kairós no. 45

Uso del Antiguo Testamento en el Nuevo:Asuntos generales

Jibsam MelgaresPastor de la Iglesia Bíblica Comunidad del Reino

San Pedro Sula, Honduras

Las citas del AT en el NT provienen de la LXX, el hebreo y los tárgumes. Las citas directas pueden ser literales, compuestas de más de una versión o pa-saje, inexactas, no identificables o tomadas de diferentes versiones por dife-rentes autores. Las alusiones pueden ser evidentes o sutiles. Influencias rabí-nicas incluyen interpretación literal y alegórica, midrash, y pesher. Algunos presupuestos hermenéuticos de los autores del NT son la concepción del AT como palabra de Dios para ellos, la tipología, correspondencia entre lo colectivo y lo individual, tensión escatológica, interpretación cristológica y exégesis carismática. El NT usa el AT apologética, profética, tipológica, ética e ilustrativamente. Tres conceptos clave más para entender el uso del AT en el NT son revelación progresiva, cumplimientos complementarios y plurivalencia de textos.Palabras clave: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Septuaginta, mi-drash, pesher, tipología, ya, todavía no, revelación progresiva, plurivalencia, intertextualidad

The sources of references to the OT in the NT are LXX, the Hebrew and the targums. Quotations may be literal, composed of more than one source or passage, inexact, unidentifiable, or taken from different sources by different authors. Allusions may be evident or subtle. Rabbinical influences include literal and allegorical interpretation, midrash, and pesher. Some herme-neutical presuppositions of the NT writers are the conception of the OT as the word of God for them, typology, correspondence between the collective and the individual, eschatological tension, Christological interpretation, and charismatic exegesis. The NT uses the OT apologetically, prophetically, typologically, ethically and illustratively. Three more key concepts for un-derstanding the use of the OT in the NT are progressive revelation, comple-mentary fulfillments and textual plurivalence.Key words: Old Testament, New Testament, Septuagint, midrash, pesher, typology, already, not yet, progressive revelation, plurivalence, intertextua-lity

42 KAIRÓS No. 45 / julio - diciembre 2009

INTRODUCCIÓN

Uno de los aspectos imposibles de obviar a la hora de inter-pretar el Nuevo Testamento es el uso que hace de las Escrituras antiguotestamentarias. La riqueza teológica, literaria y conceptual que los escritos ancestrales judíos legaron a los hagiógrafos no-votestamentarios es extremadamente amplia y significativa. No es por nada, entonces, que el estudio de este campo vasto de explo-ración se haya constituido en uno de los aspectos más atrayentes de la hermenéutica contemporánea y que esté ayudando profun-damente a entender la relación entre los dos testamentos. La gran cantidad de citas y alusiones involucradas1 demuestran que no se puede entender a cabalidad el Nuevo Testamento si no se ha com-prendido cómo este usa el Antiguo.

A continuación, entonces, se presentará un estudio panorámi-co de este tema. Primero se describirán las fuentes de los textos antiguotestamentarios utilizados, y seguidamente se analizará la forma en que las citas se presentan. En la tercera sección se con-siderará la influencia de la exégesis rabínica en el uso del Antiguo Testamento por los autores del Nuevo, y en la cuarta se presentará un estudio de la hermenéutica de ellos. Finalmente se tratarán al-gunos asuntos complementarios de gran utilidad para la compren-sión del tema.

FUENTES DE LAS CITAS2

En este apartado buscaremos reconocer cuáles eran las carac-terísticas más sobresalientes de las fuentes de las cuales los au-tores neotestamentarios citaron, sea el texto hebreo del Antiguo Testamento o alguna de sus traducciones, y cómo pudieron influir en el escritor sagrado al momento de citar algún pasaje.

1 Según Craig A. Evans, “The Function of the Old Testament in the New”, en Introducing New Testament Interpretation, ed. Scot McKnight (Grand Rapids: Baker Books, 2000): 169, el A.T. es citado o aludido en cada libro del N.T. a excepción de Filemón, 2 Juan y 3 Juan.

2 Este apartado concierne a solo una parte de una disciplina más abarcado-ra: el análisis de todas las fuentes empleadas por los escritores novotestamenta-rios, que incluye no solo el texto veterotestamentario, sino también la tradición oral judía, los libros apócrifos, los libros pseudoepígrafos y aun fuentes no judías (como los autores griegos citados por Pablo en Hch. 17:28).

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“El uso del Antiguo Testamento involucraba un contexto his-tórico políglota y multicultural”.3 Como es sabido por todos, el Antiguo Testamento fue escrito mayormente en hebreo con al-gunas partes en arameo.4 Sumado a esto, el idioma en Israel del primer siglo era el arameo. Como los hagiógrafos novotestamen-tarios escribieron en griego, se enfrentaron con la necesidad de que los textos veterotestamentarios que citaron fueran traducidos a este idioma. Las tres fuentes principales que les sirvieron para sus citas fueron la Septuaginta, el texto hebreo y los tárgumes arameos.

La Septuaginta

El nombre de “Septuaginta” o “Versión de los Setenta” (LXX) es dado a la primera traducción griega del Antiguo Testamento. Comenzó con el Pentateuco en el siglo III a.C. en la ciudad egip-cia de Alejandría, y posteriormente se fueron traduciendo los restantes escritos, concluyendo en el siglo II a.C.5 Entonces, la

3 Darrell Bock, “El uso del Antiguo Testamento en el Nuevo”, Kairós 10 (enero-junio 1992): 50-51.

4 Dn. 2:4b-7:21; Esd. 4:8-6:18; 7:12-26; y Jer. 10:11 se escribieron en ar-ameo, “idioma emparentado con el hebreo”. Donald E. Demaray, Introducción a la Biblia (Miami: Editorial Unilit, 1996): 23.

5 Según una leyenda relacionada con la redacción de la Septuaginta, 72 ancianos eruditos (seis de cada tribu de Israel) fueron llevados de Jerusalén a Alejandría con el fin de traducir al griego las Escrituras hebreas. Según la Car-ta de Aristeas, la idea de traerlos fue el resultado de la petición de Demetrio, fundador y responsable de la biblioteca de Alejandría, hecha al rey Ptolomeo Filadelfo. Este último escribió al sumo sacerdote de Jerusalén para que enviara a los 72 ancianos con el fin de hacer una traducción digna de la Alejandría de aquel tiempo. Según Aristeas, los ancianos terminaron la tarea luego de 72 días, en un ambiente de trabajo comunitario lleno de diálogos y deliberaciones respecto a la obra encomendada. Con el transcurrir del tiempo se añadieron nuevos elemen-tos a la leyenda. Por ejemplo, de los círculos judíos (como es el caso de Filón) brotó la idea que los ancianos trabajaron de manera separada y que solo al final, cuando cada uno concluyó su traducción, se juntaron para comparar sus trabajos. El resultado fue por demás sorprendente: las 72 versiones eran idénticas en todo sentido. Por otro lado, en los círculos cristianos se añadió que los ancianos tra-dujeron no solo el Pentateuco, sino todo el A.T. junto con los libros apócrifos o deuterocanónicos. Samuel Pagán, “El canon del Antiguo Testamento”, en Descu-bre la Biblia, ed. Edesio Sánchez (Colombia: Sociedades Bíblicas Unidas, 1998): 161-62. Para más información sobre la Carta de Aristeas, véase Hugues Cousin, La Biblia griega: Los Setenta (Estella [Navarra]: Editorial Verbo Divino, 1992): 11-14.

Uso del Antiguo Testamento en el Nuevo: Asuntos generales


Septuaginta es una colección de traducciones y no un escrito que se elaboró “de una vez”.6

El alcance de esta traducción fue muy amplio. Pagán acota que: 1) a los judíos en la diáspora que hablaban griego les per-mitió acercarse a su texto ancestral en una lengua inteligible para ellos; 2) a los no judíos les permitió estudiar la riqueza de la li-teratura hebrea (como sugiere la leyenda detrás de la creación de la Septuaginta, según la Carta de Aristeas); y 3) a los cristianos, para quienes se constituyó en su “Biblia”, les permitió adentrarse en el análisis del Antiguo Testamento y su relación con el evento jesuánico y les facilitó la comunicación en contextos no judíos de la revelación dada a Israel.7

Para nuestro estudio, la importancia de la Septuaginta radica en que el mayor porcentaje de las citas del Antiguo Testamento en el Nuevo pertenecen a ella.8 Es lógico que así fuera, ya que este recurso evitaría a los escritores la necesidad de hacer su propia traducción de los textos al griego.

