klasicni tekstovi sankhya karika i sutra

7/30/2019 Klasicni Tekstovi Sankhya Karika i Sutra

1/98

1

Sankhya karika i Sankhya sutra

PriredioIvan Anti

Predgovor

Pred nama su dva klasina teksta koja spadaju u najvanija dela klasine indijske filosofije. Prvo jeSnkhya-karika a drugo je Snkhya-pravaana-strni, ali je poznatije kao Snkhya-str. Prvo je nastalo utreem, a drugo u etrnaestom veku i predstavlja vrhunac razvoja sistema zvanogsnkhya. On je uvrten u jedanod est ortodoksnih skolastikih sistema ili darana. Ostali su: nyya, vaieika, yoga, prva-mimms ivednta. Oni su do nas dospeli preko tradicije stri nastalih u prvim vekovima nove ere. To je praksazapisivanja uenja u aforizme koji su kratki, jezgroviti, bez suvinih dodataka i ikakvih nedostataka. Takvi sumorali biti jer su se oslanjali na pamenje i usmenu tradiciju, koja je hiljadama godina prethodila njihovomzapisivanju. Gledita su razraivana kroz mnoge generacije jo pre no to su saeta u strma. Ona nisu delojednog mislioca ili jednog doba, ve delo niza mislilaca kroz mnoge generacije. Stoga je teko odrediti njihovoporeklo. esto autori stri nisu osnivai niti zaetnici sistema, ve samo njihovi prikupljai i stilizatori, kao to

je, na primer, Patanjali (Yoga-stre). Stre su tako jezgrovite da se ne mogu razumeti bez komentara (kae seda je 'gramatiar srean kad utedi polovinu kratkog samoglasnika isto kao kad mu se rodi sin'); zato je u Indijipraksa pisanja komentara postala bogatija od izvornih dela. Tako i ovde imamo komentare koji se mogu smatratisastavnim delom Snkhya-stri.

Sluaj sa snkhyom je karakteristian. Iako se smatra srednjovekovnim skolastikim sistemom, pojmovina kojima se ona zasniva mnogo su stariji i nalaze se u osnovi uenja Veda, koja su zapisana oko 600. god. pren.e., a dotle su se od 1500. god. pre n.e. prenosila usmenim putem. U njima je zaetnik snkhye, Kapila, velegendaran, i on se pominje kao 'prvoroeni mudrac' (ri). Stoga moramo imati na umu da je ovo to je do nasdospelo kao snkhya, samo ostatak najstarijeg indijskog sistema spoznaje. Po svemu sudei on svoje korene imau predvedskom dobu i nije arijevskog porekla, kao niyoga koja je proistekla iz snkhye. Ve su mnogi uoili datekst Snkhya-stri nije koherentan, da su neki njegovi delovi mnogo stariji i da verovatno pripadaju samomKapili, dok su drugi, koji ine veinu, pridodati znatno kasnije, verovatno do etrnaestog veka kada je delo

zaokrueno kao celina. Ove naknadno dodate aforizme lako je prepoznati jer se uglavnom bave raspravama sadrugim filosofskim sistemima iz toga doba.Najstarije zapisano delo o snkhyi jeste Snkhya-krik od Ivarakrne, nastalo je u treem veku n.e.

Ovaj tekst na najsaetiji i najradikalniji nain iznosi sutinu uenja, bez rasprava s drugim kolama. Trebalo bijo istai i delo Snkhyatattvakaumudi od Vaaspatija i komentar na Snkhya-stre od Vinana Bhikua,Snkhyapravaanabhaya, nastao u esnaestom veku.

Kao izvori za ovaj prevod posluile su dve knjige: The wisdom of sankhya, koju je priredio K.P.Bahadur (Sterling Publishers, PVT. LTD. New Delhi), i starije delo The Sankhya Aphorisms of Kapila,translated by J.R. Ballantyne, London, Trbner, 1885, (reprint izdanje 1995. Parimal Publications, Delhi). Ovodrugo delo sadri i klasine komentare od Vinana Bhikua, Aniruddhe, Nagee i Vedanti Mahadeva. Oni senalaze i u ovom prevodu, u komentarima aforizama, ali u saetijem i savremenijem izrazu.

Nije preterano rei da se cela indijska filosofija zasniva na pojmovima koji se nalaze u snkhyi, samo

to se u ostalim uenjima naglaavaju ovi ili oni njihovi aspekti. Snkhya je u osnovi celokupne (ne samo)indijske duhovnosti zato to se zasniva na fundamentalnom razlikovanju purue i prakrti. To su dva osnovnapojma snkhye. Ovo razlikovanje je osnova za spoznaju bivstvovanja kakvo jeste i, samim tim, za ovekovusamospoznaju.

Snkhya je predstavljana kao dualistiki sistem zato to se zasniva na tumaenju ova dva pojma,puruaiprakrti, i razjanjavanju njihovog odnosa, ali to, kao to emo videti, nije sasvim opravdano.

Prakrti je univerzalno polje iz koga nastaje sve to biva kao priroda ili univerzum. Re prakrti znai'pra osnova' ili 'pra tvar'. Iz nje nastaju sve 'materijalne' kao i psiholoke pojave kakve su nam poznate, a i onekoje nisu. Unutar nje se odigrava relativna spoznaja subjekta (ega) naspram objektivnog sveta. Subjekat i svetobjekata su samo kategorije unutarprakrti, kojih ima 23. Prakrti sadri ne samo fiziki univerzum, ve injegove vie, suptilnije, energetske dimenzije koje su u drugim tradicijama poznate i kao astralni ili 'nebeski

svetovi' u koje due odlaze posle smrti, gde 'ive bogovi' ali i demoni. Dakle, sve to jedan religijski um moeda zamisli. Prema tome, ve sama prakrti sadri u sebi sve postojee, sve mogue suprotnosti i dualistikeodnose.


2/98

2

Purua stoji naspram prakrti kao duh neuslovljenosti koji je omoguava. On je ona sloboda kojaomoguava da bie postoji, a da nije tek nita. On nije tvorac prakrti, posebno ne u mitolokom judeo-hrianskom shvatanju stvaranja, nego ista neuslovljenost koja omoguava samo postojanje kao takvo. On neomoguava postojanje nekim delanjem u tom cilju, ve samim svojim prisustvom. On je transcendentni Bitak. Utekstu se njegova uloga poredi sa magnetom koji samim prisustvom privlai opiljke gvoa. Tako puruaprivlai celokupno zbivanje prirode ka njenom ishodu; sve to se zbiva u celoj prirodi zbiva se s ciljem'osloboenjapurue', odnosno, da se u oveku prosvetli smisao samog postojanja. Ovo prosvetljenje se dogaajedino u oveku, u biu gde je priroda do savrenstva dovela sva svoja psihofizika iskustva. Kada ovek pre-pozna bivstvovanje kakvo jeste, on prepoznaje duh koji ga omoguava i potpuno nadilazi (transcendira) i to kaosvoju apsolutnu sutinu. Stoga re purua znai 'ovek', tanije 'mukarac'. Ipak, ona ne oznaava iskljuivomuki pol, jer se ne odnosi na telo, ve ljudsko bie koje se odlikuje duhovnom aktivnou ka smislu, koja imakarakteristike muevnosti i liena je svake tipino enske pasivnosti, reproduktivnosti i podatnosti. ovekovotelo je samo organski pogodno mesto u prirodi u kome boravi Bitak (ono je 'uvar Bitka', ili tubitak - kako birekao Hajdeger), ipurua u snkhyi predstavlja ovekovu duhovnu sutinu koja je upravo transcendentni Bitak.

Ovo to je reeno ima takvu dubinu i znaaj da ga i pored iitavanja ini nevidljivim za prosenogitaoca. Reeno je, naime, to da je ovekova sutina duh koji omoguava samo postojanje prirode, kojitranscendira bie, a naroito telo i um. Od svih vizija smisla ovekovog postojanja, ova je najsmelija inajvelianstvenija - u toj meri da e moi ire da bude prihvaena tek u daljoj budunosti.

Transcendencija bivstvovanja, njegovog lanca uslovljenog ivljenja i umiranja, predstavlja okosnicusvih duhovnih tradicija i religija. Ali, svuda je ona izneta u razliitim, esto indirektnim, simbolinim i mitskimoblicima, kroz ideju Boga i vaskrsenja. Ona je takoe okosnica temelja filosofije na Zapadu, od Platona - koji jeustanovio razlikovanje ulnog i duhovnog - preko Dekarta i Kanta - koji su dotle najjasnije izrazili zahtev da seovek odvrati od sadraja svesti i okrene ka svesti samoj - do Hajdegera - koji je konano definisao ontolokudiferenciju kao fundamentalnu ontologiju i okret ka samom Bitku. Ali nigde ova fundamentalna istina nije takojasno pogoena i izraena kao u snkhyi, jo u samom osvitu ljudske civilizacije kada je, po svoj prilici, Kapilaiveo. Naime, iako je i u ostalim sistemima, religijama i filosofijama postojala tenja ka transcendenciji,ovekova sutina i smisao traili su se u nekim modifikacijama samog bia, u prakrti, u njegovim ulnoiskustvenim ili natulnim oblicima postojanja (koji su se u tu svrhu proglaavali 'boanskim'), dok su se jedino usnkhyi oni smelo i jasno prepoznavali u duhu koji omoguava smo postojanje kao takvo u celini, u duhu izkoga izvire i kome tei celaprakrti, upurui.

Objektivno, nepristrasno i jasno, kao na kolskoj tabli, snkhya pokazuje: ta se nadilazi ili transcendira(prakrti); zahvaljujui emu je nadilaenje uopte mogue (zahvaljujui purui); kakav je smisao celog togprocesa i kakav je poloaj oveka u njemu (da bude autentian kao sampurua). Razlikovanjempurue iprakrtisnkhya prua kontekst za razumevanje same transcendencije kao takve i njenog smisla. Jedino se u snkhyiovekova autentinost diferencira naspram bivstvovanja uopte, kakvo ono smo jeste, kroz osveenje, a neideoloko ubeenje, i to kao nezavisnost od njegovog uslovljavanja, dok se u svim ostalim pseudoduhovnimtradicijama ona traila unutar uslovljenog bivstvovanjaprakrti. Pri tome su se stvarali verski i crkveni autoritetikojima je jedini zadatak bio da ojaaju lano ubeenje kako je mogue spasenje unutarprakrti, moda u njenimviim i suptilnijim dimenzijama. Iz ovog ubeenja potie sve zlo koje ovek ini jer je identifikovan s biem.Ako je ovekova sutina duh koji omoguava prirodu, tada je jedini izraz njegove autentinosti da ljubavljuomoguava sav ivot, a ne samo da ga koristi za sebe.

Prema teoriji snkhye purua se diferencira u svesti (ne 'oslobaa' jer nije ni bio sputan)

ustanovljavanjem svih kategorija prakrti, kojih ima 23. Samim svojim transcendentnim poloajem puruaomoguava svest u oveku, jer svest je sama po sebi nadilaenje (transcendiranje) objekta osveenja; uidentifikaciji s objektom nema svesti, sama diferencijacija od njega i njegovo nadilaenjejesu svest. Zato osobakoja sprovodi praksu meditacije, odnosno nadilaenja (transcendiranja), ima veu psihiku objektivnost inezavisnost od uticaja okoline, svoga tela i uma, ona je znatno mirnija i uravnoteenija od ostalih ljudi koji suidentifikovani sa zbivanjem bia. Oputenost i objektivnost nisu, dakle, vea kontrola i jaa ukoenost, vesamo sposobnost nadilaenja i otuda svesne diferencijacije spram zbivanja uopte. U tome je sva tajnaduhovnog probuenja i slobode. Potpuno nadilaenje svih objekata daje potpunu i neuslovljenu svest o purui -o onome to omoguava i objekte i subjekta koji ih je svestan. Dakle, sama prakrti ne daje svest oveku jer onaje nesvesna; kao to nema slike bez podloge, tako i ona, kao tvorac objekata, slui kao podloga osveenju.

Celaprakrti je polje uzronog nastajanja, iz nje se emanacijom ispoljava samo ono to je u latentnom

stanju ve postojalo. Uzrok i posledica su skriveno i razotkriveno stanje istoga. Kako uzrok i posledica obrazujulanac u uvek promenljivom univerzumu, mora postojati neto to je bez uzroka, osnovna tvar iz koje nastaju svepromene. To snkhya ustanovljava kaoprakrti, koja nikada nije stvorena niti moe ikada biti unitena. U osnoviprakrti su tri gune (strune, kvaliteti): sattva (isto, svetlo), raas (aktivno, promenljivo) i tamas (tamno,


3/98

3

neaktivno). Sattvaguna uzrokuje zadovoljstvo i sreu, raas prisiljava oveka na neumoran napor i nemir, doktamas stvara otpor delovanju, stanje apatije i nezainteresovanosti. Kada su gune u stanju idealne ravnotee,

prakrti je nemanifestovana. Svet se manifestuje tek kada gune izgube ravnoteu. Zato je osnovna odlikapostojanja u svetu nesklad (dukha) i stalni izazov suprotnosti. Sveopte i stalno kretanje kosmosa (agat)izazvano je upravo neravnoteom osnovnih konstitutivnih inilaca (guna) u samoj osnovi postojanja - uprakrti.

