de relación entre grupos familiares repartidos está graficada en el relato de

Domingo, miembro de la comunidad anfitriona aunque originario de la comunidad de

Huallepen. Ahí vivía con su madre, pero debió emigrar debido a la escasez de tierra en su

comunidad; sencillamente no había donde instalarse y armar una familia. Se instaló, de

28 Ver “unificación de mercado matrimonial” en la sociedad francesa rural como consecuencia de los procesos de modernización y urbanización en Bourdieu, “El baile de los solteros” (2004)

Capítulo 1. Condiciones estructurales

40

hecho, en la comunidad de su esposa. Pero lejos de perder vínculo con su comunidad

original, los ha mantenido cada vez que visita a su madre y familiares junto a su esposa e

hijas. Esta forma de vinculación entre comunidades se repite a lo largo de todo el Lleu Lleu.

Visitas, conversaciones, vínculos comerciales, linajes, mantienen la conexión y relación

intercomunitaria. Por supuesto, en menor medida respecto del periodo reduccional. Por

otro lado la relajación de la norma matrilateral no ha disminuido la sanción favorable a la

endogamia (la deseabilidad de establecer familia con miembros de otras comunidades del

sector). A pesar de que el mestizaje ha aumentado, sigue siendo opinión regular de un peñi

(‘hermano’, coloquial para referirse a un mapuche) pretender buscar una lamgen

(‘hermana’, coloquial para referirse a una mapuche) de una comunidad vecina para casarse

con ella. Conversando con una lawentuchefe (‘médica’), la pareja de Remigio que

nombramos anteriormente, me señaló que su gran dolor era ver a sus hijos casándose con

wingkas; para ella eso era símbolo de pérdida cultural y de corrupción de la sangre

mapuche.

La contracara del debilitamiento de los lazos intercomunitarios, es la consiguiente

pérdida de eficacia de la organización interna de las comunidades. El patrilinaje que hace

recaer el papel de lonko en descendientes masculinos (normalmente el primogénito) del

cacique que recibió el Título de Merced de la comunidad perdió toda capacidad de

centralización política y jurídica en la comunidad. En el periodo reduccional se lo llamó el

ad mapu (‘costumbre mapuche’) y designaba la capacidad del lonko para dirimir en

disputas entre miembros de la comunidad. El lonko además era el enlace con el mundo

wingka, quien centralizaba y dirimía sobre los intereses de la comunidad. Al conversar con

la gente más vieja es recurrente la nostalgia por la época en que los lonkos “tenían poder

en las comunidades”. Organizaban las rogativas, estimulaban los contactos con otras

comunidades, etc. Con la ley de disolución de comunidades de 1979 perdieron la fuente de

su poder. Muchas se dividieron. El Estado buscaba una relación directa con los comuneros,

sin intermediarios. Las migraciones y la política asistencialista del Estado en las últimas dos

décadas agudizaron esa tendencia. En palabras de un comunero: “antes, dice mi mamá

que eran muy respetados los lonkos. Los lonkos mandaban en la comunidad. El lonko decía,

si yo quiero hacer esto lo hago no más. Hoy no son tan respetados como antes”.

La prolongación de la situación colonial en el Lleu Lleu es una fuerza estructurante

en lo económico (propiedad de la tierra), político (marco legal que legitima la colonización)

y en lo cultural. El Estado definió un marco intercultural asimétrico, basado en la

superioridad de la cultura chileno-occidental y el carácter primitivo de la cultura mapuche.

Capítulo 1. Condiciones estructurales

41

De esta manera, la visión que tenía el Estado chileno sobre la cultura mapuche sirvió para

justificar el despojo territorial de la población mapuche bajo el argumento de que lo que

estos realmente necesitaban era “integrarse a la cultura nacional”. La piedra angular de

esa política de integración fue la promoción del castellano y del cristianismo, es decir, la

extirpación de dos aspectos centrales de la cultura tradicional: religión y lengua mapuche.

Los instrumentos principales de esa política fueron la iglesia (Bengoa, 1985) y la

escuela (Salas, 2006). La Iglesia Católica se propuso acabar con lo que consideraba el

paganismo mapuche. En la zona del Lleu Lleu las misiones católicas se instalaron a principio

del siglo XX y operaron en una lógica de sincretismo y reemplazo. Así, por ejemplo, en

muchas comunidades del Lleu Lleu la celebración tradicional del Año Nuevo mapuche – we

tripantu- ha sido reemplazada por la noche de San Juan, que se celebra en la misma fecha.

A partir de los años ´80, el pentecostalismo ha entrado con fuerza. Algunas comunidades

del Lleu Lleu están totalmente convertidas, con la figura del lonko-pastor como el gran

gestor de esa transformación. Respecto de la lengua, ha sido históricamente estigmatizada

por la escuela, que se instaló con fuerza en la zona hace unos 50 años. La escuela buscó

formalmente desincentivar el uso del chedungun e incentivar el aprendizaje del castellano,

propicio para la integración a la sociedad nacional. En ese sentido la escuela hace del

mapuche agente del desprecio de su cultura, eso que Bourdieu llama violencia simbólica y

que tiene una de sus manifestaciones más claras y dolorosas en la gran cantidad de

mapuche que en los últimos 30 años se cambiaron el apellido, buscando borrar los rastros

de su cultura.

A pesar de lo anterior, la cultura mapuche ha sobrevivido y resiste en el Lleu Lleu. A

diferencia de otras zonas del territorio, el mayor aislamiento de dichas comunidades

durante la mayor parte del siglo XX, y el mantenimiento de las relaciones

intercomunitarias, permitieron que religión y lengua hayan subsistido, aunque

subordinada y latente. A pesar de que no es percibido por ellos como una religión formal

muchos participan de distintas manifestaciones de religiosidad mapuche. En eso ha sido

fundamental la persistencia de roles religiosos (chamanes, médicos, sacerdotes, etc.),

todos los cuales tienden a heredarse por línea materna. Ellos son productores religiosos

que hacen circular creencias y organizan ritos que dan continuidad a las figuras sagradas

tradicionales como el Dios-donante (‘Chao Dios’), la naturaleza (‘ñuke mapu’) y los

espíritus que la habitan (‘ngen’). Los rituales chamánicos constituyen un efectivo

mecanismo de circulación religiosa entre comunidades en tanto: a) no todas las

comunidades poseen una o uno, y b) existen especialidades y habilidades diferenciadas

Capítulo 1. Condiciones estructurales

42

entre machis, razón que hace que se consulte a una u otra según la ocasión. Si bien los

mayores constantemente hablan de una disminución en la frecuencia y asistencia al

guillatún (‘rogativas’), we tripantu (‘año nuevo’) y en el juego del palin (‘chueca’) y de las

desgracias que esto acarrea, nunca han dejado de celebrarse y su frecuencia ha

aumentado con la emergencia del conflicto por la tierra.

Los funerales siguen siendo un evento de congregación intercomunitaria, aunque

el ritual mapuche (‘awn’) parece no ser practicado. Durante el trabajo de campo acudimos

a un funeral en una comunidad en el otro extremo del lago, en Cañete. Se viaja en familia a

rendir respectos a los deudos y se aprovecha de conversar, intercambiar información en

torno al trabajo, política, entre otros temas. Las comunidades entierran a sus muertos en

un cementerio indígena en la localidad de Huide; los chilenos en cambio entierran a los

suyos en Contulmo. La muerte como evento sigue siendo un momento de reforzamiento

de las diferencias culturales entre chilenos y mapuche del Lleu Lleu.

A través del tejido intercomunitario las creencias religiosas se mantienen vivas. El

comunero del Lleu Lleu se levanta por la mañana y le pide al Chao Ngnechen que le dé

fuerzas y lo ayude en la jornada, mientras su vecino probablemente haga lo mismo,

aunque dirija a Cristo sus plegarias. También en el espacio psíquico, en la “aparición” de

un abuelo de una antigua machi en el sueño; en la topografía del Lleu Lleu, abundante en

nombres que remiten a figuras sagradas y que le otorgan ese carácter al lugar; en la

costumbre familiar de transmitir relatos sobre espíritus benignos y malignos que se

aparecen “durante la noche entre los caminos del Lleu Lleu”. Relatos que atemorizan a

los niños y se graban en su memoria. Hablan de los wichale (enano de ojos claros, feo y

maligno enviado para atormentar). El chumalgen que aparece como una luz, espíritu que

crece en tamaño cuando se lo descubre. El huitranalhue, un hombre montando un caballo.

Todas estas apariciones se asocian a otra creencia, la brujería, extendida en el Lleu Lleu. Si

se aparece uno de ellos, dicen en el Lleu Lleu, hay que “insultarlo lindo”; decirle bastantes

e ingeniosos improperios y groserías.

En esta zona, al igual que en la zona pehuenche, se denomina chedungun a la

lengua vernácula. Si bien se observa un mayoritario desplazamiento funcional de ésta por

el español a lo largo de toda la cordillera de Nahuelbuta (Salas, 2006), entre la generación

mayor de 50 años el bilingüismo efectivo representa una proporción significativa de la

población. Entre los menores se observa bilingüismo pasivo -entienden pero no hablan- y

un gran porcentaje de monolingües en español. Aún entre ellos el préstamo lingüístico

Capítulo 1. Condiciones estructurales

43

desde el léxico del chedungun sobre la gramática castellana revela una valoración positiva

del vernáculo. Especialmente en los últimos años hay una revaloración de los hablantes en

las comunidades. Se los piensa como “tesoros culturales vivos”, cuestión que se refuerza

con las creencias religiosas asociadas al chedungun, lengua considerada un don de dios

para los mapuche. El chedungun, palabra (‘dungu’) de la persona (‘che’) es al mismo

tiempo la palabra de la tierra (‘mapudungun). Voz de la ñuke mapu y por lo tanto de todo

lo sagrado. De ahí que en las expresiones rituales subsistentes en el Lleu Lleu opere la

sanción de que los oficiantes deben ser hablantes. Esta relación entre lengua y religión ha

servido como mecanismo de resistencia ante la imposición del español en la escuela y

otras instituciones chilenas. Ahondaremos en esta significación en el Capítulo 3. Por ahora

señalaremos que el reconocimiento de los viejos -mayores de 50 años- que mantienen viva

la lengua y la religión los hace poseedores de un capital simbólico en las comunidades.

Estos viejos, los “mayores” de la comunidades, son verdaderos productores culturales que

mantienen en circulación religión y lengua en el Lleu Lleu. Se les llama kimches (‘kim’,

conocimiento, ‘che’, sabios). En adelante utilizaremos esta designación, kimches, para

referirnos a quienes ocupan esta posición: personas mayores sostenedoras de la religión y

la lengua vernácula. Se habla de ellos como “gente que está en la cultura”, conocedores

del saber ancestral.

Antes de finalizar este apartado sobre la situación de la cultura tradicional mapuche en

el Lleu Lleu resulta pertinente relatar el testimonio de Segundo LLanquil (comunero, 60

años), hermano mayor del informante que nos recibió en la comunidad. En su testimonio

se expresa el hibridaje religioso de las comunidades y la persistencia de las creencias

mapuche en el ámbito de la magia. Segundo se convirtió al pentecostalismo hace unos

cinco años. Su móvil no era el problema de alcohol, la anomía o la desesperanza que aflige

a decenas de sus peñis que se convierten a esa religión. Su acercamiento al culto

pentecostal tiene que ver con una experiencia de “brujería”. Segundo nos aseguró que

había sufrido el acoso de espíritus malignos en la forma de pájaros, sombras y presencias

malignas en su casa durante todo un año. Estaba convencido de que se trataba de brujería

porque sabía quiénes eran los responsables: unos “vecinos” de la comunidad que lo

culpaban de la muerte de un chivo y que además “estaban envidiosos” de los animales que

poseía. Sabía que su envidia podía transformarse fácilmente en brujería porque en esa

familia estaba el machi de la comunidad. Los mapuche piensan que los machi, al poseer el

don de comunicarse con los seres sagrados, tienen la desgracia de tener que interactuar

con el mal, por eso son susceptibles a enfermarse. En esa conexión con el mal está la

Capítulo 1. Condiciones estructurales

44

posibilidad de hacer el mal, en la forma de brujería. Desesperado, Segundo buscó auxilio

en la iglesia evangélica que hay en el sector. El pastor lo acogió y le señaló que Dios

“espanta a esos seres”; le indicó que por ningún motivo podía seguir asistiendo a los ritos

mapuche –“puro emborracharse”-. Desde ese momento Segundo vive tranquilo. Lo

interesante en su relato es que nunca pone en duda la existencia de estas fuerzas malignas

que habitan el espacio sagrado mapuche. No se trata del reemplazo de un sistema de

creencias por el otro, sino de su colocación en ámbitos diferentes. La figura sagrada de

Cristo, su poder protector expresado en los sermones del pastor y la lectura de la Biblia se

revelaban como escudos poderosos ante estos seres menores, manipulados por la

hechicería de un machi.

4. Pobreza estructural

El último punto del decreto que reconoce a la zona del Lago Lleu Lleu como Área de

Desarrollo Indígena señala:

“los integrantes de dichas comunidades viven en condiciones de extrema pobreza,

lo cual se expresa en insuficiencia de ingresos, graves deficiencias en materia de

agua potable y alcantarillado, salud, alimentación, vivienda, administración de

justicia, infraestructura vial y comunitaria, tecnología agrícola y obras de regadío…”

(Ministerio de Planificación y Cooperación, 2001, p.3).

Las causas de la pobreza generalizada que vive la población de las comunidades del

Lleu Lleu se resumen en lo que hemos llamado prolongación de la situación colonial, es

decir, una estructura de propiedad de la tierra extremadamente desigual, una relación

desfavorable con la institucionalidad chilena, aculturación forzada, migración por escasez

de tierra y desestructuración del tejido intercomunitario.

La posición doblemente dominada, económica y culturalmente, hace del sector

mapuche uno de las más pobres del país. Portadores de una cultura tradicional

sistemáticamente despreciada, se encuentran en mayor desventaja para acumular capital

cultural. Muy pocos estudian; en la comunidad que nos recibió no conocimos a ningún

estudiante: unos pocos con estudios técnicos, una persona con estudios universitarios

incompletos. Se percibe desesperanza en muchos; la idea de prosperar migrando a las

Capítulo 1. Condiciones estructurales

45

ciudades resulta también desmotivadora. La ciudad no cierra el círculo de la pobreza

mapuche sino que lo amplía; produce en su mayoría trabajadores no calificados. De ahí

que muchos migrados no corten definitivamente sus vínculos con las comunidades y,

dependiendo de la distancia, regresen cada cierto tiempo a ellas. En ese sentimiento se

encuentra también la resistencia de abandonar la comunidad: la tierra, aunque escasa, es

lo más parecido a la seguridad que se conoce. Por eso, las expectativas y esperanzas de

prosperidad siguen mirando al Lleu Lleu, al territorio. Los que no se han ido creen o

quieren creer que sus hijos podrán seguir viviendo ahí como lo hicieron sus ancestros. Esos

deseos y expectativas constituyen la correa transportadora que explica el proceso de

movilización por la tierra que se ha experimentado la zona del Lleu Lleu. Un proceso que

abordaremos en extenso en el siguiente capítulo.

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

46

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

1. Expectativas ajustadas a la escasez de tierra

El mapuche en la zona del lago Lleu Lleu se crió escuchando relatos de un pasado donde la

tierra era abundante. En un texto escrito colectivamente en la comunidad anfitriona

señalan:

“Según la memoria de nuestros fütakeche29 de la comunidad estas familias se

asentaron en una superficie de 10 mil hectáreas, que comprendían desde el río

Huillinco hasta el río Mahuilke colindante con el territorio del Lonco Antonio

Paillao de Tirúa” (2011).

Evocaciones históricas de este tipo se multiplican en las comunidades de la zona. En

todas, los relatos conducen al proceso de usurpación de territorio. Así, en la memoria, el

despojo es el telón de fondo de la miseria y la pobreza actual. De ahí que en el

temperamento del mapuche del Lleu Lleu haya rastros de impotencia y frustración por no

haber sabido detener a los usurpadores. Los viejos hablan de un doble “encierro”: primero,

por parte de los colonos que los fueron empujando a los cerros, a las peores tierras; luego

a manos de las forestales que fueron “encerrando” a las comunidades con enormes

plantaciones de pino y eucalipto. Nuestra sensación como observadores es que el encierro

es parte de la psicología del mapuche del Lleu Lleu. Su propia vida familiar, cultural y social

se fue encerrando. Se fue aislando del resto de las familias y comunidades. La vida religiosa

y los espacios para hablar chedungun se fueron enclaustrando. La migración a las ciudades

los recluye, hace que su cultura se disimule para sobrevivir el racismo del wingka.

Este largo proceso, reducción-encierro-migración-racismo (prolongación de la situación

colonial), ha conducido a que la única expectativa de prosperidad, de mejorar las

condiciones de vida, sea la tierra. Es, por otro lado, una expectativa ajustada a su posición

en la estructura de propiedad de la tierra. Los kimche significan dicha expectativa en

términos religiosos: el wingka ha profanado la tierra, que es obsequio del Chao Ngnechen y

por lo tanto es sagrada. El culpable es el mapuche que al mismo tiempo ha abandonado

sus mayores tesoros, la lengua y la religión. Dios está enojado, dicen, y es posible que todo

29 Personas mayores, ancianos, antepasados

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

47

esto sea la condena del mapuche. Su esperanza es escatológica: llegará el día en que todo

se restituya, la tierra, la cultura, la religión y la lengua. Restitución del orden originario-

sagrado mapuche (Foerster, 1995). La devolución de la tierra; “eso lo quiere Dios”, nos dice

Margarita (70 años), esposa de Remigio, de quien hablamos en el capítulo anterior.

Para los comuneros más jóvenes, aquellos que han visto y sido protagonistas de la

desestructuración cultural, religiosa y lingüística, la reflexión es más terrenal: “nosotros

hemos estado viviendo en 5 hectáreas de tierra y somos 6 hermanos (……) pienso en mis

hijos”. Su expectativa por la tierra, que no deja de nutrirse de lo religioso, remite

mayormente a otras ideas, argumentos y conceptos que circulan en las comunidades.

Utilizan el lenguaje democrático del combate a la pobreza. Han importado conceptos y

valores de las ideologías contra-hegemónicas, del pensamiento indigenista y de los

procesos de descolonización global. Identifican sus causas en el despojo y a partir de eso

articulan sus argumentaciones utilizando un lenguaje jurídico: “derechos ancestrales”.

Lenguaje aprehendido de la experiencia en los tribunales chilenos. Durante buena parte

del siglo XX las comunidades del Lleu Lleu denunciaron las usurpaciones de los colonos

recurriendo a los tribunales de justicia. Primero en los juzgados de indios y luego los

tribunales civiles, su estrategia consistió en ampararse en el sistema legal para defender su

propiedad. Los dirigentes de la comunidad de Rucañanco denunciaron usurpaciones por

parte de colonos en dos ocasiones, 1931 y 1987. En la primera, ante la evidencia de

usurpación, se falló a favor de la comunidad. Sin embargo, la resolución quedó sin efecto.

En la segunda, el proceso se complejizó ya que la familia usurpadora vendió los terrenos a

una forestal chilena, la que a su vez traspasó la propiedad a la forestal Volterra unos años

más tarde. A los ojos de la comunidad, la institucionalidad legal chilena no resolvió el

problema de la tierra, al contrario, legitimó la impunidad con la que actuaban los colonos.

Para los actuales dirigentes de la comunidad, sus padres habían perdido las

esperanzas, estaban muy frustrados. Ellos, en cambio, habían decidido escapar de esas

lamentaciones yéndose a trabajar o realizar los estudios secundarios y técnicos a las

ciudades. Durante la década de 1990 cientos de jóvenes mapuche se reunieron en Temuco,

Concepción y Santiago. Provenientes de distintas comunidades, muchos del Lleu Lleu, se

encontraron en los “hogares de estudiantes mapuche”. Ahí se van generando espacios

donde la cultura y la identidad mapuche se reconstruían en el espacio urbano. La

expectativa por la tierra de sus comunidades de origen no se pierde, al contrario, es

significada a partir de nuevas categorías políticas, discursos, experiencias de otros pueblos

indígenas, luchas por autonomía, el zapatismo, etcétera. Están también las ONGs a favor

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

48

de los indígenas y se adquiere conocimiento de los instrumentos de reconocimiento

cultural amparados en el derecho internacional30, como el Convenio 169 de la OIT.

De esa confluencia de mapuches en las ciudades surgen las nuevas organizaciones de

los ‘90. Los jóvenes generan formas de expresión de sus demandas mediante

movilizaciones de estudiantes, las marchas del 12 de octubre, “día de la raza”, la oposición

a la construcción de la represa Ralco, etc. Hay también una radicalización en el Consejo de

Todas las Tierras (CTT), la más antigua de todas organizaciones políticas. La política del

“Consejo” fue relevante en la formación de los futuros dirigentes de comunidades porque

definió que la acción política debía centrarse en el espacio rural. Entre otras cosas, ellos

introducirán la demanda por autonomía (Pairican, 2002) en el discurso mapuche y

denunciarán el impacto de la Industria forestal en lo que ellos denominan “territorio

ancestral Mapuche”. En 1992 los principales medios informativos del país dan cuenta de

una serie de acciones de fuerza en fundos y predios forestales por parte de miembros de

comunidades mapuche. El CTT asume su vocería y es rápidamente blanco de la acción del

Estado y de los grupos económicos afectados por las aspiraciones mapuche. Estos sucesos

marcan un antes y un después en la expresión política mapuche.

En el espacio urbano posreduccional las nuevas organizaciones políticas se debaten

entre “irse a las comunidades” como lo hace el “Consejo” o en fortalecer una lucha

autonomista desde Temuco y Concepción, centrada en la disputa electoral y emulando el

modelo de las autonomías ibéricas. Tal es el caso de la organización Wallmapuwen y de

Meli Wixan Mapu, cuya preocupación es mantener la identidad de los mapuche que

emigraban. Para quienes provienen de las comunidades la primera estrategia es más

atractiva porque conecta con la expectativa por tierra que traen desde allá. Las

comunidades tienen una disputa real, clara. Para los comuneros la tierra es todo y el

migrante no olvida. Empiezan a multiplicarse las ocupaciones de predios forestales: Ercilla,

Traiguén, Antuco, Peillén.

El compromiso con las comunidades es lo que atrajo a una de las actuales

dirigentes de la comunidad anfitriona. Ángela, pareja de Juan, provenía de una comunidad

ubicada cerca de Temuco. Como muchos, partió a la ciudad en busca de trabajo y estudios.

Su acercamiento a las organizaciones políticas de la época se dio mediante las llamadas

“redes de apoyo” a los presos políticos mapuche: “se iba a la cárcel y, sin saber si se

30 Juan, Werken de la comunidad, viajó en dos ocasiones a Europa, se entrevistó con eurodiputados y habló en la Comisión de Derechos Humanos de la ONU acerca de la citación del pueblo mapuche.

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

49

trataba de comuneros o militantes políticos, se prestaba ayuda”. Para ella, las experiencias

que relataban los presos contagiaban un espíritu de rebeldía y subversión. Entusiasmada,

organizó charlas y debates en el hogar mapuche del que era dirigenta, donde las distintas

organizaciones exponían sus puntos de vista. El debate es el mismo: si la centralidad está

en las comunidades o en la ciudad, si la vía es la ocupación de predios o la lucha electoral.

Por esos años se produce una incontrarrestable pérdida de legitimidad de CONADI como

mediadora en los asuntos mapuche, puesto que se revela como un aparato institucional

subordinada a los intereses empresariales y energéticos al interior del gobierno de

Eduardo Frei.

Para Ángela, hay un punto de inflexión en su experiencia política, cuando en 1997

un grupo de jóvenes encapuchados en Lumaco asaltó una caravana de camiones de la

Forestal Arauco. El grupo se identificó como la Coordinadora Arauco Malleco. Los camiones

fueron quemados, los choferes huyeron y al día siguiente El Mercurio publicó: “Investigan

acción extremista tras ataques de indígenas”. La CAM31 impactó por su discurso directo y

radical: son las comunidades mapuche las que deben liderar la resistencia mediante la

ocupación de predios de terratenientes y forestales. Ángela conoció a Juan en los

“trawunes” (“asambleas”) de la CAM. Convertidos en militantes, visitaron y se involucraron

en la oleada de ocupaciones dirigida por la CAM: Ercilla, Malleco y Arauco. Conocieron los

enfrentamientos con la policía, los allanamientos y la detentación y encarcelamiento de

compañeros. Se sienten “weichafes” y “conas” (“guerreros”). Entonces aparecieron las

diferencias derivadas del compromiso y la militancia. ¿Cuál es la estrategia correcta? ¿Qué

quiere el pueblo mapuche? Experiencias formadoras para lo que más adelante sucederá en

el Lleu Lleu. Va emergiendo de esta manera una épica del conflicto mapuche.

Para Ángela y Juan, curtidos por varios años de militancia, llegó el momento de

poner en práctica lo aprendido en sus propias comunidades. La actividad política ha dejado

poco tiempo para el trabajo. No hay dinero. Es también una decisión tomada por las

direcciones políticas: masificar las ocupaciones de predios en todo el Wallmapu. Ambos

regresaron en 2000 a la comunidad anfitriona, en el Lleu Lleu. Ahí ya se empezaba a

emular la estrategia de las ocupaciones. Cuatro años antes de su llegada en 1996, el

hermano mayor de Juan, Pedro, lideró una ocupación de un predio colindante de 220

hectáreas propiedad de la forestal Mininco. En ello participaron un puñado de personas de

la comunidad. Aunque hasta la fecha la forestal no ha validado el traspaso del predio, su

31 En adelante utilizaremos la sigla CAM para referirnos a la Coordinadora Arauco Malleco

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

50

incorporación efectiva a la comunidad trajo gran alegría. Se le dio un trato comunitario

(propiedad) y se repartieron goces familiares para actividades agrícolas y crianza de

animales. El predio fue simbólicamente incorporado mediante la asignación de un

gillatuwe (espacio para hacer guillatún) y un paliwe (lugar donde se practica el palin),

contribuyendo, en palabras de Juan, “al fortalecimiento cultural y religioso de la

comunidad”. Para la generación más vieja el hecho fue muy significativo; observadores de

su propia desaparición, criados en la desesperanza, la obtención de estas tierras era para

no creer.

La emoción del padre de Juan y Pedro se grafica en el siguiente relato:

“El viejo estaba feliz, porque en algún tiempo de la historia reciente, con todas

esas ganas de luchar que tenía el viejo, dimos el paso de rebelarnos también.

Sometidos, sometidos por la forestal, por las religiones, y dimos el paso y logramos

conquistar ese territorio. El vio y pudo sembrar trigo ahí. Después de tantos años

de ocupación vuelve a su tierra y va a sembrar, entonces el viejo estaba feliz”.

Luego de la llegada de Juan y Ángela a la comunidad, Pedro decidió ingresar a la

CAM. Sin embargo, con el paso de los años, esa primera ocupación irá perdiendo

significado. Se trataba de un predio de uso forestal, en el cerro, que luego de ser talado

perdió parte importante de su valor. Las familias de la comunidad empezaron a actuar de

forma individualista. Había disputas. La forestal decidió mantener la propiedad del predio y

dejar que lo utilizaran, esperando que las cosas se calmaran.

Para Pedro, Juan y Ángela era necesario plantear una nueva estrategia política que

convenciera y uniera a la comunidad, aunque plantear un cambio de ese tipo no es cosa

fácil. La mentalidad de sus coetáneos que no partieron a las ciudades es muy distinta y los

viejos tienen un temor endémico a cualquier acción que “afecte al rico”. Hay una polifonía

de voces e intereses que operan sobre un tejido social desintegrado. Los lonkos habían

dejado de existir y no había centralidad política; las autoridades religiosas habían perdido

su influencia por la propagación del pentecostalismo. Además, los pentecostales tienden a

inhibir la organización colectiva fuera del culto, para la vida mundana incentivan una ética

del trabajo personal y la preocupación por la familia. El mismo efecto produjo el

asistencialismo estatal, subsidios, programas de transferencia tecnológica, becas de

estudios, etc., que refuerzan el encierro de las familias en tanto operan en esa lógica:

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

51

asignación familiar. El miedo a perder esos aportes actúa como contención para

involucrarse en acciones de ocupación.

A pesar de todo lo anterior, la idea de ocupar no deja de ser atractiva para un

amplio sector de las comunidades en tanto entronca directamente con la expectativa de la

tierra. Sobre todo entre los más jóvenes, que rápidamente adoptan la postura y el lenguaje

que traen quienes han vuelto de las ciudades. Entre ellos es más fácil: “expresan orgullo de

ser mapuche, no se achican frente al wingka”.

