klossowski- los estados valetudinarios en el origen de una semiótica corporal

7/25/2019 Klossowski- Los Estados Valetudinarios en El Origen de Una Semitica Corporal

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LOS EST DOS V LETUDIN RIOS EN EL

ORIGEN DE UN SEMITIC PULSION L


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La euforia en la que Nietzsche se encuentra al salir de cada una de sus

crisis, desde 1877 a 1881, lo lleva a escudriar cada vez ms las fuerzas

que se pronuncian a travs de las conmociones de su organismo. Les da

libre curso, mientras vuelve a las libretas de apuntes para someterlas a suvocabulario: se forma un encadenamiento, un agolpamiento de reflexiones

sobre tal aspecto de la historia, sobre tales argumentos de cientficos, pen-

sadores o artistas, sobre tales o cuales gestos de hombres polticos que,

segn los diversos niveles que representan, parecen dar cuenta pasiva o

activamente de esas fuerzas: las mismas que acaban de acordar una tregua

al cerebro de Nietzsche, a su organismo: sea la clera, el afecto, la impa-

ciencia o la calma en un contexto de motivos y de circunstancias, ya consa-gradas por trminos convencionales. La opresin o la calma, el flujo y el

reflujo de esas fuerzas traducidas en palabras, en imgenes, en razonamien-

tos, en rechazos, no encuentran all ms que un aparente desahogo; llegado

un momento, ellas se mezclan, se interpenetran, se oscurecen; son despedi-

das, desviadas lejos de un objetivo.;ni la historia, ni la ciencia, ni la inves-

tigacin, ni incluso las formas del arte convergeran en ese objetivo, la re-

daccin se detiene, las palabras se borran y una nueva, tremenda agresinse ejerce sobre el cerebro de Nietzsche.

Puede parecer absurdo atribuir los textos sucesivos de Nietzsche a unas

de tantas cefalalgias invertidas en palabras: sin embargo, la manera en

la que Nietzsche se impone describir las distintas fases de los estados cons-

cientes deja suponer el mecanismo de una inversin como sa.

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Desde hace mucho tiempo, y mucho antes de la crtica positivista deHumano, demasiado humano, Nietzsche ha desbancado a lo inteligible en

s.:pero no puede atacarlo en las conciencias, ni hablar en nombre de la no

palabra.:por eso permanece mucho tiempo pendiente de los problemas de

la cultura a partir de su visin de la Grecia trgica. El nacimiento de la

tragedia (a partir del espritu de la msica) no hace ms que explicitar de

manera prestigiosa el aspecto helenizante de su fantasma secreto: la bs-

queda de una cultura en funcin de la fuerzas de la nopalabra. Fantasma


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del que se sirve tanto para actuar sobre los espritus por todo lo que esa

bsqueda tiene de ambigedad como para defenderse l mismo de las fuer-

zas de la inercia.

En cuanto a la discusin y su entorno, su visin del estado helnico

haba espantado a Wagner y otro tanto a Rhode. Es el encuentro con Re,

conciencia desengaada, lo que anima en Nietzsche una propensin

desmitificante. Pero enseguida los furiosos asaltos de su mal lo arrojan a un

perodo de aislamiento que favorece los estados contemplativos y el aban-

dono mayor a las tonalidades del alma: es durante uno de esos momentos,

cuando en el mes de agosto de 1881 va a sorprenderlo en SilsMaria el

xtasis del Eterno Retorno.

A Gast

SaintMoritz, 11 de septiembre de 1879

...Estoy al final de mis treinta y cinco aos: la mitad de la vida,

decan de esa edad en tiempos del milenio y medio; Dante tena por enton-

ces la visin de la que habla en las primeras palabras de su poema.Ahora

bien,llegado a esa mitad de la vida ,estoy tan acorralado por la muer-

te que me podra llevar en cualquier momento: la ndole de mi sufrimien-

to me inclina a pensar en una muerte sbita, convulsiva (aunque preferirauna muerte lenta y lcida que me permita hablar con los amigos,debe ser

ms doloroso). En este sentido, ahora me siento como el ltimo de los

patriarcas: pero tambin porque he realizado la obra de mi vida. Lo s,

derram una gran gota de aceite que no podr ser olvidada.En el fondo,

ya hice la prueba de mi consideracin a la vida: muchos la harn todava.

Hasta este mismo instante mi nimo no ha flaqueado bajo los sufrimientos

persistentes,me parece que los sien o de manera ms serena y condescen-tdiente que durante toda mi vida anterior: a quin tendra que atribuir

esa accin que me ha fortificado y mejorado? No a mis contemporneos

porque,salvo algunos pocos,todos se mostraron escandalizados y no te-

mieron hacrmelo sentir.Querido amigo, eche una ojeada a este ltimo

manuscrito slo para ver si hay rastros de sufrimiento y de opresin: no

creo que los encuentre ymi suposicin es ya un signo de que esas consi

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deraciones necesariamente entraan fuerzas, y no impotencia y cansan-

cio,que es lo que buscarn quienes me atacan.

No ir a verlo,a pesar de la insistencia de Overbeck y de mi hermana:

es un estado en el que me parece ms apropiado estar cerca de mi madre,

del pas natal y de los recuerdos de infancia.Pero no lo tome como una

decisin definitiva e irrevocable.Es necesario que un enfermo pueda ha-

cer y modificar sus planes de acuerdo con el tamao variable de su espe-

ranza.Acabo de terminar mi programa estival: tres semanas a media altu-

ra (en los prados), tres meses en Engadine, el tercero en las aguas de

SaintMoritz,cuyo mejor efecto se debe sentir en el transcurso del invier-

no.Me sent bien la ejecucin del programa: no fue fcil! La renuncia a

todas las cosas falto de amigos y de cualquier contacto, sin poder leer

libros; todo arte estaba lejos de m; un cuartito con una cama,alimenta-

cin de asceta (que por otra parte es lo que necesitaba: nada de empacho

durante todo el verano!) esta renuncia sera absoluta si no continuara

ligado a mis pensamientos (qu deba hacer por otra parte?),ciertamen-

te lo ms nocivopara mi cabeza an no s cmo podra haberlo evitado.

Es bastante para este invierno el programa ser relajarme,descansar de

mis pensamientos lo que no me ha sucedido en aos.

A Gast

5 de octubre de 1879

...No se imagina cmo he practicado hasta el final el programa de au-

sencia de pensamientos: y tengo razn en serle fiel, porque detrs del

pensamiento est el diablo de un furioso acceso de dolor.Tal fue el costo

del manuscrito que le lleg desde SaintMoritz.Probablemente nadie lo

hubiera querido escribir a ese precio,en el caso de que se pudiera evitar

hacerlo.Ahora con frecuencia su lectura me produce horror,por los lar-

gos apartados y los malos recuerdos.Con excepcin de algunas lneas,eltotal fue concebido sobre la marcha y esbozado con lpiz en seis cuaderni-

tos: la transcripcin me daba nuseas.Tuve que dejar pasar una veintena

de encadenamientos ms largos,desafortunadamente algunos de los ms

esenciales, porque nunca tena el tiempo suficiente para extraerlos del

horrible garabateo en lpiz: lo que ya me sucedi el verano pasado.Des-

pus de lo cual,el encadenamiento de los pensamientos escapa de mi memo-

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ria: en efecto,tengo que arrebatar los minutos y los cuantos de hora a la

energa del cerebro de la que usted habla, arrancarlos de un cerebro

que sufre.A veces me parece que no podr hacerlo nunca ms. Leo su

copia y me cuesta entenderme a m mismo,de tan agobiada que est mi

cabeza.

A Malwyda Von Meysenburg

14 de enero de 1880

Aunque para m escribir est entre los frutos rigurosamente prohibi-

dos,usted,a quien venero como a una hermana mayor,deba recibir una

carta ma y sin duda ser la ltima! Porque el espantoso y casi incesan-

te martirio de mi vida me hace languidecer en espera de su fin,y segn

ciertos indicios la apopleja liberadora estara bastante prxima como

para confiar en su llegada.Con respecto al tormento y a la renunciacin,

puedo comparar mi vida de estos ltimos aos con la de un asceta de

cualquier poca: si bien es cierto que los mismos aos me beneficiaron

mucho en cuanto a la purificacin y a la limpieza del alma y para eso no

tuve necesidad ni de religin,ni de arte. (Observar que estoy orgulloso

de eso; en realidad, slo el desamparo total me permiti descubrir mis

propias fuentes de salud.) Creo haber realizado la obra de mi vida, es

cierto que no teniendo un momento de tranquilidad. Pero s que para

muchos derram una gran gota de aceite y que les di una seal de nimo

pacfico y de sentido de la equidad para la elevacin de s mismos. Le

escribo esto como agregado,a decir verdad debera ser pronunciado en el

momento de la conclusin de mi humanidad.Ningn dolor ha podido ni

podra inducirme a un falso testimonio contra la vida tal como yo la con-

cibo.

Al doctor O. Eisser

Enero de 1880

...Para atreverme a escribi una carta,debo esperar cuatro semanas,r

como trmino medio,a que llegue la hora soportable despus de lo cual

todava me queda expiarlo!...

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Mi existencia es una carga espantosa: la hubiera rechazado hace mu-

cho tiempo, de no ser por las experimentaciones tan instructivas en el

dominio intelectual y moral,precisamente durante ese estado de sufrimiento

y de renunciacin casi absoluta ese alegre humor,vido de conocer,me

eleva a alturas donde triunfo sobre cualquier tortura y cualquier desespe-ranza.En trminos generales,nunca fui ms feliz en toda mi vida: as y

todo! Un constante dolor,una sensacin parecida al mareo,durante horas

una semiparlisis que me vuelve difcil la palabra,alternando con accesos

furiosos (el ltimo me hizo vomitar tres das y tres noches,esperaba que

viniera la muerte!) No poder leer! Escribir muy raras veces! No ver a

nadie! No poder or msica! Permanecer solo y pasearme,aire de altura,

rgimen en base a huevos y leche. Cualquier remedio calmante ha sidointil.El fro me hace muy mal.

