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ÍNDICE

Presentación 5

La muerte y el poder del Imperio — 1 Tesalonicenses 4:13-18 9Eugenio Green

Forma y mensaje del Salmo 67 27

Carlos R. SosaLos cultos de misterios y su inuencia

en el cristianismo 51Carlos Calderón

Salvación pasada, presente y futurasegún la teología paulina 77

Pablo Sywulka

La educación como ejercicio de teología práctica:La clave del currículo y de nuestra praxis 89Daniel S. Schipani

El perdón en la psicología cristiana 97Robert C. Roberts

El catolicismo estadounidense: Reexiones sobre

crecimiento numérico y realidad pastoral 109Samuel Escobar

La historia minimalista bajo la lupa 125

Gary Williams

Reseñas 133

Libros recibidos 139

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COLABORAN EN ESTE NÚMERO

Eugenio GreenWheaton College, B.A. (Estudios Bíblicos), M.A. (NuevoTestamento); University of Aberdeen, Ph.D. (Nuevo Testamen-

to). Profesor de Nuevo Testamento en Wheaton College.

Carlos R. SosaSeminario Teológico Centroamericano, Lic. en Teología, estu-dios de M.Th. en Biblia. Miembro del equipo de liderazgo de laIglesia Luterana Cristo Rey en Guatemala.

Carlos CalderónSeminario Teológico Centroamericano, Lic. en Teología, M.Th.en Estudios Bíblicos. Pastor de la Iglesia Cristiana Comunidad deAdoración, San Salvador, El Salvador.

Pablo Sywulka

Columbia Bible College, B.A. (Educación Bíblica). Universidadde San Carlos de Guatemala (Historia). Dallas TheologicalSeminary, Th.M. (Nuevo Testamento), Ph.D. (Nuevo Testamen-to). Profesor de Nuevo Testamento en el SETECA.

Daniel SchipaniUniversidad de Buenos Aires, Lic. en Psicología; Ponticia

Universidad Católica Argentina, Dr. en Psicología; GoshenBiblical Seminary, M.A. (Religión); Princeton TheologicalSeminary, Ph.D. Profesor de Cuidado y Consejo Pastoral en elAssociated Mennonite Biblical Seminary.

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4 KAIRÓS No. 40 / enero - junio 2007

Robert C. Roberts

Wichita State University, B.A. (Filosofía), M.A. (Filosofía); YaleUniversity, B.D., Ph.D (Teología Filosóca). Profesor Distinguido

de Ética en Baylor University.

Samuel Escobar

Universidad de San Marcos, Lima, Profesorado en Letras yEducación; Universidad Complutense, Madrid, Ph.D. (Filoso-fía); McMaster University, Ontario, Doctor en Teología HonorisCausa. Presidente honorario de la Fraternidad Teológica Lati-noamericana; Profesor Emérito del Palmer Theological Semina-ry, Filadela; Profesor del Seminario Teológico Unión Bautista

Española, Madrid.

Gary WilliamsWheaton College, B.A. (Educación Cristiana); Dallas TheologicalSeminary, Th.M. (Nuevo Testamento); Universidad de lasAméricas (Letras Hispanas); Dropsie College, M.A. (AntiguoTestamento), Ph.D. (Antiguo Testamento). Profesor de AntiguoTestamento en el SETECA.

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PRESENTACIÓNEl primer artículo de este número 40 de Kairós es el segun-

do de una serie por Eugenio Green, originalmente dictada en lasConferencias Bíblicas del SETECA el año pasado. El presente en-sayo es una exposición exegética de 1 Tesalonicenses 4:13-18, el

pasaje clave sobre el arrebatamiento de los creyentes en Cristo. ElDr. Green ilumina el texto no solo por su análisis del griego, sino

también por su explicación del pasaje a la luz de varios elementosdel contexto sociopolítico del mundo grecorromano, tales comolas cartas de consolación, las actitudes frente a la muerte de seresqueridos y las visitas ociales del emperador a ciudades que lo

honraban como una deidad. Esperamos continuar esta serie sobreel ministerio de Pablo y su equipo a la iglesia de Tesalónica en lossiguientes números de la revista.

El siguiente artículo es también una exposición exegética,

esta vez de un texto antiguotestamentario, el Salmo 67. En lasúltimas décadas los evangélicos han prestado atención especial aeste salmo por su contenido “misionero”. El énfasis especial delanálisis por Carlos Sosa, además de la explicación del hebreo,es la consideración que se da a la estructura del salmo, especial-mente a los paralelismos, tanto entre líneas consecutivas comoentre líneas más distantes la una de la otra. El ensayo concluyecon aplicaciones para la iglesia de hoy, en cuanto a las bendicio-

nes que ha recibido de Dios y algunas maneras en que debe y nodebe responder a ellas. Un artículo del Lic. Sosa apareció en elnúmero pasado, sobre la Nueva Evangelización católica, y tene-mos programada la publicación de otro ensayo suyo en el próximonúmero, sobre Hechos 10.

Un fenómeno religioso de gran relevancia en la cuenca delMediterráneo durante el primer siglo de nuestra era fueron los cul-tos de misterios. Muchos estudiosos han preguntado si esos cultosinuyeron en el nacimiento y desarrollo del cristianismo, y, si asífuera, de qué magnitud y clase fue su inuencia. En nuestro tercer

artículo Carlos Calderón despliega una introducción panorámicaa este movimiento y, después de una consideración de las eviden-cias, responde a las preguntas ya mencionadas. Nuestros lectores

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recordarán sus análisis sistemáticos de cuestiones controvertidas

en números anteriores de la revista: la llenura del Espíritu Santoen Hechos ( Kairós 34), la identidad de “los pobres” en Lucas 6:20( Kairós 35) y el signicado de “justicia” en Mateo 5:6 ( Kairós 37). En el próximo número pensamos presentarles un ensayo másde este tipo por el Lic. Calderón, sobre el don de lenguas en 1Corintios 12-14.

En el cuarto artículo Pablo Sywulka retoma el concepto cono-cido de los tres tiempos de la salvación: pasado, presente y futuro.

Nos lleva un paso más allá de la comprensión común del tema aldemostrar de las epístolas paulinas que las facetas particulares dela salvación –la liberación, la justicación, la santicación, la vi-

vicación, la gloricación, la reconciliación– tampoco se limitan

a solo uno de los tres tiempos, sino que cada una se experimentaen las mismas tres fases temporales. En los números 31-33 de larevista el Dr. Sywulka también escribió acerca de la salvación enla teología paulina, especícamente sobre algunas dimensiones

olvidadas del evangelio: que es el “evangelio de Dios”, el evan-gelio del Cristo exaltado y el evangelio para la comunidad. Diosmediante, en el próximo número pondremos a su alcance otro en-sayo suyo sobre un tema afín: la respuesta salvíca al evangelio

en la teología paulina.En esta edición entregamos la última de la serie de conferen-

cias que Daniel Schipani expuso en un seminario doctoral del

SETECA bajo el rubro de “Educación desde la fe cristiana: Cinco pistas para nuestro tiempo”. Ya han aparecido en Kairós las ex- posiciones de las primeras cuatro pistas: el modelo del procesode enseñanza-aprendizaje presentado por Jesús en el camino aEmaús, la iglesia como paradigma y contexto ideal para el mi-nisterio educativo, la sabiduría a la luz de Dios como el contenidoesencial de la educación, y la formación espiritual como la metadel emerger humano a la luz de Jesucristo y el reino de Dios. La

quinta pista, planteada en el presente número, es un círculo her-menéutico de cuatro fases tomado de la teología práctica. El Dr.Schipani muestra que este círculo hermenéutico se halla en acciónen Hechos 15 e ilustra cómo puede usarse para un programa deformación espiritual en la educación formal.

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Muchos lectores de Kairós conocieron a Robert Roberts por

su artículo en el número pasado sobre la cuestión de si los mi-nistros cristianos deben recurrir a la psicoterapia para promoverel bienestar del pueblo de Dios. Ahora comparte con nosotrosuna ponencia originalmente presentada en un Oxford TempletonSeminar en agosto de 2005. Se trata del perdón en la psicologíacristiana. Comienza analizando qué es el perdón y, partiendo de ladenición resultante, presenta evidencias de que el perdón no es

un concepto universal, sino uno netamente cristiano. Sustenta queel aprecio que el perdón goza hoy día aun entre no cristianos es unvalor heredado del cristianismo, si bien no llega a ser un perdón

plenamente cristiano. Luego repasa las conclusiones de estudioscientícos sobre el perdón de herencia cristiana que revelan efec-tos saludables del perdón y miden la ecacia de terapias diseña-das a ayudar a la gente a perdonar. Concluye proponiendo cómose podría estudiar cientícamente el perdón netamente cristiano.

Tenemos planes de publicar en los próximos números varios artí-culos más del Dr. Roberts, ahora sobre emociones espirituales.

El autor del siguiente artículo es Samuel Escobar, amplia-mente conocido en América Latina. Durante las dos décadas dela existencia de nuestra revista (¡Kairós ya ha cumplido veinteaños!) él nos ha enriquecido con varios aportes. El más reciente,en el número 28, propone criterios para evaluar la experiencia

política de evangélicos latinoamericanos. Ahora el Dr. Escobar

comparte sus reexiones sobre el crecimiento de la Iglesia católi-ca en los Estados Unidos y los desafíos pastorales que ella con-fronta por ese mismo crecimiento, por la conversión de sus inmi-grantes al protestantismo y por el carácter único del catolicismonorteamericano frente al catolicismo de Europa y América Latina.En sus reexiones don Samuel no solo nota elementos positivos

y negativos para la Iglesia católica, sino que también sugiere lec-ciones para la iglesia protestante de Europa y, especialmente, de

América Latina.El último ensayo de esta edición de Kairós es una reseña ex-tensa, por este servidor, de un valioso libro que halla en los estu-dios del antiguo Oriente una variedad de evidencias y argumentosen contra del pensamiento de la escuela “minimalista” en cuanto

Presentación

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a la historia preexílica de Israel y a favor de la historicidad de los

relatos bíblicos sobre este período. Después viene la sección dereseñas acostumbrada, la cual, en este número, resume y evalúaun comentario de Proverbios, una introducción a la teología, unareexión sobre la teología de la creación frente a la ciencia mo-

derna y un manual sobre cómo estudiar las iglesias locales desdeuna perspectiva interdisciplinaria.

Deseamos que el menú variado de este número 40 sea fuentede alimento intelectual y espiritual para ustedes, nuestros apre-ciados lectores, y que lo encuentren forticante y sabroso.

Gary Williams

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La muerte y el poder del Imperio —1 Tesalonicenses 4:13-18

Eugenio Green Profesor de Nuevo Testamento

Wheaton College

Ante la tristeza de los creyentes tesalonicenses por el martirio de algunosde su iglesia, los apóstoles les escriben consolación, asegurándoles que enla parusía del Señor Jesús los muertos en Cristo resucitarán y ocuparán unlugar privilegiado en la procesión que saldrá a recibir al Rey en las nubes yluego acompañarle en su llegada a la tierra en triunfo sobre todo poder. Loscreyentes deberían usar esta enseñanza para ministrar unos a otros.