Purua je vrhunski privlaitelj zbivanja prirode. Zbog njegove blizine ravnotea guna se naruava i priroda sepreobraava u iskustveni svet ne bi li se potpuno saobrazila svom duhovnom ishodu u svome najsavrenijemobliku: oveku. Zahvaljujui transcendentnom purui, i trostrukim konstitutivnim svojstvima u svojoj osnovi,ija neravnotea izaziva postojanje (tanije: delatno kretanje) sveta, prakrti sama ispoljava svet. Za njegovnastanak nije potreban nikakav tvorac izvan njega. Po ovome je snkhya izrazito ateistiki sistem, u kome nemanikakve ideologije niti mitologije.

Izprakrti se najpre ispoljava mahat-buddhi, 'vrhunsko poelo' ili 'vrhunska budnost' koja se u individuimanifestuje kao intelekt.

Zatim aham-kra, kategorija koja na makrokosmikom planu predstavlja princip uobliavanja svega tobiva, od galaksija do misli i atoma, a na mikrokosmikom to je princip psihike individuacije u ego i linost.Zato ona znai: 'ja sam inilac' ili 'ja sam tvorac'.

Sve ostale kategorije proistiu iz aham-kre. One se odatle dele na objektivno i subjektivno podruje.Na objektivnom podruju su suptilna ili prototipska poela zvuka, dodira, boje, ukusa i mirisa (tanmtr).

Njihovom progresivnom kondenzacijom nastaju pet 'velikih elemenata' (maha-bhutni): etar, vazduh, vatra,voda i zemlja. Pored toga to predstavljaju grube elemente objektivnog sveta, ovo podruje simbolinopredstavlja i sve dimenzije neorganskog ili nadfizikog, energetskog bivstvovanja. U drugim tradicijama ono jepoznato kao 'astralni svetovi' i to je podruje svih 'natprirodnih' ili 'boanskih' svetova i 'nebeskih bia'. I oni su,dakle, unutarprakrti, ali u njenom suptilnom ili energetskom podruju ispoljavanja. Zato sve religijske tradicijekoje veliaju ovo suptilno podruje prakrti, i njegove entitete (bia) s kojima se stupa u kontakt raznimritualima i obredima, nisu istinski duhovne jer ne nadilaze prakrti, ve samo naglaavaju jedno njeno podruje(ulno nevidljivo) na raun drugog (ulno vidljivog), i u sutini su demonistike. Drugo, subjektivno podrujekoje nastaje iz aham-kre, predstavlja nama poznato trodimenziono psihofiziko iskustvo. To su indriyni iliorganske sposobnosti za sticanje iskustva bivstvovanja. Indriyni se sastoje iz razuma (manas) koji koordiniraulne (sluh, vid, dodir, okus, njuh) i delatne organe (jezik, noge, ruke, organe izluivanja i polne organe). Svaiva bia se u ovom trodimenzionom fizikom podruju dele prema broju ulnih i delatnih organa koja

poseduju. Samo ih ovek ima sve. Zato je jedino on sposoban za najkompletnije sticanje iskustva bivstvovanja ispoznaju njegovog smisla.Shema kategorijaprakrti izgleda ovako:

Mahat-buddhiAham-kra

5 Tanmtr Indriyni:5 Maha-bhutni 1 Manas

5 ulnih organa5 delatnih organa

Postupnim osveenjem ovek prepoznaje sve ove kategorije bia koje sainjavaju sve aspektebivstvovanja, u svim dimenzijama, i tako dolazi do transcendencije bia, do uvida da to nije on i da to nisunjegova svojstva, do prepoznavanja svoje prave sutine, purue, kao razliite i nezavisne od celog togmeuzavisnog i uslovljavajueg procesa prirode. Jer, sama injenica da ih moe biti svestan dokazuje da jenjegov duh, koji mu omoguava svest, iznad svih tih objekata koje osveava. Sve veim osveenjem ovekjaa svoju duu, ivu. Ona zadobija mo svesnog nadilaenja tela, njegovog nadivljavanja i samostalnogdelanja u energetskom obliku koji se zove linga arira. Ona se sastoji iz tri najvie i najfinije kategorije prirode:buddhi, aham-kra i manas. Njihovim osveenjem i aktuelizovanjem ovek nadilazi (transcendira) podrujeprolaznog psihofizikog iskustva, smrt i patnju zasnovanu na identifikaciji sa fizikim telom.

Ovo nadilaenje je sutina one duhovnosti u Indiji koja se zasniva na uenju yoge i upaniada, anjihovo uenje, koje se temelji na pojmovima i viziji snkhye, sainjava sutinu indijske duhovnosti.

Snkhya se samo uslovno moe smatrati dualistikim sistemom, mada je to ve tradicionalno pri-hvaeno. To je kompromis sa relativnim umom kome je prirodno da sve doivljava dualistiki. Duh (purua)koji omoguava postojanje (prakrti) ne moe biti u dualizmu sa njim. U transcendentalnoj svesti, koja je jedinaautentina, nema dualizma. Stoga dualizam je samo nain da se injenice bivstvovanja, koje izlae snkhya,


4/98

4

jasnije saopte relativnom umu smrtnika. Dosadanja tumaenja snkhye zasnivala su se na logici takvog uma, iotuda je u tim tumaenjimapurua predstavljan kao inteligibilna monada veno otuena od prirode,prakrti. Toje njegov poloaj inilo apsurdnim i sistem snkhye pretvaralo u uenje o dualizmu prirode i duha(esencijalizam) koji nikome nije bio od koristi. Meutim, kada se bolje upoznaju kategorije prakrti, ovaj prividdualizma nestaje i purua se pokazuje kao neuslovljenost koja omoguava postojanje. Problem razumevanja

purue je problem iskustva transcendentalne svesti, odnosno svesti koja nije uslovljena telom i umom.Sama re 'snkhya' ima znaenje nabrajanja, ali ne numerikog raunanja, ve razabiranja koje se vri

kada se neto ustanovljava (u ovom sluaju to su kategorije prirode), dakle, upuuje na osveenje. Kao jedanod najznaajnijih izdanaka snkhye, yoga predstavlja konkretnu razradu meditativne prakse osveenja itranscendencije, a klasino delo Yoga-stre najvaniji praktini prirunik snkhye. Poznato deloBhagavad gitaje neto popularnija verzija osnovnih instrukcija snkhye.

Nakon esnaestog veka razni tumai su snkhyu potpuno pribliili vedanti (a takve tenje postoje i uSnkhya-strma) i ona je ostala bez svojih 'sledbenika', gotovo zaboravljena. To nije sluajno. Ono to snkhyatvrdi je u toj meri fundamentalno da oveanstvo jo nije zrelo za prihvatanje te istine. Jo uvek mu je potrebnoda zamilja kako je neki Bog 'stvorio svet' i da pokuava da sledi njegove 'zapovesti' i ostale autoritete, umestoda dela po sopstvenoj svesti i zrelosti, i tako otkrije da je neuslovljeni, nezavisni duh (purua), koji omoguavanjegovo telo, um, Boga i sve to postoji, upravo njegova jedina prava bit. ovek je jo uvek previe zavisan odobjekata, nije se zasitio iskustva koja mu oni donose, jo uvek je rob svojih predstava i misaonih sadraja, jo

uvek svoj identitet ne ustanovljava u sebi samom, a to znai u transcendentnom duhu koji omoguava ivot - ikoji se stoga izraava jedino ljubavlju i sveu - nego u raznim objektima i sadrajima, preko posrednika (najpresvog tela, zatim jezika, imena, statusa, porodice, nacije, plemena, obiaja, tradicionalne odee, teritorije, versketradicije i ostalih drutvenih institucija i autoriteta), tako da ne vidi smo svoje bie koje je isto u svim ljudima.Zato jo uvek kao argumente koristi oruje i silu, a ne svest i vrlinu. Ovu nesvesnu zavisnost od objekata isadraja uveliko zloupotrebljavaju politiki i verski autoriteti, to se vidi po oblicima njihove propagande.Zahvaljujui savremenoj tehnologiji i virtuelnoj realnosti koju ona stvara, ona je u novije vreme dobila svojekrajnje suptilne dimenzije. Sve se jasnije pokazuje da ukoliko je vea ova zavisnost od objekata, koje snkhyaidentifikuje kao proizvode prakrti, odnosno ovekova nesvesnost bivstvovanja, utoliko je i zlo koje ini vee.Nema drugog zla do onog koje ovek sam poini svojom nesvesnou, a to znai svojom identifikacijom sabiem.

Koliko je zla i stradanja potrebno da ga se ovek zasiti, da upoznaprakrti kakva jeste i prepozna svoju

duhovnu nezavisnost od nje, svoju bit koja je izvor sveg ivota i postojanja? Odgovor na ovo pitanje morasvako za sebe da nae kroz disciplinu. Od nivoa svesti i line zrelosti zavisi da li e se uslovljavajui sadrajisvesti nadii u meditativnoj oputenosti i smirenju. Ako je ovekova duhovna sutina ona ista sloboda kojaomoguava svet i samo postojanje, i daje mu smisao, onda se ona nikako drugaije ne moe ispoljiti nego jedinokao lina zrelost, kao samosvest. Ona se ne moe spolja zadobiti, niti se na nju moe uputiti kakvim verovanjemili oboavanjem, ovek joj se nikako ne moe spolja pribliiti kroz ideologiju ili instituciju, ve jedino on samTo mora postati, tanije, biti svestan Toga to u sutini ve jeste -purua. Zato snkhya nije nikada bila niti eikada biti uenje koje okuplja i predvodi mase. Ona upuuje na fundamentalno, spasonosno razlikovanje iprobuenje koje se moe postii samo kada ovek dopre do svoje transcendentne biti, koja je daleko iza svetskebuke i metea. Ona je namenjena samospoznaji ovekovog bezvremenog, neuslovljenog, autentinog duha -purue.

Ovo nas dovodi do osnovne pretpostavke snkhye, a to je da ovek (purua) tek treba da se rodi i kroz

disciplinu postane ono to uistinu jeste: duh koji sve omoguava. Ovakav kakav je, prirodno nastao, on nije nipoeo da postoji, on se uopte ne razlikuje od ostale prirode (prakrti). Zato je njome i uslovljen. Zato i pati.

Ivan Anti


5/98

5

Ivarakrna

SANKHYA-KARIKA

1. Pred nasrtom trovrsne patnje teimo spasenju razumevanjem uzroka. Zapostaviti istu svest o sebi

pred svetovnim iskustvima nije ispravno, jer potpuno dokonanje patnje prepu-tanjem svetovnom ivotu nijemogue.

(Trovrsna patnja moe poticati: 1. iz nas samih; 2. iz vanjskog sveta, tj. od drugih bia, i 3. iznebeskog sveta kao uticaj planeta, bogova (neorganskih bia) ili kao mo sudbine. ista svest jetranscendentalna svest o autentinom duhu, purui, a svetovan ivot je ogranien na relativni um i uslovljenobivstvovanje prakrti.)

2. Svetovna iskustva, kao i vera u nekog Boga, sredstva su jednako neista, oskudna ili prekomerna.Bolji je obratni smer svesnog razlikovanja pojavnog, nepojavnog i znanog.

(Obratni smer svesnog razlikovanja je praksa meditacije s kojom se objektivno ustanovljava sve, od

misli i oseanja, do najgrubljih fizikih pojava. Ovde se jasno stavlja do znanja da svetovna i religijska iskustvaspadaju u istu ravan bivstvovanja, iako sa razliitim sadrajima i uincima, i da je za duhovnu autentinostneophodno iskustvo transcendencije.)

3. Iskonska je priroda (prakrti) neproizvedena (avikrti). Sedam glavnih inilaca (iz nje) proizvedeni(dalje) proizvode esnaest sastojaka koji su tek proizvodi, a duh (purua) niti je proizveden niti proizvodi.

(Sedam glavnih inilaca su: mahat-buddhi, aham-kra i pet tanmtr. esnaest sastojaka su:indriyni i maha-bhutni.)

4. Opaanje, zakljuak i svedoanstvo tri su verodostojna sredstva spoznaje. U njima su obuhvaena svaostala, na njima se temelji izvesnost izvoda.

5. Opaanje je ustanovljavanje posebnih objekata. Zakljuivanje je, prema objavama, trostruko, anastaje iz poznavanja karakteristinih osobina i njihovog posednika. Svedoanstvo dolazi od poverljive osobe iod otkrovenja.

6. ulni objekti saznaju se opaanjem, a ono to je natulno, zakljuivanjem. to se direktno ne opaaniti se moe pouzdano zakljuiti, ustanovljava se svedoanstvom i otkrovenjem.

7. Nemogunost opaanja moe da nastupi usled ekstremne udaljenosti ili blizine, oteenja ula,mentalne nestabilnosti, velike finoe, usled drugaijeg ubeenja, zamenom za neto slino i zbog drugih uzroka.

