indien som utopi och verklighet

Indien som utopi och verklighetOm den teosofiska rörelsens bidrag till indisk utbildning och politik 1879-1930

Per-Olof Fjällsby

DOKTORSAVHANDLING | Karlstad University Studies | 2012:21

Historia

Fakulteten för samhälls- och livsvetenskaper


Indien som utopi och verklighetOm den teosofiska rörelsens bidrag till indisk utbildning och politik 1879-1930

Per-Olof Fjällsby

Distribution:Karlstads universitet Fakulteten för samhälls- och livsvetenskaper651 88 Karlstad, Sweden054 700 10 00

© Författaren

ISBN 978-91-7063-425-3

Tryck: Universitetstryckeriet, Karlstad 2012

ISSN 1403-8099

Karlstad University Studies | 2012:21

DOKTORSAVHANDLING

Per-Olof Fjällsby

Indien som utopi och verklighet - Om den teosofiska rörelsens bidrag till indisk utbildning och politik 1879-1930

WWW.KAU.SE

5

Förord

Att skriva en avhandling har i mitt fall inneburit ett engagemang som varat under ett helt decennium. Min lärare Lennart K. Persson vid Göteborgs universitet ställde efter min D-uppsats frågan om jag skulle välja det indiska eller värmländska spåret. Om jag varit medveten om komplexiteten i mitt ämnesval hade jag med stor säkerhet valt ett mer närbeläget ämnesområde. Eftersom jag själv inte har eller haft någon personlig relation till teosofin kunde jag inte föreställa mig de svårigheter som låg framför mig. Ändå har resan varit både intressant och givande. I den svenska debatten läste jag redan i början av 1980-talet Peter Cornells ”Den hemliga källan” och fick där en första inblick i de esoteriska och ockulta föreställningar som fanns/finns inom såväl teosofin som antroposofin, men att rörelsen även haft politiska ambitioner i Indien var för mig en nyhet.

Idén till avhandlingen uppstod i Indien när jag första gången mötte berättelsen om mrs Annie Besant och filosofen Krishnamurti – den en gång utpekade världsläraren. Vid ett besök i den reformpedagogiska Krishna-murtiskolan träffade jag av en händelse Pupul Jayakar, en legendarisk kvinnlig politiker, författare och dessutom Indira Gandhis historieskrivare. Hennes morgonsamling för ett hundratal barn mellan 4 och 15 år handlade om relationen mellan Indien och Pakistan – kvällen innan hade det varit landskamp i cricket mellan de båda – temat var fredlig samexistens mellan nationer. Jag fick en första aning om en relation mellan familjen Nehru och Teosofiska sällskapet, vilken senare bekräftades. Jag fick även en inblick i teosofernas tidiga engagemang inom indisk högre utbildning och deras anknytning till Banaras Hindu Universitys historia.

Eftersom avhandlingsarbetet dragit ut i tid har forskningsdiskursens fokus förflyttats. Under de första åren stod den religiösa nationalismen i centrum. Dess historiska bakgrund söktes vid tiden omkring sekelskiftet 1900 när den indiska nationalismen först formulerades. Senare har den postkoloniala diskursen dominerat inom forskningen. Båda har haft viss relevans för mitt arbete.

Jag har haft fyra aktiva handledare som jag vill tacka. Inledningsvis den redan nämnde docent Lennart K. Persson som uppmuntrade mitt ämnesval. Jag knöts senare till det internationella seminariet vid Göteborgs universitet och hade en kort tid professor Tommy Svensson som handledare. Värdefulla synpunkter under denna tid fick jag av professor emeritus Karl Reinold Haellqvist som gick bort ett knappt år efter att vårt samarbete inletts. Min nästa handledare har varit professor emeritus Sune Åkerman som knöts till

6

Karlstads universitet efter sin pensionering. Sune har betytt mycket som läsare och handledare. Sune har en aldrig sviktande förmåga att med sin stora erfarenhet uppmuntra en tröttkörd doktorand. Den siste i raden av handledare som fört arbetet i hamn har varit professor Tekeste Negash nu verksam vid Uppsala universitet och tidigare Högskolan i Dalarna. Tekeste har hela tiden uppmuntrat mig och även fått mig att inse att alla aspekter av Teosofiska sällskapet inte behöver tas med i avhandlingen.

I Indien har jag haft stort stöd från ett antal personer. Framlidne dr. Om Prakash Sharma, professor P.B. Krishna, professor T.K. Biswas, dr. Rana P. B. Singh, professor Dipak Malik, dr. Anjou Upadhyaya och professor Priyankar Upadhyaya alla vid Banaras Hindu University samt dr. Depti Pande och dr. Vijay Shivapuri vid Vasanta College.

Jag har också glädjen att ha goda kamrater på Avdelningen för politiska och historiska studier och tillgång till ett aktivt forskningsseminarium. På ämnet historia vill jag tacka Therese, Anki, Kenneth, Peter, Bengt, Martin S. och Martin Å., doktoranderna Ramona och Anders samt tidigare kollegor Christer och Lennart. Ett särskilt tack till Peter Olausson för genomgång av manus och uppmuntran efter slutseminariet. Vid sidan av kollegor vill jag tacka historieämnets administratör Monica Falk, min prefekt Gerhard Fellsman samt personalen vid Karlstads universitetsbibliotek för utmärkt hjälp med alla boklån från när och fjärran.

Vänner ska också nämnas för stöttning och läsning under vägen, dels mina kamrater i löparspåret, Hans Lödén och Sten-Olof Ullström, dels religionshistorikerna Kjell Härenstam och Marc Katz som delar mitt intresse för Indien. Dessutom mina tidigare kollegor utbildningsledarna Torbjörn Borgsten och Olle Österling. Ett särskilt tack till Margaretha Ullström för värdefulla synpunkter och korrekturläsning från pärm till pärm.

Sist men inte minst vill jag tacka min familj och mina släktingar. Min kära Inga-Lill som blivit expert på teosofi efter all kriarättning. Inga-Lill är den främsta anledningen till att avhandlingsprojektet slutförts. Ett tack också till Robert, Joel och Rebecca som aldrig uttalat tvivel när avhandlingsarbetet dragit ut på tiden.

Karlstad april 2012 Per-Olof Fjällsby

7

INNEHÅLLSFÖRTECKNING

Kapitel 1. Inledning ...................................................................... 9 Undersökningen ............................................................................... 11 Metodologiska överväganden ............................................................. 13 Avhandlingens teoretiska perspektiv ................................................... 15

Tankestil och tankekollektiv ....................................................................................... 15 Andra teoretiska perspektiv ........................................................................................ 18

Källor och annat material .................................................................. 21 Inomteosofisk litteratur ............................................................................................... 22 Biografier .................................................................................................................... 25

Utomteosofiska forskningsläget ......................................................... 27 Den tidiga kritiken ...................................................................................................... 28 Ockultismen ................................................................................................................ 32 Teosofiska sällskapet som reformrörelse i Indien ....................................................... 33 Teosoferna i de historiska översikterna ...................................................................... 34

Avhandlingens disposition ................................................................. 41

Kapitel 2. Teosofiska sällskapet – idéer och rörelse ......................... 43 Teosofin – en spegling av 1800-talets tankeströmmar ............................ 44

H.P. Blavatsky och H.S. Olcott – teosofins grundare ................................................ 48 Skrifter och lära ............................................................................... 53

Människan och det universella broderskapet ............................................................. 54 Raser och nationer ..................................................................................................... 55 Den ockulta kunskapsvägen ........................................................................................ 59 De andliga mästarna ................................................................................................... 61 De första kontakterna med Indien .............................................................................. 62 Mahatmaskandalen .................................................................................................... 67 Blavatskys sista år ....................................................................................................... 70

Medlemmar, organisation och rörelse ................................................ 72 Medlemsutveckling 1875-1930 ................................................................................... 73 Vilka blev medlemmar? .............................................................................................. 75 Försöken att skapa teosofiska idealsamhällen ............................................................. 78

Ambivalens inför det moderna – ett rörelseperspektiv ........................... 80 Moderniseringskritiska rörelser i Storbritannien ........................................................ 83

Annie Besant – den engelska tiden ...................................................... 88 Mötet med det förlovade landet ............................................................................... 100 Hur kan Besants vandring mellan olika rörelser förklaras? ...................................... 103

Kapitel 3. Reformrörelser och framväxten av indisk nationalism .... 107 Det brittiska inflytandet – en kolonisering av tänkandet ...................... 107

En nationalistisk rörelse växer fram ......................................................................... 111 Reformrörelsernas olika karaktär ............................................................................. 114

Teosofernas etableringsfas i Indien .................................................. 120 Västs vetenskapliga auktoriteter ifrågasätts .............................................................. 125 Teosofernas förhållande till kristendom och kristen mission .................................... 130

8

Broderskapstanken och de sociala frågorna ............................................................. 134 Relationen till andra reformrörelser ................................................. 136

Brahmo Samaj och Prarthana Samaj ....................................................................... 136 Arya Samaj ............................................................................................................... 142 Ramakrishna och Vivekananda ............................................................................... 145 Muslimska reformrörelser ......................................................................................... 150 Teosoferna och islam – den första perioden ............................................................ 152

Indiska nationalkongressen ............................................................. 153 Vem tog initiativ till Indiska Nationalkongressen? ................................................... 157

Sammanfattning ............................................................................. 161

Kapitel 4. Utbildning på nationalistisk grund ............................... 165 Litteratur och tidigare forskning ...................................................... 167

Etableringen av ett kolonialt utbildningsideal .......................................................... 173 Försöken att nationalisera den högre utbildningen .................................................. 180

Teosoferna och utbildningsfrågan .................................................... 185 Teosofernas pedagogiska grundsyn .......................................................................... 186 Det nationella stadiet i människans utveckling ......................................................... 189 Den moderna pedagogikens föregångare ................................................................. 191 Konfessionell religionsundervisning ......................................................................... 193 Sekulära ämnen i nationens tjänst ............................................................................ 194 Det teosofiska utbildningsidealet – en sammanfattning ........................................... 197

Central Hindu College i Benares ....................................................... 198 Sanatana Dharma – läroböcker och undervisning ................................................... 203 Central Hindu College Magazine ............................................................................ 208 Utbildning och politik ............................................................................................... 212

Kritiken mot Central Hindu College ................................................. 220 Malaviyas universitetsprojekt ................................................................................... 222 Annie Besants University of India ............................................................................ 225 Det gemensamma universitetsprojektet .................................................................... 233 Invigningen av Banaras Hindu University ............................................................... 235 Incidenten i Benares ................................................................................................. 236 BHU – efterföljare till CHC? ................................................................................... 239

Sammanfattning ............................................................................. 242

Kapitel 5. Åter i politikens centrum ............................................. 247 Home Rule-rörelsen och dess förspel ................................................ 247

Det politiska landskapet före kriget .......................................................................... 249 All India Moslem League och INC .......................................................................... 252 Militanta grupperingar ............................................................................................. 255

In i politikens centrum .................................................................... 257 Den politiska agitationen .......................................................................................... 259 Indiens framtida roll kräver sociala förändringar ..................................................... 263 Det framtida styrelseskicket ...................................................................................... 266 Opinionsbildning med två fronter ............................................................................ 269 Krigsutbrottet ........................................................................................................... 270 Försöket att ena kongressen ...................................................................................... 272

9

Home Rule- rörelserna etableras ............................................................................. 277 Kolonialmaktens hantering av Home Rule-rörelsen ................................................ 281 Lucknowpakten ........................................................................................................ 289 Besant interneras ...................................................................................................... 293 Besants ordförandetal till INC 1917 ......................................................................... 298

Ett ordförandeskap med problem ...................................................... 306 Kritiken av Non- Cooperation Movement ............................................................... 310 Politisk isolering ........................................................................................................ 314 India Bill – ett sista försök att återta initiativet ......................................................... 316 Förhoppningen om en ny världslärare går om intet ................................................ 319

Sammanfattning ............................................................................. 320

Kapitel 6 Indien som utopi och verklighet – en sammanfattning ..... 325 Relationen till andra reformrörelser ......................................................................... 327 Utbildningsfrågan ..................................................................................................... 330 Den politiska arenan ................................................................................................. 333 Politisk isolering ........................................................................................................ 336 Ockultism och politisk trovärdighet ......................................................................... 338 Avslutningsvis ........................................................................................................... 339

India: utopia and reality – a summary ......................................... 343

Ordförklaringar ....................................................................... 356

Källor och litteratur .................................................................. 359 Otryckt och tryckt arkivmaterial .............................................................................. 359 Central Hindu College Magazine ............................................................................ 359 Elektroniskt publicerat material ............................................................................... 361 Övriga otryckta källor ............................................................................................... 362 Periodica ................................................................................................................... 362 Litteratur .................................................................................................................. 363

Personregister ............................................................................... 375

9

Kapitel 1. Inledning

Hur inleds en avhandling för att fånga läsarens intresse och samtidigt rikta fokus mot den undersökning som ligger framför? Jag har valt att teckna två bilder utifrån artiklar, den ena från en svensk lokaltidning, Nya Wermlandstidningen, skriven för ett sekel sedan. Den andra, mer dagsaktuell, från den indiska dagstidningen The Hindu, från 2004. Båda anknyter till det Teosofiska sällskapets verksamhet i Indien vid tiden för förra sekelskiftet. I Nya Wermlandstidningen, (NWT) den 9 juni 1910 kunde man under rubriken ”En hednisk hindu om missionärernas verksamhet” läsa:

Med anledning – åtminstone närmaste – ett af Mrs Annie Besant fäldt omdöme, att alla de reformrörelser, som för närvarande genomströmma Indien, ha sin rot i teosofernas läroframställning, har en hindu (icke kristen) i en tidning United India skrivit bl.a. följande: Vi hålla före, att de flesta af de goda krafter, som för närvarande äro i verksamhet i Indien, leda sitt ursprung ej från teosofernas dunkla och fanatiska läror, utan från den nobla kår af främmande missionärer, hvilka i hängifvet och själfuppoffrande arbete alltid varit de främste när det gäller att verka för Indiens väl.1

Vad gömmer sig bakom denna enspaltare i en av Sveriges konservativa landsortstidningar? Ett syfte tycks vara att tillbakavisa den teosofiska rörelsens anspråk på att representera de reformrörelser som vid denna tid verkade i Indien. Artikelförfattaren pekar på konflikten mellan missionen och teosofin och väljer att citera en ”hednisk hindu”, som sin religiösa tillhörighet till trots, ser det allt igenom positiva i missionärernas verksamhet för att lyfta Indien moraliskt ur vidskepelse och misär. Artikeln tycks vidare förutsätta att Annie Besant, sedan tre år tillbaka ordförande i Teosofiska sällskapet, var en för den värmländska läsekretsen välkänd person.2 Österländska trosläror förmedlade av teosofer utövade ett inflytande inte minst inom intellektuella och konstnärliga kretsar i väst.3

1 Nya Wermlandstidningen 9 juni 1910. 2 Redan 1882, sju år innan övergången till teosofin översattes Besants kontroversiella bok om familjefrågor till svenska. Under 1890-talet föreläste hon i Sverige vid tre tillfällen. Enligt Josephine Ransom i A Short History of Theosophical Society, Adyar, 1938, s. 298, föreläste hon i Stockholm 1894 vid det Teosofiska konventet. Fyra år senare besökte hon Göteborg, Uppsala, Stockholm och Kristiania och föreläste under rubrikerna, Theosophy and Christianity, The Immortality of the Soul och Man and his Destiny, Ransom s. 326. År 1907, ett år innan artikeln i NWT skrevs, besökte hon åter Sverige och föreläste i Malmö, Göteborg och Stockholm, Ransom, s. 374. 3Även i Värmland finns spår av detta inflytande. I Olle Holmbergs bok Frödings mystik beskrivs poetens förhållande till teosofin, hur Fröding påverkades av teosoferna A.P. Sinnets och H.P. Blavatskys skrifter. Här kan vidare nämnas konstnären Gustaf Fjaestad, tongivande inom konstnärs-kollektivet Rackstadgruppen utanför Arvika. Fjaestad flyttade 1898 till Värmland och var aktiv som

10

Teosofin inspirerade politiskt verksamma.4 Ett exempel är Kata Dahlström, den kanske mest namnkunniga kvinnliga socialistiska agitatorn vid denna tid. Kata Dahlström var buddhist och teosof.5 Parallellt med sina agitationsresor i Sverige – från gruvbygder i norr till stenbrotten i söder – gav Dahlström föreläsningar om buddhism och andra österländska trosriktningar och riktade kritik mot det kristna dogmsystemet. Hon sympatiserade med den gnostiska kristendomssynen och ville få till stånd en försoning mellan kristen, grekisk och österländsk visdom.6

Den andra bilden är hämtad från The Hindu 27 juni 2004 med rubriken ”Fasaden finns kvar – kommer själen att gå förlorad”. Artikeln uppmärksammar en historisk konferensbyggnad i Chenai, (tidigare Madras) Gokhale Hall, som förfallit och hotas av rivning. Vegetationen hotar att ta över trevånings-byggnaden som tvingas hålla stängt av säkerhetsskäl. Byggnaden förklaras ha ett stort historiskt värde för sin roll i Indiens moderna historia, men är inte byggnadshistoriskt skyddad:

Huset byggdes med stöd från Annie Besant som bildade Young Men’s India Association 1914. Föreläsningshallen namngavs efter Gopal Krishna Gokhale. Det var i Gokhale Hall som Annie Besant höll sina berömda föreläsningar under temat ”Wake Up India”. I byggnaden grundades Home Rule League år 1916.7 (Detta och följande citat är min översättning från engelska om inte annat anges.)

teosofisk föreläsare ända fram till 1930-talet. Se Hans-Olof Boström, 'Tanke och struktur i Gustaf Fjæstads måleri.', Det skapande jaget / redaktion: Irja Bergström ...., s. 69-80, 1996. 4 Ett exempel på intresset för Annie Besant inom socialdemokratin finner man i kvinnoförbundets tidskrift, Morgonbris, som startade en artikelserie i tio avsnitt om Annie Besants liv som påbörjades i Morgonbris 1910. Se Morgonbris juni 1910, s. 10 ff. 5 I Kata Dahlströms Brahmanismen, Buddhismen och Teosofin, Stockholm, 1923, är det framför allt Annie Besant, i den då splittrade teosofiska rörelsen som Dahlström refererar till. Av skriften framgår att hon kommit till buddhismen via teosofin. Framför allt utgår hon ifrån Annie Besants tolkning av den teosofiska läran. Hon går också till försvar för den kontroversiella Madam Blavatsky, en av grundarna till det Teosofiska sällskapet. 6 Fredrik Ström försöker sammanfatta grundtankarna i Dahlströms åskådning på följande sätt: ”Vad som särskilt tilltalade henne inom teosofin var dess strävan efter en universell vishetsreligion grundad på människokärlek och broderskap. Det gudomliga utgör människans innersta och är oförstörbart. Efter en rad av inkarnationer renas det goda från det onda hos människan. En var får efter sina gärningar – det man sår får man skörda – en lag som gäller även på det andliga området. Människan är en dubbelvarelse – där ett högre och ett lägre jag kämpar om herraväldet. Målet är att höja den jordiska tillvaron till allt högre förnuft, humanitet, idealitet genom att besegra och tämja djuret i människan. Människan måste lita till sitt högre jag och bli sin egen frälsare. Hon måste lita till egna krafter och till sin vilja att prestera det goda”. Fredrik Ström, Kata Dahlströms liv öden och äventyr i kampen mot herremakten: en krönika, Stockholm, 1930, s. 312 f. 7 ”The building was built with the resources of Annie Besant, who founded the YMIA in 1914. The lecture hall was named after Gopala Krishna Gokhale. It was in Gokhale Hall that Annie Besant delivered her famous "Wake Up India" series of lectures. The Home Rule League was founded here in 1916.” Saptarshi Bhattacharya, ʻFacade may remain, will the Soul be lost?ʼ The Hindu, 27 juni 2004, <http://www.hindu.com/2004/06/27/stories/2004062705850100.htm>

11

Artikeln beskriver vidare hur byggnaden varit platsen för inspirerande tal av mahatma Gandhi och nobelpristagaren Rabindranath Tagore. I artikeln framhålls att det var här som Annie Besant höll sitt Madras Parliament där ministrar i Nehrus kabinett skolades politiskt.8 Dess betydelse för en nationell indisk kultur inom musik och dans poängteras i artikeln. Indiens stora artister uppträdde här under 1930- och 40-talet beskyddade av bland andra den kvinnliga dansösen Rukmini Devi Arundale. Här ordnades årliga konserter av Indian Fine Arts Society fram till 1950.9

Med dessa exempel vill jag rikta uppmärksamheten på att den teosofiska rörelsen i början av 1900-talet var en tankeriktning med betydligt större inflytande än vad vi idag föreställer oss. Idag är Teosofiska sällskapet mest känt för att ha inspirerat olika New Age-rörelser. Med exemplet Kata Dahlström belyses hur teosofiska och österländska filosofiska influenser även fanns inom rörelser vi idag inte förknippar med dessa. Citatet från NWT 1910 pekar på de reaktioner teosoferna mötte för sin kritiska inställning till missionen, men även på den pretentiösa bild rörelsen förmedlade av sin roll för de indiska reformrörelserna. Artikeln i The Hindu 2004 om Gokhale Hall förmedlar bilden av teosofin involverad i politisk mobilisering. Föreläsnings-serier under den nationalistiska rubriken, Wake Up India, politisk skolning i ett för ändamålet särskilt inrättat parlament och en kulturell verksamhet för en indisk nationell kultur var några ingredienser. Bilden som förmedlas är att teosofer spelade en aktiv politisk roll vid sidan av kända personer som mahatma Gandhi och Rabindranath Tagore. Det är denna politiska roll i den nationella mobiliseringen i Indien vid tiden för förra sekelskiftet som jag närmare vill granska i föreliggande avhandling.

Undersökningen Avhandlingens syfte är att medverka till en fördjupad kunskap om den teosofiska rörelsens politiska ambitioner och agerande inom den fram-växande nationalistiska rörelsen i Indien under tiden 1879-1930. En central fråga blir att söka förklara hur en numerärt liten rörelse utvecklad i väst på kort tid kunde skaffa sig ett politiskt inflytande. Detta sker genom en analys av olika yttre och inre faktorer som påverkade teosofernas verksamhet och

8 Artikeln nämner här bland andra Krishna Menon, försvarsminister, K.C. Reddy, chief minister i Karantaka och den tidigare presidenten Venkataram. 9 Saptarshi Bhattacharya, ʻFacade may remain, will the Soul be lost?ʼ i The Hindu, 27 juni 2004, <http://www.hindu.com/2004/06/27/stories/2004062705850100.htm>

12

ställningstaganden under ovanstående period. Jag har valt följande tre områden för min undersökning:

att undersöka den teosofiska rörelsens bakgrund, ideologi

och organisation. Vad kännetecknade rörelsens relation till det moderna samhällets framväxt? I vilken utsträckning anknöt rörelsen till en västerländsk respektive en österländsk tanketradition? Vilka över-gripande målsättningar fanns för verksamheten? Vilken var visionen och hur skulle den förverkligas? Vilka vände teosoferna sig till och vilka engagerade sig i rörelsen? Vilket motstånd mötte de?

att analysera den teosofiska rörelsens verksamhet i ljuset

av en framväxande nationalism i en indisk kolonial kontext. Vilka utmärkande drag fanns i teosofernas nationsuppfattning? Hur och på vilka grunder skulle nationell identitet och enighet skapas i Indien? Hur såg teosoferna på den indiska nationella frågan i relation till det brittiska imperiet? Vilka vände de sig till och vilka var mot-ståndarna och utifrån vilka grunder fördes motståndet?

att analysera orsaker till att rörelsens politiska inflytande

minskade efter år 1919. Vilka yttre och vilka inre faktorer med-verkade till att den teosofiska rörelsen marginaliserades inom politiken?

Den tidsmässiga avgränsningen motiveras av att teosofernas verksamhet i

Indien tog sin början år 1879, fyra år efter att Teosofiska sällskapet grundats i New York. Undersökningens slutår 1930 motiveras av bedömningen att teosofernas självständiga roll i indisk politik vid denna tidpunkt hade ebbat ut.

Utifrån en inledande historisk bakgrundsteckning över sällskapet och dess idé- och rörelseutveckling avgränsas undersökningen mot huvudsakligen två arenor, vilka bedöms som intressanta utifrån mitt syfte. Förutom att under-söka teosofernas agerande och ställningstagande på den nationella politiska arenan i Indien, behandlas mer specifikt deras engagemang i utbildnings-frågan. Det var på dessa arenor som teosofernas politiska ambitioner i Indien tydligast kom till uttryck.

Teosofernas engagemang inom utbildningsområdet, samt dess betydelse för rörelsens politiska inflytande, har tidigare endast indirekt berörts i tidigare forskning. Inte heller har deras principiella hållning i frågor som rör utbildning och försök att nationalisera utbildningens innehåll som ett led i en

13

politisk strategi explicit behandlats tidigare. Det finns som framgår av kapitel 4, aktuell utbildningshistorisk forskning som kontextuellt belyser olika aspekt-er av utbildningsområdets betydelse i ett nationalistiskt sammanhang.

I undersökningen görs inte, som i tidigare historieskrivning, en tydlig åtskillnad mellan de olika arenorna – istället uppmärksammas sambandet mellan de olika verksamheterna. Avsikten är att ge en fördjupad och mer sammansatt bild av rörelsens politiska ambitioner, framgångar och tillkorta-kommanden.

Kapitlet behandlar fortsättningsvis metodologiska överväganden, teoret-iska utgångspunkter, källor och annat material samt ger en beskrivning av forskningsläget. Avslutningsvis beskrivs avhandlingens disposition. I det teoretiska avsnittet presenteras Ludwik Flecks begrepp tankestil och tanke-kollektiv. I behandlingen av källor och annat material görs en distinktion mellan inom- och utomteosofiskt material. Beskrivningen av forskningsläget behandlar tidigare forsknings bedömning av Teosofiska sällskapet som reformrörelse samt teosofernas engagemang i den indiska nationella rörelsen. Aktuella biografier samt en överblick av teosoferna i de historiska över-sikterna avslutar forskningsläget.

Metodologiska överväganden Mitt val av avhandlingsämne har fört mig in i en för mig ny historisk och kulturell kontext. Eftersom min undersökning sträcker sig över mer än fyra decennier har litteraturstudier, även inkluderande samtida litteratur, samt bedömning av förändringar i den politiska kontexten varit en viktig del i arbetet. Relevanta primärkällor i förhållande till syftet har på så sätt kunnat utkristalliseras och analyseras i en fortlöpande process under arbetets gång.10

Urvalsproblematiken, att ta ställning till vilka källor som är relevanta i den rikliga textproduktion som omger det teosofiska sällskapet, har varit central i undersökningen. Ett annat problem har varit att avgöra i vilka sammanhang texter skrivits och hur de använts. Frågan om en text kan anses representativ för rörelsen eller enbart bör ses som ett uttryck för en enskild individ är källkritiskt problematisk. I Teosofiska sällskapets fall förstärks svårigheten av att dess ledande företrädare ofta markerade att de av stadgemässiga skäl uttalade sig som privatpersoner i politiska sammanhang. Samtidigt bildar deras uttalanden ett politiskt mönster som kan uppfattas som representativt för den teosofiska rörelsen. Regeln för denna studie är att försöka bedöma

10 John Tosh, Historisk teori och metod, Lund, 1991, s. 64 f.

14

uttalanden och enskilda texter från fall till fall med hänsyn tagen till inre och yttre opinioner. Centralt för textförståelsen är också att bedöma målgruppens betydelse för textens innehåll. Jag har valt att skilja på texter som vänder sig inåt i rörelsen från de texter som används i ett utåtriktat politiskt syfte. Analysen kompliceras av att rörelsen dessutom verkade i olika kulturella kontexter med en östlig (indisk) respektive västlig publik för ögonen. En föreläsning under samma rubrik inför Fabian Society i London skiljer sig naturligtvis såväl till innehåll och form från en föreläsning inför studenter i Benares i Indien.

Texternas bruksaspekt gör det vidare nödvändigt att beakta deras genretillhörighet. De texter som används för att beskriva teosofernas första tid i Indien, böcker och tidskriftsartiklar, bär drag av missions- och i andra fall reseskildringar. De texter som granskas i utbildningsavsnittet är läroboks-texter och tidskriftsartiklar med integrerade didaktiska målsättningar. Lärobokstexter är dessutom underställda en offentlig granskning för ett god-kännande vilket naturligtvis påverkar innehållet. I undersökningens avslut-ande kapitel är texterna tydligare propagandistiska och retoriskt anpassade för att användas i politiska sammanhang. Här dominerar tidskrifts- eller dagstidningstexter som i flera fall bygger på förlagor från politiska tal. I framför allt de senares fall utgör inskränkningar i pressfriheten som censur, men även självcensur viktiga faktorer att ta hänsyn till. När det gäller talen som refereras är innehåll och språkbruk naturligtvis anpassat på motsvarande sätt till publik och sammanhang som beskrivs ovan.