Palabras clave: 1 Tesalonicenses, consolación, esperanza, muerte, parusía,arrebatamiento

Responding to the grief of the Thessalonian believers over the martyrdom of some from their church, the apostles write them consolation, assuring themthat in the parousia of the Lord Jesus the dead in Christ will be resurrectedand occupy a privileged place in the procession that will go out to receivethe King in the clouds and then accompany him in his arrival to the earth intriumph over all powers. The believers should use this teaching to ministerto each other.

Key words: 1 Thessalonians, consolation, hope, death, parousia, rapture

LOS TESALONICENSES ANTE LA MUERTEY EL PODER DEL IMPERIO

1 Tesalonicenses 4:13-18 responde a una inquietud profunda:¿Qué pasará con los muertos en Cristo? Aparentemente entre lafundación de la congregación y la misión de Timoteo a Tesalónica(3:1-6) algunos hermanos habían fallecido, lo cual era causa demucho luto (4:13) y motivó a los apóstoles1 a animarlos a quese consolaran unos a otros con la enseñanza sobre la venida del

Señor y la resurrección (v. 18). 1 Aunque Pablo fue el autor principal de la carta (2:18; 3:1, 5; 5:27), Silvanoy Timoteo participaron en su composición. En este escrito, el 96% de los verbosde la primera persona son plurales. La autoría en unión con otros era una prácti-ca conocida durante esa época (ver, por ejemplo, Cicerón, Epistulae ad Atticum 11.5.1). Pablo llama a Silvano y Timoteo “apóstoles” también (1 Ts. 2:7).

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Es posible que la causa de las muertes fuera la persecución.

Una y otra vez en la carta Pablo trata el tema del sufrimiento, yaque la persecución que se levantó durante su estadía en Tesalónica(Hch. 17:1-10) no terminó después de su salida. Cuando estabacon la iglesia les enseñaba repetidas veces acerca del sufrimientoque iban a enfrentar y ahora les recuerda lo que les había dicho:“Cuando estábamos con ustedes les advertimos que íbamos a pa-decer sufrimientos. Y así sucedió” (3:4).2 Desde el inicio de su en-cuentro con el evangelio conocían la persecución, y, como ahoraseñalan los apóstoles, “se hicieron imitadores nuestros y del Señorcuando, a pesar de mucho sufrimiento, recibieron el mensaje conla alegría que infunde el Espíritu Santo” (1:6), y “siguieron elejemplo de las iglesias de Dios en Cristo Jesús que están en Judea,ya que sufrieron a manos de sus compatriotas lo mismo que su-frieron aquellas iglesias a manos de los judíos (2:14)”. Luegoagregan que el Señor sufrió hasta la muerte: “Éstos mataron alSeñor Jesús y a los profetas” (2:15). De modo que, el martiriodel Señor y de varios miembros de las iglesias de Judea (cp. Hch.22:4; 26:10) bien podría haber sido el destino también de algunosen Tesalónica (cp. también Ro. 8:35-36). Aunque no lo podemos

probar a ciencia cierta, probablemente “durmieron” como Esteban“durmió”, por el martirio (1 Ts. 4:13 VRV; Hch. 7:60 VRV).

Los tesalonicenses habían abrazado el evangelio anti-imperialy estaban sufriendo por su lealtad a “otro rey” llamado “Jesús”.3

En su correspondencia con ellos Pablo llama el mensaje que leshabía predicado euvagge,l ion, palabra que comúnmente traducimoscomo “buenas nuevas” o “evangelio” (1 Ts. 1:5; 2:4, 8, 9; 3:2; 2Ts. 1:8; 2:14). En aquel entonces este sustantivo y el verbo afíneuvaggel i ,zomai se usaban de las noticias de victoria en guerra, lodicho por un oráculo o aun las buenas nuevas de una boda.4 En

2 Nueva Versión Internacional, 1999. Los textos bíblicos en español serántomados de esta versión, salvo cuando se indique de otra forma.

3 Cp. Eugenio Green, “El anuncio del evangelio ante el poder imperial enTesalónica”, Kairós 39 (julio-diciembre 2006): 9-21.4 Rostock Friedrich Büchsel, “euvagge,l ion”, Theological Dictionary of the

New Testament , ed. Gerhard Kittel y Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Wil-liam B. Eerdmans Publishing Company, 1973) 2:722-23; G. H. R. Horsley, ed., New Documents Illustrating Early Christianity (Grand Rapids: William B. Eerd-mans Publishing Company, 1978) 3:10-12.

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la Septuaginta el participio se usa del anunciador de la salvación

y el reino de Yahvé que resultan en el retorno del exilio (Is. 40:9;52:7), y de estos temas se hace eco en Salmos de Salomón 11 y enQumrán (11QMelquisedec 2.15-25).

En Tesalónica, ciudad que celebraba el poder imperial porsu templo dedicado a Julio César y el “hijo del dios” Augusto,euvagge,l ion sonaba en los oídos de los habitantes como las “bue-nas nuevas” del culto imperial que exaltaba al emperador comoel soberano, pero también como dios y salvador. Hace casi unsiglo Adolf Deissman argumentaba que este término, tan co-mún en el Nuevo Testamento, se empleaba en el culto imperial.Deissman cita una inscripción dedicada a Augusto: “Pero a causade él, el cumpleaños del dios era el inicio de las buenas nuevas(euvagge,l ion) que tenían a él por autor”.5 La proclamación del im-

perio de Augusto también era euvagge,l ion.6 No era mero anuncio,sino que tenía ecacia para realizar lo proclamado. Es decir, ve-nía con poder (cp. 1 Ts. 1:5).7 Las buenas nuevas celebraban lavirtud y la benecencia del salvador “que puso n a la guerra y

estableció todas las cosas”, como reza otra inscripción dedicada aAugusto.8 Lo que se esperaba de los que oyeran las buenas nuevasera ides (en latín) o pi ,s t i j (en griego), lealtad al poder imperial.Con esta lealtad uno podía cobijarse bajo el ides/ pi ,s t i j o protec-ción del emperador, el benefactor supremo.9

La conversión de los tesalonicenses signicaba un cambio de

lealtad de su parte: respondieron en pi ,s t i j “fe” al evangelio deJesucristo (1 Ts. 1:5-6; 2:9-10; 3:2; 2 Ts. 2:13-14; cp. 2 Ts. 1:8).Este cambio les trajo persecución de parte de sus compatriotas(1 Te. 2:14), incluyendo el martirio de algunos miembros de la

5 Adolf Deissmann, Light from the Ancient East (Grand Rapids: Baker BookHouse, 1978; primera edición, 1908): 366-67.

6 Ibid .

7 Eugenio Green, 1 y 2 Tesalonicenses (Grand Rapids: Editorial Portavoz,2000): 114.8 S. R. F. Price, “Rituals and Power”, en Paul and Empire, ed. Richard A.

Horsely (Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press, 1997): 53.9 Véase John Rich, “Patronage and Interstate Relations in the Roman Em-

pire”, en Patronage in Ancient Society, ed. Andrew Wallace-Hadrill (Londres y Nueva York: Routledge, 1990): 117-35.


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iglesia. ¿Qué podía Pablo escribir ante el luto en la iglesia de

Tesalónica? ¿Qué mensaje de consolación sería adecuado en unasituación tan desesperanzadora? ¿Y qué les pasaría a los muertos,siendo que no estarían presentes en la tierra para participar en lagloriosa victoria del Señor Jesús en su parusía (1 Ts. 1:10; 2:19;3:13)? 1 Tesalonicenses 4:13-18 responde resaltando la soberaníadel Señor Jesús no solamente sobre la muerte sino también sobrecualquier autoridad. No pretende satisfacer una curiosidad espe-culativa en cuanto a los acontecimientos de los últimos tiempos,sino animar a aquellos que enfrentan el dolor más profundo que elser humano puede experimentar y dar respuesta al problema delconicto entre la proclamación del evangelio y la muerte de los

cristianos.

LAS CARTAS DE CONSOLACIÓN

La carta de consolación era un género literario bien conocidoen la antigüedad. En su discusión de los varios tipos de cartasDemetrio explicaba:

La carta de consolación es el tipo que se escribe a aquellos que estánaigidos (evpi. l u,phj ) porque algo angustioso les ha sucedido. Es como losiguiente: “Cuando oí de las cosas terribles que experimentaste a causadel destino ingrato, sentía yo el más profundo dolor, considerando quelo acontecido no te sucedió a ti más que a mí. Cuando vi todas las cosasque asaltan la vida, todo aquel día lloraba sobre ellas. Pero me di cuentaque tales cosas son la suerte común de todos nosotros, y que la naturalezano establece ni un tiempo particular ni una edad en que uno tiene quesufrir determinado problema, sino que frecuentemente nos confronta se-creta, desgarbada e inmerecidamente. Puesto que no estoy presente paraanimarte (par akal ei / n), decidí hacerlo por carta. Llévate lo sucedido tanligeramente como te sea posible, y exhórtate a ti mismo como exhor-tarías a otro. Porque sabes que con el tiempo la razón te hará más fácilencontrar el alivio para tu pena”.10

Stowers identica seis temas característicos de estas cartas de

10 Citado en Abraham J. Malherbe, Ancient Epistolary Theorists (Atlanta:Scholars Press, 1988): 34-35, 70-71. Sobre este género de carta, véanse StanleyK. Stowers, Letter Writing in Greco-Roman Antiquity (Filadela: WestministerPress, 1986): 142-52; y Abraham J. Malherbe, “Exhortation in First Thessalo-nians”, Novum Testamentum 25 (1983): 254-55.

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13La muerte y el poder del Imperio —1 Tesalonicenses 4:13-18

consolación: 1) la muerte es inevitable; 2) la muerte es el destino

de todos, sean reyes o mendigos, ricos o pobres; 3) el honor y lamemoria de la persona sobreviven su muerte; 4) la muerte liberaal difunto de los males de la vida; 5) el funeral y la tumba son ungran honor para los difuntos; y 6) la muerte no tiene tanta im-

portancia porque la persona deja de existir o pasa a un estado deexistencia más feliz.11

La consolación que los apóstoles escriben a los tesalonicensesincluye varios elementos tradicionales, como el llamado a mini-mizar el luto (v. 13), la necesidad de consolación mutua (v. 18) yla explicación de un destino feliz para los difuntos (vv. 14-17).12 Pero a diferencia de las cartas de la época ya mencionadas, Pabloy su equipo basan su consolación en la resurrección de Jesús ysu poderosa parusía, y así presentan un contrapunto al poder y elevangelio imperiales. Su resurrección es el triunfo sobre el poderopresor del Imperio romano y, además, es el paradigma para elcreyente que ha fallecido (v. 14). Al momento de la venida deCristo los muertos resucitarán y, en compañía con los vivos, seránarrebatados para estar siempre con el Señor en su triunfo (vv. 15-17).