8. Iskonska priroda nije primetna, zato to je suptilna, iako bivstvuje tako da su joj uinci primetni, a tisu uinci svesnost (buddhi) i ostalo to otud proizilazi kao oblikovana i neoblikovana priroda.

9. Budui da je nemogue proizvesti ono to ne bivstvuje, budui da je nuan zahvat u tvarni uzrok,budui da sve ne moe nastati iz svaega, nego mogui uzrok proizvodi (samo) ono to moe, tako da samo izbia nastaje bie - zato i uinak (posledica) bivstvuje ve pre zahvata inioca (uzroka).

10. Oznake su bia u razvoju da su prouzroena, nestalna, neobuhvatna, delatna, mnogostruka,ukljuiva, obeleena, povezana i zavisna. Nerazvijena je priroda suprotno obeleena.

11. Razvoj se sveta zbiva na potki od tri strune (gune). One se (same po sebi) ne razluuju, (nego su)pred-metne. (Obeleja su im) opta, ne misle nego proizvode. Takva im je prirodna podloga, dok je duh

obeleen suprotnim svojstvima.


6/98

6

12. Svojstva struna (guna) jesu: ugodnost, neugodnost i bezoseajnost. Svrha im je da osvetle, dapokrenu i suspregnu (zbivanje). Strune deluju uzajamno da se usklade, poveu, umnoe i oplode.

13. Sattva je guna lagana i svetla, dok se raas ceni jer je vrst i pokretan, a tamas je mora i umalost.Po svrsi su sline svetiljci.

14. Nemogunost razlikovanja i ostalo dokazuje se postojanjem triju guna, a nepostojanje njihovimodsustvom. Neispoljeno (prakrti) se dokazuje time to svaka posledica mora da poseduje uzrok.

15. Nemanifestovana (avyakta) prakrti postoji kao opti uzrok jer su sve pojedinane tvorevineograniene, jer je istorodna, jer je pokretaka snaga, jer je razliita od svih pojedinanih uzroka i posledica, izato to izaziva sve posledice.

16. Ona se razvija kroz tri gune i preobraava se, kao tenost koja se preliva u obilju, zavisno odprevage pojedinegune.

17. Budui da svojstva nisu sama sebi svrha, nego su pod vlau suprotstavljenom proizvodu trijuguna- postoji duh, budui da je neophodan korisnik i jer se (sve) zbivanje vri zbog (njegovog) osloboenja.

18. Dokaz je mnogostrukosti purua redosled uzroka raanja i smrti i postepenost zbivanja, a takoe irazlike u odnosu triju struna.

19. Takva je raznorodnost dokaz da je svojstvo duha da bude svedok, izdvojen, nepristrasan, nedelatanposmatra.

20. I zato, zbog takve zdruenosti, lik koji nije misao deluje kao misao. Mada su delatne tek strune(gune), ini se da i posmatra postaje delatan.

21. Kao kada se hromi zdrui sa slepcem tako su vezane i te dve (osnove - duhovna i tvarna). Svrha jeduhovni uvid, a uz to i razreenje tvari. Tako se vri zbivanje u svetu.

(Hromi je nedelatni purua, a slepac je delatna ali nesvesna prakrti. Oni se udruuju kao kada slepacponese hromog koji vidi put.)

22. Od iskonske prirode (potie najpre) mahat-buddhi, a zatim i skup od esnaest (sastojaka). Iz pet odtih esnaest (iz tanmtr) potie pet tvarnih poela (maha-bhutni).

23. Svojstvo mahat-buddhi je odlunost. Ispravnost, mudrost, stanje bez strasti i gospodstvo njegov susvetli lik. Tome su suprotna obeleja tame.

24. Aham-kra deluje iz tatine. Otuda potiu dve vrste prirode: jedanaest organa i pet prototipskihpoela.

25. Iako je aham-kra jedinstvena iz nje potiu razliite vrste razvoja, zavisno od toga da li preovlaujesattva ili tamas. Kada prevladasattva nastaju indriyni, a kada prevlada tamas nastaju fini elementi (tanmtr,prototipovi grubih, maha-bhutni). Dok susattva i tamas materijalni uzroci tih razvojnih oblika, raas je delatniuzrok.

26. Oko, uho, nos, jezik i koa zovu se organi spoznaje (buddhindriye). Glas, ruke, noge, organiizluivanja i polni organi jesu organi delanja (karmendriye).

27. Razum (manas) im je zajedno svojstven i istovrstan. Zato je organ volje. Raznovrsnim preobraajemkvaliteta (guna) nastaju razlike i luenje izraavanja.

(Razum je organ i spoznaje i delatnosti. Prema komentarima, razum razjanjava ono to je neodreeno,a sam od sebe ne dodaje nita datoj predmetnosti.)


7/98

7

28. Pet funkcija, zvuk i ostalo, jednostavna su opaanja. Govor, rad ruku, kretanje, izluivanje ireprodukcija drugaije su funkcije.

29. Posebno je obeleje svakog od triju (unutarnjih organa) funkcija koja nije zajednika. Zajednikafunkcija im je zraenje pet dahova (prna).

(Buddhi, aham-kra i manas su unutarnji organi, ili antahkarana.)

30. U pogledu ulnih objekata, delovanje sva tri organa je i simultano i sukcesivno. Kada su u pitanjuneprimetne stvari, delovanju tri unutarnja organa prethodi saznanje.

31. ulni i delatni organi izvode svoje pojedine funkcije podstaknuti uzajamnom simpatijom. Njihovcilj je nezavisnost duha; ni zbog ega drugog se oni ne aktiviraju.

32. Organa je trinaest vrsta; oni delaju pomou shvatanja, utvrivanja i obelodanjivanja. Njihovi vanjskiobjekti su desetostruki, budui da su shvatljivi, utvrdljivi i obelodanjivi.

(Strofe 30-32 razjanjavaju koordinaciju triju unutarnjih - manas, aham-kra i buddhi - sa deset

vanjskih organa - karmendrye i buddhindrye.)33. Unutarnji je inilac trovrstan, a deset je vanjskih (organa) koji tim trima ukazuju predmete.

Delatnost je vanjskih organa neposredna sadanjost; unutarnji je delatan u sva tri vremena (prolost, sadanjost ibudunost).

34. Fini elementi, tanmtre, koji su prototipovi naih grubih ula, primetljivi su jedino ulimaboanskih bia. Govor je zavisan od zvuka; ostali od svojih objekata.

35. Budui da svesnost s unutarnjim iniocima dosee u bit svakog predmeta, (bitno) je sredstvo(spoznaje) trovrsno, a ostali su organi njihova ulazna vrata.

36. Tako razliite osobine guna, delujui kao svetiljka, odraavaju u svesnosti (buddhi) potpuno jasnusvrhu duha,

37. budui da svesnost nastoji da zadovolji svaki prohtev duha, a uz to razotkriva suptilnu razliku duha itvari.

38. Suptilna poela (tanmtre) nisu raznolika, a od njih pet nastaje pet grubih poela (maha-bhutni).Tanmtre razlikujemo prema smirenim, uzbudljivim i varavim utiscima.

39. Od suptilnih poela, tanmtr, sastoji se psihiko telo ivih bia. To telo nadivljava smrt fizikogtela i preporaa se, dok se tvorevine grubih materijalnih elemenata raspadaju.

40. Suptilno telo nastalo je prvo, nezavisno, trajno. Omeuju ga um i ostali (duevni) inioci bia sve dosuptilnih poela. Ono prolazi ivotima nedostupno uitku, mada je nosilac osobina bia.

(Suptilno telo je linga-arira. Prema komentarima semenje vrline i greha sadrano je u suptilnomtelu... u sklonostima uma.)

41. Kao to nema slike bez podloge ni senke bez predmeta, tako ni izraz spoznaje ne postoji bezpodloge u predmetnim razlikama.

42. Suptilno telo, usmereno duhovnom svrhom, kao glumac igra svoju ulogu prilagoujui nameruonom to eli da postigne, sa pouzdanjem u mo iskonske prirode.

43. Uroena priroda i steena svojstva, a i vrline, oevidno zavise od (umnih i ostalih) inilaca, doktelesnost ve od zaetka zavisi od uinaka (tih inilaca).


8/98

8

44. Vrlina utire uzlazni put, a grenost zavodi niza strminu, mudrou se postie osloboenje, a uropstvo se pada iz bezumnosti. Nadmo odstranjuje prepreke, a suprotni uinci plod su suprotnih osobina.

45. Naputanje strasti prirodno je smirenje, tok ivota (preporaanje) izvire iz ara poude, nadmoodstranjuje prepreke, a suprotni uinci plod su suprotnih osobina.

(Osam sklonosti uma, etiri pozitivne i etiri negativne, koje su opisane u ove dve strofe - vrlina,mudrost, neprianjanje uz nagone, nadmo, i njima suprotne etiri mane - komentariu se dalje prema naelu daovek postaje ono o emu meditira.)

46. Ovo su sve tvorevine uma, uslovljene smetnjama, slabostima, samozadovoljstvima i postignuima.Usled nejednakog uticajaguna, ima ih pedeset.

47. Pet je vrsta smetnji; raznih slabosti usled organskih nedostataka ima dvadeset osam;samozadovoljstava ima devet, a dostignua osam.

48. Raznih pomraenja uma (tamas) ima osam, isto kao i smutnji (moha); razoarenja (mahamoha) jedeset. Teskoba ima osamnaest vrsta, a toliko i potpunih pomraenja uma.

49. Nedostaci jedanaest organa, zajedno sa slabou uma, ine optu nemo. Povreda uma imasedamnaest, a nastaju usled nepostojanosti zadovoljstava i postignua.

50. Navode se devet oblika ugodnosti: etiri unutarnjih, koje se odnose na prirodu (prakrti), sredstva(upadana), vreme (kala), i sreu (bhagya); i pet spoljanjih koja nastaju izbegavanjem uivanja u objektima.

51. Osam postignua su: razmiljanje, uenje, studiranje, spreavanje tri vrste bola, sticanje prijatelja imilosre. Tri ranije spomenuta (smetnje, slabosti i samozadovoljstva) sputavaju postignua.

52. Bez tenje za roenjem (bhava) nema oblika (suptilnog tela, linga arira), a bez (sticanja iskustavapomou) suptilnog tela nije mogue nadilaenje raanja i oblikovanja. Zato je evolucija sveta dvostruka:

obeleena je prirodnim oblikovanjem i sticanjem mentalnih iskustava.

53. Ima osam vrsta boanskih svetova; pet podljudskih, dok je ljudski svet jedinstven. Podljudskisvetovi nisu samo svetovi ivotinjskih bia, nego obuhvataju biljke i minerale. Sve su to materijalni svetovi(unutarprakrti).

54. Svetlostsattve prekriva vrhunce sveta, a korenje je skriveno u tami (tamas). Sredinom se ire strasti(raas). Tako je razgranien svet, od boga Brahme pa do vlati trave. Srednji deo sveta jeste svet ljudske sree inesree.

55. Misaoni ljudski um tu snosi patnju koja je nanos starenja i smrti, sve dok se ne odvrati od oblika.Zato je patnja u biti svega.

56. Priroda je sazdana tako, od najvieg uma pa do zadnje estice, da poslui osloboenju (svakogpojedinanog) duha. Poduhvat je (prirode) zbog tue svrhe kao da je njena vlastita.

57. Nesvesno, kao to nastaje mleko za ishranu teleta, preobraava se i priroda u svrhu slobode oveka(duha).

58. Kao to ljudi rade s krajnjim ciljem da zadovolje svoje elje, tako i neispoljena prakrti radi slueiduhu, i njen krajnji cilj je dokidanje patnje.

59. Kao to se povlai plesaica kada gledaocima prikae ples, tako se odvraa i priroda poto seizrazila pred duhom.

60. Velikoduna priroda, obdarena svojstvima (gunama), nesebino i na sve naine ispunjava svrhuduha, koji nema svojstava.


9/98

9

61. A meni se ini da nijedno bie nije stidljivije od same prirode, jer kada shvati: Viena sam, nikadavie ne izlazi na dogled (duha-) oveka.

62. Zato zaista (tu) niko ne biva sputan, niti se oslobaa, niti prolazi nizom ivota. Sma se priroda,prolazei raznim fazama, vezuje i oslobaa.

63. Priroda samu sebe vezuje, ili zapetljava u tkanje struna, guna, zbog sedam sklonosti ka oblikovanju,a jednom se sklonou (mudrou) razreuje za istinsku dobrobit duha. Sedam spona prirode, s kojima seporobljava u razne oblike, jesu sklonosti prema vrlinama i gresima, prema dobru i zlu.

64. Tako stalnim pronicanjem takvosti (stvarnosti prirode) doseemo spoznaju (da to) nisam, (to) nijemoje, niti (sam to) ja.

65. A duh (-ovek) poput gledaoca i dalje bez zanosa promatra prirodu, koja je odvraena od raanjauspeno napustila sedam vrsta oblikovanja.

66. On tad ravnoduan (kae): Video sam je, a ona suspregnuta: Opaena sam. Iako je meu njimauspostavljen odnos, on vie ne slui razvoju sveta.

67. Kad je duh dosegao savreno znanje, tad ispravnost, a i ostale vrline postaju nedelatne. Telozahvaeno snagom oblikovanja i dalje postoji kao u zamahu lonarevog toka.