Även andra yttre omständigheter att ta hänsyn till vid bedömning av texters spridning är faktorer som läskunnighet och språkkunskaper, vilket i Indien naturligtvis starkt begränsar den direkta mottagargruppens storlek. Merparten av de tryckta alster som teosoferna producerade skrevs dessutom på engelska, vilket naturligtvis ytterligare reducerade möjligheterna att nå ut till en bredare läsekrets.11

Min textanalytiska metod kan beskrivas som ett försök att kontextualisera innehållet genom att framhålla texternas centrala argument och analyser. Därefter diskuteras de i sitt sammanhang på ett mer generellt plan. Metoden innebär att belysande citat och refererande avsnitt binder samman fram-ställningen. Eftersom undersökningen tidsmässigt sträcker sig över ett halvt sekel har jag dessutom valt att arbeta in kortare historiska sammanfattningar. Avsikten är även här att nyanser i texternas innehåll och budskap tydligare

11 Undantag är de läroböcker i religionskunskap som producerades av Central Hindu College samt politiska pamfletter som under Home Rule-rörelsen 1916-1919 översattes till folkspråken och gavs ut i massupplaga. Se kapitel 3 och 4.

15

skall framgå med hänsyn tagen till förändringar i kontexten i vilken texterna producerades och brukades.

Avhandlingens teoretiska perspektiv

En rörelses verksamhet och utveckling väcker frågor om jordmånen för dess idéer men också frågor om dess organisatoriska kännetecken. Samspelet mellan idéinnehåll, organisation, verksamhet och kontext är därför av vikt att undersöka. De teoretiska perspektiv som utgör undersökningens tolknings-ram är viktiga för vad som uppmärksammas i källmaterialet.

Tankestil och tankekollektiv För att tillfredsställande kunna tolka den teosofiska rörelsens agerande och inflytande, har jag valt att söka stöd i en teori som inbegriper relationen mellan rörelsers inre och yttre verksamhet över tid. Jag tar här hjälp av den polske vetenskapsteoretikern Ludwik Flecks teori om tankekollektiv och tankestilar.12

Fleck definierar ett tankekollektiv som en gemenskap av människor vilka utbyter idéer med varandra. Inom tankekollektiven utvecklas på så sätt ett visst gemensamt vetande och en viss kultur som bildar en särskild tankestil. Tankestilen bygger på gemensamma tankebildningar hos kollektivets med-lemmar, till exempel vetenskapliga idéer, föreställningar om verkligheten, normer, värderingar och ideologi. Liksom all annan stil består tankestilen, enligt Fleck, av ett bestämt stämningsläge som förverkligas genom en bered-skap till ett selektivt förnimmande och ett motsvarande riktat handlande.

12 I Uppkomsten och utvecklingen av ett vetenskapligt faktum, (1934, i sv.översättning 1997) hävdar Fleck att vetenskapen hyser en alltför stark tilltro till objektivitetens möjlighet. Istället framhåller han tankestilens och samhällets inflytande över kunskapsprocessen. Han uppmärksammar, vid sidan av forskaren och forskningsobjektet, en tredje faktor för att forskningsresultat skall kunna framstå som ett faktum, nämligen den fackvetenskapliga forskarmiljön och dess idébildningar. Med denna tredje påverkansfaktor förs en historisk och sociologisk dimension in. I analysen av den fackvetenskapliga miljön och dess förmåga till motstånd, anpassning eller förändring, använder sig Fleck av begreppen tankestil (denkstil) och tankekollektiv (denkkollektiv). Genom att utveckla teorin om tankekollektivet som bärare av en tankestil och dess betydelse för hur ett faktum kommer till, har Fleck uppfattats som en föregångare till Thomas Kuhns paradigmteori och till konstruktivismen. Flecks egen empiriska kunskapsteoretiska undersökning utgick från det vetenskapligt väldokumenterade sambandet mellan Wassermanreaktionen och sjukdomen syfilis. Fleck, med utgångspunkt i den medicinska forskningen, intresserar sig för hur något som vid en viss tidpunkt betraktats som ett vetenskapligt faktum vid en senare tidpunkt kommit att bli betraktat som en förlegad fördom. Fleck, vilket är intressant i detta sammanhang, ser inte någon avgörande skillnad mellan vetenskapliga och utomvetenskapliga miljöer eller organisationer. Det kan vara religiösa eller politiska samman-slutningar eller löst sammanflätade konstnärliga kretsar som samlas kring en speciell kunskapsinriktning. Se Bengt Liliequists inledning samt Flecks förord s. 13 f.

16

Tankestilen kan därför definieras som ”en riktad varseblivning med en mot-svarande tankemässig och saklig bearbetning av det varseblivna”13. Tanke-stilen är enligt Fleck ofta förenad med en för kunskapsområdet teknisk eller litterär stil.14

Tankekollektivet utvecklar på så sätt gemensamma uppfattningar om vilka problem som är centrala, vilka omdömen som befinns adekvata samt vilka kunskapsmetoder som bör komma till användning.

Den kollektiva gemenskapen leder till en social förstärkning av tankestilen, vilket kan leda till ett tanketvång. Ett tanketvång kan framträda i tillfälliga, momentana, tankekollektiv som uppträder i det vardagliga mötet människor emellan, eller i stabila tankekollektiv vilka bildas i anslutning till organiserade sociala grupper. I de stabila tankekollektiven fixeras tankestilen och formal-iseras. Den praktiska funktionen, skriver Fleck, kommer då att dominera över den skapande stämningen, som reduceras till en bestämd, diskret och slät-struken nivå.

Betydelsen av tankekollektiv och tankestilar är inte begränsad till organisationer eller rörelser. Tolkningsutrymmet vidgas till att också omfatta hela samhällen med en tidsmässig räckvidd som kan sträcka sig över hela epoker. Flecks teoretiska modell påminner här om Kuhns paradigm och Michel Foucaults diskursbegrepp. Är man född in i ett tankekollektiv är det svårt att frigöra sitt tänkande från detta. Tanketvånget leder till att de som vågar hävda en annan åsikt betraktas som heretiker av den kollektiva stämman och tystas. Ett nytt stämningsläge skapar en ny tankestil och andra värderingar. Det finns dock, enligt Fleck, alltid rester kvar av den gamla tankestilen som bildar spår i ett utvecklingshistoriskt samband.15

De stabila tankekollektiven uppvisar en viss formell och innehållsmässig slutenhet som uttrycks i en egen terminologi, i lagar, seder och bruk. Äldre tiders gillen är exempel på detta med en egen komplex tankevärld. För den oinvigde är denna komplexitet omöjlig att överblicka vilket resulterar i en auktoritär tankepåverkan. Nybörjaren, skriver Fleck, införs med milt tvång i ett tankesystem vars bärande delar måste te sig fullständigt oförståeliga. I varje tankegemenskaps organiska slutenhet sker en avgränsning av problem som är möjliga alternativt omöjliga att formulera. Därigenom, menar Fleck, ”uppkommer specifika värderingar och en karakteristisk intolerans som är gemensamma drag för varje sluten gemenskap”.16

13 Fleck 1997, s. 100. 14 Fleck 1997, s. 100. 15 Fleck 1997, s. 100. 16 Fleck 1997, s. 104.

17

Oberoende av ett tankekollektivs ideologiska inriktning eller organisation finns det gemensamma strukturella kännetecken som medverkar till tanke-stilens inre slutenhet och tröghetstendens. Tankekollektivets medlemmar är indelade i två nivåer eller kretsar. Den första nivån består av en esoterisk krets (kärnan som ses som eliten), medan den andra nivån, flertalet, utgörs av en exoterisk grupp (massan) av sympatisörer. Närmast den rådande tankestilen står den esoteriska kretsen, vars medlemmar ansvarar för att idéerna förs ut till den exoteriska kretsen. Den exoteriska kretsens medlemmar har normalt ingen omedelbar förbindelse till den högre kretsen. De måste, för sin kontakt med tankestilens föreställningar, hysa förtroende för de initierade medlem-marna i den esoteriska kretsen. Samtidigt är den esoteriska kretsen beroende av den exoteriska kretsens förtroende och åsikter. Detta ger en viss cirkulation av begrepp som tolkas och omtolkas.17 Har de exoteriska med-lemmarna en starkare position i tankekollektivet får relationen en demokratisk färgning som befordrar utveckling. Är elitens position starkare distanserar den sig från mängden, vilket leder till att hemlighetsmakeri och dogmatik dominerar. I denna senare situation, menar Fleck att religiösa tankekollektiv befinner sig.18

Ett interkollektivt utbyte av tankar mellan olika tankekollektiv kan resultera i en förskjutning eller en förändring av tankarnas värde och på sikt förändra stämningsläget. Men ju större skillnaden är mellan olika tankestilar desto mindre blir tankeutbytet eftersom terminologi och begreppsförståelse lägger hinder i vägen för ett meningsfullt utbyte. En radikal förskjutning innebär att nya möjligheter öppnar sig som kan leda till upptäckter och skapande genom att nya fakta uppkommer. En passage i tankestilen blir möjlig genom att nya begrepp knyts till de gamla. Detta, menar Fleck, är den viktigaste kunskapsteoretiska betydelsen av det interkollektiva tankeutbytet.

En individ tillhör ofta flera tankekollektiv och kan i vissa fall fungera som förmedlare i det interkollektiva tankeutbytet. Fleck poängterar att den stilriktigt utformade enhetligheten i tänkandet som social företeelse är mycket mer uttalad än det logiska tänkandet hos den enskilde individen. Individens logiska motsägelsefulla element utvecklas inte till psykologiska motsägelser eftersom de hålls åtskilda. En person kan därför upprätthålla flera tankestilar samtidigt. Vissa samband gäller som trosfrågor andra som kunskapsfrågor, även om detta inte logiskt kan motiveras. Vanligt, menar Fleck, är att en individ upprätthåller två tankestilar som står långt från varandra, eftersom de

17 Fleck 1997, s. 105. 18 Fleck 1997, s. 105.

18

då kan behålla sin slutenhet. Det är däremot inte lika lätt att upprätthålla närbesläktade tankestilar eftersom de inte på motsvarande sätt kan hållas åtskilda. Kampen mellan dessa kan endera resultera i improduktivitet eller medverka till att en ny tankestil utvecklas i gränsområdet.19

Min användning av Flecks tankestilsteori motiveras av flera skäl. För det första är den väl lämpad att systematiskt beskriva den unga teosofiska rörelsens förmåga att knyta an till stämningsläget i en modern brytningstid till skillnad från de etablerade stabila tankekollektiven, t.ex. kyrkan.

För det andra anser jag att Flecks indelning i en inre esoterisk och en yttre exoterisk krets ter sig tillämpbar mot bakgrund av den teosofiska rörelsens organisatoriska kännetecken. Relevant är här vidare diskussionen om det religiösa tankekollektivets slutenhet och tanketvång vilket påverkar möjlig-heten att hålla samman rörelsen.

För det tredje finner jag Flecks påpekande att individer ofta upprätthåller motsägelsefulla tankestilar samtidigt betydelsefullt för min undersökning. Detta mot bakgrund av att den teosofiska rörelsen verkade på olika arenor i skilda historiska och kulturella kontexter och har setts som en utpräglad eklektisk rörelse.20

För det fjärde ser jag en styrka med att använda tankestilbegreppet för dess flexibilitet i förhållande till komplicerade inre och yttre processer över längre tidsperioder. Kravet på kontextualitet blir här tydligt för att som historiker någorlunda rättvist kunna skildra den tid och de människor som är föremål för vårt intresse. Uppslutningen, även från ledande nationalister kring det brittiska imperiet i Indien vid första världskrigets utbrott, är ett exempel som av eftervärlden uppfattats som motsägelsefullt. Vi behöver här påminna oss om vår egen oförmåga att tänka utanför vår samtids tankestilar. På motsvarande sätt riskerar vi av eftervärlden att uppfattas som exempel på bristande insikt eller medvetenhet.

Andra teoretiska perspektiv Användningen av Flecks teoretiska perspektiv erbjuder som framgått ett brett tolkningsutrymme. Samtidigt finns det ett behov av att komplettera Fleck

19 Fleck 1997, s.108 f. 20 En intressant jämförelse, menar jag, kan göras med social identitetsteori, som Amartya Sen uttrycker i Identitet och våld: illusionen om ödet, Göteborg, 2006. Sen skriver att var och en av oss har olika identiteter som är kopplade till olika grupper som vi tillhör på samma gång. Var och en av dessa grupper skänker identitet utan att för den skull utesluta andra identiteter. Sens kritik riktar sig mot den förgrovning som sker i debatten när en människa, en nation eller en civilisation reduceras till uttryck för en enda identitet. s. 55 f.

19

med begrepp och teorier som tydligare anknyter till de historiska sammanhang som avhandlingens olika delar behandlar.

I motsats till övriga reformrörelser i Indien hade det Teosofiska sällskapet sin bakgrund i väst. För att tolka rörelsens framväxt i väst och dess relation till andra rörelser tar jag hjälp av bland andra idéhistorikern Inga Sanners begrepp moraliskt utopiska rörelser. Begreppet belyser konflikten mellan en strävan efter individuell frigörelse och rädslan för social upplösning i en brytningstid som när det moderna tränger undan enhetsstaten. Teosofiska sällskapet är hos Sanner en av flera rörelser, fastän sinsemellan olika, som ger uttryck för samma tankefigur.21

I indisk kontext befann sig rörelsen i spänningsfältet mellan en västerländsk antiauktoritär tradition med tydliga moderna drag och ett sökande efter en socialt sammanhållen kultur med fortsatt starka band mellan tro och vetande. En aspekt av denna problematik är frågan om teosofin huvudsakligen skall ses som en produkt av västerländskt tänkande trots de tydliga inslag som finns av österländsk filosofi i dess lära. Det av historikern Kenneth W. Jones lanserade begreppet reverse ackulturation finns mot denna bakgrund anledning att pröva i relation till teosofins verksamhet i Indien.22 Frågan aktualiserar en diskussion om relationen mellan det universella kontra det kulturellt specifika i en historisk utvecklingsprocess. Min avsikt är att undersöka Teosofiska sällskapets verksamhet i ljuset av denna diskussion.

Eftersom undersökningsperioden sammanfaller med framväxten av en indisk nationalism är de teoretiska perspektiven i den moderna nationalism-forskningen centrala. Betoningen av de konstruerande dragen i nations-bildandet reser en rad intrikata frågor i en kolonial kontext. Bland andra har de indiska historikerna Bipan Chandra och Romila Thapar pekat på att det indiska nationalstatsprojektet har delar av sitt ursprung i kolonialmaktens kunskaps- och organisationsformer. De postkoloniala länderna tvingas därför än idag att delvis hämta sin nationella identitet från vad som tidigare formulerats av kolonialmakten.23

Före det brittiska kolonialväldet fanns enligt Thapar ingen övergripande föreställning om en nationell indisk samhörighet. Indien uppfattades som en

21Sanner söker här stöd i Johan Asplunds diskussion om tankefigurer vilka bestäms och formas av vad som är tänkbart i mötet med en materiell verklighet. Detta är en förklaring till att rörelser av skiftande karaktär kan ge uttryck för samma tankefigur. Se Inga Sanner, Att älska sin nästa såsom sig själv: om moraliska utopier under 1800-talet, Stockholm 1995, s. 10 f. 22 Kenneth W. Jones, Socio-religious reform movements in British India. The New Cambridge History of India. III.I, Cambridge, 1989, s. 179. 23 Håkan Thörn, ʼModernitet, nationalism, imperialism – den indiska nationen i historiskt perspektivʼ i Häften för Kritiska studier 3/93.

20

civilisation med en rad kulturella identiteter som utvecklat ett system för samexistens.24 Den nationsbildningsprocess som påbörjades under koloni-alismen beskrivs av Chandra under begreppet nation in making, vilken tog sin början under 1800-talet.25

Frågor om nationell historieskrivning blir i detta perspektiv av stor betydelse. Historiska metaberättelser som utvecklades under 1800-talet i väst, ramade in den brittiska, men även den indiska historieskrivningen. Thapar pekar här på teorin om den orientaliska despotismen som frånerkände Indien en egen utvecklingspotential – en tankefigur som återfinns i 1800-talets brittiska liberala och koloniala historieskrivning.26 I en annan metaberättelse hyllas ett storslaget indoeuropeiskt förflutet, vilken vi även känner igen från svensk och nordisk historieskrivning, men som i Indiens fall följts av en nedgång och kulturell efterblivenhet i förhållande till utvecklingen i väst. Det var huvudsakligen den indoeuropeiska metaberättelsen som den indiska nationella historieskrivningen anknöt till under tiden för min undersökning. Berättelsen innehåller, enligt mönster från nationalistisk historieskrivning, även ett tredje steg – upprättelsen – som svarade mot behovet av föränd-ringar, där förändringen normativt relateras till den rekonstruerade histo-rien.27 Jag återkommer till de historiska metaberättelsernas betydelse i sam-band med teosofernas engagemang i skola och högre utbildning i kapitel 4.

Ytterligare en fråga av intresse för undersökningen är nationalismens religiösa infärgning i Indien. Bilden av Indien som utpräglat andligt i förhållande till det materialistiska väst etablerades också under 1800-talet. Nationalekonomen Amartya Sen, som stöder sig på sociologen Partha Chatterjee tillbakavisar inte denna beskrivning, men ser den som resultatet av en kluven diskurs – en följd av ett långvarigt kolonialt maktinnehav. Inom ekonomi, teknik och vetenskap var väst överlägset och kopierades, medan inom det andliga området, som uppfattades ligga närmast människan dit kolonialmakten inte hade tillträde, var hon suverän – ja även överlägsen kolonialmakten.28

24 Intervju med Romila Thapar i Björn Hettne, ʼMilitanta nationalister tar över dagens historieskrivning i Indienʼ, Sydasien, 2000/2 25 Bipan Chandra, India's struggle for independence 1857-1947, Harmondsworth, 1989[1988], s.22f. 26 Romila Thapar, ʼSome Appropriations of the Theory of Aryan Race relating to the Beginnings of Indian Historyʼ, i Invoking the Past the Uses of History in South Asia, Daud Ali (red), Oxford University Press 2002[1999]. 27 Jörn Rüsen, Berättande och förnuft: historieteoretiska texter, Göteborg, 2004, s. 61 ff. 28 Amartya Sen, Identity and Violence: the illusion of destiny, New York, 2006, s. 90.

21

Källor och annat material Merparten av det primärmaterial som används är tryckt rörelsematerial, det vill säga material som publicerats av rörelsen själv eller av närstående grupper eller personer. Här finns naturligtvis böcker men framför allt tidningar, tidskrifter, pamfletter och talsamlingar, författade i syfte att skapa opinion och gemensamma referensramar hos avsedd grupp eller hos allmänheten generellt.29 Flera av de ledande inom den teosofiska rörelsen var verksamma som författare, journalister och hade dessutom erfarenhet av tidnings-/tidskriftsutgivning och i vissa fall av politiskt opinionsarbete.

I det överflöd av tidnings- och tidsskriftsmaterial som producerats av Teosofiska sällskapet har jag valt att koncentrera min undersökning till de tidskrifter och tidningar som har ett politiskt mobiliserande innehåll. De främsta exemplen är tidskrifterna Central Hindu College Magazine, The Commonweal samt dagstidningen New India. Min bedömning är att dessa hade en delvis annan läsekrets än de renodlade teosofiska tidskrifterna. Detta innebär att mindre uppmärksamhet ägnats åt exempelvis teosofernas internationella tidskrift The Theosophist, vars inriktning är en annan.

Förutom rörelsens egna tidningar och tidskrifter kompletteras käll-materialet med annat samtida tryck, exempelvis från brevsamlingar och årsberättelser. I källmaterialet ingår även material från andra samtida rörelser eller personer som på olika sätt var medaktörer, alternativt motarbetade den teosofiska rörelsens ambitioner. Vidare finns promemorior från den brittiska kolonialförvaltningen och säkerhetstjänsten Central Investigation Department (hädanefter CID). Av intresse är här den vittför-grenade säkerhetstjänstens bedömning av säkerhetsläget, inrapportering om politiska aktiviteter från regionalt säkerhetsansvariga samt diskussioner och förslag till åtgärder mot den politiska oppositionen redovisade. Följande arkiv och bibliotek har använts under avhandlingsarbetet:

National Archives of India, NAI, New Delhi, med material från den koloniala administrationen inkluderande den brittiska säkerhetstjänsten (CID), bland annat History Sheet of Mrs Annie Besant. Vid NAI finns också tillgång till privata brevsamlingar, bland annat Gokhale Papers som innehåller brevväxling mellan bland andra Annie Besant och Gopal Krishna Gokhale. Jag har i min undersökning använt brev daterade mellan maj 1907 till januari 1915. Bharat Kala Bhavan, Banaras Hindu Univerity, Varanasi. Fri tillgång till arkivet efter ansökan. Framför allt har jag använt mig av Central Hindu College

29 Tosh 1991, s. 61 f.

22

Magazine, en tidskrift som gavs ut under åren 1903-1912 med Annie Besant som ansvarig utgivare.

Adyar Library and Research Centre, Chenai, som innehåller det internationella Teosofiska sällskapets bibliotek etablerat redan 1886 med vidhängande arkiv (verksamhetsberättelser, samtida litteratur m.m.). Noteras här bör att tillgången till visst material var begränsat för icke-medlemmar.

Library at the Indian Theosophical Society, Varanasi. Ett förhållandevis litet bibliotek men med rik tillgång på samtida tal- och brevsamlingar samt litteratur.

Nehru Memorial Museum & Library, New Delhi, med tillgång till kongress-handlingar och bl. a. familjen Nehrus personliga korrespondens. Här finns viss tillgång till orginalhandlingar samt via mikrofilm till samtida tidningar, tidskrifter och litteratur.

The British Library Newspaper Collection, London (tidningar, tidskrifter från perioden)

Steinerbiblioteket, Åbo Universitet, som har Nordens största samling av samtida esoterisk litteratur samt tidskrifter.

Påpekas bör att en del av det samtida källmaterialet under pågående avhandlingsarbete blivit tillgängligt via Internet i faksimiltryck.

Inomteosofisk litteratur Litteraturen om det teosofiska sällskapet kan med fördel indelas i inomteosofiskt och utomteosofiskt material. Det inomteosofiska behovet av att dokumentera och beskriva rörelsens historia har varit en viktig del av verksamheten sedan rörelsen startade på 1870-talet. Fortlöpande har nya upplagor getts ut av dagboksanteckningar och självbiografier från de första decennierna av rörelsens historia. Grundarna madam Blavatskys samlade skrifter och H. S. Olcotts dagböcker Old Diary Leaves ges fortfarande ut i nya upplagor. Blavatsky uppskattas ha skrivit mer än ett tusen artiklar under perioden 1874-189130 enligt förordet till Blavatsky Collected Works XIV. Delar av Annie Besants skriftliga inomteosofiska produktion ges också ut i nya upplagor, exempelvis The Ancient Wisdom, Seven Great Religions (ursprungligen Four Great Religions), Seven Principles of Man, för att nämna några. En historik har getts ut, A Short History of the Theosophical Society (Ransom 1938) som kronologiskt ger den officiella historien utifrån Adyarteosofins horisont.

30 Uppgiften hämtad ur förordet till Blavatsky Collected Works XIV, Theosophical Publishing House, Madras, 1964.

23

De splittringar som skett inom den teosofiska rörelsen vid flera tillfällen har lett till en fortgående diskussion, ofta av apologetisk karaktär, mellan olika grupperingar. Sedan 1985 finns en inomteosofisk historisk tidskrift, Theosophical History Magazine, utgiven av en av de till Adyarteosoferna kritiska amerikanska sektionerna. Vidare Esoteric History, som via Internet erbjuder möjligheter att ta del av valda delar av teosofisk litteratur, såväl nyskrivet material som äldre skrifter.31

Ett nära nog oöverskådligt antal tidskrifter, pamfletter och böcker i religionsfrågor har utgivits under årens lopp. Förutom primärt teosofiska skrifter översattes och spreds i väst populariserade upplagor av österländska religionsurkunder. Bland andra den då för en bredare västerländsk publik okända indiska berättarskatten som Mahabharata och Ramayanasagan. Teosoferna medverkade på så sätt till ökad kännedom om österländska religioner utanför en snävare akademisk krets. Men rörelsens ambitioner att lansera egna översättningar och religionshistoriska tolkningar väckte reaktioner från grupper och akademiker som underkände teosofernas själv-påtagna roll som uttolkare av österländska religioner. Bland dessa fanns företrädare för missionen, men även neohinduiska grupper som Ramakrishna Math and Mission och Arya Samaj var kritiska och en tidig polemik förekom.32

The Theosophist, sällskapets internationella tidskrift, som utkommit sedan 1879, behandlar endast undantagsvis politiska frågor. Två tidskrifter av tydlig politisk karaktär, med Besant som redaktör, är som nämnts centrala för avhandlingen, dels Central Hindu College Magazine, språkrör för Central Hindu College i Benares, samt The Commonweal, ett politiskt veckomagasin vilket gavs ut under Home Rule-rörelsen. Den dagstidning som speglar Home Rule-rörelsen är New India, som stod under Besants kontroll och utkom med sitt första nummer hösten 1914. New India blev en av de ledande nationalisttidningarna i Indien under första världskriget.

Av visst intresse för att ringa in den teosofiska visionen om Indien är India Bond or Free, som utkom först 1923. Även denna bok består av ett urval bearbetade föreläsningar och artiklar som publicerats under nästan tre decennier. I denna ger Besant uttryck för sin vision om ett självständigt Indiens politiska organisering. Av större intresse är The Birth of New India, även den huvudsakligen bestående av föreläsningar och pamfletter, bland

31< http://www.alpheus.org/html/contentindices/esoteric_history_index.html >[2012-04-22] 32 Se bl.a. H.S. Olcott, Old Diary Leaves, second series, 1878-83, Madras 1900 och Ransom 1938, som beskriver polemiken närmare. Vivekanandas kritiska inställning till teosoferna beskrivs bl.a. av Gwilym Beckerlegge i The Ramakrishna Mission: the making of a modern Hindu movement, Delhi, 2000, s. 60, som citerar Vivekananda ”would have cleared India … from this upstart humbugs” (Theosophists) CWSV, VII:506.

24

andra flera av Wake Up India föreläsningarna. Flera av dessa kom till direkt användning år 1917, under den tid när teosofernas engagemang och stöd inom den nationella rörelsen var som störst.

Källkritiskt finns det, menar vissa forskare, anledning till extra vaksamhet vad gäller teosofisk historieskrivning. År 1915 utkom Besants How India Wrought for Freedom: The story of the National Congress Told from Official Records, som är ett exempel på teosofisk historieskrivning om den Indiska nationalkongressen (INC). I denna beskriver Besant hur initiativet till INC togs av personer närstående den teosofiska rörelsen 1884 – ett år innan kongressen bildades. Uppgiften har senare ifrågasatts i indisk historie-skrivning.33

Det är föga förvånande att den teosofiska historieskrivningen ofta är propagandistisk, vilket förstärkts av den polariserade diskussion som omgett rörelsen redan från dess grundande. Händelser som misskrediterat den teosofiska rörelsen omnämns mycket sparsamt i den inomteosofiska littera-turen – eller ges en överslätande tolkning – vilket i och för sig inte är unikt för teosoferna. Det finns som i all rörelseforskning anledning att behandla rörelsens egna utsagor och ”forskning” med försiktighet. Den amerikanske sociologen Gregory Tillet ser allvarliga problem i hur den teosofiska själv-bilden presenteras samt hur den undviker för rörelsen obehagligt material.34 I nya upplagor redigeras innehållet i teosofiska skrifter som upplevs som otidsenliga. Det rör sig bland annat om beskrivningar av raser – åsikter som idag skulle ge rörelsen dåligt rykte.35 Citat används även på ett missvisande sätt, dels genom urval, dels genom att viktiga delar av den ursprungliga texten utelämnas. Tillet menar att detta sker medvetet och citerar en av de teosofiska ledarna, Charles M. Leadbeater i frågan:

Allt som gör gott skall fritt berättas, men den som äger kunskap måste själv avgöra i vilken utsträckning han vill dela med sig av sina kunskaper till sina medmänniskor.36

33 Chandra 1989, s. 80 f. 34 Gregory Tillet, ʻThere is no religion higher than trustʼ, iTheosophical History, volym 3, april 1989, ss. 42-50. 35 I föreläsningen Eastern Castes and Western Classes, tidigare utgiven 1917, skriver Besant ”those who belong, say to some undeveloped type of man, like the Veddahs of Ceylon, are not equal to the highly developed races that you find in this land, that you find in the West as the leaders of the civilization”. I 1997 års utgåva av samma föreläsning saknas denna skrivning; Annie Besant, The Birth of New India, Theosophical Publishing House, Adyar, 1917, s. 240 respektive Wake up India, vol XXII, Oct.97-Sept.98, s. 93 ff. 36”Whatever will do good is freely told; but the possessor of knowledge must be permitted to use his discretion as to what portion of it he will share with his fellow-men.” Tillet 1989, s. 43.