En las prximas semanas bajar hacia el sur para comenzar mi exis-

tencia de paseante.

El consuelo son mis pensamientos y mis perspectivas. Durante esos

recorridos garrapateo aqu y all algo sobre una hoja, no escribo nada

sobre mi escritorio,algunos amigos descifran mis garabatos.A continua-cin va mi ltima produccin (que mis amigos terminaron de pasar en

limpio): acptelo con benevolencia, incluso si no coincidiera en parte con

su propia manera de pensar. (No busco adeptos crame! gozo de mi

libertad y deseo ese placer a todos los que tienen derecho a la libertad

espiritual.)

...Ya me ha pasado muchas veces perder durante mucho tiempo el

conocimiento.Durante la primavera del ao pasado,en Bale,me habandesahuciado.Desde mi ltima consulta mi vista disminuy sensiblemente.

A Overbeck

Gnova, noviembre de 1880

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...En el presente toda mi capacidad de invencin y todos mis esfuerzos

tienden a conseguir una soledad de buhardilla,donde las exigencias nece-

sarias y las ms simples de mi naturaleza,como me las han revelado tan-

tos y tantos dolores,puedan encon rar su satisfaccin legtima.Y quiz lot

logre! El combate cotidiano contra mi dolor de cabeza y la ridcula diver-

sidad de mis estados de angustia exigen tanta atencin que corro el riesgo


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de volverme egosta se trata de contrapesar impulsos muy generales,muy

sublimes que me dominan a tal punto que,sin poderosos contrapesos,ten-

dra que volverme loco. Justamente acabo de salir a flote de un acceso de

los ms duros,y apenas me he sacudido una desolacin de dos das cuan-

do ya de nuevo mi locura se echa a correr tras cosas inconcebibles desdeel primer despenar, e ignoro si para otros habitantes de buhardillas la

aurora alguna vez ilumin cosas ms agradables y ms deseables...

A su madre

SilsMaria,mediados de julio de 1881

...Considerando la enorme actividad que debe realizar mi sistema ner-

vioso, me asombra su sutileza y su resistencia maravillosa: largos y pesa-

dos sufrimientos, una profesin inapropiada, ni siquiera una teraputica

equivocada han podido daarlo en lo esencial; por el contrario, el ao

pasado se afirm y gracias a l pude producir uno de los libros ms va-

lientes, ms elevados y ms reflexivos que alguna vez hayan podido nacer

de un cerebro y de un corazn humano.Incluso si hubiera puesto fin a mis

das en Recoaro,hubiese muerto uno de los hombres ms inflexibles y ms

circunspectos, y no un desesperado. Mis cefalalgias son muy difciles de

diagnosticar, y en cuanto a los materiales cientficos necesarios para eso,

s que no importa de qu mdico se trate.S,m orgu lo c ent ico se ofen-i l i f

de cuando usted me propone nuevas curas y parece creer que yo me aban-

dono a la enfermedad. Tngame confianza tambin en cuanto a esto!

Hace slo un ao que prosigo el tratamiento y si antes comet faltas fue

por haber cedido y experimentado lo que otros me aconsejaban con apre-

suramiento. As pas con mis estadas en Naumburg, en Marienbad, etc-

tera.Por otra parte, todo mdico comprensivo me dej entrever que una

cura se dara al cabo de muchos aos, y que ante todo me hace falta

desemba azarme de las repercusiones graves que resultaron de los falsosr

mtodos con los que me trataron durante tan largo perodo...En adelante,

ser mi propio mdico y quiero que se diga,adems,que habr sido uno de

los buenos y no solapara m mismo.En cualquier caso,me preparo toda-

va para muchos, muchos perodos dolorosos; no se impacienten, se lo

suplico de todo corazn! Eso es lo que me impacienta ms que mis propios

sufrimientos, porque me prueba qu poca fe en m mismo tienen mis pa-

rientes ms prximos.

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Quien observara secretamente el cuidado que pongo en mi cura, en

condiciones favorables a mi gran empeo,no dejara de felicitarme.

Cualquiera haya sido el origen de las cefalalgias de Nietzsche (heredi-

tario como parece a veces haberlo credo l mismo, o accidentalmente

sifiltico, como distintas comprobaciones de testimonios posteriores lo ha-

bran establecido, de lo que Jaspers deduce una parlisis general que carac-

teriza el delirio de Nietzsche), es obvio que, en el primer momento, el mal

lo afecta en el rgano cerebral de manera peridica.

Nietzsche da largas caminatas. Los pensamientos le vienen paso a paso,

luego vuelve a su casa y se pone a desarrollar las notas escritas a lpiz

afuera. En ese momento, los dolores de cabeza surgen, a veces llegan a los

ojos; en ciertos perodos no llega a releer sus escritos y se remite a algunos

amigos: Gast adquiere as el hbito de descifrar su escritura ilegible. Con

frecuencia Nietzsche debe abstenerse de toda lectura, toda escritura, toda

reflexin. Sigue un tratamiento, un rgimen. Cambia de clima. Por otraparte, desconfa de las teraputicas. Poco a poco, llega a inventar una se-

gn sus propias observaciones. En cuanto recupera sus facultades, busca

describir esa suspensin del pensamiento, reflexionar sobre el funciona-

miento cerebral, en relacin con otras funciones orgnicas, desconfiar de

su propio cerebro.

El acto de pensar se vuelve idntico a sufrir y sufrir a pensar. Por eso,

Nietzsche llega a la coincidencia del pensamiento y del sufrimiento y a loque sera un pensamiento desprovisto de sufrimiento. Enseguida, experi-

menta el pensar el sufrimiento, el reflexionar sobre el sufrimiento pasado -

la imposibilidad de pensa como el goce ms grande. Pero es realmenter

el pensamiento el que goza su capacidad de producirse sin sufrir,

reconstituyendo el sufrimiento? Quin sufre o goza? El cerebro? El r-

gano cerebral goza del sufrimiento del cuerpo del que l es una funcin?,

el cuerpo puede gozar del sufrimiento de su rgano principal?

Cuando se senta ms sano y vigoroso, con toda la fuerza de su

capacidad creadora, era el momento en que se pona en mayor con-

tacto con la enfermedad: el reposo y la ociosidad forzosos le procu-

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raban de nuevo el restablecimiento y mantenan la catstrofe en sus-

penso.

Lou A. Salom

Si el cuerpo concierne tanto a nuestras fuerzas ms inmediatas como a

las ms remotas por su origen, todo lo que el cuerpo dice su bienestar y

sus indisposiciones es lo que mejor nos informa sobre nuestro destino.

As es como Nietzsche quiere remontarse hacia lo ms lejano de s mismo

para comprender lo inmediato.

Antes de describir cmo se llega a ser lo que uno es vuelve a poner en

tela de juicio la cuestin de quin es l mismo. Nunca deja de sealar que

tal o cual de sus obras fue escrita en tal o cual momento de salud, por

ejemplo, en el momento que experimenta como el ms bajo.

La migraa torturante que sufre peridicamente, como una agresin

que suspende su pensamiento,no es una agresin exterior; la raz del malest en l, en su organismo: es su propio yo fsico que ataca para defender-

se de una disolucin: pero quin busca disolver? El propio cerebro de

Nietzsche. Mientras est liberado de l, Nietzsche pone la tregua al servi-

cio de esa disolucin.Pero esta disolucin es juzgada como tal slo por el

cerebro para quien el yo fsico y el yo moral, al parecer, coinciden. En el

cuerpo como tal hay otra perspectiva muy distinta: unas fuerzas activas

que, siendo funciones orgnicas y, por lo tanto, sojuzgadas, quieren termi-nar con la servidumbre; lo cual slo es posible si esa voluntadpasa por el

cerebro.:mientras tanto, el cerebro experimenta esa voluntad como su es-

clavitud a fuerzas disolventes: la imposibilidad de pensar es la amenaza.

Durante mucho tiempo Nietzsche experimenta y vigila apasionadamen-

te esa concurrencia disolvente de fuerzas somticas y anmicas. Mientras

ms escucha al cuerpo, ms desconfa de lapersona que el cuerpo sostiene.

La obsesin del suicidio, por la desesperacin de no sanar nunca de esas

atroces migraas, vuelve a condenar al cuerpo en nombre de la persona que

se encuentra all disminuida. Pero la idea de no haber realizado an su obra

le da la fuerza para tomar partidopor el cuerpo.Si ese cuerpo es a tal punto

doloroso, si el cerebro slo enva seales de socorro, es porque se trata de

un lenguaje que busca hacerse entender al precio de la razn. De ah el

recelo, el odio, la rabia hacia su propia persona consciente y razonable. No

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es a sta la que se form de acuerdo con una poca, con un medio familiar

cada vez ms aborrecidos a quien quiere conservar. Es a ella a quien va a

destruir por amor a ese sistema nervioso del que se sabe provisto y del que

se ufana.:a fuerza de estudiar sus reacciones, se concibe como otro distinto

del que era conocido, como quiz no se lo conozca nunca: de esa maneraelabora una inteligencia que l pretende exclusivamente sometida a criterios

fsicos. El sufrimiento no slo lo interpreta como energa sino que conside-

ra que el sufrimiento fsico slo es tolerable si est estrechamente ligado

con el goce, si desarrolla una lucidez voluptuosa: o extingue cualquier pen-

samiento posible, o alcanza el delirio del pensamiento.

Pero en la serenidad misma, presiente una nueva trampa: un pensa-

miento libre de toda opresin fsica es real? No, otros impulsos estn delei-

tndose. Y semejante delectacin con frecuencia no es ms que la constan-

cia de la ausencia de sufrimientos superados aparentemente, entonces su

representacin! La serenidad slo es una suerte de armisticio entre impul-

sos inconciliables.