LA CONSOLACIÓN APOSTÓLICA

1 Tesalonicenses 4:13

La primera oración de la consolación –“no queremos que ig-noren lo que va a pasar con los que ya han muerto”– indica queel destino de los difuntos cristianos era uno de los vacíos clave enla fe de los tesalonicenses (cp. 3:10). La preposición peri,“acercade” (VRV) sugiere que los apóstoles aquí responden a una inquie-tud que los tesalonicenses les han comunicado (véase el uso deperi,en 4:9; 5:1; 1 Co. 7:1).

Al hablar de “los que ya han muerto” usan la expresión eufe-

mística t w/ n koimwme,nwn “los que duermen” (VRV), como tambiénen 4:14-15, aunque no tienen reserva en denominarlos simplemen-te como “los muertos” también (4:16). Este eufemismo se encuen-

11 Stowers, Letter Writing : 142.12 Véase especialmente Malherbe, “Exhortation”: 255.

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tra en textos judíos, griegos y cristianos y no implica nada sobre

el estado intermedio (Gn. 47:30; Dt. 31:16; 1 R. 2:10; 11:43; Is.14:8; 43:17; Jer. 51:39; 2 Mac. 12:45; Testamento de José 20:4; 1

Enoc 100:5; Asunción de Moisés 1:15; 10:14; Jn. 11:11-14; Hch.7:60; 13:36; 1 Co. 7:39; 11:30; 15:6, 18, 51; 2 P. 3:4),13 aunque aveces los muertos de describen de esta manera en anticipación dela resurrección (Dn. 12:2; 4 Esdras 7:32; Mt. 27:52; Mr. 5:39-42;1 Co. 15:20). Sin embargo, a los muertos se les llama “los queduermen” en la literatura e inscripciones griegas también.14 Por lotanto, en nuestro texto la expresión se debe entender simplementecomo un sinónimo de “los muertos”, sin leer en ella un signicado

teológico más profundo.La razón por la cual los apóstoles no quieren que los tesa-

lonicenses ignoren lo que va a pasar con los cristianos que hanmuerto es “para que no se entristezcan como esos otros que notienen esperanza” (v. 13). Como ya se vio, el deseo de minimi-zar el luto frente a la muerte era un lugar común en las cartas deconsolación, y también lo era en los epigramas. Una inscripciónfúnebre decía: “Madre mía, deja el lamento, no sigue de luto y note cortes. El Hades dará vuelta a la lástima”,15 y otra exhortaba:“No estén de luto por los muertos”.16 La idea no era que la muertefuera bienvenida, sino que la reacción humana no puede cambiarlo dictado por el destino. Plutarco reconoce en su carta de con-solación a Apolonio que “de las muchas emociones que tocan el

alma, la pena (l u,ph), por su naturaleza, es la más cruel de todas”.Pero luego agrega que aunque la pena es una reacción natural a la

13 Algunos han concluido que la expresión implica el sueño del alma des- pués de la muerte, pero la Iglesia confesaba la realidad de la existencia conscientedespués de la muerte (Lc. 16:19-31; 23:39-43; Hch. 7:55-60; 2 Co. 5:6-10; Fil.1:20-24; Ap. 6:9-11).

14 Homero, Ilíada 11.241; Sófocles, Electra 509; Catulo 5.4-6; RichmondLattimore, Themes in Greek and Latin Epitaphs (Urbana: University of IllinoisPress, 1942): 59, 164-165; Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Tes-

tament and Other Early Christian Literature, ed. Frederick William Danker, W.F. Arndt y F. W. Gingrich, 3a. ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2000):551; James Hope Moulton y George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testa-ment (Londres: Hodder & Stoughton, 1930): 350; Henry George Liddell y RobertScott, A Greek-English Lexicon (Oxford: Clarendon Press, 1968): 967.

15 Citado en Lattimore, Themes: 218.16 Moulton y Milligan, Vocabulary: 382.

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muerte y no se puede ser indiferente ante ella, uno no debe dejarse

agobiar por ella porque esto es contrario a la naturaleza y causadaño, es malo e indebido para un hombre diligente (Consolacióna Apolonio 102.C-D). Los apóstoles, por su parte, no prohíben alos cristianos el luto ante la muerte (cp. Jn. 16:6, 20; Hch. 8:2;Fil. 2:27; cp. 1 P. 1:6; Ro. 12:15), pero quieren que su luto no seadesesperado como el de “esos otros que no tienen esperanza”. Sinembargo, la consolación para los cristianos se halla en la esperan-za de la resurrección.

“Esos otros” (oi ` l oipoi ,) eran los no cristianos (cp. el uso dela misma expresión griega en 5:6; Ef. 2:3), denominados en elversículo anterior “los de afuera”. Aquí los gentiles inconversosson calicados como quienes “no tienen esperanza” (cp. Ef. 2:12).

No es del todo cierto que el mundo gentil no supiera nada de laesperanza. Según la mitología griega antigua Pandora abrió suvasija y salieron todos los males, pero se quedaba la Esperanza(Hesíodo, Opera et dies 90-105). Varios lósofos podían hablarde la inmortalidad del alma, y ciertas religiones armaban una

existencia después de la muerte. Las tumbas de los difuntos, tantolos enterrados como los reducidos a cenizas por cremación, teníanaperturas para que los vivos pudieran pasarles alimentos.17

Sin embargo, a nivel popular la desesperación frente a la muer-te era bastante evidente. Como Hoffmann comenta:

En el ámbito cultural griego se desconoce una esperanza viva como ac-titud religiosa fundamental... Se estaba desesperado frente a los poderesdel mal, culpa y muerte. En Sófocles el coro lanza esta queja: “Lo mejores no haber nacido”. Séneca arma que la esperanza designa “un bien

inseguro”. Más lo que las religiones mistéricas prometían (divinización,inmortalidad) eran sueños humanos.18

Según Teócrito, “las esperanzas son para los vivos; los muertosno tienen esperanza” ( Idilio IV 42). Hay inscripciones tanto en

griego como en latín con la fórmula: “Yo no era, era, no soy, no17 Arthur Darby Nock, “Cremation and Burial in the Roman Empire”, Har-

vard Theological Review 25 (1932): 321-59.18 Ernest Hoffmann, “Esperanza”, Diccionario teológico del Nuevo Testa-

mento, ed. Lothar Coenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard (Salamanca: Edi-ciones Sígueme, 1990) 2:130.


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me preocupa”.19 En una carta de consolación de Irene a Taonofris

y Filón leemos: “Me entristecí (evl uph,qhn) y lloré sobre el difuntocomo lloré por Dídimo... Sin embargo, frente a estas cosas uno no

puede hacer nada. Por eso, anímense unos a otros”.20 En los epi-gramas de Felipe y Antípater de Tesalónica observamos un cuadrosemejante. Un epigrama de Antípater dice: “Los expertos de laartrología hablan de una muerte temprana para mí, pero no meimporta”, y en una inscripción que cuenta la muerte de una per-sona en el mar Felipe inscribe: “Dichosos son aquellos que nuncavieron la luz del sol después de los dolores de parto”.21

En parte, la falta de esperanza se debía a la creencia de que lasestrellas jaban el destino de las personas22 y los dioses eran capa-ces de hacerle a uno bien o mal. Comentando sobre la muerte deuna mujer que acaba de dar a luz trillizos, Antípater opina: “Unoy el mismo dios tomó la vida de ella y les dio la vida a ellos”.23 Lamuerte está llena de tragedia e ironía y provoca gran luto.24

En contraste, aunque los cristianos en Tesalónica sentían la pena de la muerte, su luto debía estar informado por su esperanzabasada en la resurrección de Cristo y la promesa de su venida, unacaracterística fundamental de su fe (1:3; Ef. 4:4). Los apóstoles

predicaban esperanza en un mundo que carecía de ella.


La razón por la cual los cristianos no deben desesperarse frentea la muerte como “esos otros que no tienen esperanza” (v. 13) seencuentra en la confesión de fe fundamental de la Iglesia: “¿Acaso

19 En latín: non fui, fui, non sum, non curo. En griego: ouvk h;mhn ka ievgeno,mhn\ ouvk eivmi , kai ouvl upou/ mai ÅMoulton y Milligan, Vocabulary: 382.

20 Citado en Deissmann, Light from the Ancient East : 176.21 Antípater, n. 37; Felipe, n. 32. En The Greek Anthology: The Garland of

Philip and Some Contemporary Epigrams, ed. A. S. F. Gow y D. L. Page (Cam-bridge: Cambridge University Press, 1968) 2:34-35, 318-19. Las citas siguientestambién se han tomado de este compendio.

22 Antípater, nn. 5, 38.23 Antípater, n. 102; cp. también nn. 62, 65, 67, 68; Felipe n. 30.24 La tragedia de la muerte: Antípater, nn. 53, 64, 66, 68, 68a, 69; Felipe,

nn. 25; 28, 29, 31, 37. La ironía de la muerte: Antípater, nn. 26, 34, 58, 102, 107;Felipe, n. 39. El luto provocado por la muerte: Felipe, n. 27.

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no creemos que Jesús murió y resucitó?” (v. 14). En el texto griego

esta cláusula no es una pregunta, sino la prótasis de una oracióncondicional que da por sentado la realidad de lo dicho: “Porque si[en el sentido de “ya que”] creemos que Jesús murió y resucitó...”(VRV).25 La cláusula es una repetición del credo que los apóstoleshabían enseñado a la iglesia al tiempo de su fundación (cp. Hch.17:3). La centralidad de la muerte y la resurrección de Jesús enla predicación apostólica es patente (1 Co. 15:1-11), siendo estarealidad histórica el fundamento de la fe cristiana.

Sobre este cimiento se basa la esperanza de la Iglesia en la re-surrección de los muertos. Una y otra vez en la teología apostólicala resurrección de Jesús se presenta como la garantía de la resu-rrección de los creyentes, y tan íntimamente se relacionan estoseventos en la historia de la salvación que Pablo se atrevía a decir alos corintios que rechazar la resurrección de los creyentes era unanegación de la resurrección de Cristo (1 Co. 15:12-28; cp. Hch.26:23; Ro. 8:11; 1 Co. 6:14; 2 Co. 4:14; Col. 1:18).

Aquí Pablo y sus coautores introducen la inferencia de lamuerte y la resurrección de Cristo de la siguiente manera: “Asítambién Dios resucitará con Jesús a los que han muerto en unióncon él” (4:14b). El verbo principal a;xei puede signicar “llevar”o “traer”,26 y solamente el contexto puede determinar cuál es laopción indicada. Así, es posible que la oración quiera decir queal tiempo de la venida del Señor Dios traerá del cielo con Jesús

las almas de los que han muerto en unión con él (así VRV, RVA,LBLA, Ediciones Paulinas, Pablo Besson), o que Dios se llevarácon Jesús a los muertos (así BJ, NBE, NC, DHH 1990). La se-gunda interpretación entiende el verbo como una referencia a laresurrección (cp. NVI y DHH 1990) o a la ascensión (cp. v. 17), lacual presupone la resurrección.27

25 Friedrich Blass y Albert Debrunner, A Greek Grammar of the New Testa-ment and Other Early Christian Literature, trad. y rev. Robert W. Funk (Chicago:

University of Chicago, 1961) §371, eivmás el indicativo.26 Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament : 16.27 Véanse especialmente Paul Ellingworth y Eugene A. Nida, A Translator’s

Handbook on Paul’s Letters to the Thessalonians (Londres, Nueva York y Stutt-gart: United Bible Societies, 1976): 94-99; Paul Ellingworth, “Which Way AreWe Going? A Verb of Movement, Especially in I Thess. 4:14b”, Bible Translator 25 (1974): 426-31.