25

Ett missnöje med utomteosofiska forskares beskrivning av rörelsen har minskat öppenheten och tillgången till vissa teosofiska arkiv.37 Vad som avhandlades i den innersta kärnan, den s.k. Esoteriska sektionen, har undan-hållits utomteosofiska forskare, vilket resulterat i att avhoppares rapportering fått väga tungt.38 Denna brist på öppenhet vad gäller internt material är inte unik för teosoferna, men ändå besvärande eftersom det från teosofiskt håll ofta hävdats att rörelsens idéer står i samklang med den moderna veten-skapen.

De återkommande skandalerna rörelsen varit inblandad i har naturligtvis påverkat teosofernas trovärdighet. Samtidigt riskerar en ensidig fokusering på skandalerna att minska möjligheten att förklara deras inflytande. Joscelyn Godwin menar att forskningen har fastnat i en ofruktbar polarisering som enligt Godwin monopoliserats av såväl tillskyndare som motståndare som effektivt blockerat ny forskning. Tillskyndarna försvarar Blavatsky i minsta detalj och vägrar att se hennes svagheter och tillkortakommanden, medan motståndarna understryker att hon är en bedragerska, framgångarna till trots.39

Skandalerna står inte i centrum för denna undersökning av två skäl, dels för att de är diskuterade i andra sammanhang, dels för att en ensidig fokusering vid dessa riskerar att skymma avhandlingens huvudfrågor. Jag berör därför skandalerna i de fall jag bedömer att de påverkat rörelsens möjligheter till politiskt inflytande. En hypotes är att när de ockulta inslagen tillåts dominera och blir uppenbara utanför den inre esoteriska kretsen, minskar rörelsens stöd i en vidare krets av medlemmar och sympatisörer. Förutom diskussionen om Mahatmabrevens äkthet är det spektakulära upphöjandet av Krishnamurti till en kommande Messias ett sådant exempel. (se kap. 2 och 3)

Biografier De biografiska uppgifterna om Annie Besants liv innan övergången till teosofin härrör från självbiografin Annie Besant – An Autobiography (1892), vilken uteslutande behandlar den engelska tiden (1847-1892). Självbiografin

37 Till detta medverkade den negativa publicitet som drabbade sällskapet i samband med Mahatma-skandalen 1884. Se exempelvis John Nicol Farquhar, Modern Religious Movements in India, New Delhi, 1998[1915] s. 233ff men även H.S. Olcott, Old Diary Leaves. Third Series. 1883-1887, Theosophical Publishing House, London, Madras, 1904. I ODL beskrivs ett möte med Müller i London 1886, s. 183ff. Se även kapitel 5. 38 Ett exempel är F.T. Brooks, Jawaharlal Nehrus mentor, som tillhörde den Esoteriska sektionen, men lämnade sällskapet, starkt kritisk till den personkult som utvecklades i samband med att Krishnamurti utnämndes till en kommande Messias. 39 Se Joscelyn Godwins förord i K. Paul Johnson, The Masters Revealed: Madame Blavatsky and the Myth of the Geat White Lodge, New York, 1994, s. XVII.

26

utkom först tre år efter övergången till teosofin vilket påverkat fram-ställningen. Det finns en tidigare självbiografi, Autobiographical Sketches, som utgavs redan 1884, vilken är ett viktigt komplement till den av omvändelsen till teosofin färgade biografin. Tiden efter att Besant bosatt sig i Indien finns inte självbiografiskt dokumenterad, men Besants skriftställning är omfattande i form av böcker, tidskrifts- och tidningsartiklar. Mycket av materialet består av tal som bearbetats till pamfletter och senare publicerats i bokform. Exempel på detta är Four Great Religions (1897) som innehåller föreläsningar från Besants första år i Indien och som senare utökades till Seven Great Religions.40

Förutom självbiografierna har flera biografier publicerats om Annie Besants händelserika liv. Den mest omfattande och oftast citerade är Arthur Nethercots båda böcker, The First Five Lives of Annie Besant samt The Four Last Lives of Annie Besant, (1957). De nio liven i titlarna syftar på Besants vandring mellan olika rörelser. Nethercot, som är en god persontecknare, skildrar ingående persongalleriet i de politiskt radikala grupperingar som Besant verkade inom under den brittiska tiden. Hans redovisning av den indiska tiden grundar sig i viss utsträckning på intervjuer med personer som medverkade i Home Rule-rörelsen under första världskriget och i den efterföljande Non-Cooperation Movement.

En mer personligt hållen biografi har skrivits av Sri Prakasa, aktiv inom INC och Indiens ambassadör i Pakistan efter självständigheten.41 Prakasa var son till indologen Bhagawan Das, under många år Besants medarbetare och ordförande för den indiska sektionen av det teosofiska sällskapet. Prakasa har även skrivit en biografi över sin far vilken ger en inblick i motsättningarna mellan den indiska teosofiska sektionen och det internationella teosofiska sällskapet.42 Tiden mellan 1893 och 1907 besökte Besant regelbundet familjens hem i Benares. Sri Prakasa var student vid det av Besant och fadern grundade Central Hindu College. Han blev medlem i det Teosofiska sällskapet 1912, var aktiv i Home-Rule-rörelsen 1916-1918 och valde, liksom sin far att stödja Gandhi under Non-Cooperation Movement 1919-1922. I bedömningen av Prakasas biografier måste naturligtvis hänsyn tas till den personliga relation Prakasa hade med Annie Besant och Bhagvan Das.

40 Annie Besant, Four Great religions – Four Lectures Delivered on the Twentyfirst Anniversary of the Theosophical Society at Adyar, Madras och London 1897. Four Great Religions syftar på hinduism, buddhism, kristendom och zorastrianism,1897. I Seven Great Religions beskrivs även jainism, sikhism och islam. Se Annie Besant, Seven Great Religions, 3rd ed. Adyar, 2002. 41 Sri Prakasa, Annie Besant: As Woman and as Leader, Adyar, 1941. 42 Sri Prakasa, Bharat Ratna: Dr Bhagawan Das – Remembered by His Son SriPrakasa, Meenakashi Prakashan Meerut, 1970.

27

De två senaste Besantbiografierna är skrivna av kvinnor. Den brittiska historikern Rosemary Dinnage utkom 1986 med Annie Besant a Modern Woman.43 Dinnage lyfter, som titeln anger, fram det specifikt kvinnliga i Besants gärning. Tyngdpunkten ligger på hennes insatser före övergången till teosofin som strejkledare för kvinnliga tändsticksarbeterskor och som radikal politiker. Den andligt/ockulta sidan ges en underordnad roll. Vidare utkom 1992 en väldokumenterad biografi författad av frilansjournalisten Anne Taylor.44 För att teckna porträttet av Besant använder Taylor sig bland annat av en brevväxling mellan Annie Besant och hennes vän Ester Bright. Därigenom öppnas för inblickar i Besants privata funderingar under perioder av politisk turbulens. Den politiska betydelsen av hennes personliga relationer till George Bernhard Shaw och journalisten W. T. Stead, båda centrala i radikala grupperingar i London, lyfts fram. Biografin ger via brevsamlingar även betydelsefull insyn i den indiska koloniala regeringens problem när de övervägde hur den politiskt drivna Besant skulle pacificeras under Home Rule-rörelsen.

Annan biografisk litteratur med anknytning till den teosofiska rörelsen, som lämnat bidrag till bilden av rörelsens inre liv, är Krishnamurti-biografin, The Years of Awakening, skriven av Mary Lutyens.45 Boken ger en närgången privat inblick i den bisarra historien om Krishnamurtis uppväxt under teosofiskt beskydd. Mary Lutyens var dotter till Emily Lutyens, en nära väninna till Besant, som fungerade som Krishnamurtis fostermor. Ytterligare en pusselbit hittar man i makarna Cousins gemensamma självbiografi Cousins&Cousins.46 James Cousins, irländsk poet, teosof och irländsk nation-alist var under delar av Home Rule-rörelsen redaktör för Besants tidning New India, från vilken han tvingades avgå efter påtryckningar från säker-hetstjänsten efter Påskupproret 1916. Hustrun Margareth Cousins, irländsk suffragett, blev en av frontfigurerna inom den indiska kvinnorörelsen. Båda makarna var dessutom senare engagerade i den Indiska nationalkongressen.

Utomteosofiska forskningsläget Teosofiska sällskapets verksamhet har engagerat forskare från olika discipliner. Förutom historiker har religionshistoriker, sociologer och stats-vetare ägnat dem intresse. Kvinnliga forskare är väl företrädda, rimligtvis

43 Rosemary Dinnage, Annie Besant, 1987. 44 Anne Taylor, Annie Besant: a biography, Oxford, 1992. 45 Mary Lutyens, Krishnamurti: The Years of Awakening , New York, 1983. 46 James Henry Cousins & Margaret E. Cousins, We two together, Madras, 1950.

28

föranlett av att rörelsens ledning rymt många prominenta kvinnor, som offentligt bröt med dåtidens borgerliga konventioner. Flera av dessa forskare kan sägas höra hemma inom en feministisk-marxistisk forskningsdiskurs. En diskurs som under senare år ersatts av forskare med tydligare postkoloniala förtecken.

I genomgången nedan görs en översiktlig presentation av hur teosofernas verksamhet i Indien har bedömts av den historiska forskningen. Jag återkommer senare i avhandlingen med att presentera forskningsläge och ge källanvisningar för de områden som specifikt behandlas.

Den tidiga kritiken En del av den tidiga samtida forskningslitteraturen används i min under-sökning både som källor och som en del av forskningsöversikten. Exempel på dessa är John Nicol Farquhar och Friedrich Max Müller, vilka båda kan ses som aktörer men också som klassiker inom forskningsfältet. En anledning är att teosoferna uppmärksammades av forskningen redan ett decennium efter dess bildande. Dess pretentiösa självbild i förhållande till vetenskapen torde ha varit en viktig anledning till uppmärksamheten. Från religionsveten-skapligt håll kritiserades tidigt teosofernas tolkning av de österländska religionerna. Viktigast här var den inflytelserike indologen Friedrich Max Müller (1823-1900) som ifrågasatte teosofernas seriositet. I förordet till The Life and Sayings of Ramakrishna (1898) anges två orsaker till att presentera den indiske gurun Ramakrishna för en västerländsk publik. För det första som en protest mot de överdrifter som fanns i västerländsk press om indiska vishetslärare och helgon förmedlade av teosofer och esoteriska buddhister. För det andra, att samtidigt kunna visa att det bakom dessa överdrifter fanns verkliga sanyasin i traditionen av Vedanta – Ramakrishna var en sådan.47 Müller, som skrev från sin professorsstol i London, samlade information bland annat från Vivekananda och från ledande företrädare för reformrörelsen Brahmo Samaj. Betydelsen av Müllers skarpa avstånds-tagande från teosofin ser jag som en bidragande orsak till att teosofin tidigt förvisades från finrummet i den religionshistoriska forskningen och delvis negligerats.

Religionshistorikern och missionsforskaren J. N. Farquhar går vidare i Müllers fotspår i Modern Religious Movements in India (1915).48 Boken, en klassiker som getts ut i faksimiltryck i flera nya upplagor, bygger på en föreläsningsserie 1914 och behandlar indiska religiösa och sociala rörelser

47 Friedrich Max Müller, The Life and Sayings of Ramakrishna, London, 1898, s. 1 f. 48 John Nicol Farquhar, Modern Religious Movements in India, New Delhi, 1998[1915].

29

mellan åren 1828-1913. I motsats till Müller bedrev Farquhar under många år fältforskning i Indien. I likhet, och delvis med stöd i Müllers skrifter, menar Farquhar att teosoferna inte nämnvärt har bidragit till vetenskaplig kunskap om österländska religioner med undantag för den brittiske teosofen G.R.S. Mead och en eller två andra.49 Farquhar sammanfattar sin syn på teosofin som”en nygnostisk rörelse som hämtat sin kunskap från orientalister och sina principer från buddhismen och sitt bränsle från ockultismen”.50

Teosofernas framgångar i intellektuella kretsar i väst vilar enligt Farquhar huvudsakligen på två faktorer; dels på ett ökat intresse för andra religioner som beskrevs av reseskildrare, missionärer och antropologer, dels på den nya vetenskapliga psykologin om den mänskliga hjärnans, som Farquhar uttrycker det, normala och onormala aktiviteter. Han pekar på att intresset för psykologi men även för klärvoajans, telepati och hypnotism har fått ett fast grepp i det moderna tänkandet. Teosofin var den första rörelse som förstod att utnyttja den psykologiska forskningen för egna syften, en forskning som enligt Farquhar den kristna kyrkan stod avvaktande och svarslös inför.51

Teosofin har attraherat människor på olika sätt, enligt Farquhar, och gör en distinktion mellan en yttre grupp medlemmar och sympatisörer och medlemmar i den inre kärnan i vad Fleck kallar den esoteriska kretsen. Flertalet attraherades av att teosofin utåt hade en generös och sympatisk attityd till alla religioner. De inbjöd till studier och föreläsningar om österländska religioner, där även det kristna broderskapet predikades. Majoriteten av teosoferna i väst har en ytlig anknytning till sällskapet. För andra, de mer hängivna teosoferna, har ockultismens hemlighetsfulla drag-ningskraft med möjligheten att vinna exklusiva ockulta insikter varit avgörande. När de fångats i den esoteriska kretsen sitter de som i ett mentalt skruvstäd som visat sig svårt att andligt frigöra sig från, enligt Farquhar.52

Teosofins attraktionskraft i Indien och Ceylon har, menar Farquhar, en helt annan bakgrund. Deras framgångar i opinionen förklaras med att de fyllde ett vakuum i sitt försvar av hinduism och buddhism. Detta genom det tvivel som utsåtts av den sekulära västerländska utbildningen mot de egna trossystemen.53

49 George Robert Stowe Mead (1863-1933) var under madam Blavatskys sista år i livet hennes privatsekretare. Mead blev medlem av det Teosofiska sällskapet 1884 och var redaktör för tidskriften Lucifer, Han anses vara en av förgrundsfigurerna i förra sekelskiftets uppflammande intresse för österländska religioner och gnostisk litteratur bland författare och konstnärer och inom psykoanalysen (här kan nämnas, Pound, Yeats och Jung). 50 Farquhar 1998, s. 289. 51 Farquhar 1998, s. 286. 52 Farquhar 1998, s. 287. 53 Farquhar 1998, s. 287.

30

Farquhars framställning innehåller också en moralisk kritik av det teosofiska ledarskapet – en kritik som är ett återkommande tema i den utomteosofiska litteraturen. Framför allt är det de båda kvinnliga ledarna, madam Blavatsky och Annie Besant, som kritiseras på moraliska grunder. Kritiken gäller såväl personligt leverne som anklagelser om maktfullkomlighet. De skandaler som inträffade runt Teosofiska sällskapet beträffande textplagiering och de så kallade mahatmabreven framhålls som en vattendelare mellan det Teosofiska sällskapet och andra seriöst syftande religiösa och sociala reformrörelser i Indien.54 Allra mest upprörs Farquhar av hur teosoferna förvanskar det kristna budskapet och samtidigt hävdar att teosofin inte innebär ett avståndstagande från kristendomen. Farquhar uppmanar varje kristen förkunnare att informera sig om ”den sanna naturen hos detta giftiga antikristna system eftersom försök görs på många håll att introducera teosofin i kyrkan”.55 Farquhars forskning ligger till grund för flera senare verk, exempelvis i R.C. Majumdars m.fl. nationella utgåva, The History and Culture of the Indian People, British Paramountcy and Indian Renaissance.56

Annie Besant, vars politiska engagemang sträckte sig över sex decennier, blir på ett naturligt sätt en viktig person i en undersökning om samband mellan lära och politiskt handlande. En fråga värd att beakta är i vilken utsträckning Besant kan ses som unik i sitt politiska engagemang inom det teosofiska sällskapet. Exempelvis ger Jawaharlal Nehru i sin självbiografi och i The Discovery of India uttryck för en sådan uppfattning.57 Mot detta kan invändas att Besant som sällskapets ordförande under mer än 25 år präglade verksamheten. Som den holländske historikern H.A.O. de Tollenaere uttrycker det:

Mrs Besant var en person mer kunnig än någon annan av de teosofiska ledarna före, samtida eller efter henne, att genomföra teosofiska politiska ideal i praktiken.58

54 Mahatma är en indisk term som bokstavligen betyder ”stor ande”. Den går i vissa fall tillbaka på föreställningen att människor som kommit längre i sin andliga utveckling fortsatt vill verka som andliga ledare för mänskligheten. Jfr. Bodhisatvatanken inom buddhismen. Om mahatmaskandalen se avhandlingens kapitel 2. 55 Farquhar 1998, s. 291. 56 Majumdar, R. C. & Munshi, K. M. (red.), The history and culture of the Indian people. Vol. 10, British paramountcy and Indian renaissance, P. 2, Bombay, 3rd ed.1991. 57Jawaharlal Nehru, The Discovery of India, New Delhi, 1991, s. 341. Även i Nehrus självbiografi beskrivs teosoferna, vid sidan av Annie Besant, som mindre benägna till politisk handling och offervilja. Se Nehru, J. An Autobiography, 9th ed. 1995, s. 16. 58 “Mrs Besant was a person, more able at putting into practice theosophical political ideas, which leaders before, besides, and after her held as well, in some form or other.” Se Herman A.O. de

31

Med anledning av Besants bakgrund som socialist, suffragett och fritänkare i Storbritannien har uppmärksamhet ägnats åt hennes politiska ställnings-taganden före och efter övergång till teosofin. Själv hävdade hon att hennes politiska radikalism inte påverkats av steget in i teosofin. Av annan åsikt är de Tollenaere som i sin avhandling The Politics of Divine Wisdom (1996) drar slutsatsen att Besants övergång innebar en politisk vindkantring till höger i politiken.59 Centralt i hans analys är att ockultismen inom teosofin förstärkte det elitistiska draget och begränsade det politiska handlingsutrymmet. I teorin, anser de Tollenaere, var teosofin avsedd för alla, men i praktiken var försöket att nå ut till bredare lager av befolkningen ett misslyckande. När den politiska kampen efter Home Rule-rörelsen breddades utanför den elit teosoferna byggt sitt nätverk omkring förmådde de inte behålla sitt initiala inflytande.60

En annan till teosoferna kritisk diskussion bottnar i deras långt drivna kulturrelativism, vilken lett till anklagelser om politisk opportunism. Den kvinnliga historikern Kumari Jayawardena beskriver detta i sin komparativa studie, The White Woman´s Other Burden (1995), i vilken teosofiska kvinnliga ledares agerande jämförs med andra i Indien aktiva kvinnor från väst. Hennes slutsats är att de teosofiska kvinnorna, framför allt Annie Besant, agerade efter olika måttstockar i öst och väst. Deras beundran för de österländska religionerna skymde det kvinnoförtryck som dessa traditioner gömde. Av politiskt taktiska skäl undvek, enligt Jayawardena, den i väst militanta Besant att driva motsvarande kvinnokrav i Indien.61 En liknande slutsats drar historikern Uma Chakravarti i boken om Pandita Ramabai, Rewriting History The Life and Times of Pandita Ramabai (1998). Chakravarti menar att Annie Besant genom sitt lovprisande av den ariskt/vediskt brahminska kulturen, gjorde sig till tolk för kastsamhällets orättvisor och den indiska kvinnans underordning. Den till kristendomen omvända och i ”officiell” indisk historieskrivning föga uppmärksammade eller uppskattade Pandita Ramabai framhålls av Chakravarti som Besants motsats.62

Tollenaere, The Politics of Divine Wisdom: Theosophy and Labour, National, and women´s movements in Indonesia and South Asia, 1875-1947, Nijmegen, 1996, s. 14. 59 Denna avhandling publicerad 1998 ligger innehållsligt närmast min egen genom sin inriktning mot den politiska arenan och kommenteras därför något utförligare än andra verk. 60 de Tollenaere 1996, s. 393 f. 61 Se Kumari Jayawardena, The White Woman´s other Burden – Western woman and South Asia during British Colonial Rule, New York, 1995, s. 134. 62 Uma Chakravarti, Rewriting History, the Life and Times of Pandita Ramabai, New Delhi, 2006, s. xiiii f.

32

Ockultismen Ockultismen har dominerat mycket av vad som skrivits om det teosofiska sällskapet alltsedan mahatmaskandalen. Frågan om hur de ockulta inslagen påverkade teosofernas möjligheter till politiskt inflytande har diskuterats av bland andra de Tollenaere. Han tillhör de forskare vilka menar att de ockulta föreställningarna inom teosofin är relevanta att beakta vid bedöm-ningen av deras politiska handlande. De Tollenaere kategoriserar forskare/författare inom området utifrån två frågeställningar; dels om teosofernas ockulta åsikter är irrelevanta eller relevanta i politiken, dels om teosoferna i huvudsak var progressiva eller konservativa i sitt politiska agerande. Hans sammanvägning resulterar i fyra olika kategorier:

• De som anser att teosoferna huvudsakligen är politiskt progressiva och att de ockulta åsikterna är irrelevanta i politiska sammanhang. Till denna kategori hänförs biografiförfattarna Arthur Nethercot och Rosemary Dinnage.

• De som anser att teosoferna i huvudsak är progressiva men som även menar att de ockulta åsikterna är politiskt relevanta. Hit hänförs sociologerna Edward Tiryakian och James Webb.

• De som anser att teosoferna huvudsakligen är konservativa i politiken och att de ockulta åsikterna är politiskt irrelevanta. Här placerar Tollenaere Jawaharlal Nehru och marxister som Friedrich Engels, van Ravesteyn och den isländske författaren Haldor Laxness.

• De som anser att teosoferna huvudsakligen är konservativa i politiken och att de ockulta åsikterna är politiskt relevanta, vilket är den slutsats som de Tollenaere själv drar.63

Kategoriseringen är intressant, men rymmer samtidigt problem som

sammanhänger med dikotomin progressiv och konservativ i en politiskt komplex kolonial kontext: Var den starka hindunationalistiska strömningen under Swadeshirörelsen 1905-1909 progressiv eller konservativ? I en mening är svaret progressiv, eftersom positionerna gentemot kolonialmakten flyttades fram och viktiga erfarenheter av politiskt mobilisering vanns. Samtidigt försämrades relationen till den muslimska minoriteten genom att den nationella kampen gavs en tydlig hinduisk infärgning. Ett annat exempel, som belyser komplexiteten är frågan om kolonialmaktens rätt att stifta lagar

63 de Tollenaere 1996, s. 15.

33

inom familjelivets område, vilket splittrade den nationella rörelsen i Indien.64 Ett tredje exempel, hämtat från kapitel 4 i min undersökning, reser frågan: Var det progressivt att införa en konfessionell utbildning i inhemska religioner eller var en sekulär västerländsk utbildningsmodell att föredra?

Vad gäller frågan om ockultismens roll i politiken finns, som påpekats ovan, anledning att pröva den utifrån en bedömning av i vilken utsträckning den påverkade förtroendet för teosofernas politiska agerande och möjligheter till ett politiskt inflytande.

Teosofiska sällskapet som reformrörelse i Indien Ett forskningsområde som mer specifikt behandlat Teosofiska sällskapet är forskningen om de sociala och religiösa reformrörelser som framträdde i Indien under 1800-talet. Tidiga föregångare inom forskningsområdet är de ovan nämnda religionshistorikerna F. Max Müller och J. N. Farquhar. De rörelser förutom den teosofiska som vanligtvis lyfts fram har varit Brahmo Samaj, Arya Samaj och Ram Krishna Math and Mission. I mindre utsträck-ning har samtida muslimska reformrörelser diskuterats. Från att tidigare utpekat dessa rörelser som religiösa reformrörelser används idag i större utsträckning begreppet socioreligiösa rörelser som pekar på tre bestämda dimensioner, (1) viljan till social förändring, (2) hänvisning till en religiös eller andlig auktoritet som legitimerar budskapet samt (3) utvecklandet av en rörelsestruktur som mobiliserar människor till efterföljd.

En fråga som tenderar att hamna i fokus i diskussionen är dessa rörelsers förhållande till den pågående moderniseringsprocessen under brittisk överhöghet och utmaningen från främmande ideologier. Den amerikanske historikern Kenneth W. Jones skiljer i Socio-Religious Reform Movements in British India (1989) mellan två distinkta typer av rörelser, den ena transititionell, den andra ackulturativ. De transititionella, med ursprung i den förbrittiska kulturen, utvecklades från inhemska former av socioreligiöst missnöje. Det främsta kännetecknet på dessa rörelser är frånvaron av brittisk påverkan samt ett ointresse att anpassa sitt program till den koloniserade verkligheten. När kontakt ändå etablerades gjordes endast begränsade försök att anpassa sig till den nya miljön. De ackulturativa rörelserna däremot hade sitt

64 Det kanske främsta exemplet som delade den indiska opinionen var lagförslaget Age of Consent Bill 1891. Förslaget syftade till att motverka att unga flickor inom äktenskapet skulle utsättas för sexuellt umgänge innan den första menstruationen. Förslaget, som initialt hade rests av sociala reformförespråkare i Indien, fick ett starkt opinionsstöd i väst, men motarbetades av såväl ortodoxa som vissa nationalistiska grupper. Bal Gangadhar Tilak var ledande i opinionsarbetet. Hans huvudargument var att frågan var en intern indisk angelägenhet. Se exempelvis Heimsath, C.H, The Origin and Enactment of the Indian Age of Consent Bill 1889, The Journal of Asian Studies, Vol. 21, No.4 (Aug, 1962) ss. 491-504, Stable URL: <http://www.jstor.org/stable/2050879> [2010-06-30].

34

ursprung i den koloniala miljön och leddes av personer som var ett resultat av kulturell interaktion.65 De sökte delar av sitt budskap i den egna traditionen, men målsättningen för kraven anknöt till ett västerländskt utvecklingsparadigm.66

Teosofiska sällskapet beskrivs av Jones som ett undantag, som en socioreligiös rörelse kännetecknad av omvänd ackulturation (reverse acculturation), som främlingar som anpassade sig till en sydasiatisk verklighet. Under processen omorienterade de sina trosföreställningar, sitt beteende och även sina sociala mål. Med stöd i Campbell (1980) drar han därför slutsatsen att teosoferna i huvudsak ställde sig lojala till det etablerade religiösa etablissemanget och anpassade sitt budskap i ortodox riktning. Detta till skill-nad mot andra rörelser i södra Indien, bl.a. den anti-brahminska, vilka utvecklade idéer som vände sig mot det rådande socioreligiösa systemet.67

Jones generella slutsats är att teosoferna i en indisk kontext huvudsakligen verkade som en konservativ kraft. En konsekvens var att de inte tillhörde gruppen reformrörelser som överlevde när den politiska dagordningen radikalt förändrades under 1920-talet.68 Det finns anledning att återkomma till och pröva Jones slutsatser senare i avhandlingen.

Teosoferna i de historiska översikterna Hur har Teosofiska sällskapets politiska verksamhet uppfattats över tid i en nationell indisk historieskrivning? I en av de inledande bilderna antyder jag att teosofin tenderar att bli en parentes i modern indisk historieskrivning. Är det så? Hur beskrivs teosofernas roll i berättelsen om nationsbildandet i de historiska översikterna? I vilka sammanhang uppmärksammas de samt vilka förändringar i synen på deras agerande kan noteras över tid?

I den nationella historieskrivningen från decennierna efter självständig-heten har teosoferna satt avtryck i avsnittet om den ”hinduiska renässansen” och framväxten av en neohinduism under 1800-talets avslutande decennier. Vidare behandlas teosoferna i samband med första världskriget i Home Rule-rörelsen 1916-1919 som kröntes när Annie Besant valdes till ordförande i december 1917. Den teosofiska verksamheten under mellan-liggande period, framför allt inom utbildningsväsendet, uppmärksammas inte. I British Paramountcy and Indian Renaissance (1965) framhålls teosofernas

65 Den ursprungliga ledaren i en sådan rörelse behöver dock inte ha varit en produkt av det brittiska utbildningssystemet, men däremot efterföljarna. Exempel här är Swami Dayananda, Ramakrishna Paramahamsa samt Mirza Ghulam Ahmad, Ahmadiya-rörelsens grundare. 66 Antony Copley (ed.) Gurus and their Followers: New Religious Reform Movements in Colonial India, New Delhi, 2000, s. 2 f. 67 Jones 1989, s. 179. 68 Jones 1989, s. 183.