Además, la LXX legó a la teología neotestamentaria una in-fluencia hebraica al dar una transformación al sentido de algunos términos griegos, alejándose del uso helenista común.9 También

6 Bock, “El uso del Antiguo Testamento”: 51.7 Pagán, “El canon del Antiguo Testamento”: 163-65. Pagán amplía en esas

páginas que debido a la enorme aceptación que tuvo la LXX en el cristianismo, los judíos comenzaron a rechazarla a razón de su antagonismo con la cristiandad. Esto permitió que en círculos judíos aparecieran nuevas traducciones griegas del texto hebreo. Entre ellas se destacan 1) la traducción en extremo literal de Áquila (discípulo del famoso rabí Ákiba), hacia 130 d.C.; 2) la elegante traducción de Símaco, hacia 170 d.C.; y 3) la revisión hecha por Teodoción a una versión griega (posiblemente la LXX) del texto hebreo.

8 Según Bascom, “La crítica textual y la Biblia hebrea”, Descubre la Biblia: 135-36, quizá un 60 por ciento (o más) de las citas del A.T. en el N.T. reflejan la versión de los LXX.

9 Everett F. Harrison, Introducción al Nuevo Testamento (Grand Rapids: Libros Desafío, 1980): 54. Harrison presenta el siguiente ejemplo. En el grie-go clásico do,xa significaba tanto “opinión” como “reputación”. Sin embargo, en la LXX el énfasis recae en la última acepción, desapareciendo prácticamente la primera. Debido a que la palabra hebrea usada con mayor frecuencia para “repu-tación” también se empleaba en función de la apariencia luminosa de la gloria de Dios, se le dio un giro a la semántica del vocablo griego, revistiéndolo con un ropaje hebreo. Luego la LXX influye en uno de los modos en que los hagiógrafos novotestamentarios usan el vocablo, con el sentido de “gloria”, aun cuando no están citando el A.T. (por ejemplo, en Lc. 9:32).

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se debe tomar en cuenta la influencia que tuvo la cosmovisión judía de su tiempo en la LXX, incluyendo temas como la resurrec-ción y la angelología, prominentes en la literatura apocalíptica del entonces. Dicha cosmovisión incidió de alguna forma en el enten-dimiento del texto hebreo por parte de los traductores.10 Luego, la traducción escogida por el hagiógrafo, sea la Septuaginta o el tár-gum, puede afectar el sentido de la cita en el Nuevo Testamento.

El texto hebreo

Los escritores neotestamentarios también hicieron uso, según lo sugieren algunas de las citas, del texto hebreo directamente. Si bien es difícil precisar qué tipos de manuscritos hebreos conocían, la apreciación siguiente de R. T. France es pertinente.

El uso del texto masorético como nuestra autoridad para el Antiguo Testamento hebreo de ningún modo sugiere que el texto hebreo disponi-ble para Jesús y la iglesia del Nuevo Testamento era idéntico a nuestro presente texto masorético. [Sin embargo]…estudiosos contemporáneos en este campo, especialmente desde el descubrimiento de los textos de Qumrán, ponen en alta estima el texto masorético como un testigo del texto hebreo estandarizado del primer siglo d.C.11

Considerando válida esta afirmación, se puede comparar las citas en el Nuevo Testamento con el texto masorético (TM) para analizar tanto las divergencias como las similitudes.12

10 Richard Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1983): 20, citado por A. W. Robertson, El Antiguo Testamento en el Nuevo (Buenos Aires: Editorial Nueva Creación, 1996): 26-27, propone varios ejemplos, de los cuales se toma uno solo para ilustrar el punto. En Dt. 32:8 laer’f.yI ynEB. “hijos de Israel” es traducida por avgge,lwn qeou/ “ángeles de Dios” en la LXX, lo cual muestra el énfasis angeleo-lógico de los traductores. Por otro lado, también es posible que esta diferencia se debe a que los traductores de la LXX trabajaran con un texto hebreo diferente del texto masorético.

11 R. T. France, Jesus and the Old Testament (Londres: The Tyndale Press, 1971): 27, n. 6. El TM es el texto hebreo del A.T. que fue transmitido por un grupo de escribas judíos llamados masoretas. Ellos pusieron por escrito su voca-lización, pues anteriormente se escribían las consonantes solamente. Este proceso comenzó en alguna época posterior a Cristo y terminó entre los siglos VIII y X de la era cristiana.

12 Brown nos advierte que el TM, a pesar de ser posterior a los manuscri-tos encontrados en Qumrán, no es de menor calidad que ellos. Él comenta que



Los tárgumes

Los tárgumes son traducciones arameas del texto hebreo.13 Surgen debido a la necesidad de tener las Escrituras sagradas en la lengua que el pueblo judío después del cautiverio babilónico fue adoptando paulatinamente como su idioma principal. El uso de los tárgumes se daba casi exclusivamente en la liturgia de las sinagogas. El lector entonaba el texto hebreo y simultáneamente era vertido al arameo por el traductor. Se cree que inicialmente es-tas traducciones solo existían en forma oral, pero posteriormente fueron puestas por escrito.14

Los tárgumes por lo general eran paráfrasis (aunque algunos eran muy literales), que buscaban que la gente entendiera el senti-do de la Escritura.15 En esto estriba su gran utilidad: permitir a las personas adentrarse en los escritos hebreos en el idioma que habla-ban.16 Es muy probable que ciertas citas del Antiguo Testamento en el Nuevo lleven la influencia de estas tradiciones “sinagoga-les”, aunque cualquier conclusión al respecto se debe hacer con precaución, puesto que los tárgumes existentes son posteriores al período neotestamentario y no se conocen con certeza los tipos de

en los siglos subsiguientes a Cristo “…los judíos realizaron un serio trabajo de comparación de textos, para elegir las variantes más acreditadas; el texto hebreo medieval es heredero de esta revisión crítica. Qumrán, en cambio, nos da ma-nuscritos del estadio precrítico, con tradiciones textuales más o menos seguras”. Raymond E. Brown, “Voz de los documentos de Qumrán”, Selecciones de Teo-logía 1 (enero-marzo 1962) <http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol1/1/001_brown.pdf>.

13 De hecho la palabra “tárgum” significa “traducción”.14 Demaray, Introducción a la Biblia: 56.15 Según Robertson, El Antiguo Testamento en el Nuevo: 25, el origen de los

tárgumes probablemente se haya dado en los tiempos de Esdras (cp. Neh. 8:8). La idea de añadir “material” a la traducción, a manera de paráfrasis, no reflejaba un irrespeto a la Escritura, sino la preocupación por la comprensión correcta del texto sagrado.

16 Según Richard Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1975): 22, existen tárgumes para todos los libros del A.T. excepto aquellos que contienen porciones arameas (Daniel y Esdras-Nehemías), y están agrupados en cinco diferentes co-lecciones: Neofiti I, el tárgum fragmentario, fragmentos del tárgum de la Geniza del Cairo, Onkélos y Seudo-Jonatán. Para más información, consúltese Alejandro Díez Macho, El Tárgum (Textos y Estudios “Cardenal Cisneros” 21; Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1982).

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tárgum disponibles a los escritores neotestamentarios.17 Además, en las cuevas de Qumrán se encontraron manuscri-

tos hebreos de tipos anteriormente desconocidos,18 y en tiempos apostólicos circulaban diferentes versiones de la Septuaginta.19 Entonces, es posible que en el Nuevo Testamento haya citas pro-venientes de tipos de texto hebreo o de versiones del Antiguo Testamento que todavía desconocemos hoy.

FORMA DE LAS CITAS

Además de las citas directas, hay un sinnúmero de citas indi-rectas, o alusiones, cuya identificación es menos segura. El aná-lisis aquí se centrará en las características fundamentales de los varios tipos de referencias y no tanto en el número de ellas.