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Esta segunda interpretación es de preferir porque el tema de

los vv. 14-16 es cómo la muerte y la resurrección de Cristo sonel paradigma y fundamento para el destino del creyente. Como él“murió y resucitó” (v. 14a), “así también Dios resucitará...a losque han muerto” (v. 14b). Empero, la resurrección del creyenteno se separa de su ascensión (vv. 16-17), de modo que sería mejoradoptar la traducción literal “llevar”, que puede abarcar amboseventos.

El v. 14 concluye señalando que la resurrección y ascensiónde los creyentes, además de basarse en la resurrección de Jesús,también se realizará “con Jesús”, “en unión con él”.


Habiendo argumentado sobre la base de la muerte y la resu-rrección de Cristo que los muertos en Cristo serán levantados,los apóstoles ahora elaboran esta doctrina con referencia a la en-señanza del Señor mismo. Su preocupación no es simplementerearmar la realidad de la resurrección de los muertos, sino expli-car la relación entre este evento y el destino de los cristianos quequedan vivos al momento de la parusía de Jesús. Introducen suexplicación con una armación solemne: “Conforme a lo dicho

por el Señor” (lit., “Porque esto se lo decimos por la palabra delSeñor”, cp. VRV, LBLA). Así aclaran que lo que viene a conti-

nuación es inspirado por el Señor Jesús y, por lo tanto, autoritati-vo para la Iglesia. Probablemente tienen en mente una enseñanzadada por Jesús mismo y transmitida en la tradición cristiana (cp.1 Co. 7:10, 25; 9:14; 11:23-25). Los vv. 15-17 corresponden enmuchos detalles a Mateo 24:29-31, 40-41, lo cual hace probableque el discurso escatológico de Jesús era la base de la instrucciónsiguiente. La enseñanza no se presenta en su forma original, sinoque se resume y se aclara a la luz de la situación que los apóstoles

enfrentan.28

28 Sobre la fuente de la enseñanza de los vv. 15-17, véase especialmenteErnest Best, Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians (Harper’s New Testament Commentaries; Nueva York: Harper & Row, 1972):189-94; I. Howard Marshall, 1 and 2 Thessalonians (New Century Bible Com-mentary; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1983):

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Al presentar la enseñanza dejada por el Señor los apóstoles

comienzan con: “Nosotros, los que estemos vivos y hayamos que-dado hasta la venida del Señor, de ninguna manera nos adelan-taremos a los que hayan muerto”. Parece que a este punto en suministerio Pablo creía que iba a quedarse vivo “hasta la venida delSeñor” (cp. 1 Co. 15:51-52), aunque admitía que no sabía exacta-mente cuándo sería (1 Ts. 5:1-2). Más tarde suponía que moriríaantes de ese gran evento (2 Co. 4:14; 5:1), aunque creía hasta elnal de su vida en su cercanía (Fil. 4:5). Esta expectativa vívida

resuena a lo largo del Nuevo Testamento (Ap. 22:20), a la vezque se mantenía un agnosticismo respecto al tiempo de la venida(Hch. 1:6-7) y un antagonismo contra aquellos que trataban dejar el momento (2 Ts. 2:1-2; 2 Ti. 2:16-18).

La expresión oi `per i l eipo,menoi “los que...hayamos quedado”aparece una y otra vez en la literatura de la época con referenciaa aquellos que han sobrevivido una tragedia que llevó a otros a lamuerte, aunque la palabra no siempre tiene esta connotación.29 Suuso aquí implica que varios cristianos en Tesalónica habían muer-to trágicamente en la persecución levantada por sus compatriotas(cp. 2:14).

Los apóstoles enfáticamente aseguran30 que los sobrevivienteshasta la venida del Señor (cp. 2:19; 3:13; 5:23; 2 Ts. 2:1, 8) “deninguna manera nos adelantaremos a los que hayan muerto (lit.,“los que hayan dormido”, como en 4:13-14; cp. VRV)”. El verbo

f qa,swmen aparece en otros textos (Mt. 12:28; Lc. 11:20; Ro. 9:31;2 Co. 10:14; Fil. 3:16; 1 Ts. 2:16) con el sentido de “llegar” o“venir”, pero solamente aquí en el Nuevo Testamento signica

“adelantarse, preceder, llegar primero”. No obstante, este signi-

125-26; Charles A. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians (New Inter-national Greek Testament Commentary; Grand Rapids: Williams B. EerdmansPublishing Company, 1990): 170-71. Best y Marshall incluyen reconstruccionesBest y Marshall incluyen reconstruccionesde la enseñanza en su forma original.

29 4 Mac. 12:6; 13:18; Eurípides, Helena 426; Herodiano 2.1.7; Josefo, Con-tra Apionem 1.35 (1.7); y las referencias en Moulton y Milligan, Vocabulary:506.

30 El ouvmh,más el subjuntivo aoristo f qa,swmen es la manera más enfática dehacer una negación respecto al futuro. Véase Blass y Debrunner, Greek Grammar §365.


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cado es bastante común en la literatura de la época.31

El punto es simplemente que los muertos en Cristo resucitarán primero (v. 16b) y luego los vivos y los muertos serán arrebatados juntos para encontrarse con el Señor (v. 17). Los tesalonicensessolo entendían que los vivos tendrían el honor de salir a encontraral Señor en su parusía real y triunfal (cp. v. 17), y los apóstolesresponden diciendo que más bien los muertos serán resucitados

primero y tendrán el lugar de honor en esa procesión. Estos deninguna manera serán excluidos de la gran celebración que ro-deará la parusía del Señor, y saber eso daría a los de luto granconsuelo (vv. 13, 18).


En el v. 15 los apóstoles se reeren a la “venida” de Jesús como

su parousi,a, un término que se usaba comúnmente de la aparicióngloriosa de una deidad o de la vista ocial del emperador a una

ciudad que lo honraba como una deidad. Una visita imperial eraun evento de gran pompa y celebrada con suntuosos banquetes,discursos que loaban al visitante real, una visita al templo local,donativos grandes al emperador, juegos, sacricios y la dedica-ción de estatuas y construcciones. Monedas se acuñaban para con-memorar el evento y a veces una nueva época se inauguraba. Losgobernantes y muchos habitantes de la ciudad salían para recibir a

aquel que venía, todos vestidos con ropa especial.32

Ahora en 4:16-17 los apóstoles describen la gloria y la pompaque acompañarán la parousi,a –no del emperador sino del SeñorJesús– y aseguran que todos los cristianos, incluso “los muertos enCristo”, participarán en el evento. Comienzan con el acercamientodel Señor: “El Señor mismo descenderá del cielo con voz de man-

31 Sabiduría 4:7; 6:13; 16:28; Diodoro Sículo, Historia 15.61.4; Apiano, Bella civilia romana, 5.30; Josefo, Antiquitates 7.247; y las citas en Moulton y

Milligan, Vocabulary: 666-67; Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testa-Testa-ment : 1053.053.32 Ceslas Spicq, Theological Lexicon of the New Testament (Peabody, Mas-

sachusetts: Hendrickson Publishers, 1994) 3:53-54; Deissmann, Light from the Ancient East : 368-73; Brent Kinman, Jesus’ Entry into Jerusalem (Leiden, Ho-landa: Brill, 1995): 25-47; Erik Wistrand, Felicitas imperatoria (Göteborg: ActaUniversitatis Gothobergensis, 1987).

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do, con voz de arcángel y con trompeta de Dios, y los muertos en

Cristo resucitarán primero”. Es “el Señor mismo” quien “descen-derá del cielo” (cp. 1 Ts. 1:10; 2 Ts. 1:7; véase también Mi. 1:3) yno simplemente uno de sus representantes, como los ángeles (loscuales, por lo menos, lo acompañan; véase 3:13).

Lejos de ser un evento secreto, la venida del Señor para resu-citar a los muertos se acompañará de gran bulla.33 Primeramente,habrá una “voz de mando” (kel eu,smat i ), término que denota ungrito o mandato que debe ser obedecido.34 Filón usaba la palabraal decir que por su “mandato” Dios podía “reunir de los extremosde la tierra a cualquier lugar que él quisiera a todos los exiliadosque habitan los connes de la tierra” ( De praemiis et poenis 117;cp. Mt. 24:31). Aunque nuestro texto no indica quién emite esta“voz de mando”, ha de ser Dios, cuando manda que los muertosen Cristo se levanten.

Además, retumbará “voz de arcángel”. Judas 9 nombra a unode los arcángeles, Miguel, pero en la literatura judía del períodootros nombres se mencionan al lado de este.35 Los arcángeles sonlos gobernantes de los ángeles o los mensajeros principales de en-tre ellos.36 En el discurso escatológico de Jesús los ángeles jueganun papel relevante al momento de la parusía y la reunión de todoslos escogidos (Mt. 24:31), pero aquí solamente el ángel principalse menciona, el cual agrega su voz a la “voz de mando”.

Tercero, sonará la “trompeta de Dios”. La trompeta no era

principalmente un instrumento musical durante esa época, sinoque se usaba en contextos militares (cp. 1 Co. 14:8) y de culto.En el ejército romano nada se hacía sin que se sonara la trom-

peta. También se oía en las procesiones fúnebres; cuando murióel emperador Claudio las trompetas generaron tanto ruido que se

33 Véase Michael R. Cosby, “Hellenistic Formal Receptions and Paul’s Useof VApa,nthsin in 1 Thessalonians 4:17”, Bulletin for Biblical Research 4 (1994):

15-33.34 Filón, De Abrahamo 116; Josefo, Antiquitates 17.199 (17.8.3); Herodoto4.141; Maulbronn Lothar Schmid, “ke,l eusma”, Theological Dictionary of the New Testament (1972) 3:656-59.

35 Véase, p. ej., 1 Enoc 20:1-7.36 Filón, De confusione linguarum 146; Quis rerum divinarum heres 205;

De somniis 1.157.


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pensaba que el difunto lo oiría.37 Pero la idea aquí no es simple-

mente que los muertos escucharán el sonido sino que responderánal mandato de levantarse. En el Antiguo Testamento la trompetade Dios anuncia la venida del día del Señor (Jl. 2:1; Sof. 1:15-16)y el tiempo cuando él reunirá a los dispersos de su pueblo y lestraerá salvación (Is. 27:13; Zac. 9:14-16), y la literatura judía tam-bién asocia estos sucesos con la trompeta que Dios hace sonar.38

No solo en nuestro texto sino también en 1 Corintios 15:52 latrompeta de Dios anuncia o manda la resurrección de los muertos,y en Mateo 24:31 se oye cuando son reunidos.