(Kad se oblikovani lonac skine s lonarevog toka, toak se vrti i dalje jo neko vreme snagom inercije.U asu kad prevagne budnost, sve semenje karme postaje nesposobno da proklija, jer je tlo postalo jalovo.)

68. A kad se duh otcepi od tela, i kretanje se tvari, poto je postiglo cilj, obustavlja. Duh tako postiepotpuno savrenstvo jednom za svagda.

69. Ovo je skrovito znanje objavljeno najveem mudracu, Kapili. To je znanje o nastanku, opstanku iishodu bia.

70. Ovu vrhunsku proiavajuu mudrost on je iz svog saoseanja saoptio Asuriju. Asuri ju je preneoPanaikhi, a ovaj je razradio u sistem.

71. Sistem, koji su uenici preneli usmenim nasleem, sloio je u arya metrici Ivarakrna, koji jesavreno shvatio utvreno uenje.


10/98

10

SNKHYA-STR

PRVA KNJIGA

OSNOVE TEORIJEPozdrav slavnom mudracu Kapili koji,

u nameri da izbavi svet iz bede u koju je zapao,videv{i da ljudi koji imaju jaku èlju za spoznajom

mogu na}i na~in da je steknu,sada izlaè odli~na uputstva

koja bi èleo da usvoje njegovi ~itaoci.I-1. Atha trividha duhkha atyanta nivrittih atyanta pururthah.

Konani prestanak trovrsne patnje krajnji je cilj ljudskog duha.

Re 'atha' (doslovce 'sada') je blagoslov i koristi se kao re 'Om'. Tri vrste patnje jesu: 1. Subjektivna(adhyatmika); tako je nazvana jer nastaje iz ovekovog 'ja'. Sastoji se iz bolesti i duevne patnje. 2. Objektivna(adhibhautika), koja je prouzrokovana delovanjem drugih ivih bia, kao to su ivotinje, ljudi, ptice itd.Nazvana je tako zato to nastaje od stvorenih bia. 3. Uticaj sudbine (adhidaivika), izazvan natprirodnim silama,zatim uticajima zvezda i planeta, zlih duhova ili bogova (deva).

Ono to treba da se ukloni nije samo trenutna patnja, nego i budua. Zato stra koristi rei 'konaniprestanak'. etiri cilja ljudske egzistencije, prema indijskoj filosofiji, jesu: artha, sticanje blagostanja; dharma,sticanje zasluga; kama, postizanje uitka i moka, osloboenje. Od njih su prva tri prolazna i propadljiva, dok jevrednost osloboenja (moka) trajna. Cilj snkhye, kao i svih drugih kola est sistema, je da se postigneosloboenje. To je ono to aforizam naziva 'krajnji cilj ljudskog duha'.

Mada je ovek (purua) izvan patnje, zbog svoje povezanosti sa umom on izgleda kao da pati. Kao kadastavimo komad prozirnog stakla preko crvenog platna; staklo e izgledati crveno iako nije. Zato kada ovek

kae: "Ne elim da trpim bol", to njegovo Ja govori. Ono se osea sputano patnjom samo zbog mentalnoguplitanja.

I-2. Na dritt tatsiddhih nivritte anuvritti-darant.Patnja se ne moe trajno okonati uobiajenim sredstvima (kao to su novac i ulna uivanja), jer

tako moe biti spreena za neko vreme, ali se ponovo vraa.

Aforizam priznaje da se bol moe ukloniti za izvesno vreme pomou materijalnih stvari, ali to nijereenje jer ne traje dugo. Na primer, moe se izleiti bolest pomou leka, ili se moe nai privremena uteha saenom, porodicom i materijalnim stvarima i, za to vreme, oseati da je unitena alost. Moemo se zatititi oddivljih ivotinja, insekata, tetoina itd. i misliti da smo se oslobodili bola. Ili moemo nositi amajliju i smatrati

je zatitom protiv nesree. Ali, zaista, sva ta sredstva su uzaludna jer patnju ne iskorenjuju zauvek. Kad ieznedejstvo leka, kad se potroi bogatstvo, kad prestane ljubav i kad amajlija vie ne donosi sreu, patnja se ponovojavlja.

I-3. Prtyahika-kut-pratikra-vat tat-pratikra-etant purua-artha-tvam.Pretpostavlja se da ovek takoe moe da olaka bol uobiajenim sredstvima koja daju trenutna

zadovoljstva, kao to gladna osoba utoli svoju glad svakog dana hranom.

Ovaj aforizam razmatra da li je opravdano da ovek bude zadovoljan obinim sredstvima zaublaavanje bola, kao to je sticanje bogatstva itd. On zakljuuje da to nije dobro jer takvo olakanje mora bitiponavljano uvek nanovo, kao to ovek mora da uzima hranu svakog dana da bi zadovoljio svoju glad. Osimtoga, ponavljano korienje takvih sredstava razvija elju za njima, to ne pogoduje krajnjem ciljupurue.

Iako se bol ublaava pomou svetovnih objekata, to nije krajnji cilj purue. To je opravdano samo kaoprivremeno olakanje od bola.


11/98

11

U ovom aforizmu ponovo vidimo slobodoumnost snkhye. Iako tvrdi da su objekti u svetu i svetovnauivanja beskorisni za potpuno osloboenje od patnje, ona ne osuuje bia koja im tee, ve u tome prepoznajeprirodnu tenju uma.

I-4. Sarva-asambhavt tat-sambhave api atyanta-asambhavd heyah pramna-kualaih.Metode privremenog osloboenja od patnje treba da odbace sve razumne osobe, jer nisu mogue

na svim mestima i u svim vremenima, a i tamo gde su mogue, nisu dovoljne.

Poslednji deo ovog aforizma, koji kae 'a i tamo gde su mogue, nisu dovoljne', razliito su tumailiAniruddha i Vinana Bhiku. Prema prvom 'nisu dovoljne' znai da ublaavanje patnje nije trajno, dok premaVinana Bhikuu to podrazumeva da ak i ako se oslobodimo od jedne vrste patnje, postoje druge kojenastavljaju da deluju i tlae.

Za osobu koja ima sposobnost razlikovanja, bolno je sve, bez izuzetaka, kao to kau PatanjalijeveYoga-stre (II,15). Ako neto izaziva zadovoljstvo, ono je zdrueno i sa strahom od njegovog gubitka, i aloukada ga na kraju izgubimo. Osim toga, u oveku se javlja i zlovolja prema svemu to ometa takvo uivanje. Naprimer, ako ovek nalazi radost u ljubavi s enom, on pati kada ena prestane da mari za njega. alosti ga iuznemirava sve i svaka osoba koja se nae izmeu njegove voljene i njega.

Prema tome, ako neko namerava da poniti bol pomou vidljivih sredstava, pokuava da postigne

nemogue. Ba ta vidljiva sredstva su najnesigurnija. Ako neko pati zbog bolesti, moda se ne moe nai dobardoktor. Ako neko ima bogatstvo, brine zbog lopova i razbojnika. ak i da telesni bol nestane, duevni ostaje. Iztog razloga privremene i materijalne pomoi mudri ljudi odbacuju.

I-5. Utkard api mokasya sarva-utkara-ruteh.Nii putevi uklanjanja bola treba da se odbace u korist najvieg cilja, osloboenja, iji je vrhunski

znaaj takoe objavljen u Svetim spisima.

Osloboenje je veno, transcendentalno i vrhovno uklanjanje patnje. Ne moe se ostvariti pomousvetovnih objekata uivanja. Sveti spisi ga uzdiu do neba. Zato ga treba eleti vie od svih drugih sredstava zauklanjanje patnje.

I-6. Aviheah ca ubhayoh.Inae ne bi bilo razlike izmeu ovo dvoje - vidljivih sredstava i naloga Svetih spisa.

Postizanje osloboenja je najvii ideal izvan koga ne postoji nita vie. Ali, neki kritiari mogu pitati:osloboenje od ega? Odgovor e biti: od uslovljenosti. Za uslovljenost se moe verovati da je neizbena ineophodna, ili sluajna. Ako je prvo, kritiar moe rei da se nikako ne moemo osloboditi; u drugom sluaju,ona e se sama raspasti i nestati isto kao i sve prolazne stvari. Zato nam onda treba da ostvarimo osloboenje?U ovom aforizmu je dat odgovor: kakva god da je priroda uslovljenosti, ne moe se poricati potreba zaosloboenjem.

Kapila e u sledeem aforizmu pokazati da sputanost ne moe biti osnovno stanje ovekovog duha.

I-7. Na svabhvatah budhasya moka-sdhana-upadea-vidhih.Ako je sutinska priroda ljudskog duha da bude sputan, ne bi postojao put ni nain za postizanje

osloboenja.

Osloboenje predstavlja potpuni prestanak patnje, i patnja oigledno nije ono to bismo smatralisutinskim svojstvom ljudskog duha (purua). Da je tako, Sveti spisi ne bi propisivali put za osloboenje. Onoto predstavlja sutinsko svojstvo postoji toliko dugo dok postoji supstancija kojoj pripada; kao to se vatra nemoe osloboditi topline koja je njeno sutinsko svojstvo. Stoga sputanost nije bitno svojstvo ljudskog duha,

purue. To je takoe reeno u Kurma Purni (II,2.12) gde se kae: "Ako bi duh ovekov bio po svojoj prirodineist, prljav ili promenljiv, on ne bi mogao stei osloboenje ni posle stotina ponovnih roenja."

I-8. Svabhvasya ana-apyitv an-anuthna-laanam aprm-yan.


12/98

12

Ako smatramo da je duh ovekov po prirodi ogranien, i da je nemogue njegovo osloboenje,tada Sveti spisi, koji nalau njegovo osloboenje, nisu istiniti.

Ovaj aforizam samo potvruje prethodni. Duh mora biti po svojoj sutini slobodan. Ako verujemo da jedrugaije, to bi znailo da su Sveti spisi lani, a takvo stanje stvari je nemogue. Zato ne moemo smatrati da jeduh sputan.

I-9. Na akaya-upadea-vidhih upadite api an-upadeah.Ne moe se zamisliti da Sveti spisi daju uputstva za ono to je nemogue, a ako ih sadre, ne

moemo ih nazvati 'uputstvima'.

Ovaj aforizam nastavlja smisao prethodnog. Ako pretpostavljamo da Sveti spisi upuuju na neto to jenemogue, to bi bilo apsurdno. Zato mora postojati mogunost osloboenja duha, drugaije ne moe da sezamisli.

I-10. ukla-pata-vat bia-vat cet.Moglo bi se rei da se sutinska priroda stvari moe menjati, kao to se belo platno moe obojiti,

ili seme ispei, i da je duh na taj nain ogranien.

Autor predvia i jedan prigovor. Prigovara moe izneti argument: "Ipak, nije dovojno rei da, zato toje osloboenje mogue, sputanost nije prirodno stanje duha. Na primer, kada vidimo obojeno platno, zato nepretpostavimo da to nije njegovo prirodno stanje i da bi moralo biti belo? Slino je i sa ispeenim semenom.Dakle, samo zato to Sveti spisi obeavaju osloboenje mi ne moemo pretpostavljati da je duh neuslovljen."(Vidi aforizam 7)

I-11. akti-an-udbhavbhym na aakya-upadeah.Zato to i vidljivo i nevidljivo pripadaju jednoj moi koja je neunitiva, ono to se nalae (u

Svetim spisima) nije neizvodljivo.

Vratimo se primeru belog platna iz prethodnog aforizma. Belina platna ne moe da se uniti bojenjem ili

pranjem. Kada se platno oboji, belina se ne unitava ve samo skriva. (Kada je bilo belo, belina je bila vidljiva,kada se oboji, belina je skrivena.) Slino i mo klijanja semena se ne unitava njegovim peenjem. Ispeenoseme moe ponovo proklijati snagom volje jogija. Tako je i duh uvek slobodan. Nije istina da je on u bolu iropstvu, i da se to uklanja osloboenjem. Da je tako, bol i ropstvo mogli bi se ponovo pojaviti kao i belinaobojenog platna. Ne, sma sutina duha je neuslovljenost, i ona ne moe niim biti ugroena. Za duh ne postojinikakvo ropstvo niti osloboenje. Kada smatramo da je duh ovekov u ropstvu, to samo znai da njegova prava,slobodna priroda nije ispoljena.

I-12. Na kla-yoga-tah vypinah nityasya sarva-sambandht.Ni zavisnost od vremena ne sputava ljudski duh, jer vreme je sveobuhvatno i trajno povezuje sve

(to je odprakrti).

Patnja ni povremeno ne dotie duh ovekov. S druge strane, kao to smo videli, patnja je trajno svojstvo(nesvesnog bivstvovanja u vremenu) i istinsko osloboenje znai osloboditi je se sasvim (transcendirati samopodruje njenog deavanja). Da je patnja povremena, ne bi mogla da se ukloni znanjem, jer bi se njen potencijalzadrao.

ovekov duh nije uslovljen vremenom jer je vreme trajna veza koja uslovljava sve stvari u prirodi.Postoje ljudi koji su dostigli duhovno osloboenje, u transcendentnom duhu, i oni ive kraj duhovno nesvesnihljudi. Da vreme zaista uslovljava i duh ovekov, tada niko ne bi mogao postii osloboenje, svi bi morali bitinjime uslovljeni. Stoga sledi da vreme uslovljava samo ono to je stvoreno u vremenu, to je od prakrti, ali ne itranscendentni duh ovekov (purua).