Citas directas

Las citas directas son introducidas, por lo general, con alguna fórmula específica, por ejemplo “como está escrito” o “para que se cumpliese lo dicho por el profeta”. A veces la falta de esta fór-mula causa dificultades para determinar si hay una cita formal o no.20 A continuación se analiza la forma de estas citas.

Citas ad litteram. Dentro de las citas explícitas existen aquellas que son tomadas al pie de la letra, ya sea de la LXX o como traduc-ciones directas del texto hebreo. Un ejemplo del primer caso es la cita en Romanos 15:21, la cual concuerda literalmente con Isaías 52:15b según la LXX. En cambio, en Mateo 2:15, evx Aivgu,ptou

17 Wim Weren, Métodos de exégesis de los Evangelios (Estella [Navarra]: Editorial Verbo Divino, 2003): 242-43.

18 Brown, “Voz de los documentos de Qumrán”. Entre otras cosas, Brown informa que en Qumrán se encontraron algunos textos hebreos que concuerdan con partes de la LXX que difieren del TM.

19 Para las evidencias, véase France, Jesus and the Old Testament: 245-46.20 El número de citas directas se estima entre 300 y 350. Para las diferen-

tes posturas en relación a la cantidad, véanse Walter C. Kaiser Jr., The Uses of the Old Testament in the New (Chicago: Moody Press, 1985): 2-3; Bernardino Vázquez, “El midrash y la exégesis en el período apostólico”, Kairós 17 (julio-diciembre 1995): 66-67.



evka,lesa to.n ui`o,n mou “de Egipto llamé a mi hijo” se apega li-teralmente al texto hebreo de Oseas 11:1b, ynIb.li ytiar’q’ ~yIr:c.MimiW, y no al texto de la LXX, kai. evx Aivgu,ptou meteka,lesa ta. te,kna auvtou/ “y de Egipto mandé a llamar a sus hijos”. Sin embargo, en la mayoría de las citas directas de textos de la LXX, estos son una justa traducción del texto hebreo. Seguramente esta es una razón por la cual los autores neotestamentarios con tanta frecuencia ci-taron de ella.21

Citas directas conjugadas. Algunas de las citas tienen la sin-gularidad de ser construidas de palabras tomadas de más de una versión del Antiguo Testamento. Un ejemplo es Lucas 13:27b, avpo,sthte avpV evmou/ pa,ntej evrga,tai avdiki,aj, tomado del Salmo 6:8 [9]. Al compararlo con la LXX, avpo,sthte avpV evmou/ pa,ntej oi` evrgazo,menoi th.n avnomi,an, se nota la similitud, con excepción de la última frase, evrga,tai avdiki,aj, la cual “es independiente de la LXX y, en forma, está ligeramente cercana al estado constructo del texto hebreo y del tárgum”.22

Algunas variantes en la forma de las citas directas. Algunos pasajes neotestamentarios presentan en la forma de una única cita un conjunto de dos o más pasajes del Antiguo Testamento. Así, en Marcos 11:17 Jesús combina porciones de Isaías 56:7 y Jeremías 7:11. Este método, conocido como haraz23 o haruz,24 era muy ge-neralizado entre los judíos, ya que, como se explicará posterior-mente, tiene relación con uno de sus principales géneros interpre-tativos, el midrash. A veces los judíos asignaban la cita al autor o profeta principal, como hace Marcos 1:2-3 al atribuir a Isaías una cita que representa la unión de Isaías 40:3 y Malaquías 3:1.25

21 France, Jesus and the Old Testament: 27-28.22 Ibid., 244. France aquí se refiere al Tárgum de Jonatán.23 Kaiser, The Uses of the Old Testament: 4.24 Antonio Piñero y Jesús Peláez, El Nuevo Testamento: Introducción al es-

tudio de los primeros escritos cristianos (Córdoba, España: Ediciones El Almen-dro de Córdoba, 1995): 289. En esta página los autores explican que la etimología del término induce a traducirlo como “rima”, y que el haraz concatena textos a partir de una palabra o frase que comparten o cuando tienen un tema en común.

25 José M. Martínez, Hermenéutica bíblica (Barcelona: Libros CLIE, 1984): 253-54, n. 19. Martínez advierte sobre la posible existencia de “colecciones de

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Otra variante común concierne a las citas que no correspon-den exactamente a ninguna fuente conocida del texto antiguotes-tamentario. Estas divergencias consisten en a) adiciones, supre-siones o ligeras diferencias en las palabras o frases; b) cambios en el orden de los términos y; c) el uso de vocablos que no se apegan directamente a ninguna de las versiones. Ya se explicó una posible razón de este fenómeno: la teoría de que los autores neotestamen-tarios tenían acceso a versiones del Antiguo Testamento que no han sobrevivido. En seguida se enlistarán otras opciones.

Según Kaiser, algunas de las posibles razones son citas hechas de memoria, problemas de traducción a la hora de ir del hebreo o arameo al griego y el influjo que pudo tener la exégesis rabínica. Él señala especialmente que el método de interpretación llamado pesher busca adaptar el texto a una situación contemporánea par-ticular (como hace Hch. 2:17-21 al citar Jl. 2:28-32), lo cual lleva a incluir modificaciones en la cita.26

Bock, siguiendo tácitamente con la idea de la influencia de la exégesis rabínica, particulariza las siguientes explicaciones: la cita es una traducción interpretativa y no literal del texto, al mero estilo targúmico (por ej., la cita de Is. 61:1-2 en Lc. 4:18-19); la cita es un resumen del contexto del pasaje veterotestamentario (por ej., la cita del Salmo 68 en Ef. 4:7-8); la cita es la amplifi-cación de un patrón tipológico hallado en el Antiguo Testamento (por ej., la cita del Sal. 40:6-8 en Heb. 10:5-9).27

Por su parte, Martínez aporta una consideración más: La evo-lución del lenguaje permitía que en las citas se cambiaran las pa-labras sin desvirtuar el sentido del texto veterotestamentario.28 Es

textos proféticos de diferentes escritores encabezados por el nombre del más des-tacado de ellos”.

26 Kaiser, The Uses of the Old Testament: 5-6. Sobre el pesher y la exégesis rabínica se ampliará en el siguiente epígrafe mayor.

27 Bock, “El uso del Antiguo Testamento”: 60. Este último ejemplo está re-lacionado con los conceptos de tipología y revelación progresiva, los cuales serán tratados en su debido momento.

28 Martínez, Hermenéutica: 254-55. En estas páginas, Martínez ilustra este punto aludiendo a las traducciones dinámicas de la Biblia. Él menciona que al comparar las diferentes versiones modernas se puede notar las diferencias entre ellas, sin que esto implique una violación en el sentido del texto. Lo mismo pudo haber acontecido con los autores novotestamentarios.



decir, la fidelidad a los textos tenía que ver más con el sentido que con la forma.29

Una tercera variante se da en aquellos pasajes que supuesta-mente citan de manera directa un texto del Antiguo Testamento, pero este no se puede identificar (cp. Mt. 2:23; Jn. 7:38; Ef. 5:14; Stg. 4:5). Dichas citas probablemente son “sumarios concisos de las enseñanzas de varias partes de las Escrituras antiguotestamen-tarias”.30

La última variante se relaciona con el uso de un pasaje del Antiguo Testamento por varios escritores en el Nuevo, cuando un autor cita el pasaje de la LXX, mientras que otro lo traduce directamente del hebreo. Un ejemplo es el uso en Mateo 8:17 de Isaías 53:4, probablemente traducido directamente del hebreo, y en 1 Pedro 2:24, donde se sigue la LXX. Aunque no son citas ad litteram de sus respectivas fuentes,31 reflejan indiscutiblemente su dependencia de ellas.

Citas indirectas

Las citas indirectas, o alusiones,32 evocan un pasaje o un con-junto de pasajes del Antiguo Testamento, sin referirse explícita-mente a ellos. Son apreciables en el lenguaje, el modo de expre-sión y los rasgos típicos de la cosmovisión hebrea.33 En muchas ocasiones, las citas de este tipo serán difícilmente reconocibles

29 Para más información sobre algunas de las explicaciones ofrecidas, así como otras posibles razones por las discrepancias de algunas citas neotestamen-tarias con las versiones del A.T. conocidas, véase Vázquez, “El midrash”: 70-73.