Por medio de estos agentes Dios da su orden y “los muertos enCristo resucitarán”. No se trata de todos los muertos que se resu-citarán, sino solo de aquellos que han entrado en una relación conCristo antes de su muerte (cp. el concepto de morir en Cristo en 1Co. 15:18; Ap. 14:13). Pero lo que los apóstoles quieren enfatizarno es solamente que los muertos en Cristo resucitarán, sino quelo harán “primero”. No se quedarán en sus tumbas perdiendo laoportunidad de salir a recibir al Soberano, sino que antes de dichasalida ellos se levantarán y tendrán tener un lugar de privilegio sino de preeminencia en esa gran procesión.


Después de la resurrección los vivos se unirán con los resuci-

tados y todos juntos serán trasladados en procesión para encontrara su Rey al momento de su parusía. Este gran evento, llamado el“rapto” en la iglesia moderna (del latín, rapere) se describe en elv. 17: “Luego los que estemos vivos, los que hayamos quedado,seremos arrebatados junto con ellos en las nubes para encontrar-nos con el Señor en el aire”.

De nuevo, los apóstoles enfatizan el orden de los eventos: “Losmuertos en Cristo resucitarán primero. Luego los que estemos vi-

vos…”.39

Como en el v. 15, los que no han muerto se describen37 Rostock Friedrich Büchsel, “sa,l pgx, sal pi ,zw, sal pis t h, j”, Theological

Dictionary of the New Testament (1975) 7:72-88.38 Ibid ., 84.39 La combinación prw/ t oj)))e;peita “primero...luego” era la manera común

de señalar sucesión de eventos. Véanse 4 Mac. 6:2-3; 1 Co. 15:46; Jenofonte,

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como “los que estemos vivos, los que hayamos quedado”. Estos

serán “arrebatados junto con ellos”. Es decir, se unirán con losmuertos resucitados y todos juntos serán arrebatados.

El verbo ar̀pa,zw “arrebatar” denota tomar algo o alguien porfuerza o violencia (cp. Mt. 11:12; 12:29; 13:19; Jn. 6:15; 10:12,28-29; Hch. 23:10; Jud. 23) y en algunos textos neotestamentariosse usa de arrebatamientos a los lugares celestiales (2 Co. 12:2, 4;Ap. 12:5; cp. Hch. 8:39). En algunas de las descripciones del rap-to de Enoc aparece el mismo verbo (Sabiduría. 4:10-11; 2 Enoc 3:1), como también en la mitología clásica (que los tesalonicensesconocían) cuando narra cómo ciertos personajes fueron arrebata-dos por los dioses.40 En todos estos relatos solamente algunos sonlos arrebatados, y, por lo tanto, lo extraordinario desde el puntode vista de los tesalonicenses era la promesa del arrebatamientogeneral de tanto los muertos resucitados como los cristianos vi-vos. Nunca se había contemplado en toda la historia un eventotan glorioso.

El medio del traslado para encontrarse con el Señor serán “lasnubes”, las cuales son un elemento común en las teofanías (Mt.17:5; Mr. 9:7; Lc. 9:34-35; 1 Co. 10:1-2) y también guran en la

ascensión de Cristo y de los dos testigos en Apocalipsis (Hch. 1:9;Ap. 11:12). Asimismo acompañarán al Señor en su regreso (Mt.24:30; 26:64; Mr. 13:26; 14:62; Lc. 21:27; Ap. 1:7; 14:14-16),una realidad que tiene sus raíces teológicas en la visión de la veni-

da del Hijo del Hombre en Daniel 7:13-14 (cp. VRV). Las nubesson el lugar del encuentro de los seres humanos con el Divino.El propósito del arrebatamiento se plantea en la siguiente cláu-

sula, “para encontrarnos con el Señor en el aire”. La expresióntraducida “para encontrarnos”, eiv j avpa,nthsin, es casi una frasetécnica que denota la costumbre de enviar una delegación afue-ra de la ciudad para recibir al dignatario que venía a visitar. EnHechos 28:15 Lucas la utiliza en su relato de la llegada de Pablo y

sus compañeros a Roma: “Los hermanos de Roma...salieron has- Anabasis 3.2.27; Diodoro Sículo 16.69.4.

40 Como Perséfone por Pluto (Apolodoro 1.5.1) y Eneas por Afrodita (Quin-tus Smyrnaeus 11.289-290). Véanse también Homero, Odisea 15.250-251; Plu-tarco, Moralia 591.C; y Apolonio de Rodas 3.1114, que habla de cómo los vien-tos arrebataron a alguien y lo trasladaron a otro lugar.


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ta el Foro de Apio y Tres Tabernas a recibirnos (eiv j avpa,nt hsin

hm̀i / n)”. Según la costumbre en estas recepciones formales, los vi-sitantes más la delegación luego volvieron a la ciudad (28:16; cp.Mt. 25:6, 10).

Los ejemplos de este uso de la expresión en los LXX son nu-merosos (Jud. 4:22; 1 S. 9:14; 13:10; 25:20, 32, 34; 2 S. 19:15,16, 20, 24-25; 2 R. 4:26; 5:21; 8:8-9; 2 Cr. 15:2; 19:2; 28:9), yen el mundo grecorromano la costumbre es bastante atestiguada,especialmente con referencia a la llegada de personajes de altorango político. Polibio habla de la gran pompa de estas ocasiones(5.26.8) y autor tras autor refería cómo no solamente determina-dos funcionarios sino también toda la población salían a recibiral emperador en su parousi,a a una ciudad. Josefo, por ejemplo,relata la salida de los ciudadanos de Roma para dar la bienvenidaa Vespaciano como su nuevo emperador (quien poco antes habíadirigido a las tropas romanas para aplastar la rebelión en Judea).41

Llama la atención que los del rango más alto se esforzaban paraser los primeros en recibirlo, un concepto que guarda cierta rela-ción con los vv. 16b-17a. En estas recepciones salían los líderesde la ciudad y toda la población, incluyendo los soldados, el gim-nasiarca y sus estudiantes y los sacerdotes con los objetos cultua-les, todos vestir vestidos de ropa especial y guirnaldas. Cuandoel dignatario entraba en la ciudad, la población le daba un granrecibimiento con canciones, gritos y sacricios.

Cosby correctamente observa que las características de estasrecepciones no corresponden una por una con la recepción delSeñor por los arrebatados.42 Sin embargo, como el contexto aquíes la parousi,a imperial del Señor (v. 15), no se puede dudar quela costumbre de la época formaba el trasfondo de la enseñanza, sibien con ciertas modicaciones (p. ej., no se sabía el tiempo de la

venida, cp. 5:1-11). Los muertos por el poder del Imperio romanoserían los primeros en salir a recibir al verdadero Señor.

El lugar de la recepción será eiv j ave,r a “en el aire”. A veces41 Josefo, Bellum judaicum 7.68-72 (7.4.1). Cp. Antiquitates 11.329-336

(11.8.5); Dion Casio 62.4.1-2; Polibio 5.26.8-9.42 Cosby, “Hellenistic Formal Receptions”: 28-32. El estudio de Cosby seEl estudio de Cosby se

basa en el artículo de Erik Peterson, “Die Einholung des Kyrios”, Zeitschrift für systematische Theologie 7 (1930): 682-702.

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esta expresión signica simplemente “arriba” (Aquiles Tacio

7.15.3; Josefo, Antiquitates 7.327 [7.13.3]), y bien puede ser quelos apóstoles no quieren decir más que esto. Sin embargo, el aireera la esfera donde habitaban los seres sobrenaturales malignos(cp. Ef. 2.2) y, según los conceptos comunes de la época, estaba“lleno de dioses y espíritus” (Plutarco, Moralia 274.B). Tambiénse creía que estaba lleno de “almas” (Diógenes Laercio 8.31-32);

por contraste, lo extraordinario de la armación de los apóstoles

es que los resucitados y los vivos, y no solo sus almas, encontra-rán al Señor “en el aire”. No discurren aquí sobre cómo esto será

posible, pero sabemos de sus otros escritos que Pablo esperabauna transformación de los cuerpos mortales en inmortales (Fil.3:20-21; 1 Co. 15:35-57).

El resultado de todo este proceso de resurrección, arrebata-miento y reunión será que “así estaremos con el Señor para siem-

pre”. Aunque el alma del creyente está “con el Señor” desde elmomento de la muerte (Fil. 1:23; 2 Co. 5:6-9), la seguridad quelos tesalonicenses necesitaban era que los muertos de su comu-nidad no estarían separados de él en su venida gloriosa y pos-teriormente. Lo que los apóstoles no explican aquí es dónde losarrebatados estarán “con el Señor para siempre”. Esta falta de ex-

plicación, juntamente con el trasfondo sociopolítico de la expre-sión eiv j avpa,nthsin, implica que los autores dan por sentado quelos tesalonicenses entenderán que Jesús continuará su parousi,a a

la tierra y que los arrebatados volverán a la tierra con él. Lo acom- pañarán en su venida victoriosa sobre todo poder existente.


El párrafo de consolación concluye como comenzó en el v.13, con una nota pastoral: “Por lo tanto, anímense unos a otroscon estas palabras”. Los creyentes tesalonicenses se habían en-

tristecido de gran manera a causa de la muerte de algunos miem-bros de la congregación, pero la esperanza de que los muertos noserán excluidos de la gran reunión con el Señor les sería motivode bastante ánimo. La verdad enseñada por Jesús (v. 15) abre la

puerta al consuelo y les asegura de su triunfo nal sobre todos los


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potestades que se oponían a ellos. El último poder del Imperio

es la muerte, pero el poder del reino de Dios es mayor aún. Losapóstoles no solo consuelan a la congregación con esta enseñanzainspirada, sino que les exhortan a utilizar “estas palabras” en suministerio “unos a otros” (cp. 3:12; 4:9; 5:11, 15). El desarrollode la pastoral entre los miembros de la congregación era una delas preocupaciones fundamentales de Pablo, dada la situación tandifícil en la cual se encontraban. Ellos eran ministros del mensajedel reino divino venidero.

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Forma y mensaje del Salmo 67

Un análisis exegético, literario y estructural destaca que el Salmo 67 expresa

el anhelo de que Dios bendiga a su pueblo Israel para que las demás naciones,

observando, lo alaben y obedezcan. De manera similar, la iglesia recibe

bendiciones divinas no para usarlas egoístamente, sino para irradiarlas a

todas las naciones.

Palabras clave: Salmo 67, exégesis, paralelismo, bendición, naciones

An exegetical, literary, and structural analysis highlights that Psalm 67

expresses the fervent desire that God bless his people Israel so that the rest of the nations, observing, would praise and obey him. Similarly, the church

receives divine blessings not to use them selfishly, but to radiate them to all

nations.

Key words: Psalm 67, exegesis, parallelism, blessing, nations

Carlos R. Sosa Miembro del equipo de liderazgo

Iglesia Luterana Cristo Rey, Guatemala

INTRODUCCIÓN

Los salmos han alimentado la fe y la devoción cristiana a lolargo de las épocas.1 Cuando el creyente los lee a la luz de diferentessituaciones existenciales o contextuales, parece que se actualizanaquellas palabras de Mateo 13:52: “Todo escriba que se ha convertidoen un discípulo del reino de los cielos es semejante al dueño decasa que saca de su tesoro cosas nuevas…” (LBLA). Esto me hasucedido con el Salmo 67. Además de disfrutar de su bien organizadaestructura (tres estrofas y dos estribillos con una métrica bastante

1 Baste mencionar aquí la exposición de Agustín de Hipona, el comentariode Juan Calvino y la serie de sermones de Carlos H. Spurgeon sobre los Salmos.Los tres documentos pueden conseguirse en Internet: , y ,respectivamente.