Parece haber un lazo estrecho entre el fenmeno del dolor, sentido por

el organismo como agresin de un poder exterior que termina por instalarseen su interior, y el proceso biolgico que conduce a la formacin del cere-

bro4. Este, que concentra todos los reflejos relacionados con la agresin, se

vuelve capaz de la representacin del dolor infligido,como grados de exci-

tacin que oscilan entre el dolor y el placer. El cerebro slo llega a la repre-

sentacin en la medida en que sutilice las excitaciones inicialmente ele-

mentales del peligro de dolor o de la oportunidad de placer, descarga que

puede resultar, o no, de las excitaciones. Pero la excitacin dolorosa puedeconformar una satisfaccin que sea experimentada como dolorosa slo en

la medida en que estorbe un equilibrio momentneamente adquirido por el

organismo, el que, en un estado anterior, era capaz de experimentarla como

goce. Esa satisfaccin anterior a la excitacin deja una huella de intensidad

en el cerebro que, en lo sucesivo, puede reactualizarla como goce (de re-

excitacin) por el acto de representrsela. Pero es entonces sobre otro yo

que imagina ejercer esa excitacin.El cuerpo quiere hacerse entender por intermedio de un lenguaje de

signos descifrados falazmente por la conciencia: sta constituye ese cdigo

de signos que invierte, falsifica, filtra lo que se expresa a travs del cuerpo.

La conciencia misma no es otra cosa que el cifrado de mensajes trans-

mitidos por los impulsos: en s, el desciframiento es la inversin del mensa-

je que se atribuye el individuo: como todo conduce a la cabeza (posicin

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de pie), para mantener esa postura vertical se descifra el mensaje: no

habra mensaje como tal, si esa posicin no fuera habitual, especfica. El

sentido se forma a partir de la posicin en pie, segn los criterios de lo que

es arriba,abajo,adelante,atrs.

Nietzsche no habla en favor de una higiene corporal, establecida por

la razn. Habla en defensa de los estados corporales como datos autnticos

que la conciencia no puede dejar de escamotear si pretende ser individual.

Ese punto de vista va mucho ms all de una concepcin puramente fisio-

lgica de la vida. El cuerpo es el resultado de lo fortuito.: es el lugar de

encuentro de un conjunto de impulsos individuales por ese intervalo que

constituye una vida humana,pero que no aspiran ms que a desindividuarse.

De esa asociacin fortuita de los impulsos nace con el individuo que stos

componen a merced de las circunstancias el principio eminentemente en-

gaoso de la actividad cerebral como algo que resulta de la liberacin pro-

gresiva del sueo; pareciera que la conciencia est obligada a oscilar cons-

tantemente entre la somnoliencia y el insomnio, y lo que se llama el estado

de vigilia no es ms que la comparacin entre uno y otro, su reflejo recpro-

co, como un juego de espejos. Pero no hay espejo sin azogue, l conforma

el fondo de la razn. Gracias a la opacidad de los impulsos, el olvido es

posible. No hay conciencia sin olvido. Pero desde que la conciencia ras-

pa el azogue, ella misma se confunde en su transparencia con el flujo y

reflujo de los impulsos.

El cuerpo, en la medida en que es apresado por la conciencia, deja de

solidarizarse con los impulsos que lo atraviesan y que, por haberlo confor-

mado fortuitamente, continan conservndolo de manera no menos fortui-ta salvo que el rgano que ellos desarrollaron en su extremidad superior

se aferr a esa sustentacin fortuita, aparente, como a algo necesario para

su conservacin. Su actividad cerebral selecciona las fuerzas que, en lo

sucesivo, lo conservan o ms bien lo asimilan slo a esa actividad.El cuer-

po adopta reflejos que no lo mantienen ms que para esa actividad cere-

bral, as como a partir de entonces sta adopta el cuerpo en calidad de

producto.

Para entender a Nietzsche, es importante ver en este punto la transfo -r

macin a la que conduce el organismo: el rgano ms frgil que pudo

desarrollar es el que lo domina, se puede decir, por su misma fragilidad.

La actividad cerebral gracias a la que el cuerpo humano adopta laposi-

cin de pie termina por reducir su presencia a un automatismo: el cuerpo

como tal ya no es sinnimo de s mismo: como instrumento de la concien-

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cia se convierte en homnimo de la persona. A partir de que la actividad

cerebral disminuye, el cuerpo slo est presente, pero realmente no perte-

nece ms a nadie.5, y aunque se haya quedado con todos los reflejos que

puedan recomponer una misma persona, la persona est ausente de ellos.

Mientras ms se afirman las manifestaciones puramente corporales, msparece diferirse el regreso de la persona: sta duerme, re, tiembla, pero

no es ms que el cuerpo el que lo manifiesta: la persona puede representar-

se que re, tiembla, sufre, goza, por una evocacin de motivos que slo son

una interpretacin de sensaciones corporales.

La persona que reivindica para s esos sntomas en la comunicacin

consigo misma o con los dems slo puede hacerlo antes o despus de que

ellos se produzcan. Puede negar que haya sido conscientemente el sujeto y

no los considera suyos, si no cree que concuerden con lo que estima su

estado normal: todo lo que sea compatible con la posicin de pie del cuer-

po o con toda otra postura que dependa de sus decisiones y de sus repre-

sentaciones.La persona puede decidir rerse, o abandonarse al reflejo de la

risa, como al reflejo del dolor o de la fatiga. Pero en cada oportunidad,

semejantes decisiones provienen de un estado excitado o excitable: es de-

cir, que suceden a la excitacin en lugar de precederla; en la intensidad del

dolor o del placer, especialmente en la voluptuosidad, la persona desapa-

rece un instante y lo que queda de conciencia se limita entonces tan estre-

chamente al sntoma corporal que la misma estructura se invierte: la nocin

de inconsciencia no es ms que una imagen del olvido; olvido de lo que se

origina en la posicin de pie.

Cualquier ser humano puede acostarse, pero cada uno se acuesta sloporque tiene la certidumbre de que va a poder erguirse y cambiar de posi-

cin. As sigue confiando en su propio cuerpo.Pero ese cuerpo propio no

es ms que un encuentro fortuito de impulsos contradictorios, reconcilia-

dos temporariamente.

Yo estoy enfermo en un cuerpo que no me pertenece: mi sufrimiento no

es sino interpretacin de la lucha de las funciones, impulsos dominados por

el organismo, convertidos en rivales: los que dependen de m contra los quese me escapan. A la inversa, el agente fsico de m mismo parece rechazar

mis pensamientos que no le aseguran ya su cohesin: pensamientos que

proceden de un estado extrao o contrario al que exige el agente fsico, sin

embargo idntico a m mismo.

Pero qu es la identidad del yo? Parece reivindicada por la historia

irreversible del cuerpo: un encadenamiento de causas y efectos. Pero ese

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encadenamiento es pura apariencia: el cuerpo se modifica para conformar

una sola y nica fisonoma: cuando los recursos de renovacin del cuerpo

merman es cuando la persona se fija, el carcter se consolida.

Pero las distintas edades del cuerpo implican estados diferentes, unos

nacientes de otros: y el cuerpo es el mismo slo en la medida en que un

mismo yo puede y quiere confundirse con l, con sus vicisitudes: la cohe-

sin del cuerpo es la del yo: l produce ese yo y as su propia cohesin.

Pero para s mismo ese cuerpo muere y renace muchas veces, de acuerdo

con las muertes y los renacimientos a los que el yo pretenda sobrevivir en

su ilusiona cohesin. Las edades del cuerpo no son, en realidad, sino los

movimientos de impulsos que lo conforman y lo deforman y enseguida tien-

den a abandonarlo.Pero as como las pulsiones son, en principio, sus re-cursos, tambin son una amenaza para su cohesin. Su cohesin puramente

funcional, al servicio de la identidad del yo, en ese sentido es irreversible:

las edades del yo son aquellas de su cohesin, es decir que en la medida en

que ese yo comience a envejecer en y con el cuerpo, aspirar cada vez ms

a la cohesin, y tambin a reencontrar su punto de partida es decir, a

recapitularse. La aprehensin de la disolusin fsica exige una visin

retrospecitva de la cohesin propia. As, debido a que el yo,producto delcuerpo, se atribuye ese cuerpo como suyo y no podra crearse otro, el yo

tambin tiene su historia irreversible.

La identidad del yo, con la del cuerpo propio, permanece inseparable

de un sentido que constituye el curso irreversible de la vida humana: as el

sentido subsiste como su realizacin. De ah,la eternidad del sentido: de

una vez para siempre.

En Nietzsche hay una primera nocin de fatalidad, que implica ese cur-

so irreversible, por la que el yo no podra de ninguna manera sustraerse y, a

primera vista, es tambin ese amor al fatum,por lo tanto a lo irreversible, lo

que parece su primer imperativo.

Ahora bien, a partir de la experiencia del Eterno Retorno,que se enun-

cia como una ruptura de lo irreversible de una vez para siempre,tambin

se desarrolla una versin nueva de la fatalidad: la del Crculo vicioso que,

precisamente, suprime el fin y el sentido, el comienzo y el fin se encuentran

para siempre confundidos uno con el otro.

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Desde ese momento, ya no es el cuerpo en calidad de propiedad del yo,

sino el cuerpo en calidad de lugar de los impulsos, de su conjuncin, que es

considerado como producto de los impulsos, el cuerpo se vuelve fortuito.:

no es ms irreversible que reversible, porque no hay otra historia que la de

los impulsos. Precisamente stos van y vienen, yel movimiento circular


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que describen se significa tanto en los estados de humor como en el pensa-

miento, en las tonalidades del alma como en las depresiones corporales,

que slo son morales en la medida en que las declaraciones y los juicios del

yo recrean en el lenguaje una propiedad en s misma inconsistente, por lo

tanto vacante.