30 Franklin Johnson, The Quotations of the New Testament from the Old Considered in the Light of General Literature (Philadelphia: American Baptist Publication Society, 1986): 410, 415, citado por Kaiser, The Uses of the Old Tes-tament: 4. Por otro lado, en la misma página Kaiser dice que un lenguaje aproxi-mado para dichas citas puede ser encontrado en algunos pasajes veterotestamen-tarios, aunque no contengan las palabras exactas. Haciendo eco de las palabras de Frederic Gardiner, The Old and New Testament in Their Mutual Relations (Nueva York: James Pott, 1885): 310, apunta que estas referencias son “citas de sustancia” del A.T.

31 Las posibles razones de esto ya se mencionaron en la explicación de la segunda variante en este mismo apartado.

32 En la jerga académica se utilizan indistintamente los términos “citas indi-rectas” o “alusiones”.

33 Kaiser, The Uses of the Old Testament: 3.

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para el lector promedio de la Biblia, y es imposible precisar la cantidad de ellas.

Algunas son evidentes. Un ejemplo clásico es el libro de Apocalipsis, donde mucho del simbolismo y del lenguaje hace eco de porciones del Antiguo Testamento. Este es el caso de aque-llos pasajes que mencionan el árbol de la vida (Ap. 2:7; 22:2, 14, 19), concepto que tiene su origen en Génesis 2–3.

Otras alusiones no son tan evidentes a simple vista. Dos ejem-plos, prestados de Weren,34 nos ayudarán a ilustrar esto. El prime-ro concierne a la influencia de 1 Reyes 17:17-24 en Lucas 7:11-17. En los dos pasajes 1) se narra una resurrección, 2) el muerto es el hijo único de una viuda, 3) el muerto una vez resucitado grita o comienza a hablar, y 4) aparece la oración kai. e;dwken auvto.n th/| mhtri. auvtou/ “y lo dio a su madre” (1 R. 17:23 LXX; Lc. 7:15). La comparación delata la influencia del relato antiguotestamentario en la narración lucana.

El segundo ejemplo es la alusión a Isaías 45:18-19 en Juan 18:19-24. Aquí la conexión es menos evidente. Sin embargo, el concepto de hablar en público y no en lo secreto y la referencia al pueblo judío en ambos textos permiten ver cierto tipo de rela-ción. Al hacer eco de las palabras de Yahvé en Isaías 45:18-19, Jesús reclama para sí el estatus divino. Al igual que Dios, él ha hablado públicamente (abiertamente, sin ocultar nada) al mundo y en especial se ha dirigido a la “descendencia de Jacob” en las sinagogas y en el templo. Este hablar públicamente contrasta con el actuar en “lo secreto” tanto de Judas y las autoridades judías al arrestar a Jesús de noche, a escondidas del pueblo (Jn. 18:2-3), como de Pedro, quien ocultó o mantuvo en secreto su verdadera identidad (Jn. 18:15-18, 25-27).

34 Weren, Métodos de exégesis: 248-53. Weren ubica el estudio de las citas del A.T. en el N.T. en el campo de la “intertextualidad”. Esta disciplina herme-néutica estudia la vinculación y dependencia entre textos. Ahora bien, la intertex-tualidad en la Biblia no se limita al estudio de textos veterotestamentarios citados en el N.T. También, incluye la influencia que escritos de la época tuvieron sobre los textos bíblicos, así como la influencia que estos últimos tienen sobre escritos posteriores. Ibid., 237-45.



INFLUENCIA DE LA ExÉGESIS RABÍNICA

En esta sección y en la siguiente se tratará de descifrar los rasgos básicos de la hermenéutica novotestamentaria en relación con el uso del Antiguo Testamento. En esencia, se buscará res-ponder a tres interrogantes fundamentales: cómo, por qué y para qué se cita determinada parte de las Escrituras hebreas.

Es posible clasificar la influencia que la hermenéutica judía tuvo sobre los autores neotestamentarios de la siguiente manera: interpretación literal, midrash, pesher e interpretación alegóri-ca.35

Interpretación literal

La interpretación literal36 busca encontrar el sentido natural, simple y evidente del texto, con el fin de aplicarlo a la vida.37 En el testimonio de los Evangelios, Jesús en algunas ocasiones utilizó este tipo de acercamiento hermenéutico, por ejemplo al responder a las tentaciones del diablo (Mt. 4:1-11 y Lc. 4: 1-13, citando a Dt. 8:3; 6:13, 16), en su enseñanza sobre el divorcio (Mt. 19:5, apelando a Gn. 2:24), en su conversación acerca del mandamien-to más importante (Mr. 12:28-34, refiriéndose a Dt. 6:4-5 y Lv. 19:18) y al citar del Decálogo (Mt. 19:18-19a). También fue usa-do por Pablo (cp. la cita de mandamientos del Decálogo en Ro. 13:9, el uso de Lv. 19:18 en Gá. 5:14, y la referencia a Lv. 19:15 en 2 Co. 13:1), así como por algunos de los escritores de las epís-tolas universales (por ejemplo, en la cita de Lv. 19:18 en Stg. 2:8, y de Lv. 11:44 en 1 P. 1:16).

35 Longenecker, Biblical Exegesis: 28.36 A partir del siglo IV d.C. a la interpretación judía literal se le denominó

peshat, aunque este título no siempre, en el devenir histórico de la exégesis judía, estuvo asociado con una interpretación netamente literal. Ibid., 31-32.

37 Un ejemplo obvio de este tipo de interpretación lo constituye el litera-lismo exacerbado de los letrados judíos en la época de Jesús respecto a las leyes mosaicas; cp. su preocupación por el cumplimiento del descanso sabatino (Mr. 2:23-3:6).

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Midrash

El midrash es uno de los géneros interpretativos más impor-tantes de la exégesis rabínica. El sustantivo proviene del verbo vr;D’ “buscar, requerir, estudiar, interpretar”. En su sentido más básico, midrash es exposición bíblica, pero el término se usa par-ticularmente para referirse a

un tipo de exégesis que va más profundo que el sentido literal del texto, procurando penetrar en el espíritu de las Escrituras, con el fin de exami-nar el texto desde todos los ángulos y así encontrar las interpretaciones que no son obvias en él.38

Trata de descifrar los sentidos e interpretaciones ocultos en la Escritura a fin de aplicarlos a la situación contemporánea.39

El midrash existe básicamente en dos formas: la halaká y la hagadá. La primera es la interpretación de pasajes que contienen aspectos legales del judaísmo, y la segunda interpreta porciones relacionadas con asuntos más genéricos, como la ética y los pro-blemas cotidianos.40

Una figura importante en el desarrollo del midrash fue el ra-bino Hillel, del primer siglo a.C. Él buscaba “exponer y aplicar la escritura en contextos históricos nuevos o diferentes”.41 A él se le atribuyen las siete reglas más influyentes dentro del género (cono-cidas como middoth),42 si bien se desconoce si él fue su creador o

38 S. Horovitz, “Midrash” en Jewish Encyclopedia (1904) 8:548, citado en Longenecker, Biblical Exegesis: 32-33.

39 Renée Bloch apunta que “la esencia del procedimiento midráshico era la contemporización de la Escritura con el fin de aplicarla o hacerla significativa para la situación actual del lector”. Renée Bloch, “Midrash” en Dictionnaire de la Bible: Supplément (París, 1957): 1266, n. 9, citada por E. Earle Ellis, “How the New Testament Uses the Old”, en New Testament Interpretation, ed. I. Howard Marshall (Exeter, Inglaterra: The Paternoster Press, 1977): 201-02

40 Stefan C. Reif, “Aspectos de la aportación judía a la interpretación bíbli-ca”, en La interpretación bíblica, hoy, ed. John Barton (Santander: Editorial Sal Terrae, 2001): 178-79. Evans, “The Function of the Old Testament”: 167, agrega que la halaká es producto de los académicos, mientras que la hagadá, de la sina-goga.