35

försvar av hinduismen och dess rituella bruk som den främsta orsaken till deras framgångar i opinionen. Även att fundamentala filosofiska doktriner inom teosofin, med begrepp som dharma och nirvana, anknöt till såväl buddhism som brahmanism ses som en viktig förklaring till framgången.69 Det faktum att välutbildade västerlänningar framhöll de österländska religionerna medverkade dessutom till att underlägsenhetskänslan gentemot väst minskade i den västerländskt utbildade klassen. Vidare konstateras att många högt ansedda indier blev medlemmar trots den prestigeförlust som mahatmaskandalen 1883-84 orsakade sällskapet. Annie Besant beskrivs som en person som blåste nytt liv i sällskapet efter sin ankomst till Indien under 1890-talet. Teosofernas roll vid bildandet av Indian National Congress (hädanefter INC) 1885 samt valet av Allan Octavian Hume som INC:s förste ordförande diskuteras. Här är slutsatsen att Hume var det enda möjliga valet eftersom britterna inte skulle ha accepterat en indier i motsvarande funktion.70 Värt att notera är att den forskning som används som sekundärkällor är mycket tidiga, huvudsakligen används J. N. Farquhar (1915) och Bipin Chandra Pal (1916). Farquhar var som framgått kritisk medan Pal var övervägande positiv till teosofernas verksamhet. (Se vidare kapitel 3)

I den mycket detaljrika och omfattande utgåvan av Indiens moderna historia, Struggle for Freedom uppmärksammas Besants politiska insatser för att ena moderater och extremister i kongressen under Home Rule-rörelsen.71 Hennes medverkan vid överenskommelsen mellan INC och All India Moslem League (AIML) i den så kallade Lucknowöverenskommelsen 1916 omnämns. Vidare betonas betydelsen av hennes erfarenhet av politiskt arbete och som propagandist – hur hon utnyttjade varje tillfälle till publicitet, exempelvis genom att för pressen i London 1914 förklara; ”The prize of Indias loyalty is her freedom”. Även det faktum att hennes tidning New India blev ett ledande organ för Home Rule-rörelsen samt att hennes politiska arbete ledde fram till ett frihetsberövande följt av ordförandeskapet för INC behandlas. Vidare nämns kortfattat att Besant tillsammans med kvarvarande moderater i kongressen valde att tillbakavisa Gandhis Non-Cooperation Movement för att istället förespråka en konstitutionell väg mot självständighet. Motsvarande

69 Majumdar 1991, ss. 131-134. 70 Majumdar 1991, ss. 524-536. 71 R.C. Majumdar (red.),The history and culture of the Indian people. Vol. 11, Struggle for freedom, Bombay, 2nd ed.1988[1969].

36

innehåll har funnits i indiska historieböcker på gymnasienivå samt även i historiska översikter avsedda för universitetens grundnivå.72

De centrala indiska historieöversikterna från 1980-talet kan beskrivas som historiematerialistiska i en marxistisk tradition. Sumit Sarkars historik över självständighetsrörelsen, Modern India 1885-1947 (1983), är ett uttalat försök att skriva en nationell historia underifrån.73 Han vänder sig uttryckligen emot den tidigare historieskrivningens elitistiska hållning och framhåller den anti-imperialistiska rörelsens folkliga nivå. Det är, menar Sarkar, genom att se interaktionen mellan dessa båda nivåer som kontinuitet och förändring under perioden kan förstås.74 Betydelsen av den indiska renässansen och de neo-hinduiska stämningarna tonas ner. Kampens tydligare sekulära inrikt-ning med början under första världskriget framhålls som ett viktigt framsteg. Sarkar tonar ner Teosofiska sällskapets inflytande, vilket beskrivs som regionalt och begränsat till västerländskt utbildade kretsar i Madrasområdet. Sarkar skriver att Annie Besants roll efter ankomsten till Indien var att attackera sociala reformatorer och prisa hinduismen. Han tillägger att hennes åsikter senare under Home Rule-rörelsen förändrades i radikal riktning för att återigen svänga tillbaka i samband med Montagu-Chelmfords reformförslag 1918. I beskrivningen av Home Rule-rörelsen karakteriseras Teosofiska sällskapets inflytande som ”en kombination av ett minimum av sociala reformer, teorier om forntida hinduisk visdom och ära blandat med mystiska påståenden om att alla framsteg i väst hade förutsagts av Indiens andliga ledare” (rishes).75 Att teosoferna vann anhängare skall främst förstås som att dessa personer inte tidigare nåtts av reformrörelser som Brahmo Samaj eller av väckelserörelser som Arya Samaj. Teosofernas framgångar kan därför, om man bortser från centralorter som Bombay och Madras, förklaras med att de i dessa städer fyllde ett politiskt vakuum, enligt Sarkar.76 Bipan Chandras India´s Struggle for Independence (1988) polemiserar mot en liberalt nationalistisk historieskrivning, som han menar förenklat beskriver den nationella kampen som ett förverkligande av en nationell idé om frihet.77 Denna form av historieskrivning tenderar, skriver Chandra, att bortse från

72 Se exempelvis det av National Council of Educational Research and Training 1985 anpassade skolmaterialet Struggle for Independence Visuals and Documents 1985. Vidare ett innehållsmässigt motsvarande material för använding i universitetens baskurser. Dr. Kumar, Indian Society and Social Institutions, For B.A. Pass & Honours, M.A, Civil Services and Other Competitive Examinations, 2nd edition, Agra, 1995. 73Sarkar tillhörde inledningsvis den grupp forskare som bildade Subaltern Studies, en grupp som bildades på initiativ av historikern Ranajit Guha med målsättningen att skriva en folkets historia. 74 Sumit Sarkar, Modern India 1885-1947, New Delhi, 1998[1983] s. 11. 75 Sarkar 1998, s. 152. 76 Sarkar 1998, s.151 ff. 77 Chandra 1989.

37

betydelsen av kast- eller klassmotsättningar inom folket. Chandra vänder sig även emot den ortodoxa marxistiska historieskrivningen som inte fullt ut insett att den grundläggande motsättningen ändå gick mellan den brittiska imperialismen och det indiska folket. Även historikerna knutna till Subaltern Studies, som utvecklats i postmodern/kolonial inriktning tar han avstånd ifrån eftersom de starkt förenklat beskriver ledningen för kongressen i termer av ett patron-klientförhållande till kolonialmakten. Chandra lyfter fram begreppet nation in making och menar att ledningen inom självständighetsrörelsen tidigt insåg att Indien inte var en nation utan en nation i vardande. Styrkan i kongressens agerande låg i att man i huvudsak avstod från att mobilisera utifrån kast eller religion eller vädja till lokala eller till förmoderna lojaliteter. Annie Besants gren av Home Rule-rörelsen behandlas relativt ingående, men i förhållande till Bal Gangadhar Tilaks gren av rörelsen karakteriseras hennes som mer löslig, med färre antal medlemmar och med ett program som framför allt attraherade den moderata delen av kongressen. Men inter-neringen av Besant och hennes två medhjälpare i juni 1917 var den enskilt viktigaste händelsen som medverkade till en nationell mobilisering, enligt Chandra. Han citerar vicekungen Montagus reaktion på interneringen i sin privata dagbok: “Shiva cut his wife into fifty-two pieces only to discover that he had fifty-two wifes. This is really what happens when it interns Mrs Besant.”78 Chandras slutsatser är att Home Rule-rörelsen framför allt var betydelsefull eftersom den skapade en generation av nationalister som kom att utgöra grundstommen i den nationella rörelsen när den övergick i en fas av massrörelse under Gandhis ledning.

Tendensen i de senaste historiska översikterna går i riktning mot att tona ner betydelsen av såväl 1800-talets reformrörelser, som bildandet av den Indiska nationalkongressen och de händelser som tidigare bedömts som landmärken i den nationella historieskrivningen. I Sugata Bose/Ayesha Jalal, Modern South Asia, History Culture, Political Economy (1998), nämns inte ens den Indiska nationalkongressens grundare Allan Octavian Hume och Annie Besant har reducerats till ett omnämnande i en ofullständig mening.79

Flera av de översiktsverk som kommit ut i väst följer samma mönster. Medan Percival Spears mycket spridda A History of India (1965) följer mönstret från samtida indiska översikter, liksom Karl-Reinold Haellqvists Indiens och Pakistans historia (1970), nämner den brittiske historikern Peter Robb i A Modern History of India (2001), endast i förbigående Annie Besants

78 Chandra 1989, s. 168. 79 Sugata Bose & Ayesha Jalal, Modern South Asia History, Culture and Political Economy, London, 1998, s. 104.

38

medverkan i Home Rule-rörelsen. Motsvarande gäller David Luddens India and South Asia (2001) där Home Rule-rörelsens betydelse för Gandhis genombrott på den indiska politiska arenan uppmärksammas. Men inte heller här finns några hänvisningar till Besants roll inom Home Rule, endast Tilak nämns.80

En möjlig orsak till den bristande uppmärksamheten kan vara att förvånansvärt lite grundforskning har gjorts om Home Rule-rörelsen. Ett viktigt undantag utgör den australiensiske historikern Hugh Owens arbeten, vilka mer ingående analyserar Teosofiska sällskapets roll i Home Rule-rörelsen. Owen hann tyvärr inte slutföra sitt arbete. Indian Nationalist Movement c 1912-22 (1990) föreligger i bokform som fristående artiklar utgivna post-umt. Owen menar att Besant spelade en viktig roll som ledare inom Home Rule-rörelsen genom sitt program för att bredda rörelsen. Detta ledde till en vitalisering av det politiska arbetet i södra Indien och banade väg för nästa fas i utvecklingen, Gandhis Non-Cooperation Movement.81

En viktig förklaring till att teosofernas och andra västerlänningars roll tonats ner i de historiska översikterna är den förskjutning som skett inom forskningen de senaste decennierna. Den tidigare berättelsen om nationens tillblivelse har förändrats. Från att ha fokuserat agerande och händelser i politikens centrum har forskningen i högre utsträckning uppmärksammat sociala och politiska rörelser på regional och lokal nivå. Det tidigare tydliga marxistiska inslaget i indisk nationell historieskrivning har delvis bidragit till denna utveckling. Viktigt att nämna är inflytandet från Subaltern School – en mångvetenskaplig grupp forskare som sedan 1980-talet aktivt verkat för målsättningen att skriva en folkets historia. I denna historieskrivning som utvecklats i postkolonial riktning finns få hänvisningar till vad som hände i politikens centrum. De nationellt ledande aktörerna inom den nationella rörelsen bedöms i varierande grad som en avskild elit involverad i ett patron-klientförhållande till britterna. Bland de många intressanta bidragen i Subaltern Studies 1-8 utgivna under 1980- och 1990-talet har jag inte funnit någon referens till Teosofiska sällskapets verksamhet i Indien.82

Postkolonial historieskrivning fokuserar på det kulturella identitets-skapandet. Edvard Saids betoning av vetenskapens oförmåga att frigöra sig från en grundläggande föreställning om västvärldens överlägsenhet, samt nationalismforskningens betoning av det konstruktivistiska draget i nations-

80 David Ludden, India and South Asia: a Short History, Oxford 2002, s. 198-200. 81 Hugh Owen,The Indian Nationalist Movement, c.1912-1922, New Delhi, 1990, s. 92-99. 82 Subaltern studies: writings on South Asian history and society, Delhi, 1982-1994.

39

bildningen har bidragit till denna omsvängning. Nya centrala frågor ställs i fokus för forskningen: Hur och på vilken grund skapades den indiska nation-alismen? Vilka var de bärande elementen i den brittiska kolonialismens ideo-logi? Vilka var de bärande elementen i de indiska nationalisternas ideologi? Hur sammanföll dessa? Hur mobiliserades för en indisk nationell identitet? I vilken utsträckning svarade denna mot en indisk kulturell, politisk och social verklighet? De mest radikala företrädarna menar att all historia som tidigare skrivits har varit en beskrivning av västerlandets historia i Indien.

I denna nya forskningsdiskurs har teosoferna hittills fått obetydlig upp-märksamhet. En genomgång av de nya översiktsverkens personregister visar att de västerlänningar, som tidigare representerade en opposition mot den brittiska kolonialismen, numera lyser med sin frånvaro. I så motto har en nationalisering av självständighetsrörelsens historiografi ägt rum. De väster-länningar som omnämns är myndighetspersoner med minst sagt tvivelaktigt rykte, som Warren Hastings, Macaulay, Lord Curzon, etc. Att Gandhi utvecklade sitt politiska budskap i kontakt med civilisationskritiska tänkare i en västerländsk kulturkrets framgår exempelvis inte av Bose/Jalals historiska översikt.83

Ett par undantag kan dock nämnas. Thomas R. Metcalf framhåller i The Ideologies of the Raj (1998) att, i motsats till de liberala kvinnorna, förmådde de teosofiska ledarna, Blavatsky och Besant, öppna ett gemensamt rum genom att umgås på jämställd fot med indiska män.84

Den hindunationalism som från mitten av 1980-talet vann i styrka och skärpte motsättningarna mellan olika religionsgrupper intensifierade forsk-ningen om nationsbildningsprocessen under 1800-talet. Frågor om utvecklandet av en nationell identitet och dess innehåll i relation till en språkligt, kulturellt och religiöst mångkulturell subkontinent har återigen hamnat i centrum. Historikern Romila Thapar utkristalliserar några av 1800-talets dominerande mönsterskapande berättelser vilka legat till grund för mycket av den nationella historieskrivningen. Dels den indoeuropeiska som pekade på ett gemensamt kulturellt högststående förflutet för indo-europeiska folk innan förfallet, dels en rationellt liberalt grundad historie-skrivning om en orientalisk despotism som frånkände den indiska kulturen en egen inre utvecklingspotential.85 Thapar skriver att teosofer som Annie Besant och H.S. Olcott genom anknytningen till myten om det ariska urhem-met aryavarta i norra Indien, medverkade till föreställningen om ett

83 Bose & Jalal 1998, se kapitel 13 om Gandhi, s. 109 ff. 84 T.R. Metcalf, The Ideologies of the Raj, Delhi, 1998, s. 110. 85 Thapar 2002, s. 20.

40

gemensamt ursprung för indier och britter som ett politiskt motiv för de nationella kraven. Hon tillägger att teosoferna även kan ha influerat idéer om Hindutva86 genom att framhålla den hinduiska religionen som den mest ursprungliga:

och därmed närmast den universella religionen […] att de hinduiska ritualerna och det indoeuropeiska (Aryan) arvet skulle bevaras även om det innebar att behålla kasthierarkin.87

Thapar menar samtidigt att många hinduer, inklusive flertalet nationella historiker, anknöt till den indoeuropeiska masterberättelsen under vad som brukar kallas den hinduiska renässansen.88 Teosofernas idealisering av den vediska kulturen (aryavarta) kan enligt Thapar mycket väl ha medverkat till att förgifta atmosfären mellan muslimer och hinduer.89

Delvis samma uppfattning uttrycks av Jalalul Haq, professor i filosofi vid det muslimska Aligarh University. Haq framhåller att Annie Besant, i likhet med tidiga indiska nationalister, som den bengaliske författaren Bankim Chandra Chatterjee och nationalisten Bipin Chandra Pal, upphöjde hyllningen av nationen som den högsta formen av religionsutövning. Konse-kvensen av denna hyllning finner Haq inte bara hos hindunationalister som V.D. Savarkar utan även hos en sekulär politiker som Jawaharlal Nehru. Mot denna oreserverade hyllning till nationen ställer Haq poeten Rabindranath Tagore, som varnade för att göra nationen till ett slutgiltigt mål: ”Jag är villig […] att tjäna mitt land; men min dyrkan reserverar jag för Rätten, som är bra mycket större än mitt land. Att dyrka sitt land som en gud är att skänka det olycka.”90

Frågan om förekomsten av religiösa nationalistiska övertoner vid fram-växten av den indiska nationalismen under nationsbildningsprocessen och teosofernas delaktighet i denna återkommer jag till senare i avhandlingen.

86 Hindutvavisionen formulerades under 1920-talet och refererade till det ariska ursprunget, vilket ses som ursprunget till alla andra indoeuropeiska språk. Den ariska civilisationens hemland är Indien som senare bredde ut sig västerut. Alla hinduer är medlemmar av den ariska rasen förenade av blodet från sina vediska förfäder. Trots invasioner från främlingar (företrädesvis muslimska) har inte raskänslan byggd på religion, språk, territorium och kultur dött ut. De som inte tillhör den hinduiska nationen får leva som främlingar om de inte accepterar att bli naturaliserade i den hinduiska traditionen. Thapar 2002, s. 20 f. 87 “… came closest to being a universal religion, which was much sought after at the time, and that Hindu practice and the Aryan heritage should be conserved even though it meant retaining cast hierarchies.” Se Thapar 2002, s. 20. 88 Thapar 2002, s. 20. 89 Thapar 2002, s. 20. 90 På engelska uttrycker sig Tagore: I am willing … to serve my country; but my worship I reserve for Right, which is far greater than my country. To worship my country as a god is to bring a curse upon it. Se Jalalul Haq, Nation and Nation Worship in India, New Delhi 1992, s. 25 f.

41

Avhandlingens disposition Avhandlingen omfattar sex kapitel. I detta första kapitel har, förutom en kort introduktion, forskningsuppgiften, undersökningens syfte, perspektiv, metod och källmaterial samt ett översiktligt forskningsläge presenterats.

I kapitel 2 tecknas Teosofiska sällskapets uppkomst i väst, dess tidiga historia samt huvudtankar i den teosofiska tankestilen. Dess syn på det moderna projektet och förhållande till vetenskapen diskuteras. Vidare behandlas det teosofiska tankekollektivets organisatoriska kännetecken uttryckt i medlems- och ledningsprinciper. Fortsättningsvis diskuteras Teosofiska sällskapets relation till andra rörelser i väst av moderniser-ingskritisk karaktär. Kapitlet avslutas biografiskt, dock utan att lämna rörelse-temat, med en skildring av Annie Besants väg från en evangelisk bakgrund genom olika fritänkar- och politiskt radikala rörelser fram till övergången till teosofin.

I kapitel 3 förflyttas handlingen till en indisk kulturell och politisk kontext. De första, för rörelsen konstituerande åren, behandlas. Vad händer med den teosofiska rörelsen i mötet med en indisk verklighet? Vad kännetecknar dess budskap under dessa år? Hur teosoferna positionerade sig i förhållande till andra religiösa och sociala reformrörelser samt till framväxten av en indisk nationalism, är ett par centrala frågor som belyses.

I kapitel 4 belyses teosofernas arbete inom det indiska utbildningsväsendet och forskningsläget för utbildningsområdet presenteras. ”En utbildning i nationens tjänst utan statlig inblandning”91 var den paroll som Annie Besant formulerade tillsammans med Bhagawan Das när Central Hindu College i Benares etablerades (1898) och som senare blev ett av Indiens största universitet, Banaras Hindu University. I kapitlet analyseras hur det nation-alistiska/teosofiska utbildningsidealet speglas i undervisning och läroböcker. Vilken/vilka historiska berättelser ville teosoferna förmedla till den uppväxande generationen? Hur reagerade andra politiska och religiösa aktörer när teosoferna reste kravet på att upprätta ett nationellt universitet på konfessionell grund?

Kapitel 5 behandlar hur Teosofiska sällskapet tog steget upp på den nationella politiska arenan under första världskriget. Här granskas rörelsens medverkan och ställningstaganden i den politiska utvecklingen i Indien under

91 Prakasa 1970, s. 51.

42

åren 1914-1919. Försöken att ena kongressen 1915, Home Rule-rörelsen 1916-1919 samt Lucknowöverenskommelsen 1916 är tre viktiga politiska händelser som diskuteras i relation till teosofernas politiska agerande och ställningstaganden. I kapitlets avslutande del granskas teosofernas ställnings-tagande till Khilafatrörelsen och till Gandhis Non-Cooperation Movement samt dess efterspel.

Kapitel 6 slutligen sammanfattar avhandlingens resultat och återvänder till de övergripande frågeställningarna i inledningskapitlet och diskuterar dem med vägledning av de resultat som framkommit i undersökningen.

43

Kapitel 2. Teosofiska sällskapet – idéer och rörelse

Teosofiska sällskapet grundades i New York den 8 september 1875. Vid bildandet hade ingen av de 16 namngivna personerna en djupare förankring i indisk religion.1 Sju år senare hade sällskapets internationella högkvarter flyttat till Madras i södra Indien och medlemstillströmningen var starkare i Indien än i väst.2 En fråga som naturligt infinner sig är varför Indien tidigt intog en central roll inom den teosofiska rörelsen. För att kunna besvara denna för avhandlingen centrala fråga placeras teosofin i detta kapitel in i ett historiskt idésammanhang och en samtida historisk rörelsekontext. Syftet är att synliggöra teosofins bakgrund i väst som en del av en tolkningsram för den fortsatta undersökningen i en indisk historisk och kulturell kontext. Förutom de båda grundarna Blavatsky och Olcott behandlas Annie Besant, vars liv är starkt förknippat med teosofernas politiska verksamhet.

Inledningsvis beskrivs centrala tankeströmmar under 1800-talet som påverkade den teosofiska läran. Vilka var de vetenskapliga föreställningar, verklighetsuppfattningar, normer och värderingar, genom vilka teosoferna betraktade världen? Teosofins syn på begrepp som religion, vetenskap, nation, raser samt deras idémässiga anknytning till den indoeuropeiska meta-berättelsen diskuteras. Betydelsen av de första kontakterna med Indien för lärans utforming berörs kortfattat för att utvecklas i senare kapitel. Hur avspeglas den teosofiska tankestilen i verksamheten och i sättet att organisera det teosofiska tankekollektivet?

I kapitlets andra del diskuteras teosofin i en rörelsekontext. Idéhistorikern Inga Sanners lanserade begrepp moraliskt utopiska rörelser utgör en utgångs-punkt för diskussionen. Vad var gemensamt för dessa rörelser och vad skiljde dem åt? Hur tänktes samhällsförändringar ske? Hur bestämdes ett vi och ett dom? Vilka visioner innehöll budskapet? Vilken roll gavs den teosofiska rörelsen i Indien samt vilken roll gavs Indien i den teosofiska visionen?

I kapitlets avslutande del beskrivs Annie Besants vandring från en evangelisk uppväxt genom flera av samtidens radikala rörelser till teosofin. Berättelsen är betydelsefull som uttryck för en teosofisk historieskrivning vilken vill förmedla bilden av en modern människas sökande efter sanningen. Den är vidare relevant som en spegling av teosofins förhållande till samtida

1 Uppgifter om de sexton deltagarnas bakgrund finns i Ransom 1938, se Appendix I, s. 110 ff. 2 Nära ett hundra lokalavdelningar bildades i Indien de första fem åren. Uppgifterna är hämtade från Farquhar 1998, s. 233. Siffran kan jämföras med Blavatskys uppgift från år 1882 då antalet avdelningar angavs till knappt hälften, 42. Se Blavatsky From the Caves and Jungles of Hindostan, Madras 1892, s. 27.

44

rörelser och som uttryck för Besants tidiga politiska erfarenheter som hon senare använder i en indisk kontext.

För presentationen av teosofins idébakgrund och tidiga historia används forskning från olika discipliner. Utgångspunkter och perspektiv varierar med forskningsinriktning och undersökningsobjekt. Forskningsgenomgången kompletteras med utsagor från primärkällor samt belysande citeringar.3 Kapitlet är kronologiskt uppbyggt med tonvikten lagd mot de första konstituerande åren.

Teosofin – en spegling av 1800-talets tankeströmmar

Det Teosofiska sällskapet var vid bildandet ett barn av sin tid. Rörelsen var utpräglat eklektisk till sin karaktär och var öppen för 1800-talets nya tankeströmmar. Sällskapet föddes ur den spiritistiska våg som brutit fram i avantgardistiska kretsar i USA och Europa. Samtidigt som rörelsen var modern kan den, enligt den finländske religionshistorikern Tore Ahlbäck, ses som en fortsättning på en nästan tvåtusenårig tradition av egyptisk, grekisk, judisk och medeltida magi som kombinerades med moderna natur-vetenskapliga och naturfilosofiska hypoteser. Ahlbäck påpekar att indiska inslag som reinkarnation och karmalära, blir tydliga först efter att teosoferna etablerat sig i Indien under 1880-talet. Ahlbäck lyfter fram teosofernas betydelse som introduktörer av indiska läropunkter inom ett traditionellt kristet område. Vidare betonas dess betydelse för nyandliga rörelser som idag går under beteckningen New Age.4

Även i religionshistorikern Olav Hammers båda böcker, Profeter mot strömmen: essäer om mystiker, medier och magiker i modern tid (1999) och den tidigare utgivna, På spaning efter helheten: New Age en ny folktro (1998) återförs mycket av New Age-vågens idéer till teosofernas lära före förra sekelskiftet. Madam Blavatsky, menar Hammer, har som få andra påverkat vår tids populär-kultur, där ”stjärntydning, reinkarnation och en hel uppsjö av andra läror blivit ett slags tredje alternativ livsåskådning bredvid vetenskapen och den traditionella kristendomen”.5 Hammer tecknar bilden av den moderna världen som allt mer sekulariserad, genomsyrad av naturvetenskap och

3 Här kan särskilt nämnas Bruce F Campbell, Mark Bevir, Maria Carlson, Joscelyn Godwin, Paul K. Johnson samt H A O de Tollenaere. Bland nordiska forskare har jag framför allt tagit del av religionshistorikerna Tore Ahlbäcks, Olav Hammers samt idéhistorikerna Håkan Lejons och Inga Sanners arbeten. Primärmaterialet är hämtat från H.P. Blavatsky, H. S Olcott och Annie Besants skrifter. 4 Tore Ahlbäck Uppkomsten av det Teosofiska samfundet i Finland, Religionsvetenskapliga skrifter nr 28, Åbo Akademi, 1995, s. 12. 5 Olav Hammer, Profeter mot strömmen: essäer om mystiker, medier och magiker i vår tid, Stockholm 1999, s. 218.

45

materialism, i vilken en dold tradition bakom kulisserna med framgång skapat sig ett utrymme.6 Historiskt fyllde teosofin uppgiften, menar Hammer, av att sammanfatta de idéer som redan fanns på plats bland 1800-talets esoteriska strömningar. Han pekar på inflytandet från tankegångar i 1700-talets reaktioner mot det rationella upplysningsidealet och på före-gångare inom metafysiken som Emanuel Swedenborg (1688-1772) och Anton Mesmer. (1734-1815)7 Hammer skriver:

Tron på andar, ockultism, hemliga mästare, slutna ”esoteriska” sällskap, den andliga evolutionen, alternativa världar, övernaturliga krafter. Tiden var mogen för en människa att skapa en syntes av allt detta och samtidigt bli guru i Västvärldens kanske mest inflytelserika nyreligiösa sekt.8

Vid sidan av ockultismen anknöt teosofin till en indisk föreställningsvärld som efter att rörelsen etablerats i Indien var en central del i den teosofiska tankestilen. Även här var teosoferna ett barn av sin tid. Upptäckten av det indiska kulturarvet hade medverkat till att filosofer, författare och konstnärer under 1800-talet sökt nya ideal utanför den västerländskt judiskt/kristna kulturkretsen. En aspekt som språkforskaren Dorothy M. Figueria pekat på är sökandet efter den egna kulturens rötter.9 Hos Johann Gottfried Herder finns, tankefiguren om det egna ursprunget i Indien företrädd. Herder skriver efter att ha läst översättningen av Sakunthala av Kalidasa i Ideen zur Geschichte der Menschheit, (1791) att den mänskliga civilisationens vagga fanns vid Ganges stränder.10 Herders bok var samtida med den brittiske filologen och orientalisten William Jones (1746-1794) som upptäckt likheter mellan sanskrit och andra klassiska språk som persiska, keltiska och gotiska språk. Sanskrit beskrevs som mer perfekt än grekiska och språkligt rikare än latin. Sir Henry Thomas Colebrook (1765-1837) förde Jones arbete vidare och

6 Olav Hammer, På spaning efter helheten: New Age, en ny folktro? Stockholm, 1997, s. 29. 7 Swedenborg ses som en länk mellan 1600-talets alternativa världsbilder och de ockulta läror som spreds under 1800-talet. Anton Mesmer var upphovsman till läran om animal magnetism. Mesmer behandlade patienter framgångsrikt i Wien och senare i Paris, men verksamheten förklarades bedräglig av två vetenskapliga kommissioner. Mesmer sökte upprättelse utan att lyckas. De behandlingsframgångar som ändå noterades har förklarats bottna i en tillämpning av olika suggestions- och hypnostekniker. Se Hammer, 1997, s. 29 f samt ʼAnton Mesmerʼ i NE, band 13 1994, s. 254. 8 Hammer 1997, s. 37. 9 Redan för Voltaire erbjöd den vediska kulturen, fast utan tillgång till texter, en möjlighet att angripa såväl den katolska kyrkan som judarnas rätt till bibelns ursprungliga texter. Voltaire sökte, enligt Figueira, stöd i beskrivningar av den vediska religionen för sin egen rationalism och deism. Se Dorothy M. Figueira, Aryans, Jews, Brahmins: theorizing authority through myths of identity, Albany 2002, s. 16-19, 10 Kalidasa tros ha levt på 300-talet e. Kr, under Guptaperioden, vilken innebar en kulturell hinduisk renässans. Sakunthala är den mest lysande av den poesi som knyts till hans person.