Pero no por eso Nietzsche abandona la cohesin.:lucha con los impul-

sos que van y vienen y, a la vez, por unacohesin nueva de su pensamiento

con el cuerpo, en calidad de pensamiento corporante.Porque va siguiendo

lo que llama en varias oportunidades el hilo conductor del cuerpo: as,

busca retener ese hilo de Ariadna en el laberinto que los impulsos descri-

ben segn las alternancias de sus estados valetudinarios.

La convalecencia es la seal de una nueva ofensiva del cuerpo del

cuerpo repensado contra el yo Nietzsche que piensa.: as se prepara una

nueva recada. Para Nietzsche, hasta la recada final, cada vez que se pro-

ducen esas recadas se anuncian a travs de una nueva investigacin y una

nueva carga pulsional y cada vez la enfermedad es su precio ms elevado.

En cada oportunidad, el cuerpo se libera un poco ms de su propio agente,

y ese agente se va debilitando progresivamente: de modo que el cerebro veaproximarse las fronteras que lo separan de las fuerzas somticas, a medi-

da que el despertar del yo en el cerebro se efecta cada vez ms lentamen-

te.:pero cuando despierta,son las fuerzas numerosas las que se amparan en

el mecanismo funcional: el yo se descompone en una lucidez ms grande y

ms breve.;el equilibrio de las funciones se invierte: el yo dormita en las

palabras, en la fijeza de los signos: las fuerzas vigilan tanto ms cuanto

permanecen calladas: al fin, la memoria se despega del yo cerebral, memo-

ria que slo se representa segn sus motivos ms remotos.

Cmo es que el cuerpo puede sustraer la actividad cerebral a lo que

llamamos el yo? Y en principio: cmo el cerebro restablece el yo? De

ninguna otra manera que por el lmite constantemente trazado en y por el

estado de vigilia.: pero el estado de vigilia nunca dura ms que algunos

segundos.:a cada momento excitaciones ms o menos intensas afloran en el

cerebro, cuya recepcin desbordante debe ser filtrada sin cesar: nuevasexcitaciones, por huellas de excitaciones anteriores, ya reabsorbidas: las

excitaciones nuevas slo se pueden coordinar con las antiguas por asimila-

cin, o sea por comparacin de lo que es habitual con lo que es extrao:

de lo cual resulta que la huella del lmite no puede dejar de borrarse: al

cabo del algunos segundos, una notable parte del cerebro dormita; cual-

quier decisin, cualquier resolucin tomada, al ya no pensar en el acto,

para poderla ejecutar supone que slo la huella de las excitaciones anterio-

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res es admitida y es la nica que asegura la permanencia de la identidad del

yo. Gracias al mutismo del cuerpo,nos lo apropiamos para mantenerlo en

pie y de ello hacemos la imagen de un sentido, de un fin que perseguimos

en nuestros pensamientos, en nuestros actos: el de seguir siendo el mismo

que creemos ser.

Restituir el pensamiento a las fuerzas corporantes (a los impulsos) se

convertira en una expropiacin del agente, el yo: pero es sobre todo gra-

cias a su cerebro que Nietzsche efecta esa restitucin y esa expropiacin.

De ese modo ejerce su lucidez para penetrar en la tinieblas: pero cmo

permancecer lcido si se destruye el hogar de la lucidez, o sea el yo? Qu

ser de esa conciencia sin su agente? Cmo subsistir la memoria si debe

remontarse a cosas que ya no son el yo: acordarse ya sin ser alguien que se

acuerda de todo salvo de s mismo?

Las investigaciones de orden fisiolgico y biolgico de Nietzsche res-

ponden a una doble preocupacin: encontrar un comportamiento anlogo

al mundo orgnico e inorgnico, con respecto a su propio estado

valetudinario; y, a partir de ese comportamiento, los argumentos y los re-

cursos apropiados para una recreacin de s mismo, ms all de su propioyo. Es as como la fisiologa, tal como l la entiende, debe proporcionarle

las premisas de una concepcin liberadora de las fuerzas, que comprende

como subyacentes a su propia condicin y a las distintas situaciones vivi-

das en el contexto social de su poca. La mirada de Nietzsche en las inves-

tigaciones de la ciencia es la misma que sobre el arte, sobre los hechos

polticos contemporneos o pasados. De ese mismo modo recurre a termi-

nologas diversas dndoles un giro cada vez ms equvoco: ya que, toman-do elementos de las distintas disciplinas, pone en ellos el acento de la vi-

sin propia que persigue, la que escapa a aquellas como a cualquier consi-

deracin objetiva, por su mismo carcter experimental.

Que el cuerpo sea el s mismo.6, dado que el s mismo reside en el seno

del cuerpo y se expresa por medio del cuerpo, es para Nietzsche una dispo-

sicin capital: todo lo que el cerebro le niega permanece oculto en la vida

corporal, esa inteligencia ms grande que el asiento de la inteligencia; todoel mal, todo el sufrimiento provienen de esa querella entre la pluralidad del

cuerpo con sus mil veleidades pulsionales y la obstinacin interpretativa

del sentido cerebral: del cuerpo, del s mismo brotan las fuerzas creadoras,

las evaluaciones; de su inversin cerebral nacen los espectros mortales,

empezando por la ilusin de un yo voluntario, de un espritu desprovisto

de s.Asimismo, los dems no son otra cosa que proyecciones del s mis-

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mo,a travs de las inversiones del espritu: el yo, el t no tienen ms reali-

dad que como pura modificacin del s mismo.Por ltimo, el s mismo en el

cuerpo no es sino una extremidad prolongada del Caos los impulsos, bajo

una forma orgnica e individuada, son los delegados del Caos.Esa delega-

cin se vuelve interlocutora de Nietzsche. Desde lo alto de la ciudadelacerebral, sitiada de ese modo, se da a s misma el nombre de locura.

Desde el momento en que el cuerpo es reconocido como el producto de

los impulsos (sometidos, organizados, jerarquizados), la cohesin de stos

con el yo se vuelve fortuita: los impulsos pueden servir a un nuevo cuerpo

y estn a la bsqueda de las condiciones nuevas: a partir de los impulsos,

Nietzsche supone ms all del intelecto (cerebral) un intelecto infinitamen-

te ms vasto que aquel que se confunde con nuestra conciencia.

Tal vez toda la evolucin del espritu no sea otra cosa que la del

cuerpo: la historia, al volverse sensible, origina un cuerpo supe-

rior. Lo orgnico pasa a grados superiores. Nuestra avidez por el

conocimiento de la naturaleza es un medio por el cual el cuerpo

busca perfeccionarse. O ms bien: se hacen cientos de miles deexperimentaciones para modificar la alimentacin, la manera de ha-

bitar, de vivir del cuerpo: en l, la conciencia y las apreciaciones de

valores, toda clase de placeres y displaceres son los indicios de esas

modificaciones y de esas experimentaciones.A fin de cuentas,no se

trata en absoluto del hombre: l debe ser superado.

Evacuar el mundo interior! Todava quedan ah muchos fal-

sos seres! La sensacin y el pensar me bastan. El querer, como

tercera realidad, es imaginario. Y, adems, todos los impulsos, el

deseo, la repulsin, etctera, no son unidades, sino simples esta-

dos aparentes. El hambre: es una sensacin de malestar y un saber

acerca de cmo suprimirlo. Igualmente, sin ningn saber una serie

de movimientos del organismo pudieron desarrollarse con el objeti-vo de suprimir el hambre: la estimulacin de ese mecanismo se ex-

perimenta al mismo tiempo que el hambre.

As como los rganos se desarrollan de mltiples maneras a

partir de un solo rgano, el cerebro y el sistema nervioso lo hacen a

partir de la epidermis: todo sentimiento, representacin y pensamien-

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to deben de haber sido uno en el origen: pues la sensacin es un

fenmeno aislado, tardo.Esa unidad tiene que existir en lo orgni-

co: ya que el organismo comienza por la separacin. Queda por

estudiar la accin recproca entre lo inorgnico y lo orgnico se

trata siempre de una accin remota (a largo plazo), por eso, previa-mente a cualquier accionar hace falta un conocimiento: es necesa-

rio percibir lo remoto. El sentido tctil y muscular deben de tener su

anlogo.

La conciencia localizada en la superficie de los dos hemisfe-

rios. Cada experiencia es un hecho mecnico y qumico que se

puede detener, pero que vive.:slo que no sabemos nada de ello!

Ah donde tenemos vida, presuponemos espritu: pero lo que

conocemos del espritu es totalmente impotente para realizar lo que

sea. Qu miserable es cualquier imagen de la conciencia! Sin duda,

ella misma es el efecto de una modificacin, que en lo sucesivo pro-

duce otra modificacin (accin). Cada accin que queremos se

representa en nosotros mismos como apariencia del fenmeno

(Schein der Erscheinung). Toda conciencia slo es una expresin

MARGINAL del intelecto (!). Aquello de lo que tomamos conciencia

nopodra revelar la causa de nada.

Comprese, si no, la diges in con lo que experimentamos!t

Nuestro intelecto no podra captar de ninguna manera la diver-

sidad de un inteligente juego sinttico sin hablar de producir uno,

como sucede con el proceso digestivo. Es el juego sinttico de mu-

chos intelectos.! Por todas partes donde hay vida, encuentro ese

juego sinttico! Y hay, igualmente, un soberano en esos numerosos

intelectos! Pero desde el momento en que buscamos concebir cmo

se ejecutaran las acciones orgnicas con la asistencia de muchos

intelectos, ellas se vuelven totalmente incomprensibles. Ms bien,deberamos concebir al intelecto mismo como consecuencia ltima

de esas acciones orgnicas.