Durante la década del 2000 el retorno de muchos militantes de la CAM a sus

comunidades de origen en el Lleu Lleu impulsará una oleada de ocupaciones, tomas,

enfrentamientos con la policía, ataques armados y encarcelamientos que se explican por el

mensaje de la CAM, que proyecta una ideología que cala entre distintos sectores de las

comunidades. A continuación expondremos los contenidos de ese mensaje y el modo en

que se propagó en la zona del lago Lleu Lleu.

2. El “mensaje” de La CAM

En esta sección y la siguiente proponemos una revisión del “discurso” que la CAM lleva a

las comunidades del Lleu Lleu. Consideramos tanto los aspectos ideológicos y políticos así

como el modo en que es recepcionado y significado por las distintas “agregaciones

simbólicas” identificadas al interior de las comunidades32. Nos interesa exponer los

fundamentos del punto que se abordará en el próximo capítulo, la conexión que se

establecen entre esos contenidos y las concepciones religiosas tradicionales que circulan

en las comunidades. Por eso nos referimos al “discurso militante” como un “mensaje” que

más allá de la política adquiere tintes “enigmáticos” y “trascendentales”. Como nos digiera

32 Hablamos de agregaciones simbólicas para indicar los “grupos” que hemos identificado a partir de ciertos atributos y características socioculturales. Consideramos importante señalar que se trata de identificaciones analíticas, que no existen “en-sí-mismas” en la realidad social (muchas no constituyen unidades orgánicas colectivamente organizadas). Hasta el momento hemos mencionado dos: los “kimche”, sujetos mayores, que ocupan posiciones religiosas y tradicionales (chamanes, loncos, artistas, médicos, etc) que son considerados y valorados como “sabios” en las comunidades. En este capítulo identificamos la agregación simbólica “militantes” para indicar tanto a los militantes de la CAM en la zona del Lleu Lleu así como los jóvenes que se forman a partir del mensaje y la acción de ellos y que hacen suyo una praxis política basada en cultural en la “recuperación territorial”, la “autodeterminación” la “identidad mapuche” y otros conceptos/ideas políticas que se exponen a continuación.

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

52

una médica sobre la estrategia de recuperación territorial impulsada por la CAM, “eso es

algo que quiere Dios”.

La CAM se fundó en 1997, a partir de la convergencia de comunidades y

organizaciones políticas mapuche en torno al conflicto de Traiguén. Inicialmente era parte

de la “Coordinadora Territorial Lafkenche”, de la que se escinde por diferencias tácticas e

ideológicas en torno al papel de la violencia política. La impronta “radical” de la CAM tiene

que ver con la propia experiencia política de sus fundadores, entre los cuales destaca

Héctor Llaitul, ex miembro del Frente Patriótico Manuel Rodríguez, hoy preso por cargos

de terrorismo. Junto a otros dirigentes dotan de contenido “anticapitalista” el ideario de la

CAM.

En los relatos de nuestros informantes las ideas de la CAM se articulan como un

discurso que afecta simbólica y políticamente el imaginario de las comunidades. Recuperar

tierra significó reafirmar la psicología de los comuneros, “sacarlos del encierro”, devolver la

confianza en el futuro rescatando el pasado histórico y cultural del pueblo mapuche. Los

“militantes” exponían sus ideas utilizando el lenguaje de la descolonización: las

comunidades deben recuperar por sus propios medios la tierra que le fue quitada.

Proponían la “recuperación territorial”. El mensaje conectaba con la expectativa por

tierra y tocaba la fibra de las comunidades que, sumidas en la pobreza, requieren de

ingresos inmediatos. La segunda propuesta era ejercer “recuperaciones productivas”, es

decir, disponer rápida y eficazmente de los recursos disponibles en el predio recuperado

(agrícolas, ganaderos, silvoagropecuarios, maquinaria).

Juan y Ángela, de la comunidad anfitriona, hablan de un modus operandi en las

recuperaciones productivas: los militantes de la CAM organizaban un trawun o “asamblea”

en alguna comunidad que había manifestado sus “derechos ancestrales” sobre un terreno

o predio ocupado por un particular o una forestal. La novedad estaba en que los militantes

señalaban, “acá hay trigo plantado y eucalipto para metro ruma”. Les decían a los

asistentes a las asambleas -comuneros, jóvenes, evangelicos, kimche- que tenían el

derecho de disponer de inmediato de esos recursos, repartirlos entre las familias que

participan de la acción. Más aun, el suelo disponible debía ser rápidamente cultivado.

En tercer lugar, el mensaje de la CAM llamaba a ejercer control territorial. Controlar el

ingreso de personas a las comunidades, sobre todo de las policías y las instituciones del

Estado. Prepararse para la la autodefensa, convencer a las familias de que rechazaran los

programas asistencialistas del Estado, centrarse en la recuperación productiva, ”construir

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

53

soberanía alimentaria”. Para la dirección política de la CAM el control territorial era la

forma en las comunidades avanzar hacia la autonomía política. En este punto el mensaje

de la CAM va adquiriendo e incorporando categorías políticas más abstractas:

“autogobierno” y “autodeterminación”. Algunos comuneros que entrevistamos nos

señalaron que ese “mensaje” les explicó que las comunidades mapuche son parte de “un

pueblo ocupado por el Estado, las empresas forestales y el capitalismo” que quiere

sustraer todos los recursos de sus territorios. Ahí está el cuarto concepto del repertorio

ideológico de la CAM, el anticapitalismo: los militantes señalan que los modos de

producción tradicionales del mundo mapuche son comunitarios (como se hacía

mayoritariamente algunas décadas atrás) y por lo tanto las tierras recuperadas deben

trabajarse de manera comunitaria. El anticapitalismo tiene que ver además con identificar

al neoliberalismo como el responsable de la introducción de las forestales en el territorio

mapuche y de la contaminación del medio ambiente sagrado.

La CAM, nos dijo un informante, fue una “escuela política” para los comunidades.

Produjo una “nueva subjetividad política”, como asegura el historiador mapuche Fernando

Pairicán ( 2011). Su acción en las comunidades del Lleu Lleu hizo ingresar unos significantes

–recuperación territorial, recuperación productiva, control territorial y anticapitalismo- a

partir de los cuales se podía comprender la historia de los últimos cien años de un modo

totalmente distinto. Significantes que, como veremos en el siguiente apartado, serán el

gatillador de la más grande oleada de movilización por la tierra de su historia.

3. Recuperación territorial en la zona del lago Lleu Lleu

Juan y Ángela regresaron con el cambio de milenio al Lleu Lleu. Junto a ellos, una decena

de militantes retornaron a sus comunidades en todo el Nahuelbuta, también en la costa,

Tirúa y San Ramón. En la vertiente occidental de la cordillera, Malleco, lo habían hecho

unos años antes. Al Lleu Lleu regresa, por ejemplo, José Huenchunao, quien será vocero de

la CAM desde su comunidad Pascual Coña. De la mano de estos militantes de la CAM

ingresan las ideas de la recuperación territorial y productiva, control territorial y anti

capitalismo. A partir de los discursos de los militantes y la organización de las comunidades

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

54

se producirá, en la década del 2000, la mayor oleada de movilizaciones por tierra en la

historia del Lleu Lleu33.

Pero, ¿cómo se esparció el mensaje? No fue fácil. En las familias, sobre todo entre los

mayores, existe un marcado temor a la reacción del “rico” y de la policía. Los viejos no han

borrado la imagen de los colonos actuando con violencia sobre la población mapuche. “Los

wingka sentían que tenían el mundo”, nos señaló Margarita, de 80 años. ¿Cómo logró

vencer este miedo endémico el mensaje de la CAM? Los militantes hablan del efecto

“referente” que tienen las primeras movilizaciones. El éxito de las primeras comunidades

que llevaron a cabo ocupaciones de predios, recuperación productiva y control territorial

(Rucañanco, Pascual Coña, Minquihue), no pasa desapercibida para el resto en la zona.

Estas acciones satisfacían la expectativa por la tierra y atendían a la necesidad material

mediante la disposición de los bienes y recursos que ahí se encontraban. Se vencía el

miedo a la reacción porque se ejercía “control territorial”, es decir, se resistía los intentos

de desalojo de la policía y con eso se aseguraba la ocupación y la recuperación productiva.

Eso indica también que ellos, los militantes, como dirigentes de sus comunidades, se

transforman en referentes políticos, ocupando el vacío dejado por la decadencia de las

autoridades tradicionales.

Sin embargo, ser referente, la mímesis, no explica por sí sola la propagación del

mensaje de la CAM en el lago Lleu Lleu. Como vimos en el capítulo anterior, el contexto

pos reduccional implica que tanto la integración interna como externa de las comunidades

se encuentra debilitada y que por lo tanto no existen espacios centralizados donde la CAM

planteara su mensaje para que este se normara y socializara verticalmente. El trabajo de

los militantes fue justamente rehabilitar ese tejido social debilitado (familiar y ritual) así

como aprovechar las formas contemporáneas de vinculación familiares, laborales,

religiosas y asociativas, y utilizar las relaciones estrechas que los grupos residenciales de

parentesco (familia extendida) mantienen al interior de las comunidades y sus vínculos con

otros núcleos familiares repartidos en las demás comunidades del Lleu Lleu, para desde ahí

utilizar las lealtades y solidaridades, antiguas y nuevas, que operan intra e

intercomunitariamente. Las reuniones entre primos y hermanos; las visitas a las madres y

a las tías que enviudan o se quedan solas. Los funerales, guillatunes, los remedios de una

lawentuchefe de la comunidad vecina, en las compraventas de animales y hortalizas a un

productor vecino. En todas esas interacciones, el discurso militante y las noticias de una

33 La reforma agraria de Frei Montalva y la de Allende no fueron significativas en la zona del lago Lleu Lleu.

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

55

comunidad que se moviliza por la tierra encuentran interés y atención de parte de los

comuneros.

De esa manera, el mensaje se fue propagando. “¿De verdad la tierra ahora es de

ellos?”, “¿Qué si los animales y el eucalipto también?”, “¿Qué si llegaron los pacos y se

llevaron a algún peñi detenido?”. Los que enganchaban, dicen los militantes entrevistados,

rápidamente organizaban un trawun y los invitaban, junto a comuneros, jóvenes y

ancianos participantes. Abrían sus discursos en lengua mapuche, se ganaban a los kimche y

sorprendían a los adolescentes y jóvenes. Se exponía en un lenguaje frontal, que

impresionara. Ángela, de la comunidad anfitriona, dice que de esa manera enseñaban a los

peñis“ a cuestionar por qué el wingka tiene aquí las mejores tierras y el mapuche vive en

los puros cerros”.

Cuando la idea contaba ya con un número significativo de adherentes se planteaba la

posibilidad de ejecutarla. Se organizaba un nuevo trawun. Los viejos y los kimches

tomaban la palabra y recordaban que esos predios fueron alguna vez de la comunidad.

Siempre había gente que falta, que no piensa involucrarse. Se votaba para decidir la

ocupación. Si hay mayoría se hacía, quienes votaron en contra se restan de la acción. Entre

quienes dicen apoyar no llegan todos. Pero la ocupación se hace.

La masividad de la acción es la única manera de que se trate de una recuperación

legítima de la comunidad y no de un grupo de familias, lo que es importante ya que se va a

actuar transgrediendo la ley. Por otro lado, la acción de ocupación tiene que ser fuerte. La

táctica es la siguiente: entrar al predio, ubicar al cuidador o administrador y expulsarlo

junto a su familia. Luego, resistir el allanamiento y el intento de restitución de la propiedad

que la policía buscará en los próximos días. Los peñis, los militantes y sus familiares, la

gente que apoya de otras comunidades acompaña. Los kimche validan simbólicamente la

ocupación identificando lugares sagrados: “acá está el cerro tren tren (cumbre más alta a

la que se le asigna cualidades sobrenaturales vinculadas a la mitología), que nos habían

quitado, allá había un cementerio, acá se celebraban guillatunes y se jugaba al palín”. Si la

apropiación resiste, se empieza a ocupar productivamente el lugar. Se trasladan a las casas

que hay, normalmente la del cuidador. Revisan los recursos. Los predios forestales tienen

el eucalipto; se organiza su explotación. Se puede vender rápidamente a los camioneros o

comerciantes de madera. Cuando se trata de un predio agrícola se hacen de las cosechas.

La maquinaria y los animales normalmente son retirados por los dueños. Este es el modelo

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

56

de recuperación productiva que se trasmite por el tejido intercomunitario en el Lleu Lleu.

El efecto “referente” del que hablan los militantes se produce por esa vía.

Un buen indicador de la propagación de las ocupaciones y la articulación

intercomunitaria que le subyace se verifica en los Informes de Cronología del Conflicto

Social en Chile, generados por la OSAL (CLACSO). Se trata de una recopilación de informes

periodísticos aparecidos en medios de prensa escritos y cuya revisión permite ver la

expansión de las recuperaciones en el Lleu Lleu. Todo comenzó en 2002, cuando la

comunidad de Miquihue ocupó el Fundo Las Playas, propiedad de Bosques Arauco. En esa

ocasión comuneros de la comunidad anfitriona participaron en la ocupación apoyando. Ese

mismo año hubo una protesta en la que participaron miembros de varias comunidades en

contra del proyecto minero34 Jaime Troncoso en Rucañanco. El 2006 las comunidades

Pascual Coña, Caupolicán, Nicolás Calbullanca y Antiquina, ocuparon tierras propiedad de

la forestal Bosques Arauco y de

particulares. El 2007 la comunidad

Caupolicán ocupó un predio

particular cuyo propietario vive en

Cañete. El 2009 La comunidad José

María Calbul del sector El Malo,

con el apoyo de las comunidades

ribereñas al lago Lleu Lleu,

ocuparon un predio en El Guairao.

El 2008, familias de la Comunidad

Ayin Mapu junto a otras

comunidades ribereñas ingresaron

a un predio en el sector de

Huentelolén. Del 2010 al 2012 se

sucedieron varias protestas contra

exploraciones mineras llevadas a cabo en el Lleu LLeu. Ese año un contingente de

comuneros del Lleu Lleu acudieron en apoyo del lof Chechenqo en Ercilla para apoyar en

una acción de ocupación.

La apretada síntesis del proceso de movilización de las comunidades del Lleu Lleu que

acabamos de relatar muestra cómo la CAM fue articulando redes intercomunitarias de

34 El casco montañoso del Nahuelbuta es rico en hierro, razón por la que ha estado en el ojo de diversas mineras

Fotografía 1. Lleu Lleu liberado. Fuente Azquiduwe

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

57

militantes y simpatizantes con una lectura común acerca del problema de la tierra y la

manera de resolverlo. La seguidilla de ocupaciones y acciones de protesta es sólo una

parte del proceso. El ciclo movilizatorio tiene sus puntos de inflexión (en términos de

impacto mediático) en la praxis del “control territorial” como táctica de contención ante la

reacción de propietaris y del Estado.

Antes de mostrar la reacción a las ocupaciones queremos exponer un relato etnográfico

sobre una jornada de recuperación productiva en la que nos tocó participar. A partir de ella

se puede observar con claridad quienes participan, qué posiciones en las comunidades

representan y los significados que cada uno acarrea sobre el suceso. El relato constituye

una fotografía de los procesos de articulación intercomunitaria y la solidaridad que se

ponen en marcha.

4. Jornada de recuperación productiva en la comunidad anfitriona

En agosto del 2013, la comunidad anfitriona llevaba varios meses ocupando un predio

colindante de 100 hectáreas perteneciente a un empresario radicado en Contulmo. Según

nos relataron en la comunidad, el día de la ocupación se expulsó al cuidador de su casa,

donde rápidamente se radicaron Juan, Ángela y su hijo Mawlican. Inmediatamente se

explotó colectivamente el recurso forestal (eucalipto para metro ruma) con las familias que

participaron. Algunas casas y baños de camping que el antiguo dueño había instalado

fueron utilizadas durante la temporada estival, donde recibieron a decenas de turistas.

Ese mes realizamos nuestro tercer ingreso a la comunidad. Cuando llegamos, CONADI

no había legalizado el traspaso de la propiedad, las negociaciones seguían en curso. En la

comunidad estaban decididos a quedarse aunque la respuesta fuera negativa. El mismo día

que llegamos nos contaron que en los próximos días se realizaría una recuperación

productiva en un predio de unas 15 hectáreas, sucesión de un colono que ya no vivía en el

lugar. Había expectación y ánimo solidario. Muchas familias de la comunidad y otras

cercanas iban a ayudar. Venía también gente de una red de apoyo a las comunidades en

lucha que funciona en Concepción.

Dos días después de nuestra llegada se llevó a cabo la acción. Se dispuso que el trabajo

se realizara como una “pichanga”, también conocido como mingaco. El mingaco, práctica

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

58

muy común en el Lleu Lleu de hace treinta años, es una forma de trabajo colectivo en la

que participaban familias de distintas comunidades, tradicionalmente del mismo lof

(linaje). El mingaco se basa en relaciones de reciprocidad; quienes participan tienen el

derecho de solicitar una vuelta de mano al grupo ayudado. Por supuesto, como tantas

otras formas de organización tradicional devienen disfuncionales al mercado laboral y a las

instituciones del Estado que operan de acuerdo a lógicas impersonales no adsciptivas.

Muy pocos mingacos se organizaron en los últimos v años en el Lleu Lleu. Sin embargo,

durante la jornada de recuperación territorial resultó sumamente útil, económica y

simbólicamente. El trabajo se desarrolló de manera rápida toda vez que los participantes

sentían que participan de una forma primordial de la vida económica mapuche. La

siguiente nota de campo es una fotografía de ese momento, como lo vivimos y

participamos:

“Los hombres trabajan. Remigio, de 70 años, de la comunidad vecina Calbullanca-

Nahuelqueo, maneja el arado y dirige hábilmente la yunta de bueyes. Va diciendo “esto es

mingaco, me dijeron que es mingaco” mientras se ríe. Se está preparando una chacra para

plantar papas en un terreno que partenecía a una terrateniente de Contulmo. Los niños

juegan, corren alrededor de los bueyes y van a la playa. Las mujeres cocinan la comida que

la comunidad receptora ha dispuesto para la jornada. Se reparte chicha de manzana, los

perros corren por los huesos que deja la cazuela. Al final de la jornada todos están

satisfechos. Se ha trabajado y comido bien. Los Calbullanca-Nahuelqueo han cumplido con

su deber. Le han devuelto a la gente de la comunidad anfitriona el apoyo que recibieron

cuando realizaron su ocupación en Coihueco. Al final, Remigio y José conversan y se ponen

de acuerdo sobre nuevas jornada de apoyo mutuo en ambas comunidades”.

5. Reacción a la movilización por la tierra en la zona del Lago Lleu Lleu

La multiplicación de ocupaciones en la zona del Lleu Lleu ha significado la instalación de un

clima de violencia policial, política y étnica. La intensidad de los enfrentamientos, la

radicalización de algunos comuneros y la militarización de la zona le valió el epíteto de “la

otra zona roja del conflicto mapuche” (La Segunda, 2013). Lo central, desde nuestro punto

de vista, es la normalización de esa violencia. La gente se ha acostumbrado a ella y en

consecuencia la relación entre chilenos y mapuche se ha crispado. Un militante nos dice

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

59

que en esos días siempre había que andar con tralka (‘arma de fuego, de tralkatrun,

‘trueno’).

La internalización de la violencia tiene consecuencias culturales. Empieza a constituir

un modo legítimo de interacción entre chilenos y mapuche. En ambos lados, se llega a la

conclusión de que esa violencia sólo puede acabarse con más violencia; con la organización

masiva de las comunidades por un lado y a través de una contundente respuesta policial

desde el otro. Para entender cómo se llega a este clima resulta ilustrativo revisar las

acciones y reacciones que suscitan las ocupaciones así como de los principales hechos de

violencia. Se presentan a continuación los hechos relatados en las comunidades además de

un catastro de información de prensa.

Según los relatos de los entrevistados, la dinámica en la que se desarrollan las acciones

de ocupación en el Lleu Lleu es más o menos similar: 24 a 48 horas después de iniciada la

ocupación Carabineros y Fuerzas Especiales llegan para allanar y expulsar a los ocupantes.

En algunos casos, cuando las ocupaciones no son masivas, la policía consigue su objetivo -

hasta que se vuelva a intentar la ocupación. Pero en la mayoría, la cantidad de familias

comprometidas y en especial los jóvenes militantes procuran resistir la embestida policial

mediante cortes de camino, barricadas, utilizando piedras y palos y, en algunos casos,

armas. Eliseo (sobrino de Juán), un joven de 17 años que se crío en medio de la

movilización por la tierra, nos dice que en medio de los enfrentamientos se dan fuerzas

unos a otros: newen (‘fuerza’) y “control territorial peñi”, se gritan. Utilizan su

conocimiento de la zona, los senderos, los bosques y los atajos que se multiplican en la

geográfica accidentada del Nahuelbuta. Toman los wiños (palos con los que se juega el

palín), hacen un afafan35. Lanzan boleadoras y alguno realiza un disparo de tralka. La

policía responde aumentando la dotación policial y organizando allanamientos a la

vivienda de la familia del dirigente de la ocupación. Se resiste y aguanta la ocupación hasta

dos semanas hasta que finalmente, superados por el número y la insistencia de las familias,

los carabineros deciden abandonar el lugar.

Hacia mediados de la década del 2000 se había instalado el temor entre empresarios,

terratenientes, forestales, campesinos, cuidadores, obreros forestales. Las ocupaciones se

multiplicaron, la policía no las podía parar y CONADI las legitimó comprando las tierras a

sus propietarios y entregándosela a los ocupantes. Se organizaron comités de vigilancia

35 Ceremonia previa al juego del palin, se chocan los wiños (palos) y se grita para llenarse de newen (fuerza). En el capítulo 3 se analizan la dimensión ritual de esa ceremonia.

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

60

rural y las forestales armaron y prepararon a sus brigadas de combate de incendio forestal.

Desde las comunidades se respondió radicalizando la acción. En ese clima se realizaron

distintos hechos de violencia: desde el sabotaje y los ataques incendiarios, hasta los

allanamientos masivos, las golpizas a mujeres y niños y la judicialización y encarcelamiento

de dirigentes mapuche. Los informes de prensa recolectados en las Cronologías del

Conflicto Social en Chile de la OSAL dan cuenta de la violencia que se fue desarrollando y

normalizando en la zona del lago Lleu Lleu. Una rápida revisión de esos eventos permite

dar cuenta de ese contexto: el año 2001 un grupo de encapuchados realizó atentados

incendiarios en la hacienda Lleu Lleu, propiedad de la forestal Volterra. Al año siguiente, en

la misma hacienda, se quemaron camiones y maquinaria. Durante el 2004 se realizaron

ataques incendiarios sobre maquinaria de la misma empresa forestal en Huellepen alto

sector Rucañanco. El 2006 fueron quemadas dos cabañas particulares en Puerto Choque,

en la ribera suroriental del Lleu Lleu.

A primera vista es difícil entender qué buscan estás acciones confrontativas. Para

hacerlo, hay que realizar un distanciamiento cognitivo con los significados que ponen a

circular los medios de comunicación y el gobierno, que recogen acríticamente la etiqueta

de terrorismo con que los intereses afectados califican los hechos. También con aquella

mirada ingenua que ve en esos actos sólo “resistencia” en un escenario de guerra

declarada a las comunidades mapuche. Según los testimonios que recogimos en el trabajo

de campo, se trata sobre todo de acciones que buscan cambiar simbólicamente la

correlación de fuerzas a nivel local, es decir, dar cuenta de que las comunidades cuentan

con los medios de fuerza para defender sus intereses en las tierras ocupadas frente a la

reacción de las policías y de los cuidadores y guardias contratados por las forestales.

Las acciones confrontativas -disparos al aire, quema de camiones, cortes de ruta,

incendios forestales- buscan, según nos dijo un militante, “amedrentar y hostigar” a

propietarios y forestales. Hacerlos entender que se va a pelear por la tierra. Por supuesto,

los intereses afectados amparados en la institucionalidad pública no tardaron en plantear

una estrategia para enfrentar a los sectores radicales en las comunidades: inteligencia

policial y judicialización. A partir del 2000 el Estado identifica y responsabiliza a la CAM de

las acciones confrontativas desplegadas en el Lleu Lleu y otras zonas del conflicto

mapuche. La estrategia buscó desarticular a la organización y su influencia sobre las

comunidades. Para ello se realizaron allanamientos masivos en busca de militantes,

encarcelamientos masivos y aplicación de Ley Antiterrorista. Simultáneamente los

aparatos de seguridad e inteligencia de la Policía de Investigaciones y de Carabineros

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

61

tejieron redes de informantes que permitieran reunir evidencias para inculpar a militantes

que serían procesados. La CAM, consecuente con su discurso directo, preparó a sus

militantes para la clandestinidad. Los militantes clandestinos en el Lleu Lleu utilizaron el

tejido intercomunitario (redes familiares, simpatizantes de otras comunidades, entre

otros) para no ser atrapados y mantenerse ocultos en el territorio. Pese a esos esfuerzos,

la contundencia de la estrategia del Estado para desarticular a la CAM y encarcelar a sus

dirigentes apenas pudo ser resistida. Así, el 2002 fue detenido en la Comunidad de Pascual

Coña el werken

(“vocero”) de la

CAM José

Huenchunao y

procesado por Ley

Antiterrorista por

los hechos

ocurridos el año

anterior en la

hacienda Lleu Lleu.

En respuesta, un

grupo de

comuneros

destruyeron un

aeródromo y casas

de veraneo en la

ribera del lago. Ese

mismo año, un

contingente del GOPE de Carabineros detuvo luego de dos años de clandestinidad a

nuestro informante Juan, vocero de la comunidad de Rucañanco, quien fue procesado y

condenado a cuatro años de cárcel por incendio terrorista. El 2007 fueron atacados con

armas de fuego dos helicópteros de propiedad de la forestal Mininco. Ese año, los servicios

de inteligencia llevan a cabo la “Operación Paciencia” con el objetivo de descabezar a la

CAM, donde es detenido su líder histórico, Hector Llaitul, y procesado por su supuesta

participación en los sucesos de la hacienda Lleu Lleu el 2001. En agosto de 2007, más de

50 miembros del GOPE allanaron la comunidad anfitriona y detuvieron a Pedro, hermano

de Juan, lonko de la comunidad y miembro de la dirección política de la Coordinadora

Mapuche Arauco Malleco y a su hermana María. En el operativo la policía encontró un fusil

Mapa 3. Comunidades, forestales y predios identificados en el trabajo de campo. Fuente google earth

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

62

M-16 en su vivienda, lo que causó su encarcelamiento inmediato; en la comunidad

acusaron un montaje. Eliseo (17 años), hijo de María, tenía 13 años cuando la policía

allanó por primera vez su casa: “llegan a las 5 de la mañana tocándote la puerta,

agarrándote a patás la puerta para que te levantí y buscando a tus tíos”. El mismo año fue

allanada la comunidad Milquilhue, que ocupa el Fundo las Playas. Durante el 2008 un

grupo autodenominado Órganos de Resistencia de la Zona del Leu Lleu se atribuyó un

ataque armado a un piquete de carabineros que resguardaba un predio de la forestal

Mininco en el sector de Puerto Choque; hubo heridos. Un poco después se desarrolló un

ataque incendiario a una cabaña de veraneo en el sector de Coihueco. También un furgón

de carabineros fue emboscado y atacado con armas de fuego cuando abandonaba la

comunidad Venacio Ñeguey. Unos meses después fue emboscado el auto que trasladaba

al fiscal de la zona, Mario Elgueta. El 2011 grupos encapuchados quemaron bodegas y

amenazaro con armas a unos cuidadores en un predio de la forestal Mininco. El 2013 en

San Ramón, Tirúa, encapuchados quemaron una escuela. En Ranquilhue fueron quemadas

cabañas y sus cuidadores amedrentados con disparos.

Este ha sido el clima de violencia que se ha ido instalando en la zona del lago Lleu Lleu

con la puesta en marcha de un proceso de movilización por la tierra que involucra a

comunidades, sucesiones coloniales, predios forestales, campesinos y otros sectores que

se habían instalado en la zona durante los últimos treinta años. El “control territorial”

constituye el intento por organizar a las comunidades en la defensa de la recuperación

territorial y productiva. La militarización y la judicialización la respuesta de los intereses

afectados en alianza con el Estado. Los quince años en que se ha extendido ha tenido

importantes consecuencias que revisamos a continuación.

6. Consecuencias de la movilización por la tierra.

a. Transformaciones en la estructura de propiedad de la tierra.