46

grundade ett centrum för forskning i Bengalen Asiatic Society, samt efter sin pensionering Royal Asiatic Society i London år 1823.11

Ytterligare bränsle till diskussionen om den indo-europeiska bakgrundens betydelse för att föstå sitt eget ursprung gav indologen Friedrich Max Müller efter att Vedaskrifterna, The Sacred Books of the East i femtio volymer hade översatts 1875. I ett brev uttrycker Müller sina förväntningar:

Nu tror jag att Vedas är en extremt viktig bok, faktiskt den enda boken i indisk litteratur som är viktig, inte bara för Indien, utan också för den tidiga historien för hela den ariska rasen, inkluderande greker, romare, och vi själva. Den innehåller de första försöken att uttrycka religiösa tankar och känslor, och kan hjälpa oss att lösa många av de mest kritiska problemen inom religionsvetenskapen. […] Vi kommer att se vad som är essentiellt och vad som är tillfälligt och vad som är mänskligt hantverk; bland alla möjligheter som öppnar sig för oss, vi kommer till slut upptäcka religionens verklighet, precis som studiet av rörelser av himlakropparna i slutändan ledde till upptäckten av en lag som understödde dem alla.12

Inte bara inom filosofi och vetenskap fanns denna beundran för det

indiska kulturarvet – skönlitteraturen förde ut dess tankar till en bredare publik. Kumari Jayawardena pekar på tyska poeter som Heine, Goethe och Schiller som inspirerats av idén om Indien som religionens krubba. I Storbritannien anknöt poeter som Wordsworth, Coleridge, Shelley, Byron och Keats till dessa tankegångar. En av de verkliga storsäljarna var Edwin Arnolds The Light of Asia (1879), om buddhismens legender och doktriner. I USA fanns författaren Walt Whitman (1819–1892) som påverkad av Ralf Waldo Emerson skrev boken Leaves of Grass och poemet Passage to India i form av en utopisk framtidsvision.13

Även i Sverige fanns ett motsvarande intresse hos författare som Viktor Rydberg, August Strindberg, Gustaf Fröding och senare hos Dan

11 Figueira 2002, s. 24. 12 ”Now, I believe that the Veda is an extremely important book, in fact the only book in Indian literature which is important, not only for India, but for the early history of the whole Aryan race, including Greeks, Romans, and ourselves. It contains the first attempts at expressing religious thought and feeling, and it alone can help us to solve many of the most critical problems in the Science of Religion. […] We shall then see what is essential and what is accidental, what is eternal and what is human handiwork; among all the possibilities displayed before us, we shall in the end discover the reality of religion, just as a study of the movements oi all celestial bodies led in the end to the discovery of a law that supported them all.” Se The Life and Letters of the Right and Honourable Friedrich Max Müller, edited by his Wife, vol. I, London 1902 s. 501. Vad gäller Müller och den ariska ursprungsmyten, se även Thapar 2002, s. 20 ff. 13 Jayawardena 1995, s. 110 f.

47

Andersson.14 I dikten Jag ville jag vore i Indialand ger Fröding uttryck för, som litteraturvetaren Olle Holmberg utrycker det, en längtanspoesi med tankemotiv hämtad från indisk filosofi:15

Hon talade tyst som ett skymningens sus Om själarnes tusenårsfärd Om Karmas kamp och Akasas ljus Och slocknandets ro i Nirvanas hus Vid gränsen av varandets värld 16

Den indoeuropeiska berättelsen med vetenskapligt evolutionära förtecken öppnade för spekulationer och långtgående tolkningar av det gemensamma ursprungets betydelse. Indien fyllde i det moderna väst ett behov som bilden av det andra präglat av oföränderlighet, men också som en spegel av det egna ursprunget i idealiserad form. Tankefiguren om en gyllene tidsålder som letade sig in i de nationella historieskrivningarna gav intryck av en obruten kontinuitet i de egna folkens historia. Synen på det samtida Indien varierade från att idealisera dess andlighet i en civilisationskritik riktad mot det materialistiska väst, till en beskrivning av fattigdom och kulturellt och mänskligt förfall. Den brittiska kolonialmakten hävdade, som bland andra Thapar visat; att Indien för sin utveckling, oavsett dess tidigare kulturella storhet var beroende av en fortsatt brittisk politisk och kulturell överhöghet.17 Mer om detta i kapitel 3-5.

14 Även en proletärförfattare som Ivar Lo Johansson beskriver i sin självbiografiska bok Stockholmaren hur Bhagadvad-Gita var en följeslagare när han arbetade som bud på en expressbyrå. Så här skriver Ivar Lo: ”Vid en plats på kajen satte jag mig ned på kärrskalmen och tog fram Bhagadvad-Gita. Jag läste några förstrukna rader, Brahma är det högsta Varat, det outtömliga Varat, … Må därför o Arjuna hängivelsen städse vara bofast i ditt hjärta. Den sammanhållande aldrig svikande kraft, varigenom en i djup betraktelse försänkta människan styr och behärskar sina tankar. Sin andedräkt, sina sinnen och sina organ, leder sitt upphov från egenskapen sattva.” Ivar Lo Johansson var inte den enda i arbetarklubben Aktiv som läste hinduismens heliga texter. Den förmedlande länken var den beundrade poeten Dan Anderson. Se nyutgåvan av Ivar Lo Johansson, Stockholmaren, 1990, s. 169. 15 Enligt Göran Lindström skrev Fröding dikten ʼJag ville jag vore i Indialandʼ efter att ha läst Madam Blavatsky och A.P Sinnets skrifter. Se Göran Lindströms Gustaf Fröding. Boken är utgiven av Gustaf Frödingsällskapet, Borås 1993, s. 33 f. 16 Andra strofen i dikten ʼJag ville jag voreʼ, som återfinns under rubriken Stämningar i Frödings Guitar och dragharmonika. Om Frödings förhållande till teosofin, se Olle Holmbergs Frödings mystik. Faksimiltryck av 1921 års upplaga, Borås, 1996. 17 Se exempelvis Romila Thapar, History of India and Beyond, New Delhi, 2000, kapitel 1. Se även Gyanendra Pandey i The Construction of Communalism in Colonial India, Oxford, 1999, som menar att den koloniala historieskrivningen bygger på tanken att Indien skulle falla sönder av interna konflikter om britterna lämnade landet.

48

H.P. Blavatsky och H.S. Olcott – teosofins grundare Förgrundsgestalt och en av Teosofiska Sällskapets båda grundare var Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891). Hon är fortsatt mytomspunnen och var som Jayawardena skriver, skandalomsusad i en tid präglad av viktoriansk moral.18 Blavatsky valde, som Joscelyn Godwin framhåller, att medvetet mörklägga detaljer i sin personliga historia.19 Två år före sin död skriver hon att inte ens hennes bästa vänner fått mer än fragment av hennes liv och resor och att hon definitivt inte hade för avsikt att tillfredsställa sina fienders nyfikenhet.20 Hennes personlighet lämnade ingen oberörd – även en kritiker som Farquhar uttrycker en viss beundran för henne. Hon var, skriver han, ”en utpräglad bohem som verkade oberörd av alla omdömen och rykten.”21 Farquhar beskriver henne som en god berättare, som fick åhörarna att tro på de mest fantastiska påståenden. Hennes berättelser förändrades från gång till gång och medverkade till den osäkerhet som råder om hennes liv.22

Helena Petrovna föddes i Ukraina den 12 augusti 1831 i nuvarande Dnepropetrovsk. Fadern, Peter Hahn var en rysk officer av tyskt adligt ursprung och modern var en rysk novellist Helena Fadeyev, som avled vid 28 års ålder när dottern var elva år.23 Helena Petrovna växte upp i mor-föräldrarnas hem i Saratov i sydvästra Ryssland, där morfadern tjänstgjorde som guvernör. Hon döptes i den rysk-ortodoxa kyrkan, men hemmet präglades av esoteriska läror med god tillgång till esoterisk litteratur. Redan under Blavatskys barndom beskrivs hon ha haft mediala förmågor och ett intresse för spiritism.24 Morfadern var engagerad rosencreutzare och frimurare och hade tidigare tjänstgjort i Astrakhanregionen, där tibetansk buddhism praktiserades. Innan Helena Petrovna fyllt 18 år gifte hon sig med den 40-årige N.V. Blavatsky, viceguvernör i Jerevan, men tilltalades inte av det borgerliga livet som hustru. Hon övergav maken efter tre månader och återvände till sin morfar som krävde att hon skulle bo hos sin far. Hon vägrade och flydde till Konstantinopel.

Uppgifterna om Blavatskys liv mellan åren 1849 fram till 1872 går starkt isär och är delvis höljda i dunkel. Uppenbart är att hon levde ett bohemiskt liv präglat av resor och ständiga uppbrott. Under tidigt 1850-tal knöt hon

18 Jayawardena 1995, s. 114. 19 Johnson 1994, se förord av Godwin, s. xv ff. Se även Introduction, s. 1f. 20 Johnson citerar Blavatsky i Johnson 1994, s. 15. 21 Farquhar 1998, s. 266. 22 Farquhar 1998, s. 265 För beskrivningen av Blavatskys tidiga liv refereras till Bruce F. Campbell, Maria Carlson, K. Paul Johnson, Tore Ahlbäck samt J.N. Farquhar. 23 Ahlbäck 1995, s. 25 f. 24 Maria Carlson, No Religion Higher than Truth: A History of the Theosophical Movement in Russia, 1875-1922, Princeton 1993, s. 38 f.

49

kontakter i Egypten och Mellanöstern. Hon reste tillsammans med den amerikanske esoterikern och fritänkaren Albert Leighton Rawson och studerade sufism, kabbala, drusisk religion och koptisk kristendom. Under sina besök i Ryssland demonstrerade hon sin ockulta förmåga som medium i spiritistiska seanser och sin förmåga till tankeläsning. Hon försörjde sig som pianist och skrev noveller samt reseberättelser för ryska tidningar.25 Hon förmodas ha besökt Indien och möjligtvis Tibet under slutet av 1860-talet. Inga belägg finns för att hon besökt Lhasa.26 År 1870 befann hon sig åter i Egypten och grundade ett spiritistiskt sällskap i Kairo, Societé Spirité. 27

Den teosofiska historieskrivningen hävdar att Blavatsky under dessa år ägnade sig åt målmedvetna studier av religiösa urkunder under de andliga mästarnas ledning – en förberedelsetid, sadhana, för den uppgift som väntade henne – ett välkänt genremönster i religionssammanhang.28 Farquhar teck-nar en mörkare bild av Blavatskys liv där han ifrågasätter hennes andliga och moraliska trovärdighet.29 Hon anklagas för bigami eftersom hon ingått ett andra äktenskap i USA utan att hennes första äktenskap formellt upplösts.30 Hon hade under sitt kringflackande liv haft ett antal

25 Noveller av Blavatsky finns sedan 2008 i svensk översättning under titeln, Jag ger mig av – men inte ensam i översättning av Charlotte Hjukström och efterord av Peter Glas (Lund 2008). 26 Frågan om Blavatsky besökte Tibet är viktig för den teosofiska trovärdigheten. Det var i Tibet hon fick del av den andliga kunskapen. Två möjliga tidpunkter har pekats ut: 1. Åren 1854-55, skulle ett första försök gjorts att komma till Lhasa, det nya Jerusalem, men det finns inga belägg för att hon lyckades. 2. År 1868 är den andra möjligheten. Hon vistades då, enligt K Paul Johnson, i Indien och försökte nå Lhasa. Hon bodde då nära Panchem Lamas kloster Tashilumpo, men kom förmodligen aldrig till Lhasa. Se Johnson 1994, s. 5ff. Se även Copley 2000, s. 20. 27 Håkan Lejon, Historien om den antroposofiska humanismen: den antroposofiska bildningsidén i idéhistoriskt perspektiv 1880-1980, Stockholm 1997, sid 41 f. 28 Se exempelvis A Short History of the Theosophical Society som beskriver denna period i Blavatskys liv som en förberedelsetid för den uppgift som väntade henne. Se Ransom 1938, s. 31ff. 29 Farquhar stöder sig på den brevväxling som skedde mellan Blavatsky och den ryske författaren V. S. Solovʼev från början av 1880-talet. Besviken på Blavatsky lät Solovʼev i efterdyningarna av mahatmaskandalen publicera de första avslöjandena från breven samt samtal med Blavatskys syster. Efter Blavatskys död 1891 gavs boken A Modern Priestess of Isis i Ryssland i polemik med en glorifierande biografi om Blavatskys liv. Här fanns brev återgivna i vilka Blavatsky skriver att hennes livsvandel kunde ifrågasättas om den nådde en större allmänhet. Se Farquhar 1998, s. 211ff, Se även Carlson 1993, s. 47-49. 30 Även detta andra äktenskap med en rysk medborgare armeniern Michael Bettalay 1875 upplöstes efter kort tid. Se Farquhar 1998, s. 221.

Helena Petrovna Blavatsky, 1889 Foto: Enrico Resta, London

50

förhållanden, bland annat med operasångaren Agardi Metrovich.31 I den teosofiska historieskrivningen finns ingenting av detta antytt, men Blavatsky medger själv i brev att hennes liv varit stormigt, vilket inte heller motsägs av skildringar från hennes syster eller nära medarbetare.32

Finns det då något i Blavatskys tidigare liv som ger fingervisningar om politisk inriktning? Historikern K. Paul Johnson menar i The Masters Revealed – Madam Blavatsky and the Myth of the Great White Lodge, att tiden med Agardi Metrovich under 1860-talet kastar visst ljus över frågan. Johnson lanserar tesen att det bakom de omdiskuterade hemliga mästarna (mahatmas), döljer sig historiska personer som Blavatsky sammanträffat med under sina resor och politiskt inspirerats av. Han försöker belägga sin tes genom att lägga ett pussel av Blavatskys resor och korrespondens. Agardi Metrovich var anti-klerikal, aktivist och nationalist samt beundrare av Giuseppe Mazzini. I samtal med Olcott uppgav Blavatsky att hon varit volontär under det blodiga slaget vid Mentana 1867, när Garibaldi besegrades av de påvliga styrkorna med bistånd från Frankrike. Blavatsky uttryckte enligt Johnson sin sympati inte bara för Mazzini utan också för det hemliga politiska Carbonarisällskapet som utvecklats i Frankrike under Napoleontiden. Såväl Garibaldi som Mazzini var medlemmar i sällskapet. Johnson menar att Blavatsky var starkt påverkad av Mazzini. Han pekar på möjligheten av att Blavatsky träffade Mazzini under hans landsflykt i London.33 Några övertygande belägg för att ett sådant möte ägt rum presenteras inte. Styrkan i Johnsons arbete ligger framför allt i att han lyfter fram Blavatskys samhällsengagemang och ifrågasättande av den brittiska kolonialismen.

I början av 1870-talet träffade madam Blavatsky den amerikanske tidningsmannen och juristen Henry Steel Olcott (1832-1907). Olcott, uppvuxen i ett presbyterianskt hem, utbildade sig till agronom och gav under 1850-talet ut tre läroböcker inom ämnet. År 1859 blev Olcott redaktör för The New York Tribune och bevittnade som journalist hängningen av John Brown i Charlestown. Den tragiska händelsen brukar ses som ett förspel till det nordamerikanska inbördeskriget. Under inbördeskriget 1861-65 deltog Olcott på nordstaternas sida, dock inte som stridande utan med utredningsuppdrag. Han erhöll överstes rang. Enligt Peter Washington

31 Enligt Maria Carlson födde Blavatsky ett utomäktenskapligt barn, en handikappad son som dog tidigt. Uppgiften härrör urspungligen från madam Blavatskys syster, men har förnekats i den teosofiska historieskrivningen, som ser detta som ett exempel på en smutskastning som drabbade Blavatsky under 1880-talet. Se Carlson 1993, s. 40f. samt Ransom 1938, s. 235. 32 Se exempelvis H.S. Olcotts beskrivning av Blavatskys karaktär i Old Diary Leaves, second series 1878-1883, s. 465-466. 33 Johnson 1994, s. 39 ff.

51

(1993) ingick Olcott i den undersökningskommission som utredde mordet på Abraham Lincoln.34 Under slutet av 1860-talet följde en karriär som jurist inom den statliga försäkringsbranschen.35 Strax före inbördeskrigets utbrott hade Olcott ingått äktenskap med Mary Epple Morgan. Fyra barn föddes inom äktenskapet varav två överlevde till vuxen ålder.36

Olcotts intresse för ockulta fenomen hade väckts under 1850-talet i spiritistiska kretsar. I början av 1870-talet skrev han artiklar i ämnet föranlett av ett uppmärksammat fall av påstådda spiritistiska fenomen i delstaten Vermont. Artiklarna hade väckt Madam Blavatskys intresse som kontaktade Olcott. Det blev upprinnelsen till ett nära samarbete under det följande decenniet.37

När Teosofiska sällskapet bildades i New York den 8 september 1875 valdes Olcott som ordförande och madam Blavatsky till ständig sekreterare.38 I ledningen ingick även William Q. Judge, som efter Blavatskys död 1891 utmanade Olcott om ledarskapet. I ledningen de första åren ingick även Charles Sotheran – sällskapets bibliotekarie. Sotheran kombinerade i sin person esoterikern, fritänkaren och socialisten.39 En genomgång av de sexton

som grundade Teosofiska sällskapet visar på ambitionen att samla olika esoteriska rikt-ningar i en gemensam organisation. Efter

upprepade avslöjanden i den amerikanska pressen om spiritistiska mediers opålitlighet fanns en uttalad önskan att gå djupare och mer metodiskt

34 Washington Peter, Madam Blavatskyʼs Baboon: Theosophy and the Emergence of the Western Guru, London, 1993, s. 27, 1993. 35 Bruce F.Campbell, Ancient wisdom revived: a history of the theosophical movement, Berkeley 1980, s. 7. 36 Campbell 1980, s. 8. 37 Campbell 1980, s. 20 ff. 38 Namnet The Theosophical Society beslutades först en månad senare. En grupp under Olcotts ledning hade tagit fram namnförslag samt stadgar för sällskapet. Se Ransom 1938, s. 80 samt Appendix, s. 545. 39Sotherans konflikt med Blavatsky kort efter bildandet kan tjäna som exempel hur tolkningar går isär. Herman de Tollenaere tolkar konflikten som en direkt följd av Blavatskys anti-socialism, medan K. Paul Johnson i Sotheran ser en av Blavatskys politiska inspiratörer som efter en kortvarig konflikt med Blavatsky återkom till en ledande position. Hans socialistiska engagemang står hos Johnson alltså inte i vägen för hans teosofi eller intresse för ockultism. Se de Tollenaere 1996, s. 141, Johnson 1994, s. 46, samt Ransom 1938, s. 114.

Henry Steel Olcott

52

tillväga. Till hjälp skulle den fond av kunskap och olika tekniker som fanns beskrivna i äldre esoterisk litteratur användas.40

I stadgarna, som offentliggjordes den 30 oktober beskrivs sällskapets övergripande målsättning som ”att samla och sprida kunskap om de lagar som styr universum”.41 I sitt inledningsanförande positionerade Olcotts teosofin mot den kristna kyrkan som förklarades ha valt fel väg när gnostikerna uteslöts.42 Det var vid denna skiljeväg som teosofin egentligen föddes, enligt Olcott. Vidare sades den moderna spiritismen sakna förankring i den ockulta traditionen. Teosofin däremot skulle studera de uråldriga källorna till all religion, de hermetiska skrifterna samt vedatexterna. 43 44 Ytterligare en positionering gjordes mot vetenskapssamhället för dess brist på nytänkande. Olcott gav under det första reguljära mötet i november uttryck för sällskapets vilja att befria allmänheten från dess underdåniga inställning till vetenskapen.45

Noterbart är, att trots det uttalade intresset för vedaskrifterna fanns det inte någon bland de sexton vid det första mötet som hade en djupare förankring i de indiska religionerna.46 Det var först tre år senare, när Olcott och Blavatsky etablerat kontakt med Arya Samaj och dess andlige ledare Dayananda Saraswati som inslag av indiska religioner blir tydliga inom teosofin.47

40 Ransom 1938, s. 81. 41 Paragrafen lyder i sin helhet, ”The Objects of the Sociey are, to collect and diffuse a knowledge of the laws which governs the universe. Se Ransoms utdrag, Objects and Rules of the Theosophical Society, s. 545. 42 Gnosticismen brukar beskrivas som en konkurrerande religiös strömning inom kristendomen under de första århundradena efter Kristi födelse. Den led nederlag under lärostriderna vid kyrkomötet i Nicea år 325. Gnosticismen är dualistisk med släktskap till nyplatonismen – det goda och det onda balanserar varandra liksom det andliga och det materiella. Människan är genom sitt fall fjättrad i den materiella världen, men utmärks av sin längtan tillbaka till sin ursprungliga tillvaro hos Gud. 43 Esoterisk skrift som går tillbaka till senantiken. Enligt traditionen är dess författare Hermes Trismegistos. Skrevs troligen i Egypten någon gång mellan 200 och100 år f.Kr. De hermetiska skrifterna består av 17 traktater med inslag av hellenism och judisk mysticism. Under renässansen fick hermetismen ett uppsving genom Giordano Bruno, dess mest kände tillskyndare. Under 1600-talet ifrågasatte hermetikerna den rationella mekaniska världsbilden som växt fram. Se NE band 8, s. 560. 44 Campbell 1980, s. 26 f. 45 Campbell 1980, s. 29. 46 Förutom Blavatsky fanns ytterligare en person, Herbert D. Monachesi, som i en artikel 1875 giviit uttryck för behovet av en buddhistisk mission i Amerika för att göra österländsk andlig kunskap känd. Monachesi försvann efter en kort tid från sällskapet. Ransom 1938 s. 110 ff. 47 Ahlbäck 1995, s. 18.

53

Skrifter och lära Ordet teosofi kommer av grekiskans theos-Gud och sofia-vishet och användes redan under 1600-talet.48 Blavatskys ambition var att lägga grunden för en ny livsfilosofi genom att sammanfatta sin tids vetande och utvecklings-tendenser. Hennes två skrifter Isis Unveiled (1877) och The Secret Doctrine (1888) är de viktigaste verken inom teosofin.49

Isis Unveiled vill beskriva utvecklingen av ”människans odödliga ande” genom historien. Dess budskap är, enligt Hammer, att visa hur en ursprunglig vishet har förvaltats genom historien i underjordiska sällskap och av andliga vishetslärare, men vars mysterier nu är i färd med att uppenbaras genom teosofin.50 Bokens titel Isis Unveiled syftar på en egyptisk fruktbar-hetsgudinna.51 I The Secret Doctrine (1888) presenterar Blavatsky en sammanhängande esoterisk universalhistoria. Boken innehåller två delar: Cosmogenesis, som försöker förklara universums utveckling, samt Anthropogenesis som beskriver mänsklighetens ursprung och historia. Böckerna är skrivna i en starkt polemisk anda riktad mot flera av 1800-talets dominerande forskare och vetenskapliga teorier. Mot dessa ställer hon den ockulta läran med stöd i esoteriska och andliga skrifter.52

I avhandlingen Historien om den antroposofiska humanismen (1997), beskriver idéhistorikern Håkan Lejon den teosofiska utvecklingsidén. Den historiska utvecklingen av universum förs ytterst tillbaka på Gud eller det Absolutas eget väsen, vilket är förborgat för mänskligheten och därmed inte utforsk-ningsbart. En personlig Gud tillbakavisas på så sätt. Universum uppfattas som en ofantlig organism, som fältet för en evig oavbruten periodicitet. Synsättet anknyter på så sätt till österländsk filosofi.53

48 Campbell 1980, s. 29. 49 Av betydelse för spridningen av den teosofiska läran under 1880-talet var också Alfred Percy Sinnets The Occult World (1881) och Esoteric Buddhism (1883). Efter Annie Besants entré i rörelsen har även hennes tidiga skrifter från 1890-talet, som Ancient Wisdom och Four Great Religions (senare Seven Great Religions) varit viktiga inom den teosofiska huvudfåran. 50 Hammer 1999, s. 225. 51 Blavatsky hade, enligt Ransom, från början velat kalla boken The Veil of Isis, en titel som redan var upptagen. Efter viss tvekan gick hon med på det till innebörden annorlunda Isis Unveiled. Se Ransom 1938 s. 94. 52 Enligt Blavatsky, tvingades den moderna människa välja mellan en kristen skapelseberättelse och den moderna materialismens ståndpunkter, företrädda av bl a Haeckel byggda på vetenskapliga spekulationer. Se Blavatsky, Den hemliga läran Stockholm 1966[1918], s. 718ff. Ernst Haeckel ses som grundare av Lamarckismen hävdade att individens fosterutveckling rekapitulerar den tidigare evolutionen. I Ernest Haeckels Indiska dagar – en biologisk reseskildring i Sydasien beskrivs möten med indiska folk 1880-81 med tydliga inslag av socialdarwinistiskt tankegods. Se Haeckel, Indiska dagar, Göteborg 1891, s. 53 ff. 53 I den judiskt-kristna traditionen uppfattas tiden som ett linjärt utvecklingsförlopp i motsats till den österländska traditionens cirkulära förlopp med en periodisk regelbundenhet. Lejon framhåller att Blavatsky sökte kombinera dessa synsätt genom att beskriva utvecklingen som en spiralformad

54

Blavatsky anammade 1800-talets evolutionsidé till vilken det mänskliga medvetandet knöts. Evolutionen beskrivs av Blavatsky som den främsta gudsegenskapen. Människan ses som historisk i den meningen att hennes medvetande förändras med den historiska utvecklingen – som skapelsens krona speglar hon det historiska utvecklingsförloppet eftersom det Absoluta är förborgat för henne.54 I den teosofiska verklighetsuppfattningen är därmed det mänskliga medvetandet, som Lejon uttrycker det, en historieutveck-lingens grunddimension.55 Enligt Blavatsky överbetonade den materialistisk grundade naturvetenskapen den fysiska och intellektuella evolutionen hos människan. Hon var här kritisk till Darwin, Huxley, Haeckel samt Büchner. I The Secret Doctrine ifrågasätter hon tanken att människan skulle ha utvecklats från samma stamträd som aporna. I den mänskliga urformen låg människans hela utvecklingspotential. Hon polemiserar mot den samtida uppfattningen om att tro sig kunna finna den felande länken mellan apa och människa.56

Människan och det universella broderskapet I teosofins utvecklingsperspektiv införlivades reinkarnation och karmalära. Människan kunde under sina många liv förädlas och nå ytterligare ett steg i utvecklingen. Därmed kunde, som Lejon uttrycker det, en personlig andlig och moralisk utveckling integreras med en världshistorisk och universell människosyn.57

Enligt Ahlbäck beskrivs människan i teosofin som en kosmisk pilgrim med en dubbel natur vars huvuduppgift är “att skapa en riktig relation mellan de högre och lägre delarna hos sig själv”.58 Människan består av sju bestånds-delar varav de tre första har samband med kroppen medan de tre högre beståndsdelarna har samband med anden. Den sjunde beståndsdelen, den rena anden, är helt immateriell. När människan dör lämnar de fyra högre beståndsdelarna kroppen för att så småningom återfödas till jordelivet. Människans strävan bör vara att komma i kontakt med tillvarons andliga dimension för att därigenom medverka till en förening av mänskligheten till ett universellt broderskap. Denna strävan är den första och viktigaste uppgiften för människan enligt teosofin.59 Målet att forma ett universellt broderskap

rörelse, där ett utvecklingsskede, efter en viss förfluten andlig viloperiod, pralaya, återkommer på en högre utvecklingsnivå. Lejon 1997, s. 47. 54 Lejon 1997, s. 47. 55 Lejon 1997, s. 46. 56 Blavatsky, Den hemliga läran, del 2, Människans daning, 1966, Se tredje avd. s. 707 ff. 57 Lejon 1997, s. 47. 58 Teosofin föreställer sig olika stadier i utvecklingskedjan för de mänskliga raserna och hela kosmos med sjutalet som grundläggande princip. Se Ahlbäck 1995, s. 47. Angående sjutalets mysterier se Blavatsky, Den hemliga läran del 2, 1966, s. 649 ff. 59 Se bl.a. Sanner 1995, s. 297 f.