La esencia de lo hereditario nos resulta totalmente oscura. Por

qu una accin se hace ms fcil la segunda vez?, y quin prue-

ba que ella se facilita? Y esa sensacin tiene alguna relacin, cual-

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quier cosa en comn, con el hecho de que la segunda vez la accin

se efecte de la misma manera? Entonces sera necesario que la

sensacin de diferentes acciones posibles se representase antes de

actuar?

El poderoso principio orgnico se me impone justamente por lafacilidad con la que se incorpora sustancias inorgnicas. No s cmo

esa finalidad se explicara simplemente por la intensificacin. Ms

bien, creo que existen seres eternamente orgnicos.

Y sta es nuestra manera de ser desiguales: vuestros espritus

estn desprovistos del s mismo mientras que el mo, por el contra-

rio, es completamente s mismo y su espritu slo es una forma dedecir.

Antes yo deca: instrumento y juguete son el sentido y el espri-

tu: detrs de ellos se encuentra todava el s mismo.

Pero cuando busqu un s mismo detrs de vuestros espritus,

slo encontr el espritu desprovisto de s mismo!...

Oh Zaratustra! le dijo un da un discpulo, escchame un

momento, hay algo que me da vueltas en la cabeza: o ms bien estoy

por creer que mi cabeza es la que da vueltas alrededor de algo, pues

describe un crculo.

Qu es entonces nuestro prjimo?

Algo en nosotros, modificaciones nuestras que se vuelven cons-

cientes: una imagen, he aqu lo que es nuestro prjimo.Pero qu somos nosotros mismos? No somos tambin sola-

mente imagen?, algo en nosotros, modificaciones nuestras que se

vuelven conscientes?

El s mismo del que tenemos conciencia, no es tambin nada

ms que imagen, un afuera de nosotros, algo exterior, ajeno? Y lo

que siempre tocamos es slo imagen y no a nosotros, no a nuestro s

mismo.

No somos tan extraos a nosotros mismos y tan prjimos de

nosotros mismos como nuestro prjimo?

En realidad, tenemos una imagen del hombre la que hicimos a

partir de nosotros. Y desde entonces la aplicamos a nosotros mis-

mos para comprendernos.Ah! s, comprender!

Va de mal en peor nuestra comprensin del s mismo!

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Nuestros sentimientos ms fuertes, por ms que sean sentimien-

tos, no son ms que algo exterior, del afuera, de la imagen: similitu-

des, esto es lo que son.

Y lo que habitualmente llamamos mundo interior: ay!, pobre yengaoso y hueco y fantaseado es en su mayor parte!

Tomemos al pie de la letra las apreciaciones fisiolgicas de Nietzsche

concernientes a las relaciones del pensamiento y la voluntad, a la forma-

cin del sentido, en tal o cual declaracin; intentemos una vez ms com-prender cmo, a partir de una nocin de la vida consciente sometida a fluc-

tuaciones de intensidades, explica lo que se llama la intencin y el fin, a

nivel de la conciencia,ylo que ese trmino significa en relacin al trmino

de inconsciencia.Qu revisten estos trminos en Nietzsche?

Algo distinto de la conciencia y el inconsciente en el sentido del ice-

berg de Freud? Parece que no hubiera nunca ni conciencia ni inconscien-

te ni voluntad ni falta de voluntad sino que, segn un sistema de fluctua-

ciones designantes, no habra en el agente ms que una discontinuidad de

mutismo y declaraciones.Dado que la exterioridad se instala en el agente

por medio del cdigo de los signos cotidianos, el agente declara o se decla-

ra a s mismo, piensa o no puede pensar, calla o no puede callarse ms que

en funcin de ese cdigo. El mismo, al pensar, es el producto de ello. Aho-

ra bien, slo es determinado agente pensante de acuerdo a la mayor o me-

nor resistencia de las fuerzas de los impulsos que lo constituyen como

unidad (corporal), con respecto al cdigo de signos cotidianos. Uno se

puede preguntar en qu medida es consciente de no hablar, de callarse,

de actuar o de no actuar, de decidirse o de permanecer en la indecisin. Sin

embargo, en l mismo se opera el intercambio ms o menos desigual entre

las pulsiones y los signos del cdigo cotidiano. Pero entonces no es in-

consciente de lo que quieren esos impulsos por s mismos? De ah esa des-

igualdad del intercambio, de ah que los impulsos pierdan en el intercam-

bio: una intencin se forma por los signos menos su intensidad pulsional:

sta oscila, mientras que el pensamiento se forma como tal, y cuando se

produce la declaracin aquella cae en la inercia de los signos. Ahora bien,

en qu retrocede la intensidad? Desborda la fijeza de los signos y se con-

tina, por as decir, en sus intervalos, y de esa manera cada intervalo (cada

silencio) pertenece (por fuera del encadenamiento de los signos) a las fluc-

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tuaciones de intensidad pulsional. Es eso la inconsciencia? He aqu lo

que, en s, no es ms que una designacin posterior, hecha despus a partir

del cdigo de los signos cotidianos. Qu es entonces lo que exige que el

agente, por ms lcido que sea, permanezca inconsciente de lo que se per-

sigue en s mismo? Por ejemplo, Nietzsche sabe, mientras redacta sus notassobre los impulsos, que stos actan en l, pero no hay concordancia algu-

na entre las observaciones que transcribe y los impulsos que lo conducen a

escribir sobre ellos. Pero si es consciente de lo que escribe, como agente

llamado Nietzsche, es porque en el mismo instante sabe no solamente que

ignora lo que acaba de producirse paraque escriba,sino que le es necesa-

rio ignorarlo (si quiere escribir y pensar.) y que ignore,por absoluta nece-

sidad, lo que llamar en un instante el combate de los impulsos entre s.Deja de escribir e incluso trata de no pensar en nada se puede decir que

se abandona a la inconsciencia (bajo el aspecto de un extravagante ensue-

o)?

Este es, en primer lugar, un aspecto del fenmeno que llevar a Nietzs-

che a buscar la relacin entre el agente consciente y la actividad pulsional

llamada inconsciente con respecto a ese agente como este ltimo lo es enrelacin a esa actividad subterrnea. Y esa bsqueda estar sustentada en

la intencin de demostrar que la moral, en el origen de toda investigacin,

no se detiene ms que en el momento de echar a perder su propio funda-

mento. Nietzsche prosigue la investigacin para confesarse al final: no hay

ni sujeto, ni objeto, ni voluntad, ni fin, ni sentido no en el origen, sino

ahora y siempre.

Las nociones de conciencia e inconsciencia constituidas a partir de loque sera responsable o irresponsable, suponen siempre la unidad del yo,

del sujeto distincin puramente institucional, por eso dejada de lado en

las consideraciones psiquitricas. A primera vista, slo aparece una memo-

ria intermitente,mantenida exclusivamente por las designaciones del cdi-

go cotidiano las que intervienen segn excitaciones cambiantes y llevan

sus encadenamientos propios que encubren la total discontinuidad de nues-

tro estado. Qu es el olvido.? El ocultamiento de los signos por los quedesignamos conjuntos de hechos vividos o pensados en un momento cual-

quiera, prximo o lejano. De qu manera entonces dicha serie de signos se

oculta, si no por una afluencia en otro momento de excitacin que absorbe

todas las designaciones disponibles mientras el resto de nuestro dispositi-

vo general queda alerta? O bien todo en nosotros es inconsciente; o todo

en nosotros es consciente.: pero en este ltimo caso habra una activacin

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simultnea de todos los signos disponibles y esto provocara un insomnio

generalizado.En el primer caso no habra ms que una nfima parte de

signos en accin: demasiado poco para tener la menor influencia sobre lo

que ocurre en nuestro fondo. En ste, un sistema totalmente distinto dedesignaciones prosigue para que no haya ni afuera ni adentro. De lo cual

resulta que somos apresados,abandonados,vueltos a apresar e intercep-

tados,tanto por el sistema pulsional de designaciones como por el sistema

de los signos cotidianos. Es aqul el que nos encuentra, nos invade y sub-

sistir a nuestra desaparicin. Afuera somos poco, mucho, nada segn que

nos solicite o no el cdigo cotidiano. Por dentro, nadie sabe ni nosotros

podramos saber lo que se designa en nosotros: porque incluso cuando es-tamos solos silenciosos hablndonos a nosotros mismos dentro de noso-

tros mismos, es todava el afuera lo que nos habla, gracias a esos signos del

exterior que nos ocupan y cuyo rumor cubre totalmente nuestra vida

pulsional: incluso la intimidad, incluso la pretendida vida interior,todo eso

es el residuo de los signos instituidos en el exterior bajo pretexto de signi-

ficar de manera objetiva, imparcial: residuo que sin duda toma la con-

figuracin del movimiento pulsional propio de cada uno; luego empuja loscontornos de nuestros modos de reaccionar a esa invasin de signos que no

inventamos. De manera que sta es nuestra conciencia. Dnde perma-

nece nuestro inconsciente? Incluso no se podra buscar en nuestros sue-

os: porque s, ah tambin todo se reconstruye a la inversa del estado de

vigilia, pero simplemente es un uso diferente al que se presta el mismo

sistema de signos del cdigo cotidiano ya que es gracias a su diferencia

con el uso practicado durante el estado de vigilia que ms o menos enseguidapodemos contarnos esos sueos y referir las palabras extraas o de una

extraa banalidad que ah proferimos nosotros u otras figuras. En estado de

vigilia tambin somos capaces de proferir palabras del mismo tipo sea por

juego, por cansancio, por cualquier turbacin. Se nos dice que, cuando

estamos reflexionando en voz alta, algo pulsional estara sacudiendo o

molestando el cdigo de los signos cotidianos; nos veramos sorprendidos

por nuestro inconsciente. No hay nada de eso, ya que para decrnoslo

este uso de signos cotidianos lo traiga a colacin el interlocutor aun cuan-

do fuera el psiquiatra. Todo lo cual supone precisamente que dependemos

por completo del cdigo cotidiano como para dejarnos sorprender tan bien

por nuestro inconsciente el que por lo menos estara informado sobre el

uso de ese cdigo para jugar de este modo y volver a su antojo. Entonces

nos burlaramos incluso del psiquiatra y ocultaramos nuestro deseo de


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sanar. Por lo tanto, el extrao comportamiento que se habra originado

en la mayora de los casos no sera ms que artimaa. Artimaa de quien?