El proceso de movilización que durante la década del 2000 tuvo su punto más álgido no se

ha detenido. La desarticulación de la CAM, la experiencia de la cárcel y la violencia no han

desincentivado a las comunidades en sus reclamaciones por tierra. Sin embargo, los niveles

de violencia han bajado, principalmente porque el Estado, a través de la CONADI, ha

legalizado las ocupaciones comprando los predios a sus dueños y traspasando su

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

63

propiedad legal a las comunidades. Desafortunadamente, CONADI no cuenta con los datos

de la cantidad de hectáreas traspasadas a las comunidades mapuche del Lleu Lleu. No

obstante, la tierra adquirida en la comunidad anfitriona así como en otras comunidades a

las que se accedió durante el trabajo de campo permiten hacer algunas estimaciones al

respecto. La comunidad contaba con 120 hectáreas hasta 1996, cuando ocuparon un

predio de 220 hectáreas de la forestal Mininco. Durante el 2013 CONADI legalizó el

traspaso de 28 de las 100 hectáreas del predio ocupado el 2012. Hay además 100

hectáreas ocupadas que están siendo negociadas por la CONADI y sus dueños para ser

traspasadas. La comunidad prácticamente ha cuadruplicado su extensión.

Esta situación se replica para varias comunidades del Lleu Lleu. De las 22 de la

zona, la información de prensa y la recolectada en el trabajo de campo dan cuenta de que

al menos la mitad de ellas se han movilizado por tierra. Con o sin legalización de la CONADI

un grupo significativo de las comunidades han recuperado territorio: tienen más y mejores

tierras. Poseen buenas praderas, más animales, plantaciones de pino y eucaliptus que

significan importantes ingresos en el corto y mediano plazo. La propiedad forestal sigue

siendo mayoritaria, a pesar de que ha sido muy afectada por las ocupaciones. Sin

embargo, el sector más perjudicado corresponde a las sucesiones coloniales, parcelas

individuales (campesinos) y parcelas de agrado. Este sector ya había perdido influencia en

el Lleu Lleu por la trasformaciones producidas con la introducción del capital forestal:

muchos vendieron sus predios a las forestales. La gran propiedad de características

latifundistas desapareció. En su lugar quedaron propietarios medianos, muchos de los

cuales se fueron a vivir a las ciudades. En conjunto, ese grupo ha disminuido

considerablemente su control sobre la tierra en relación a las comunidades. Ha menguado

con ello su control sobre la “cultura de contacto” (Cardoso de Oliveira, 2007) es decir, el

control sobre los “términos de intercambio cultural” donde religiosidad y lengua mapuche

quedaban relegados al espacio de lo primitivo, salvaje y reemplazable frente a la cultura

chileno-occidental cuyos contenidos debían ser adoptados por las comunidades. Ese marco

racista se ha trasformado como consecuencia de la lucha por la tierra y otros factores

como la globalización y el cuestionamiento de las identidades nacionales únicas (Castells,

1999). Hoy las comunidades rescatan y revalorizan su cultura tradicional a la vez que

cuestionan y relativizan los marcos culturales de la sociedad wingka. Prefieren, en cambio,

tomar otros referentes: los indígenas en américa y sus luchas por la tierra, autonomía y

reconocimiento cultural. El mundo asiático y africano que logró descolonizarse. Las

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

64

minorías en los países desarrollados, etcétera. Hay, entonces, una “cultura política” que se

ha trasformado y que analizamos a continuación.

b. Cultura de la lucha

Desde 1996 hasta el 2014 han transcurrido 18 años marcados por la movilización por la

tierra, la violencia policial, los enfrentamientos y la cárcel. Muchas comunidades del Lleu

Lleu han efectivamente recuperado territorio. En la comunidad anfitriona hay orgullo

entre quienes han participado activamente de las recuperaciones. Sus condiciones de vida

han cambiado: acceden a ingresos que antes no tenían. Hay, en virtud de lo anterior,

optimismo respecto del futuro de las comunidades. Hablan de los “logros de la lucha” que

han llevado a cabo militantes, simpatizantes y los núcleos familiares que han participado

de las movilizaciones. La lucha es un significante que ata una épica al proceso social y

político36. Un relato que hay que transmitir a los niños del presente. La lucha, para muchos

en el Lleu Lleu, no ha terminado.

En virtud de lo anterior el concepto tiene eficacia social, genera distinciones efectivas

entre los integrantes de las comunidades. Se está a favor o en contra de la lucha, están

quienes apoyan y los que no lo hacen. Hay quienes la entienden y otros que no. El conflicto

moviliza también consideraciones éticas: quien lucha asume una responsabilidad histórica.

Aquellos que lo hacen están honrando a los ancestros que fueron guerreros admirados por

su ferocidad en todo el mundo. La lucha es una causa, debe estar por encima de la

individualidad, de la necesidad o el interés puntual de esta o aquella familia. “Si yo no

peleo hoy día yo creo que mis hijos mañana no van a ser nada” (Domingo, comunero, 44

años). La disputa genera status, produce un tipo particular de capital simbólico político y

moral. Es por eso un ideal de comportamiento. “Un lonko siempre debería estar en la

lucha”, nos dice otro comunero. Se pelea contra un enemigo múltiple y que está en

diferentes niveles: el Estado,las policías, el sistema judicial y las escuelas. En el campo

económico, las forestales, los terratenientes, el neoliberalismo en general. En el ámbito

moral, la Iglesia católica y pentecostal. En la naturaleza, en los eucaliptus y los pinos que

han ido reemplazando a las especies nativas. Hay quienes plantean que es una lucha total

36 La antropóloga Argentina Laura Kropff en su análisis del movimiento mapuche argentino señala que éste se organiza en torno a la clave “la lucha" que aparece como “noción performativa” y “tropo condensador de heterogeneidades” (Kropff, 2011). Surge de la praxis política de los jóvenes, particularmente de los “militantes” que vinculan repertorios de acción del activismo de la década de 1990 (marchas y ocupaciones) y las “prácticas culturales tradicionales”, como parlamentos y ceremonias religiosas. De esta manera, la lucha construye un lenguaje y una estética para el movimiento político.

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

65

de todos los aspectos. Para los kimches la lucha traduce una cosmología religiosa

(cosmopolítica) que enfrenta el bien contra el mal (punto que veremos en el próximo

capítulo). Como escuhamos a un grupo de lamgenes, la lucha aparece en los más insólitos

diálogos: “cómo era posible que ese peñi engañara a su compañera siendo ella una mujer

de lucha”.

7. Persistencia de la tendencia a la división de las comunidades

Las comunidades están atravesadas por múltiples intereses yuxtapuestos y contradictorios.

Divisiones que se derivan en primer lugar de su origen reduccional; el Estado radicó

linajes distintos, desplazados por la guerra de ocupación bajo un mismo cacique y su linaje

poseedor del Título de Merced (Comsión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos

Indígenas, 2008). Luego la constante presión divisionista que se derivó de la promulgación

de distintas leyes durante el siglo XX. Esa tendencia se fue reforzando con la desaparición

de las autoridades tradicionales y la desestructuración de los linajes intercomunitarios, los

incentivos al individualismo en detrimento de las lógicas comunitarias e integrativas. Todos

esos factores, que en conjunto hemos llamado “prolongación de la situación colonial”,

introducen en las comunidades una fuerza atomizadora que las atraviesa y que es muy

difícil subvertir.

La literatura antropológica ha identificado esta fuerza atomizadora en las comunidades

mapuche en la figura (etic37) de la envidia, más bien en la acusación de envidia que “es

variada, pero siempre converge en lo que despierta a otros la prosperidad, la posesión de

bienes, la cualidad de trabajador” (Montesino citado en Foerster, 1995) La envidia se

expresa en la cultura religiosa mapuche como precipitante de la brujería (cuestión que

revisaremos en el próximo capítulo). Por ahora señalar que los éxitos de la lucha producen,

para quienes los han cosechado, “envidia” entre quienes se han mantenido al margen.

“Nosotros estamos por recuperar este espacio que esta acá (señalando la vega), otro

pedazo de acá, porque abajo son todos envidiosos. Aunque somos todos de la misma

sangre pero somos todos envidiosos. Porque ya es mucho, porque somos todos de la

misma sangre y pelean por unas migajas. Los mismos wingkas se dan cuenta. Estos que

viven acá pa allá se dan cuenta. Puta que son envidiosos, tienen harta tierra. Ahora toda la

37 Distinción emic/etic, provienen de fonemico y fonético. Refieren a los significantes que circulan en una comunidad analizada. La segunda representa el sentido de un concepto o palabra que se utiliza internamente. La primera es el sentido que el analista le da en virtud de el contexto sociocultural en que se la emplea y sus funciones (develadas) respecto de ese orden social.

Capítulo 2. La “lucha” de las comunidades mapuche del lago Lleu Lleu

66

tierra pa’ ellos. Por eso la envidia siempre va estar presente en nuestras comunidades”,

nos dice Eliseo, de 17 años. ¿Cómo pasarle tierra a quienes no han luchado por ella? “Nos

envidian por nuestra tierra, no quieren luchar, son traidores”. La recuperación desata la

ambición; “quieren el plato servido”, la tierra ganada sin derramar sangre ni arriesga

sangre.

El estatus de “luchador” implica potestad sobre la tierra obtenida en la ocupación.

La participación en la movilización entrega “derechos reales de uso” para explotación

familiar así como sobre el espacio comunitario definido en ella. Sin embargo, para quienes

no participaron, la recuperación territorial fue hecha en nombre de “toda la comunidad”,

por lo que con el tiempo reclaman sus derechos sobre la tierra obtenida. Ocurre entonces

que la movilización por la tierra no logra detener la “fuerza desintegradora” instalada en

las comunidades. Ésta encuentra nuevas formas de reproducirse y de poner en peligro la

unidad de las comunidades y la integración de las familias. En la comunidad anfitriona esta

situación ha llevado a que dos facciones estén hoy enfrentadas y que para muchos la única

solución sea que una de ellas se separe y forme una nueva comunidad. Al no contar con

con mecanismos para dirimir conflictos internos, lo que antiguamente se llamó el ad-mapu

o costumbre mapuche y que se basaba en la existencia del lonko y la integración religiosa

de las comunidades.

En el próximo capítulo veremos cómo las comunidades movilizadas por la tierra,

que recurren al tejido intercomunitario residual, así como a nuevos vínculos económicos y

políticos, buscan reconstruir una comunidad de creyentes que adquiere un sentido

particular en el contexto movilizatorio.

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

67

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del

lago Lleu Lleu

1. Desintegración religiosa, pérdida de vitalidad lingüística y circuitos de resistencia

cultural.

En el primer capítulo argumentamos que la ocupación colonial de la zona del lago Lleu Lleu

generó una estructura de propiedad de la tierra desigual. Paralelamente en todo el

territorio mapuche se erigió una estructura institucional y cultural que legitimó esa

situación y que buscó profundizarla mediante la división de las comunidades, la usurpación

de territorio y la disgregación de la sociedad reduccional. Este factor de desarticulación se

aceleró a partir de la década de 1980 con la instalación del capital forestal y el aumento de

los flujos migratorios desde las comunidades a las ciudades. Así, “la prolongación de la

situación colonial” lleva a la emergencia de una sociedad mapuche pos-reduccional que en

el ámbito rural se caracteriza por una aculturación forzada la desestructuración del tejido

intercomunitario. La principal consecuencia de ese proceso es la pérdida de vitalidad

religiosa y lingüística debido a que los espacios funcionales de ambos se reducen y

encierran. La causa específica de lo anterior es que deja ser efectivo el sistema de linajes y

se pierden las principales instancias religiosas intercomunitarias. Las instancias para

celebrar los principales “ritos convocantes” (Foerster, 1995) dejan de existir, en tanto los

linajes familiares (repertidos entre las comunidades de la zona) dejan de reunirse. Cada

vez se celebran menos guillatunes, años nuevos y funerales. Mengua la sanción de

concurrir a ellos y en consecuencia se desestructura el “congregacionismo ritual mapuche”

(Faron, 1969), que en la transmisión de la religiosidad y lengua mantenía a las

comunidades moral y culturalmente integradas (ad-mapu o costumbre mapuche).

Se trata de un proceso lento e imperceptible que sucede con intensidades y

velocidades distintas en cada zona del territorio mapuche. Como dijimos, en el Lleu Lleu,

adquiere fuerza con la introducción del capital forestal, momento en que la disgregación

de las comunidades se hace prácticamente irreversible. La instalación de las forestales

significó mejores caminos y vías de acceso a los distintos sectores del Lleu Lleu. Grandes

contingentes de trabajadores forestales, técnicos y profesionales transitan entre las

ciudades y las plantaciones. Rápidamente se instaló el comercio de servicios. Ocurrió

entonces que el espacio económico del Lleu Lleu quedó completamente unificado al

mercado chileno (y en los ‘90 al mundo). Señalamos en el primer capítulo que el sentido de

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

68

la acción colonial sobre el territorio mapuche era crear nuevos mercados agrícolas y

laborales para su incorporación a la estructura productiva chilena. Aquello se cumple a

cabalidad en los ’80 con la introducción del capital forestal, es decir, en la refundación

neoliberal del capitalismo chileno. Es justamente el momento de la “unificación” cuando la

colonialidad despliega toda su fuerza. Pierre Bourdieu (2002) señala que es ahí donde el

poder colonial refuerza el dominio económico en las relaciones simbólicas que se

establecen entre colonizador y colonizado. De la misma manera que la tierra y la fuerza de

trabajo del Lleu Lleu es abierta violentamente al mercado nacional, la producción y

circulación de bienes culturales mapuche (religión, arte, valores, creencias, lengua), antes

dirigida a su propio mercado (autonomía parcial de la sociedad mapuche en el estadio

reduccional38), son forzados a una apertura al mercado cultural chileno. La “unificación del

mercado de bienes económicos” conduce a la “unificación del mercado de bienes

simbólicos”. Se reducen los espacios internos para que la religión y lengua mapuche se

produzcan y consuman. Más importante aún, se vuelven disfuncionales los mecanismos de

apreciación y reproducción de la religiosidad mapuche y el chedungun. El mercado

unificado de bienes simbólicos impone y generaliza sistemas de valoración cultural

(mecanismo formador de precios de bienes simbólicos) ajenos a la cultura mapuche que

son socializados en el sistema educacional, las instituciones gubernamentales, el mercado

laboral y los medios de acumulación. Es decir que en el mercado simbólico chileno hay un

mecanismo generalizado en todos los grupos sociales que conduce a la valoración del

capital cultural (de una cultura en particular con alto valor simbólico) en detrimento de

otros, como la cultura mapuche, que salvo en algunos ámbitos académicos se encuentra

siempre devaluada. El problema es que no se trata de la sociedad chilena que, por su peso

38 De ahí que en el periodo reduccional (hasta 1970 apróx.) la influencia del catolicismo en las comunidades del

Lleu Lleu operara como una reelaboración propia, sincrética, ajustada a la religiosidad existente. Algunas de

estas manifestaciones sincréticas son la celebración de la fiesta de San Juan en el año nuevo mapuche (We

Tripantu), la introducción del Dios cristiano en el sistema religioso y la liturgia. De esta manera en durante el

periodo reduccional no era extraño asistir a misa el domingo y también al guillatún y consultar a la machi. O

como nos dijo una lawentuchefe, el Chao Dios es Jesucristo, controla a los ngen (“espíritus”) y en su familia está

la Virgen María y las cuatro divinidades sagradas. Para Foester los sacramentos de conversión (bautismo,

primera comunión) tenían desde el inicio de la sociedad reduccional un carácter estratégico. Una fachada

desde la cual en privado se podía seguir en la religiosidad tradicional (Foester en Thumala, 2002). Lo central es

no considerar la cristianización mapuche como el reemplazo absoluto de un sistema religioso por otro. Las

religiones no son totalidades discretas, separadas y cerradas unas respectos de otras. Operó, como dijimos, en

la lógica del sincretismo, hibridación y resistencia religiosa.

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

69

demográfico, devalúa la cultura mapuche; es el propio mapuche que, colocado en un

mercado que le era ajeno debe, para “prosperar”, aceptar esa situación y esforzarse por

obtener ese capital cultural legítimo, con lo que refuerza la devaluación de su propia

cultura. Lo anterior implica la condena progresiva a la obsolescencia del habitus mapuche,

sus prácticas económicas y culturales junto con sus productos económicos y culturales

(lógicas de trabajo y acumulación, estrategias de intercambio matrimonial, organización

religiosa, arte, etc.). La unificación del mercado religioso y lingüístico introduce criterios de

evaluación y percepción de esos productos que devalúan su propia religión y lengua a la

vez que sobrevaloran el cristianismo y el castellano. Algo que se expresa en cada

interacción del mapuche con un actor chileno y que es parte de la lógica misma de esa

interacción (por las leyes del mercado unificado). Despojarse de la lengua y la religiosidad

deviene entonces una estrategia para sobrevivir en el mercado nacional.

El resultado del proceso descrito lleva a que la lengua vernácula, chedungun39, se

encuentre altamente constreñida en sus funciones sociolingüísticas para con su comunidad

de hablantes (Lagos, 2005). Así, la lengua mapuche se caracteriza por su posición

dominada, en tanto sus hablantes se ven en la obligación de usar la lengua dominante y

no la suya (Lagos, 2005) en un espacio interaccional dominado por el castellano40. Como

observamos en la comunidad anfitriona, la generación menor a 40 años es

mayoritariamente monolingüe en castellano. Entre ellos predomina una variante del

castellano rural campesino-mapuchizado. Su condición lingüística se deriva de su mayor

exposición al proceso de castellanización inducida por la escuela y una mayor frecuencia

de contacto con los espacios urbanos. Entre ellos, los menores de 30 años sobre todo, han

asistido a los “programas de educación intercultural bilingüe” que se implementaron en las

escuelas rurales donde la matricula indígena es elevada. Los efectos de estos programas no

han logrado revertir la perdida de vitalidad de la lengua (tanto en las comunidades como

39 En las comunidades emplazadas en la cordillera del Nahuelbuta se denomina así a la lengua vernácula. Dicha denominación es compartida por los hablantes pehuenches de la cordillera así como en el norte de la región de La Araucanía, provincia de Malleco

40 Se ha indicado (Salas, 2006) que la vitalidad del mapudungun en las comunidades de la Cordillera de Nahuelbuta es menor que en las del sector de la Araucanía. Esto porque la situación de contacto con los españoles tiene una antigüedad mucho mayor (400 años frente a un poco más de cien años en la zona central). Por otro lado esta constituyó uno de los sectores afectados por la colonización espontánea de chilenos que se aventuraban desde el norte; también fue la primera zona de invasión durante la pacificación de la Araucanía, la línea de Malleco. Un sector cuya población fue tempranamente desplazada y donde el proceso de radicación en reducciones se inició antes. A juicio de Salas (2006) sería una zona de pérdida del mapudungun donde había un conocimiento mínimo del vernáculo. Hay una preponderancia de las formas léxicas y pronunciaciones del castellano nativo rural común a los campesinos de la VIII región y también de castellano mapuchizado.

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

70

los lingüistas que han analizado los programas41 han mostrado objeciones respecto a su

diseño e impacto real en el reforzamiento del vernáculo), sin embargo, han contribuido al

proceso de revalorización de la lengua y de concientización respecto de la posibilidad de

que el chedungun se extinga. El bilingüismo tiene presencia en el grupo etario de más de

40 años (alrededor de un 50% son hablantes). Entre la generación de más de 60 años, la

tasa de bilingüismo aumenta. Corresponde a una generación que fue educada por padres

bilingües o monolingües del mapudungun (su incidencia en la matricula educacional

chilena fue reducida). Sin embargo, muchos de ellos, sujetos a discriminación,

desalentaron a sus hijos de mantener el vernáculo y hablaron su reemplazo por el

castellano en las escuelas.

Respecto de la religiosidad tradicional en el Lleu Lleu el proceso conduce a una

situación similar. Quienes se criaron ahí en la década de 1980 significan su vida espiritual

como un “vacío” dejado por la desarticulación de las instancias religiosas, los “ritos

convocantes” que vinculaban a las comunidades. Los relatos hablan de eso que Bourdieu

(2006) identificó en las comunidades argelinas sometidas al colonialismo francés:

sensación de vulnerabilidad, pérdida de la estabilidad psicológica que se cobijaba en la

organización religiosa de la vida en las comunidades.

“Nuestra propia religión, igual eso se fue perdiendo y se perdió mucho y en mi vida

personal y en la comunidad igual se iba perdiendo todo” (comunero, 50 años). Es

esa coyuntura psico-religiosa lo que explica la expansión del pentecostalismo en

todo el mundo rural mapuche (según datos de la encuesta CEP de 2006, 37% de la

población mapuche rural se declaró evangélica). “La mayoría de los mapuche

cuando abandonan su religión y se van a otra religión se va porque siente un vacío”

(Ángela, 35 años).

Para Foester (1995) la conversión al pentecostalismo se da en dos niveles: debido a

causas externas como la división de la comunidades, la pobreza, la desarticulación de la

estructura interna de poder, el predomino de la machi sobre el nguillatufe (oficiante del

guillatún) y el apoyo del Estado a determinadas iglesias evangélicas en su acción misionera.

En el plano interno, sin embargo, habría una serie de continuidades entre el culto mapuche

y el evangélico que permitirían justamente llenar el vacío que experimentan las

generaciones que nacen en el contexto pos reduccional. El atractivo del pentecostalismo

41 En conversaciones con algunas lingüistas nos hablaron del “propósito ideológico” de estos programas en tanto legitiman la pérdida de vitalidad de la lengua a pesar de los “intentos” del Estado por revertirlos.

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

71

estaría al igual que el catolicismo en la lógica del sincretismo. La presencia de la magia en

el ritual, la constitución de una comunidad cúltica y la doctrina de la lucha entre el bien y el

mal, que como veremos más adelante, es central en el pensamiento religioso mapuche

tradicional.

Nos interesa revisar el nivel interno de la conversión al pentecostalismo pues en él está

la clave para entender la subsistencia de la religiosidad y la lengua en un contexto externo

adverso. Desde ahí leer también al 51% de mapuche rurales que se declaran católicos

(catolicismo sincrético que viene del periodo reduccional) y en particular al 11% que se

declara en “Otra religión o credo” y “Ninguna, ateo, agnóstico” (Centro de Estudios

Públicos , 2006). “Yo no tengo religión, sólo creo en Chao Dios”, nos dijo un kimche de 80

años. Eliseo, de 17 años, nos afirmó: “soy ateo, solo creo en Chao Ngenechen”. La idea de

“religión” está para muchos asociada a una doctrina religiosa organizada, con templos,

sacerdotes y libros sagrados. Por unificación del mercado religioso, la propia religiosidad

mapuche aparece “no religiosa”, pagana, desorganizada, minoritaria, espontánea. Lo cierto

es que, detrás del velo ideológico de las religiones legítimas, la religiosidad mapuche se ha

mantenido en “núcleos familiares” y desde ahí ha sobrevivido. Los roles religiosos se

transmiten normalmente por vía materna en la sociedad mapuche (Foerster, 1995). De

esta manera la presencia de un chamán (‘machi’) o un médico (‘lawentuchefe’) en un

núcleo familiar permite que los conocimientos, representaciones y creencias religiosas

tengan un canal de transmisión y que además nuevas generaciones asuman esos roles. Por

otro lado, quienes encarnan esos roles (normalmente ancianos) son representados como

kimches dentro y fuera de esos núcleos familiares (portadores de un capital simbólico

valorado en las comunidades). Son “tesoros de la cultura”, productores culturales que

ponen en circulación no sólo la religiosidad tradicional sino también la lengua (que cumple

una función ritual importante). Estos kimches, hablantes de la lengua, permiten que el

punto de vista religioso, sin ser mayoritario ni hegemónico, continúe siendo un marco de

interpretación posible de los eventos mundanos en el Lleu Lleu. El reconocimiento de los

kimche y de la cultura religiosa y lingüística que ponen en circulación es transversal,

católicos y aún entre los evangélicos piensan en ellos en términos de sabiduría.

Un muy buen indicador de la actualidad de las representaciones religiosas se

encuentra en la imaginación de los niños. Escuchan de sus abuelos historias, mitos,

leyendas acerca de seres sagrados que recorren el territorio. Se hacen los valientes y salen

a recorrer en medio de la noche los caminos y senderos del Lleu Lleu. Los más pequeños se

atemorizan cada vez que alguno de sus compañeros cuenta que vio a tal o cual ser

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

72

maligno. Reconocen, por lo demás, que la brujería está cerca toda vez que alguno de esos

viejos kimche, por su condición, tiene el newen suficiente para conjurar y hacer hechicería.

En síntesis, religiosidad y lengua mapuche tienen una baja vitalidad respecto del

periodo reduccional pero subsisten en aquellos núcleos familiares donde se encuentran

roles religiosos y tradicionales. Su espacio de subsistencia se extiende por las redes que

conforman esos núcleos (familia extendida, relaciones laborales, amistad), cuestión que

permite, circunstancialmente, la celebración de rituales. Hay entonces un circuito

intercomunitario por el que circulan significantes religiosos que son positivamente

valorados en las comunidades debido a que “representan la cultura mapuche”.

Creencias, representaciones y rituales que sin una comunidad de creyentes estable

que los soporte aguardan (para no apagarse) ser resignificados. Significantes espectrales

que flotan (Comaroff & Comaroff, 2013) entre la oscuridad (de la que se encuentran cerca

los ancianos kimche) y las luces tenues de los discursos de los militantes y comuneros

movilizados por la tierra.

La “lucha por la tierra hace entrar en la cultura”, nos dijo Eliseo (17) en una

conversación. Transforma al mapuche en “exegeta” (Tricot, 2008) de sus prácticas

culturales latentes, particularmente las religiosas y lingüísticas. Se pone en marcha eso

que Arturo Escobar (1994) ha denominado “política cultural” de los sectores subalternos

en América Latina: “Lo que hay que entender es cómo los diversos actores sociales

populares reubican sus saberes y sus prácticas ante las contradicciones —posibilidades y

dominaciones— de la modernidad”

2. Reconstitución política de una comunidad cúltica42

Como vimos en el capítulo anterior, la arteria de la movilización por la tierra en el Lleu

Lleu es el tejido intercomunitario, familiar, económico y político. La movilización teje una

red de militantes, grupos residenciales de parentesco, linajes y grupos asociados. Las

42 Usamos el concepto de “comunidad cúltica” (Foerster, 1995) para indicar la “comunidad de creyentes” articulada en la religiosidad mapuche tradicional. El concepto da cuento de ciertos rasgos particulares de la religiosidad mapuche; sus principales hitos de transmisión y reproducción de creencias religiosas y normas morales son los rituales intercomunitarios, o ritos convocantes (Bengoa, 1996) como el guillatún (rogativas), awn (funerales) y el we-tripantu (año nuevo). Esta caractertisritica de la religiosidad mapuche es descrita también con el concepto de “congregacionismo ritual” (Faron, 1969)

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

73

ocupaciones de predio requieren “hacer número” para resistir los allanamientos e intentos

de desalojo. Lo mismo para la recuperación productiva, se necesita contar con

solidaridades amplias que permitan enfrentar esas jornadas de trabajo. De ahí el rescate

del mingaco y el palín, prácticas solidarias tradicionales que comportan un aspecto ritual

importante y que operan por lógicas de reciprocidad43.

Conversando con Ángela (35 años, militante) sobre la importancia de la religiosidad

mapuche en “la lucha” nos comentó que en todas las recuperaciones en las que ha

participado -de su comunidad, en el Lleu Lleu y otros lugares del territorio mapuche- al

poco tiempo de realizada la ocupación se organizan guillatunes. La razón, nos dijo, es

doble. Primero, para rogar a las “divinidades” para que lo sembrado en el territorio

recuperado dé buenas cosechas. Es decir, la estructura clásica de ese rito como rogativa en

que “aquello que se solicita en forma de contrapartida a las potencias divinas para

propiciar a las divinidades y antepasados para obtener los dones de la fertilidad, la salud, el

bienestar, etcétera” (Foerster, 1995). Segundo, para reforzar la ocupación; que las

divinidades otorguen fuerza para resistir los intentos de desalojo y represión. La

organización del guillatún previo o después de la ocupación pone en juego elementos

organizaciones y simbólicos. Para quienes concurren significa la reconstitución de una

comunidad cúltica44. Suerte de “hecho religioso total”, la actualización del rito en el

contexto de una recuperación territorial es valorada más allá de quienes participan

directamente en la acción. Entre los kimche es recurrente el discurso que asociada la

“pérdida de la cultura” con los padecimientos materiales y sociales de las comunidades.