55

hämtades från en österländsk föreställningsvärld och skrevs in som portal-paragraf först efter ankomsten till Indien. Här återfinns tanken att det bakom tillvarons slöja (maya) finns en fullständig enhet som upprätthåller helheten och utgör grunden för mänsklighetens strävan.60

Tron på reinkarnationen är central i den teosofiska tankestilen. Den enskilda människan ges en plats i ett förlopp som vida överskrider livet här och nu.61 Genom återfödelserna läggs erfarenhet till erfarenhet med en växande insikt om ansvaret för helheten. Människan är, som Ahlbäck skriver ”både man och kvinna, furste och dräng, utbildad och outbildad.”62 Reinkarnationstanken i kombination med karmaläran kan uppfattas som ett försök att komma till rätta med teodicéproblemet, genom att det i ett längre perspektiv skipas rättvisa och det goda i förlängningen får sin belöning.63 Teosofin tillbakavisar på så sätt tron på arvsynden och helvetesläran, och även försoningsläran inom kristendomen – ett av samtidens teologiska tviste-ämnen.64

En konsekvens av reinkarnationstanken för teosoferna är att människans utveckling inte är samtidig för varken individer eller grupper.65 Det långa tidsperspektivet komplicerar synen på sociala och politiska förändringar. Hur utbildning samt synen på kastväsendet påverkats av teosofernas tolkning av karmaläran insatt i ett evolutionärt sammanhang är områden som jag återkommer till.

Raser och nationer Teosofins kosmologiska evolutionssyn grundad i reinkarnationstanken gäller inte bara den enskilda människan. Även raser, nationer och civilisationer beskrivs som underställda karmas lag.

Teosoferna föreställde sig att de mänskliga så kallade rotraserna var sju till antalet. Varje rotras har haft, har eller kommer att ha en ledande roll i evolutionen. För närvarande regerar den femte rotrasen. Den första rasen är idag osynlig, den andra är hyperboréerna, även den försvunnen men omnämnd i antika skrifter. Den tredje är lemurierna av vilka endast rester finns kvar och den fjärde är atlantiderna, som spreds över jorden från

60 Ransom 1938. Se bilagan, Objects and Rules of the Theosophical Society, s. 546. 61 Sanner 1995, s. 298 f. 62 Ahlbäck 1995 s. 46. 63 Sanner 1995, s. 303. 64 Avsaknaden av reinkarnationstanken inom kristendomen beskrivs av Annie Besant i Four Great Religions som en temporär brist, vilken uppstått vid brytningen med den gnostiska traditionen, när öst och väst, enligt Besant gick skilda vägar. Se Besant A. Christianity, Adyar 1995[1941], s. 45 ff. 65 För vissa individer och även grupper kommer det att ta generationer av reinkarnationer innan man når den punkt var den mer moraliskt avancerade delen av mänskligheten befinner sig. Se Ahlbäck 1995, s. 46 f.

56

Atlantis som förband västra Europa och Afrika med östra Amerika. Den femte, den ariska, är den rotras som de senaste tusentals åren haft den ledande rollen i mänsklighetens utveckling. Ytterligare två rotraser väntar på att födas. Rotraserna är vidare indelade i sju subraser, alla med olika karaktärsdrag. De svarta afrikanerna, de dravidiska indierna och aborigin-erna sägs tillhöra olika subraser av den lemuriska rasen. De ”gula folken” i Asien, liksom indianerna, sägs härstamma från den atlantidiska rasen medan vissa indier, perser, semiter och européer tillhör varierande subraser inom den femte rotrasen – den indoeuropeiska eller ariska – som enligt teosoferna hade sin upprinnelse för miljoner år sedan i Centralasien.66 Den uppträdde först i norra Indien, Aryavarta, där den betvingade andra indiska folk, som tillhörde den tredje eller fjärde rotrasen, och spred sig sedan ut över världen.67 Den sjätte rotrasen, än mer utvecklad än den indoeuropeiska förutsågs först uppträda i Amerika.68 Genom den sjunde rotrasen har mänskligheten nått livscykelns evolutionära mål och livsimpulserna förväntas då att upphöra på jorden.69

Rastänkandet inom teosofin har tonats ner efter erfarenheten från nazismen under andra världskriget, men utgör en central beståndsdel i teosofernas historiska arv.70 Bland andra antropologen Carla Risseeuw hävdar att den motkultur som teosoferna lanserade i Indien gentemot den viktorianska kulturen i motsvarande utsträckning var rasistisk, dock med andra förtecken, utvecklad utifrån föreställningen om den indoeuropeiska rasens överlägsenhet.71 Också Joscelyn Godwin diskuterar betydelsen av den

66 Joscelyn Godwin, Arktos: the polar myth in science, symbolism, and Nazi survival, London, 1993, ss. 37-45. 67 Se Godwin 1993, s. 38ff. Namn som Leon Poliakov, Christian Lassen, Joseph Arthur de Gobineau är alla förknippade med försöken att framhålla en rasmässig arisk gemenskap byggd på en evolutionistisk grund. En annan av 1800-talets mest inflytelserika forskare, orientalisten och religionshistorikern Ernest Renan, författaren till La vie de Jesus menade att arierna för närvarande fanns högst i den mänskliga evolutionen. Se även Stefan Arvidssons avhandling Ariska idoler, Universitetet i Lund, 2000. 68 Blavatsky beskriver hur den nya typen av människa som så småningom skall utvecklas till den sjätte rotrasen redan har börjat framträda i USA. En tanke som Annie Besant tog fasta på mot slutet av sin levnad. Se Blavatsky 1966, s. 488 ff. 69 Blavatsky 1966, s. 490. Se även Campbell 1980, s. 45. 70 I The Secret Doctrine ger Blavatsky uttryck för en motsvarande nedvärdering: ´ʼMankind is obviously divided into god-informed men and lower human-creatures. The intellectual difference between the Aryan and other civilized nations and such savages as the South Sea Islanders is inexplicable on any other grounds. No ampunt of culture, nor generations of training amid civilization, could raise such human as the Bushmen, the Veddhas, and some African tribes, to the same intellectual level as the Aryans, the Semites, and the Turanians so called. The ʼsacred sparkʼ is missing in them and it is they who are the only inferior races on the globe, now happily-owing to the adjustment of nature which ever works in that direction - fast dying out.” Blavatsky The Secret Doctrine, vol II, London 1988[1888], s. 421. 71 Carla Risseeuw, ʻThinking Culture through Counter-culture: The Case of Theosophists in India and Ceylon and their Ideas on Race and Hierarchy (1875-1947)ʼ i Gurus and their followers, 2000, s. 200.

57

teosofiska rasläran i Indien med anledning av moderna teosofers försök att svära sig fria från rasism genom att peka på det universella broderskapet som det samlande målet för hela mänskligheten. Godwin konstaterar, att samtidigt som Olcott och Blavatsky bröt med brittiska raskonventioner och valde att sitta vid indiers och singalesers fötter till britternas förtret, var de barn av sin tid, där vetenskapen uppfattade den mänskliga utvecklingen som en kamp mellan olika raser, som väl överensstämde med darwinismen i tiden. Det originella med teosoferna var, menar Godwin, att de irriterade den brittiska självgodheten genom att peka på att den indiska civilisationen inom flera områden kommit längre än den brittiska. Däremot, påpekar Godwin, var det inte särskilt originellt att sätta sig själva och sina indiska allierade, alla indoeuropéer, i spetsen för mänskligheten, medan övriga raser, svarta gula och röda sågs som historiens eftersläntare som passerat zenit i sin utveckling tusentals år tidigare.72

I den starkt nationalistiska tid som teosofin utvecklades i sätts även nationerna eller folken in i ett motsvarande evolutionärt perspektiv. (Båda begreppen används ofta synonymt) Varje nation tänktes ha sitt unika bidrag till mänsklighetens utveckling. Men på motsvarande sätt som den enskilda människan kan en nations framgång eller misslyckande utifrån karmas lag ses som ett resultat av landets tidigare förtjänster eller förbrytelser mot det universella broderskapet.73 Även de forna imperierna inlemmades i den mänskliga kulturens utveckling, där den ursprungliga indiska genom sin andlighet gavs en särställning, vilken kontrasterades mot materialismen i det brittiska imperiet.74

De nationalistiska spekulationerna i kombination med rasläran lämnade utrymme för nationell självhävdelse, även om teosofin i Herders anda på ett allmänt plan accepterade alla nationers existensberättigande och unika bidrag till mänskligheten. Ett belysande exempel är den svenske teosofen Oswald Kuylenstierna som i The Theosophical Review (1904) ger en karakt-eristik över Sveriges historia. Svenskarna beskrivs som det ariska folk vars historia ger många exempel på ett ädelmod som strävat efter annat än världsliga mål. En naturlig känsla för vad som är rätt och fel och som tidigt tog sig uttryck i en lagstiftning som överglänste våra nordiska grannars:

72 Godwin 1993, s. 43 f. 73 Besant, A. The duty of the Theosophist, 1918 ur The Manu and the need of change, s. 319. 74 De grekiska och romerska imperierna skriver Besant, var framgångsrika och har lämnat sina bidrag till mänskligheten. Grekland för intellektuell och konstnärlig storhet medan Roms bidrag låg i dess betoning av staten och medborgarnas nationella plikter medan Indiens bidrag finns i hennes andlighet. Medan Rom och Grekland endast lever kvar i historien, så representerar Indien fortsatt den odödliga andligheten. Besant, The Birth of New India, 1917, s. 85.

58

Det faktum att Sverige har fler och bättre lagar än Danmark, Norge och Island tillsammans, är bara ett uttryck för en känsla för rättvisa som har sitt ursprung i en levande religiositet – ett särdrag som tidigt utskilde det svenska folket från de andra nordiska raserna.75

Raslära och nationsuppfattning i kombination ledde till förvecklingar inte bara i synen på olika befolkningsgrupper i Indien, utan också i Finland, där finlandssvenskar och finnar befanns tillhöra olika rotraser. Ahlbäck beskriver hur det uttalades tvivel inför bildandet av Finlands teosofiska sällskap att två skilda raser skulle kunna förenas i ett intellektuellt andligt brödraskap. I ett brev till Annie Besant (1906) redogör Finlands ledande teosof Pekka Ervast för problematiken inför bildandet av det teosofiska samfundet i Finland:

För att ni nu opartiskt skall kunna bedöma saken, som jag snart skall beröra, vill jag till att börja med ge Er en kort överblick över våra inre teosofiska förhållanden. Finlands folk är sammansatt av två olika nationaliteter. Finlands stora majoritet tillhör den fjärde rotrasens mongolidska underras, i vilken det inblandats blod från den femte rasen, medan den lilla minoriteten (10 %) är av ariskt ursprung.76

Varför är då den ariska rotrasen överlägsen enligt teosofin? Här anknyts åter till den indoeuropeiska berättelsen, vilken gömmer såväl en paradis- förfalls- som en törnrosaberättelse. I den ariska subrasen döljer sig en ursprunglig visdom som går tillbaka till en gyllene tidsålder i det ariska urhemmet (Aryavarta). I Aryavarta föreställde man sig människan som mer öppen för tillvarons andliga dimensioner. När denna öppenhet stegvis gick förlorad hamnade människan i ett tilltagande mörker när den andliga kunskapsförmågan förloras. Vår tid, Kali Yuga, ytterligare ett begrepp inlånat från den hinduiska tankevärlden, karakteriseras av mer sinnlighet än andlighet. Från guldåldern finns fragment kvar i religiösa urkunder, framför allt i de vediska skrifterna. Till en liten grupp inom brahmanismen, opåverkade

75 “The circumstance that Sweden possesses more numerous and better regulated codes of law than Denmark, Norway and Iceland all put together, is only an expression of a sense of justice, arising from a living feeling of religion – a feture which, at an early date, distinguished the Swedish people from the other Northern races.” Se Oswald Kuylenstirena, ʻCharcteristics of the Swedish Peopleʼ, i The Theosophical Review, volume XXXV September 1904 - February 1905, Theo-sophical Publishing Society, London, 1905, s. 394f. Personer som den heliga Birgitta, Engelbrekt, Gustav Vasa, Axel Oxenstierna, Linné, Swedenborg och författaren Victor Rydberg ställs i texten mot samtidens tilltagande materialism som hotar att ödelägga den svenska nationens storhet. Kuylenstierna lyfter fram författaren Viktor Rydbergs Grottesången som väl beskriver den mater-ialism som håller på att erövra människan. Viktor Rydberg anses influerad av teosofin, men var aldrig medlem i Teosofiska sällskapet. 76 Ahlbäck 1995, s. 160f. Citerat ur brev från Pekka Ervast till Annie Besant 1906.

59

av väst, knöts särskilda förhoppningar som förvaltare av denna andliga kunskap.77

De indiska religionerna, framför allt hinduismen, gavs därmed en särställning i det förestående uppbrottet från Kali Yuga. Men även andra stora religioner förklarades vara bärare av denna kunskap i vars skrifter fragment kan spåras av vad teosoferna kallar ”den ursprungliga visdomen” (Ancient wisdom). Av denna anledning finns det, enligt teosofin inga skäl att konvertera från den religion man är född inom – inte heller att bedriva mission i konverterande syfte.78 Den ursprungliga visdomen som den kommit till uttryck hos religionsstiftarna överglänser samtidens stora tänkare vare sig det gällde religiösa eller vetenskapens främsta företrädare.79

Den andra centrala uppgiften för teosoferna blir att medverka till att öka kunskaper i religion, filosofi och vetenskap. Framför allt skulle detta ske genom studiet av arisk/vedisk och annan österländsk litteratur, för att få kunskap om det enande bandet mellan alla religioner. Noteras bör att det dröjer tjugo år innan formuleringen av den andra uppgiften förändras från att särskilt utpeka den ariska/vediska litteraturen till att gälla all religion, filosofi och vetenskap.80 (Se vidare kapitel 3)

Den ockulta kunskapsvägen De ockulta inslagen har varit den stora stötestenen för många som för övrigt känt sympati för teosofins grundidé om alla religioners gemensamma ursprung eller kärna. Teosofin erkänner inte någon grundläggande mot-sättning mellan religion och vetenskap och har hävdat en ockult väg till kunskap vid sidan av den vedertaget vetenskapliga. Ockultismen beskrivs som ”en väg att lära känna naturens okända lagar med målsättningen att utveckla de latent gudomliga krafterna i människan.”(min kursiv.)81 Denna den tredje uppgiften för sällskapet, att få del av den ockulta kunskapsvägen, gällde inte för alla

77 Teosofernas försvar av det ursprungliga kastväsendet i Indien, de fyra varnas, kan förmodas ha förstärkts av föreställningen om brahminerna som bärare av en ursprunglig andlighet. 78 Annie Besant,The Ancient Wisdom: an outline of Theosophical Teachings, New York, 1897, s. 4. 79 Can the loftiest flights of morality in the literature of today be put beside the ethical teachings of the Lord Buddha, and does the world find in it the same inspiration to noble living that his words have exercised for more than two thousand years? […] Can an archbishop of today rival the teachings of Christ? Can today’s Muslim Moulvi rival the teachings of the Prophet? Can the Zoroastrian Mobed speak such words as are found in his own ancient literature? Where is the modern Brahmana who can speak as Sri Krishna and Ramachandra spoke, or giv eus the noble morality that we find in the ancient literature. The proof is clear that Divine Wisdom underlies all religions…” Se Besant, Seven Great Religions, 2002, s. 305. 80 Förändringen kan ses som ett resultat av en inre opposition i väst som menade att de österländska influenserna vuxit sig allt för starka under Olcotts ledning av sällskapet från Indien och Ceylon. Se Ransom 1938, Apendix, s. 551 f. 81 Ur 1888 års stadgar för Teosofiska sällskapet. Se Ransom 1938, s. 547-549.

60

medlemmar, utan enbart för dem som “känna sig därtill kallade”, den esoteriska kretsen.82

Vad är då ockultism? Ockultism kan ses som ett samlingsbegrepp för idéer vilka hävdar att det bortom verkligheten finns andliga krafter som människan kan komma i kontakt med.83 Enligt Maria Carlson, historiker vid Princeton University, använder Blavatsky en vid definition av ockultismen och drar ingen tydlig gräns mellan ockult och annan kunskap. Den innefattar såväl psykologiska, fysiologiska, fysiska, kosmiska och andliga fenomen. Ordet ockultism betyder dold eller hemlig och för att få tillgång till ockult kunskap krävs studier i den ockulta traditionen som utvecklats under sekler. (Kabbala, alkemi, astrologi och alla arkaniska vetenskaper)84 Blavatskys vida definition visar på svårigheten att skriva om ockultism, enligt Maria Carlson. Den har dessutom fått en delvis annan prägel i modernt språkbruk med betoning på svart magi, seanser eller pentagram.85

Var går gränsen mellan mysticism och ockultism? Här refererar Maria Carlson till A.E. Waite, tidigare teosof, som menar att mystikerns enda mål är själens förening med Gud. Ockultisten är ense med mystikern om målet att förenas med det högsta eller med Gud – skillnaden ligger i hur man söker. Gemensamt för alkemi, astrologi, hermetisk filosofi etc., är att de utvecklat tekniker som kräver träning och ger tillträde till ockult kunskap genom initiering. På detta sätt är ockultismen esoterisk och endast avsedd för en inre krets av människor.86 Här finns, menar Carlson, en fundamental distinktion mellan mysticism och ockultism. För mystikern kommer upplevelsen av det mystiska som en gåva eller en uppenbarelse, för ockultisten som ett resultat av en medveten teknik- och kunskapsutveckling. På detta sätt påminner ockultismen mer om vetenskap, vilket är en anledning till att teosoferna talar om läran som den ”hemlighetsfulla vetenskapen”, som en bro mellan religion och modern vetenskap.87

När teosofin anklagades för ovetenskaplighet i sitt historiska tillbaka-blickande och förutsägelser inför framtiden, pekade Blavatsky på den unga

82 Godwin 1993, s. 42 f. 83 Enligt Nationalencyklopedin brukar astrologi, alkemi, hermetism, rosenkreutzeri, teosofi, antroposofi och spiritism räknas till ockultism. Gränsen till religiös esoterism kan vara flytande. Som utmärkande framhålls i NE det manipulativa och experimenterande draget samt dess psykologiska bakgrund: ”Ockultismen uppvisar uppenbara irrationella drag och bottnar i en otillfredsställelse inför den etablerade kunskapens oförmåga att lösa människans problem.” Se Per Beskow, ʻOckultismʼ, Nationalencyklopedin band 14, s. 386. 84 Carlson 1993, s. 10 ff. 85 Carlson 1993. 86 Carlson refererar vidare till Andrew Seth som definierar mysticism på ett liknande sätt: ”to the endeavour of the human mind to grasp the Divine essence or the ultimate reality of things”, 1993. 87 Carlson, s. 11.

61

vetenskapens oförmåga att besvara samtidens frågor. Hon framhöll att framtida vetenskapliga landvinningar skulle komma att bekräfta den på ockult väg tillägnade kunskapen. En rad vetenskapliga upptäckter stämde väl med tidigare mytiska utsagor, exempelvis Schliemanns upptäckt av Troja. Människan, menade Blavatsky, kan inte låta sig nöja med vetenskapens tillkortakommande inför de stora, och av den unga vetenskapen, ännu obesvarade frågorna. Blavatsky exemplifierar detta i frågan om universums och människans åldersbestämning, genom att såväl distansera sig från den teologiska kronologin som från den samtida vetenskapens försök att svara på frågan:

Då nu teologin förlägger tidpunkten för syndafloden till år 2448 f.Kr. och tiden för världens skapelse till ej mer än 5890 år tillbaka, då vidare noggranna forskningar enligt den den exakta vetenskapen hava föranlett geologer och fysiker att anslå mellan 10 och 1000 miljoner år (en liten nätt skillnad i sanning!) såsom den tid, som förgått sedan den fasta jordskorpan bildades, och då slutligen antropologerna för att hava tillräckligt spelrum för sina meningsskiljaktigheter rörande den tid, som förflutit sedan människans framträdande, därtill begära mellan 25 000 och 500 000 år – vad kan väl den som studerar den ockulta läran, göra annat än att oförskräckt framlägga de esoteriska beräkningarna?88

En omvänd problematilk till den Blavatsky här beskriver fanns för teosofin i påståendet att den teosofiska läran stod i samklang med vetenskapen. Flecks iakttagelse att religiösa tankekollektiv tenderar befästa sin tankestil i orubbliga sanningar passar här väl in. De nya vetenskapliga upptäckterna kom i ett längre perspektiv att förpassa de teosofiska utgångspunkterna om människans historiska utveckling som vetenskapligt otidsenliga. Problemet accentuerades genom den kanonisering och dogmatisering som skedde av Blavatskys skrifter efter hennes död. I denna problematik ligger även det hemlighetsmakeri som omgav den inre kretsen och hänvisningen till andliga mästare.

De andliga mästarna De initierade medlemmarna i sällskapet hävdades stå i kontakt med och ha vägledning av andliga mästare. Denna centrala och kontroversiella uppfatt-ning inom teosofin fanns tidigare företrädd i den europeiska esoteriska traditionen bland annat i de hemliga brödraskapen, inom spiritism och swedenborgianism. Ytterligare näring i denna riktning gav mötet med den

88 Blavatsky 1966, s. 871.

62

indiska religiösa föreställningsvärlden med bodhisattvatanken inom buddhismen, tulkuinstitutionen inom den tibetanska buddhismen och avatarer inom hinduismen.89 Dessa mästare, mahatmas, beskrivs inom ramen för reinkarnationstanken som en grupp människor vilka kommit längre i sin andliga utveckling och befinner sig på ett högre förnimmelseplan. För den oinvigde är de andliga mästarna osynliga när de griper in för att hjälpa den icke avancerade mänskligheten.90 Men de kan även inkarneras och ta kroppslig gestalt som synliga vägvisare för människan.91 Den ursprungliga visdomen har funnits som en helig ägodel hos dem. Fantasykänslan förstärks av föreställningen att de andliga mästarna, The Great White Brotherhood of Mahatma, residerar i Himalaya, varifrån de övervakar mänskligheten. Ibland ser de sig föranledda att ingripa i evolutionen. Blavatsky hävdade att hennes författande skedde med assistans, ja ibland på direkt diktamen, från mäst-arna.92

Tron på att de initierade stod i kontakt med de andliga mästarna gav naturligtvis en maktställning till ledarna inom den esoteriska kretsen. Madam Blavatsky uppfattades som särskilt utvald av de andliga mästarna för att föra det teosofiska budskapet vidare till mänskligheten. I samband med successionsfrågor i den teosofiska rörelsen påstods de andliga mästarna förorda en viss kandidat, vilket skedde såväl efter madam Blavatskys som efter Olcotts död.93

De första kontakterna med Indien De första åren efter bildandet stagnerade sällskapet. Motsättningar och brist på framgångar ledde till att många lämnade rörelsen.94 Blickarna vändes nu mot Indien. Kontakter togs med den nationalistiska reformrörelsen Arya

89 Lejon 1997, s. 69 f. 90Bodhisatvatanken inom Buddhismen innebär kortfattat att vissa människor som nått fullständig insikt, väljer att verka som vägvisare för mänskligheten istället för att uppgå i nirvana. Den av teosofin inspirerade statsvetaren Mark Bevir betonar att teosofin ser dessa adepter som en del av den evolutionära utvecklingen och inte som övernaturliga varelser: “They are highly spiritual beings near the end of their evolutionary cycle who have chosen to stay around and to help the less advanced. An improbable doctrine perhaps, but not in its own term a supernatural one.” Se Mark Bevir, ‘Annie Besant’s Quest for Truth: Christianity, Secularism, and New Age Thought’, The Journal of Ecclesiastical History, 1999, Volume: 50, Issue: 1 s. 21. 91 Hos Ransom presenteras de olika mahatmas med sina respektive ansvarsområden. Exempelvis Bodhisattva Maitreya har ansvaret för alla religioner och sänder ut stora religiösa ledare till vägledning för mänskligheten i den nu ledande femte rotrasen. Han inkarnerades som Sri Krishna i Indien, som Kristus i Palestina, som Muhammed samt i en rad andra inkarnationer. När hans arbete är fullföljt sägs han bli Buddha för den femte rotrasen. Se Ransom 1938, s. 49 f. 92 Ransom 1938, s. 52 ff. 93 Se exempelvis kapitlet ʻStormy Yearsʼ i Ransom 1938, s. 286 ff. 94 Av de personer, som förutom Blavatsky och Olcott deltog i det konstituerande mötet i New York 1875, kvarstod endast tre av de ursprungliga övriga fjorton deltagarna som medlemmar efter mahatmaskandalen 1884-85. Se Ransom 1938, s. 110 ff.

63

Samaj och dess ledare Swami Dayananda Saraswati (1824-1883) för att diskutera samarbete och även möjligheten till en sammanslagning av rörelserna.95 I ett brev till Dayananda 1878 uttrycker Olcott sin djupa beundran för dennes kunskap och kontrasterar denna mot den okunskap som råder inom kristendomen:

Ett antal amerikaner och andra studenter som ärligt söker efter andlig kunskap vill placera sig vid era fötter och ber er att upplysa dem […] De finner inget i kristendomen som tillfredsställer deras förnuft eller deras intuition utan upplever i allt onda effekter av dess destruktiva doktriner, och dess präster är hycklande, sensuella som lever ett orent liv … 96

Swami Dayananda beskrivs, enligt Jordens, ha mottagit förslaget med intresse något som kan förklaras av den kristna missionens framgångar, framför allt i Punjab.97 Redan samma år beslutade den teosofiska ledningen att ställa sig bakom ett förslag från Arya Samaj om ett samgående. I ett officiellt brev till Arya Samaj förklarades att Teosofiska sällskapet, tillsammans med avdelningar i Europa och USA, beslutat att hädanefter acceptera Swami Dayananda som sin andliga ledare.98 Den brittiska avdel-ningen bytte 1878 namn till The British Theosophical Society of the Arya Samaj of Aryavart. I dess stadgar förklarades ”att sällskapet stod i förbindelse med och kände sympati för Arya Samaj”. Centrala aspekter av Arya Samajs puri-tanska program som utvecklats i en indisk kontext tillägnades förbluffande snabbt. Sällskapet förklarade sig vilja verka för en andlig utbildning av mänskligheten genom att ta avstånd från en degenererande dyrkan av kultföremål och andra orena former av tillbedjan varhelst den uppträder.99

Redan i ett tidigt skede av samarbetet uttalade Dayananda ett missnöje med teosofins fokusering på ockultism. I ett brev till Olcott beskrivs mirakel-görande som underlägset studiet av filosofin och de andliga krafterna i människan. Olcott höll delvis med om detta, men tillade, ”att massorna här i likhet med massorna överallt ogillade filosofi, men hungrade efter under-

95 H.S. Olcott, Old Diary Leaves, The True Story of The Theosophical Society Serie 1, London 1895, se kapitel 15. 96 “A number of American and other students who earnestly seek after spiritual knowledge, place themselves at your feet, and pray you to enlighten them […] Finding in Christianity nothing that satisfied either their reason or their intuition, seeing on every side the evil effects of its pernicious doctrines, finding priests who were hypocrites, rapacious and sensual, and worshippers who lived false and unclean lives” Se J.T.F. Jordens, Dayananda Sarasvati: His Life and Ideas, Delhi, 1978, s. 209. Se även Ransom 1938, s.115. 97 Jordens 1978, s. 209 f. 98 Ransom 1938, s. 116. 99 Olcott, ODL, 1895, s. 398.

64

verk.”100 I samma brev förklaras att teosoferna inte hade någon önskan att ägna sig åt politik i Indien. ”I politik har vi inget intresse att engagera oss, däremot fullt ut mot falska religioner och andligt slaveri”101

Brevväxlingen mellan Arya Samaj och Teosofiska sällskapet publicerades i flera tidningar. Frontlinjen mot kristendomen och kristen mission var tydlig när Blavatsky vid ankomsten till Indien den 18 februari 1879, inför ett press-uppbåd, förklarade att Bibeln innehöll 64 000 sakfel. Vidare att kristen-domen hade förorsakat det stora myteriet 1857/58. Däremot uttalade hon vid samma tillfälle en viss uppskattning av den brittiska närvaron, som genom det brittiska utbildningssystemet medverkat till, en visserligen långsam, men dock utveckling i Indien.102

De diskussioner som förts om en sammanslagning av rörelserna realiserades aldrig. Istället bildades en länkorganisation, Arya Theosophical Society of India. Intresset var dock svalt på ömse sidor och redan 1880 lades den ner. Inte heller möjligheten till dubbelt medlemskap väckte något intresse. År 1882 bröts samarbetet definitivt på initiativ av Dayananda, som i ett öppet brev angrep teosoferna för ytliga kunskaper i de vediska skrifterna samt i Yoga Vidya. Dessutom anklagades de för att ha tagit ställning för buddhismen. Han avvisade dem som självupptagna lögnare och ateister. Dayanandas uttalande publicerades i den indiska pressen. I ett svar i en särskild bilaga till The Theosophist anklagade Olcott och Blavatsky Dayananda för sekterism – av de inledande kontakterna hade de uppfattat att Arya Samaj hade samma eklektiska inställning till andra religioner som de själva hade.103

Genom samarbetet med Arya Samaj fick de teosofiska ledarna tillgång till ett nätverk, företrädesvis i norra Indien. Under den första viktiga etablerings-fasen fanns lokala företrädare för Arya Samaj på plats som värdar under deras omfattande resor under de inledande åren i Indien.104 Vad gällde buddhismen hade Olcott och Blavatsky redan 1880 accepterat att ta pansils på Ceylon, med andra ord att upptas symboliskt i den buddhistiska gemenskapen. De såg i detta inget hinder för att parallellt arbeta för en

100 Ransom 1938, s. 117. 101 Ransom 1938, s. 117. 102 Ransom 1938, s. 127. 103 The Theosophist, July 1882. Se Extra Supplement, The Theosophical Society and Swami Dayanand, s. 1-9. 104 Olcott nämner bland andra platser som Lahore, Allahabad, Benares, Cawnpore och Amritsar. The Theosophist, July 1882.