La artimaa consiste en hacer creer en la coexistencia de una concien-

cia y una inconsciencia.

: porque si esta ltima subsiste en nosotros, nuestraconciencia slo ser una capacidad de intercambio con la exterioridad del

cdigo de los signos cotidianos y esa capacidad implica simplemente reci-

bir lo ms posible para devolver lo menos posible. Ahora bien, no tenemos

ni siquiera necesidad de guardar la mayor parte, por la razn de que nunca

daremos nada que sea de nuestro fondo.

Cuanto ms permaneciramos en reserva para rendir en el momento

oportuno, menos comprometeramos nuestro fondo. Precaucin superflua:pues nuestro fondo no es intercambiable, porque no significa nada.Por lo

tanto, slo a partir de esa imposibilidad de intercambio nos revestimos con

esa cobertura que recibe el nombre de conocimiento, de cultura, de moral,

todos basados en el cdigo de los signos cotidianos. Bajo la cobertura esta-

ra esa nada,ese fondo o ese Caos o cualquier otra cosa innombrable que

Nietzsche no osaba pronunciar.

Sin embargo, qu significa que haya insistido tanto en el inconscientepara buscar ah un fin,un sentido, y que, en cambio, haya reducido a la

conciencia a un medio para ese fin, para ese sentido inconsciente? Impli-

caba de nuevo servirse del lenguaje (de la ciencia y de la cultura); una

manera de devolver lo que haba recibido y pensaba haber recibido como

ltimo eslabn de una larga tradicin. Suprimir el mundo verdadero era

tambin suprimir el mundo de las apariencias,y con ello nuevamente su-

primir las nociones de conciencia y de inconsciencia el afuera y el aden-tro.No somos ms que una sucesin de estados discontinuos con relacin

al cdigo de los signos cotidianos,y sobre la cual la fijeza del lenguaje nos

engaa: en la medida en que dependemos de ese cdigo concebimos nues-

tra continuidad, aunque no vivamos ms que discontinuos: pero esos esta-

dos discontinuos slo conciernen a nuestra manera de usar o de no usar la

fijeza del lenguaje: sercon ciente es usarla. Mas cmo podremos saber los

que somos si callamos?

Si a una distancia suficiente quisiramos poner un fin a la vida,

ste no debera coincidir con ninguna categora consciente.: ms

bien sera necesario que explicara cada una de stas como medio

para llegar a s mismo...

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La negacin de la vida como fin de la vida, finalidad de la

evolucin! La existencia como gran estupidez! Una interpretacin

tan alocada no es ms que el aborto de una medicin de la vida

segn los factores de la conciencia (placer y displacer, Bien y Mal).

Aqu, los medios prevalecen contra el fin sobre todo los mediosdesagradables, profanos, absurdos: con tales medios, cmo el fin

podra tener algn valor! Ahora bien, la falta reside en el hecho de

que, en lugar de buscar el fin que explique la necesidad de semejan-

tes medios, presuponemos uno de antemano, el que precisamente

los excluye: es decir, experimentamos cierta inclinacin a tomar cier-

tos medios (agradables, racionales, virtuosos) por normas, segn

las cuales solamente decidimos saber qu fin total es deseable...

La falta fundamental slo consiste en esto a saber, en lugar de

comprender el estado consciente como instrumento y singularidad

de la vida en su conjunto, lo planteamos como criterio, como estado

de valor supremo de la vida; esa es la perspectiva errnea del a

parte ad totum a merced de la que todos los filsofos tienden a ima-

ginar una conciencia total, una manera de participar en la vida y lavoluntad de todo lo que sucede, un espritu, Dios. Pero es preci-

so admitir que, de esa manera, la vida se vuelve unamonstruosidad.;

que un Dios y sensorio total fuese la causa por la cual la existencia

tendra que ser condenada. Justamente el hecho de haber eliminado

la conciencia total planteando un fin y unos medios, constituye nues-

tro gran alivio, que nos permite dejar de ser necesariamente pesi-

mistas nuestra queja ms grande contra la existencia es la existen-cia de Dios...

Por lo tanto, para Nietzsche, habra un fin (la vida inconsciente) porque

habra un medio (que sera la conciencia) esto es lo que hay que recordar.

Quiere decir que bastara tratar a la conciencia como instrumento para que

el inconsciente deje de ser insignificante? No sera nicamente el hecho

de que, hasta Nietzsche, la conciencia se plante errneamente como finsupremo, lo que forzara a Nietzsche a la vida incon ciente (por lo tantos

mala) y a concebir lo absurdo como atributo de lo autntico? Lo que que-

rra decir: el lenguaje institucional (el cdigo de los signos cotidianos) no

nos permite designar lo autntico de otra manera que no sea como

insignificancia.

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Cmo afirmar entonces de manera inteligible la autenticidad dela vida?


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Ya desde que Nietzsche toma del lenguaje los trminos medio y fin,

est pagando su tributo a la valorizacin del lenguaje.;y aunque sepa que el

sentido y el fin son slo ficciones, igual que el yo, la identidad, la

duracin, la voluntad, de todas maneras, es tambin a partir de esas

designaciones y de los medios que plantea, propios de la voluntad, queacepta hablar en favor de un fin (ni el Caos, ni el Eterno Retorno persiguen

otra cosa que ellos mismos).

Se trata de asignar a la conciencia, como medio,un fin que estara en la

vida llamada inconsciente? Para qu denunciar la conciencia como fin

hasta ahora equivocado,por haber usurpado el estado autntico de la exis-

tencia, volvindonos pesimistas para con ella? Aqu se trata de un ataquedirecto contra la necesidad del lenguaje: porque aunque ste sea el usurpador

nunca nos permite hablar de otra manera de nuestro fondo ininteligible que

planteando lo que no es pensado, ni dicho, ni deseado, con un sentido, un

fin quepensamos segn el lenguaje. Y aun cuando fuera lo contrario de un

sentido, de un fin pensado, ese sentido contrario se da en la perspectiva de

la conciencia un juego de lenguaje.

El medio y el fin permanecen en la ptica de la conciencia.Usar cate-

goras conscientes como un medio para alcanzar un fin fuera de la con-

ciencia, es obedecer todava ms a la ptica falsa de la conciencia.: y la

conciencia que fuera consciente de ser un instrumento del Caos no sera

ms capaz de obedecer al fin de un caos que no le pide ni siquiera llegar

a l. El Caos, a su vez, sera consciente y ya no sera el Caos. Por lo tanto,

los trminos de conciencia e inconsciencia no responden a nada real: si

Nietzsche los usa es por convencin psicolgica, pero deja entender lo

que no dice: a saber, que el acto de pensar corresponde a una pasividad.

Que sta se base en la fijeza de los signos del lenguaje cuyas combinacio-

nes simulan los gestos, los movimientos que reducen el lenguaje al silen-

cio.

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Todo movimiento est concibiendo, como gesto, una suerte de

lenguaje en el que se oyen las fuerzas de los impulsos. En el mundo

inorgnico falta el malentendido, la comunicacin parece perfecta.

En el mundo orgnico comienza el error. Cosas, sustancias, cua-

lidades, actividades eso es lo que hay que evitar proyectar en el

mundo inorgnico! Son los errores especficos, gracias a los que


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viven los organismos. Problema de la posibilidad de error? La

contradiccin no es entre falso y verdadero sino entre abrevia-

ciones de signos y los signos mismos. Lo esencial es la creacin

de formas, que representan numerosos movimientos, la invencin

de signos para especies enteras de signos. Todos los movimientosson los signos de un acontecimiento interior, y cada movimiento

interior se expresa por anlogas modificaciones de formas. El pen-

samiento no es an el acontecimiento interior mismo, pero a su vez

no es ms que una semitica correspondiente a la compensacin de

poder de los afectos.

La humanizacin de la naturaleza segn nuestra interpretacin.

A partir de cada uno de nuestros impulsos fundamentales se

produce una apreciacin perspectivista de todo acontecimiento como

de toda experiencia vivida. Cada uno de esos impulsos se encuentra

obstaculizado, favorecido o satisfecho con respecto a los otros, cada

uno tiene su propia ley de formacin (sus alzas y sus bajas, su pro-

pio ritmo, etctera) y tal o cual impulso agoniza, mientras otro as-

ciende.

El hombre como pluralidad de voluntades de poder: cada una

con una pluralidad de medios y de formas de expresin. Las dife-

rentes y pretendidas pasiones (por ejemplo: el hombre es cruel) no

son sino unidades ficticias, en el sentido de que, lo que penetra a

partir de diferentes impulsos fundamentales como ungnero idnti-

co en la conciencia, es ah imaginado sintticamente para hacer de

ello un ser, una esencia o una facultad, una pasin. As como el

alma es en s misma una expresin para todos los fenmenos de la

conciencia: pero la interpretamos como causa de todos esos fen-

menos (la conciencia de s es ficticia!).

Desde ese punto de vista, la primera cuestin que habra que plantear

sera la de la funcin de los signos del lenguaje; o bien, de manera todava

ms rudimentaria: cmo y dnde nacen los signos?

Todo movimiento est concibiendo, como gesto, una suerte de lengua-

je en el que se oyen las fuerzas de los impulsos. En el mundo inorgnico

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falta el malentendido, la comunicacin parece perfecta. En el mundo org-

nico comienza el error.