Muchos de ellos, los que cumplen roles religiosos, son requeridos para oficiar el ritual. Su

presencia legitima la celebración del ritual; despiertan la atención de comuneros incluso

de algunos evangélicos, otros que van por el licor y la comida que el grupo anfitrión

sacrifica. En consecuencia, el guillatún celebrado cuenta por lo general con más personas

43 La idea de relaciones económicas basadas en la reciprocidad es parte de una larga tradición en la antropología económica. Nosotros tomamos el concepto del trabajo de Marcel Mauss (2009), en su ensayo sobre el “don”. Su análisis acerca de las sociedades indígenas de la Polinesia y de América del Norte le permitió caracterizar un modelo de economía presente, por razones ecológicas y culturales, en gran parte de las llamadas “sociedades simples o arcaicas”. El modelo de la reciprocidad económica sostiene que el intercambio de objetos entre los grupos articula y construye las relaciones entre ellos. Mauss señala que en ese esquema donar o regalar un objeto (don) genera status en el donante y crea una obligación inherente en el receptor por la que tiene que devolver el regalo. Se establece así un flujo de intercambios obligatorios, entre individuos y grupos, a partir de lo cual emergen las formas primarias de economía, lealtad y solidaridad social. Produce un “hecho social total”. En ese sentido el “don” genera vínculos de correspondencia, protección, hospitalidad y solidaridad. El trabajo de Roelf Foerter (1995) ha expuesto cómo la economía tradicional mapuche se basa justamente en las relaciones de reciprocidad. 44 El guillatún, rito convocante, constituye la piedra angular del congregacionismo ritual sobre el que se asentó la sociedad mapuche reduccional. En la concurrencia al rito se generaban las instancias de trasmisión religiosa, valórica (ad mapu), lingüística y económica. (Faron, 1969; Foerster, 1995)

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

74

que las que participaron en la ocupación. La red intercomunitaria de quienes se movilizan

por la tierra transmuta, por la celebración del ritual, en una comunidad de creyentes

amplia. En eso se juega también la legitimación de la reivindicación territorial. Las

expresiones religiosas, que antes de la movilización circulan como significantes espectrales,

adquieren sustancia en la lucha por la tierra. Como nos dijeron algunos militantes

entrevistados, la recuperación territorial es también una “recuperación cultural”, religiosa

y lingüística. La puesta en marcha de una política cultural en este caso es una política

religiosa: la lucha adquiere expresión esencialmente ritual. La transmutación de una red de

comuneros movilizados en una comunidad de creyentes permite superar el miedo y el

temor que despierta la lucha que se funda en lo que mencionamos más arriba: La

inestabilidad psicológica, vacío espiritual y moral, la anomía producida por la

desintegración religiosa.

La reconstitución de la comunidad cúltica en la celebración de sucesivos guillatunes

(antes, durante y después de las ocupaciones) tiene como consecuencia un

reposicionamiento de las figuras sagradas en el pensamiento de los comuneros del Lleu

Lleu. Divinidades, espíritus y seres sagrados de distinto orden son reactivados en ese

proceso; al mismo tiempo aumenta su eficacia ritual de la mano de una mayor valoración

de quienes asumen roles religiosos. Es decir, los vínculos que se generan entre quienes

participan en el ritual son más eficaces, más fuertes y duraderos. La rearticulación del

vínculo religioso es una manera de reactivar un vínculo esencialmente moral, que funda

pautas de elección y acción: en la religiosidad mapuche se trata de esquemas de

reciprocidad y solidaridad intercomunitaria, que en esta coyuntura quedan referidos al

respaldo de la lucha por la tierra.

Consideramos que el análisis de este proceso complejo, que va de la política a la

religión y de la religión a la política, debe ser realizado en detalle. Señalamos

anteriormente que son dos las dinámicas provocadas por la constitución de una

comunidad cúltica. Reposicionamiento de lo sagrado-mapuche en el imaginario de los

comuneros y una mayor eficacia ritual en términos de un fortalecimiento de los vínculos y

compromisos sustraídos por la participación del ritual. A continuación analizamos estos

dos elementos.

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

75

a. Comunidad cúltica y eficacia simbólica: Mapuche-sagrado/Wingka-profan(ador)

“Las cosas sagradas son aquellas que las prohibiciones protegen y

aíslan; las cosas profanas aquellas a las que se aplican estas

prohibiciones y que deben quedar a distancia de las primeras.”

(Durkheim, 1982)

La transformación de una articulación política intercomunitaria en una comunidad cúltica

expresada en la ejecución de ritos convocantes, el ngillatun, mingaco, palín, tiene como

efecto principal la restitución de las figuras sagradas de la religiosidad mapuche. Es decir,

produce “eficacia simbólica”45, impone significaciones religiosas para la interpretación de

lo real-social (en este caso la movilización por la tierra). Esto se logra, en buena medida,

porque al ritual en contexto de movilización concurren distintos agregados simbólicos, en

particular quienes detentan el capital religioso, los kimche. De hecho, unas de las primeras

tareas de la ocupación es restituir el espacio sagrado usurpado. Con la ayuda de los

kimche y los ancianos se ubican esos rehues (‘re=puro’, ‘hue=espacio’): un antiguo

guillatue (lugar donde se celebra el guillatún), un palihue (campo de juego), un

cementerio antiguo46. Se legitima la recuperación al reconstruir la historia de las

usurpaciones como profanación de lugares sagrados. En una de las caminatas por la

comunidad con Magdalena (40 años, hermana menor de Juan) nos indicó un cerro tren

tren (cumbre más alta a la que se le asigna cualidades sobrenaturales vinculadas a la

mitología) en un predio disputado. Nos dice que no pueden ir a ese cerro sagrado porque

es propiedad del wingka. Este redescubrimiento de espacios sagrados refiere a lo que

Mircea Eliade denomina “hierofanía”: “Todo espacio sagrado implica una hierofanía, una

irrupción de lo sagrado que tiene por efecto destacar un territorio del medio cósmico

circundante y el de hacerlo cualitativamente diferente” (1981). La hierofanía en la

45 El concepto de “eficacia simbólica” fue acuñado por Levi Strauss (1995). El autor parte de la premisa de que el universo no significa jamás lo bastante, tiene un excedente de significante. Lo real nunca termina por explicarse. De ahí que las prácticas religiosas, rituales y actividades mágico-sanadoras, operen sobre esa apertura de la realidad instalando el símbolo religioso, vinculando significantes y significados (cadenas de significación) para introducir marcos de referencia explicativos de la realidad (anudándolo). Para que haya eficacia simbólica deben cumplirse una serie de requisitos, que la creencia sea “fuerte” en la comunidad y que el vicario de esa creencia, el sacerdote, sea considerado legítimamente en cuento tal. Esto último es explorado por Bourdieu (1971) en sus estudios del campo religioso. El grupo sacerdotal debe detentar el monopolio sobre el lenguaje y técnicas religiosas, poseer “capital simbólico-religioso” para que en el conocimiento de la comunidad de su propio desconocimiento del lenguaje y artefactos religiosos legitime al representante, su carisma, su palabra y autoridad. Al cumplirse esas condiciones hay “eficacia simbólica” según Bourdieu.

46 En la comunidad anfitriona la comunidad recuperó un palitue y un guíllate que en la ocupación del predio de la Forestal Mininco, en 1996.

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

76

movilización por la tierra se trata de una manifestación de lo sagrado en espacios

profanos, en este caso en el espacio profanado.

Con la celebración del “guillatún de recuperación”, lo sagrado es traído a escena en

los aspectos discursivos de la liturgia: quien hace de sacerdote oficiante, el ngenpin

(‘dueño de la palabra’), también la machi y en ocasiones el lonko ruega a Chao Ngenechen

(divinidad central) para que traiga buenas cosechas. La liturgia del guillatún actualiza

multitud de creencias; la machi y su poder, los pulunkos (mensajeros de Chao Ngnechen).

También la creencia que el chedungun es el la palabra de la tierra, los seres espirituales y

de dios.

La identificación de espacios sagrados así como de seres espirituales y divinidades

que lo habitan y gobiernan implica la identificación de lo opuesto, lo profano. Este aspecto

es importante porque, como señala Durkheim (1982), la distinción litúrgica entre lo

sagrado y lo profano se internaliza en los participantes como un conjunto de normas y

prohibiciones para que el mapuche sea un reche (‘persona pura`). De esta manera, la

hierofanía en el redescubrimiento del ngillatue así como la indicación del carácter sagrado

del Chao Dios que tiene el poder de mandar buenas cosechas, revela el verdadero carácter

de quienes no participan de esos eventos. El chileno, el wingka, no sólo se ubica en el

espacio profano en su ausencia al guillatún, en esa condición están decenas de mapuche

que no han concurrido. Se revela, a nuestro juicio, o más bien se resignifica, al wingka

como un activo profanador. Distinción que por supuesto está constreñida por el contexto

de movilización por la tierra pero que sin embargo aparece como una interpretación

posible. De hecho, este desplazamiento del pensamiento religioso mapuche no es nuevo.

Durante el siglo XX se ha identificado, en clave religiosa, al wingka como el causante de

todos los males de la sociedad mapuche. Rolf Foester (1995) recoge relatos de la década

de 1960 en los que se afirma:

“sustraerse a todo tipo de relación con el huinca, de encerrar al mapuche en su

propio universo; y, por otro, que si el huinca simboliza lo impuro debe

necesariamente ser rechazado al interior de la cultura y de la vida del mapuche. El

a-huincamiento, el dejar de ser un RECHE (RE: puro; CHE: gente) es una ofensa a

NGENECHEN, quien la castigará. El mapuche debe entonces purificarse, expulsar

de sí al huinca, de allí también la exigencia de un comportamiento ritual adecuado

a esa necesidad: pureza en la vestimenta, en la bebida y en las ofrendas”.

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

77

Sucede entonces que aquello que venían diciendo los militantes en términos

políticos es traducido en el ritual “al lenguaje de la agencia humana, de las relaciones

interpersonales, de la moralidad y la pasión” (Comaroff & Comaroff, 2013). Las

plantaciones, la contaminación del lago, las usurpaciones, la pérdida de la religión y la

lengua simbolizan la profanación wingka. El wingka atenta contra el che (persona), roba el

mapu (`tierra`) daña a la ñuke mapu (‘madre tierra’), profana la creación del Chao

Ngenechen (‘Dios-donante`).

Enfrentado así el wingka con el mapuche, la disputa es interpretada míticamente

como la lucha entre el bien y el mal. Se trata de un principio cosmológico muy antiguo y

que pudimos observar está presente en el repertorio de muchos en el Lleu Lleu: el mundo

se rige por la oposición entre dos fuerzas (principio que como vimos, explica parte del

atractivo del pentecostalismo). Totalización que permite interpretar cualquier evento,

bendición o catástrofe, a partir de ese par antitético (Faron, 1969). “Todo fenómeno,

acontecimientos, cosas, objetos, etc., estarán contenidos dentro de una totalidad de

imágenes míticas del mundo” (Foerster, 1995). El mal tiene una manifestación clara en la

brujería según señalan nuestros entrevistados. En la envidia que nace en el mapuche al

awingkarse, volverse individualista y desear las riquezas del wingka.

“La brujería existe y en todos los pueblos existe. Existen como se le dice lo negativo

y lo positivo entre los mismos espíritus. Si se da entre los mapuche y entre los

wingka igual……Es parte de la vida en la tierra en la naturaleza existen espíritus

negativos. La machi sabe de eso” (Magdalena, 40 años) .

El wingka, en esta interpretación religiosa, está en el polo del mal. Es decir, en la

relación binaria nosotros/ellos adquiere características absolutas: es egoísta, contamina.

Magdalena señala que el wingka es “débil de espíritu”. Es vicioso, astuto, aprovechador,

individualista.

Creemos que esta elaboración religiosa debe leerse como un esfuerzo por sustraerse

del pensamiento wingka, de las categorías de percepción y apreciación del dominante que

la estructura colonial naturaliza. El mapuche, parafraseando a Bourdieu (1998), quiere

“pensarse en su propia verdad”, y para ello recurre a lo más propio e íntimo que tiene a

disposición: las distintas expresiones religiosas tradicionales que circulan en su territorio.

Esa reactivación de lo religioso, en el contexto de la movilización por la tierra, es a lo que

apunta la idea de una política cultural de las comunidades mapuche del Lleu Lleu.

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

78

b. Guillatún, comunidad y reciprocidad

Se juntan los indios en una corralón/con los instrumentos rompió una

canción/la machi repite la palabra sol/y el eco del campo le sube la

voz, le sube la voz. /El rey de los cielos muy bien escuchó/ remonta los

vientos para otra región/deshizo las nubes, después se acostó/Los

indios la cubren con una oración, con una oración. (Violeta Parra, El

Guillatún)

No se trata de que el presenciar la liturgia del guillatún, en la que se anuncia el poder-

donate de Chao Ngenechen, la capacidad de la machi para comunicarse con él y de un

sinnúmero de creencias conectadas, produce automáticamente la adhesión a la fe

tradicional mapuche. La internalización de la creencia es un proceso íntimo, subjetivo. Muy

probablemente entre los kimche la creencia, que es más antigua, sea más intensa. La

eficacia (religiosa) del guillatún no se basa únicamente en la actualización de la creencia

(simbolismo). Tiene que ver con la adhesión a ciertos principios morales que son ahí

consagrados y que por la lógica binaria participar/no participar del rito, produce que la

comunidad formada en torno al acepte y se imponga esos valores y normas. Entre antes y

después de la ejecución del guillatún se produce una diferencia en la realidad, un cambio

de status. Para Ángela, por ejemplo, el guillatún produce un instante de “reflexión”, de

“trabajo espiritual” y de conexión con la identidad. Los aspectos numinosos, inefables y

mágicos (la experiencia de revelación de lo sobrenatural) del guillatún no son tan

relevantes para ella como para la machi que se comunica con los pulunkos para conocer los

designios de Chao Ngenechen. Lo significativo para ella es que la participación en el

guillatún reafirma su compromiso con la comunidad de creyentes que es al mismo tiempo

una comunidad movilizada de modo que participar en ella es reafirmar el compromiso con

el proceso político que llevan a cabo.

Lo señalado en el último párrafo es para insistir en que no se trata de un retorno

de la creencia primordial. Si bien algunas entrevistas muestran que entre algunos -los

kimches por ejemplo- la creencia en los aspectos numinosos es intensa (que Chao Dios

manda a los pulunkos en el guillatún, que la machi recibe esa comunicación) la dimensión

actuante (eficaz) del guillatún no descansa en la conformidad intima, psíquica, de los

participantes respecto de la creencia.

Para el antropólogo Roy Rapport (en Thumala, 2007) el ritual es una “forma de

ejecución” que se caracteriza por una serie de afirmaciones y actos convencionales que

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

79

tiene un efecto performativo, transforma a quienes participan de él. Esta dimensión

actuante del ritual no depende de la proyección de estos actos sobre las mentes y

sentimientos, donde estaría la creencia de los participantes. En ese sentido Rapport señala

la distición entre creencia y aceptación: mientras la primera es subjetiva y determina la

aceptación de los aspectos numinosos del ritual, la aceptación tiene que ver con la

adhesión a los principios morales contenidos en la liturgia y que son discursivos, por

ejemplo: el mapuche ama a la ñuke mapu (‘madre naturaleza’) que es profanada por el

wingka. La aceptación no se juega en la conformidad mental con esos postulados, sino al

hecho de que al haber participado en el guillatún produce una conformalidad moral (y

política) a esos principios.

Esto es muy relevante para entender la relación entre religiosidad mapuche y

movilización por la tierra en el Lleu Lleu. No se trata de la afirmación ingenua que señala

que el mapuche se mueve en marcos de referencia centrados en su actividad espiritual, la

magia y su conección con la naturaleza. Aunque estos aspectos son fuertes en algunos, los

mapuche del presente son personas que ajustan, como todos, su acción a los marcos de

racionalidad instrumental. Su religiosodad, en cambio, se explica como un esfuerzo por

revitalizar religiosamente a una comunidad politica en función de un sistema de creencias

religiosas tradicionales. En ese sentindo, para el mapuche participante de un guillatun, la

experiencia produce liminalidad (Turner, 1988), reintegración del individuo en el espacio

colectivo, de la communitas. En la experiencia del ritual mapuche vemos la constitución de

tres espacios de communitas, en la caracaterización de Tuner. A) existencial o espontánea,

la experiencia personal y transitoria de unidad, de la que da cuenta el relato de Ángela

recién mencionado sobre el instante de reflección e identidad que produce el guillatun. B)

communitas normativa, que estructura una nivel moral y valórico permantente. Este nivel

se examina en lo que resta de este apartado, en la idea durkheimiana de las reglas de

comportamiento que intruduce la distintción entre sagrado/profano. Finalmente, c) una

communitas ideologica, que se organiza en torno a modelos sociales útopicos, donde el

pensamiento militante cumple una función primodial. Este último es analizado en el

capítulo final del texto.

En el apartado anterior vimos que los grupos intercomunitarios articulados en la

movilización por la tierra transmutan en una comunidad cúltica que reinstala,

simbólicamente, la distinción mapuche sagrado/wingka profanador. Vimos también que la

intensidad de estas creencias varía según las distintas agregaciones simbólicas al interior

de las comunidades mapuche. Por otro lado, los efectos religiosos no tienen que ver sólo

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

80

con la intensidad de la creencia sino con las consecuencias sociales de participar en los

rituales donde esas creencias se actualizan. En ese sentido, la distinción sagrado

mapuche/wingka-profanador adquiere una función particular en la comunidad cúltica

movilizada por la tierra en la dirección de lo que Turner llama communitas normativa. Para

Durkheim, la función principal del operador sagrado/profano es que reintroduce reglas de

comportamiento (de integración moral) para que el colectivo se coloque en el sendero de

lo sagrado y se aparte de lo profano. La obligación que sustrae el mapuche de propiciar al

Chao Dios para que asegure buenas cosechas en un predio recuperado no solo apunta a

restablecer el vínculo con lo divino sino a reforzar los vínculos entre la comunidad cúltica.

La articulación entre lo sagrado (Chao Dios) y el mapuche define unas relaciones de

prohibición y obediencia para propiciar a lo sagrado-mapuche y repeler lo profano-

wingka. Se activan clasificaciones acerca de la realidad, material y espiritual que son

reelaboradas en términos de pautas de conducta, de máximas y prohibiciones que

adquieren sentido preciso para el comunero en el contexto de la movilización por la tierra.

La expresión “la lucha es una defensa de la ñuke mapu”, que escuchamos en reiteradas

oportunidades en el trabajo de campo, es un ejemplo de aquello. La ñuke mapu es una

representación religiosa del espacio natural, es un don del Chao Dios. Quien participa en el

guillatún manifiesta la adhesión a esa máxima; es una responsabilidad contraída frente a

otros, que los vincula. En el polo opuesto se situa la expresión “El wingka discrimina a la

ñuke mapu” que nos señaló un informante cuando le preguntamos su opinión sobre las

forestales. Lo que caracteriza a ambas expresiones es la reconfiguración religiosa de la

distinción chileno/mapuche consecuencia de la puesta en marcha de un proceso de

recuperación territorial.

El guillatún en una recuperación territorial busca revitalizar la integración moral

(ad mapu) de las comunidades. La relación con lo sagrado en la religiosidad tradicional

mapuche se funda en esquemas de reciprocidad: Chao Dios o la ñuke mapu otorgan; el che

(‘persona’) tiene la obligación de propiciarlo por medio de sacrificios en el guillatún. “Las

contraprestaciones sacrificiales son deber moral y religioso para el mapuche (Foerster,

1995). El esquema de reciprocidad en el que se piensa la relación con lo sagrado constituye

al mismo tiempo una norma y obligación de comportamiento entre personas. La

hospitalidad, la obligación de dar comida, ayudar con trabajo (mingaco), dar alimento y

bebida a los jugadores de otra comunidad (palin), etc. Estas costumbres evidentemente se

debilitaron con la desarticulación del tejido intercomunitario en el contexto pos

reduccional. Justamente esto busca revertir el guillatún en una recuperación territorial, al

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

81

restituir y fundar la alianza del mapuche con lo sagrado (y la obligación de propiciarlo), se

quiere sellar el pacto entre los miembros de la comunidad cúltica. Alianza que tiene un

sentido preciso en ese contexto: la solidaridad para resistir a la policía y para las jornadas

de recuperación productiva.

Al sentar la obligación religiosa de apoyar la lucha por la tierra, el guillatún señala

prohibiciones, comportamientos transgresores que se deben evitar. Justamente lo contario

a la solidaridad, aquello que se asocia a la impureza del wingka: el individualismo y la

envidia. En el contexto de la lucha esto se traducen en la prohibición de dejarse embaucar

por los proyectos del gobierno, de poner el interés wingka por sobre el interés del mapu y

el che. En la comunidad anfitriona la máxima expresión de esa transgresión es el

carabinero mapuche, el paco que es peñi. Para Eliseo representan la negación de la

identidad mapuche, una traición “…he conocido a hartos que son pacos, awingkados,

puta(sic), esos no conocen, no saben mapudungun, no saben lo que es un lonko, lo que es

el palín, no saben nada esos”. Eliseo nos dice que cualquier mapuche auténtico, puede y

tiene el deber de “retar a ese indio”, señalarle su amoralidad, de “actuar contra su

sangre”. Un caso similar que grafica la conducta transgresora desde el punto de vista de la

comunidad cúltica constituida en una recuperación territorial es el del lonko que no lucha.

“Porque hay lonko de una comunidad allá al lado que nunca ha tenido una experiencia de

lucha. Nunca. Entonces ese lonko, ¿qué piensa en su cabeza? ¿Pensará como mapuche?

Piensa como el sistema no más” (Eliseo).

Queremos presentar ahora un análisis detenido de cuatro creencias religiosas

tradicionales que cristalizan en marcha un proceso de exégesis colectiva donde se observa

eficacia simbólica (restitución de lo mapuche-sagrado y wingka profano) y construcción de

communitas (reforzamiento de los vínculos intercomunitarios en términos de los deberes y

prohibiciones que exige “la lucha”). Estas cuatro creencias son los “puntos de sutura” en

que la política y la religión se presentan imbricados y relacionados en términos de las

significaciones que atan a unas y otras.

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

82

3. El Dios que lucha

Un comunero nos dijo que cuando arriba el alba, piensa en el Chao Ngnechen y así obtiene

fuerza (newen) para enfrentar la jornada de trabajo. Como él, muchos en el Lleu Lleu

dedican sus pensamientos y plegarias a este ser que gobierna el Wenumapu47 junto a su

familia, compuesta por “cuatro divinidades” y también la Virgen María. Su poder se

extiende a la ñuke mapu (madre tierra) por medio de los ngen (‘espíritus de la naturaleza’)

y los pulunkos (sus mensajeros). Chao o Chau significa padre en chedungun, lo que para

algunos antropólogos indica el carácter sincrético de esta creencia. El Chao Dios, según

nos explican los kimches, es el mismo Jesucristo. A los militantes en cambio, esa

identificación con Cristo les molesta: en sus explicaciones el Chao Ngenechen está en todas

las expresiones de la ñuke mapu en una suerte de panteísmo. “No sólo en el cielo”, es una

divinidad omnipresente que se refleja y existe en todo el medio ambiente. En lo que todos

concuerdan es en que Chao Ngnechen48 es un ser donante del cual se esperan los

mayores y más importantes beneficios. A él se le reza íntimamente y se le piden favores

en diversas actividades (al modo del dios cristiano). Se cree en su poder de otorgar, ya que

el de él se recibió la tierra, el lago, el bosque nativo, los ríos, el cereal, la vestimenta,

nemel (‘palabra’), el idioma, el sueño revelador (peuma) el perimontun (visión

sobrenatural, relevadora). Según Margarita, lawentuchefe (‘médica’, 80 años), todo en la

vida ha sido otorgado por Chao Ngenechen, el “poder” que ella tiene (de recibir en el

sueño peuma y en visiones recetas herbáceas para sanar enfermedades, el lawen) es un

don que dios otorga a quienes honran el regalo, quienes “tienen creencia y cariño y

graban lo que dios dice”.

La figura de Chao Dios es central en el guillatún. En tanto ser donante sólo de él se

puede esperar que las cosechas sean buenas. Pedirle en el contexto de una recuperación

productiva que las cosechas sean buenas comporta una serie de significaciones

adicionales. De los relatos de los entrevistados, militantes, kimches, comuneros y

simpatizantes acerca de Chao Ngnechen y su manifestación en los guillatunes en

recuperaciones territoriales se observa que hay una multiplicidad de expectativas,

preocupaciones, discursos y creencias que se traslapan, yuxtaponen. Entre los kimches, por

47

“mundo ordenado, simétrico y equilibrado que conecta el mundo físico y el mundo sobrenatural donde habitan hombres, animales, espíritus y dioses” (Foerster, 1995) 48 Ngnechen es una divinidad muy antigua y central en todo el territorio mapuche. Entre las comunidades de la zona de los lagos (Villarrica, Calafquen), se lo llama Mapungnechen y a él se le dirigen las súplicas. Entre los Huilliches de San Juan de La Costa se le denomina Chao Dios; en el área e lago Ranco Chao Ngnechen. Entre los pehuenche del Alto Bio Bío los dioses a los que se dirigen las oraciones y se invoca en los ritos son una pareja compuesta por Chau (que significa padre) y ngenechen. Otras denominaciones son El Chen Chau, y ngenemapun Chau.

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

83

ejemplo, hay incertidumbre: la gente del Lleu Lleu estuvo mucho tiempo sin hacer

ngillatun, Chao Ngenechen puede estar enojado. La recuperación puede no contar con su

protección ante los carabineros y los empresarios. Pero él puede terminar con la

incertidumbre. En su trance durante el guillatún, la machi logra comunicarse con los

pulunkos (‘mensajeros de Chao Ngenechen`); puede hacerlo porque la comunidad

reconoce que ella tienen newen, además es hablante de chedungun, que es la lengua que

utilizan los pulunkos. En los relatos de un comunero, Chao Ngenechen, por medio de sus

pulunkos, dice estar molesto, enojado; amenaza con irse de la ñuke mapu, “no le gustan

que le tengan tapado de eucaliptus”. Su mayor obsequio, la tierra, ha sido profanado por el

wingka. Los pulunkos se sienten mal , “están enfermos”, según recuerda Eliseo del último

guillatún. Se sienten mal porque las plantaciones, la contaminación, el wingka y sus

costumbres están secando los ngen (espíritus) de la ñuke mapu. La tierra se está muriendo

y los seres sagrados que ahí habitan también. El mapuche es responsable por no detener al

wingka y su profanación, al introducir su punto de vista, sus costumbres y su religión en la

ñuke mapu.

En otros relatos, el mensaje que traen los pulunkos es optimista pues se anuncia la

voluntad de Chao Dios: restituir la tierra tal y cual él la dejó, limpiarla. “Recuperar la

tierra”, significante de la lucha, es recuperar a Chao Ngenechen. En palabras de Margarita

(80 años) ese el deseo profundo de Dios: “porque ellos quieren su naturalidad en su tierra,

lo natural. Y por eso estamos haciendo lo que estamos haciendo, queremos recuperar

nuestro küpalme49 (…) que dios dejó po’, naturaleza en la tierra. Que se mantenga, porque

nosotros tenemos muchas cosas naturales en la tierra”. Que se la vuelva a utilizar como él

indicó, para plantar, cosechar, no para llenarla de plantaciones y contaminarla. Esta

posición escatológica de restitución del orden sagrado en la tierra, circula en las

comunidades y nutre de significado religioso la lucha por la tierra. Para algunos militantes

el mensaje de los pulunkos ha sido claro, directo, “hay que expandir nuestros territorios”.

El wingka no puede seguir pisoteándonos. El wingka no triunfará. No será capaz de

destruir al mapuche y a su tierra sagrada porque Chao Ngenechen defiende a sus “hijos

mapuche”.

Para Domingo, un comunero de 44 años que ha participado en la recuperación

territorial de su comunidad, es claro que han contado con la ayuda de Chao Ngenechen. Él

49 el küpalme es el nombre que muestra el origen y linaje de donde proviene la persona. Es lo que en la cultura occidental se llama apellido. También muestra el tuwün de la familia (territorio), su lugar de origen. De esa manera es posible saber de qué parte del Wallmapu o territorio mapuche proviene. Nuestro pueblo tiene muy claro de dónde viene y sabe de su pertenencia a la mapu. Nuestro nombre nos señala como hijos de esta tierra.

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

84

manda el pillan y hace que el pillan suene. “Según mi mamá me ha dicho de que significa

de que afirma la ñuke mapu. O sea cuando hay pillan da newen a la tierra, a la ñuque

mapu”. Juan, werken de la comunidad y ex militante de la CAM, ha participado en muchos

“guillatunes de recuperación” y ha sido gestor de los que se han organizado en su propia

comunidad. De las machis que decodifican a los pulunkos ha escuchado la voluntad de

Dios: “se va a lograr recuperar la tierra”, “costará, van a haber muertos, pero ustedes lo

van a lograr”.

¿Qué significan estas apariciones del Chao Dios en el guillatún celebrado durante una

recuperación territorial?