41 Bock, “El uso del Antiguo Testamento”: 52.42 Estas siete reglas después serían expandidas a 32. Klyne Snodgrass, “The

Use of the Old Testament in the New”, en David A. Black y David S. Dockery, eds., New Testament Criticism & Interpretation (Grand Rapids: Zondervan Pu-blishing House, 1991): 167.



un simple compilador o transmisor de ellas. Estas reglas eviden-temente influyeron en la hermenéutica neotestamentaria. Veamos las cuatro más usadas.43

La primera regla se denomina Qal wahomer, “liviano y pesa-do”. Mediante ella lo verdadero de una situación menos importan-te (liviana) se aplica a una más importante (pesada), y viceversa. Algunos ejemplos de su uso son Mateo 6:26; 10:25; Lucas 11:9-13; Hebreos 1:1-4 y Romanos 5:10.

Según la segunda regla, Guezera shewa, “reglamento equiva-lente”, si una palabra o frase se encontraba en dos o más textos, estos se podrían fusionar, ya que se clarifican o explican mu-tuamente. Algunos ejemplos son Marcos 1:2-4; 1 Pedro 2:2-8 y Romanos 4:7-8; 11:7-10.44

La quinta regla se denomina Kelal uferat, “general y particu-lar”. Según ella, una norma general puede resumir un grupo de normas particulares, y una serie de normas particulares pueden desglosar una norma general. Dos casos son Romanos 13:8-10 y Gálatas 5:14.

La séptima regla, llamada Dabar halamed me inyano, “palabra de instrucción que brota del contexto”, señala que para entender la cita hay que tomar en cuenta su contexto antiguotestamentario. Romanos 4:10-25 y Gálatas 3:17 son dos ejemplos.45

43 Para la exposición de las reglas de Hillel, se siguen los trabajos de Bock, “El uso del Antiguo Testamento”: 52; Vázquez, “El midrash”: 76-77; y Evans, “The Function of the Old Testament”: 167.

44 La diferencia entre el haraz (antes mencionado) y el Gezera shewa es que este es la regla midráshica y el haraz es el método usado para aplicarla.

45 La tercera regla de Hillel, titulada Binyan ab mikkatub ejad, “constru-yendo un padre desde un pasaje”, declara que desde un pasaje se puede estable-cer una verdad general (cp., por ej., Mr. 12:26-27). La cuarta regla, Binyan ab mishene ketubim”, “construyendo un padre de dos pasajes”, habla de establecer una verdad general de dos pasajes. Según la sexta regla, denominada Kayyotse bo bemaqom ’ajer, “algo similar en otro pasaje”, un texto difícil puede ser inter-pretado comparándolo con otro texto similar, o en su defecto se puede unir los textos similares para profundizar un argumento (cp. Gá. 3:8-9, donde se unen en el argumento Gn. 12:3 y 22:18). Por cierto, las siete reglas de Hillel no agotan las posibilidades y la amplitud del midrash, pero por razones de espacio se ha pre-sentado lo esencial, con el fin de tomar conciencia de cómo funciona este género interpretativo.

55

Pesher

La palabra pesher significa “solución” o “traducción”.46 En general, el afán de este método es el de encontrar, al analizar el texto (especialmente profético), su cumplimiento escatológico en la edad presente. “La comunidad de Qumrán leía el Antiguo Testamento de esta manera; de hecho, ellos pensaban que eran el cumplimiento de los últimos tiempos”.47 Es a partir de tal cosmo-visión apocalíptica que surge el pesher. La misma constituye su diferencia con los métodos antes mencionados.48

Una variante de este género hermenéutico es el llamado raz-pesher o “la interpretación del misterio”, que busca explicar los misterios de la Escritura49 a través de revelaciones divinas50 a algún intérprete inspirado.51 En este sentido, la comunidad de

46 Longenecker, Biblical Exegesis: 38.47 Bock, “El uso del Antiguo Testamento”: 53. Ellis añade que la comunidad

qumranita creía que el A.T., en sus profecías y promesas, tenía su cumplimiento en su propia época. Confiaban en que ellos inaugurarían la era del Nuevo Pacto de los últimos días, constituyéndose así la última generación antes de la venida del Mesías y el establecimiento del Reino de Dios. Ellis, “How the New Testament Uses the Old”: 207.

48 Algunos estudiosos han señalado que la manera de hacer exégesis de la comunidad de Qumrán es bastante similar al midrash rabínico. Por ello, a veces no hacen distingo entre pesher y midrash, afirmando que el pesher es una variante del midrash. Así, W. H. Brownlee ha llamado al tipo de exégesis encontrada en Qumrán “midrash pesher”, considerándolo comparable al midrash de la halaká y la hagadá y solo distinguible de este en lo referente a la forma literaria y conteni-do. Sin embargo, no todos están de acuerdo con Brownlee. Sobre esta discusión, véase Longenecker, Biblical Exegesis: 40-41. Es importante mencionar que la exégesis de Qumrán no incluyó solo el pesher, pues también se puede ver rastros de midrash en sus comentarios escriturales.

49 Estos misterios son referidos especialmente a aquellos pasajes proféticos que, según la comunidad, se encuentran en el plano de misterios (raz), como lo señala el libro de Daniel (2:19, 24; 9:2, 22-27), y que deben ser interpretados (pesher). Ellis, “How the New Testament Uses the Old”: 208.

50 Estas revelaciones constituyen el pesher en sí, puesto que son la explica-ción del misterio encontrado en la porción de la Escritura que se analiza.

51 Snodgrass, “The Use of the Old Testament in the New”: 420. En esta página Snodgrass explica que el pesher parte no del texto del A.T. en sí, sino de un evento o personaje contemporáneo. En otras palabras, el pesher, en lugar de ir al texto y sacar conclusiones pertinentes para ser aplicadas a la vida de los lec-tores, observa primero el contexto actual para señalar que tal suceso o persona es el cumplimiento de lo que la Escritura dice en determinado pasaje. Un ejemplo, presentado por Snodgrass, es el juicio dirigido contra Babilonia en Hab. 2:7-8. La



Qumrán creía en una especie de sensus plenior de los textos sa-grados, el cual debía ser interpretado especialmente por el maes-tro de justicia.52 G. Vermes, citado por Robertson, nos resume así este método:

Primero, las palabras de los profetas están llenas de misterio, tienen un significado oculto que debe descubrirse por revelaciones posteriores; segundo, el misterio oculto tiene que ver con el fin del mundo; tercero, el fin del mundo está cercano: por ello la profecía se aplica a la generación del escritor; cuarto, y esto es lo más importante, todos estos misterios serán revelados al maestro de justicia.53

La presencia del pesher es innegable en las páginas del Nuevo Testamento. Algunos ejemplos de su uso son Lucas 4:16-21, citan-do a Isaías 61:1-2; Marcos 12:10-11, citando el Salmo 118:22-23; y 1 Pedro 1:24-25, citando Isaías 40:6-8. También se puede apre-ciar en la cita de Zacarías 13:7 en Marcos 14:27, de Malaquías 3:1 en Mateo 11:10, de Isaías 53:12 en Lucas 22:37, del Salmo 41:9 en Juan. 13:18 y, en quizá el caso más famoso de este género, de Joel 2:28-32 en Hechos 2:17-21.

Algunos rastros de raz-pesher en el Nuevo Testamento se de-tectan en la explicación del misterio del reino en Mateo 13, y en Efesios 3:4-6, donde se habla del misterio de la inclusión de los gentiles en el plan de Dios. Otros casos son Romanos 16:25-27 y Colosenses 1:26-29.54

comunidad de Qumrán le asigna este juicio a un sacerdote malvado de Jerusalén que le causó problemas, tal como aparece a partir de 1QpHab 8:13.

52 Robertson, El Antiguo Testamento en el Nuevo: 30. Es importante señalar que hasta la fecha no se ha definido con certeza quién fue este maestro de justicia. Quizás lo único que se puede asegurar, a partir de los textos qumranitas, es que sus ideas tuvieron un influjo poderoso en la comunidad esenia. Esto se debía al supuesto acceso, que le fue otorgado por Dios, a la revelación de secretos y misterios ocultos aun a los antiguos profetas. Brown, “Voz de los documentos de Qumrán”.