I-13. Na dea-yoga-tah api asmt.

Niti, iz istog razloga, uslovljenost nastaje od prostora.


13/98

13

U prethodnom aforizmu reeno nam je da sputanost ne zavisi od vremena. U ovom autor kae da nezavisi ni od prostora, iz istog razloga koji je naveden u prethodnom aforizmu. Poto prostor povezuje sve ljude(sve je u prostoru), bez obzira da li su slobodni ili nisu, ako prostor smatramo odgovornim za ropstvo slediezakljuak da su i slobodni ljudi porobljeni njime, to bi bilo apsurdno. Zato, ni prostor ne porobljavapuruu.

I-14. Na avasthtah deha-dharma-tvt tasyh.Niti uslovljenost duha nastaje od uticaja okoline i svetovnih obiaja, jer oni uslovljavaju telesno

stanje, a ne duhovno.

Duh ne moe biti ogranien ovekovim poloajem u drutvu i svetu, samo je njegovo telo timeogranieno, ne i duh.I-15. Asangah ayam purua.

Ljudski duh je izvan svih svetovnih veza, jer nije utelovljen.

Nastavlja se ideja sadrana u prethodnom aforizmu. Sveti spisi opisujupuruu kao slobodnog od svakeprivrenosti. Brhadranyaka upaniada (IV,15) kae: 'ta god da ovek iskusi u svetu, to ne moe uticati nenjegov duh, jer on je slobodan od svake privrenosti.' Poto duh ne dotie vezanost, zajednitvo ili vezanostmora biti svojstvo tela.

I-16. Na karmanna anya-dharma-tvd ati prasakteh ca.Niti je ogranien delima, jer delanje je svojstveno umu i, u tom sluaju, sputanost bi bila vena.Snkhya veruje da je purua (duh ovekov) slobodan od tri kvaliteta prirode: istote, aktivnosti i

tuposti. Stoga nije aktivan purua, nego um. Ako smatramo da je purua ogranien, iako delanje nije njegovosvojstvo nego svojstvo uma, onda bismo morali rei da je ak i slobodan ovek ogranien delima.

Ali, neko moe prigovoriti da sputanost nastaje u duhu zbog njegove povezanosti sa mentalnimorganima. Na ovo autor odgovara da ako to pretpostavimo, znailo bi da je takvo ropstvo u patnji veno i dapostoji i tokom potpunog rastvaranja univerzuma (pralaya). Ali to ne moe biti, jer se u pralayi unitavajumentalni organi, a ne i duh ovekov. Mi takoe znamo da upralayi patnja ne moe nastaviti da postoji. Stoga bijedna takva primedba bila bez ikakve osnove.

I-17. Vichitra-bhoga-an-upapattih anya-dharma-tve.Ako bi (sputanost) bila svojstvo drugog (oveka), razliita iskustva ne bi bila mogua.

U ovom aforizmu autor ponovo odgovara na moguu primedbu. Ako se smatra da na puruu uopte neutie bol, kako se mogu objasniti raznovrsna iskustva; kada, na primer, jedna osoba doivljava zadovoljstvo, adruga bol? (Snkhya veruje u mnotvopurua). Ako bol ne dotiepuruu, niko uopte ne bi iskusio bol. Da biovo objasnio autor kae da je povezivanje patnje sapuruom samo oblik refleksije.Purua ne doivljava patnju.Mentalne funkcije imaju iskustvo patnje, ali to iskustvo se reflektuje na oveka (puruu).

I-18. Prakrti nibandhant cet na tasyh api pratantryam.Niprakrtine moe biti uzrok sputanosti duha, jer ne moe delovati sama od sebe.

Snkhya shvataprakrti kao stanje ravnoteeguna. Samo kada se ova ravnotea omete blizinompurue,pokree se lanac stvaranja. Sama prakrti ne moe delovati. Ako neko veruje da je prakrti odgovorna zasputanost duha, takvu sputanost nee moi ni da zamisli u optem ponitenju u kome e se pokazati da je duhpotpuno nezavisan od pojavnog sveta.

Snkhya veruje da se u stanju opteg ponitenja prakrti vraa u svoje stanje mirovanja. U ovomaforizmu se dokazuje da ako pretpostavljamo da je sama prakrti odgovorna za ropstvo duha, ona e izazivatitakvu sputanost ak i tokom stanja opteg rastvaranja. Stoga autor zakljuuje da sputanost duha ne moe nastatizbogprakrti.

I-19. Na nitya-udha-buddha-mukta-sya tad-yogah tad-yogd-rite.Duh ovekov je vean, ist i slobodan. On ne moe biti povezan sa patnjom bez povezanosti sa

prakrti.


14/98

14

Ovde imamo ponovo vezu izmeupurue (duha, bitka ovekovog) iprakrti (prirode). Onaj-koji-saznajejepurua, saznato jeprakrti.Puruaje izvor svesti,prakrti je nesvesna.Purua je neaktivan,prakrti je aktivna.Purua je nepromenljiv, prakrti je uvek promenljiva. Purua je odvojen od tri kvaliteta (guna), dok su oniosnovno svojstvoprakrti.Purua je izvor svesnog subjekta,prakrti je objektivno postojanje.

Takozvana sputanost ovekovog duha predstavljena je u ovom aforizmu tako kao da je oigledna, ali dau sutini nije realna. Kada je ispeen up od crne gline, on dobija crvenu boju koja ostaje i nakon uklanjanja svatre. Zato je u tom sluaju crvenilo realno. Ali, ako stavimo providan kristal na crveno platno, on e izgledaticrven samo dotle dok su zajedno. Onog trenutka kada se platno ukloni, 'crvenilo' kristala nestaje. Tako je i saduhom. On samo izgleda sputan kada izgleda da je povezan sa prakrti, i taj utisak nestaje kada se prepoznanjegova nezavisnost.

Patnja se ne moe sma spontano javiti u duhu, kao to i crvenilo ne moe smo nastati u kristalu. Onanastaje spajanjem saprakrti, i prestaje razdvajanjem. Kao to kae Saura Purna: "Kao to se ist kristal vidikao crven stavljanjem na neki crveni materijal, tako je i sapuruom."

I-20. Na avidy-tah api avastun bandha-ayogt.Niti sputanost duha nastaje iz (metafizikog) neznanja, jer ono to nije realno ne moe sputavati.

Ovim se porie tvrdnja vedantista da se ovek oslobaa uklanjanjem neznanja (avidy). Neznanje, kako

ga vedantisti zamiljaju, nije realno; stoga, autor kae da ono to nije realno, kao ue vieno u snu, ne moesputavati.

I-21. Vastu-tve siddhnta-hnih.Ako se tvrdi da je neznanje realno, onda to negira izreeno naelo.

Vedantisti kau da je neznanje (avidy) nerealno. Stoga, ako se pretpostavi da je neznanje realan uzroksputanosti, oni protivree svojoj sopstvenoj teoriji.

I-22. Viytiya-dvaita-pattih cha.Ako se pretpostavi da je neznanje realno, priznala bi se dualnost (duha i neznanja).

Ako je neznanje realno, veno i bespoetno, onda smo suoeni s dva takva entiteta: s neznanjem iduhom. Ovo e biti u protivrenosti s vedantinskim verovanjem u nedualnost, po kome ne mogu postojati dvaentiteta odvojena od apsolutnog duha, bilo da su iste ili razliite vrste. To bi ponitilo i samu teoriju vedante oapsolutnom duhu.

I-23. Viruddha-ubhaya-rup cet.Ako (vedantisti) kau da je neznanje i realno i nerealno:

Autor predvia jednu primedbu. Iz straha od postavljanja dvojstva priznanjem neega realnog, arazliitog od apsolutnog duha, vedantista moe rei da neznanje nije realno. Istovremeno on moe tvrditi daneznanje takoe nije ni nerealno jer postoje njegovi efekti. Prema tome, mi moemo misliti o neznanju kao oneemu to je istovremeno realno i nerealno. U sledeem aforizmu dat je odgovor na ovakvu primedbuvedantista.

I-24. Na tdrik-padrtha-apratiteh.Neznanje ne moe odjednom biti realno i nerealno, jer je nepoznata takva stvar koja je

istovremeno realna i nerealna.

Znaenje je jasno. Osim toga, ako je neznanje bilo direktan uzrok sputanosti, onda nakon razaranjaneznanja pomou znanja, nee biti mogunosti za odraivanje karme prisutne u sadanjem roenju osobe.

I-25. Na vayam at-padtrha-vdinah vaieika-di-vat.Mi (sledbenici snkhye) ne priznajemo teoriju o est kategorija, kao to veruju vaieike i drugi

mislioci.


15/98

15

U ovom aforizmu se nastavlja ideja da zajedno ne mogu postojati neto realno i nerealno. Autor kae:'Mogue je da vedantisti uzvrate "Mi ne trpamo sve u izdvojene odeljke, kao sledbenici vaieike i drugi. Zatomi smatramo da postoji neto to je oboje, realno i nerealno. Moda obini ljudi ne znaju za to, ali nama sudovoljna svedoanstva Svetih spisa da to postoji, iako ne moe biti dokazano." Ako vedantisti iznesu ovajargument, mi odgovaramo kao u sledeem aforizmu.'

Prema vaieiki sve stvari koje postoje, i koje se mogu znati i imenovati kao objekti iskustva, svrstanesu u est kategorija. Prve tri - supstanca, kvalitet i aktivnost - jesu one koje su stvarne i objektivne. A sledee tri- optost, posebnost i inherentnost - proizvodi su intelektualnog razumevanja. Prema nyyi ima esnaestkategorija. To su: sredstva ispravnog saznanja, objekat ispravnog saznanja, sumnja, svrha, opte poznat primer,utvreno naelo, lanovi silogizma, pobijanje, konstatacija, raspravljanje, neslaganje, cepidlaenje, zabluda,okolienje, uzaludnost i neslaganje u principu. Snkhya odbacuje svo to klasiranje stvari po razliitimpregradama.

I-26. Aniyata-tve api na ayautikasya sangrahah anyath bla unmatta-di samatvam.Ma koliki se broj kategorija moe pretpostaviti, mi sigurno ne moemo prihvatiti ono to je

nedosledno (na primer, neto stvarno a ipak nestvarno), a da se ne spustimo na nivo dece ili budala.

Znaenje je jasno. Aforizam nastavlja odbacivanje vedantinskog advaita uenja.

I-27. Na andi-viaya-uparnga-nimittakah apiasya.Sputanost duha nije izazvana ni uticajima objekata koji deluju veno.

U ovom aforizmu autor se odrie budistikog shvatanja da je ropstvo prouzrokovano vasanama,venom udnjom za objektima koja tlai ljude. Budizam ne priznaje trajnost individualnog duha. Stoga nijemogue njegovo ropstvo. Drugi, kao to su nihilisti, zamiljaju spoljanje, prolazne objekte koji vezuju duh.Autor je osudio, takoe, i takvo miljenje.

I-28. Na bhya-abhyantara-yoh uparaya-uparanjaka-bhvah api dea-vyavadhnt Shrughnastha-Ptaliputrasthayoh iva.

Takoe izmeu spoljanjeg i unutarnjeg ne postoji odnos kao izmeu onog koji utie i onog na

kojeg se utie, jer postoji razdvojenost meu njima kao izmeu osoba koje ive u gradovima Shrughna iPtaliputra.

Duh se ovekov nalazi unutar fizikog tela, ali je nezavisan od njega kao dve osobe koje ive uudaljenim gradovima. Zato se za odnos duha i tela ne moe rei da je uzrono povezan. Vasane ili sklonosti nemogu biti spojnica izmeu duha i tela, i time uzrok ropstva duha, kako smatraju budisti. Vasanebi mogle bitinjihova veza samo ako bi postojala zdruenost meu njima, kao izmeu boje i platna, ili kao to cvee umiriekorpu u kojoj je noeno. Ali, kako su duh i telo potpuno nezavisni i nisu zdrueni, ovo verovanje budista jepogreno.

I-29. Dvayok eka-dea-labdha-upargt na vyavasth.Sputanost duha ne moe nastati ni od uticaja primljenih od objekata, jer onda ne bi bilo nikakve

razlike izmeu sputanog i slobodnog.

Budisti mogu rei da postoji kontakt izmeu duha i spoljanjih objekata, jer duh ide do objekta kao toto ine ula. Ali, ako se dopusti da duh ovako ide van do spoljanjih objekata i sledstveno tome u sputanost, istibi sluaj bio i sa slobodnim duhom, i morali bismo da donesemo apsurdan zakljuak da je slobodan duh takoesputan.

I-30. Adrita-vast cet.Ako budisti sugeriu da postoji razlika izmeu dva sluaja, zbog nevidljive sile koja ustanovljava

vrline i mane, onda e oni nai odgovor u sledeem aforizmu.