La movilización por la tierra hace emerger una comunidad cúltica que restituye la

figura sagrada de Chao Ngenechen. Su figura, que se mantenía latente, silenciosa y

ofendida, según los kimche, es forzada a hacerse presente en la lucha por la tierra. De esta

manera, queda atada a la contingencia y a los discursos que circulan para explicarla. Se

busca entonces la consagración de “la lucha”, reconstruirla como un relato mítico, del

enfrentamiento del bien contra el mal. Dicen en las comunidades:

“Dios nos ayuda, hemos recuperado la tierra, resistido los allanamientos y la

violencia policial. Él quiere sus espacios sagrados y nosotros le rogamos en el

guillatún como él ordena. ¿Cómo podría el Chao Dios abandonar a su pueblo en

esta lucha para recuperar la ñuke mapu? No es sólo por nosotros, está lucha es de

él”.

Al mismo tiempo, como vimos, la lucha re-consagra el espacio50, las hierofanías del

Chao Dios en la ñuke mapu. Dios en la tierra corresponde a una multiplicidad de ngens

(espíritus) que se identifican con lugares específicos: una cascada, un cerro, un bosque, un

río. Antiguamente, dicen los entrevistados, el mapuche iba a esos lugares y

experimentaba la presencia de Dios. Con la instalación de las forestales, muchos de esos

lugares fueros destruidos, alterados y contaminados. El mapuche se había olvidado que ahí

50 El análisis de la relación entre “espacios” y movimientos sociales está cargada teóricamente y tiene una vasta tradición que se retrotrae a los estudios de Georges Lefebre. En América Latina destaca el análisis de Ulrich Oslender, quien en su estudio sobre las comunidades negras del Pacífico colombiano da cuenta de los “espacios de resistencia” que se “articulan sus espacios de representación, ricos en simbolismos, significados y conocimientos locales, y desafían a las representaciones del espacio dominantes, que han producido el Pacífico como un espacio legible homogéneo a través de una lógica de visualización hegemónica, expresada material y discursivamente en la implementación de los varios proyectos de desarrollo para la región.” (Oslender, 2002) Los espacios son muy importantes para los movimientos étnicos en tanto movilizan “estructuras de sentimientos” vinculadas al espacio/lugar que permiten reafirmar la identidad en oposición a la alteridad dominante.

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

85

estaba Dios, dicen los kimche. Esos espacios sagrados son reinstalados con la restitución de

Dios en el guillatún y en ese acto evidencian la profanación del espacio sagrado, de la

maldad del wingka. Están ubicados en las tierras wingkas y forestales. Otra razón, dicen,

para recuperarlos. Ángela señala sobre los ngen: “ellos tienen que estar con nosotros”.

Prueba de ello es que se ha recuperado tierra, “que los procesos se han ganado y se ha

llegado a buen fin”. En este ámbito su discurso militante (basado en la estrategia y la

acción política) da paso a un relato místico:

“los pulunkos tienen conexión con todos los mapuche y por ello quizás que se da

todo el levantamiento de aquí y allá y es como una necesidad de la tierra de

levantar esa gente yo creo. Porque en todos lados está ese despertar, yo creo que

la tierra está ya muy dañada, que quiere reaccionar de alguna manera y enviar su

gente po’, para hacerlo”.

De hecho, hay evidencia etnográfica de ese despertar de Chao Dios en distintas partes

del Wallmapu. La antropóloga Ana Bacigalupo describe los “guillatunes de guerra” que se

realizan en las recuperaciones territoriales como eventos en que la machi llama a los

espíritus y ancestros para que protejan a los nuevos guerreros-weichafes y los ayuden a

derrotar a los intereses oscuros y depredadores que hay detrás de las empresas forestales.

Durante el guillatún, las machi relatan historias cargadas de imágenes acerca de los

guerreros míticos mapuche y rezan para que los espíritus y ancestros puedan volver a

habitar por su territorio ancestral hoy profanado por el wingka protegido por el Estado.

“She resignified traditional rituals in political terms, gaining the support of ancient warriors

to battle the spirit of neoliberalism.” (Bacigalupo, 2004)

4. Sobre el peuma o del ensueño en la tierra recuperada

Margarita (80), hablante y lawentuchefe (‘médica`) sabe de muchos lugares en el Lleu Lleu

habitados por ngen. Lleva años lamentado su profanación por las forestales y el wingka.

Margarita interpreta la movilización por la tierra esencialmente como restitución del orden

natural entregado por Dios.

“Eso lo está pidiendo Chao Ngnechen. Porque uno, en sueño y así tiene contacto,

él pide, porque ‘tamos castigados por causa de las aguas que se están secando.

Tenemos nosotros en la tierra un Chao Ngenechen, que se le dice menoko

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

86

(‘espíritu del agua’), dueño de las aguas y eso. Ello no le gustan que le planten

eucaliptos que le planten pinos no le gusta. Porque ello quieren su naturalidad en

su tierra, lo natural”.

El destino de ese relato onírico, según la costumbre en el Lleu Lleu, es contarlo entre

los familiares, amigos y cercanos. Ella, un kimche, cargada de newen (‘poder’ o ‘fuerza`)

entrega su interpretación de su peuma y ésta es generalmente aceptada. Para quienes no

detentan el newen que ella posee, el peuma (´sueño´, ´visión´) contiene un excedente de

significante: quién aparece en el sueño, dónde, qué sucede, el tiempo en que sucede,

etcétera. No siempre son claros, por eso entre familiares y amigos se los relata e

interpreta; se comparten y colectivamente se buscan sus significados. Es un tópico

constante, en cualquier conversación. Resulta ilustrativa la siguiente nota de campo:

Juan mira a su hermana Magdalena y a su mujer Ángela. Están presentes su hijo

Mawulican y sus sobrinos veinteañeros. ‘Ayer me soñé con mi papá’. Lo dice sin

tener claro el significado, buscando que alguien ayude a interpretarlo

correctamente. Nadie tiene nada que decirle (12 de agosto, 2013).

El peuma es una experiencia religiosa personal, no requiere de un ritual intermediador.

Genera certeza religiosa a nivel cognitivo. Hay sueños que revelan el newen de las

personas: es el caso de los kimches, gente que sueña en chedungun y cuya experiencia

onírica es muy valorada. Los kimches interpretan los sueños como un evento mágico. El

sueño revela el futuro, predice (oniromancia). Para Foerster (1995) la creencia en el

peuma entre los mapuche es un hecho muy relevante. Se lo concibe como un don

otorgado por Dios que permite interpretar el sueño como instancia de comunicación con lo

sobrenatural, un portal a lo sagrado. La creencia en el peuma como evento sobrenatural

permite la actualización de creencias religiosas centrales. Se sueña con los ancestros,

aparece Chao Ngenechen y se puede visitar el Wenumapu. Para el autor eso evidenciaría

la estructuración de la religiosidad mapuche en su psiquis. El cristianismo, en cambio

estaría menos incorporado al pensamiento mapuche, sería más superficial. Aquello es

“expresión de la estructuración de lo psíquico en la cultura”.

No todos acceden a sueños con Chao Ngenechen o el Wenumapu. Algunos ni siquiera

sueñan con los abuelos; otros tantos no sueñan absolutamente nada. Quienes tienen esa

capacidad portan newen, tienen un “poder” otorgado directamente por Chao Dios. Es el

caso de chamanes y médicas (machis y lawentuchefes). Ambos roles son de hecho

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

87

iniciados ante la comunidad por la existencia de un sueño sobrenatural51. El peuma

rebosante de newen que valida a un o una joven para hacerse machi conduce a una

experiencia mística relacionada, el perimontun, una visión onírica, fantástica y

presagiadora que indica la vocación impuesta por lo sobrenatural. En el perimontún se

presentan los ngen (‘espiritus’), y se recibe un kimun (‘conocimiento’) que los hace

kimche.

Margarita nos contó que fue bendecida con una clase de sueños “de una belleza muy

grande”. Es un don que todos saben que tiene. “Yo más menos para que usted lo sepa, yo

tengo un poder, por haber sido hija de una machi, ese poder le queda a uno”. Estar

emparentado sanguíneamente con un machi es un indicador favorable de la posición del

don, de poder o newen. En sueños ella recibe el lawen: conocimiento etnobotánico que la

dota de experticia terapéutica con hierbas medicinales. Margarita cuenta que cuando

alguien cercano se enferma ella recibe en sus sueños a una “machi muy hermosa” que le

indica qué enfermedad tiene la persona, qué hierbas y materiales necesita y en qué

bosque, arbusto o vertiente se encuentran. Además le muestra cómo prepararlas y

emplearlas para sanar al enfermo. Mucho de ese conocimiento probablemente fue

transmitido en vida por su madre machi. Margarita interpreta ese conocimiento como un

regalo íntimo de dios: “este sueño no es pa todas las personas, dios elije una sola persona

para… No totales, porque hay personas que tenimos creencias y hay no”. De ahí que, por

ejemplo, no acceda a relatarme un sueño recurrente donde aparece la familia de Chao

Ngnechen. Hacerlo es profanar el sueño, lo que para ella significa enfermarse, tener

dolores muy fuertes. La enfermedad es prueba también de que el don y el newen recibido

implican la interrelación con el mal (de los espíritus malignos wekufes). Por eso un machi

puede eventualmente hacer el mal, como sucede en el relato de Eliseo. Margarita dice ser

muy enfermiza, como consecuencia del don que recibió; ejercer de machi para ella es

imposible, significaría exponerse a grandes padecimientos. Se siente cómoda en cambio

en su rol de lawentuchefe, atendiendo a sus cercanos y conocidos. Y para quienes la

conocen se trata de una mujer muy sabia, “con harto newen”. Es hablante del chedungun,

una mujer que dicen “está en la cultura” conoce la religión mapuche. Es un kimche.

Desde niña, Margarita experimentó la escasez de tierra en las comunidades. Junto a su

esposo se hicieron inquilinos en un predio que fue vendido a una forestal. Ellos conservan

51 La persona que tiene reiteradas veces estas experiencias oníricas debe visitar a un machi para que éste detecte sus poderes y decida si será o no su discípula; generalmente son personas muy enfermizas, sujetas a alucinaciones, con comportamientos diferentes desde la infancia. Nadie puede decidir por sí mismo ser machi.

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

88

cerca de 15 hectáreas donde junto a sus hijos, nietos y sobrinos formaron una comunidad

hace un par de años. Tuvieron que hacerlo para que la CONADI interviniera y no los

expulsaran del lugar en que vivieron los últimos 60 años. Para que la comunidad tuviera

un espacio donde cultivar hortalizas y criar animales, poco después ocuparon un predio

colindante, de unas 10 hectáreas, propiedad de la forestal. Antes y durante la ocupación

Margarita relató a sus cercanos y a los colaboradores distintos sueños. Primero, el menoko

avisaba que se “estaba yendo” a causa de las plantaciones de eucalipto. Cuando hicieron la

ocupación, ella le pidió a Chao Dios que “cooperara, que no lo deje botada”. Unos días

después tuvo un sueño premonitorio. En él se veía a sí misma en el predio que ocupan,

acompañada de gente: “yo ‘toy aquí tapada de gente. Pero todo venía de arriba la gente.

Entre mujeres y hombre. Pero puro mapuche. Y la malen (´mujer´) vestía todo como

corresponde”. El ensueño de Margarita, y el efecto de su relato entre su familia, contiene

al menos dos aspectos a considerar. En primer lugar, la interpretación de los kimche,

escatólogica¸ que vincula la recuperación territotiral con el restablecimiento del orden

natural y cultural primordial tal y como fue entregado por el Chao Dios. A eso refiere la

figura de “los hombres y mujeres que vienen de arriba” y la voluntad de los ngen de

restiuir “su naturalidad en la tierra”; finalmente el deseo de que el mapuche “vuelva a

vestir como corresponde”, a hablar su lengua y restituir su religiosidad. El segundo aspecto

es el efecto que el ensueño tiene entre todos quienes lo escuchan, en particular entre los

jóvenes y los militantes. El ensueño de María permite consagrar la movilización por la

tierra de modo que la acción política y la acción trascendente de los seres espirituales

quedan al mismo lado de la ecuación. Esa sutura entre el ámbito religioso y el político

tienen efectos al otro lado de la ecuación, en los atributos que refieren al wingka colocado

como figura de profanación. En el siguiente capítulo veremos como ese desplazamiento de

lo religioso a la político permite reconfiguar al winka como una alteridad absoluta, como

un enemigo político.

En el trabajo de campo escuchamos muchos relatos de oniromancia en el peuma.

Este tipo de sueños expresan que la relación entre religiosidad y política no está exenta de

tensiones y disputas. El sueño es misterioso y enigmático, sobre todo si se trata del de un

kimche o una machi. Muchas veces ambiguos, generan incertidumbre: no hay claridad en

el designio, no se logra aclarar la voluntad de lo divino respecto, por ejemplo, de una

acción de ocupación. Generan vacilación respecto a si participar o no en ella. Enfrentan,

generalmente, a los militantes y los kimche en sus esfuerzos por reclutar apoyos para la

ocupación.

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

89

Hay sueños que son antesala de una tragedia. Durante el tercer viaje a la comunidad

anfitriona, cuando llegamos a la casa de Juan y Ángela, todos comentaban la muerte de

Rodrigo Melinao. Relacionaban el hecho a los extraños sueños que ella había relatado días

antes y que le habían generado una fuerte sensación de angustia. De alguna manera

Ángela había sido advertida, pero no tenía cómo descubrir dónde, cuándo y quién se

enfrentaría a un desenlace fatal. En otro caso, cuando lo religioso parece alineado con la

política, circulan relatos de sueños premonitorios que hablan del éxito de una ocupación.

Aquellos donde los peñis aparecen trabajando la tierra y ocupando la casa del cuidador. En

ambos tipos de sueños premonitorios, no obstante, lo sagrado queda fortalecido, dado

que muestra su poder, misterio y determinación sobre los sucesos de la vida diaria.

Hay, finalmente, otro modo en que sueño y política se cruzan en los relatos del Lleu

Lleu. En el peuma se revela el verdadero rostro de las personas que el mapuche conoce,

sus intenciones ocultas, sobre todo de un wingka. Quien tiene la capacidad de hacerlo -

recuérdese que la capacidad de soñar sólo la tienen algunos- debe pensar en la persona

antes de dormirse. Durante el trabajo de campo me tocó ser escudriñado en el peuma en

dos ocasiones. La primera vez ocurrió tras solicitar a un joven comunero que intercediera

para entrevistar a su padre, quien es reconocido como un perfecto hablante del

chedungun. El hombre, quien no tiene buenas relaciones con la familia que nos recibe en la

comunidad, contestó que antes tenía que “soñarse conmigo para ver si aceptaba que lo

entreviste”. Desconozco si sucedió; finalmente fue persuadido por un dirigente rival de la

comunidad para que rechazara mi solitud. Yo era wingka, podía ser perfectamente un

“tira” (Policía de Investigaciones), aunque se trataba de mi tercer ingreso a la comunidad y

contaba de la plena confianza de la familia que me recibía. En la segunda ocasión fui

transportado al sueño de Ángela, quien durante un almuerzo junto a unos seis familiares y

amigos me dijo que me había visto en un sueño “vestido de milico”. Hubo silencio. Pude

zafar con un chiste que no recuerdo. Ángela consintió en no darle una interpretación

literal; confiaba en mí. El punto, a mi juicio, era que en el sueño quedaba clara mi identidad

wingka. Lo interpreté como una declaración de confianza condicionada: en tanto wingka

podía esperarse que eventualmente me comportará como tal.

5. El mensaje de los abuelos

Lo que hemos intentado mostrar hasta aquí es que la interpretación religiosa de los

eventos y sucesos es plausible para el mapuche del Lleu Lleu. Esto no quiere decir que la

totalidad de su acción remita a marcos de referencia “comunitarios”, “tradicionales” o

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

90

“mecánicos”. Lo religioso se yuxtapone a lo instrumental (moderno) en la psiquis de los

comuneros (como sucede también en la mayoría de las sociedades modernas); se recurre a

ambas formas de pensamiento constantemente. En particular algunos sucesos, como el

nacimiento y la muerte, los ciclos anuales y laborales, o la envidia, entre otros, constriñen

el pensamiento del comunero de modo que éste recurre a un marco de referencia religioso

para ordenarlos, integrarlos y explicarlos. En consecuencia, no es extraño que el evento

más significativo en la historia de los últimos 30 años de la zona del lago Lleu Lleu, a saber,

la movilización por la tierra, suscite una necesidad imperiosa por aprehenderlo sin

reproducir el punto de vista wingka (racional legalista). La movilización por la tierra recurre

al pensamiento militante, que es racional (estratégico) e ideológico; también al

pensamiento místico (religioso) de los kimche. Ambas explicaciones circulan entre

comuneros, simpatizantes y participantes de la movilización por la tierra. Constituyen

repertorios disponibles para involucrarse en la movilización. Empero, la virtud del punto de

vista religioso tiene que ver con sus efectos simbólicos: consagra la lucha al restituir lo

sagrado e integra a los participantes de la movilización al convertirlos en miembros de una

comunidad cúltica.

Vimos más arriba que la religiosidad mapuche subsiste en su estructuración en la

psiquis (e inconsciente) del comunero. El peuma es una prueba de ello; la experiencia

onírica, que comporta normalmente un excedente de significante, suscita la interpretación

religiosa. El sueño se opone a la vigilia; en el segundo el mapuche se debate entre la

necesidad, el cálculo, la subsistencia y lo religioso. En el sueño, en cambio, el mapuche se

sustrae de este mundo y se expone a las fuerzas ocultas que gobiernan el mundo: las

divinidades, los espíritus (‘ngen’), los brujos (‘wekufes’) y los muertos (‘kuifiches’).

En el Lleu Lleu hablan de los “abuelos” para referirse a los ancestros directos que han

fallecido, sobre los que se cree siguen existiendo en alguna parte entre este mundo (‘ñuke

mapu’) y el mundo de los seres divinos (‘Wenumapu’). Para Foerster (1995) el papel de los

ancestros en la religiosidad mapuche es la de mediadores, intercesores entre los hombres

y las divinidades. Junto a otros espíritus recorren la tierra para ayudar a sus descendientes.

Los vivos se relacionan con ellos en base a un esquema de reciprocidad: deben ser

propiciados para no caer en las redes de un wekufe (´brujo´). Hay formas rituales y otras

personales en la que se manifiestan los abuelos. La forma ritual de contacto es el

machitún: la machi pide su intersección en sus sanaciones, para luchar contra el mal que

causa la enfermedad. Desafortunadamente en el trabajo de campo no escuchamos relatos

acerca de machitunes en los que se invoque a los abuelos, por lo tanto no sabemos si es

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

91

una práctica religiosa presente en el Leu Lleu. Los relatos hablan de dos formas de

contacto “íntimo” con los abuelos. La primera se desarrolla como un diálogo interno, como

un rezo en el que se les solicita protección y ayuda en las cosechas, para el nacimiento de

un niño, en la enfermedad, etc. La segunda forma de contacto es el peuma. Quien es

“bendecido” con la visita de un abuelo en el sueño manifiesta un don. Su visita produce un

sentimiento de bienestar, de renovación de la creencia y de seguridad. El contacto con los

abuelos entrega newen. Como todo “don”, los mensajes y el newen que obtiene quien

recibe a sus “abuelos” en el sueño exige una contraprestación, ser devuelto. Propiciar a los

muertos comienza con la obligación de darles funeral y sepultura adecuada (que en el Lleu

Lleu tiene características de funeral cristiano, no encontramos evidencia de que se

practique el antiguo ritual del awn o rito funerario tradicional). En el relato de una

entrevistada (40), ella significaba el peuma con su padre fallecido como una deuda: debía

ir a visitar su tumba, hacerle ofrendas y pensar en él. No había podido hacerlo porque su

padre estaba enterrado en un cementerio cerca de Temuco y no disponía de los medios

para ir. De esa deuda se originaban los sucesivos sueños que tenía con su padre.

Queremos, a continuación, exponer y analizar los sueños de Eliseo con sus abuelos.

Sueños profusos y lucidos, que él recuerda en todos sus detalles y relata comúnmente a

sus cercanos. El peuma de Eliseo con sus abuelos muestra, a su corta edad, la

estructuración de los esquemas de reciprocidad en su pensamiento a la vez que una

lectura (en esa clave) del proceso de movilización por la tierra de su comunidad, donde él

ha sido un activo participante. Su capacidad de soñar, o la creencia que comparten él y sus

cercanos de esa capacidad, se nutre de la presencia entre sus ancestros, de un machi que

fue muy respetado y temido por sus coetáneos. Faron (1968) observó que la presencia de

los kuifiche (ancestros) en el peuma y el machitún, simboliza la mantención de las

tradiciones y la moral (ad mapu) que ellos transmitieron. Al mantener la costumbre

mapuche (lengua, religión, ritos, costumbres y valores) se propicia y honra (hay

reciprocidad) para con ellos. Por el contrario, alejarse de la costumbre produce que: “los

vínculos se rompen a causa de alguna infracción al código moral causada por herederos,

ellos peligran de ser atrapados por los brujos y forzados a realizar malos actos en la noche”

(ibid).

El peuma de Eliseo replica esa estructura. Sueña con sus abuelos, incluso con sus bis y

tatarabuelos, a quienes no conoció pero de los que ha escuchado relatos e historias. Se le

aparecen “jóvenes y consecuentes”, ocupando su tierra, trabajando, riendo, celebrando

ritos; aparecen como mapuches correctos y puros (reches). En sus sueños el territorio está

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

92

libre de wingkas; evoca un pasado mítico (el tiempo de antes de la pacificación). Sus

abuelos muestran orgullo y seguridad, ausencia de temor. El peuma con sus abuelos

involucra típicamente un mensaje, señal, advertencia y recordación del deber: preocúpate

por tu familia y tu tierra. “Te dicen no peliei’ con tu familia, aunque tengan diferencias

tienen que quererse siempre porque son de la misma sangre”; “no dejas botada la tierra,

trabájala, es lo más importante”; Le recuerdan su deber de respetar y escuchar a su madre

y a sus tíos mayores: “síguelos en lo que hacen”.

Ese mensaje adquiere un sentido específico en el contexto de la movilización por la

tierra. La obligación de seguir a sus tíos maternos, militantes y dirigentes de la comunidad

que han gestado la recuperación territorial y que han estado presos. Seguirlos a ellos, es

más importante que la ley wingka, nos dice. Para Eliseo es claro que sus abuelos le están

diciendo que seguir y respetar a sus mayores, así como “no dejar la tierra” significa “sigue

con tu pensamiento de lucha”. De esta manera, la disputa por la tierra queda colocada

como la “deuda”, la “contraprestación” que él debe cumplir para honrar y propiciar a sus

abuelos. Lo relevante es la estructura en que se manifiestan. Familia y tierra (elementos

centrales del ad mapu) aparecen y se atan simbólicamente a la “recuperación territorial”

en la experiencia religiosa del peuma con los abuelos. Más relevante aún, se refuerzan sus

vínculos para con sus tíos y la comunidad político-religiosa de la que forman parte. Todo lo

anterior produce el convencimiento de que la lucha por la tierra es también, en un orden

misterioso difícil de explicar, la lucha de los muertos.

6. La palabra (dungu) de dios en la recuperación territorial

El chedungun, nombre que recibe la lengua vernácula en la zona del Lleu Lleu, es uno

de los dones preciosos que el Chao Dios le entregó a la persona (‘che’). Es la lengua que él

mismo habla, con la que se comunica con los otros seres divinos del panteón y que algunos

animales, lugares y cosas, habitados por sus ngen, también utilizan. Como nos señaló

Margarita (80 años), hablar la lengua es honrar el don recibido. A ella le gusta hablar en

chedungun con sus amigos y familia porque “esa es la lengua que Dios nos dejó y que

hablarla es agrado en Dios”.

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

93

La pérdida de vitalidad de la lengua por la prolongación de la situación colonial y el

efecto de lo que Bourdieu llama “unificación del mercado lingüístico52” (Bourdieu P. , 2002)

lleva a que sólo un pequeño segmento en las comunidades (cercano al 20%) sea hablante

de la lengua. Entre quienes lo hacen, se trata sobre todo de las personas mayores,

pertenecientes a núcleos familiares que, vía materna, han transmito esos roles religiosos

(chamanes, médicos, sacerdotes) intergeneracionalmente. Incluso antes de la movilización

por la tierra ese grupo representaba “el último baluarte de la cultura” y en cuanto tales

eran valorados en las comunidades, incluso por los evangélicos, como sabios (‘kimche`). En

términos sociológicos, el status de hablante confiere capital simbólico. En un trabajo

etnográfico en el que comparamos representaciones religiosas en torno a la lengua de la

zona del Lleu Lleu y la zona Pehuenche del Alto Bío Bío (donde también se denomina

chedungun) un viejo pehuenche de 80 años, reconocido kimche de la zona, nos recitó en su

lengua un pasaje que se traduce de la siguiente manera: “chedungun les será entregado a

ustedes, así tendrán conocimiento de Chao Ngnechen, como han sido dejados, tendrán

acceso al conocimiento por el chedungun” (Alvarez & Ojeda, 2014)53 .

52 El sometimiento político, económico y cultural del territorio mapuche implica, en esta lógica, la unificación del mercado lingüístico y la imposición de unas relaciones de fuerza lingüística en su interior. Cada interacción lingüística expresa, desde este punto de vista, una posición en un sistema de relación de fuerzas lingüística. Una de las consecuencias de la anexión del territorio mapuche fue la anexión lingüística de población. Control sobre los medios de producción y reproducción lingüística por parte de la oligarquía blanca hispanohablante. El resultado es el desplazamiento funcional del mapudungun en tanto no participa de los mercados lingüísticos regulados por el Estado; la escuela, las instituciones estatales, fuerzas policiales, etc. En eso descansan las condiciones de dominación lingüística del castellano sobre el mapudungun. La legitimación de esa situación vía ideologías que naturalizan (ámbito de las ideologías lingüísticas), la relación castellano (origen europeo)-nación chilena. La acción ideológica de la escuela es fundamental en tanto impone el reconocimiento universal del castellano. Ahí se cautela el aprendizaje y uso de la lengua correcta mediante el sometimiento universal al examen y sanción lingüística. Más importante, el sistema escolar chileno logra legitimar la distribución desigual del conocimiento del castellano estándar y al mismo tiempo legitimar la distribución mucho más homogénea del reconocimiento de la legitimidad esa lengua. En dicha función la escuela contribuye a la legitimación del habitus lingüístico dominante mostrando que las competencias que domina, pronunciación, léxico, construcciones gramaticales, constituyen norma lingüística estándar. Que su acumulación constituye capital lingüístico. ¿Cómo afecta la posesión de ese capital lingüístico en la interacción lingüística, especialmente donde hay diferenciales significativos de capital lingüístico? Opera beneficiando al capitalista lingüístico toda vez que el hablante poseedor de capital lingüístico, de las competencias del castellano estándar, tiene un poder simbólico (eficacia) sobre la interacción lingüística; introduce el reconocimiento de su modo de comunicar y con ello refuerza el mensaje de su comunicación. Poder estructurante sobre las relaciones de fuerza lingüísticas. En el paroxismo de esta relación, en una interacción lingüística en un contexto oficial y formal (en una transacción económica o en presencia de un agente del Estado) más sometido está el habitus lingüístico mapuche a la ley de determinación de los precios lingüísticos. “La situación en que se ejercen situaciones de dominación lingüística, es decir, las situaciones oficiales (formales) son situaciones en las cuales las relaciones que se establecen realmente, las interacciones, son conformes a leyes objetivas del mercado” (Bourdieu, 2002) 53 Ver artículo en anexos. “Elementos para la construcción social del chedungun a partir del discurso en torno a la lengua de hablantes bilingües de la VIII Región” realizado en conjunto a la Lingüista Patricia Ojeda. En ese trabajo tomamos datos y análisis de nuestra tesis en el Lleu Lleu junto a los recopilados en las comunidades pehuenches del Alto Lleu Lleu. El artículo trata, entre otras cosas, el punto que analizamos en este apartado, a saber, las representaciones religiosas en torna a la le lengua mapuche.

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

94

Ahora bien, no se trata sólo de una valoración de lo que ellos como grupo, guardianes

de la cultura, representan, sino de las representaciones religiosas del chedungun de las que

son vicarios. Tiene que ver con la “función ritual y simbólica” que juega la lengua mapuche

en un contexto generalizado de perdida de vitalidad de la lengua. Situación paradójica que

maximiza también el capital religioso de quienes son hablantes, sobre todo en la “política

cultural” que pone en marcha la movilización por la tierra en que los saberes tradicionales,

religión y lengua, son reubicados y revalorados como parte de una estrategia de

resistencia. Este contexto lleva a que se refuerce la idea de “lengua sagrada”: sólo el

chedungun sirve de instrumento de comunicación para con lo sagrado.