53 G. Vermes, The Qumran Interpretation of Scripture (s. l.: Klos VI, 1966): 68, citado en Robertson, El Antiguo Testamento en el Nuevo: 29-30. Debido a que el desvelo del misterio sólo les correspondía a ciertas personas “inspiradas”, como el maestro de justicia o los maestros sabios (maskilim), el raz-pesher es considerado por la comunidad de Qumrán como una especie de “exégesis caris-mática”. Ellis, “How the New Testament Uses the Old”: 208.

54 La literatura paulina dedica más espacio al raz-pesher que al pesher, pro-bablemente porque para la audiencia gentil del apóstol sería difícil identificar el

57

Interpretación alegórica

Este género hermenéutico tiene como objetivo encontrar el sentido oculto del texto a través de una interpretación figurada o simbólica del mismo. Se aparta sustancialmente de cualquier otro método mencionado, especialmente el literal.55 El método alegóri-co es poco usado por el judaísmo, pero existe evidencia suficiente de su presencia tanto en el primer siglo de la era actual como en épocas anteriores.56

Tampoco se utiliza mucho en el Nuevo Testamento. Los dos ejemplos más claros se encuentran en la literatura paulina. En 1 Corintios 9:9-10 Pablo cita una ley acerca de los bueyes (Dt. 25:4) para aplicarla simbólicamente al derecho de los apóstoles de re-cibir sostén económico. El segundo ejemplo es Gálatas 4:21-31, donde Pablo explícitamente señala que está tomando la historia de Sara, Agar y sus hijos como una alegoría (4:24).57

HERMENÉUTICA ORIGINAL DE LOS ESCRITORES NEOTESTAMENTARIOS

Una gama de aspectos marca la continuidad entre los dos tes-tamentos, así como su discontinuidad.58 Esto impele a todo el que cumplimiento contemporáneo de las profecías veterotestamentarias debido a su escaso o nulo conocimiento de ellas; Longenecker, Biblical Exegesis: 131. Por otro lado, se debe acotar que en general Pablo revela cierta preferencia por el mé-todo literal y el midrash en comparación con los demás géneros hermenéuticos; ibid., 113-15.

55 Evans menciona que el método alegórico no necesariamente descarta la historicidad del texto o su significado literal. Simplemente no se interesa en esos aspectos hermenéuticos. Evans, “The Function of the Old Testament”: 168.

56 Véase Longenecker, Biblical Exegesis: 45-48. Quizá el principal expo-nente de la escuela alegórica fue Filón de Alejandría (20 a.C. – 50 d.C. aprox.), judío que se destacó por tratar de conciliar el judaísmo con la filosofía griega, utilizando la alegoría como punto de convergencia.

57 Algunas de las referencias al A.T. tendrán la singularidad de mezclar va-rios de los géneros hermenéuticos. Así, será posible encontrarse con un texto que utiliza tanto el pesher como el midrash, por ejemplo.

58 Como ejemplo de la continuidad se puede mencionar el cumplimiento de las profecías antiguotestamentarias en Cristo o la visión del Dios de Israel como el Dios de los cristianos. En el caso de la discontinuidad está la superación de todo el sistema litúrgico judío en Cristo, tal como lo señala la Carta a los He-breos.



se acerca al Nuevo Testamento a entender cómo los hagiógrafos neotestamentarios concebían las Escrituras judías, sobre todo en lo que respecta a su adaptación y aplicación en su contexto.59 En este apartado, entonces, se tratará de modelar un perfil de la her-menéutica neotestamentaria en su comprensión y uso del Antiguo Testamento.

Presupuestos de la hermenéutica neotestamentaria

A veces pareciera que los escritores neotestamentarios usan el Antiguo Testamento de manera desprolija y caprichosa.60 Sin embargo, considerar sus presuposiciones teológicas tiende a des-vanecer esta percepción.

Ellos, al igual que el judaísmo, concebían las Escrituras he-breas como Palabra de Dios para ellos. Como bien señala Bock, esta presuposición acarreaba implicaciones profundas. Por un lado, el texto sagrado se tomaba como una unidad, pues en el fon-do su Autor fue Dios. Esto explica la libertad para asociar textos de diferentes épocas y autores, como recomiendan algunas reglas del midrash. Por otro lado, al ser Dios el Autor, se asume que lo dicho en la Escritura es verdad y pertinente para su pueblo siem-pre. Ligado a esto, todo elemento profético deberá tener su cabal cumplimiento.61

El segundo presupuesto, también compartido con el judaísmo, tiene que ver con la correspondencia entre eventos en la historia, lo que comúnmente se denomina “tipología”.62 Sostiene que Dios

59 En este sentido, Vouga apunta acertadamente que el N.T. debe ser enten-dido como una relectura del A.T. Él menciona que el uso de las citas veterotesta-mentarias, aunque podría apuntar a una continuidad de pensamiento, en el fondo señala una reescritura del texto antiguo con el fin de situarlo en un contexto nue-vo. De ahí que el N.T. y el A.T. se encuentran en una relación de intertextualidad, donde el Nuevo es la clave de lectura del Antiguo. François Vouga, Una teología del Nuevo Testamento (Estella [Navarra]: Editorial Verbo Divino, 2002): 26-27. Y obviamente el N.T. se fundamenta en la persona de Cristo.

60 Por ejemplo, desde nuestra perspectiva pareciera un abuso que Mt. 1:23 citara Is. 7:14 como una profecía cumplida en Cristo. El pasaje isaiánico se refiere a su horizonte histórico inmediato. Esto hace que difícilmente se pudiera asociar con lo mesiánico o escatológico. Volveremos sobre este caso en seguida.

61 Bock, “El uso del Antiguo Testamento”: 54.62 Haciendo eco de las palabras de W. G. Kümmel, Ellis menciona que “la

interpretación tipológica expresa con mayor claridad la posición básica del cris-

59

obra históricamente siguiendo patrones que se repiten. Por lo tan-to, un evento del pasado puede servir de paradigma (explicativo o aplicativo) para eventos futuros similares. La tipología no es simple analogía, puesto que en la Biblia la repetición del patrón del pasado siempre sobrepasa en calidad el paradigma inicial.63 Algunos ejemplos son el sufrimiento de la persona justa (Salmo 22) como paradigma de la crucifixión de Jesús (Mt. 27:26-46)64 y lo profetizado en Isaías 7:14 como patrón para el nacimiento de Cristo (Mt. 1:22-23).65

La tercera presuposición, ligada a una visión muy común en el judaísmo, es que en la Escritura existe una correspondencia entre lo colectivo y lo individual. “El acto de un individuo no es solo un acto individual, sino que afecta a la comunidad, y viceversa”66 (cp. el pecado de Acán en Josué 7 y la figura del cuerpo humano como metáfora eclesial en 1 Co. 12:12-27). De este presupuesto se desprende el concepto de que un personaje puede representar un conglomerado. Pablo, por ejemplo, nos recuerda que Adán es el representante de toda la humanidad, la cual recibió el efecto de su pecado: la muerte; y por otro lado, Jesús es el representante de la nueva humanidad, la cual recibió el efecto de su resurrección: la vida (1 Co. 15:22).67

tianismo del primer siglo respecto al Antiguo Testamento”. Ellis, “How the New Testament Uses the Old”: 210

63 Bock, “El uso del Antiguo Testamento”: 54.64 Gracias a la tipología, el Salmo 22 debe ser visto sólo como un patrón

del sufrimiento de la persona justa y no como una profecía de la muerte de Jesús. Snodgrass, “The Use of the Old Testament in the New”: 432, n. 25.

65 Es claro ahora que la profecía de Is. 7:14 funciona como patrón histórico del nacimiento de un niño que es símbolo de la presencia de Dios a favor de un conglomerado. El pasaje, entonces, posee dos lecturas: una en la época de Acaz y la otra en el nacimiento de Cristo. Esto es factible gracias a la percepción tipológica. Además, en este caso se hace evidente lo que Bock llama “la ampli-ficación futura del patrón”, ya que en la época de Isaías la virgen (o doncella) concebiría luego de casarse, mientras que respecto a Jesús el nacimiento sería plenamente virginal. También, en Cristo se cumpliría, en toda su extensión, el apelativo “Dios (está) con nosotros”. Para más detalles sobre este ejemplo ver Bock, “El uso del Antiguo Testamento”: 58-59.