En el mundo inorgnico la comunicacin parece perfecta. Nietzsche

quiere decir: no hay discusin posible entre lo que es fuerte y dbil. Dice

adems: Cada poder saca en todo momento su ltima consecuencia.La

persuasin es inmediata.

Por el contrario, en el mundo orgnico donde son necesarios el inter-

cambio y la asimilacin, el malentendido se vuelve posible; porque el in-

tercambio y la asimilacin slo se efectan por la interpretacin: del titu-

beo a la certeza la certeza de condiciones de existencia. Esta ltima slo

se obtiene al precio de una larga experiencia de lo semejante y lo distinto,

por lo tanto de la identidad. Es entonces que aparecen los puntos de refe-

rencia, la repeticin y la comparacin y, por ltimo, los signos compara-

bles.

Ahora bien, con relacin al universo donde lo inorgnico predomina, la

vida orgnica en s misma es un caso fortuito as, un error posible de la

economa csmica. Es en ella que la interpretacin, basada en el miedo al

error,es susceptible de error.Si el origen de la vida orgnica es un puroazar de combinaciones una vez que ella existe, ya no podra comportarse

azarosamente.Le hace falta creer en su necesidad,por lo tanto, mantener

sus condiciones de existencia, para eso evitar el azar,no cometer errores

cuando no existe ms que por error.Este es el doble aspecto del error en

Nietzsche: la vida depende de una ilusin (su necesidad) de all la sen-

tencia: la verdad es un error sin el que cierta clase de personas no podra

subsistir.

Retengamos ese complejo que forman en el pensamiento de Nietzsche

el azar el error la interpretacin de las condiciones de existencia

la ilusin de su necesidad la necesidad de la ilusin.

Si la interpretacin es susceptible de error haciendo posible el malen-

tendido,en el punto mximo de la vida orgnica, la especie humana la

misma para la cual la verdad es un error necesario para subsistir se

elabora un cdigo, el ms evolucionado de la interpretacin.

Qu es ese cdigo de signos? Una abreviacin de signos de los movi-

mientos (pulsionales), de los gestos.:sin duda el sistema de interpretacin

que ofrece el campo ms amplio de error.

53

Al principio, Nietzsche no ve ms que un poder cuya naturaleza consis-

te en no poder dejar de acrecentarse. Ese incremento incesante le hace

decir que no es simplemente el poder, sino una voluntad de poder. El


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trmino Wille zur Macht indica, no obstante, una intencin una tenden-

cia a, hacia precisamente lo que, por otra parte, l declara que slo es una

ficcin de lenguaje. De ah proviene un perpetuo equvoco, a pesar de sus

esfuerzos para distinguir del concepto de voluntad tradicional su propia

acepcin del trmino.

Esa voluntad de poder la energa en el sentido cuantitativo de la

fsica Nietzsche la encuentra (tanto en el mundo inorgnico como en el

mundo orgnico) donde la asimila totalmente a lo que l mismo llama im-

pulso.Desde el ms bajo nivel de la vida orgnica hasta aquel de la especie

humana, ese impulso se ramifica, se sutiliza y persiste ms all y ms ac

de los rganos que los impulsos se crearon. As ocurre en el nivel de la

psiquis humana, donde los impulsos padecen no slo una diversificacin,sino una inversin total a partir del rgano cerebral que conformaron como

su obstculo supremo.

Los impulsos acuerdan o se oponen en un permanente combate de este

lado del obstculo que representa la funcin cerebral como intelecto. Ms

all de l, los impulsos sufren una suerte de duplicacin deformante a partir

de la designacin.: ahora bien, Nietzsche insiste en el hecho de que el com-

bate de los impulsos se lleva a cabo segn una interpretacin mutua de sus

intensidades respectivas, en lo que interviene un cdigo propio.

El impulso reacciona a las excitaciones.:razn por la cual se mantiene

en el nivel ms bajo de la vida orgnica. Sin embargo, en esas excitaciones

intervienen tambin elementos qumicos que a su vez reaccionan los unos

con relacin a los otros. Toda una gama de interpretaciones se desarrolla

desde el nivel ms bajo hasta su sutilizacin extrema. Y el impulso y larepulsin ya son de por s interpretativos.

Todo ser vivo interpreta de acuerdo con un cdigo de signos, respon-

diendo a variaciones de estados excitados o excitables. De ah las imge-

nes.: representacin, ya sea de lo que tuvo lugar, ya sea de lo que podra

tener lugar es decir, un fantasma.

Para que el impulso se transforme en gesto voluntario a nivel de la

conciencia, sta debe presentarle un estado excitante como fin, y de esa

manera elaborar la significacin de lo que, para el impulso, es un fantasma:

una excitacin anticipada y por lo tanto posible que sigue el esquema traza-

do por excitaciones ya experimentadas.

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El incentivo del fantasma se produce merced a una relacin de fuerzas

pulsionales ms o menos intensas para que una descarga se haga necesaria.

Al nivel de la conciencia esa relacin de fuerzas sufre modificaciones, a


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partir de los impulsos contrarios.: huellas pulsionales que equivalen a sig-

nos.

As, slo habra estados conscientes o inconscientes en la medida en

que un empuje pulsional ms o menos variable viniera o no a reexcitar

huellas ya significantes: ese mismo empuje se modificara en la medida en

que otras huellas fuesen eliminadas. Ahora bien, los signos del lenguaje

son totalmente dependientes de esa excitacin, y slo se producen merced

a su coincidencia con huellas reexcitables.

Un fantasma o muchos fantasmas pueden conformarse segn relaciones

de fuerzas pulsionales. Algunos slo son codificados cuando esas fuerzas

intensifican tal o cual huella significante: de esa manera algo nuevo, nofamiliar, se malinterpreta como ya conocido,y huellas nunca intensificadas

antes lo son bruscamente: una circunstancia muy antigua, nunca codifica-

da, parece nueva.

La contradiccin no es entre lo verdadero y lo falso, sino entre las

abreviaciones de signos y los signos lo que quiere decir que los impul-

sos que se enfrentan y se interpretan segn su fluctuacin de intensidad y, anivel de los seres organizados, los gestos, van a crear formas segn sus

movimientos y gestos y a dejarse engaar por esa invencin de signos que

los fijan por abreviacin.Porque, al abreviarlos, esos signos los reducen

suspenden aparentemente su fluctuacin de una vez para siempre.:pero en

el intervalo de los signos (fijos) del lenguaje, la intensidad pulsional nunca

se designa si no es de manera intermitente y arbitraria, con relacin a esas

abreviaciones: su dependencia llega a constituirse como sentido slo si eli-gen como fin esa abreviacin designante y acaban en una combinacin de

unidades. Aquella constituye entonces una declaracin que sanciona, de

una vez,la cada de intensidad.

Y, efectivamente, esas abreviaciones de signos (las palabras) valen para

la conciencia como nicos vestigios de su continuidad, es decir, son inven-

tadas a partir de una esfera donde lo verdadero y lo falso necesitan de

la representacin equivocada.:el hecho de que algo pueda durar,permane-cer idntico (que pueda haber una concordancia entre los signos inventa-

dos y lo que se supone que designan); razn por la cual los mismos impul-

sos son en adelante significados a partir de la unidad coherente, son com-

parados segn sus mayores semejanzas o diferencias, con relacin a la uni-

dad primera, la que pasa a ser el alma del agente, su conciencia o su inte-

lecto.A fin de cuentas, los impulsos son calificados de pasiones, en tanto

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se constituyen en el objeto de un juicio del agente, quien considera que

afectan su unidad o su cohesin, en ausencia misma de ese juicio: es decir,

pasiones (o afecciones) del sujeto del agente que los impulsos igno-

ran, as como ste los considera propensiones, inclinaciones de s

mismo; toda suerte de trminos que siempre revelan la representacin deuna unidad durable, de una fijeza, de una cspide con sus laderas.

Es ste el enfoque que Nietzsche da al trmino afecto para devolver la

autonoma a las fuerzas que,subordinadas a la unidad falaz del agente,

la modifican y la vuelven inestable y frgil. Producto l mismo de esa abre-

viacin de signos, el agente se piensa, sin embargo, ms all de los

signos propiamente dichos que son los movimientos pulsionales: para Nie-tzsche, movimientos que equivalen a gestos interpretables, igual que los

que el agente ejecuta, ya sea cuando se calla o cuando habla.

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Pero esa gesticulacin ya no expresa los movimientos que se significa-

ban mutuamente en el interior del agente.:si l se resiente por su presin y,

como consecuencia, gesticula, en adelante el sistema de signos, abre-

viando los movimientos de la presin pulsional, reduce la presin a la uni-

dad coherente (del agente) que conforma el sujeto (gramatical) de una

serie de proposiciones, de declaraciones, con respecto a todo lo que le su-

cede, ya sea por fuera o por dentro: de modo que la pulsin o la repulsin

(resistencia o noresistencia) que serva originalmente de modelo a ese

sistema de abreviacin,se vuelve, a partir del agente, lo insignificante; las

intensidades (pulsinrepulsin) no adquieren significado mientras no sean

reducidas primero, por el sistema de abreviacin, a estados intencionales

del agente. Este, en adelante, piensa o cree pensar segn se sienta amena-

zado o asegurado en su persistencia la misma de su intelecto, el que nun-

ca ser sino repulsin por todo lo que pueda destruir la cohesin entre el

agente y ese sistema de abreviacin, cuando eventualmente el agente ceda

a las fluctuaciones de intensidad,desprovistas de intencin.;o por el con-

trario serpulsin pura y simple en tanto l abrevie esas fluctuaciones bajo

forma depensamiento.Ahora bien, el pensamiento slo es posible porque

las fluctuaciones de intensidad no dejan de contrariar su abreviacin.