Autor predvia mogue primedbe, uglavnom od budista, da ako su sputan i slobodan duh slini upogledu njihovog dolaska u kontakt sa spoljanjim objektima, odnos izmeu onog to utie i onog na ta se


16/98

16

utie moe nastati iz nevidljive sile adrita. Ako je takva primedba budista, ona je doekana u sledeemaforizmu.

I-31. Na dyayoh eka-kla ayogt upkrya-upkraka-bhvah.Oni ne mogu biti u odnosu zaslunog i darodavca jer to dvoje ne pripadaju istom vremenskom

trenutku.

Budisti veruju da isto kao to objekti trenutno nastaju i nestaju, tako se i duh ovekov stalno menja. Akoje tako, ne moe biti interakcije nevidljive sile, adrita, izmeu takvih trenutnih duhova, niti zasluge ili maneduha iz prolosti mogu uticati na duh u sadanjem trenutku.

I-32. Putra-karma-vat iti cet.Ako se pretpostavlja da sluaj lii na ceremonije koje prethode roenju sina, odgovor je da se ova

ilustracija ne moe primeniti (zbog razloga koji je dat u sledeem aforizmu).

Budisti mogu izneti primedbu da dobrobiti od ceremonija koje otac izvodi pred roenje sina, kao ivrline i mane iz prolosti, mogu uticati na oveka u sadanjem trenutku. (Ovu ilustraciju odbacio je autor usledeem aforizmu.)

I-33. Na asti hi tatrasthirah eka-tm yah garbha-dhna di-n sanskriyate.Ova ilustracija nita ne dokazuje jer, ako pretpostavimo da je tako, ne postoji trajni duh u oveku

koji moe biti osveen ceremonijama koje prethode zaeu.

Ne mogu se stei dobrobiti za oveka izvoenjem ceremonija pre roenja ako, kako budistipretpostavljaju, duh ovekov nije trajan. Ako je ovek pri roenju razliit od onog pri zaeu, kako se moguskupiti zasluge za novoroenog ako se ceremonije izvode pre roenja? A ako su takve ceremonije bezvredne,takoe su besmislene i najnovije, kao to je ceremonija 'svete niti'.

Ali ako se prizna trajnost duha ovekovog (kao to snkhya smatra), onda nevidljiva sila, adrita,nastala prilikom zaea, moe sigurno uticati na oveka koji se raa. Stoga se ova lana ilustracija, koja jeprirodni pratilac budistike teorije o promenljivom duhu, ne javlja ako se zamisli da je duh trajan.

I-34. Sthira-krya asiddheh kshanikatvam.Sve dok jeretike misaone kole ne veruju ni u ta trajno, sledi da i sputanost, takoe, ne moe biti

trajna.

Znaenje je jasno. Rasprava se moe podeliti na sledei nain:Sputanost je trenutnaZato to sve postoji trenutno, kao plamen lampe.

I-35. Na pratyabhin-bdht.Ne, stvari nisu trenutne u svom trajanju, jer da su takve, kako bismo ih prepoznali?

Nita nije trenutno jer mi vidimo i dodirujemo stvari, kao up, na primer, i one imaju sposobnost da serazlikuju od svega drugog. Apsurdnost pogleda da su stvari prolazne sledi iz rasprave koja je suprotna od oneiznete u prethodnom aforizmu.

Sputanost je trajnaJer sve to postoji trajno je, kao up ili slino.

I-36. ruti-nyya-virodht ca.Koncept prolaznosti stvari je takoe u suprotnosti sa Svetim spisima, i logikom.

Ideja da je sve to postoji trenutno (u smislu da nastaje kao novo iz trena u tren) nije roena iz razuma.Uostalom, imamo autoritet upaniada da stvari nisu trenutne. Na primer, Chndogya upaniada kae na jednommestu (VI,II,1): 'Sve je ovo, smireni, zaista postojalo na poetku,' i na drugom (VI,II,2,5): 'Kako moe ono to

postoji da nastane od onoga to ne postoji?'I-37. Dritnta asiddheh.Ideja da su stvari trenutne mora se odbaciti, jer nije injenina.


17/98

17

Autor u ovom aforizmu porie opti princip trenutanosti stvari. Ne moe se dokazati takva trenutanosti zato ona jednostavno ne postoji.

I-38. Yugapat-yamnayoh na krya-krana-bhvah.Ne moe biti uzajamnog odnosa uzroka i posledice izmeu dve istovremeno proizvedene stvari.

Autor uzima primer upa i gline upotrebljene za njegovu izradu. Mogu li oboje postojati istovremeno?Oigledno ne, jer dok glina nije oblikovana kao up, up ne postoji, a jednom kada je on napravljen, glina kaotakva ne postoji.

Niti to dvoje mogu postojati u istom trenutku, kako e autor pokazati u sledeem aforizmu.

I-39. Prva-apye uttara ayogt.Ako je uzronik prolazan, posledica ne moe nastati i nadiveti ga.

Odnos izmeu uzroka i posledice nije dosledan sa stanovita trenutnog postojanja, jer u vremenu dok sestara stvar ve menja u novu, nova jo nije potpuno nastala.

I-40. Tad-bhve tad-ayogd ubhaya-vyabhichrd api.Osim toga, ne moe biti odnosa uzroka i posledice pri trenutnom trajanju, jer su ono to prethodii posledica nespojivi i dre se uvek odvojeno.

Uzrok i posledica ne mogu postojati istovremeno jer oni uzajamno iskljuuju jedno drugo. U istomvremenskom trenutku oboje ne mogu postojati, i dok jeretike kole insistiraju na trenutanosti stvari po svojimsopstvenim pretpostavkama, ne moe postojati odnos uzroka i posledice.

I-41. Prva-bhva-mtre na niyamah.U sluaju pukog prethoenja, ne postoji jednoobraznost.

Autor je odgovorio na drugi mogui argument jeretikih kola. Protivnici mogu dokazivati da onog

trena kada je stvorena posledica, uzronik vie ne postoji, i posledica e postojati samo zbog postojanja uzroka uprethodnom trenutku.

Autor je odgovorio na ovaj nain: Da li posledica nastaje pomou samog prethoenja neega to pripadarazliitim tokovima, ili istim. U prvom sluaju uzrok e biti suvie odvojen, a u drugom, budui da je posledicarazliita od uzroka, nee biti jednoobraznosti.

Svi se slau da postoji razlika izmeu materijalnog i delatnog uzroka, i stoga e biti pogrean argumentda postoji jednakost meu njima.

I-42. Na vinna-mtram bhya-pratiteh.Svet nije samo ideja jer postoji intuicija o objektivnoj stvarnosti.

Autor odbacuje neka budistika tumaenja da spoljna realnost ne postoji i da je svet samo ideja. Da je toistina, ne bi se reklo "Ovo je vaza", nego "Ja sam vaza". Spoljanji objekti imaju svoju sopstvenu egzistenciju ine mogu se poricati.

Snkhya ima suprotan pogled od vinnavdina (jedna od budistikih kola, poznatija kaoyogra) iankarita (sledbenika advaita vedante). Snkhya veruje u odvojenu realnost objekata, dok vinnavdiniispovedaju samo izmiljene teorije.

I-43. Tad-abhve tad-abhvt sunyam tarhi.Ako ovek ne postoji, ni drugi takoe ne postoji; i stoga uopte nita ne postoji.

Jeretike kole mogu rei: 'Kao to u snovima viene stvari realno ne postoje, tako isto objekti u svetunisu realni'. Ali, takav nihilistiki pogled e celu egzistenciju dovesti do praznine. Ako se sami spoljanji objekti

poreknu, kako uopte moe postojati neka misao o njima? U ovom aforizmu autor odbacuje idealizam amkare iGaudapade. U svojoj Krik na Mndkya upaniad Gaudapada iznosi svoje vienje da je vrlo teko naiistinsku razliku izmeu budnog iskustva i sanjanja. U ovom aforizmu je ovakvo gledite demantovano.


18/98

18

I-44. Sunyam tattvam bhvah vinayati vastu-dharma-tvd vinasya.Praznina je realnost (kau jeretici) i propada sve to postoji jer u prirodi je stvari da propadaju.

Sledbenici jeretikih kola dokazuju da poto je sve isprazno i propadljivo, za koga onda moemo reida je sputan, i ime?

I-45. Apvda-mtram abuddhnm.Da je egzistencija prolazna, lana je objava neinteligentnih osoba.

Snkhya veruje u teorijusat-krja, tj. da posledica boravi u svome uzroku i pre ispoljavanja.Prakrti, poverovanju snkhye, sadri elemente intelekta ak i kada nije ispoljena kao svet. Nita se ne unitava, ve samotrpi promene. Na primer, grudva zemlje se menja u up, i zatim se razara i ponovo pretvara u zemlju. ak iako'razaranje' podrazumeva nestanak,prakrti ipurua nisu uniteni.

I-46. Ubhaya-paka-samna-kematvt ayam api.Teorija nihilizma takoe treba da bude odbaena, jer je isto tako bezvredna kao i druge dve, ve

opovrgnute, tj. da je svet trenutan ili je samo predstava.

U ovom aforizmu autor odbacuje nihilistiku teoriju o prolaznosti. Kako se prepoznatljivost stvarisuprotstavlja teoriji o prolaznosti, a injenica da se one mogu videti suprotstavlja se teoriji o svetu kao ideji,tako opaanje celog univerzuma negira jeretiko verovanje da nita ne postoji.

I-47. Apurua-arthatvam ubhyath.Ni u kom sluaju praznina ne moe biti poeljan objekt za oveka.

Autor istie sledei nedostatak u nihilistikoj teoriji. Ako praznina znai ne-postojanje, koja e razboritaosoba ispoljiti elju za neim to ne postoji? Zatim, jeretici mogu rei da je praznina poeljna za oveka jerpodrazumeva prestanak bola. Ali, ni to nije mogue jer mi znamo da je ovek prirodno privuen zadovoljstvimai radosti. Uostalom, kako je mogue osloboenje duha ako je on nepostojan i prolazan, kako to jeretici tvrde?

I-48. Nagati-viet.Duh ne biva sputan ulaenjem u telo.

Sputanost duha ne nastaje nikakvim kretanjem, kao to je, na primer, ulazak u ivo telo. U ovomaforizmu autor se odrie doktrine kapanake, budistike sekte, razliite od unyavadina, koja kae da je duhmerilo tela.

I-49. Nishkriyasya tat-asambhavt.Jer ono to nije aktivno ne moe biti sposobno da se kree.

U prethodnom aforizmu autor je rekao da duh nije zarobljen svojim ulaskom u telo. Razlog za ovakvuodredbu formulisan je u ovom aforizmu. Duh je, kae autor, sveproimajui u odnosu na telo. Poto je tako,kako se on moe kretati i menjati svoje mesto?

I-50. Mortatvt ghatdi-vat samna dharma-pattau apa siddhntah.Duh ne moe biti drugaiji do sveproimajui. Da je ogranien, bio bi iste prirode kao up i drugi

proizvodi, a to bi znailo da je propadljiv.

Materijalne stvari, kao up i slino, napravljene su od delova i podlone su promeni, i ako bi duh imaoslina svojstva, bio bi takoe propadljiv. Ali, istina je drugaija. tavie, ako se pretpostavlja da je duh odreeneveliine, on e morati da se proiri ako ue u veliko telo, na primer, slona, i da se skupi ako ue u malo telo.Ako se veruje da se tako iri i skuplja morao bi biti sainjen od delova i zato ne bi bio veit, to je suprotnoistini.

I-51. Gati-ruti api-yogd ka-vat.


19/98

19

Kretanje se pripisuje duhu kao to se kae da se i prostor ograen upom 'kree' kada se uppomeri. U stvarnosti, prostor (akaa) uopte se ne kree.

Kretanje u stvarnosti ne pripada duhu. Sveti spisi mogu govoriti o 'odlasku duha', ali taj odlazak jepoput prividnog kretanja prostora unutar upa kada se up pomeri. Tako izgleda da se duh kree, iako se ustvarnosti ne kree.

I-52. Na karman api atat-dharma-tvt.Niti sputanost duha nastaje od dobrih ili zlih dela (karma), jer ona ne pripadaju duhu.

Zasluge ili mane iz delanja ne sputavaju ovekov duh, jer oni nisu svojstvo duha. U prethodnomaforizmu je odbaena teorija o sputavanju duha kroz kretanje, a u ovom se opovrgava sputanost kroz sudbinu.

I-53. Ati-prasaktih anya-dharma-tve.Da nije tako, uplitanje bi otilo predaleko.

Da je poloaj razliit od ovog koji iznose sledbenici snkhye, sputanost i njen uzrok bili bi uslovljenirazliitim okolnostima, prevladala bi sputanost i nad slobodnim duhovima. To je nemogue i zato je gledite

snkhye opravdano.

I-54. Nirguna-di ruti-virodhah ca iti.Sve odbijene teze su u suprotnosti sa Svetim tekstovima (ruti) koji tvrde da duh nema

kvalitativnih osobina (nirguna).