66 Snodgrass, “The Use of the Old Testament in the New”: 416.67 Ellis señala que este concepto de “solidaridad colectiva” tiene su más

elemental expresión en la unidad de la mujer y el hombre (“serán una sola car-ne”) en el contexto del matrimonio (Gn. 2:24; Mt. 19:1-5). Ellis, “How the New Testament Uses the Old”: 213.



Un cuarto presupuesto tiene que ver con el cumplimiento escatológico. En la perspectiva judía la historia humana estaba dividida en dos grandes edades, la presente era y la era venidera, con características opuestas. Mientras que el presente “siglo” es malo, imperfecto y adverso al gobierno divino (Ro. 12:2; Gá. 1:4), la era venidera estaría caracterizada por la sujeción a la so-beranía de Dios, el orden y la vida plena (Mr. 10:30).

Esta percepción era compartida por Jesús y sus seguidores (Mt. 12:32). Sin embargo, Cristo introdujo un giro original al concepto, alejándose significativamente de las expectativas escatológicas de su tiempo. En el judaísmo, se esperaba que la era venidera hiciera su irrupción portentosa con la llegada del Mesías, quien estable-cería el reino de Dios en la tierra, donde todo sería paz y felicidad. Sin embargo, tanto para Jesús como para la iglesia del primer si-glo, la era venidera llegaría no de una sola vez, sino en etapas, de las cuales la encarnación de Cristo constituye la primera.

De modo que esta perspectiva escatológica entraña la tensión entre el “ya” y el “todavía no”. Los hagiógrafos novotestamen-tarios afirman estar viviendo los últimos tiempos (Hch. 2:17-21; 1 Co. 10:11; He. 1:1-4), pero el cumplimiento final y total de las promesas de Dios deberá esperar su consumación en el futuro. Un ejemplo es la exposición en 1 Corintios 15:24-28 sobre el rei-nado presente de Cristo y su consumación futura. Otro es la cita de Isaías 45:23 en Filipenses 2:10-11 con referencia al recono-cimiento futuro y universal del señorío de Cristo, el cual, en el momento presente, sólo es parcial.

La quinta presuposición era que el Antiguo Testamento debía ser interpretado con lentes cristológicos. Jesucristo es “el cumpli-miento por excelencia”68 de la esperanza veterotestamentaria. Esta presuposición constituye el centro de la concepción de la iglesia primitiva respecto a la historia y su relación con las promesas di-vinas.69 No es por nada, entonces, que todas las presuposiciones

68 Bock, “El Uso del Antiguo Testamento”: 56.69 En la mentalidad de la iglesia del primer siglo, el evento Cristo se presenta

como el núcleo de interacción entre los dos testamentos y como el eje de reflexión para entender a cabalidad la herencia antiguotestamentaria. En este sentir, Vouga comenta que el “ministerio y la resurrección de Jesús no han sido comprendidos por el cristianismo primitivo como un comienzo absoluto que anula el pasado, sino como el resultado de una historia que le precede, de la que es cumplimiento,

61

antes mencionadas giren en torno a ella.Un sexto y último presupuesto tiene que ver con lo que Ellis

denomina la “exégesis carismática”.70 Al estilo de la comunidad del Qumrán, los escritores del Nuevo Testamento tenían la segu-ridad de que su interpretación de las Escrituras era guiada por el Espíritu Santo (cp. Jn. 14:26; 1 Co. 2:6-16; Ef. 3:3-6).

Algunos usos del Antiguo Testamento en el Nuevo

Hasta este punto se han analizado cómo es que se cita el texto antiguotestamentario (haciendo uso de las técnicas de la exégesis rabínica) y por qué se cita (los presupuestos hermenéuticos de los hagiógrafos neotestamentarios). Nos resta, entonces, encarar una última interrogante: para qué se cita determinada porción del Antiguo Testamento. Este apartado tratará de responderla, reco-nociendo inicialmente que el Antiguo Testamento tuvo una am-plia gama de utilidades para la iglesia del primer siglo y para los escritores del Nuevo Testamento.

El uso apologético. El uso apologético es distinguible, sobre todo, en la defensa de la persona de Cristo respecto al judaísmo de la época. En varios pasajes se puede ver cómo los apóstoles ar-gumentaban que Jesús era el cumplimiento de las profecías vete-rotestamentarias, mayormente en contextos judíos. Dos ejemplos son Hechos 2:29-39 y 17:1-3.

El uso profético. Uno de los usos más recurrentes es el pro-fético. Los autores neotestamentarios estaban convencidos que muchas de las profecías de las Escrituras hebreas se estaban cum-pliendo en sus tiempos a raíz de la venida de Cristo. Dos ejem-plos71 son la cita de Malaquías 3:1 y 4:5 en Mateo 11:10-14, y la de Joel 2:28-32 en Hechos 2:17-21.72 con la que hay al mismo tiempo una ruptura, y de la que será preciso, consecuen-temente, emprender una relectura”. François Vouga, “Jesús y el Antiguo Testa-mento”, Selecciones de Teología 78 (abril-junio 1981): 113.

70 Ellis, “How the New Testament Uses the Old”: 214.71 Para profundizar en estos ejemplos, véase Kaiser, The Uses of the Old

Testament: 77-100.72 Este pasaje de Hechos puede servir para ilustrar lo explicado hasta este

punto. Por un lado se apega más a la LXX. Por otro lado, es un pesher de la



El uso tipológico. Ya se ha explicado este uso. Por ello, se remite al lector al epígrafe correspondiente. Sin embargo, se debe agregar un asunto más: en algunas ocasiones un pasaje aplicado a Cristo podrá también ser extendido a sus seguidores. Así, en Lucas 2:32a Simeón cita Isaías 49:6, señalando su cumplimiento en Jesús, pero sorprendentemente en Hechos 13:47 Lucas relata que Pablo y Bernabé aplicaron el mismo pasaje a sí mismos.73 Otros ejemplos del uso tipológico son las referencias a Jeremías 31:15 en Mateo 2:18, al libro de Jonás en Lucas 11:30 y a Isaías 6:9-10 en Marcos 4:12.

El uso teológico. M. S. Terry señala que en ciertos casos se utiliza el Antiguo Testamento para establecer alguna doctrina.74 Esto se aprecia en Romanos 3:9-20, cuando Pablo cita diferentes pasajes (especialmente de Salmos) con el fin de “demostrar la de-pravación universal del hombre”.75

El uso práctico o ético. Ciertos pasajes son usados por los au-tores neotestamentarios con fines éticos o prácticos. Dos ejemplos son las repetidas referencias a Levítico 19:18 y a Deuteronomio 5:16, con evidentes aplicaciones a la ética.

El uso ilustrativo. En este uso el texto citado funciona como una ilustración que refuerza el argumento. Así 1 Corintios 10:1-13 exhorta a no seguir el ejemplo de los israelitas en el desierto, y Santiago 2:20-26 ilustra la necesidad de mostrar la fe a través de las obras con los ejemplos de Abraham y Rahab.76

profecía de Joel (lo que aparentemente explica los ligeros cambios en algunas de las palabras citadas). Además, Pedro y los otros seguidores de Jesús se ven a sí mismos en el umbral del cumplimiento escatológico veterotestamentario, en los “últimos tiempos” (Hch. 2:17a). Por último al pasaje se le da un uso profético.

73 Para un análisis más amplio, véase Darrell Bock, “El hijo de David y el cometido de los santos: Un estudio práctico del cumplimiento inicial y su herme-néutica”, Kairós 12 (enero-junio 1993): 7-15.

74 M. S. Terry, Hermenéutica (Barcelona: Libros CLIE, 2003): 322.75 Ibid.76 Si se quiere hilar más fino, hay que señalar que muchas de las citas anti-

guotestamentarias conjugan dos o más usos a la vez. No es raro encontrar pasajes cuyo uso sea tipológico-profético, apologético-profético, teológico-tipológico, etc.

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ASUNTOS COMPLEMENTARIOS

Aunque se han presentado los aspectos generales acerca del uso del Antiguo Testamento en el Nuevo, hay todavía un par de asun-tos que por su importancia para el tema merecen ser detallados.