No tenemos lenguaje para expresar lo que est deviniendo, dice Nietzs-

che. Todo pensamiento resulta siempre de la relacin momentnea de po-

der de los impulsos entre s y principalmente del que predomina tanto

como los que se le resisten. Que un pensamiento suceda a otro pensamiento

engendrado aparentemente por el precedente es signo,dice Nietzsche,

de la manera en que toda la situacin de poder de los impulsos se modific


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en los intervalos.Y agrega: voluntad falaz reificacin. Con lo cual da a

entender que toda voluntad,a partir de la conciencia, no es ms que

una ficcin, debido a esa abreviacin de signos de los signos propiamente

dichos.

Ahora bien, es una condicin de existencia para el agente ignorar el

combate del que resulta su pensamiento: el sujeto no es esa unidad vi-

viente, sino el combate pulsional que se necesita sostener.

El combate que se necesita sostener, ste es el fondo ininteligible y

autntico a partir del que Nietzsche quiere establecer una cohesin nueva

ms all del agente, entre el cuerpo y el Caos. Un estado de tensinentre la cohesin fortuita del agente y la incoherencia del Caos.

De buenas a primeras aparece una maquinaria, la que Nietzsche se com-

place en considerar no sin malicia; pero ms lo atraen esas fuerzas que

parecen reducir al ser humano al estado de autmata. De ah el sentimiento

liberador: reconstruir el ser vivo conforme a esas mismas fuerzas, restituir-

le la espontaneidad pulsional.

En principio, admitir todo lo que es puramente automtico: a partir

del desensamblaje del autmata no reconstruir un sujeto. Puesto que el

perspectivismo es la propia ilusin de este autmata, darle el conocimiento

de esa perspectiva ilusoria, la conciencia de esa inconsciencia, es crear

al mismo tiempo las condiciones de una nueva libertad, una libertad crea-

dora. La conciencia del inconsciente slo puede consistir en una simu-

lacin de fuerzas; se trata, no de destruir lo que Nietzsche llama la abrevia-cin (de signos) de los signos propiamente dichos el cifrado de los movi-

mientos, sino de retraducir la semitica consciente en la semitica

pulsional.:las categoras conscientes que escamotean, niegan, traicionan

los movimientos ignorando el combate perpetuo de las fuerzas mantie-

nen el automatismo, bajo la aparente espontaneidad del pensamiento: para

encontrar la espontaneidad autntica,el productor de esas categoras, el

rgano intelectual, a su vez debe ser tratado en adelante como simple aut-mata, puro instrumento: puesto que, como espectador de s mismo, el aut-

mata no encuentra su libertad sino en el espectculo que va de la intensidad

a la intencin, y de sta a la intensidad.

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Desde siempre adjudicamos el valor de una accin, de un ca-

rcter, de una existencia, a la intencin, al bien til en razn del que

se obr, se actu, se vivi: finalmente, esa antigua idiosincrasia del

gusto da un nuevo giro admitido sobre todo que la ausencia de

intencin y de fin del acontecimiento pasa cada vez ms al primer

plano de la conciencia. A causa de esto, parece prepararse una de-

preciacin general: Nada tiene sentido esa sentencia melancli-

ca significa: todo sentido reside en la intencin y, en el supuesto de

que no haya intencin en absoluto, no habr sentido en absoluto. De

acuerdo con esta apreciacin, fuimos forzados a transferir el sentido

de la vida a una vida despus de la muerte o bien a la evolucin

progresiva de las ideas de la humanidad, del pueblo o de los indivi-duos; pero de esa manera llegamos a un proceso ad infinitum del

fin: era necesario fijar de una vez un lugar en el proceso universal

quiz frente a la perspectiva disdemnica de un proceso hacia la

nada!

Desde ese punto de vista, es necesario someter el fin a una

crtica ms rigurosa: hay que reconocer que una accin nunca es

provocada por un fin til.; que el fin y el medio son interpretaciones,

merced a las que ciertos puntos de lo que se produce son subrayados

y seleccionados a expensas de otros puntos, por no decir de la ma-

yora: que cada vez que se emprende algo para un fin til, se produ-

ce algo profundamente diferente y de una manera diferente; que en

lo que respecta a toda accin tendiente a un fin, sucede como con el

aparente fin til del calor que difunde el sol: la masa excesiva se

derrocha; slo una nfima parte tiene alguna utilidad, algn senti-

do; que un fin con sus medios no es ms que un esbozo muy

incierto, que sin duda puede dominar como precepto, como volun-

tad, pero supone un sistema de instrumentos obedientes, dciles y

adiestrados, que a su vez colocan en el lugar de lo incierto toda una

serie de prestigios (lo que quiere decir, que imaginamos un sistema

de intelectos ms inteligentes pero ms estrechos, capaces de esta-

blecer fines y medios para poder atribuir a nuestro fin til, el nico

que nos resulta conocido, el papel de la causa de una accin, mien-

tras que a decir verdad no tenemos ningn derecho para eso: se tras-

pone a un mundo inaccesible a nuestra observacin la solucin de

un problema para resolver).

Para concluir: por qu un fin til slo sera concebible como

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epifenmeno en la serie de las modificaciones de fuerzas actuantes,

que provocan una accin tendiente a un fin un plido esquema pro-

yectado en la conciencia, que sirve para orientarnos segn lo que

suceda, como un sntoma del acontecimiento, no como la causa de

ste? Por eso criticamos la voluntad misma.: no es una ilusin to-mar por causa lo que emerge como fuerza de voluntad en la con-

ciencia?

Acaso todas las manifestaciones conscientes sean manifestacio-

nes puramente terminales los ltimos eslabones de una cadena, pero

que en la sucesin se condicionan aparentemente unos a otros en un

nivel delimitado de la conciencia. Lo que podra ser una ilusin.

De manera que no hay intencin,salvo en el cdigo de los signos esta-

blecidos por la conciencia, en la medida en que la intencin aspira a un fin,

asignado por la conciencia a la voluntad. Un fin es una imagen que

provocan fuerzas activas, que se experimentan y codifican como intencin.

Entre el nivel de la conciencia y las fuerzas activas, se encuentra lo que

llamamos el movimiento de humor,por el que entendemos lo que se padece

bajo la presin de las fuerzas activas que no tenemos presentes a nivel

consciente, si no es despus.

Al cabo de semejante examen fisiolgico, ya no quedara al compor-

tamiento humano ninguna instancia a la que pueda referirse, salvo, por un

lado, la exterioridad del lenguaje institucional, con todas las consecuen-cias que entraa para el individuo, y, por otra parte, una interioridad incon-

trolable, cuya imprevisibilidad no tiene otros lmites que los que implica el

lenguaje institucional. La exterioridad que el lenguaje representa (en el

interior de quien lo utiliza) y con relacin a la que el individuo trata de

hacerse entender, le impone el mantenimiento de esas entidades (destrui-

das por Nietzsche) y la conformidad de sus gestos y de sus reflexiones con

respecto a esas entidades. Uno podra preguntarse cul sera el comporta-miento humano basado en cierto grado de lucidez (o sea, una vez ms, en

una conciencia fisiolgica de s mismo y de lo otros), esto es: que cons-

tantemente los individuos se entendieran entres, al designar una cosa que

no que ran y que se sobreentendiera esa otra cosa que querran experi-r

mentar (sera divertido en lo que hace al sentido comn). Es cierto que en

diversos grados, si no esa conciencia, al menos la sorda aprehensin de

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semejante empresa, convenida o no, no ha dejado de existir y de surgir a

veces en el mismo sentido comn.

Que de llegar a reinar semejante lucidez la conciencia nueva de un

condicionamiento ms o menos sutil,subyacente a toda manera de com-

portarse, de pensar, de sentir, de querer se instalara como un nuevo con-

formismo, fue algo tan bien previsto por Nietzsche, que l termin por

tomar a broma la lucidez misma.

Sin embargo, se es el trasfondo de su invencin del Eterno Retorno:

porque si semejante lucidez es imposible, lo que tiende a demostrar la doc-

trina del Crculo vicioso es que la creencia en el Retorno, la adhesin al

sinsentido de la vida, implica en s una lucidez mucho ms impracticable.No podemos renunciar al lenguaje, ni a nuestras intenciones, ni a nuestra

voluntad; pero podramos apreciar de un modo diferente al que lo haba-

mos hecho hasta ahora, esa voluntad y esa intencin sometidas a la ley

del Crculo vicioso.

Mejor dicho, la doctrina del Crculo vicioso haca de este signo el del

olvido, lo fundaba sobre el olvido de lo que ramos y seramos, no slo

innumerables veces sino siempre, como otros distintos de los que somosahora: otros no en un momento distinto, sino siempre en esta misma vida.

Ahora bien, la lucidez -(el pensamiento totalmente discordante entre lo

que est supuesto, admitido y la realidad oculta)- no es para Nietzsche lo

contrario de la vida, la inercia del poder? No es precisamente lo contrario

de la verdad, el error que permite a la especie humana subsistir? No es la

inconsciencia de ese mismo condicionamiento fisiolgico lo que res-

ponde a ciertas condiciones de existencia indispensables a esta especie ani-mal? No afirm esto constantemente? Sin embargo, no declar con no

menos fuerza que es precisamente al saber que no somos libres como llega-

mos a superar nuestra servidumbre?,que, aun puros mecanismos, puros

autmatas, ganamos en espontaneidad al saberlo?

Por un lado, el olvido y la inconsciencia necesarias de la vida; por otro,

una voluntad de inconsciencia, que como voluntad implica la conciencia

de nuestro estado condicionado: insoluble antinomia.

Ahora bien, la vida misma forj este profundo pensamiento [del Eter-

no Retorno]; [y] quiere hacer caso omiso de su obstculo supremo.

klossowski- los estados valetudinarios en el origen de una semiótica corporal

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