65

hinduisk renässans. Den buddhism de anslöt sig till förklarades vara att betrakta som en filosofi, inte som en tro.105

För den politiska trovärdigheten i en sydasiatisk kontext framstår framför allt Olcotts ställningstagande och långsiktiga arbete för den tillbakapressade buddhistiska kulturen på Ceylon betydelsefull. Kolonialmakterna hade alla på olika sätt låtit missionsverksamhet och utbildning i kombination främja den egna maktutövningen. Olcott anknöt till en buddistisk väckelse och fick förtroendet att representera buddhistiska intressen inför det brittiska parlamentet. Han medverkade i förhandlingar för att flytta fram positionerna inom symboliskt viktiga områden som exempelvis att få acceptans för att ingångna buddhistiska äktenskap blev formellt lagliga. Vidare verkade han för att Buddhas födelsedag förklarades som officiell helgdag. Av betydelse var även den av Olcott författade buddhistiska katekesen för skolbruk. Lärobok för flera hundra skolor som drevs i buddhistisk/teosofisk regi.106 Samtidigt uppfattades hans engagemang för buddhismen, inte minst stödet för upprättande av buddhistiska pilgrimsplatser i Indien, negativt inom ortodoxa hinduiska grupper.107

Två viktiga milstolpar i Teosofiska sällskapets historia inträffade under de första åren i Indien. Rörelsens officiella tidskrift, The Theosophist (TT) utkom i oktober 1879 med sitt första nummer. Den var månatlig och artiklarna i första numret avspeglar sällskapets åsikter och intentioner.108 I de första numren gavs stort utrymme åt Arya Samaj, bland annat en oavslutad självbiografi av Swami Dayananda Saraswati.109 Tidskriften fick ett varmt mottagande i Indien. Flera av de stora tidningarna med Amrita Bazar Patrika i spetsen spådde den en ljus framtid.110 Den andra milstolpen var att efter brytningen med Arya Samaj flytta det internationella högkvarteret från New

105 Olcott poängterade att ”Our Buddhism was that of the Master Adept Gautama Buddha, which was identically the Wisdom Religion of the Aryan Upanishads, and the Souls of the Ancient world-faiths. Our Buddhism was, in a word, a philosophy, not a creed.” Madam Blavatskys skäl att ta pansils beskrivs av Annie Besant i ett tal inför det Teosofiska sällskapets årsmöte 1907. På en direkt fråga från Besant; ”varför just buddhismen?” svarar Blavatsky, ”Well, my dear I thought it would be interesting to show the world that an eastern religion could be an alternative for a western woman.” Se Ransom 1938, s. 143 och 169. 106Campbell 1980, s. 167-179. Se även Olcott, ODL, 1900, s. 224. 107 Se exempelvis Olcott, ODL, 1904, s. 430. 108 Förutom Dayanandas självbiografi finns artiklar med titlar som Antiquity of the Vedas, The Learning among Indian Ladies, Persian Zoroastrianism and Russian Vandalism, The Drift of Western Spiritualism, Aryan Trigonometry, Technical Education, A World Without a Woman, Magnetism in Ancient China, Spiritualism at Simla, Vidya Yoga, Food for the Starving samt Our Buddhist Brothers. 109 The Theosophist, Oct 1879, ʻAutobiography of Dayanund Saraswati Swamiʼ. Se <http://www.theosociety.org/pasadena/theosoph/theos-hp.htm>[2012-04-22]. 110 The Theosophist, Oct 1879.

66

York till Adyar, en förort utanför Madras.111 Valet att förlägga rörelsens centrum till Indien fick stor betydelse för dess trovärdighet i öst, men skapade under perioder spänningar i relationen till de nationella teosofiska sällskapen i väst.112

Några, för sällskapets utveckling centrala personer, knöts till rörelsen dessa år i Indien. T. Subha Row (1856–90) från Madras fungerade vid sidan av madam Blavatsky som redaktör för The Theosophist och gav tidskriften inhemsk legitimitet i lärofrågor.113 Bland de relativt få västerlänningar som anslöt sig var A.P. Sinnet, redaktör vid en av den ledande anglo-indiska tidningen The Pioneer. Sinnet var tidigare spiritist och författare till de uppmärksammade böckerna The Occult World och Esoteric Buddhism. Sinnet gav stort utrymme till Blavatsky i den konservativa tidningen The Pioneer, vilket, enligt Farquhar, tycks ha varit en anledning till att han avskedades som redaktör.114

Personer med politiska ambitioner knöts tidigt till sällskapet, ofta välutbildade, varav många jurister och flera redaktörer. Den från kolonial-administrationen pensionerade Allan Octavian Hume, INC:s förste ordförande 1885-1893, anslöt sig till sällskapet redan 1880. I motsats till Sinnet utvecklades hos Hume efterhand en skepsis mot Blavatskys ockulta förmågor. Från att själv ha varit indragen i en brevväxling med den andlige mästaren Koot Hoomi, med Blavatsky som förmedlande länk, krävde Hume att fortsättningsvis få sköta brevväxlingen utan hennes medverkan. Han ledde senare den grupp av ledande teosofer som medverkade vid utred-ningen av mahatmaskandalen. I gruppen ingick även T. Subha Row.115

Angående Humes fortsatta relation till teosofin, hans roll och teosofernas roll vid INC:s tillkomst finns fortfarande delade meningar bland forskare. INC:s centrala roll i självständighetsrörelsen och senare som Indiens domin-erande politiska parti ger dessa frågor en stark symbolisk betydelse. Var Teosofiska sällskapet direkt involverat vilket Annie Besant hävdat eller

111 Olcott, ODL, 1900, sid 360ff. Till Adyar förlades också rörelsens huvudbibliotek 1886 med handskrifter från olika religioner, främst de österländska. Se ODL 1900, s. 372 f. 112Jag syftar här dels på maktkampen efter Blavatskys död, dels på Rudolf Steiner som bildade det Antroposofiska sällskapet 1912. Se Lejon 1997, s. 80. 113T Subha Row kom från Madras. Hans kunskaper och kontakter var centrala under för teosoferna under inledningsskedet i Indien. Detta var en anledning till att de teosofiska ledarna valde Adyar utanför Madras som högkvarter för sällskapet. Subha Rows medverkan när Blavatsky skulle sammanställa The Secret Doctrine, slutade i oenighet om textens innehåll. Han lämnade sällskapet några få år före sin död endast 34 år gammal. Se exempelvis Olcott, ODL, serie 3, 1904, s. 67 f. 114 Sinnet anklagades senare för plagiering efter publiceringen av The Occult World. Ett föregivet mahatmabrev visades vara en avskrift av en ännu verksam författares, H Riddles verk. Se Farquhar 1998, s. 231 och 257. 115 Ransom 1938, s. 221.

67

agerade Hume oberoende av den teosofiska ledningen? Eller, den större frågan, hade Hume en central roll, som tidigare historieskrivning hävdat, eller var han en stafflagefigur, vilket bland andra den indiske historikern Bipan Chandra hävdat. Dessa frågor berörs närmare i nästa kapitel.

Mahatmaskandalen I förbigående har redan mahatmaskandalen nämnts som den enskilda händelse som påverkat och fortsatt påverkar bedömningen av den teosofiska rörelsen. Vari bestod skandalen och varför blev den en vattendelare i synen på teosoferna?

I korthet inträffade följande: Madam Blavatsky anklagades för att via en hemlig öppning från sitt privata rum lägga brev från de andliga mästarna (Mahatmas) i en byrå i ett angränsande rum. Tillvägagångssättet avslöjades av en anställd, Mrs Emma Coulomb, sekreterare vid teosofernas högkvarter i Adyar. Breven överlämnades till tidskriften Christian College Magazine. Makarna Coulomb berättade att de tvingats medverka i vad de uppfattade som ett bedrägeri. Blavatsky hade inte betalat tillbaka pengar hon lånat från dem och hennes ambition var att få britterna att lämna Indien. En utredare, Paul Hodgson, forskare vid Society for Psychical Research i London undersökte fallet på ort och ställe i Adyar. Slutsatsen var att madam Blavatsky skrivit de flesta breven själv. Rapporten sammanfattades i uttalandet att Blavatsky förtjänade titeln som “en av de mest fulländade, geniala och intressanta av bedragare i historien”. Skandalen gavs stor uppmärksamhet över världen och madam Blavatsky lämnade Indien hösten 1884 bedyrande sin oskuld. Hon hävdade att hon varit utsatt för en komplott iscensatt av den kristna missionen. Frågan om mahatmabrevens äkthet har därefter förföljt teosof-erna som en trovärdighetsfråga.116

Stenen var satt i rullning, så även Blavatskys böcker utsattes för granskning. William Emmette Coleman, medlem av ett antal vetenskapliga sällskap bland annat Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, genomförde en noggrann granskning av Blavatskys skrifter. I Isis Univeiled fann Coleman 2000 plagierade passager utan att källa angivits. Merparten av böckerna som plagierats var tryckta under 1800-talet. En senare undersökning av The Secret Doctrine visade på plagiering från en översättning av Vishnu Purana kryddad

116Se Ahlbäck 1995 s. 18 f. Motsvarande beskrivning som kortfattat återgivits ovan av mahatma-skandalen finns återgiven i den utomteosofiska litteraturen. Se exempelvis Campbell 1980, sid 87 ff. Även den inomteosofiska litteraturen tar upp frågan men anklagelserna bedöms där på olika sätt – från att förneka genom att lägga skulden för det inträffade på den fientligt inställda missionen till att medge att Blavatsky faktiskt skrivit en del av breven, men utifrån mästarnas diktamen eller inspiration.

68

med termer på sanskrit, av vilka många förklarades vara rena missupp-fattningar117. Colemans slutsats var att boken var ett dubbelt plagiat, såväl idémässigt som språkligt. Ahlbäck kommenterar Colemans avslöjande på följande sätt:

Coleman har utan tvekan rätt i sin åsikt om plagiaten i The Secret Doctrine. Ur religionsfenomenologisk synvinkel är detta trots allt av sekundär betydelse [...] Det är å andra sidan en självklarhet att religionsgrundare erhåller sina insikter från källor som inte är av suprahuman karaktär. Det egna bidraget från religionsstiftarens sida består framför allt i den nya tolkning denne eller denna gör av det sedan länge kända kunskapsmaterialet. Detta gäller även för Helena Petrovna Blavatsky.118

I Old Diary Leaves väljer Olcott att medge att plagiat förekommer, men förklarar dessa utifrån drag i Blavatskys personlighet samt hennes brist på akademisk skolning.119 Han jämför Blavatsky med Shakespeare, som tog det material som fanns tillgängligt och arbetade in det i den egna texten och gav den sitt personliga kännetecken. Olcott skriver att Blavatsky har syndat hundratals gånger mot att inte ange källor i sina böcker, men att en allt större skara som studerat hennes skrifter ändå erkänner hennes ockulta kunskaper och ”tillbakavisar kritikerna med att de gör allt för att drypa syra på hennes kläder”.120

Även andra teosofiska skrifter granskades med för Teosofiska sällskapet nedslående resultat.121 En opposition mot ockultismen utvecklades inom sällskapet som ställde kravet att rörelsen skulle upphöra att hänvisa till ockulta källor. Allan Octavian Hume hade själv mottagit flera mahatmabrev från Koot Hoomi och medverkade senare i undersökningen av mahatma-brevens äkthet. Tillsammans med en grupp indiska medlemmar krävdes att de som vidhöll att de personligen träffat de andliga mästarna skulle avgå ur

117 Vishnu Purana är en postvedisk kanonisk text som innehåller en berättelse om universum från dess födelse till förstörelse. Här finns också ett antal legender om Rama och Krishna. Vishnu Purana översattes till engelska av H-H. Wilson 1840. Texten anses som lättförståelig. Se <http: //www.sacred-texts.com/hin/index.htm > 118 Ahlbäck 1995, s. 19. 119 Olcott skriver i ODL: As to trained in literary faculty she had none; she wrote under inspiration, thoughts flashed through her brain like meteors, scenes painted themselves before her mental visions and died out often when but often half caught parenthesis bristled through her paragraphs so as to sometimes interminably stretch out her sentences, and she would – as it now appears - catch up and use other men’s writing as though they were her own – intent only on fitting their formulated thoughts into the working out of her theme. Olcott, ODL, 3rd series, 1904, s. 327. 120Olcott 1904. 121 Blavatsky var inte den enda av de teosofiska författarna vars alster granskades. Även den för teosofin centrala boken, The Occult World (1881), av Alfred Percy Sinnet, i vilken brev från den andlige mästaren Koot Hoomi återges, granskades och visade sig, enligt Farqhuhar vara en avskrift av en amerikansk spiritist, vilket Sinnet tvingades medge. Se Farquhar 1998, s. 230 ff.

69

ledningen. Man föreslog en ombildning av sällskapet till ett vetenskapligt humanistiskt teosofiskt sällskap. Kraven tillbakavisades och Humes aktiva engagemang i det Teosofiska sällskapet upphörde därmed.122

Föreställningen om dessa andliga mästare har, som bland andra Lejon påpekar, medverkat till ett kunskapsteoretiskt problem för de teosofer som hävdar att teosofin i grunden stod i samklang med modern vetenskap. Teosofernas ambivalens i försöken, enligt Lejon, att förena österländsk visdom med modern vetenskap blir här fullt synlig. Tre kategorier av förklaringsmodeller kan enligt Lejon urskiljas; För det första som uppenbarelser – här gäller att tro eller att inte tro, för det andra ett reduk-tionistiskt synsätt – mästarna är här ett uttryck för att styra den teosofiska rörelsen i en viss riktning samt ett tredje, vad Lejon kallar ett anknyt-ningsteoretisk synsätt som uttryckts på två sätt; dels att mästarna uppfattades både som historiska fenomen i tid och rum alternativt som psykologiska upplevelser.123 Campbell beskriver hur teosoferna lagt ner mycket möda i försvaret av de andliga mästarna, utan att kunna finna annat än mindre felaktigheter i utredningens resultat. Den utomstående måste därför enligt Campbell dra slutsaten, att de andliga mästarnas delaktighet i teosofernas skrifter tillhör det svagaste i teosofins anspråk.124

K. Paul Johnson hävdar, att mahatmas är identifierbara politiskt enga-gerade personer i opposition till den brittiska kolonialmakten. Johnson menar att Blavatsky spelade ett högt spel för att inte avslöja sitt politiska nätverk som bestod av ett antal inflytelserika oppositionella personer. Blavatsky ikläds på så sätt en offerroll i den anti-brittiska kampen.

Min egen åsikt i den för teosofin kontroversiella frågan är i likhet med Johnsons reduktionistisk i enlighet med Lejons terminologi. Jag uppfattar dock inte att bevisen för att Blavatsky agerade utifrån en bestämd politisk plan som tillräckligt belagda, därtill är beviskedjan för svag. Men att Blavatsky var en skarp kritiker av den brittiska kolonialismen framgår av hennes skrifter. De andliga mästarna kan, menar jag, förstås som litterära gestaltningar insvepta i den mystik som kännetecknar hennes litterära stil. Det går inte heller bortse ifrån att Blavatsky tidvis försörjt sig som magiker. Olcotts dagboksanteckningar ger flera exempel på de förväntningar på ockulta fenomen som omgav henne. Rosor som faller ner från taken över gäster eller borttappade saker, som Blavatsky till synes oförklarligt hittar. Konfronterad av sina meningsmotståndare om mahatmabrevens äkthet,

122 Ransom 1938, s. 221 f. 123 Lejon 1997, kap.7.I. 124 Campbell 1980, s. 60 f.

70

väljer hon att hålla fast vid en ockult förklaringsmodell som utvecklades till en vattendelare för rörelsen. Att beklaga i sammanhanget är, vilket Jocelyn Godwin påpekar i förordet till Johnsons bok, att andra viktiga aspekter av Blavatskys författarskap och arbete skymts genom en ensidig fokusering på frågan om de andliga mästarna.125

Inför den fortsatta undersökningen om teosofernas verksamhet i Indien finns det anledning att ställa frågan hur framträdande eller synlig ockult-ismen var samt hur den påverkade trovärdigheten i sällskapets exoteriska verksamhet.

Blavatskys sista år Efter att ha lämnat Indien 1884, förlade Blavatsky sitt högkvarter till Europa, först i Paris och senare till Würzburg därThe Secret Doctrine kunde färdigställas 1888, för att därefter bosätta sig i London. I London bildade hon tillsam-mans med en inre krets av medlemmar, den s.k. Blavatsky Lodge, vid sidan av den officiellt brittiska. Omkring sig samlade hon en krets av förtrogna, däribland Annie Besant. Under de sista åren fungerade tidskriften Lucifer, vars första nummer utkom i september 1887, som språkrör för Blavatsky vid sidan av The Theosophist.126

Olcott, avskärmad från utvecklingen i Europa hade allt svårare att hålla ihop rörelsen och hotade vid upprepade tillfällen att avgå. Menings-motsättningarna resulterade i en omorganisation. De initierade Blavatsky-trogna samlades i den så kallade Esoteriska sektionen, tydligt avskilda från de exoteriska, icke initierade medlemmarna och sympatisörerna.127 Beslutet inne-bar en maktdelning mellan de båda grundarna något som temporärt förhindrade en splittring.128 Olcotts försvagade position framgår av stadgarna för den Esoteriska sektionen i vilka fastslogs att madam Blavatsky utgjorde sektionens enda rättesnöre. Vidare fastslogs att det inte fanns ett organiserat samband mellan den Esoteriska sektionen och de exoteriska medlemmarna i det Teosofiska sällskapet.129

125Johnson 1994, s. XVII. 126 Lucifer ändrade efter några år namnet till The Theosophical Review. 127 I Blavatsky, Collected Writings volume X utgiven av The Theosophical Publishing House (1988) ges en delvis annan bild av händelseförloppet. Framför allt läggs skulden för oenigheten på Olcotts rädsla för att sällskapet åter skall sammankopplas med mahatmas. Mot detta reagerade unga medlemmar I London bland andra G.R.S. Mead som organiserade sig omkring madam Blavatsky. Blavatsky 1988, s. 134. Se även Ransom 1938, s. 351 f. 128 Se exempelvis Annie Besants artikel, ʼThe Theosophical Society and HPBʼ, i vilken hon skriver om konsekvenserna av Hodgsonrapporten för sällskapet ”Var det inte så att orsaken till att ES bildades var att de exoteriska medlemmarna tvekade i sitt stöd för HPB”. Lucifer, March – August, 1891, s. 61. 129 Lucifer, March – August, 1891, s. 61.

71

Campbell ser den temporära lösningen som ödesdiger för sällskapet. Blavatsky uppfattades som den verkliga grundaren av sällskapet – karismatisk och med andlig auktoritet genom sina kontakter med de andliga mästarna. Däremot vilade Olcotts maktposition huvudsakligen på hans formella position som organisatoriskt ansvarig. Spänningen mellan dessa två former av auktoriet kunde inte lösas tillfredsställande enligt Campbell, utan en spricka kvarstod som gav utrymme för splittring av rörelsen.130

När Blavatsky avled 1891 i London slog motsättningarna ut inför öppen ridå i beskyllningar och motbeskyllningar. W.Q. Judge, sällskapets vice ordförande och ledare för den amerikanska sektionen, uppfattade sig haft Blavatskys förtroende och utmanade Olcott om makten med stöd från Katherine Tingley, också hon från den amerikanska sektionen. Båda sidor åberopade de andliga mästarnas utryckliga order och sällskapet splittrades inför öppen ridå. En rubrik i den brittiska tidningen Westminster Gazette löd, ”Isis very much unveiled”. I den omröstning som skedde ställde sig en majoritet av medlemmarna bakom Olcotts ordförandeskap, fortsatt med det indiska Adyar som internationellt centrum. Även den teosofiska rörelsen i Norden splittrades.131 Den förlorande sidan bildade en konkurrerande organisation med högkvarter i Point Loma i Kalifornien. W.Q. Judge avled två år senare, år 1896 och efterträddes av Katherine Tingley. Flera försök gjordes under de kommande decennierna att ena den splittrade rörelsen, men samtliga misslyckades.

Den person som framträdde vid sidan av Olcott och efter några år framstod som obestridlig ledare för rörelsen var Annie Besant, med bakgrund i den brittiska fritänkarrörelsen. Hon övertog ledningen av den Esoteriska sektionen efter Blavatskys död. Hennes maktställning blev senare unik när hon även valdes till ordförande för hela sällskapet efter Olcotts död 1907. I motsats till ledarna i de övriga teosofiska sällskapen avvisade hon förslaget att väljas till ordförande på livstid, vilket i praktiken fungerade enande.132 Under Besants ledarskap blir sällskapets verksamhet mer samhällsinriktat med utbildningsfrågor på programmet och även mer politiskt orienterat. Från 1893 och fram till sin död 1933 var Besant bosatt i Indien, först i Benares i anslutning till den indiska sektionen av sällskapet, och efter Olcotts död, i Adyar utanför Madras.

130Campbell pekar på hur den karismatiska Blavatsky under konflikten med Olcott uttalar att hon är lojal intill döden med ”the Theosophical CAUSE” men binder den inte till någon formell organisation. Se Campbell 1980, s. 188. 131 Ahlbäck 1995, s. 20. 132 Campbell 1980, s.189.

72

Ockultismen fortsatte att förorsaka problem för rörelsen. I den Esoteriska sektionen samverkade Besant nära med den ockult inriktade C.W. Leadbeater (1854-1934), senare biskop i The Liberal Catholic Church. Under de sista åren av Besants ordförandeskap minskade medlemsantalet drastiskt med en fjärdedel till följd att den utpekade världsläraren J. Krishnamurti (1895-1986) på eget initiativ abdikerade från Messiasvärdigheten och upplöste den rörelse som byggts omkring honom.133 Redan tidigare hade utnämningen av Krishnamurti splittrat teosoferna. Rudolf Steiner (1861-1925), ordförande i det tyska teosofiska sällskapet, bröt sig ur 1912 och bildade det Antroposofiska sällskapet. Steiner distanserade sig från de allt starkare hinduiska och buddhistiska inslagen i den av Besant utvecklade teosofin och anknöt antro-posofin tydligare till kristen mystik och en centraleuropeisk kulturtradition.134

Blavatskys ställning som teosofins andliga auktoritet rubbades inte under Besants ledarskap. Lojaliteten med teosofins kontroversiella kvinnliga ledar-gestalt var utåt sett total under de sexton år Olcott och Besant delade ansvaret för de båda sektionerna inom rörelsen. Det saknades dock inte kritiker inom rörelsen som hävdade att utvecklingen under Besants ledning, framför allt genom utnämningen av Krishnamurti, distanserade sig från Blavatsky. Efter första världskriget uppstod en Back to Blavatsky rörelse, i vilken Besant kritiserades för att förvanskat arvet från Blavatsky och valts till ordförande för den Esoteriska sektionen genom falska anklagelser mot Judge. Även nära medarbetare till Besant som B P. Wadia, redaktör för tidningen New India deltog i kritiken. (se vidare kapitel 5)

Efter Besants död blev hennes medarbetare George Arundale ordförande i sällskapet. Arundale profilerade sig framför allt inom utbildningsområdet i Indien.135 Arundale efterträddes 1945 av C. Jinarajadasa (1945-1953) följd av N. Sri Ram (1953-1973) och John Coats (1973-1980). För närvarande leds det Teosofiska sällskapet från Adyar av Mrs Radha Burnier (1980-). Ingen av dessa senare ledare har, som Ahlbäck påpekar, haft samma internationella lyskraft som det tidiga ledarskapet.136

Medlemmar, organisation och rörelse I detta avsnitt undersöks vad som kännetecknar teosofin som medlems-organisation och som rörelse. Problematiskt är naturligtvis den indelning som gjordes 1889 när Blavatsky Lodge omvandlades till den esoteriska sektionen

133 Campbell 1980, s.189. 134 Lejon 1997, s. 74 ff. 135 Ahlbäck 1995, s. 20. 136 Ahlbäck 1995, s. 20.

73

– en organisatoriskt självständig del av sällskapet, med andra regler för medlemskap och insyn.

Medlemsutveckling 1875-1930 Att ge en samlad bild av medlemsutvecklingen internationellt och i de nationella sällskapen är förenat med svårigheter, uppgifterna varierar beroende på uppgiftslämnare och över tid. Perioder av stark expansion varvas med perioder av bakslag orsakade av ledningsstrider, öppna motsätt-ningar, kontroversiella ställningstaganden och skandaler som resulterat i massavhopp. Åren 1884-86, 1893-94, 1906-07, 1910-1912, 1929-1930 är alla exempel på det senare. Jag begränsar mig därför här till att teckna en översiktlig bild av medlemsutvecklingen under undersökningsperioden.

Tabell 1: Nationella sällskap – kronologisk ordning efter årtal för grundande.

Land årtal Land årtal Land årtal

USA 1886 Skottland 1910 Island 1921

England 1888 Schweiz 1910 Spanien 1921

Indien 1891 Belgien 1911 Portugal 1921

Australien 1895 Nederländska Ind. 1912 Wales 1922

Sverige 1895 Burma 1912 Polen 1923

Nya Zeeland 1896 Österrike 1912 Uruguay 1925

Nederländerna 1897 Norge 1913 Puerto Rico 1925

Frankrike 1899 Egypten 1918 Rumänien 1925

Italien 1902 Danmark 1918 Jugoslavien 1925

Tyskland 1902 Irland 1919 Ceylon 1926

Kuba 1905 Mexiko 1919 Grekland 1928

Ungern 1907 Kanada 1919 Centralamerika 1929

Finland 1907 Argentina 1920 Centrala Sydafrika 1929

Ryssland 1908 Chile 1920 Paraguay 1929

Tjeckoslovakien 1909 Brasilien 1920 Peru 1929

Sydafrika 1909 Bulgarien 1920 Filippinerna 1933

Colombia 1937

Källa: Ransom, A Short History of the Theosophical Society, 1938.

74

De första åren efter grundandet i New York 1875 var ingen succé, en efter en av de ursprungliga medlemmarna lämnade sällskapet. Det var först när man etablerat sig i Indien 1879 som medlemmar strömmade till. Under loppet av några månader registrerades mer än 600 medlemmar i sällskapet i Indien, fördelade på loger utspridda över hela landet. Efter fem års verksamhet i Indien hade, enligt Farquhar, mer än 100 lokalavdelningar etablerats.137 Under 1880-talet spreds rörelsen i de europeiska huvudstäderna. Från 1886 organiserades teosoferna i nationella sällskap efter godkännande från den internationella styrelsen i Adyar. Först ut var USA 1886, följt av England 1888, Indien 1891, Australien 1891 och Sverige 1895. År 1929 fanns 44 nationella sällskap.

Efter en nedgång till följd av mahatmaskandalen ökade återigen medlemsantalet under slutet av 1880-talet. Några år senare minskade antalet medlemmar åter genom splittringen av rörelsen efter Blavatskys död. Motsvarande nedgång sker efter ledningsstriden när Olcotts avlider 1907. Under Annie Besants första fem år som ordförande nära fördubblades antalet medlemmar. År 1910 uppges i Central Hindu College Magazine att antalet loger utspridda i Indien var cirka 300 med tillsammans cirka 5 000

medlemmar.138 Två år senare, under den första striden om Krishnamurtis ställning lämnade ca 700 indiska medlemmar det Internationella sällskapet. En majoritet av de indiska medlemmarna förblev dock moderorganisationen trogen, enligt den koloniala säkerhetstjänstens källor. Enligt säkerhets-tjänstens noteringar fanns 1917 ca 7 000 av Teosofiska sällskapets medlem-mar i Indien, vilket motsvarade cirka 30 procent av det totala antalet redovisade medlemmar enligt nedan.

Under första världskriget, vilket är intressant med tanke på att Teosofiska sällskapet då aktivt deltog isom organisation i Home-Rule-rörelsen, ökade antalet medlemmar i Indien med ungefär 1000 personer. I andra krigförande länder med undantag för USA skedde en minskning. Även antalet loger ökade markant under kriget i Indien, från 348 år 1915 till 412 1918.139

Under 1920-talet nådde, enligt Campbell, antalet medlemmar en topp med ungefär 45 000 medlemmar, men följdes av ett medlemsras under 1930-talet efter den förvirring och misstro som uppstod efter Krishnamurtis brytning med sällskapet.140 Se tabell 2 nedan.