“De esta manera, la palabra (‘dungu’) es concebida dentro del orden cosmológico

como el hablar de la tierra (‘mapu dungu’) y hablar de la persona (‘che dungu’). El

orden cosmológico, como creación divina, es sagrado. La lengua, como parte de

ese orden, también es sagrada” (Alvarez & Ojeda, 2014).

El wingkadungun (‘palabra del wingka`) en cambio carece de potencial semiótico

para vincular al mapuche con los seres sagrados en los que cree. En los sueños de

Margarita (80), que mencionamos a propósito del peuma, con la “machi hermosa” que le

entrega el lawen (conocimiento etnobotánico); tanto el don (la medicina) como el newen

para contactarla (su poder) descansan en su calidad de hablante. Lo mismo en sentido

contrario; cuando le reza a Chao Ngnechen y sus espíritus en la tierra (ngen) ella tiene el

don de ser escuchada y eventualmente favorecida, porque sus plegarias son en chedungun.

“Chao Dios no lo recibe en wingkadungun”, nos dijo. De hecho, ella se negó a hablarnos en

chedungun porque éste se reserva para comunicarse con los seres sagrados: “(…) porque

mi poder mío no es bueno que le vaya entrenado por una y otra parte su mapudungun”.

Esta idea es llevada a su máxima en el paso de la experiencia religiosa íntima (el peuma) al

ritual colectivo, guillatún. De hecho, todos los roles ceremoniales en el guillatún se

representan por relaciones/dominios de la lengua sagrada54. Quien hace de sacerdote

oficiante (dirige la liturgia) es un ngenpin (‘dueño de la palabra’), normalmente un lonko o

un machi (en el Lleu Lleu es un lonko). La machi es quien, en su calidad de hablante, puede

comunicarse con los pulunkos (mensajeros de Dios). Alrededor de ella se encuentran los

dungu machife (traductora de la machi), que transmiten el mensaje divino recogido por la

54 El antropólogo escoses Magnus Course en el artículo “the birth of the Word” (2012) analiza las relaciones entre jerarquía social, representaciones de la lengua y ritual en una comunidad Lafquenche. Algunas de sus ideas fueron utilizadas en el artículo (Alvarez & Ojeda, 2014)

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

95

machi al grupo de participantes que, en su mayoría, no es hablante. Toda la jerarquía en el

ritual queda constituida en el dominio de la palabra de Chao Ngnechen.

El reverso de esta disposición organizativa y las representaciones que comporta es que

una liturgia en castellano corre el riesgo de profanar las figuras sagradas llamadas a

presentarse en el rito. Nuevamente el wingka, en este caso su palabra (‘dungu’) se mueve

en lo impuro, profano y profanador. Para la comunidad cúltica que participa y no es

hablante, la actualización de la representación sagrada del chedungun en el rito tiene una

dimensión activa, que tiene efectos sobre su pensamiento y conducta. La liturgia en

chedungun aparece como un instrumento mágico que permite que Dios escuche las

rogativas, es decir, que asegure buenas cosechas y que proteja la ocupación. Así, el

momento numinoso -lo mágico e inefable- se produce cuando Chao Ngenechen envía los

pulunkos (‘mensajeros’) que se comunican con la machi y que el dungu machife traduce

para los asistentes.

Para los jóvenes como Eliseo, que son creyentes pero no hablantes, hay una

disposición mental para experimentar lo mágico. Él participa del rito asumiendo roles

ceremoniales menores, de kuriche (‘kuri’= negro, ‘che’=persona) especie de coro con

vestimenta negra que se ubica en los márgenes del rehue (lugar donde se efectúa el

guillatún) y siguen las instrucciones del ngenpin y de la machi. Él sabe que al no ser

hablante podría profanar a los pulunkos dirigiendo él las rogativas. Pero de esa certeza se

maximiza su creencia en los aspectos mágicos del chedungun y en consecuencia los efectos

simbólicos de su manipulación en el guillatún.

Sucede entonces que la defensa de una lengua que muy pocos hablan se aferra, como

en el caso del latín para liturgia católica, en las representaciones religiosas y rituales que

despliega. Se instala la idea de que perder la lengua significa perder los vasos

comunicantes con lo sagrado. Y el convencimiento de que las rogativas de quienes se

movilizan por la tierra, al respetar la liturgia en chedungun, permite consagrar la lucha y

colocarla en el horizonte de la restitución del orden natural que el Chao Dios instaló para

sus hijos.

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

96

7. Producto religioso: Newen en la lucha

La restitución de lo sagrado (Chao Dios, el peuma, los abuelos y el chedungun mágico),

mediante la constitución de una comunidad cúltica que resulta de la dinámica

intercomunitaria que tracciona la movilización por la tierra tiene una serie de efectos. En el

ámbito de las creencias, fortalece la distinción mapuche-sagrado/ wingka-profano, que se

actualiza como wingka profanador del territorio sagrado que se debe recuperar para que

el mapuche vuelva a ser puro (reche). En el de la aceptación a los principios del rito,

(Rapport en Thumala, 1998) genera adhesión a los principios morales solidarios que se

espera del mapuche en la movilización por la tierra.

¿Cuáles son los alcances de la revitalización religiosa en las comunidades movilizadas

por la tierra?

La unidad religiosa aparece como un instrumento potente para contener,

parcialmente, la fuerza desintegradora que atraviesa a las comunidades. Si es una

estrategia exitosa a largo plazo, no es algo que podemos señalar a partir de los datos que

analizamos. De todas formas atenderemos este punto en la conclusión. Respecto del corto

plazo, la constitución de una comunidad cúltica que reconstruye míticamente la

movilización por la tierra permite, en los relatos de nuestra entrevistados, “poner newen

en la lucha”.

El newen es el “alimento que da vida al hombre, los antepasados y la naturaleza”

(Foerster, 1995). En la cosmología mapuche, el newen es un principio vital que deriva de la

potencia creadora de Chao Dios. En consecuencia, el contacto con los seres sagrados

genera newen; permite encarnarlo y acumularlo como sucede con machis y médicos.

Vimos cómo la experiencia personal-onírica con los abuelos y los seres mágicos lo produce,

cómo en el acto de comunicar utilizando la palabra de Dios el newen fluye. También la

experiencia ritual con Dios y sus mensajeros; de todo ello el mapuche obtiene el newen

necesario para sentirse e imaginarse como un weichafe, o cona, un ‘guerrero’ que lucha

por su pueblo. En el testimonio de Eliseo, cuando se resiste un allanamiento en un predio

recuperado, quienes van a “pelear” para mantener la ocupación se azuzan gritando

“newen peñi, newen para resistir”. La probabilidad de que el newen fluya aumenta cuando

se ha realizado un guillatún y las machi o los kimche (que concentran newen) han estado

presentes. Si no es así, se echa mano a rituales de guerra para que se haga presente.

Ángela nos habló del afafan: ceremonia de combate que se utiliza en el juego del palín.

Mientras la policía va llegando y formando sus unidades de choque y disponen los carros

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

97

lanzaagua y muestran los escudos y sus armas disuasivas; los mapuche se reúnen, toman

palos, boleadoras, alguno lleva tralka (de ‘trueno’, denomina el arma de fuego), hacen

círculos, y golpean los palos gritando todos al mismo tiempo “yayayayaai”. Según Eliseo

ahí se experimenta fuerza y bravura, lo reconocen en las caras preocupadas de los

carabineros: “saben que los peñis van a dar la pelea hasta el final”. Llegado el

enfrentamiento, se espera que todos exhiban newen. Si toman a alguien detenido, le gritan

“resista peñi, newen peñi”. Cuando la arremetida policial termina y se logró mantener la

ocupación, quien exhibió fuerza, valentía y bravura se consagra como un weichafe: “ese

peñi saca newen”; la experiencia colectiva de la “fuerza” encarnada en los combatientes

aguerridos, fortalece la creencia en los elementos sagrado de la lucha. Dios, la ñuke mapu y

los abuelos están con nosotros, esta es su tierra, nuestra tierra y hay que rescatarla de la

profanación wingka.

8. Precauciones sobre el alcance de la reconversión religiosa

Antes de finalizar este capítulo queremos alertar, con un ejemplo, respecto de una

lectura ingenua del proceso de reconversión religiosa que hemos propuesto. Hay que

recordar siempre a la bestia monstruosa de la colonialidad, que acá hemos descrito como

“perduración de la situación colonial” y cuya expresión son las tensiones y disputas

intestinas que fuerzan a cada rato a la desintegración política y sociocultural a las

comunidades y la organización intercomunitaria. Fortalecer la religiosidad y restituir lo

sagrado sin duda es una forma de oponerse a esa fuerza. Pero aún lo religioso no está

exento de transmitir y reproducir las desconfianzas y disputas que la comunidad, por su

situación estructural, tiende a producir. El ejemplo que queremos sacar a colación es el

testimonio de Segundo que vimos en el capítulo 1.

Segundo, hermano de Juan, se hizo evangélico para exorcizarse de unas fuerzas

maléficas -demonios mapuches- que eran resultado, según él, de hechicería o embrujo de

algún machi. Para Eliseo, el embrujo que sufrió su tío era consecuencia de la “envidia” que

sentían algunos núcleos familiares de la comunidad respecto de la suya. Envidiaban la

tierra y los recursos que habían obtenido, que ellos no habían podido disponer “por ser

cobardes y serviles al rico”, según Eliseo. Era la envidia por las tierras, animales y

eucaliptos, lo que llevó al núcleo de los Nahuelqueo a conjurar contra la familia de Eliseo.

Vieron en Segundo, un hombre solitario, soltero y callado, el eslabón más débil donde

Capítulo 3. Exégesis religiosa y reconstitución de una comunidad cúltica en la zona del lago Lleu Lleu

98

atacar. Eliseo está convencido de que así fue porque el último machi de la comunidad, que

había muerto unos años atrás, pertenecía a los Nahuelqueo. Esa familia disponía del

conocimiento y el newen para conjurar y enviar los wekufes y wichales, que afectaron a

Segundo.

La reelaboración de Eliseo del embrujo de Segundo es expresión de los límites de la

reconstrucción religiosa para recuperar la organicidad de la sociedad mapuche rural

respecto de lo que fue la “sociedad reduccional” (Faron, 1969). Es necesario, tal vez, una

ampliación de su sentido, ir más allá de la movilización por la tierra, para aumentar su

efectividad. O tal vez mirar lo religioso no sólo en términos de restitución/reconversión a la

creencia, sino como proceso “identitario”, como construcción de una “comunidad

imaginada” (Anderson, 2006) que agrupa real y potencialmente a toda la población

mapuche. Esto es lo que examinamos en el capítulo final a modo de conclusión.

Discusión final. Política cultural, reconversión religiosa y reconstrucción de la identidad mapuche

99

Discusión final. Política cultural, reconversión religiosa y reconstrucción de la identidad

mapuche

“La combinación entre la identidad, condicional y relativa, y la lucha,

incondicional y absoluta, forma el movimiento de los contrarios de

todas las cosas” (Mao Zedong, sobre la contradicción)

1. Sumario. Movilización por la tierra y política cultural como proceso colectivo de

exégesis religiosa

Lo que hemos pretendido a lo largo de estas páginas es interpretar la multiplicidad de

acciones y estrategias desplegadas en la movilización por la tierra de las comunidades

mapuche de lago Lleu Lleu. Como vimos, las causas de la movilización se retrotraen al

origen colonial de las comunidades y en la prolongación de esa situación mediante

distintas formas de subordinación y subalternización (política anexionista,

institucionalidad racista, legitimación de las usurpaciones de territorio, unificación del

mercado de bienes simbólicos), que las coloca en una estructura de propiedad de la tierra

extremadamente desigual. A partir de los años ’80 la introducción del capital forestal

agudiza esa situación al aumentar la presión demográfica sobre las comunidades, forzando

la emigración de los comuneros y rompiendo los marcos socioculturales en que se había

asentado la sociedad mapuche reduccional.

En ese escenario, de aculturación por un lado y de expectativas

ajustadas a la escasez de tierra por el otro, aparece la Coordinadora Arauco Malleco, CAM,

con un mensaje radical que plantea la recuperación directa y productiva del territorio, así

como la propuesta de control territorial para lograr autonomía frente al Estado en el corto

plazo. Se pone en marcha entonces el mayor proceso de movilización por la tierra de la

zona del lago Lleu Lleu, que comienza en 1996 y se extiende hasta la actualidad, y en el que

se irán sumando prácticamente todas las comunidades de la zona. Ese proceso se va

gestando mediante la participación de distintos núcleos familiares, al interior de los cuales

la presencia de militantes de CAM es gatillante; éstos utilizan distintos canales del tejido

intercomunitario para lograr adhesión y apoyo para las acciones de ocupación y

recuperación territorial y productiva. Se echa mano de las relaciones laborales, amistades y

otros modos de asociatividad contemporáneos, así como formas latentes de integración

tradicional, a saber, las de familia extendida y lo que se llamó el “congregacionismo ritual”.

Discusión final. Política cultural, reconversión religiosa y reconstrucción de la identidad mapuche

100

Distintas “agregaciones simbólicas” al interior de las comunidades apoyan el proceso; aquí

hemos identificado a esos grupos como militantes, comuneros, jóvenes y los mayores-

sabios (‘kimche’).

La articulación política de estos “grupos”, mediante formas de

integración modernas y tradicionales, pone a circular discursos y significados diferenciados

acerca de la movilización por la tierra. Hay dos focos discursivos relevantes: por un lado los

“militantes” que hablan de “recuperación territorial”, “recuperación productiva”, “control

territorial” y “anticapitalismo”; por otro los kimche que significan la recuperación de

predios en términos escatológicos como “restitución del orden sagrado y natural del Chao

Ngenechen”. Sucede ahí una negociación entre política y tradición, ideología y religión que

conduce a la celebración del rito del guillatún (junto a otros ritos y ceremonias) antes,

durante y después de las ocupaciones de predios. Esto es posible porque la articulación

intercomunitaria provee el sustrato para la celebración de los “ritos convocantes”, como el

guillatún. La articulación entre núcleos familiares de distintas comunidades se convierte en

ese proceso en una comunidad cúltica activada por la movilización por la tierra.

La composición de esa comunidad cúltica, militantes, comuneros,

jóvenes y kimche (que soportan los roles religiosos) permiten que los ritos celebrados en el

contexto de la movilización por la tierra tengan eficacia simbólica en dos ámbitos

interrelacionados. Por un lado la restitución de lo sagrado, en el espacio (hierofanía) y en la

creencia personal (numinosa). Esto último nosotros lo observamos en las representaciones

asociadas a cuatro creencias tradicionales: Dios-donante, el sueño como intermediación

con lo sagrado, el mensaje de los abuelos (antepasados directos) y la lengua mágica. En la

actualización psíquica (peuma) y ritual (guillatún) de estas creencias se instala una

representación que vincula al mapuche, sus creencias, cultura y tierra, en el polo de lo

sagrado y al wingka (chileno) en el polo de lo impuro y la profanación. La segunda

dimensión eficaz de la recomposición de la comunidad cúltica tiene que ver con la

aceptación y conformidad de quienes participan en el rito respecto de reglas, valores y

normas para que el mapuche se encuentre con lo sagrado y repela lo impuro. De ese modo

ser un reche (‘persona pura’) se expresa en la recomposición de las relaciones de

reciprocidad y solidaridad entre los miembros de la comunidad cúltica que en el contexto

de la movilización por la tierra es asumida como el compromiso y participación para con el

proceso de “recuperación territorial”. En síntesis, la rearticulación de una comunidad

cúltica intercomunitaria, tiene ciertamente eficacia religiosa (simbólica) en el orden de

Discusión final. Política cultural, reconversión religiosa y reconstrucción de la identidad mapuche

101

consagrar la lucha por la tierra y reactivar solidaridades grupales puestas al servicio de

ella.

Esa confluencia de ideas, símbolos, representaciones y significados es lo que

Escobar et al (2001) llama una “política cultural de los movimientos indígenas”¸

reubicación de saberes y prácticas tradicionales como posibilidad ante las contradicciones

–dominaciones/posibilidades- de la modernidad. Nosotros hemos identificado esta política

cultural tomando la idea de exégesis (Tricot, 2008) de las práctica religiosas tradicionales

mapuche. Más allá de la intensidad y devoción que producen estás creencias -lo numinoso

se juega en el nivel íntimo de la creencia- pensamos que este proceso puede leerse

también como una forma en que el mapuche puede “pensarse en su propia verdad”, en

categorías que son originales y exclusivas de su cultura tradicional y que desafían la

racionalidad legalista del pensamiento wingka.

Esto es justamente lo que hemos observado entre los militantes y los

simpatizantes más jóvenes. Entre ellos hay un discurso común, reconvertirse a la

religiosidad mapuche: “la lucha nos ha hecho entrar en la cultura”. Identifican el ingreso a

la cultura fundamentalmente con la religiosidad, las creencias y prácticas rituales que

forman parte de ella. Al inverso, sus relatos expresan un esfuerzo por “descristianizarse”.

En sus infancias muchos fueron católicos, evangélicos; otros se debatieron en el “vacío” de

la anomia religiosa. Ángela, por ejemplo, asegura que el abandono del catolicismo tiene

que ver con: “….procesos de limpieza. Todo va decantando solo, es el mismo proceso de

que ¡no po’!, que eso no es válido y no es parte de tu pensamiento y uno lo va

abandonando solo”. Margarita lo vive como una “sensación de felicidad interna” por

“volver a creer”; “…todo pasa por creer e ir construyendo a la vez fuerza dentro de lo que

uno se propone. Si hoy día los guillatunes son importantes, los palines son muy

importantes. Porque a partir de eso uno refuerza lo espiritual”. El caso de Eliseo es muy

ilustrativo de este proceso de reconversión religiosa. Se crío en una familia evangélica que

después se comprometió en “la lucha”. Las categorías que utiliza hablan de la negociación

entre política y religión que mencionamos anteriormente. Señala:

“Cuando nací mi familia todavía no entraba en la cultura, mi familia era

evangélica…. y en ese tiempo todavía no existía la lucha y la gente vivía

reprimida…. la Iglesia siempre se ha metido con su cultura en nuestra comunidad.

Se ha perdido harta gente. La Iglesia se ha mentido en ese sentido con la

Discusión final. Política cultural, reconversión religiosa y reconstrucción de la identidad mapuche

102

mentalidad del wingka. En quitarle sus tierras a las comunidades pa’ que no se

recuperen tierras y no se vayan contra los grandes inversionistas y los grandes

forestales, la iglesias siempre no me han gustado en mi pensamiento”·

Finalmente, dice: “no me gustan las religiones, soy ateo, sólo creo en Chao

Ngenechen”.

Pareciera que para los militantes y jóvenes “descristianizarse” es tan importante

como “entrar en la cultura”. Para los kimche, en cambio, la descristianización no tiene la

urgencia que ellos plantean; su concepción de la religiosidad mapuche es altamente

sincrética (Margarita le reza a Chao Dios y a su “familia celestial”, a la que pertenecen

María y Jesús) sin que eso signifique un problema. En los relatos de Ángela y Magdalena,

en cambio, era muy importante que la religiosidad mapuche se desprendiera de toda

influencia del cristianismo, que la fiesta de San Juan volviera a llamarse we tripantu y que

Chao Dios no vive en el cielo ni es uno y trino, como el dios católico. ¿Por qué esta

diferencia? La generación más joven identifica el cristianismo como la religión del wingka,

un marcador de su identidad. Para ellos es importante que el pueblo mapuche se

identifique en su propia cultura, con su propia religión y lengua; tanto o más importante

que efectivamente experimente la creencia (lo numinoso) y que hable la lengua55.

Esta es la línea argumentativa que queremos explorar a modo de conclusión. Como

los dos efectos de la reconstitución de una comunidad cúltica que hemos detallado, a

saber, la restitución de lo sagrado y la construcción de solidaridades rituales son un modo

de “pensarse en su propia verdad religiosa” y al mismo tiempo “un modo de pensarse en la

diferencia radical con el wingka”. En ese sentido, las prácticas religiosas “etnifican al

mapuche” y lo distinguen de su alteridad wingka. Ese es el horizonte, según Escobar, de la

política cultural de los movimientos indígenas. La reafirmación de la identidad étnica, a

partir de esas prácticas, permite denunciar la depredación y la expoliación de la riqueza del

Lleu Lleu como un atributo de la identidad wingka. El mapuche, en cambio, cuya identidad

55 La antropóloga Argentina Laura Kroppf ha analizado los planteamientos de los jóvenes mapuche en ese país en términos de construcción de subjetividades en la interface entre clivajes étnicos y etarios. Ambas categorías son construcciones sociales “naturalizadas” que cobran sentido en el agenciamiento político de los distintos sectores al interior de la sociedad mapuche. Los “jóvenes” relacionan sus experiencias, prácticas políticas especialmente “la militancia” y “la lucha” (Kropff, 2011) para posicionarse en la “historia” del pueblo mapuche, darle continuidad y a la vez plantear una crítica a la praxis política de “los viejos”. Edad y aboriginalidad son, entonces “alternativamente resignificadas en un interjuego entre objetivación reflexiva y naturalización”. (Kropff, 2010).

Discusión final. Política cultural, reconversión religiosa y reconstrucción de la identidad mapuche

103

está dada religiosamente en el respeto a la ñuke mapu y el orden natural que Chao Dios le

entrego, es incapaz de hacerlo, y debe defender (recuperar) el territorio profanado. Su

política cultural, expresada en un proceso colectivo de exégesis religiosa, es una

reapropiación de sus prácticas religiosas que se conciben como ajenas al capitalismo

depredador y por lo tanto sustentables; y lo más relevante es que permiten imaginar, en el

sentido de Anderson (2006), su propia unidad política al margen de la sociedad chilena.

Lo que exploraremos a continuación es la evolución de la relación entre religiosidad e

identidad en la zona del lago Lleu Lleu. Mostraremos cómo la perduración de la situación

colonial llevó a la negación de la religiosidad (la lengua, los apellidos y otros marcadores

culturales) y a la construcción de una “identidad étnica alienada” (Cardoso de Oliveira,

2007). Finalmente veremos cómo “la lucha” por la tierra y la puesta en marcha de una

política cultural deshace esa alienación y abre la imaginación mapuche para el reencuentro

positivo y afirmativo entre religión e identidad.

2. Domingo a misa, lunes a la escuela, hablar castellano y cambiarse el apellido

No sabemos, a ciencia cierta, cómo el mapuche del periodo reduccional (que va desde

el fin de la ocupación hasta las transformaciones del agro en la década de 1970) construyó

su identidad étnica. Podemos asumir, siguiendo la tesis del “equilibrio estructural” (Faron,

1969), que existían los espacios físicos y simbólicos para que la religiosidad, la lengua, los

valores (‘ad mapu’) constituyeran los emblemas con los que las personas de las

comunidades se identificaban y diferenciaban del wingka. Fuera del espacio de las

comunidades, el racismo y la discriminación eran fuertes: el colono despreció la cultura

mapuche56 y el racismo era parte del discurso y de las instituciones del Estado: ejército,

municipios, juzgados de indios, medios de comunicación (periódicos y radio). Por eso el

mapuche persiste en encerrarse; en mantenerse, dentro de lo posible, circunscrito al

espacio reduccional. El tejido social intercomunitario permite la reproducción de una

56 Esta situación, cuyo trasfondo es una estructura de propiedad de la tierra desigual, muy posiblemente haya sido funcional para los colonos. La “acumulación originaria” que experimenta la clase colonial se basa en lo que Inmanuel Wallerstein (1991) denomina “etnificación de la fuerza de trabajo”. La producción de la identidad mapuche, desvalorizada por su alteridad wingka, permite la sobreexplotación de su fuerza de trabajo. El mapuche se piensa naturalizado en el fondo de la división de clases en la zona del Lleu Lleu. Socializan a sus descendientes para que puedan desempeñarse y asumir las funciones menos jerarquizadas (económicas y políticas) que le han sido impuestas. La etnificación de la fuerza de trabajo produce una justificación no meritocrática de las desigualdades sociales (Wallersteinn, 1991). El caso de Remigio, recién citado y que en el primer capítulo expusimos su relato de cómo se hiso inquilino de un colono en la década de 1960, sin pago, sometido a una carga de trabajo sobrehumana.

Discusión final. Política cultural, reconversión religiosa y reconstrucción de la identidad mapuche

104

identidad mapuche, que si bien minoritaria y hostilizada por el entorno, se afirma en la

religión, lengua y la tierra. Según nos relataron Remigio (80) y Margarita (80), entre las

comunidades del lago “se jugaba mucho palín”, se hacían “grandes rogativas”, las familias

“hablaban la lengua de ellos” y los “mapuche vivían entre ellos mismos”. Otra evidencia de

la identificación afirmativa de la cultura mapuche es el pensamiento milenarista que se

desarrolla en esa época (Foerster, 1995): había una sanción para quienes se alejaban de la

costumbre mapuche, que adoptaban la lengua, religión y vestimenta wingka. Estaba muy

fuertemente sancionada la endogamia (evitar los matrimonios con el wingka). Quienes

profanaban están prohibiciones dejaban de ser reches y ofendían profundamente al Chao

Dios; eran expulsados de las comunidades.

Como señalamos en el primer capítulo, la presión colonial sobre el Lleu Lleu va

debilitando el tejido social sobre el que se asienta la sociedad reduccional. Con la

introducción del capital forestal, las migraciones, el pentecostalismo, finalmente se va

unificando el espacio comunal, económica y simbólicamente, a la sociedad chilena. La

fuerza de desestructuración del tejido intercomunitario aumenta su velocidad. La tierra es

cada vez más escasa, grandes contingentes de comuneros se van a buscar trabajo a las

ciudades de Tirúa, Contulmo y Cañete. Algunos se aventuran, más lejos, hacia Temuco,

Concepción y Santiago. Las comunidades empiezan a ser habitadas por un porcentaje

significativo de población flotante.

En el momento pos-reduccional, las comunidades del LLeu LLeu, ahora volcadas hacia

afuera, unificadas al espacio chileno y expuestas al racismo, debilitan su capacidad de

sostener una frontera étnica57. Se hace difícil autoafirmarse como mapuche; la religiosidad

y la lengua se debilitan, pierden su condición de autorreferencia y aparecen ante la mirada

alterna, de la sociedad chilena, como estigmas. Se agudiza la “fricción interétnica”

(Cardoso de Oliveira, 2007), prolongación de la situación colonial en el ámbito de las

identificaciones étnicas en la zona del Lleu Lleu. En esas condiciones se reproduce una

“identidad étnica alienada”, que acepta e interioriza el racismo chileno. Esto se produce

por la “unificación del mercado de bienes simbólicos” (Bourdieu, 2008), que Cardoso de

Oliveira llama “control sobre la cultura de contacto”: las condiciones de fricción interétnica

suponen el control de la clase dirigente sobre la “cultura de contacto” (Cardoso de Oliveira,

57 En la teoría de la etnicidad (Barth, 1976) las identidades étnicas resultan del contacto entre grupos cuyas culturas difieren, como una forma de procesar esas diferencias. Informan sobre la organización social de las diferencias culturales. Los grupos étnicos no son un reflejo o la suma de las características culturales de un grupo; la identidad étnica se construye como una frontera, en la selección de rasgos culturales diacríticos (en una estructura de inclusión-exclusión). Los miembros de un grupo étnico se identifican con ciertos rasgos culturales que ellos consideran propios y buscan ser identificados por los otros grupos étnicos en virtud de ello.

Discusión final. Política cultural, reconversión religiosa y reconstrucción de la identidad mapuche

105

2007). La cultura chilena, occidental, corresponde a la civilización, el progreso y el

desarrollo. La cultura mapuche, a lo primitivo, atrasado y pagano. La sociedad chilena

irradia mediante sus distintos aparatos ideológicos: sistema educativo, iglesia, servicio

militar y los medios de comunicación, su proyecto de identidad nacional. La religión

mapuche, su lengua y costumbres son relegadas. Se los mira desde una epistemología

evolucionista que asume su desaparición. Se transforman así en marcadores culturales que

estigmatizan.

“Al privarla de la marca positiva del patrón de sus representaciones colectivas, lo

que se dio fue una inversión de tal patrón, dando forma a una ideología étnica

sumamente alienadora. El etnocentrismo aquí se caracteriza por la incapacidad

generalizada de la ideóloga étnica para relativizarse; dicho de otra manera, es la

virtual incapacidad de la identidad étnica para producir una visión o retrato de la

otra (identidad) que le es complementaria, sin valerse de criterios absolutos,

compatibles con sus representaciones y abrigados por su ideología étnica”

(Cardoso de Oliveira, 2007).