Rasprava iz prethodnog aforizma je zakljuena. Autor kae: "Kakva je korist od dalje diskusije? Kadabi sputanost duha zavisila od bilo kojeg od navedenih uzroka koji predstavljaju gune, to bi bilo u suprotnosti satekstom upaniadske objave (Svetsvatara upaniad, VI,11): "Oevidac, mislilac, samac, stran osobinama(prizora koje motri)".

I-55. Tadyogah prakrti api avivekt na samnatvam.

Povezanost duha (purua) i prirode (prakrti) nastaje usled njihovog nerazlikovanja. Stoga tu nemaslinosti.

Duh je povezan sa prakrti zbog nedostatka sposobnosti razlikovanja. Ali, kada je duh slobodan,nesposobnost razlikovanja nestaje. Stoga su sputan i slobodan duh na razliitim nivoima.

Autor je izneo ovaj argument da bi doekao mogui prigovor jeretika. Oni bi mogli rei: "Zdruenostduha i prirode, bilo kako uzrokovana, moe postojati u duhu i u sputanom i u slobodnom stanju." "Ne",odgovara autor, "to je nemogue jer su sputani i slobodni duh na razliitim nivoima."

I-56. Nitya-krant tad-ut-chhittih dhvnta-vat.Uklanjanje nerazlikovanja mogue je samo pomou razlikovanja, kao to se tama uklanja

svetlou.

Aviveka ili nerazlikovanje moe biti uklonjeno samo pomou viveka, razlikovanja. Ovo se ne moedirektno postii nikakvim delanjem. U ovom aforizmu autor utvruje superiornost znanja nad delovanjem. Odtri puta: predanosti, delovanja i znanja (bhakti, karma i ana), snkhya naglaava put znanja.

I-57. Pradhna-avivekd anya-avivekasya taddhne hnam.Nerazlikovanje svih ostalih stvari od duha, sledi iz nerazlikovanja duha od prakrti. Zato se s

ponitenjem ovoga, ponitava i ono.

Osnovni uzrok nerazlikovanja, kae autor, jeste nedostatak razlikovanja duha (purua) od prakrti. Zato

onog trenutka kada ovek uvidi da je duh razliit od prakrti, postaje nezavisan od tela i svega to ga prati, i tadase unitava koren nerazlikovanja.


20/98

20

I-58. Vk-mtram na tu tattvam citta-sthiteh.Sputanost duha je samo ubeenje i nije realna, jer postoji samo u umu.

Sputanost je samo tvorevina mate koja ivi jedino u umu. Ona je za duh kao 'crvenilo' kristala kada jestavljen na crveno platno. Kako je kristal providan i samo izgleda crven, tako je i duh nezavisan a samo izgledasputan.

I-59. Yuktitah api na bdhyate dik-mudha-vad aprokt.Ta zabuna (o sputanosti ljudskog duha delatnostima prirode) ne moe biti uklonjena postupkom

logikog razumevanja, bez neposrednog uvida. Onaj ko pokuava da je ukloni rasuivanjem lii na nekogko je zbunjen pravcem iako ima kompas.

Istina se mora znati neposredno, a ne pomou dokaza. Osoba koja misli da moe nai istinu pomoudiskusija, lii na nekoga ko ne zna svoj put. Iako ima kompas, ne zna kojim pravcem da ide. Neophodno jepravo znanje koje se stie jedino direktnim vienjem stvarnosti o duhu i prirodi. Na primer, ako neko posmatrapare bele krede oima obolelim od utice, on e je videti u ukastoj boji. Neko mu moe rei da je kreda bela,ali on moe videti belinu samo kada mu se oi izlee.I-60. Achkunm anumnena bodhah duma-dibhih iva vahneh.

Znanje o stvarima koje se ne mogu opaziti moe da se stekne zakljuivanjem, kao kada ovek nevidi vatru ali zakljuuje da ona postoji zahvaljujui dimu.

ovek moe videti grube pojave i znati ih kao takve. Ali ono to je nevidljivo - kao to su duh i priroda- moe se ustanoviti pomou zakljuka (anumna), kao kada se vidi dim i zakljuuje o vatri, iako se ona ne vidi.

Snkhya je racionalan sistem (manana-stra). Dok aforizam naglaava zakljuivanje o nevienompomou vienja, on ne iskjuuje otkrovenje. Stih iz Snkhya-krik (VI) kae: "Znanje o natulnim objektimadobija se intuitivnim opaanjem; ono to nije na ovaj nain dokazivo jer je neprimetno, dokazuje otkrovenje."

I-61. Sattva-raas-tamasm smya-avasth prakrti prakriteh mahn mahatah ahamkrah ahamkrt pancha

tan-mtrni ubhayam indriyam tan-mtrebhyah sthula-bhutni purua iti pancha-vimatih ganah.Prakrtije uravnoteeno stanje sainjeno od istote ili sutine (sattva), aktivnosti i ulne obojenosti

(raas) i neosetljivosti ili tame (tamas). Izprakrtiproizilazi vrhunsko poelo (mahat); iz vrhunskog poelaprincip individuacije (ahamkra); iz njega pet suptilnih prototipova (tanmtr); iz tanmtr nastaju ulnii delatni organi (indriyni) i grubi elementi (sthula bhutni). Pored svega toga stoji duh (purua). Takav jeceo skup od dvadeset i pet principa.

Veruje se da jeprakrti ravnotea trijuguna: satve, raasa i tamasa. Pomoupurue, koji deluje samomsvojom blizinom kao magnet pored elinih opiljaka, pokree se ceo ciklus stvaranja. Aforizam opisuje kako seispoljava taj ciklus.

Sledea tabela pokazuje koji su principi izvedeni izprakrti.Purua nije ni uzrok ni posledica.Prakrtijesamo uzrok.Buddhi, ahamkra i tanmtr su oboje, i uzroci i posledice, dok su indriyni i grubi elementi samoposledice.


21/98

21

1. Purua (nije ni uzrok ni posledica)2. Prakrti (samo uzrok)

3. Buddhi ili intelekt 10. Manas4. Ahamkra ili oseaj sebe 11-15. Pet ula5-9. Pet tanmtr (zvuk, dodir, 16-20. Pet organa delanja

miris, okus, boja) 21-25. Pet grubih elemenata:(i uzroci i posledice) etar, vazduh, vatra, voda i zemlja

(samo posledice)

I-62. Sthult pancha-tan-matrsya.Znanje o postojanju pet suptilnih elemenata dolazi od grubih elemenata.

Grubo je ono to je vidljivo, a grubi elementi su sainjeni (od suptilnih elemenata ili atoma) tako daimaju razliite kvalitete. Znanje o suptilnim elementima izvodi se iz postojanja ovih grubih elemenata. Sve toje grubo oblikovano je od neega finijeg. Prema ovom argumentu, zakljuuje se da iza grubih elemenata postojesuptilni.

Znaajno je da snkhya ide unazad, od grubog ka suptilnom. O suptilnom se zakljuuje iz prisustvagrubog, a ne na neki drugi zaobilazni nain. Ovo pokazuje kako je neumesno pripisivati panteizam indijskojfilosofiji.

I-63. Bhya-bhyantara-bhym taih ca ahamkrasya.Znanje o Ja-oseaju (ahamkra) izvodi se pomou spoljnih i unutarnjih organa, kao i pomou

suptilnih elemenata.

Ja-oseaj funkcionie kao ubeenje o sebi ili tatina (abhimna). Organi ula (indriyni) i suptilnielementi (tanmtr) imaju ovo ubeenje kao svoj materijalni uzrok jer su te supstance proizvod tatine. Poto suoni proizvodi tatine, koja je izraz Ja-oseaja, oni nas vode do Ja-oseaja. Zbog toga aforizam kae da je Ja-oseaj izveden iz ulnih organa i suptilnih elemenata.

I-64. Tena antah-karanasya.Znanje o postojanju intelekta izvodi se iz Ja-oseaja.

Antah-karana doslovno znai "unutarnji oseaj", a buddhi intelekt ili budnost. Uvek kada se stvori nekapredstava u umu, ona poiva na Ja-oseaju. Na primer, ovek kae: "Ovo je moje", ili "Ovo treba ja da uradim"itd. Ljudi misle o svojim nevoljama, svojim problemima, svojim prijateljima i odnosima. Svaka misao je, stoga,obojena Ja-oseajem. Egoizam ili svest o sebi je osnovna veza izmeu uma i njegovih sadraja, ideja. Stogaautor zakljuuje da nas Ja-oseaj vodi do intelekta.

I-65. Tatah prakriteh.Znanje o postojanjuprakrtidolazi od mahata.

Mahat(vrhunsko poelo) je prvi proizvod emanacijeprakrti i uzrok celog univerzuma.Da je antah-karana takoe jedan proizvod dokazuje se autoritetom Veda. Da mahatdokazuje postojanje

prakrti moe se zakljuiti iz sledeeg argumenta: intelekt poseduje osobine zadovoljstva, bola i tuposti; zato onmora biti proizvod neega to ima ta tri kvaliteta. To jeprakrti za koju se veruje, kao to smo videli, da ima tri

gune u ravnotei. Stoga na osnovu rasuivanja i autoriteta Veda moemo rei da se postojanjeprakrti izvodi izmahat-a.

I-66. Samhata-para-artha-tvt puruasya.


22/98

22

Postojanje duha (purua) moe se zakljuiti iz injenice da neinteligentna priroda mora postojatizbog (nekog) drugog.

Prakrti je vena i neuslovljena, a purua nije uzrok. Stoga znanje o purui nije posledica dobijena odprakrti. Ali zato to je prakrti sainjena od trigune i predstavlja celinu sa potpuno integrisanim delovima, onapostoji zbog drugog, zbogpurue. Na ovaj nain se stie znanje opurui.

I-67. Mule mula-abhvt amulam mulam.Kao to koren nema korena, tako je i koren svega bez korena.

Prakrti je bez korena u smislu da nije prouzrokovana. Ako pretpostavimo da ima uzrok, morali bismoda pretpostavimo da i taj uzrok, takoe, ima svoj uzrok, i tako dalje u beskraj. Stoga se mora pretpostaviti da

prakrti nema korena, tj. uzroka.

I-68. Pramparye api ekatra parinith iti sann-mtram.Uvek kada postoji sled, nastaje prekid u nekoj taki; tako i prakrti, osnovni uzrok, postaje samo

ime dato ovakvoj taki.

Nastavljen je dokaz iz prethodnog aforizma. U sluaju da se neto odrava nizom uzroka, mora postojatitaka na kojoj se prekida lanac uzronosti i otkriva 'koren' svega. Takav osnovni uzrok jeprakrti.

I-69. Samnah prakriteh dvayoh.O porekluprakrtimiljenje obeju (kola) je isto.

"Obe" znai snkhya i vedanta. Autor tvrdi da nema razlike izmeu gledita snkhye i onog kojeg imajuvedantisti o poreklu prakrti. Snkhya smatra da jeprakrti sainjena od tri gune u ravnotei. Vedantisti takoeveruju da sve u svetu poseduje tri gune u razliitim kombinacijama. Na primer, ako ena oveku donosi radost,ona ima kvalitet sattva, ako se svaa sa njim i stvara mu tugu, ona je raastika, a ako je ravnoduna njenapriroda je tamas.

Druga interpretacija ovog aforizma moe biti da je poreklo i purue iprakrti isto. Sveti spisi kau da jeVinu uzrok i purue i prakrti. Takoe se oni oznaavaju kao veni. Prema tome, isto je poreklo purue i

prakrti.

I-70. Adhikri-traividhyt na niyamah.Nije potrebno da svi dou do istine, jer tri su vrste onih kojima je povereno da se bave ovim is-

traivanjem.

Tri vrste tragalaca su zapravo tri klase: tup, osrednji i dobar. U ovom aforizmu autor objanjava zatosvi pojedinci ne postiu osloboenje odjednom. Neki ga postiu brzo, a neki nakon puno vremena. Razlika je unainu pristupa. Glupi su dovedeni u zabludu sofizmima kakve izlau neke budistike sekte. Osrednji suprevareni dokazima koji izgledaju jaki u odbacivanju teorije snkhya, ali uspevaju da dokau ono to protivniciele da opovrgnu. Ili su se lanim dokazima osrednji tragaoci nali na pogrenom putu. Dobri tragaoci mogulako razlikovati duh od prirode i videti istinu. Ali, zaista nije potrebno da svi ljudi imaju podjednako prijemivduh i budu jednako uspeni u traganju.

I-71. Mahat-kyam dyam kryam kryam tat manah.Prvi proizvodprakrtinazvan je mahat.

Prvo ispoljavanje prakrti jeste princip nazvan mahat ('veliki'). On je takoe i princip intelektualnesvesnosti (buddhi), ono to omoguava funkciju miljenja (manana).

I-72. Charamah ahamkra.

Sledei je ahamkra.

Znaenje je jasno. Posle mahat-buddhi dolazi ahamkra, to znai svest o sebi ili Ja-oseaj.


23/98

23

I-73. Tat-krya-tvam uttarem.Ostali proizvodi jesu proizvodi ahamkre.Ovo se odnosi na jedanaest organa (indriyni) - pet ulnih, pet delatnih organa i um - pet grubih

elemenata koji su nastali iz pet suptilnih elemenata takoe su ispoljavanje ahamkre. Svi oni nastaju iz Ja-oseaja.