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regular, y con múltiples paralelismos) y de llegar a una interpretación

nueva del v. 7a (el “fruto de la tierra” como una metáfora que aludea la alabanza de las naciones), he notado que su contenido –bendicióndivina, alabanza y obediencia a Dios– se presta para reflexionaren cuanto a la vida y misión de la Iglesia cristiana.

La sección más amplia del artículo se consagrará al análisisexegético, literario y estructural del salmo; y la última, a la reflexiónteológica en torno a él. El análisis estará precedido por una traducciónen español del texto hebreo; la determinación del género, el Sitzim Leben y la fecha de composición; una breve explicación de lasrúbricas en el salmo; y una exposición panorámica de su estructuraliteraria y su contenido.

2 En este trabajo se seguirá la numeración de los versículos en el hebreo, envez de la numeración empleada en casi todas las versiones en español.

TRADUCCIÓN

(1) Al director del coro. Con instrumentos de cuerda.Salmo. Cántico.2

(2) Dios nos conceda su favorY nos bendiga;haga resplandecer su rostro sobre nosotros. Pausa

(3) Para que se conozca en la tierra tu camino,en todas las naciones tu salvación.

(4) Te alabarán los pueblos, oh Dios,te alabarán los pueblos, todos ellos.

(5) Se alegrarán y darán gritos de júbilo las gentes,

porque juzgarás al mundo con justicia, juzgarás a los pueblos con rectitud,y a las gentes en la tierra las guiarás. Pausa

(6) Te alabarán los pueblos, oh Dios,te alabarán los pueblos, todos ellos.

(7) La tierra ha dado su fruto.Nos bendecirá Dios, nuestro Dios.

(8) Nos bendecirá Dios,

para que le teman todos los confines de la tierra.

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GÉNERO

Se piensa que este salmo es “un canto nacional de acción degracias para la fiesta de la cosecha…que se interpretaba a corosalternados”.3 El elemento colectivo es evidente en el salmo por lasformas de primera persona plural en los vv. 2, 7 y 8. No obstante,la acción de gracias no se percibe por ningún lado. Las únicas que“dan gracias” (LBLA, NBE, BL, NBJ)4 son las naciones en el v.4. El salmo parece más una súplica comunitaria que pide la bendición

de Dios que redundará en la prosperidad de Israel y la alabanza delas naciones.

Otra opción es considerar el salmo como una bendición enforma de petición.5 En efecto, “bendecir” es un término bastantefrecuente en el salmo (vv. 2, 7, 8), y algunos verbos se puedeninterpretar como yusivos, dando así el sentido de petición. Sinembargo, una de las notas distintivas del salmo es la exhortacióna alabar (si los verbos en los vv. 4 y 6 se toman como yusivos), o

la predicción de que habrá alabanza (si los verbos son imperfectosque expresan tiempo futuro). Considerar el salmo como unabendición en forma de petición deja de lado un elemento fundamental–la alabanza– de su género literario. La bendición es una que lacomunidad pronuncia sobre sí misma. Cuando se cumpla, o hayacerteza de que se cumplirá, entonces surgirá la alabanza.

Quizá Hans-Joachim Kraus esté en lo cierto al opinar que “habráque hacer justicia a la individualidad del salmo, y evitar todo afán

de estereotiparlo...o de ofrecer de él un análisis parcial [estableciendola forma sobre la base de unos cuantos versículos]”.6 Si hay yusivosen el salmo, es evidente que estamos ante una oración. Si tomamos

3 Otto Eissfeldt , Introducción al Antiguo Testamento, trad. José L. Sicre(Madrid: Ediciones Cristiandad, 2000) 1:225. Esta idea es muy similar a la queaños antes propuso Gunkel, quien lo consideró como un “canto comunitario deacción de gracias”. Hermann Gunkel, Introducción a los Salmos, trad. Juan MiguelDíaz Rodelas (Valencia: Institución San Jerónimo, 1983): 421.

4 BL = Biblia Latinoamericana.5 Luis Alonso Schökel y Cecilia Carniti, Salmos: Traducción, introducciones

y comentario (Navarra: Editorial Verbo Divino, 1992) 1:864; y Claus Westermann,The Living Psalms, trad. J. R. Porter (Edimburgo: T. & T. Clark, 1989): 289.

6 Hans-Joachim Kraus, Los Salmos, trad. Constantino Ruiz-Garrido (Biblioteca

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en cuenta las formas de primera persona plural, resulta claro que

la oración es comunitaria. Si nos atenemos a la inclusión formadapor la repetición de “bendecir” en los vv. 2 y 7-8, no cabe dudaque el salmo es una oración comunitaria pidiendo bendición. Perosi tomamos en cuenta el énfasis en la alabanza de las naciones (vv.4-6), no podemos menos que decir que el salmo es una deprecacióncomunitaria pidiendo bendición para Israel con el propósito de queel resto de las naciones alabe a Dios.

de Estudios Bíblicos 53; Salamanca: Ediciones Sígueme, 1995) 2:68. Pero Krauscae en el mismo error al proponer que el salmo es un “cántico de oración de lacomunidad que implora bendición de Yahvé” (pág. 69).

7 Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel’s Worship, trad. D. R. Ap-Thomas(Oxford: Basil Blackwell, 1982) 2:30.

8 El lenguaje metafórico es, por supuesto, común en el salterio. Cp. L. AlonsoSchökel, Manual de poética hebrea (Academia Christiana 41; Madrid: EdicionesCristiandad, 1987): 131-33; ídem, Interpretación literaria de textos bíblicos, tomo2 de Hermenéutica de la Palabra (Academia Christiana 38; Madrid: EdicionesCristiandad, 1987): 271-84.

SITZ IM LEBEN

La tendencia dominante entre los estudiosos es colocar estesalmo en el entorno de la celebración israelita con ocasión de lacosecha.7 El argumento más fuerte para esta postura es la frase “latierra ha dado su fruto” (v. 7). Con ocasión de la bendición de Diosmanifestada en el fruto de la tierra, Israel pide a Dios que subendición continúe y que el resto de las naciones pueda ser testigode la bendición y así llegar a alabarlo. Sin dejar de lado esta idea,también se debe tomar en cuenta que –como se explicará másadelante– la frase “la tierra ha dado su fruto” se puede interpretarcomo una metáfora que alude a la alabanza de las naciones. Elfruto de la tierra es la alabanza de los pueblos de la tierra que temena Dios.8

FECHA DE COMPOSICIÓN

Un problema grande con el que se tropieza al estudiar los salmoses la fecha de su composición escrita, porque se supone que la

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literatura poética hebrea circuló de manera oral antes de ser puesta

en su forma final escrita.9El Salmo 67 debió ser escrito después de la concreción de los

pactos abrahámico y mosaico, porque da por sentado la existenciade un pueblo escogido por Dios para recibir bendición y ser debendición a otras naciones. Varios especialistas (Buttenwiser,Oesterley, Leslie y Taylor, entre otros) consideran que es post-exílico porque refleja material sacerdotal característico de esaépoca, mientras que otros opinan que debe fecharse antes de la

monarquía (Albright, por ejemplo)10 o por lo menos antes del exiliopor sus parecidos con el paralelismo y el lenguaje de la literaturaugarítica.11 De acuerdo con la estructura quiástica del libro II delos Salmos (Salmos 42-89), nuestro salmo forma parte de lospoemas atribuidos a David.12 Sin embargo, debe tenerse en cuentaque cualquier intento por fecharlo quedará en el terreno de laconjetura.

9 Nahum M. Waldman, The Recent Study of Hebrew: A Survey of the Literaturewith Selected Bibliography (Bibliographica Judaica 10; Cincinnati: Hebrew UnionCollege Press, 1989): 72.

10 Maximiliano García Cordero, “Libro de los Salmos”, en Biblia comentada,2a. ed. (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1967) 4:455.

11 Marvin E. Tate, Psalms 51-100 (Word Biblical Commentary 20; Dallas:

Word Books, 1990): 156. Los paralelos entre el lenguaje del salmo y el ugaríticose exponen en H. Jefferson, “The Date of Ps 67”, Vetus Testamentum 12 (1962):201-05.

12 Julio Trebolle Barrera, Libro de los Salmos: Religión, poder y saber (Madrid: Editorial Trotta, 2001): 231. Aunque el Salmo 67 no dice explícitamenteque sea “de David”. La estructura propuesta por Trebolle es la siguiente:

A. Salmos de los hijos de Coré (42-49)B. Salmo de Asaf (50)

C. Salmos de David (51-72)B. Salmos de Asaf (73-83)

A. Salmos de los hijos de Coré (84-89)Después de esta observación, Trebolle hace una afirmación que colinda con elterreno de la especulación: “El libro en su conjunto se prestaba a la lectura comouna especie de diario poético del David histórico y del David mesiánico” (ibid .,232). Cp. Leslie McFall, “The Evidence for a Logical Arrangement of the Psalter”,Westminster Theological Journal 62 (2000): 223-56.

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RÚBRICAS

El salmo presenta cinco rúbricas:13 cuatro en el encabezado14

y la otra dos veces en el cuerpo del salmo.Por todos es sabido que la interpretación exacta de los títulos

de los salmos es sumamente incierta. Tradicionalmente se hainterpretado x :Cen:m.l ;, que aparece 55 veces en el salterio, como “al jefe de los cantores, al director del coro”.15 Esta frase ha de designaruna colección particular de salmos o algún tipo de indicación para

13 “Rúbricas” es un término que se utiliza en la literatura litúrgica cristiana.Las rúbricas por lo general son indicaciones que ayudan al liturgista o a lacongregación en el desarrollo del culto. Aunque no hay certeza de ello, es posibleque las indicaciones en los Salmos fueron agregadas como rúbricas para la liturgia judía.

14 El encabezado presenta tres problemas textuales. Uno solamente tiene quever con la puntuación masorética, pero los otros tratan de añadiduras y omisionesde palabras. En el códice de Leningrado la primera palabra (“al director del canto”)

aparece sin la pataj furtiva que tiene en muchos manuscritos hebreos y en lasediciones del texto hebreo de Kennicott, de Rossi y Ginsburg (x :Cen:m.l ;). En el restodel salterio esta palabra siempre tiene la pataj furtiva (4:1; 5:1; 6:1; 8:1; 9:1; 11:1;12:1; 13:1; 14:1; 18:1; 19:1; 20:1; 21:1; 22:1; 31:1; 36:1; 39:1; 40:1; 41:1; 42:1;44:1; 45:1; 46:1; 47:1; 49:1; 51:1; 52:1; 53:1; 54:1; 55:1; 56:1; 57:1; 58:1; 59:1;60:1; 61:1; 62:1; 64:1; 65:1; 66:1; 67:1; 68:1; 69:1; 70:1; 75:1; 76:1; 77:1; 80:1;81:1; 84:1; 85:1; 88:1; 109:1; 139:1; 140:1; cp. Hab. 3:19). Así que probablementeaquí se deba suplir esta vocal. De cualquier manera, esta pequeña variante noaltera el significado de la palabra, sino solo su pronunciación.