Es decir, las relaciones de fuerza desiguales que fundamentan la interacción étnica

comunidad-sociedad chilena, resultan avasalladoras al punto que las clasificaciones que

son movilizadas por el racismo chileno (mapuche alcohólico, flojo, primitivo, polígamo,

etc.) no pueden ser contrastadas y debatidas por el propio mapuche. Los relatos de

nuestros entrevistados, la experiencia que transmitieron sus padres, es reveladora en este

punto. Hubo un momento en que la posibilidad de prosperar, de conseguir un buen

empleo, pasaba por disimular los marcadores culturales mapuche. Des-etnificarse; que el

al mapuche sea agente de su aculturación. La primera estrategia para lograrlo eta adoptar

la lengua castellana y reemplazar el chedungun. Ángela nos comentó: “porque los abuelos

nuestros de repente no querían que sus hijos hablaran porque iban a ser discriminados,

iban a ser maltratados”. Cuenta sobre su madre:

“Te hicieron olvidarte de todo que lo que era tuyo. Porque la generación de

nuestros padres, que fue la primera en ir a la escuela, ellos sí la sufrieron por ser

mapuche, por ser mapuche hablantes”. El sistema educativo chileno se había

propuesto formalmente erradicar el chedungun, incluso el bilingüismo, y

castellanizar a la totalidad su población. “a alguna gente le pegaban porque

hablaban mapudungun, les golpeaban en las manos, les pegaban bofetadas,

entonces obligaban al mapuche a no hablar su idioma”.

Discusión final. Política cultural, reconversión religiosa y reconstrucción de la identidad mapuche

106

Para quienes migran a las ciudades desvincularse de la identidad mapuche es una

urgencia que genera múltiples estrategias. Una de ellas es, la más extrema quizás, el

cambio de apellido. En un estudio de Cristina LLanquileo titulado “La identidad cultural en

los procesos de modernización. Un análisis de los cambios de nombres en sujetos

mapuches, 1970-1990” (1996), la autora analiza las significaciones que hay en 2.000

solicitudes de cambio de nombre y apellido de sujetos mapuche. Al respecto señala: “si

entendemos la identidad cultural como una dialéctica entre memoria y olvido de los

códigos culturales, de las tradiciones, de la memoria histórica mapuche, el cambio de

nombre nos muestra la fuerza devastadora que dichos procesos pueden ejercer a favor del

olvido y del encubrimiento de la identidad”. Entre nuestros entrevistados, Magdalena

habla de esa experiencia dolorosa que sitúa en los años ’80. “incluso pensé en cambiarme

en el apellido. Si en esa edad de quince años me sentía mal, no quería ser mapuche, no

quería ser morena. Miraba a los wingka, sobre todo en esa edad que es compleja”. Las

expresiones de esta práctica de rehuir a la identificación étnica son profusas en los relatos

de los entrevistados. Se trata de renegar de la cultura, asumir que ésta tiene que

desaparecer. Para los kimche, nacidos en el Lleu Lleu reduccional, presenciar el

awingkamiento de sus hijos aparecía como un indicador claro de que la cultura mapuche

estaba desapareciendo: “ellos que nacieron acá se cambiaron de apellido por ser

discriminados. Pa’ poder vivir en esta tierra y ser igual que los chilenos entonces se

cambiaron el apellido”.

La conversión masiva al pentecostalismo también puede ser leída como estrategia

de des etnificación. El mapuche pentecostal quiere ser identificado, en sus contactos con la

sociedad chilena, como un hombre religioso, un cristiano evangélico. Las identidades son

siempre múltiples y estratégicas -ideológicas, como veremos más adelante. Ante un

potencial empleador puede afirmar que es evangélico y de esa manera ser identificado

como parte de un grupo religioso ascético que se opone al vicio y fomenta el trabajo. Es

decir, habría en el racismo chileno un potente incentivo a la conversión pentecostal.

Transformación que, sin embargo, no disuelve los fundamentos religiosos de la cultura

mapuche ni tampoco niega en términos absolutos la identidad mapuche. Lo que hace es

favorecer la identidad religiosa por sobre las demás como estrategia de integración y

adaptación.

En lo sucesivo de este capítulo demostraremos cómo la identidad mapuche ha

transitado desde una posición alienada, hacia una afirmativa y positiva. Cambio que se

Discusión final. Política cultural, reconversión religiosa y reconstrucción de la identidad mapuche

107

origina justamente en la movilización por la tierra y en el que proceso colectivo de exégesis

religiosa juega un papel fundamental.

3. Lucha y transformación del sistema interétnico

Mucho ha cambiado en la zona del lago Lleu Lleu en los últimos 30 años. En lo que se

refiere a la “cultura de contacto” o los “términos del intercambio cultural” entre

comunidades y sociedad chilena las transformaciones obedecen a razones externas e

internas. El racismo ha sido golpeado por ambas; entre los motivos externos, la

globalización neoliberal ha significado (poniendo entre paréntesis la transformación de sus

ecosistemas naturales de manos de la actividad industrial desregulada) que el Estado

chileno, como agente de esa globalización, ha perdido su legitimidad como soporte de la

identidad nacional unitaria. El traspaso de áreas de administración al mercado y la

propagación de tecnologías de la información permiten el repliegue de las identidades

culturales como fundamento de la comunidad política: “el poder de la identidad destruye

la legitimidad del Estado como fuente de sentido” (Castells, 1999). El escenario globalizado

introduce además la posibilidad del reconocimiento internacional, de las agencias

multilaterales como la ONU, OEA y OIT, entre otras. La gobernabilidad pasa de la identidad

unitaria a la gestión de los escenarios multiculturales.

Sin embargo, el principal motor de los cambios ha sido la movilización por la tierra. Sus

efectos son profusos, han transformado el modo en que mapuche y wingka se relacionan.

Perdura, por la violencia y la militarización, la fricción interétnica, pero en base a una

correlación de fuerzas beneficiosa para las comunidades. La posición social de las

comunidades se ha transformado en la medida que se ha transformado la correlación de

fuerzas entre los distintos grupos que conforman la estructura social del lago Lleu Lleu.

Mediante las ocupaciones de predios han obtenido tierras -CONADI ha traspasado tierras a

prácticamente todas las comunidades movilizadas- y con ello han transformado la

estructura de propiedad de la tierra. Sus ingresos y nivel de consumo han aumentado. La

antigua clase colonial, por otro lado, -lo que se llama sucesiones coloniales- ya no es

hegemónica; de hecho prácticamente han abandonado la zona del lago Lleu Lleu. Frente a

las comunidades se encuentra la gran propiedad forestal -que es una gran industria donde

no se “ve” al dueño-, los campesinos y parceleros, algunos comerciantes y pequeños

empresarios turísticos. La época de la violencia impune con que el colono “corría los cercos

Discusión final. Política cultural, reconversión religiosa y reconstrucción de la identidad mapuche

108

y empujaba al indio al cerro” y el miedo que producía ha quedado atrás. La autodefensa,

clandestinidad, la cárcel, los ataques incendiarios se han encargado, de manos de los

militantes, en cambiar el curso de la violencia. Ocurre entonces que la “gramática de las

identidades”58, los esquemas clasificatorios (binarios) que emergieron con el origen

colonial del sistema interétnico de la zona del lago Lleu Lleu, se transformar radicalmente.

Ya no es automática la identificación del mapuche como “sacador de papas”, “inquilino”,

“borracho” e “incivilizado”. Él por su acción y su “lucha” se identifica como un “indio

bravo”, “temible”, aquel que puede ir a un predio e incendiar la infraestructura y la

maquinaria si así lo quiere. Cómo señala Ángela: “yo creo que gran parte de los terrenos

que hoy se están negociando ha sido por el temor igual, porque ellos ven que esta es una

bolita de nieve que crece y crece y que se han visto forzados a abandonar y muchas veces

sin que nosotros intervengamos en eso”. El chileno percibe ahora la presencia del

mapuche como amenazante, como un sujeto empoderado. Se sienten en una “zona roja”.

Ángela nos relató desde su casa, antigua morada del cuidador del predio de recuperaron,

que el wingka siente por primera vez respecto por el mapuche, pero que en el fondo de

ese respeto está el temor de ser afectado en sus intereses. Para ella, debajo de ese temor

se encuentra el odio, el racismo del colono que a espaldas del mapuche sigue refiriéndose

en los mismos términos despectivos que lo hicieron sus padres y abuelos. Perciben que el

wingka, el campesino que aún vive en la zona, “les hace la pata”; les sonríe, pero porque

tienen miedo. Eliseo lo ve con sus ex compañeros de escuela, wingkas de la zona que

muchas veces fueron racistas con el: “y hoy en día lo veo por ahí y me saludó amable, ya

no me discrimina. Una vez me llegó a decir hermano y yo me rio no más”.

Este cambio en la “gramática de las identidades” se percibe en la imagen que hoy

tienen los chilenos de la zona sobre las comunidades. Durante el trabajo de campo

conversamos en varias ocasiones con campesinos, pequeños comerciantes y

58 Este concepto señala la lógica en que se construyen las identidades y como una situación colonial resulta determinante. Decimos que la identidad se constituye en un sistema gramático porque se estructura en un sistema oposiciones disponibles, en las que la identidad se define por oposición a una alteridad. Como la identidad es el resultado de una situación de contacto es imposible definirla sin indicar al mismo tiempo una diferencia con la alteridad. La gramaticalidad de la relación de identidad estará en la constitución de parejas de identidades combinadas (profesor-alumno, padre-hijo, marido-esposa, mapuche-chileno). (Goodenough citado en Cardoso de Oliveira, 2007) El acto de definir la identidad y la alteridad opera mediante esquemas clasificatorios cuya importancia radica no en los contenidos atribuidos a la Identidad/alteridad sino el modo en que esos contenidos son utilizados por ambas partes para producir una estructura de interacción. Configuran reglas que los agentes utilizan para procesar sus diferencias mutuas, cualesquiera que sean los contenidos concretos de tales diferencias. Las bases de ese sistema gramático están definidas por la cultura de contacto. De ahí que los marcadores culturales seleccionadas para definir la identidad étnica sean diacríticos (confiere un valor para indicar A en su diferencia con B). Resultan en estructuras binarias que definen el contenido semántico del nosotros (por los rasgos a, b y c) respecto del otro (por sus rasgos d, e y f). En síntesis, la identidad se constituye en un sistema gramático porque despliega esquemas clasificatorios (estructuras binarias) en el acto de definir la identidad y la alteridad (operaciones de contraste).

Discusión final. Política cultural, reconversión religiosa y reconstrucción de la identidad mapuche

109

microempresarios turísticos de Pichihuiilinco (el caserío chileno más próximo). Gente muy

amable y hospitalizaría, pero que en sus relatos dejan entrever rabia y miedo. Sienten que

el gobierno los ha abandonado, que la promoción de los derechos indígenas y la circulación

de la idea de una “deuda histórica” ha servido para que las comunidades actúen en la

impunidad ocupando predios y robando ganados. Todos conocen a alguien que le ha

pasado y sienten que en cualquier momento les puede pasar a ellos. La siguiente nota de

campo da cuenta de ello:

Mientras me invitaban unas cañas de chicha de manzana, y la lengua se iba

soltando, nos hablaron de los kuriches (antiguo término despectivo), del indio

que se agrandó. Hay miradas más optimistas, sobre todos entre quienes trabajan

el turismo. Ellos también se oponen a la contaminación de lo que ellos

promocionan como “el lago más limpio de toda América Latina”. En una ocasión

nos llevó hasta Contulmo Lautaro, chileno propietario de unas cabañas en

Pichihuillinco. Según él, tenía muy buenas relaciones con la gente de la

comunidad anfitriona. Identificaba a Juan como una persona preparada. Tenía

confianza en que junto a las comunidades podían potenciar el turismo. Para eso

faltaba ‘que los mapuche se civilicen un poco más (junio, 2013).

La siguiente matriz condicional/consecuencial59 permite ver una representación

esquemática de los cambios religiosos e identitarios provocados por la movilización por la

tierra en la zona del lago Lleu Lleu.

59 La matriz condicional/consecuencial (Strauss & Corbin, 1998) representa una interacción constante entre la acción/interacción [proceso] con las condiciones/consecuencias [estructura] y la naturaleza evolutiva y dinámica de los acontecimientos. La matriz está compuesta de una serie de círculos concéntricos que representan la intersección de condiciones/consecuencias y la cadena de acontecimientos resultantes. Las condiciones se mueven hacia la acción/interacción y la rodean para crear un contexto condicional.

Discusión final. Política cultural, reconversión religiosa y reconstrucción de la identidad mapuche

110

Matriz. La movilización por la tierra y sus efectos

4. Operaciones religiosas para la construcción de la identidad mapuche

Stuart Hall (2003) señala que la identidad es una práctica significante sujeta al juego de la

difference: siempre hay demasiada o muy poca, una sobredeterminación o una falta. La

historia reciente del Lleu Lleu es el tránsito de una falta -forzada por el racismo- a una

sobredeterminación. Lo que permite esa sobredeterminación es justamente el significante

religioso, que es excesivo, enigmático y misterioso. De ahí resulta que el comunero de la

zona del lago Lleu Lleu no sólo es mapuche, sino que quiere construir una identidad aún

más compleja: algunos plantean la identificación de Lleulleuche, otros la identidad

territorial Nahuelbuta, en base a la especificidad de sus prácticas culturales y religiosas.

Esta interrogación por la identidad se pone en marcha con movilización por la tierra y el

proceso colectivo de exégesis de esos significantes religiosos, del que resultan dos efectos

simbólicos: restitución de lo sagrado (consagración de la lucha y colocación del wingka en

el polo de la profanación) y reforzamiento de los esquemas de reciprocidad (vínculos de

lealtad y solidaridad) entre quienes participan de los ritos donde esas creencias se

actualizan. Para los kimche y las personas mayores en general, se experimenta como un

fortalecimiento de la creencia (lo numinoso); entre los militantes y jóvenes la creencia

transformación de sistema interétnico zona del lago Lleu

Lleu

Transformación de la estructura de propiedad

de la tierra

Reconstitución de una comunidad cúltica

Movilización por la tierra y mensaje de

la CAM

Desintegración sociocultural e

identidad étnica alienada

Estructura de propiedad de

la tierra

Discusión final. Política cultural, reconversión religiosa y reconstrucción de la identidad mapuche

111

también se fortalece, pero en tanto marca su identidad. Cuando las prácticas religiosas

son colectivamente resignificadas como marcador de la identidad, éstas se estabilizan

norman y rutinizan (Dietz, 1999). En su ejecución está en juego corresponder a una

identidad ancestral; siendo la realidad cultural mapuche heterogénea, la religiosidad

etnificada introduce una fuerza de homogenización que es leída como un retorno a la

pureza mapuche.

De hecho, los dos “efectos” que hemos reconocido de la exégesis colectiva de las

cuatro creencias analizadas tienen un correlato directo en las estrategias de construcción

de identidad mapuche. La identificación con lo sagrado y la hetero-identificación del

wingka en lo profano corresponde a la construcción de una ideología étnica (Cardoso de

Oliveira, 2007); los vínculos solidarios y de reciprocidad que resultan de la participación del

ritual conducen a la “imaginación” de un “parentesco ampliado” (Giménez, 2006) que

vincula a toda la población mapuche. Respecto del primero, religiosidad e identidad

operan en base a distinciones binarias: pertenece/no pertenece, participa/no participa

(hay que agregar, en el contexto de movilización por la tierra, lucha/no lucha). Ambas se

basan en la diferenciación entre “nosotros” y “ellos”; la necesidad de identificar ciertos

atributos de nosotros (mapuche) y a ellos (wingka) se nutre de la elaboración religiosa

mapuche-sagrado/ wingka-profanador (que se enuncia en la liturgia del guillatún y la

voluntad de Chao Dios que ahí se hace presente). Ese juego de contrastes despliega una

imagen esencialista y estática pero positiva de nosotros (mapuche) y una de las mismas

características pero negativa, del wingka. La identidad –religiosa- resulta en una ideología

debido a que esta “enmascara” la posición y los intereses de las comunidades que se

movilizan por la tierra. Discurso ideológico en que confluyen los interés políticos y

económicos (señalados por los militantes) de las comunidades y las creencias y prácticas

culturales que distinguen respecto del otro (Eriksen, 1991). De esta manera los contenidos

y representaciones sujetas a las creencias mapuche dan cuenta de una forma de ser y un

“pensamiento esencial” radicalmente distinto a los del wingka. “La ñuke mapu es para

nosotros sagrada, ¿cómo podríamos destruirla?”, nos dijeron en varias ocasiones. El

respeto al medio ambiente es parte de la identidad mapuche; su “pensamiento” ajeno al

capitalismo depredador y por lo tanto ecológicamente sustentable (de ahí las alianzas

entre ideologías indígenas y ambientalistas). Reelaboración de los contenidos religiosos

como “ideología de defensa de la naturaleza”, respeto por los animales, la familia y trabajo

comunitario, en contraste a la “ideología wingka” que es destructiva, contaminante y se

basa en el interés egoísta.

Discusión final. Política cultural, reconversión religiosa y reconstrucción de la identidad mapuche

112

“Significa mapuche, gente de la tierra. Eso es lo que somos y nunca vamos dejar de

serlo”: es la identidad mapuche la que quiere recuperar la tierra.

El “segundo efecto” de la recomposición de una comunidad cúltica tiene un correlato

en el plano de la identidad, dado que permite “imaginar” la “unidad primordial” de todo el

pensamiento mapuche. El culto al Chao Dios, el peuma, los ancestros, la lengua sagrada,

son parte de un sistema de creencias y representaciones que vinculan a todos los mapuche

(incluidos los cristianos) como ningún otro. Reinterpreta un pasado común, que los une y

liga a la vez que los distancia radicalmente del wingka. Las solidaridades intergrupales que

produce la participación en el rito se hacen imaginariamente extensivas. Todos los

mapuche provienen de la misma creación divina, la misma que creo su tierra, el mismo

espacio natural. Todos resultan en hermanos peñis y hermanas lamgenes. Trasladar las

lealtades y solidaridades que operan en la unidad familiar y ritual hacia toda la población

“Es el anclaje de la identidad étnica en un grupo de parentesco ampliado —no

importa que sea real o ficticio— lo que le confiere la fuerza coercitiva del deber

moral de solidaridad para con “los suyos” y la fuerza emocional que despierta el

simbolismo de los vínculos de sangre y de familia” (Giménez, 2006).

En palabras de Ángela “Cuando uno está en una ceremonia (…..) uno ahí se siente

diferente, se siente mapuche, y eso es lo que nosotros hemos querido inculcar en nuestros

niños, o sea el valor del ser mapuche”. La participación en el ritual “etnifica”; los vínculos

contraídos entre los participantes de la comunidad cúltica se proyectan imaginariamente

sobre toda la población mapuche: “cuando escuchas algo de los mapuche y participas de

una ceremonia, tú sientes que eres lo que eres”.

5. Palabras de cierre

Nuestro planteamiento ha consistido en que sólo es posible analizar una configuración

cultural-simbólica de un grupo determinado haciendo antes -más bien en todo momento-

una sociología que considere los aspectos sociohistóricos y políticos que ha experimentado

dicho grupo. En el caso de las comunidades mapuche del Lleu LLeu movilizadas por la tierra

y sus reconversión a la religiosidad tradicional, el proceso sólo se explica al integrar la

perspectiva de el origen y prolongación de la situación colonial, que llevan a una estructura

de propiedad de la tierra desigual y a unas expectativas sociales ajustadas a esa posición.

Discusión final. Política cultural, reconversión religiosa y reconstrucción de la identidad mapuche

113

En segundo lugar, considerando la aparición de una “praxis” militante que, en su

“mensaje”, acciones y estrategias dinamizan las relaciones intercomunitarias y permiten la

reemergencia de una comunidad religiosa. De esa manera cierta configuración cultural-

simbólica, que nosotros hemos observado en la creencia del Dios-donante, el ensueño

intermediador, los abuelos intermediadores y la lengua sagrada, transparenta sus

significaciones históricas y políticas revelando su real “sentido” y “función” en el contexto

de la movilización por la tierra. Este procedimiento ha querido también alertar en contra

de los análisis formalistas que ven en la “construcción identitaria” un juego libre de

selección de marcadores y emblemas culturales con los que identificarse y diferenciarse

del resto. En el caso de la religiosidad mapuche, ésta se transforma en marcador

identitario porque antes se produce la transmutación de “organización política” en

“comunidad cúltica” mediante la celebración de rituales convocantes (guillatún). Esa

comunidad religiosa que en su propia dinámica genera “eficacia simbólica” y “eficacia

ritual”, es decir que restituye lo sagrado por oposición a lo profano y restituye las

solidaridades y lealtades intergrupales (y produce la experiencia subjetiva de “reconversión

religiosa”), es lo que finalmente permite que se produzcan o refuercen las identificaciones

identitarias del mapuche en su cultura por oposición a la cultura wingka. Luego, colocando

esas identificaciones en la lógica de la movilización por la tierra, las transformaciones de la

estructura de propiedad de la tierra y del sistema interétnico, permite explicar esas

identificaciones como una “ideología étnica” para la defensa de sus intereses.

Anexos

114

Anexos

Consentimiento informado

A continuación Ud. está tomando conocimiento de colaboración como Entrevistado para la

investigación denominada: “Recuperación Territorial Y Política Cultural De Las

Comunidades Mapuche En Conflicto60.” a cargo del Investigador Responsable Javier Alvarez

Vandeputte, sociólogo y candidato a Magíster a Ciencias Sociales Mención Sociología de la

Modernización de la Universidad de Chile. El carácter de participación es voluntario, en

donde Ud. es libre de responder o no a las preguntas del investigador y puede retirarse del

proceso de entrevista cuando lo desee.

Los fines de esta pesquisa serán analizados apenas por el investigador a cargo y el director

de tesis de investigación, profesor y académico a cargo Óscar Aguilera Ruiz, dependiente

de la misma casa de estudio del investigador, y sólo con fines de revisión y seguimiento de

pesquisa. Esta investigación no persigue fines lucrativos y la información aquí tratada se

analizará sólo con fines académicos.

La confidencialidad de esta investigación está garantizada y si desea ser citado en

anonimato, será respetado tal acuerdo.

“He sido invitada(o) a participar en este estudio. Entiendo que mi participación consistirá

en ser entrevistado. He leído (o se me ha leído) la información del documento de

consentimiento. He tenido tiempo para hacer preguntas y se me ha contestado

claramente. No tengo ninguna duda sobre mi participación. Acepto voluntariamente

participar y sé que tengo el derecho a terminar mi participación en cualquier momento”.

Nombre:

Rut:

_________________________________________

Firma y número telefónico de contacto

Javier Alvarez Vandeputte. Contacto a j.alvarez.v@hotmail.com

60 nombre del proyecto de tesis

Anexos

115

Operacionalización conceptos, dimensiones e instrumentos

Concepto Definición Dimensión Definición Subdimensión Definición Instrumento/pregunta

Política Cultural

Proceso (re)significante

(articulaciones discursivas) que se

originan en un conjunto de prácticas

culturales ancladas en un sistema

social dominando. Indica los

desplazamientos en el imaginario

social colonizado hacia un nuevo lugar

de enunciación desde donde se lucha

contra las representaciones

predominantes acerca de la realidad

social. La política cultural expresa un

proceso social y político de los

movimientos sociales, étnicos,

feministas, etc., para la defensa y

continuidad de dichas prácticas

culturales frente a los efectos de la

modernización capitalista comandada

desde los centros políticos y

productivos. Su objetivo e

desestabilizar el proyecto dominante

(nacional) de construcción de

identidad y que se expresa en la

cultura política hegemónica.

Representaciones, significados y

conceptos desarrollados en la

interacción entre las comunidades,

movimientos, estado, sectores

políticos y académicos, medios de

comunicación, etc. Reaproapiación

politizada de las prácticas culturales

movilización política

Instancias de movilización por demandas

económicas, políticas, culturales y sociales.

Generación de proyectos políticas para la

transformación de las relaciones sociales en

que se encuentre inmersa las comunidades

mapuche. Formas de resistencia contra el

Estado, las empresas forestales y los

terratenientes.

Del conjunto de la sociedad

mapuche posreduccional

Movilizaciones políticas contemporáneas que son

consideradas referenciales en la comunidad

¿Qué eventos o sucesos de la política mapuche te

inspiraron para movilizarte?

De la comunidad Juana

Millahual

Movilizaciones políticas realizadas por la

comunidad

¿Cuál crees tú que son los hitos más importantes en la

historia de esta comunidad y como marcaron esos hitos a

los mayores y a su forma de pensar?

significaciones acerca

de la cultura política

dominante

Desafíos a la política formal/legal.

Resignificación del Estado y los partidos

políticos chilenos. Patada al tablero de

ajedrez.

Sobre el Imaginario

hegemónico Cuestionamiento de la identidad nacional chilena

¿Crees tú que el Estado chileno entiende y respeta la

identidad mapuche?

Sobre el Sistema político

Nuevas definiciones acerca del sistema político.

Lugar de la política mapuche en el sistema político

chileno

¿Cuál crees tu que debe ser la política mapuche?

etnificación

Construcciones de Identidad étnica=la

organización social de las diferencias

culturales. Continuidad de las fronteras

étnicas. La identidad étnica se construye

en la interacción con grupos sociales

estructurados en la relación inclusión-

exclusión, es decir definiendo criterios de

pertenencia al grupo

Construcción del nosotros

mapuche

diferencias culturales subjetivamente definidas y

seleccionadas como significativas para auto

identificarse y para ser así identificados en

situaciones de interacción

¿En qué crees que los mapuches se diferencias de los

chilenos?

¿Qué crees que los chilenos conocen de los mapuche y

cómo los ven?

¿Es importante para ti ser mapuche?

¿Qué implica para ti ser Mapuche?

Construcción del otro

wingka

diferencias culturales subjetivamente definidas y

seleccionadas como significativas para identificar

al otro y para ser así identificados en situaciones

de interacción

¿Crees que te pareces / tienes similitudes con los

chilenos, Cuáles?

¿Y tú qué opinas en general de los chilenos?

Transformación de las

relaciones sociales de

dominación.

Transformaciones económicas, políticas,

sociales y culturales obtenidos como

resultado de la práctica de movilización

política

x x

¿cuáles han sido los principales logros que se han

obtenido en esta comunidad como resultado de la

movilización y en qué se han transformado las vidas de

los miembros de esta comunidad a raíz de ello?

Anexos

116

Concepto Definición Dimensión Definición Subdimensión Definición Instrumento/pregunta

Prácticas culturales

Refiere a la dimensión significante de

toda acción e institución social en tanto

contribuye a la producción, reproducción

y comunicación de un determinado

sistema social. Toda práctica humana, sea

económica, cultural, política, religiosa,

etc., genera una serie de

representaciones/significados acerca de la

realidad social que se inscriben el orden

simbólico/cultural de un grupo. Así, la

realidad es entendida por los sujetos

inmersos en ella porque actualizan, de

manera inconsciente, una serie de

significados disueltos en ella, otorgándole

sentido y consistencia. Las prácticas

comportan significados en tanto están

estructuradas en un orden social y

económico determinando que es al

mismo tiempo estructurante sobre

categorías de percepción y apreciación de

ese orden social. Por otro lado,

determinadas prácticas pueden

comportar significados

alienados/dominados en tanto se

encuentran funcionando en estructuras

económicas dominadas y por la acción de

los aparatos ideológicos del Estado.

Significados disueltos en categorías

binarias Indio/blanco, flojo/trabajador,

borracho/sobrio. las prácticas culturales

pueden ser resignificada en la puesta en

marcha de una política cultural

Práctica de creencias

religiosas

Sistema simbólico. Creencias colectivas que

representan la distinción sagrado/profano.

Son actualizadas en el rito religioso. Su

función es la integración social

Peuma

Oniromancia. instancia de comunicación con lo

sobrenatural. Aparecen kuifiche, brujos “wekufe”, y chao

Ngenechen.En el sueño también se puede viajar al

wenumapu. dan origen a la carrera chamaninica ;la machi

lo utiliza para descubrir el porvenir o los sucesos acaecidos

en otro lugar y sus espíritus protectores le dan luces de cuál

es el mal y de cómo sanar a los enfermos

¿Frecuentemente, recuerdas lo que has soñado? ¿Qué

importancia tiene para ti el peuma? ¿con quién sueñas? Has

soñado con Chao Ngenechen? ¿Has soñado con tus

antepasados? ¿Le cuentas a otras personas tus sueños

frecuentemente? ¿a quiénes y por qué? ¿has soñado respecto

del momento político que vive la comunidad? ¿por qué es

importante que se mantenga esta costumbre entre los

mapuche?

Kuifiche (antepasado)

Antepasados por líneas de descendencia directa. Presentes

en awn y machitun. Mediadores, intercesores, entre los

hombres y las divinidades mayores. Recorren la tierra junto

a otras divinidades y espíritus para ayudar a sus

descendientes. Con ellos se establece una relación de

reciprocidad con ellos). El respeto por el admapu es

importante para que los antepasados sigan gozando de

“tranquilidad y beatitud eterna"

Son para ti importen tus antepasados? ¿Abuelos, bisabuelos

etc) Es importante para ti recordarlos? Cómo los recuerdas?