I-74. dya-hetut tad-dvr pramparya api anu-vat.Iako sve uzastopno evoluira izprakrtiposredstvom mahata, atomi na kraju sainjavaju jedan up.

Autor predvia jedan prigovor. Neko moe rei: "Poto verujete u progresivnu evoluciju, da odprakrtinastaje mahat, iz mahataahamkra, iz ahamkre suptilni elementi itd., to znai da prethodni uzrok stvara sveto sledi i da stoga nije sve proizvod prakrti." Na takav prigovor autor odgovara: "Prakrti je uzrok svega. upje, na primer, napravljen od gline, i zato je glina neposredni uzrok upa. Ali glina je prethodno sainjena odatoma. Tako su atomi osnovni uzrok upa. Slino je iprakrti osnovni uzrok svega stvorenog."

I-75. Purva bhvitve dvayoh ekatarasya hne anyatara-yogah.Iako duh i priroda prethode svemu ispoljenom, duh po svojim svojstvima ne moe biti uzronik;

stoga je priroda ta koja je uzrok.Autor uklanja moguu sumnju. Neko se moe zapitati: ako se za oboje, i puruu iprakrti pretpostavlja

da su veni, kako je onda samo prakrti uzrok a ne ipurua? Razlog je u tome, objanjava autor, to purua nepodlee preobraaju. To se takoe tvrdi u Vedama i drugim Svetim spisima. Yoga-stre (IV,18) kau:"Delovanja uma uvek su poznata njegovom gospodaru, purui, jer je on nepromenljiv."Purua je kao kralj ijise vojnici bore, ali iako je neaktivan, on je svestan alosti poraza i radosti pobede. On je gledalac i svedokpredstave koja se odvija.

Stoga iako su prakrti i purua veni, samo prakrti pripada udeo da bude uzrok promenljivoguniverzuma.

I-76. Parichchinnam na sarva-updnam.

Ono to je ogranieno, ne moe biti supstancija svih stvari.

Argument je da stvar koja je ograniena ne moe biti materijalni uzroksvih stvari. Na primer, konacsainjava platno, ali ne i vazu koju sainjava glina. Takoe, od gline moe da se saini up, ali ne i od konca.Zato je jednostavnije pretpostaviti jedan jedini uzrok za sve kaoprakrti.

I-77. Tat utpatti-ruteh ca.Da jeprakrtiuzrok svega, potvreno je u Svetim spisima.

Autoritet Svetih spisa samo je dopuna argumenta da je prakrti uzrok svega, iznesenog u prethodnomaforizmu, a ne slui da ga zameni. Vede potvruju isto, da je, na primer, pradhnaga agyate - 'svet jeproizveden izpradhne (sinonim zaprakrti)'.

I-78. Na avastunah vastu-siddhih.Neto ne moe biti proizvedeno iz niega.

Mogao bi se dati prigovor da ako vaza nastaje oblikovanjem gline, od koje ranije nita nije postojalo,stvari mogu nastajati iz niega. Autor odgovara na tu primedbu.

Ako je mogue postojanje iz nepostojanja, a smatramo da posledica u svojoj sutini sadri prirodu svogauzroka, svet koji nije ranije postojao bio bi nerealan kada nastane iz niega. Prema tome, svet bi bio bez sutine,to je apsurdno.

I-79. Abdht aduta-krana-anya-tvt ca na avastutvam.

Svet nije nerealan jer je njegova realnost nesporna, i takoe jer nije proizvod izopaenih uzroka.


24/98

24

U ovom aforizmu autor porie vedantinsko shvatanje da je svet nerealan i da je samo san. Vedantistismatraju da neko moe videti kameni oblutak i zameniti ga za srebro, pa tako i svet koji vidimo pogreno sma-tramo za realan. Ali, kae autor, ova analogija ne stoji jer niko svet ne vidi kao nepostojei, kao to vidi srebro ukamenu. Ta protivrenost koja lei izmeu srebra i kamena ne moe postojati u spoznaji postojanja.

Takoe stvar moe izgledati nerealna zbog nekih mana, kao na primer, kada neko vidi stvari ute zbogoka obolelog od utice. Ali svi ljudi u svim vremenima znaju da je svet realan. Stoga se ne moe izvestizakljuak da je svet nerealan jer je proizvod izopaenosti.

Niti svet moe biti san, jer su snovi protivreni budnom iskustvu. Ne postoji ni vedsko svedoanstvo ilidrugi dokaz da je realnost sveta posledica koja je kontradiktorna nekoj drugoj realnosti. Otuda nije ispravanstav, koji zastupaju neki vedantisti, da je svet kao san.

I-80. Bhve tad-yogena tat-siddih tad-abhvat kutas tat-siddhih.Ako je uzrok sveta jedno bie, svet je bivstvujui (kao to jeste); ako pretpostavimo da je uzrok

sveta ne-bie, svet ne bi bio bivstvujui, bio bi nepostojei. A kako bi to moglo biti?

Autor doekuje mogui prigovor protivnika da, iako pretpostavimo da je ne-bie uzrok sveta, svet eipak postojati. Kako to moe biti? - kae autor. Posledica uvek ima svoju sutinu u uzroku. Zato, da je ne-bieuzrok sveta, svet bi bio nepostojei. Kako mi znamo da svet postoji, njegov uzrok moe biti samo bie, a ne ne-

bie.I-81. Na karmanah updnatva-ayogt.

Delanje (karma) ne moe biti stvaran uzrok nijednog proizvoda.

U ovom aforizmu autor odbacuje mogui prigovor da dela mogu biti uzrok sveta, i da zato ne postojipotreba za konceptom prakrti. Na ovaj prigovor autor odgovara da ovekove dobre ili rave aktivnosti mogudoneti dobre ili loe posledice, ali ne mogu stvoriti neto materijalno, kao to je univerzum.I-82. Na nuravikat api tat-siddhih sdhyatvena vritti-yogt apurua-artha-tvam.

Osloboenje se ne moe stei pridravanjem Svetih spisa, je su oni rezultat privremenog delanja ipodloni su ponavljanju, pa ne mogu dati venu slobodu.

Osloboenje ne moe nastupiti kao rezultat izvoenja rituala i ceremonija iznetih u Vedama. Takva deladonose samo privremene rezultate. ak i ako se njihovim izvoenjem dobije privremeno osloboenje, ono nematrajnu vrednost, a onaj ko ih izvodi bie podloan ponovnom upadanju u krug raanja-i-umiranja. hndogyaupaniada (VII, 1.6) kae: "Pobeda nad svetom steena zaslugama, morae da se obnovi".

I-83. Tatra prpta-vivekasya an-vritti-rutih.Sveti spisi proglaavaju da se ne raa ponovo onaj ko je sposoban da razlikujepuruu iprakrti.

Vedske tekstove, koji kau da se onaj ko je otiao u svet Brahme ne vraa ponovo, treba shvatiti dagovore o onome ko je stekao odreeno znanje, a ne o nekom ko je izvodio religijske rituale. Ako to ne bi biosmisao, to bi bilo u suprotnosti sa drugim vedskim tekstovima koji pominju vraanje ovom svetu ak iz svetaBrahme. Zato izjavu na sa punarvartate ('on se ne vraa ponovo' - Klgni Rudra Upaniad, 2-83) trebarazumeti da su oni koji borave u svetu Brahme stekli znanje o razlici.

I-84. Duhkht duhkham ala-abhiekavat na da-vimokah.Izazivanjem bola ivim biima izvoenjem rtvovanja, bol dolazi rtvovatelju, a ne osloboenje

od bola, kao to hladnou ne moe da ublai jo vei pljusak.

Autor osuuje rtvovanje ivotinja koje nalau Sveti spisi. I Bhgavatam (I,VIII,52) ima isti pogled:"Kao to mulj ne moe proistiti zamuenu vodu, ili vino osloboditi pijanstva, tako ni stotinu rtava ne moesprati greh ubijanja ivih bia."

Uostalom, dela uopte ne mogu osloboditi od bola. Aktivnosti sadre elemenat bola, tako da, ako je

osloboenje nastupilo kao plod akcije, ono ne bi bilo osloboeno od bola. U svakom sluaju bilo bikratkotrajno.


25/98

25

I-85. Kmye akmye api sdhyatva-aviet.Osloboenje nije mogue ak ni nepristrasnom akcijom, jer bez obzira da li se akcija izvodi bez

elje ili sa eljom, u oba sluaja ona ini da osloboenje izgleda kao da je stvoreno i zato propadljivo.

Aforizam je razliito tumaen od strane dvojice komentatora, Vinana Bhikua i Aniruddhe. Gornjainterpretacija je Vinanina. Aniruddha pravi malu razliku izmeu nevezujueg delanja (nikma karma) idelanja izvedenog sa eljom. U stvarnosti, meutim, Vinanina interpretacija potpuno porie verovanje da delobez elje vodi do osloboenja, dok Aniruddha to samo ublaava.

Ono to je stvoreno, bie i uniteno. Osloboenje koje se ostvarilo kroz rad, bez obzira da li je sebianili nesebian, prolaznog je i privremenog karaktera, kao i sve to je stvoreno kroz vreme. Poto je stvoreno, onoje i propadljivo. Ono iz ega je stvoreno ima u sebi klicu raspadanja. Sve to se moe rei za delanje bez eljajeste da ono u sebi ima vei elemenat sattve nego druge vrste delanja, ali zajedno sa sattvom sadri takoe idruge dve gune. Zato i ono ima za rezultat bol. Sveti spisi (Kaivalya upaniada, I,2) kau: "Niko ne moepostii besmrtnost pomou rada, potomstva ili bogatstva, a samo ga neki postiu odricanjem." Odricanje podra-zumeva odricanje od egoizma, to je retkost i rezultat je poznavanja istine.

I-86. Nia-muktasya dhvansa-mtram param na smnatvam.Onaj koji je po svojoj prirodi slobodan konano ukida svaku sputanost. Ne moe se uporediti

osloboenje koje se postie ispravnim znanjem sa onim koje se postie delima.Prigovara moe rei: "ak i ako tragalac dobije osloboenje kroz razlikovanje purue i prakrti, ono

nije trajno i on se vraa svetu. Dakle, ja i vi, koji verujete u snkhyu, u istoj smo situaciji." Autor na ovoodgovara kao to sledi.

Onaj koji je u sutini slobodan, nikada ne moe biti sputan. Sputanost jedino dolazi usled nesposobnostida se razlikuje duh od prakrti. Kada se jednom postigne to razlikovanje, sputanost zauvek nestaje. Prestanaknerazlikovanja je trajan. Poto je tako, kako se osloboeno bie moe vratiti u sputanost? Prema tome, nepostoji slinost izmeu dva sluaja kao to prigovara zamilja.

I-87. Dvayoh ekatarasya v api asannikrit-artha-parichhittih pram tat-sdhakam yat tat trividhampramnam.

Ispravna predstava je ustanovljenje neega to prethodno nije postojalo u umu i intelektuzajedno, ili u jednom od njih. Dokaz je ono to u najveoj meri nastaje iz takve ispravne predstave.

Spoznaja neega to nije do tada bilo znano umu i intelektu smatra se 'ispravnom spoznajom'. Ovajuslov (da znanje nije prethodno postojalo u umu ili intelektu) je nametnut da bi se razlikovalo 'ispravno znanje'od seanja.

Kada ula otkriju spoljanji objekat, intelekt se modifikuje prema objektu koji treba da se spozna. Na tajnain se spoljanji objekti odraavaju u umu 'kao to se drvee na obali ogleda u jezeru' (Yoga Vitha

Rmyana, IV,p.15).Dokaz je ono to uzrokuje nastanak 'ispravnog miljenja'. On je osnova takvog miljenja.

I-88. Tat-siddha sarva-siddheh na dhikya-siddhih.Potrebno je samo tri vrste dokaza, ne vie, jer iz njih slede svi ostali.

Tri su vrste dokaza: a) opaanje -pratyaka, b) zakljuak - anumna i c) svedoanstvo -abda. Neko epomisliti da su takoe potrebni i drugi, kao to su uporeivanje, pretpostavka itd. Ali, autor tvrdi da su oni svisadrani u gore pomenuta tri glavna. Iz istog razloga Manu klasifikuje tri glavna dokaza: "Za osobu koja eli dazna svoju dunost pravo je znanje trostruko: opaanje, zakljuak i svedoanstvo Svetih spisa." (Manu Samhit,XII,105)

I-89. Yat sambaddham sat tadkra-ullekhi vinnam tat pratyakam.Opaanje je uvid koji, zdruen sa opaanim predmetom, odraava njegov oblik.

'Zdruen' znai preuzimanje oblika predmeta s kojim je spojen, kao kada, na primer, voda preuzimaoblik suda u koji je sipana. Ovo podrazumeva direktno vienje opaene stvari bez iskrivljavanja.


26/98

26

I-90. Yoginm abhya-pratyaka-tvt na doah.Definicija nije pogrena jer ne vai za opaanje jogina, ije opaanje nije spoljan

klasicni tekstovi sankhya karika i sutra

Documents