Revelación progresiva y hermenéutica complementaria

Según el concepto de la revelación progresiva, el sentido de pasajes previos se clarifica y se amplifica en eventos o sucesos posteriores en la revelación bíblica. Bock, uno de los referentes en este tema, lo ilustra por el uso de Salmo 2:1-2 en Hechos 4:25-27. Desde la perspectiva antiguotestamentaria, los enemigos de Dios y de su ungido mencionados en el salmo eran naciones gentiles. Sin embargo, en la oración de la iglesia en Hechos 4 el significa-do de “enemigos” se ha amplificado para incluir ahora no solo a gentiles, sino también a judíos. Esto indica que cualquiera que se oponga a Dios y a Cristo se constituye en enemigo de ellos, no importando su nacionalidad.77

Estrechamente relacionada con la revelación progresiva se en-cuentra la hermenéutica complementaria.78 Según este concepto, el cumplimiento de una profecía puede darse en varias etapas. Cada una de esas etapas constituye un cumplimiento complemen-tario que amplifica el sentido y significado de la profecía. Esto es particularmente evidente con el tema del Siervo de Yahvé en la literatura lucana. Indiscutiblemente, Jesús es el cumplimiento ple-no de los textos de Isaías tocantes al Siervo (Lc. 2:32; Hch. 8:32-35). Sin embargo, Hechos 13:46-47 presenta un cumplimiento complementario de estas profecías al asignar una parte del papel del Siervo a Pablo y Bernabé. Esta nueva aplicación complementa el sentido de la profecía, sin anular o tergiversar su cumplimiento en Jesús.79

Los conceptos de la revelación progresiva y la hermenéuti-ca complementaria son de gran valor para entender con mayor

77 Bock, “El uso del Antiguo Testamento”: 59-60.78 La hermenéutica complementaria es fruto de la revisión hermenéutica que

ha hecho el dispensacionalismo progresivo a los presupuestos interpretativos de la corriente dispensacionalista.

79 Este ejemplo fue tomado de Bock, “El hijo de David”: 27, n. 6.



claridad y profundidad la continuidad y discontinuidad entre los dos testamentos.80

La plurivalencia de textos

Un último aspecto tiene que ver con lo que algunos autores llaman la plurivalencia de textos,81 expresión que se refiere a las diferentes lecturas que se pueden dar en el Nuevo Testamento a un mismo texto veterotestamentario. Por ejemplo, Pablo cita a Génesis 15:6 en Gálatas 3:6 para reforzar su argumento de la jus-tificación por la fe, pero el mismo pasaje es citado en Santiago 2:23 para ilustrar la idea de que la fe se tiene que evidenciar por medio de las obras.82

CONCLUSIÓN

Una realidad lamentable en los círculos evangélicos es el anal-fabetismo respecto al Antiguo Testamento. El estudio concien-zudo de los escritos veterotestamentarios ha pasado a un plano secundario e incluso ha desaparecido de la reflexión eclesial. En cambio, para los primeros cristianos su Biblia, de la cual deri-varon su predicación y sus propuestas teológicas, fue el Antiguo Testamento. De ahí que una consideración seria del uso que hace el Nuevo Testamento del Antiguo invita a revalorar este último y

80 Sobre estos temas, véanse Bock, “El hijo de David”: 7-28; ídem, “El uso del Antiguo Testamento”: 57-63; ídem, “Actividad mesiánica actual y prome-sa davídica antiguotestamentaria: Dispensacionalismo, hermenéutica y cumpli-miento neotestamentario”, Kairós 17 (julio-diciembre 1995): 23-64.

81 Véase, por ejemplo, Evans, “The Function of the Old Testament”: 164.82 En el N.T. la plurivalencia se aprecia no solo en las diferentes lecturas de

un mismo texto antiguotestamentario, sino también en los usos distintos que los evangelistas hacen de algunas enseñanzas de Jesús. Este es el caso de la parábola de la oveja perdida (Mt. 18:12-14; Lc. 15:4-7). Lucas sitúa la parábola en un con-texto de discusión con los escribas y fariseos respecto al gozo que deberían sentir por la conversión de uno de los publicanos o pecadores, mientras que Mateo la sitúa en un contexto eclesial, aplicándola a la búsqueda que debe hacer la co-munidad cristiana de los hermanos “pequeños” que se han desviado del camino. De ahí que la oveja en Mateo esté descarriada y no perdida como en Lucas. Este caso permite ver que un mismo relato puede tener dos o más lecturas, aplicadas a contextos diversos. Para un amplio análisis de estas parábolas y su comparación, véase Weren, Métodos de exégesis: 189-206.

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a degustarlo como lo hicieron con esmero y dedicación los cristia-nos del primer siglo. Ya es hora que en nuestras congregaciones se apele a todo el consejo de Dios y no solo a una parte restringida del mismo.

Por otro lado, como se ha insistido enfáticamente, emprender el estudio de la influencia del Antiguo Testamento en el Nuevo permite vislumbrar aspectos inherentes al texto que de otra ma-nera serían pasados por alto. Esta realidad acentúa el gran desa-fío de seguir reflexionando en torno a la relación entre los dos testamentos y sus implicaciones para la hermenéutica y teología contemporáneas.

Sin embargo, es posible que el lector se encuentre abrumado por tanto detalle en este artículo. Es por ello que se concluirá con un resumen sucinto de los pasos para adentrarse en el estudio pro-puesto.83

1. Identificar el texto o textos del Antiguo Testamento que están siendo citados o aludidos. Como se señaló anteriormente, algunas de las referencias implican no solo un único verso sino un conjunto de ellos, los cuales pueden proceder de diferentes libros. Además, aun cuando se cita una porción específica, a veces en el fondo se alude al contexto más amplio en que ella se encuentra.

2. Definir si la cita es directa o indirecta. Si es directa, hay que identificar cuál fuente se está citando (LXX, el texto hebreo o el tárgum). Esto implica reconocer si la referencia es literal, conju-gada o con alguna de las variantes señaladas en el segundo apar-tado. En el caso de las citas directas será enriquecedor analizar las similitudes y discrepancias entre las fuentes y tratar de deducir por qué el escritor neotestamentario utilizó determinada fuente. Además, se debe tomar en cuenta la contribución interpretativa que la fuente citada le da al argumento novotestamentario donde es utilizada.

3. Determinar el sentido del pasaje citado en su contexto ori-ginal. Esto revelará los puntos de similitud entre la situación vete-

83 El resumen será elaborado siguiendo las guías sugerentes de Evans, “The Function of the Old Testament”: 170-71; y Snodgrass, “The Use of the Old Testa-ment in the New”: 425-26. El lector debe tomar en cuenta que para el estudio de ciertas citas algunos de los pasos descritos serán más importantes que otros. Todo dependerá del pasaje.



rotestamentaria y la del escritor neotestamentario, ayudando así a iluminar el significado del texto que hace la referencia.84

4. Analizar la influencia de la exégesis rabínica en la interpre-tación neotestamentaria del texto, determinando el aporte que el género interpretativo usado da al entendimiento de la cita. Se debe recordar que es posible que algunas de las referencias mezclen varios de los géneros hermenéuticos mencionados.

5. Inspeccionar los posibles giros que el escritor del Nuevo Testamento le da a la referencia antiguotestamentaria. Aunque en algunos presupuestos el cristianismo y el judaísmo mantienen cierta similitud, en otros discrepan totalmente, sobre todo en lo que concierne a la visión cristológica del Antiguo Testamento.

6. Determinar el uso que le da el escritor del Nuevo Testamento a la cita, sea apologético, profético, tipológico, teológico, ético, práctico o de algún otro tipo, recordando que algunas de las refe-rencias pueden combinar dos o más usos a la vez.

7. Analizar la función que el texto citado presenta en otras por-ciones del Nuevo Testamento donde también se utiliza.

Todo esto se hace para finalmente dilucidar la contribución que la cita hace al argumento del texto neotestamentario que se está examinando.

84 En este punto puede ser de utilidad un paso adicional: examinar la inter-pretación que le da el judaísmo a la cita veterotestamentaria. Si es posible acceder a este tipo de fuentes, el aporte será enriquecedor, puesto que permitirá contrastar la exégesis judía con la neotestamentaria y apreciar así las similitudes y discre-pancias.

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