¿aquí en la comunidad la gente recuerda a sus antepasados?

¿es importante que en general el pueblo mapuche lo haga?

¿sueñas con tus antepasados? ¿te han dicho algo sobre las

ocupaciones territoriales que ustedes estan realizando?

Chao Ngnechen

Divinidad nuclear al interior del panteón mapuche. Figura

central en el Wenumapu: mundo ordenado, simétrico y

equilibrado que conecta el mundo físico y el mundo

sobrenatural. creador del mundo, sostenedor, alimentador,

protector, castigador, poderoso. Divinidad creadora del

cosmos, la naturaleza y del hombre. Relación de

reciprocidad, contraprestación sacrificial en ritos

importantes. Honrarlo en la actualización del ad mapu

¿crees tu en Chao Ngenechen? ¿le rezas? ¿qué signfica para ti

Chao Ngenechen? ¿sientes que en tu futuro, lo que te pase en

la vida depende de alguna manera con lo que Chao

Ngenechen quiera? ¿haces algo para honrarlo? ¿el está de

acuerdo con los procesos de recuperación territorial? ¿por

qué?

Chedungun Representaciones religiosas elaboradas en torno a la lengua

mapuche

Qué es para usted la lengua mapuche?

Es usted hablante?

En que situaciones hay que hablar?

Qué importancia tiene la lengua para lucha mapuche?

Anexos

117

Network Atlas ti, Proceso y categorías centrales

dimensión de

subdimensión

proceso:15años

proceso:15añosdimensión de

subdimensión

resignificación

politización

proceso:15años

proceso:15años

Miseria estructural

subdimensión

resignificación

significado flotante/circulante

proceso:15años

Precipitante

resignificación

escuela ideológica

subdimensión

dimensión de

proceso:15años

proceso:15añosproceso:15años

dimensión de

resignificación

Precipitante

Condiciones Históricas {0-4}

Condiciones Económicas {0-5}

Condiciones Ecológicas {0-3}EXPECTATIVAS {0-8}

MOVILIZACIÓN POR LA TIERRA {0-14}

Construcción social del

mapudungun./significaciones de la

práctica del mapudungun en la

comunidad {0-8}

CONDICIONES ESTRUCTURALES {0-6}

CREENCIAS RELIGIOSAS {0-14}

Creencia en Chao Ngnechen {1-7} Creencia en el Peuma {0-8}

Creencia en los Kuifiche {0-8}

Condiciones sociopolíticas {0-4}

Acciones de fuerza/Amedrentamiento

a terratenietes, forestales y

carabineros {0-5}

Allanamientos, detenciones y

judicialización {0-11}

Ocupación de predios {0-9}

Protestas, manifestaciones, cortes de

rutas y de claraciones públicas {0-6}

solidaridad entre

comunidades/articulación/acciones

conjuntas {0-10}

CAM {0-7}

Acercamiento y militancia {0-10}

Construcción ideológica {0-12}

Organizaciones y Comunidades

mapuche en resistencia {0-3}

Radicalidad/acción

directa/recuperación

productiva/inmediata {0-9}

Anexos

118

Evaluación Profesor Miguel Urrutia Fernández

Campus Juan Gómez Millas, 5 octubre de 2015.

Profesor Rodrigo Figueroa

Director Magíster en Ciencias Sociales

Departamento de Sociología

Universidad de Chile

PRESENTE

De mi consideración.

Tengo el agrado de informar a ud. mi evaluación de la tesis “La política de las

comunidades mapuche del Lleu lleu. Movilización por la tierra y reconversión

religiosa”, del estudiante Javier Álvarez Vandeputte.

Es un trabajo tremendamente original, particularmente si se considera el marco de

las sociologías de la modernización. La construcción del problema, la deriva metodológica,

y la narración conjunta de procesos y hallazgos, convierten a esta tesis en un producto de

real excelencia científica y académica. Solo sobre esta consideración general, me permito

hacer algunos alcances polémicos que sirvan para hacer del examen un diálogo a la altura

del escrito.

1. Justificar el paso de “la politización” a “la política cultural” por una cuestión de operacionalización, me parece no reflejar la decisión teórica allí implicada. De hecho, los cultural politics son ya un campo formalizado para el estudio de los movimientos sociales y la acción colectiva. Creemos necesario poner de relieve el carácter teórico de esta decisión para evaluarla precisamente en dicho mérito.

Anexos

119

2. Si bien las cuestiones identitarias quedan remitidas a una estructura compleja donde lo simbólico copa satisfactoriamente el campo de lo político, cabe discutir la especificidad de este último concepto, ya sea en los términos -también sacro-teológicos como los trabajados en esta tesis- de Schmitt, o en los más táctico-estratégicos del comunitarismo pachakutik (García Linera por ejemplo). En definitiva se trata de tensar posmarxismos como el laclauniano a partir de, por lo menos, una pregunta por la sobredeterminación de las textualidades desde las configuraciones materiales del antagonismo social (para este caso, fundamentalmente las orgánicas de lucha política)

3. Por último sugiero debatir en torno a un concepto de comunidad que conecte las luchas estudiadas, con los cuestionamientos más generales a la sociedad de mercado configurada en Chile. En tal sentido, y a modo de ejercicio intelectual posibilitado únicamente por la excelencia de esta tesis, sugiero tener en cuenta el principio de inmunitas que, según Esposito, atraviesa a todas las formas de vida-en-común contemporáneas.

Por los elementos aquí expuestos califico esta tesis con la nota 7 (siete). Sin otro

particular, le saluda fraternalmente,

Miguel Urrutia Fernández

Anexos

120

Evaluación Profesor Pablo Cottet Soto

Santiago, Agosto 31 de 2015

Prof. Rodrigo Figueroa

Coordinador

Magíster en Ciencias Sociales

PRESENTE

Estimado Coordinador

A continuación le comunico a Ud. mi evaluación de la tesis de grado de:

Javier Álvarez Vandeputte

Tesis denominada:

“La política de las comunidades mapuche del Lleu Lleu. Movilización

por la tierra y reconversión religiosa.”

Declaro que he corregido el documento de Tesis presentado bajo el

supuesto que está en condiciones de presentarse a una Revista de corriente

principal y que, por lo tanto, cumple estándares de nivel de postgrado.

Sobresaliente 7.0–6.5 Muy bueno 6.4–6.0 Bueno 5.9–5.0 Aceptable 4.9–4.0 Deficiente 3.9- 3.0

ITEM ASPECTOS A CONSIDERAR %

1 Valoración Trabajo de Investigación 7.0

1.1 Problematización

Planteamiento y contextualización explícita del problema

a investigar. Buen manejo de información antecedente y

conocimiento experto o aplicado.

10%

Anexos

121

1.2 Pertinencia y

Relevancia

Temática y énfasis en las materias centrales

comprendidas en el Programa (Antropología social

aplicada). Potencialidad de la investigación para

desarrollar publicaciones o nuevos proyectos de

investigación.

10%

1.3 Manejo Teórico Aplicación y dominio de los conceptos en el análisis y

discusión de los resultados de la investigación. 15%

1.4

Estrategia

Metodológica y

Resultados de

Investigación

Pertinencia y coherencia de la estrategia metodológica.

Entrega información empírica relevante y consistente. 15%

1.5 Desarrollo de

Conclusiones

Las conclusiones presentan un adecuado análisis de los

resultados de la investigación y se integran de modo

coherente al enfoque teórico.

10%

2 Valoración Aspectos Formales 7.0

2.1 Presentación Calidad de la redacción, ortografía, nitidez gráfica y

cumplimiento del formato reglamentario. 5%

2.2 Coherencia

Ilación de los contenidos, desarrollo claro y preciso. El

documento presentado cuenta con una estructura

coherente.

10%

2.3 Recursos

Bibliográficos

Atingentes al tema, actualizados y trabajados en las

asignaturas del Programa. Uso correcto de las citas y

referencias.

10%

3 Apreciación Global del Evaluador 15%

Para colocar las notas, hacer doble clic en la siguiente tabla (asegúrese de usar coma para los decimales, no use el punto).

1.1 7,0 0,7

1.2 7,0 0,7

1.3 7,0 1,05

1.4 6,0 0,9

1.5 7,0 0,7

2.1 5,0 0,25

2.2 7,0 0,7

2.3 7,0 0,7

3.0 7,0 1,05

Nota Final 6,75

Anexos

122

COMENTARIO EVALUATIVO Y SUGERENCIAS

(Este campo es obligatorio)

El documento da cuenta de un proceso de investigación consistente,

teóricamente actualizado, metodológicamente impreciso y

urgentemente relevante.

Según interpreto de su lectura, pues el documento no declara

explícitamente objetivo general y sus respectivos específicos, la

investigación se propuso conocer las relaciones entre dos

modalidades de recuperación, cultual y territorial, en el caso de las

22 familias que componen la Comunidad Mapuche de Rucañanco

(lago Lleu-Lleu).

El texto informa de un proceso de indagación y consolidación del

conocimiento elaborado por el autor, que luego se ilustra en

numerosos testimonios y análisis de fuentes secundarias. Este

proceso de indagación y consolidación de las proposiciones hechas

por el autor giran alrededor del núcleo que constituye el concepto de

“recuperación”, particularmente en su doble faz: cultual y territorial.

De modo adecuadamente informado y teóricamente situado, el

planteamiento consiste en reconocer un giro, o punto de inflexión, del

período reduccional (“que va desde el fin de la ocupación hasta las

transformaciones del agro en la década de 1970”, p.102) en el que se

habrían “prolongado las condiciones coloniales” para las comunidades

mapuche. Tal punto de inflexión, cronológicamente localizado a

mediados de la década del 90, admite las siguientes claves

concurrentes: cambio en la estructura de la propiedad de la tierra y

del sistema interétnico en la zona, asociado a la emergencia de una

organización política (CAM) que moviliza procesos de recuperación de

predios ancestrales movilizando la recuperación de códigos étnicos

devaluados largamente por la colonización.

El asunto decisivo en tal argumentación, la “eficacia simbólica”, está

dado por la articulación de sentidos cultuales/identitarios y

territoriales/productivos. Los procesos de recuperación de predios,

especialmente de propiedad de los capitales de la industria forestal,

Anexos

123

están movilizados por la recuperación de zonas sagradas para la

cosmogonía mapuche. Hay un procedimiento táctico de ocupar el

territorio y detectar los hitos sagrados, en una suerte de

emplazamiento militar de una teo-pografía. Este procedimiento

táctico, se inscribe en la clave estratégica de recuperar un pueblo, la

comunidad étnica, como comunidad cúltica que reconoce en, y por, la

tierra su condición de tal. Para ello el autor propone el

reconocimiento de cuatro “agregaciones simbólicas” (“militantes,

comuneros, jóvenes y mayores-sabios”) que concurren, con sus

diferencias, en este nuevo agente (comunidad cúltica y operativa)

capaz de ocupar predios y ejercer el control territorial.

La identificación de cuatro dimensiones cultuales (”creencias

tradicionales”), a saber: Dios Chao, peuma o sueño mediador,

kemchis antepasados y sabios-mayores, además de la lengua

chedungun, permiten reconocer la recomposición de una comunidad

cúltica, primer ámbito de la “eficacia simbólica”. El segundo ámbito

de tal eficacia queda expresado en la recomposición de las relaciones

de reciprocidad y solidaridad para la vida cotidiana (redes de apoyo).

Esta eficacia simbólica estaría en la base de los procesos de

transformación en la estructura de la propiedad de la tierra.

Enumero algunas preguntas a partir de esta comprensión del

argumento:

1. ¿Por qué se habla de “contexto de recuperación de tierras” si de fondo se propone que la recuperación cuenta con dos destinos,

cultual y territorial, sin que pueda separarse uno del otro? ¿Por qué se sitúa en el esquema causa-efecto a veces una faz

(recuperación cultual) y a veces otra (recuperación territorial)?

2. ¿Cómo se elaboran las diferencias entre las cuatro

“agregaciones simbólicas” respecto de sus inscripciones diferenciales en la articulación cultual-territorial?

3. Considerando la siguiente constatación: “Desafortunadamente

CONADI no cuenta con los datos de la cantidad de hectáreas

traspasadas a las comunidades mapuche del Lleu Lleu (…) La

comunidad contaba con 120 hectáreas hasta 1996, cundo ocupan un predio de 220 hectáreas de forestal Mininco. Durante

el 2013 CONADI legaliza el traspaso de 28 hectáreas de las 100

hectáreas del predio ocupado el 2012 (¿de propiedad de

quién?). Hay además 100 hectáreas ocupadas que están siendo negociadas por la CONADI y sus dueños para ser traspasadas.

La comunidad prácticamente ha cuadruplicado su extensión (…)

La propiedad forestal sigue siendo mayoritaria, a pesar de que

ha sido muy afectada de (sic) las ocupaciones.” (pp. 62-63).

Anexos

124

3.1 ¿Se puede afirmar un cambio en la propiedad de la tierra con la información detallada arriba? ¿Por qué?

3.2 ¿Qué papel juega la CONADI (Estado de Chile) en la

articulación basal de recuperación cultual-territorial?

Dos comentarios sobre insuficiencias que explican la no obtención de

la nota máxima:

a. Las definiciones metodológicas son poco precisas: no hay justificación de los criterios que definen la muestra, tampoco la

equivalencia entre los textos producidos en las “7 entrevistas

largas” (p.22) ¿Qué implica que sean ”largas”?, tampoco la

identificación de los “dos documentos nativos” (p.22), ni las relaciones establecidas entre ambas fuentes de información

(primarias y secundarias).

b. El texto está plagado de faltas de ortografía, especialmente

tildes, y, más grave, de redacción. El texto comunica ideas que deben contar con una mayor circulación, lo que exige su

publicación en diferentes modalidades. No obstante, requiere

de un arduo trabajo de corrección ortográfica y sintáctica.

CALIFICACIÓN: 6,8 (seis, ocho)

PABLO COTTET SOTO

Firma

Anexos

125

Evaluación Profesor Oscar Aguilera Ruiz

Santiago, (FECHA)

Prof. Rodrigo Figueroa

Coordinador

Magíster en Ciencias Sociales

PRESENTE

Estimado Coordinador

A continuación le comunico a Ud. mi evaluación de la tesis de posgrado de:

Javier Álvarez Vandeputte

Tesis denominada:

“ La política de las comunidades mapuche del Lleu Lleu. Movilización

por la tierra y reconversión religiosa ”

Declaro que he corregido el documento de Tesis presentado bajo el

supuesto que está en condiciones de presentarse a una Revista de corriente

principal y que, por lo tanto, cumple estándares de nivel de postgrado.

Sobresaliente 7.0–6.5 Muy bueno 6.4–6.0 Bueno 5.9–5.0 Aceptable 4.9–4.0 Deficiente 3.9- 3.0

ITEM ASPECTOS A CONSIDERAR %

1 Valoración Trabajo de Investigación

1.1 Problematizació

n

Planteamiento y contextualización explícita del

problema a investigar. Buen manejo de información

antecedente y conocimiento experto o aplicado.

10%

1.2 Pertinencia y

Relevancia

Temática y énfasis en las materias centrales

comprendidas en el Programa. Potencialidad de la

investigación para desarrollar publicaciones o nuevos

proyectos de investigación.

10%

1.3 Manejo Teórico Aplicación y dominio de los conceptos en el análisis y

discusión de los resultados de la investigación. 15%

Anexos

126

1.4

Estrategia

Metodológica y

Resultados de

Investigación

Pertinencia y coherencia de la estrategia

metodológica. Entrega información empírica relevante

y consistente.

15%

1.5 Desarrollo de

Conclusiones

Las conclusiones presentan un adecuado análisis de

los resultados de la investigación y se integran de

modo coherente al enfoque teórico.

10%

2 Valoración Aspectos Formales

2.1 Presentación Calidad de la redacción, ortografía, nitidez gráfica y

cumplimiento del formato reglamentario. 5%

2.2 Coherencia

Ilación de los contenidos, desarrollo claro y preciso. El

documento presentado cuenta con una estructura

coherente.

10%

2.3 Recursos

Bibliográficos

Atingentes al tema, actualizados y trabajados en las

asignaturas del Programa. Uso correcto de las citas y

referencias.

10%

3 Apreciación Global del Evaluador 15%

COMENTARIO EVALUATIVO Y SUGERENCIAS

(Este campo es obligatorio)

La Tesis presentada da cuenta de buena manera del proceso

investigativo realizado en el marco del Magister, está escrita de

manera fluida que invita a su lectura. Se cumple adecuadamente con

el tipo de investigación y objetivos propuestos. Es un trabajo de

investigación a la altura de un programa de Magister.

En lo específico, el trabajo de investigación desarrollado por el tesista

da muestra de un trabajo de investigación sistemático que combina

de buena manera la investigación con orientación etnográfica, el

tratamiento de fuentes secundarias y una exhaustiva bibliografía que

permite sustentar y acompañar el recorrido de la tesis.

Anexos

127

Asimismo, considero que el enfoque propuesto (observar

políticamente la cultura) rinde sus frutos al permitirnos comprender a

cabalidad el proceso, no exento de tensiones, de movilización y

activismo desarrollado por las comundades mapuche de la zona. La

rigurosidad metodológica, haciendo evidente el modo de trabajo

desplegado por el tesista, constituyen uno de los grandes aciertos de

esta tesis.

Por lo anteriormente expuesto, califico esta tesis con nota SIETE

(7,0).

Oscar Aguilera Ruiz

Bibliografía

128

Bibliografía

Althusser, L. (2005). Ideología y aparatos ideológicos del Estado. En S. Žižek, Ideología Un mapa

de la cuestión (págs. 115-156). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Alvarez, J., & Ojeda, P. (2014). Elementos para la construcción social del chedungun a partir del

discurso en torno a la lengua de hablantes bilingües de la VIII Región. Boletín de

Filología, 161-185.

Amolef, A. (4 de diciembre de 2012). Boletín IFP: Año 1, Número 7 . Obtenido de sitio web de

Programa de Becas Internacional de la Fundación Ford, IFP:

http://www.programabecas.org/principal.htm

Anderson, B. (2006). Comunidades Imaginadas. Mexico D.F.: Fondo de Cultura Económica.

Appadurai, A. (2001). La modernidad desbordada. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Aravena, A. (2002). Los Mapuche-Warriache: migración identidad mapuche urbana en el siglo

XX. En G. Boccara (editor), Colonización, Resistencia Y Mestizaje En Las Américas

(Siglos Xvi-Xx) (págs. 330-359). Quito: Ediciones Abya-Yala.

Bacigalupo, A. (2004). Shamans’ Pragmatic Gendered Negotiations with MapucheResistance

Movements and Chilean Political Authorities. Identities: Global Studies in Culture and

Power, 501–541.

Bailey, B. (2007). Heteroglossia and boundaries. En M. (. Heller, Bilingualism: A social Approach

(págs. 25-50). New York: PALGRAVE MACMILLAN.

Balibar, E. (1991). La forma nación: História e ideología. En I. Wallersteinn, & I. Wallersteinn,

Raza, Nación y clase (págs. 135-167). Santander: IEPALA.

Barth, F. (1976). Introducción. En F. (. Barth, Los grupos étnicos y sus fronteres. D.F: Fondo De

Cultura Económica.

Bengoa, J. (1985). Historia del pueblo mapuche: (Siglo XIX y XX). Santiago: Sur.

Bengoa, J. (1996). Historia del Pueblo Mapuche. Santiago: Ediciones Sur Colección Estudios

Históricos.

Bhabha, H. K. (1994). El lugar de la cultura. Buenos Aires: Manantial.

Boccara, G., & Seguel-Boccara, I. (1999). Políticas indígenas en Chile. Revista de Indias, 741-

774.

Bourdieu, P. (1971). Génesis y estructura del campo religioso. REVUE FRANÇAISE DE

SOCIOLOGIE., Vol. XII.

Bibliografía

129

Bourdieu, P. (2002). El mercado lingüistico. En P. Bourdieu, Sociología y cultura (págs. 143-

158). México DF: Grijalbo.

Bourdieu, P. (2004). El baile de los solteros. Barcelona: Anagrama.

Bourdieu, P. (2006). Argelia 60. Estrucutras econòmicas y estructuras temporales. Buenos

Aires: Siglo XXI.

Bourdieu, P. B., Paserron, J.-C., & Chamboredon, J.-C. (1975). El oficio del sociólogo. Buenos

Aires: Siglo XXi.

Cardoso de Oliveira, R. (2007). Etnicidad y estructura social. México, D.F.: Centro de

investigaciones y Estudios superiores en antropología social: Universidad Autónoma

metropolitana.

Castells, M. (1999). Globalización, Identidad y Estado en América Latina. Santiago: PNUD.

Centro de Estudios Públicos . (2006). Los mapuche rurales y urbanos hoy. Datos de una

Encuesta. Santiago: CEP.

Comaroff, J., & Comaroff, J. L. (2013). Teoría desde el Sur o cómo los países centrales

evolucionan hacia áfrica. Buenos Aires: Siglo XXI.

Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas. (2008). Informe de la

Comsión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas. Santiago: Editado

por el Comisionado Presidencial para Asuntos Indígenas.

Comsión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas. (2008). Informe de la

Comsión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas. Santiago: Editado

por el Comisionado Presidenciaal para Asuntos Indígenas.

Correa, M. (2010). La tierras mapuche del lleu lleu y las comunidades de choque: informe

pericial historico territorial. Validivia.

Course, M. (2012). The birth of the word. Language, force, and Mapuche ritual authority. HAU:

Journal of Ethnographic Theory, 1–26.

Dietz, G. (1999). Etnicidad y cultura en movimiento: desafíos teóricos para el estudio de los

movimientos étnicos. Nueva Antropología. Revista de Ciencias Sociales, 81-107.

Donoso, J. (2010). Violencia política en el sur de Chile: Estado, grupos económicos y Pueblo

Mapuche. La Alianza Territorial Mapuche (Pu Lof Xawun) en el gobierno de Michelle

Bachelet. Sudhistoria, 228-245.

Eagleton, T. (1997). ideología una introducción. Barcelona: Paidos.

Eliade, M. (1981). Lo Sagrado Y Lo Profano. Guadarrama / Punto Omega.

Eriksen, T. H. (1991). Ethnicity versus Nationalism. Jorunal of peace Research, 263-278.

Bibliografía

130

Escobar, A., & Pedro G, A. (1994). Modernizacion: Una Propuesta Alternativa Para El Pacifico

Colombiano. América latina hoy: Revista de ciencias sociales, 39-48.

Faron, L. (1969). Los Mapuche su estructura social. México: Instituto Indigenista

Interamericano.

Foerster, R. (1995). Instroducción a la religiosidad mapuche. Santiago: Universitaria.

Garfinkel, H. (2006). Estudios en Etnometodología. Rubí (Barcelona): Anthropos Editorial.

Giddens, A. (1994). Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza.

Giménez, G. (2006). El debate contemporáneo en torno al concepto de etnicidad. Cultura y

Representaciones Sociales, 129-144.

Gramsci, A. (1989). Selections from the Prison Notebook (editado y traducido por Q. Hoare y

G.N. Smith ). Nueva York: International Publishers.

Guber, R. (2001). La etnografía, método, campo y reflexividad. Colombia: Norma.

Guevara, A. (2009). Entre el pastor evangélico y el dirigente indígena: discursos religiosos y

políticos en dos “comunidades” Mapuche del sur de Chile. Revista Cultura y Religión,

165-185.

Hall, S. (2003). Introducción: ¿quién necesita «identidad»? En S. Hall, & P. (. du Gay, Cuestiones

de identidad cultural (págs. 13-39). Buenos Aires: Amorrortu editores.

Joshi, A. (1982). PROCESSLNG OF SENTENCES WITH INTRA-SENTENTIAL CODE-SWITCHING.

Coling, 145-150.

Kettler, D., Meja, V., & StehrNico. (1989). Karl Mannheim. México,D.F: Fondo De Cultura

Económica.

Kropff, L. (2004). ‘Mapurbe’: jóvenes mapuche urbanos. KAIRÓS, Revista de Temas Sociales, 1-

12.

Kropff, L. (2005). Activismo mapuche en Argentina: trayectoria histórica y nuevas propuestas.

En P. Dávalos, Pueblos indígenas, estado y democracia (págs. 103-132). Buenos Aires:

CLACSO.

Kropff, L. (2010). Apuntes conceptuales para una antropología de la edad. AVÁ, 171-187.

Kropff, L. (2011). Debates sobre lo político entre jóvenes mapuche en Argentina. Revista

Latinoamericana de Ciencias Sociales, Niñez y Juventud, 83-99.

Laclau, E. (2005). La Razon Populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica de España.

Lagos, C. (2005). La vitalidad lingüística del mapudungún en Santiago de Chile. Revista Werken,

23-37.

Bibliografía

131

Le bonniec, F. (2009). Recostrucción de la territorialidad mapuche en el chile contemporaneo.

Territorio y territorialidad en cotexto pos-colonial. Estado de Chile-Nación mapuche (Le

bonniec, Calbucura Ed.), 44-79.

Lévi-Strauss, C. (1995). Antropología estructural. Barcelona: Paidos.

Llanquileo, C. (1996). La identidad cultural en los procesos de modernización. Un análisis de los

cambios de nombres en sujetos mapuches, 1970-1990. Proposiciones .

Macciocchi, M. A. (1975). Gramsci y la revolución de occidente. México, D.F: Siglo XXI.

Marcus, G. E. (2001). Etnografía en/del sistema mundo.El surgimiento de la etnografía

multilocal. Alteridades, 111-127.

Mariman, J. (2006). ¡Equivocarse de enemigo, mala táctica amigo! Denver: Centro de

documentación Mapuche. Documentation center.

Mauss, M. (2009). Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades

arcaicas. Madrid: Katz editores.

Ministerio de Agricultura. (2007). VII censo agropecuario y forestal. Santiago: Gobierno de

chile.

Ministerio de Planificación y Cooperación. (2001). DECLARA AREA DE DESARROLLO INDIGENA

LA ZONA DEL LAGO LLEU-LLEU, VIII REGION DEL BIO-BIO. Santiago: Biblioteca del

Congreso Nacional.

Navarro, L. (2008). Crónica militar de la conquista y pacificación de la araucanía, desde el año

1859 hasta su completa incorporación al territorio nacional. Santiago: Pehuen.

Oslender, U. (2002). Espacio, lugar y movimientos sociales: hacia una "espacialidad de

resistencia". Scripta Nova. Revista electrónica de Geografía y Ciencias Sociales.

Universidad de Barcelona.

Pairicán, F., & Álvarez, R. ( 2011). La Nueva Guerra de Arauco: La Coordinadora Arauco Malleco

en el Chile de la Concertación de Partidos por la Democracia (1997-2009). Revista

www.izquierdas.cl, 66-84.

Quijano, A. (2006). El movimiento indígena y las cuestiones pendiente en América latína.

Revista Nueva Epoca , 51-77.

Rabinow, P. (1991). Las representaciones son hechos sociales: modernidad y postmodernidad

en la Antropología. Rétoricas de la antropologia, 321-356.

Restrepo, E. (2012). Antropología y Estudios Culturales. Disputas y conflencias desde la

periferia. Buenos Aires: Siglo XXI.

Saavedra, A. (2006). Las transformaciones de la población mapuche en el siglo XX. Santiago:

Grupo de Estudios Agropecuarios, Universidad de humanismo cristiano, LOM.

Salas, A. (2006). El mapuche o araucano. Santiago: . Santiago : Centro de Estudios Públicos.

Bibliografía

132

Santibañez, F., & Uribe, J. (1993). Atlas agroclimatológico de Chile Regiones Sexta Séptimo

Octava Novena. Santiago: Universidad de Chile.

Spivak, G. C. (1998). ¿Puede hablar el sujeto subalterno? Orbis tertius, III(6), 175-235.

Strauss, A., & Corbin, J. (1998). Basics of qualitative research. Techniques and proccedures for

developing grounded tjeoruy. California: Thousand Oaks:Sage Publications, inc.

Stroud, C. (2007). Bilingualism: Colonialism And Postcolonialism. En M. Heller(Edit),

Bilingualism: A social Approach (págs. 23-50). New York: Palgrave Macmillan.

Tricot, T. (2008). Identidad y Política en el Nuevo Movimiento Mapuche. HAOL, 29-50 .

Turner, V. (1988). El proceso ritual. Madrid: Taurus.

Vitale, A. (2004). El estudio de los signos. Pierce y Saussure. Buenos Aires: Eudeba.

Williams, R. (1994). Sociología de la cultura. Barcelona: Paidos.

Wright, S. (1998). The Politicization of 'Culture'. Anthropology Today, 7-15.

Žižek, S. (2005). El espectro de la ideología. En S. Žižek, Ideología Un mapa de la cuestión (págs.

4-41). Buenos Aires: Fondo de CUltura Económica.