El códice Vaticano de los LXX y algunos de los códices escritos con letrasminúsculas tienen el equivalente de d wId "l . “de David” en lugar de r yv i “cántico”.Quizá este cambio se produjo por influjo de otros salmos cercanos que tienen d wId "l .después de r Amz>mi “salmo” (62:1; 63:1; 64:1; 65:1; cp. 68:1). Probablemente d wId "l .fue agregada en los Salmos 67 y 71 debido a la suposición de que los Salmos 51-72 eran una colección de salmos davídicos.

Unos pocos MSS hebreos medievales y otros de los códices griegos con letrasminúsculas, junto con la Vulgata, también añaden d wId "l . pero sin omitir r yv i. Estosúltimos colocan la añadidura después de r yv i, pero los MSS hebreos la añadendespués de r Amz>mii.

Probablemente estas variantes surgieron para clarificar una lectura un tantoextraña que combina r Amz>mi y r yv i. Por lo tanto, es mejor optar por la lectura de lagran mayoría de los MSS hebreos, la mayoría de los MSS de los LXX y todas lasdemás versiones salvo la Vulgata y considerar que los demás MSS hebreos, laminoría de los MSS griegos y la Vulgata presentan una lectura más fácil.

15 Para otras posibles interpretaciones, cp. Kraus, Los Salmos 1:41-42.

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el director del coro en la entonación del salmo.16

La frase t nOygIn>Bi quizá sea una indicación para el coro en cuantoal tipo de instrumento a utilizar. Se puede traducir “con instrumentosde cuerda”.17

r wOmz>mi no se utiliza fuera del salterio. Parece ser un términotécnico por un tipo de canción acompañada de instrumentos decuerda. Los LXX traducen yal mo,j “salmo”, pero esto no ayudamucho porque actualmente no se entiende a cabalidad qué significa

yal mo,j . En este salmor wOmz>mi

aparece junto a r yv i

, como en losSalmos 65, 75, 76 y 92, de manera que no se debe buscar unsignificado muy diferente para cada uno. Probablemente, r wOmz>mi seusaba de una clase general de cantos conocidos en los círculoslitúrgicos israelitas (Salmos 4, 5, 6, 8, 9, 12, 13, 15, 19, 20, 21, 22,23, 29, 31, 38, 39, 41, 51, 62, 63, 64, 65, 108, 140, 141, 143),18 yr yv i se utilizaba para identificar una categoría más específica dentrode ella, pero tal y como está el estado de la investigación actual es

imposible aprobar o desaprobar esta idea.En el cuerpo del salmo aparece en dos ocasiones la rúbrica h l 's ,(vv. 2, 5). Por su ubicación dentro de los salmos, los estudiososconsideran que se trata de algún tipo de notación musical paraseñalar un aumento de volumen (crescendo) o un interludioinstrumental, o la instrucción para comenzar algún acto físico comola postración o genuflexión, ya que al parecer no es una palabraque deba ser leída en voz alta, sino un llamado de atención para

el adorador.19 La NBJ lo traduce “pausa”.

16 William Sanford Lasor, David Allan Hubbard y Frederic William Bush,Panorama del Antiguo Testamento: Mensaje, forma y trasfondo del Antiguo

Testamento (Grand Rapids: Libros Desafío, 1995): 517.17 LBLA, NVI, C-I, NBJ. Cp. Kraus, Los Salmos 1:37. C-I = Sagrada Biblia.

Versión crítica sobre los textos hebreo, arameo y griego, trad. Francisco Cantera

Burgos y Manuel Iglesias González, 3ra. ed. (Madrid: Biblioteca de AutoresCristianos, 2003).18 Gerald H. Wilson, “The Shape of the Book of Psalms”, Interpretation 46/2

(abril 1992): 131.19 Gleason L. Archer, Reseña crítica de una introducción al Antiguo

Testamento, trad. A. Edwin Sipowicz y M. Francisco Liévano R. (Grand Rapids:Editorial Portavoz, 1987): 497.

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ESTRUCTURA LITERARIA

El Salmo 67 está cuidadosamente confeccionado.20 La unidadbásica dominante es el dístico de tres acentos por línea (vv. 2, 3,4, 6 y 7). La sección central (v. 5) es un tetrástico de tres acentospor línea también. El último versículo, puesto que marca laconclusión del salmo, rompe el patrón al presentar la métrica 2+4.21

La estructura silábica se presenta de la siguiente manera: v. 2,12+7; v. 3, 7+9; vv. 4 y 6, 8+7; v. 5, 10+7+5+7; v. 7, 7+12; v. 8,

8+10.22Desde la primera observación superficial al salmo salta a la

vista la repetición del estribillo en los vv. 4 y 6.23 Luego, se puedepercibir que el centro del salmo es el v. 5. Así, el lector queda conlos vv. 2-3 y 7-8 y busca una correspondencia entre ellos.24 Lacorrespondencia aparece y la estructura queda de la siguientemanera:

20 Las distintas propuestas para arreglar los versos de los Salmos y definir sumétrica pueden verse en Wilfred G. E. Watson, “Problems and Solutions in HebrewVerse: A Survey of Recent Work”, Vetus Testamentum 43/3 (1993): 372-84; WilliamL. Holladay, “ Hebrew Verse Structure Revisited (I): Which Words ‘Count’?”, Journal of Biblical Literature 118/1 (1999): 19-32; ídem, “ Hebrew Verse StructureRevisited (II): Cojoint Cola, and Further Suggestions”, Journal of Biblical Literature118/3 (1999): 401-16.

21 Según Sievers ( Metriche Studien, 1901-1907) el doble trímetro (3+3) esuna de las estructuras más comunes en la poesía hebrea, pero la forma 2+4 essumamente rara. Citado en Eissfeldt , Introducción al Antiguo Testamento 1:134.A. A. Anderson, The Book of Psalms (New Century Bible Commentary; GrandRapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1972): 478, considera que lamétrica del último versículo es 2+2+2 (así como lo presenta BHS ). Pero esteanálisis es otra manera de decir que hay un dístico de 2+4, y siempre representauna estructura bastante fuera de lo común. Además, el paralelismo indica un dístico,no un trístico.

22 En cuanto al valor semántico de la métrica en los Salmos, véase LuisAlonso Schökel, “El ritmo hebreo como factor expresivo”, Revista Bíblica 107-108 (1963): 24-28.

23

Alonso Schökel y Carniti opinan que “no es infundado sospechar que, enla cadena de copistas, uno descuidase la repetición del estribillo al final” (AlonsoSchökel y Carniti, Salmos 1:865). Pero ellos mismos se percatan de que no existeevidencia manuscrita al respecto y que la inclusión v. 2a // v. 7a se rompería conla añadidura de un estribillo final (ibid .).

24 Beat Weber, “Psalm LXVII: Anmerkungen zum Text selbst und zur Studievon W. Beyerlin”, Vetus Testamentum 43/4 (1993): 559-66.

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v. 2a WnNEx 'y>~ yh il {a / v. 2b Wnk er >b 'ywIv. 2c WnT 'a i wyn"P ' r a ey"v. 3 ^ K,r "D># r ~ yIAG- l k 'B.

v. 4 Estribillov. 5 Sección centralv. 6 Estribillo

v. 7a Hl 'Wb y>h n"t .n" # r b 'y>v. 8a Wnyh el {a / ~ yh il {a / Wnk er >b 'y>v. 8b # r yyIw>

A la luz de esta estructura las correspondencias son: v. 2a // v.7a; v. 2b // v. 7b; v. 2c // v. 8a; v. 3 // v. 8b. La primera correspondenciase puede visualizar de la siguiente manera:

v. 2a WnNEx 'y> ~ yh il {a / v. 7a Hl 'Wb y>h n"t .n" # r b 'ywIv. 7b Wnyh el {a / ~ yh il {a / Wnk er >b 'y>

El verbo Wnk er >b 'y>“bendiga” se repite en ambas líneas, y en lasegunda se especifica quién es la fuente de la bendición. El genérico~ yh il {a / “Dios” puede interpretarse como “el dios supremo”, peroel poeta especifica en el v. 7b que se refiere al Dios de Israel,“nuestro Dios”.25

25 Las formas el y elohim aparecen en otras regiones del antiguo Orientecomo designaciones del dios supremo. Cp. Joel S. Burnett, “Forty-Two Songs for

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Elohim: An Ancient Near Eastern Organizing Principle in the Elohistic Psalter”, Journal for the Study of the Old Testament 31/1 (septiembre 2 Antiguo Oriente: El entorno006): 81-101; Maximiliano García Cordero, La Biblia y el legado delcultural de la historia de salvación (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,1977): 163-66, 434; y Gerhard von Rad, “El origen del monoteísmo mosaico”, en La acción de Dios en Israel: Ensayos sobre el Antiguo Testamento, trad. DionisioMínguez (Madrid: Editorial Trotta, 1996): 150-59.

26 Así piensa Ethelbert W. Bullinger, Diccionario de figuras de dicción usadasen la Biblia, trad. Francisco Lacueva (Barcelona: Editorial CLIE, 1985): 184. Cp.Robert Davidson, The Vitality of Worship: A Commentary on the Book of Psalms

(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998): 209-10.27 El infinitivo tras l . tiene otros significados además de propósito; cp. Rudolf

Meyer, Gramática del hebreo bíblico, trad. Ángel Sáenz-Badillos (Terrasa, España:Libros CLIE, 1989): 354-55.

28 Cp. Patrick D. Miller, “Deuteronomy and Psalms: Evoking a BiblicalConversation”, Journal of Biblical Literature 118/1 (1999): 15-18.

El v. 2c corresponde al v. 8a. El lector contempla con

sospecha la repetición de ~ yh il {a / Wnk er >b 'y>en los vv. 7b y 8a yestá tentado a pensar que solamente es un duplicado que tratade enfatizar la idea de bendición.26 Pero a la luz del paralelocon el v. 2c se da cuenta de que la función del v. 8a es recalcarla idea expresada en los dos paralelos anteriores, la bendiciónde Dios a su pueblo.

Finalmente, el v. 3 es paralelo al v. 8b. Nótese que en ambaslíneas aparecen los sustantivos # r del v. 8b debeentenderse como una conjunción de propósito, “para que leteman” (LBLA).

Las correspondencias entre los vv. 2-3 y 7-8 reflejan queel salmista pide la bendición de Dios para Israel con el propósitode que las naciones puedan conocer el poder de Dios y así temerlo y obedecer sus mandamientos. Luego –y este es el

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centro del salmo– las naciones que han conocido el actuar de

Dios y lo han obedecido podrán alabarlo (vv. 4-6) porque élgobernará y guiará a las naciones (v. 5).

Por último, cabe destacar que nuestro salmo es parte de ungrupo mayor formado por los Salmos 65-67. Las ideas debendición (65:9-11; 66:5-6 NVI), alabanza (65:1, 8, 12-13;66:1-2 NVI) y las naciones (65:5; 66:1, 4, 8 NVI) son comunesa los tres salmos.

29 Trebolle Barrera, Libro de los Salmos: 231. En esa misma página el autorindica que los Salmos 3-41 y 90-150 son dos colecciones yahvistas. El nombrede Dios en la forma Elohim aparece 164 veces en los salmos 42-72 según Jacirde Freitas Faria, “El libro de los Salmos en su contexto literario”, Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana 52 (2005): 11.

30 Esta perspectiva canónica que se interesa por la redacción final del Salteriofue iniciada por B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture(Filadelfia: Fortress Press, 1979): 515-17. Trebolle explica brevemente dos opcionesen cuanto al conjunto elohísta de los Salmos 42-83: “El salterio elohísta, compuestopor los salmos 42-83, se caracteriza por el uso frecuente del término elohîm. Se

han propuesto dos explicaciones de ello: la primera supone que el nombre divinooriginal era el de Ba‘al, el cual fue sustituido en parte por los de elohîm o Yahwéh,especialmente por este segundo; la segunda considera que, en el conjunto delSalterio, el término genérico elohîm, ‘dios’, fue progresivamente relegado, enmayor proporción en la sección yahvista del Salterio y en menor en la elohísta.Este salterio puede constituir la parte más antigua del libro de los Salmos” (TrebolleBarrera, Libro de los Salmos: 233).

CUERPO DEL SALMO

El Salmo 67 utiliza ~ yh il {a / para referirse a Dios (seis veces).Esta designación es la más acertada porque el salmo habla de lasoberanía de Dios sobre las naciones. Es poco probable que elresto de las naciones conociera a Dios como Yahvé. Por eso, elpoeta utiliza ~ yh il {a / . A la vez, algunos eruditos observan que losSalmos 42-82 conforman una colección elohísta.29 Desconocemoshoy quién fue el redactor “elohísta”. No sabemos si compilósalmos que tenían “Dios” en lugar de “Yahvé”, o si él mismocolocó intencionalmente “Dios” en esta colección. Lo que sí escertero es que en la estructura canónica del libro de Salmos lasección 42-83 utiliza ~ yh il {a / predominantemente para referirse ala divinidad.30

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El motivo que más se repite a lo largo del Salmo 67 es “los

pueblos”. Es representada por varios términos: # r

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A. WnNEx 'y> ~ yh il {a / Wnk er >b 'ywI

B. WnT 'a i wyn"P ' r a ey"

El paralelismo interno es tanto semántico como gramatical,pero entre las líneas no hay paralelismo gramatical.34 El paralelosemántico se da entre los verbos con sufijo pronominal de la líneaA y toda la línea B.

Aparentemente los verbos son yusivos: “nos conceda su favor”,“nos bendiga”, “haga resplandecer” (LBLA, RV60, RV95, RVA,NVI, NBE, C-I, N-C,35 BL, NBJ).36 Esta idea se fortalece si setoma en cuenta que la forma r a ey"es definitivamente la de un yusivo.37

A la luz de todo el salmo la traducción “Dios se apiade denosotros” o “tenga misericordia de nosotros” (LBLA, RV60, RV95,RVA, NVI, NBE, C-I, N-C, BL, NBJ) no es exacta aun cuando esbastante literal.38 Conforme se avanza en la lectura y a la luz de la

estructura del salmo se nota que la traducción “Dios nos concedasu favor” es más exacta semánticamente. El favor que el salmistapide encuentra su realización en el v. 7: “la tierra ha dado su fruto”.

La oración “haga resplandecer su rostro sobre nosotros” puedeser polisémica. Sus tres posibles significados no se excluyen

34 El paralelismo gramatical es común en la literatura bíblica, especialmente

en los escritos poéticos del Antiguo Testamento. Ver Adele Berlin, “The GrammaticalAspect of Biblical Parallelism”, en Beyond Form Criticism: Essays in Old Testament Literary Criticism, ed. Paul R. House (Sources for Biblical and Theological Study2; Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1992): 311-47.

35 N-C = Sagrada Biblia. Versión directa de las lenguas originales por EloinoNacar Fuster y Alberto Colunga Cueto (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,1999).

36 Cp. Paul Joüon, Grammaire de l’hébreu biblique (Roma: Institut BibliquePontifical, 1923): 475. El hecho de que los LXX traducen los verbos como optativoaoristo es un apoyo para esta postura, o al menos indica cómo los LXX interpretaronel verbo (Tate, Psalms 51-100: 155).

37 En muchos verbos hebreos la forma del yusivo es igual a la forma delimperfecto, pero en la tercera persona singular de algunos tipos de verbos, comolos verbos vacíos (el caso aquí), las dos formas son diferentes.

38 La traducción de la Vulgata tampoco es muy exacta, Deus misereatur nostri.

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mutuamente. Puede ser un clamor por socorro en medio de alguna

dificultad (Sal. 31:17 [16]; 80:4-8 [3-7]), un ruego por instruccióndivina (Sal. 119:135) o un modismo usado para pedir bendicióndivina (cp. el paralelismo en el v. 2, y también Sal. 4:7-8 [6-7];21:7 [6]). Así en un himno de coronación de Ur-Nammu de Ur III(2000 a.C.), el monarca recibe una bendición –el derecho degobernar– cuando Enlil lo mira “con su frente brillante”.39

El sonido dominante ( Leitklang) del v. 2 es -nu (WnNEx 'y>, Wnk er >b 'ywI,WnT 'a i), de tal forma que hay rima en el versículo.40 Esta repeticióndel sufijo de primera persona plural inclina al lector a pensar queel salmo es una petición de bendición divina para los israelitas(“nosotros”). De hecho, esto es así. Sin embargo, según el v. 3 labendición de Dios a Israel tiene un propósito en beneficio de otrasnaciones también.

El v. 3 es un dístico con paralelismo semántico y gramaticalentre las líneas.

A. ^ K,r >D: # r ~ yIAG- l k 'B.

39 John H. Walton, Victor H. Matthews y Mark W. Chavalas, Comentario delcontexto cultural de la Biblia: Antiguo Testamento, trad. Nelda Bedford de Gaydou,et al. (El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 2004): 602. Cp. Walter Eichrodt,Teología del Antiguo Testamento, trad. Daniel Romero (Madrid: EdicionesCristiandad, 1975) 2:43-48.

40 Para otros ejemplos de Leitklang, véase Alonso Schökel, Manual de poéticahebrea: 41.

41 La lectura del la gran mayoría de MSS hebreos es ^ K,r >D: “tu camino”, perovarios MSS tienen ^ yk ,r "D>“tus caminos”, dos tienen AKr >D; “su camino (de él)”, y

la versión siríaca refleja wyk 'r "D>“sus caminos (de él)”. Las lecturas “su camino” y“sus caminos” probablemente son armonizaciones con las formas de tercera personaen el v. 2; además “sus caminos” es una expresión común en el Antiguo Testamento.

Las lecturas más cortas son “tu camino” y “su camino”. Las más difíciles son

# r “tu salvación” son objetos directos singulares con el sufijopronominal masculino de segunda persona singular.41 La rima con

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“tu camino” y “tus caminos”, debido a la falta de concordancia con la tercerapersona en el v. 2. La forma “tus caminos” es común en el Antiguo Testamento(Sal. 25:4; 51:15; 91:11; Dt. 28:29; Job 4:6; 21:14; 22:3, 28; Pr. 3:6; 4:26; Is.58:13; Jer. 2:33; 3:13; Ez. 16:47, 61), pero el singular “tu camino” se utiliza masque el plural en Salmos cuando el antecedente del sufijo es el Señor (5:9; 27:11;77:14; 86:11). Como ninguna de las dos expresiones (“tu camino”, “tus caminos”)era extraña para los escribas, es posible pensar que tenían cierta tendencia aconfundirlas (cp. el problema textual de Sal. 51:15).

Si la lectura original fue ^ yk ,r "D>(pl.), es posible que un transcriptor, en vista

del paralelismo con ^ t ,[ 'Wv y>“tu salvación” (sg.), haya escrito sin intención ^ K,r >D:(sg.). Sin embargo, cuando la gran mayoría de los MSS hebreos tiene una lecturay solo 11-20 MSS tienen otra, debe haber razones fuertes para no aceptar eltestimonio de la gran mayoría. Aquí no se ve ninguna razón fuerte.

42 Alonso Schökel y Carniti, Los Salmos 1:865. Lo que sí es sumamenteevidente es que el salmo está compuesto de tres estrofas (vv. 2-3, 5, 7-8) y dosestribillos (vv. 4, 6). Tómese en cuenta que esta forma (estrofas y estribillos) noes exclusiva del Salmo 67 (cp. Salmos 42, 46); cp. Werner H. Schmidt, Introducciónal Antiguo Testamento, trad. Manuel Olasagasti, 3a. ed. (Biblioteca de EstudiosBíblicos 36; Salamanca: Ediciones Sígueme, 1999): 369.

43 La versión siríaca tiene “su salvación (de él)”, en consonancia con sulectura “sus caminos”. Probablemente estas lecturas son armonizaciones con lasformas de tercera persona en el v. 2 (cp. NVI).

44 Charles Augustus Briggs y Emilie Grace Briggs, A Critical and ExegeticalCommentary on the Book of Psalms (International Critical Commentary; Edimburgo:T. & T. Clark, 1969) 2:93.

-eka (^ t ,[ 'Wv y>, ^ K,r >D:) enfatiza el sufijo genitivo que se refiere a Dios.Llama la atención el cambio de la tercera persona en el v. 2 a

la segunda persona en el v. 3 en las referencias a Dios. Se seguiráutilizando la segunda persona hasta el v. 6, pero en los vv. 7-8 seretoma nuevamente la tercera persona. Es posible que estos cambiosobedezcan a alternación en los recitadores del salmo.42 Sin embargo,el cambio de persona no es un fenómeno raro en la poesía hebrea(cp. Salmo 23; Cnt. 1:2).

La línea B especifica el sentido de la línea A. “La tierra” es un

tanto ambiguo, pero la línea B aclara que se refiere a todas lasnaciones allende Palestina. De manera similar “tu camino”, que sepuede interpretar de diversas maneras (como una referencia a laley de Dios, por ejemplo), se explica con el paralelo “tu salvación”.43

A la luz del v. 2, la salvación de Dios aquí son sus actos de bendiciónpara con Israel.44 Puede ser su intervención constante a favor de

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Israel, o su irrupción ante un problema específico que Israel

padece cuando recita el Salmo.45

45 La salvación es un concepto variopinto en el Antiguo Testamento. Cp.Nereo Silanes, “El Dios que salva”, y Gregorio Ruiz, “La salvación de Dios enlos profetas”, ambos en El Dios de nuestra salvación (Semana de EstudiosTrinitarios 11; Salamanca: Ediciones Secretariado Trinitario, 1976): 7-33 y 35-50 respectivamente; Luis Alonso Schökel, “Salvación y liberación: Apuntes desoteriología del Antiguo Testamento”, Cuadern