137 Farquhar 1998, s. 233. 138 The Central Hindu College Magazine, New Series vol X; Feb. 1st NO 2 1910, s. 33. 139 The General Report of the T.S. Presidential address, 1915 och 1918, Adyar Library. 140 Campbell 1980, s.119f. Se även Tore Ahlbäck, ʻThe Theosophical Society Based on a Conglomerate of Traditionsʼ, Encounter with India, Nils G Holm (red.), Religionsvetenskapliga skrifter nr 20 Åbo Universitet 1990, s. 58 f.

75

Tabell 2. Nationella sällskap, loger och medlemstal 1915

Nationella sällskap Antal loger

Aktiva medlemmar

Nya medlemmar under

året Anmärkningar Amerika 157 5 332 919

England och Wales 88 2 636 311

Indien 348 5 936 617

Australien 24 1 474 206

Skandinavien 29 787 79

Nya Zeeland 18 1 024 101

Nederländerna 21 1 304 165

Frankrike 43 1 100 74 Ej bekräftad

uppgift Tyskland 25 380 Ingen uppgift

Italien 22 300 24

Kuba 42 867 150

Ungern 11 204 Ingen uppgift Finland 22 523 Ingen uppgift

Ryssland 6 357

Böhmen 7 152 Ingen uppgift

Sydafrika 10 254 47

Skottland 15 452 36

Schweiz 12 265 56

Belgien 10 183 Ingen uppgift Nederländska

Ind. 10 782 162

Burma 10 239 41

Österrike 8 160 Ingen uppgift

Norge 12 274 29

Övriga 41 711 82

Totalt 991 25 696 3 099

Källa: Presidential address, 1915, The General Report of the T.S. Adyar Library.

Vilka blev medlemmar? De elitistiska dragen i teosofin avspeglade sig även i rekryteringen till det teosofiska tankekollektivet. Två principer stod emot varandra – en elitistisk princip som påminner om ordensväsendets, med ambitionen att knyta inflyt-elserika personer till rörelsen, här inbegrips även de som uppfattades som en kommande elit. Men här fanns parallellt en strävan att utvecklas till en numerärt betydande organisation. Den elitistiska principen tycks ha domin-

76

erat den första tiden, den upprätthölls med hjälp av ett nominer-ingsförfarande med rekommendationer från medlemmar i sällskapet.141 Initieringsritualer med löftesgivning användes för att understryka för dessa medlemmar att de tillhörde en utvald skara.142

Ambivalensen mellan de två principerna ledde på sikt till en uppluckring av rörelsens ordenskaraktär. Indelningen av rörelsen i två sektioner som beskrivits ovan blev också ett sätt att behålla exklusiviteten för de initierade i den Esoteriska sektionen, vid sidan av en mer öppen exoterisk organisering för vanliga medlemmar.143

Personer engagerade i kyrkor och trosamfund tycks inte ha attraherats i någon större utsträckning. Blavatsky skriver i tidskriften Lucifer (1888) att de mest hängivna som rekryterats till sällskapet har ”en agnostisk eller till och med en materialistisk bakgrund”. Hon bejakar detta och varnar för alla tros-vissa, (blind believers) ”oavsett om de tror på Allah, Brahma eller Jehova eller på sina respektive skrifter, Koranen, Puranas eller Bibeln”.144

Under Besants ledning öppnades rörelsen för att bredda den exoteriska medlemskadern. Hon förklarade i sitt första ordförandetal 1907 inför årsmötet, att hädanefter skulle inte de exoteriska medlemmarna avkrävas annat än att de erkände sig till ett universellt broderskap. Det var dock aldrig, som jag uppfattar det, fråga om att överge en grundläggande elitistisk hållning. Det är därför inte förvånande att teosofin inte främst appellerade till sudras eller kastlösa i Indien eller arbetarklassen i väst.145 Det universella broderskapet skall, enligt Besant, inte uppfattas som att alla är jämlikar utan mer som ett uttryck för de skyldigheter de starka har gentemot de svaga i den mänskliga familjen. Hon skriver:

141 Av stadgarna framgår att från år 1879 infördes restriktioner vid medlemsantagning, två medlemmar måste skrifligt stödja en ansökan, varefter följer ett antal ytterligare steg innan medlemskapet bekräftas. Den nye medlemmen fick särskilt lova att inte avslöja de ockulta experiment han skulle komma att delta i. Se Ransom 1938, s. 547. 142 Jawaharlal Nehru som initierades i Teosofiska sällskapet i Benares redan vid tretton års ålder ger i sin självbiografi uttryck för känslan att vara utvald: ”But I have fairly strong impression that during these theosophical days of mine I developed the flat and insipid look which sometimes denotes piety and which is (or was) often to be seen among theosophist men and women. I was smug, with a feeling of being one-of-the-elect, and altogether I must have been a thoroughly undesirable and unpleasant companion for any boy or girl of my age.” Nehru J. 1995, s.16. 143 Ransom 1938, s. 263. 144 Blavatsky, Is Theosophy a Religion, ur Lucifer, vol III, No.15 1888, Se Blavatsky, Collected Writings, 1888-1889, Vol.X, 1988, s. 160. 145 Ett undantag tycks Finland ha varit. Det har enligt Tore Ahlbäck framgått att intresset för teosofi i Finland i huvudsak förekom hos personer som tillhörde arbetarklassen. I Helsingfors var detta intresse koncentrerat till medlemmarna i Sörnäs arbetarförening. Orsaken, menar Ahlbäck, ligger helt och hållet på det personella planet hos de drivande teosoferna i Finland med Pekka Ervast i spetsen. Se Ahlbäck 1995, s. 176 f.

77

Men broderskap betyder inte identitet, och broderskap innebär inte en absolut likhet eller så kallad jämlikhet. … Det finns en skillnad mellan de olika medlemmarna i den mänskliga familjen, precis som det är skillnad mellan babyn i vaggan, fadern och farfadern, vis av ett långt livs erfarenhet […] Broderskap betyder att alla använder sin kraft för det allmänna bästa och sin förmåga i samhällets tjänst.146

Utifrån denna elitistiska grundsyn fanns en uttalad strategi att huvudsakligen knyta personer till rörelsen som bedömdes ha förmåga att leda. Besants vacklan mellan de olika principerna blir tydlig när hon i sitt ordförandetal inför den teosofiska kongressen 1909 i avantgardistiska termer beskriver medlemmarnas strategiska roll:

En mycket liten disciplinerad skara är mycket mer effektiv och kraftfull än en stor odisciplinerad mobb; och varje sådan grupp med femtusen människor är omgiven av en stor massa av sympatisörer, som arbetar med dem överallt och förstärker deras styrka oerhört, på gott och ont.147

Mot denna bakgrund är det inte förvånande att de Tollenaere, i sin exposé över det teosofiska nätverket i Europa, förutom intellektuella grupper

146Textavsnittet lyder i sin helhet: “But brotherhood does not mean identity, an brotherhood does not imply a flat, dead level of absolute similarity and so-called equality. That is where the blunder so much comes in, and the confusion of thought. The wise are not equal to the ignorant. The ignorant are not equal to the wise. Those who belong, say to some undeveloped type of man, like the Veddas of Ceylon, are not equal to the highly developed races that you find in this land, that you find in the West as the leaders of civilization. There is a difference between the different members of the human family, as there is a difference between the baby in the cradle, the father in the world, and the grandfather, wise with experience of long years in life, and therefore the adviser and the helper of the younger. A family does not mean that a baby takes on himself the function of advising, and that the grandfather goes and lies down in the baby´s cradle and is told what he ought to do. Brotherhood means that every one holds his power for the common good, uses his facuclties for the common service.” Se Besant, A. I artikeln Eastern Castes and Western Classes i The Birth of New India, 1917, s. 240. Samma text återfinns i tidsskriften Wake up India, Vol. XXII, okt 97-sept 98, s. 94, Theosophical Society, Adyar, Chennai. Emellertid är jämförelsen mellan de ”outvecklade” Veddahs och andra ”utvecklade raser” bortredigerat. 147 ”A very small body of disciplined people is far more effective and powerful than a vast mob of the undisciplined; and each group of these five thousand people is surrounded by a graet mass of sympathisers who work with them everywhere and strengthen their powr enormously, wether you think it wielded for good or harm.” Annie Besant, ‘The Work of the T.S. in India’ föreläsning vid Teosofiska konventet 1909, i The Birth of New India, 1917, s. 351f.

Även Annie Besant, med en uttalad socialistisk åskådning (fabiansk), menade med hänvisning till utopister som St Simon och Fourier, att ett idealt samhälle utvecklas bäst genom att människan finner sin plats i tillvaron där hennes medfödda egenskaper bäst kommer till sin rätt. Steget till att acceptera kastsystemets grundtanke varnashrama byggd på karmaläran var därför inte långt. I den ”den vediska byn” såg Besant ett svunnet ideal som skulle återupprättas efter kooperativa principer. Samhällens nuvarande problem kunde delvis förklaras med att den naturliga ordningen hade rubbats – ett kännetecken på Kali Yuga. Genom samhällsutvecklingen, framför allt påverkad av det materialistiska väst, hade kasterna övergivit sina naturliga uppgifter, dharma, i samhället. Ansvaret för denna utveckling föll, enligt Besant, tungt på de högsta kasterna. Det var ändå till den utbildade eliten i de högre kasterna som teosoferna i hög grad vände sig och rekryterade medlemmar för att hitta framtidens ledare.

78

som författare, skådespelare och konstnärer, finner personer närstående kungahusen, militärer, jurister och framstående industrialister. Endast undantagsvis, konstaterar de Tollenaere, förekom personer med arbetarklass-bakgrund.148

I Indien var det framför bland de västerländskt utbildade som sällskapet rekryterade sympatisörer och medlemmar. Här fanns en kraftig över-representation av jurister. Nära hälften av de ansvariga sekreterarna för de olika lokala logerna 1905 (48%) hade denna bakgrund. Värt att notera är också att 25 procent var tjänstemän i kolonialförvaltningen samt att 13 procent var verksamma som rektorer, alternativt som lärare.149 Avseende kasttillhörighet fanns en överrepresentation av brahminer. För att undvika kastmotsättningar inom rörelsen skapades, enligt de Tollenaere, en särskild avdelning 1893 i Allahabad för medlemmar som tillhörde vaishyakasten, den s.k. Gautama Lodge.150 Även de renhetsföreskrifter som reglerade umgänget mellan olika kaster, exempelvis mathållning upprätthölls delvis, inom sällskapet i Indien under de inledande decennierna. Detta trots att stadgarna föreskrev att hänsyn inte skulle tas till kast, klass, ras, tro eller kön.151

Försöken att skapa teosofiska idealsamhällen Motsvarande ambivalens som fanns i synen på medlemskap inom den teosofiska rörelsen fanns i synen på hur samhällsförändringar skulle genom-föras samt den lämpliga organisationen för detta. Skulle likasinnade av upplysta sluta sig samman i homogena grupper för att bygga det nya idealsamhället eller skulle man istället välja att verka för förändring inom rörelser öppna för alla tillsammans med andra rörelser?

Det finns några exempel i väst på försök att skapa alternativa utopiska samhällen i enlighet med de teosofiska idealen från slutet av 1800-talet. Idén väcktes redan av Madam Blavatskys entusiasm för de nationella klubbar som utvecklades i USA efter att den socialistiske utopisten Edvard Bellamys uppmärksammade bok Looking backward utkommit år 1888. I boken utveck-

148 de Tollenaere 1996, s. 135. 149 de Tollenaere 1996, s.105. Det kan vara på sin plats att peka på, vilket inte de Tollenaere gör, att den Indiska Nationalkongressen vid motsvarande tidpunkt hade en liknande social sammansättning. 150Se de Tollenaere, a.a., s. 106, Vid ett tillfälle nämner även H S Olcott inrättandet av en särskild Gautamaloge för vaishya. Av sammanhanget kan man dock sluta sig till att det är ett undantag. Någon förklarande kommentar ges inte av Olcott. Olcott H S, Old Diary Leaves, Fifth Series, Adyar, 1932, s. 77. 151 Detta är i sig inte särskilt förvånande eftersom umgänget reglerades genom rigorösa kastföre-skrifter med långtgående sanktionsmöjligheter, exempelvis uteslutning ur kastgemenskapen som yttersta konsekvens.

79

lade Bellamy idéer om hur alternativa samhällen skulle kunna organiseras.152 Blavatsky såg dessa modeller värdiga att pröva utifrån ett teosofiskt univer-sellt broderskapsideal. Men när den teosofiska rörelsen splittrades efter hennes död tycks planerna ha runnit ut i sanden. Visserligen upprättades teosofiska mönstersamhällen av utopisk karaktär på två platser i USA, Temple of Crotona 1912 och Temple of Alcyone 1927. Det senare grundades, enligt Annie Besant, för att forma ett alternativt samhälle för den nya civilisationen att växa i.153 Båda dessa försök misslyckades.

Gordon J. Melton menar att de teosofiska försöken till mönstersamhällen var dömda på förhand. Han pekar på rörelsens ockultism vilken måste ses som utpräglat individualistisk. Betoningen av den individuella själens resa genom återkommande reinkarnationer var ett hinder för realiserandet av deras första bud om ett universellt broderskap här och nu. Det kommun-alistiska utopiska idealet förblev därför ett främmande element inom teosofin. När de första pionjärerna misslyckades med att övertyga nästa generation övergavs de samhällsbyggande idealen och man lät sig nöja med en social gemenskap byggd på religiös övertygelse. Till detta kom, menar Melton, att de teosofiska samhällena inte tilläts att utvecklas i en självständig riktning. När det ekonomiska stödet försvagades innebar det ett hårt slag för dessa samhällen som inte heller lyckades övertyga den teosofiska ledningen om sitt värde.154

Melton har rätt i sina slutsatser om försöken att etablera teosofiska idealsamhällen. De förblev aldrig mer än en parentes i det Teosofiska sällskapets verksamhet. Sällskapets utåtriktade strategi med utgångspunkt i de exoteriska medlemmarna och sympatisörerna tycks inte ha eftersträvat avskildhet, utan föredrog att verka tillsammans med eller innanför andra organisationer. I den meningen var inte sällskapet en sekt. Här fanns ett utpräglat eklektiskt drag kopplat till uppfattningen att den ursprungliga kunskapen står att finna i alla religioner. Campbell pekar på hur frånvaron av ritualer gav sällskapet denna verksamhetsinriktning.155 Medlemmar uppmanades att kvarstå i sina respektive samfund och verka för sin över-

152 Edward Bellamy (1850-1898), nordamerikansk författare och utopisk socialist. Hans mest kända verk Looking backward gjorde omedelbar succé när den gavs ut 1888. Den inspirerade till initiativ till mönstersamhällen och trädgårdsstäder. Bokens ramberättelse handlar om en välbeställd ung man från 1800-talet som vaknar upp år 2000 från en hypnotisk trance i ett socialistiskt utopiskt USA. Se ʻEdward Bellamyʼ i NE band 2 1990, s. 393. 153 Besant, The General Report of the Theosophical Society, Presidential Address, 1918, s. 6. 154Gordon Melton, The Theosophical Communities and Their Ideal of Universal Brotherhood i America´s Communal Utopias, Donald E. Pitzer (red.), London, 1997. 155 Campbell 1980, s. 195 f.

80

tygelse vid sidan av den verksamhet som bedrevs inom logerna.156 Den teosofiska exoteriska verksamheten vilade i hög grad, som Farquhar fram-hållit på öppna inbjudningar och en omfattande föreläsnings- och studiecirkelverksamhet.157 Till detta kan läggas de initiativ av huvudsakligen sekulär natur i samverkan med andra rörelser som teosoferna tycks ha medverkat i.

En rimlig hypotes att gå vidare med är därför att det inte är i de misslyckade försöken till teosofiska mönstersamhällen utan snarare i dess utåtriktade verksamhet och förhållande till andra rörelser som frågan om teosofernas samhällsengagemang kan besvaras. Detta gäller även frågan om i vilken utsträckning teosofernas individualism samt rörelsens ockultism, stod i vägen för samarbete med andra grupper i ett bredare samhällsengagemang.

Ambivalens inför det moderna – ett rörelseperspektiv Ett kontextuellt grundat rörelseperspektiv erbjuder idéhistorikern Inga Sanner som i avhandlingen Att älska sin nästa såsom sig själv, argumenterar för att teosofin tillsammans med ytterligare ett antal rörelser, före och omkring förra sekelskiftet, var bärare av en moralisk utopi. Framväxten av de ”moraliskt utopiska” rörelserna ses där som en reaktion på den modern-iseringsprocess som präglade samtiden. Den moraliska utopin beskrivs som en underliggande tankefigur i tidens tankeliv som innehöll olika idéelement hämtade från upplysningstraditionen och romantiken i en spänning mellan frigörelse och social integration.158 Dels fanns en stark betoning av individ-uella fri- och rättigheter genom bejakande av tron på individens fria växt, dels fanns en rädsla för social upplösning och sönderfall.159 Den frigörelse som förespråkades fick inte leda till att människor söndrades från varandra utan skulle istället vara ett medel för nya sociala relationer.160

Gemensamt för dessa rörelser är enligt Sanner en grundläggande kritik av rådande sociala förhållanden där egoismen är den negativa egenskap som ställts i fokus. Begreppet egoism varieras ofta med begreppet materialism,

156 Se exempelvis Farquhar 1998, s. 286-287. 157 Farquhar 1998, s. 286-287. 158 Jag ser ingen motsättning mellan Sanners förståelse av vad hon kallar moraliskt utopiska rörelser och Flecks teori om tankestil och tankekollektiv. Fleck intresserar sig främst för tankestil i relation till ett tankekollektiv. Sanner uppmärksammar det faktum att rörelser fastän olika förhåller sig till en gemensam tankefigur. Ett karakteristiskt drag för en tankefigur är dess tröghet sett över tid. Förklaringen är att tankefiguren står i ett nära förhållande till samhällets ekonomiska bas. Fleck betonar främst trögheten utifrån de inre processer som förstärker tankestilen inom tankekollektivet. Se Sanner 1995, s. 10 samt Fleck 1997, s. 104 159 Sanner 1995, s. 11. 160 Sanner hänvisar till vad man i Sven-Erik Liedmans terminologi kallar en organisk individualism. Sanner 1995, s. 403.

81

varmed avses en etisk materialism som legitimerar en samhällsanda, där den egna materiella vinningen prioriteras. Botemedlet mot detta är en tro på människans godhet och möjligheten till moralisk utveckling hos enskilda individer. Människan är en social varelse som förverkligar sig i samverkan med andra människor i en gemenskap som bygger på kärlek och inte på tvång. Sanner påpekar att här finns en kritik mot den samtida kristendomens syn på det onda i tillvaron manifesterad i arvsynden och helvetesläran.161 Central är tron på att det är genom individens utveckling som det sociala livet utvecklas i riktning mot det utopiska tillståndet. Sanner menar vidare att merparten av dessa rörelser är inriktade på enskilda människors utveckling och de lägger inte någon större vikt vid ekonomiska eller politiska reformer.162

Sanners bedömning är att teosofer och spiritister, i jämförelse med andra moraliskt utopiska rörelser, var mer benägna att acceptera orättvisor i denna värld med hänvisning till ett genom andlig utveckling framtida utopia. Samtidigt underströks vikten av att arbeta för en ökad förståelse människor emellan också i den materiella världen och de menade att en bättre moralisk ordning var möjlig att uppnå.163

Ett relativt litet antal men i gengäld mycket aktiva personer fanns inom flera rörelser av moraliskt utopiskt snitt. Det mest tydliga exemplet i Sverige var skriftställaren A.F. Åkerberg som kan sägas personifiera den moraliska utopin. Åkerberg var unitarier, rationalist, socialdemokrat, teosof och spiritist. Han var dessutom aktiv vegetarian, nykterist och aktiv i fredsfrågan. Det sammanhållande kittet i hans åskådning menar Sanner var just den moraliska utopin, som kan hjälpa oss förstå personer med motsvarande kombination av idéer.164

Exemplen A.F. Åkerberg och Kata Dahlström visar, menar jag, hur medlemskap i någon av dessa rörelser inte utesluter engagemang i andra rörelser. Detta överensstämmer med Flecks beskrivning av hur en individ i vissa fall kan upprätthålla flera tankestilar samtidigt. Vissa samband svarade mot trosfrågor andra mot kunskapsfrågor som på individnivå inte nödvänd-igtvis behöver uppfattas som motstridiga utan som komplementära.165

161 Den moraliska utopin formuleras, påpekar Sanner, i nära anslutning till det som Edvard Rodhe kallar religiös liberalism. Sanner 1995, s. 21 samt 63 f. 162 Sanner 1995, s. 14. 163 Sanner 1995, s. 406 ff. 164 Sanner 1995, s.167 f. 165 Fleck 1997, s. 108 f.

82

Ett utmärkande drag för den teosofiska rörelsen, vilket gäller även den spiritistiska, var det relativt sett stora antalet kvinnor i såväl i dess ledning som bland dess medlemmar. Sanner skriver:

Där var kvinnor av kött och blod verksamma – dessutom ofta i ledande ställning. Det fanns kvinnor som, i likhet med H. P. Blavatsky och Annie Besant, hade tagit avstånd från den traditionella kvinnorollen och, i likhet med Nora i Ibsens pjäs, lämnat sin familj.166

Den höga andelen kvinnor förklarar Sanner med att samhället lättare kunde acceptera kvinnor i ledande roller i grupper som inte hade någon ekonomisk eller politisk makt. Men trots avsaknaden av makt menar Sanner, var dessa grupper ett viktigt forum för att utveckla inte bara känslomässiga utan även intellektuella sidor hos kvinnorna.167

Vad gäller avsaknad av makt finns anledning att sätta ett frågetecken. I likhet med de redan nämnda Kata Dahlström och Annie Besant fanns en rad framstående kvinnor som engagerade sig politiskt, i kvinno- och nationalist-rörelser som de facto skapade ett maktutrymme på den politiska plattformen. De kvinnor som kombinerade en teosofisk övertygelse med ett samhälls-engagemang mötte föga acceptans i den samtida samhällsdebatten. I Stor-britannien kan förutom Annie Besant nämnas Henrietta Müller, irländskorna Charlotte Despard och Margareth Cousins, alla politiskt radikala och framträdande personer inom sociala och politiska rörelser.

Försök har gjorts av flera forskare, vilket forskningsöversikten visat, att placera teosofin inom den politiska vänstern. Framför allt är det då Annie Besants verksamhet som framhållits. Annie Besant menade själv att teosofin fanns i samma tanketradition som de tidiga utopisterna och framhöll framför allt Fourier, St Simon och Robert Owen. I officiella sammanhang hävdade hon i likhet med Olcott att teosofin var politiskt neutral och vände sig till alla oavsett politisk åskådning. Tydligt är dock att teosoferna tog avstånd från den historiska materialismen i marxistisk mening.168

När Sanner behandlar frågan om relationen mellan de moraliskt utopiska rörelserna och socialdemokratin tar hon hjälp av sociologen Frank Parkins beskrivning av medelklassradikalismen. Parkins skiljer mellan två typer av

166 Sanner 1995, s. 415. 167 Sanner 1995, s. 415. 168 Vid Marx död 1883 var den teosofiska rörelsen ännu i sin linda med verksamhet framför allt i Indien. Herman de Tollenaere återger några få uttalanden av Marx och Engels som pekar på ett klart avståndstagande från spiritism och liknande tendenser i tiden. Enligt de Tollenaere ansåg de båda att dessa rörelser inte var värda att diskutera eller att slösa bläck på. Se de Tollenaere 1996, s. 138 f.

83

politisk verksamhet som betecknas som instrumentell respektive expressiv. Medelklassradikalismen är oftast expressiv, vilket ger den en mer global och allmän karaktär i sitt sociala engagemang. Den skall ses som en kritik av borgerligheten ur deras egna led med de begränsningar detta innebär. Den ställer sig mer kallsinnig till en kritik som i grunden ifrågasätter den ekonomiskt politiska grundvalen i samhället. Frågor som rör klassintressen tonas ner och man tar avstånd ifrån klasskamp som ett medel att förändra samhället. Istället ställs förhoppningar på människors förmåga att verka i samförstånd. Sanner ser här en orsak till att klyftan vidgas mellan de moraliskt utopiska rörelserna och den unga socialdemokratin som blev allt mer instrumentell i sina krav för social förändring. Sanners slutsats här är att bland de moraliskt utopiska rörelserna fanns i detta läge en tendens att dras till den andliga formen av moralisk utopi som den kom till uttryck i spiritism och teosofi.169

Moderniseringskritiska rörelser i Storbritannien Det förklaringsmönster som framgått av Sanners beskrivning av de svenska sekelskiftesrörelserna är intressant även i en vidgad internationellt bedöm-ning. Motsvarande eller liknande, till samhällsutvecklingen kritiska rörelser, fanns i övriga Europa och i USA som följeslagare till det moderna samhällets genombrott.170 Flera av dessa rörelser var utpräglat kosmopolitiska och spreds dessutom ut via koloniala kontakter till övriga delar av världen.171

I Storbritannien, det kapitalistiskt mest avancerade landet, uppstod under 1800-talet rörelser som brukar ses som föregångare till den moderna arbetarrörelsen. Där fanns exempelvis utopiska socialister som Robert Owen, något senare Chartister, och Fabian Society som attraherade radikala liberaler och socialister. I Fabian Society, som grundades 1883, utgjorde kvinnorna, enligt historikern Eric Hobsbawm, inte mindre än en fjärdedel av medlemmarna.172 Även i rörelser med kristna förtecken, vilka stod i opposition till de etablerade kyrkorna, som kväkare och unitarier, fanns kvinnor representerade i hög utsträckning, även på ledande positioner. Dessa

169 Sanner 1995, s. 222 ff. 170 En förgrundsfigur är Ralph Waldo Emerson (1803-1882), amerikansk författare, filosof och kritiker av en stelnad dogmatisk religion. Emerson såg människan som besjälad av naturen och förespråk-ade ett liv i harmoni med universum. Emerson inspirerade Henry David Thoreau vars civilisations-kritik bland annat i Civil Disobedience var en uppmaning att följa högre lagar när samhällets lagar var uppenbart orättfärdiga. Tolstoy och Gandhi var båda influerade av Thoreaus moderniseringskritik. Thoreau föreslog, vilket är intressant i sammanhanget, även en gemensam asiatisk bibel grundad på kinesiska, hinduiska, persiska och hebreiska skrifter under det gemensamma mottot The Light from the East. 171 Enligt Bipin Chandra Pal fanns flera av dessa rörelser representerade inom den smala engelsk-utbildade indiska medelklassen. Se The Commonweal, 23rd June 1916. 172 Eric J. Hobsbawm, Imperiernas tidsålder, Stockholm, 1989, s. 266.

84

rörelser var aktiva i motståndet till slaveriet och utvecklade tidigt kontakter med den indiska reformrörelsen Brahmo Samaj under 1800-talet.173

Den brittiske religionshistorikern Gwilym Beckerlegge menar att i det senviktorianska England utvecklades en religiös och politisk pluralism som utmanade och löste upp institutioner som tidigare utgjort fundament i det brittiska samhället. Den anglikanska kyrkans makt över tanken reducerades av fritänkare, liksom av vetenskapen och splittringen inom kristenheten. Beckerlegge nämner särskilt National Secular Society och Teosofiska sällskapet, som fastän de numerärt var små utövade ett betydande inflytande i denna riktning.174

Under 1800-talet utvecklades London till en världsmetropol som medverkade till en ökad pluralism. Sociala oroligheter i Ryssland och allt starkare nationalistiska strömningar i Europa efter Wienkongressen med-förde att nya grupper av människor, dissidenter, strömmade till London. Östeuropeiska judar sökte skydd från förföljelser, irländska romerska katoliker flydde från en återkommande svält i Irland. Till detta kom utvecklingen inom imperiet med utbildning av inhemska tjänstemän i de koloniala förvaltningarna. Personer från Främre Orienten och från Indien med annan religionsbakgrund strömmade in. Deras trosföreställningar presenterades i periodiska tidskrifter, om än inte alltid i en positiv dager, men kom ändå att medverka till en uppluckring av den traditionella föreställnings-världen. Några av de mest namnkunniga av 1800-talets indiska reformatorer som Ram Mohum Roy och Keshub Chandra Sen och Sri Aurobindo Gosh vistades i England under kortare perioder inbjudna av unitarier.175

År 1888 kom Gandhi till London för att studera juridik. Han beskriver i sin självbiografi möten med britter som var välbekanta med den indiska religiösa traditionen. Dessa vegetarianer och teosofer introducerade honom i Bhagadvadgita, den text som kom att bli hans följeslagare genom livet.176 Flera av centralgestalterna inom den nationalistiska neo-hinduismen, som Sri Aurobindo Gosh och Swami Vivekananda, studerade eller föreläste i England. 177

173Jayawardena 1995, kapitel 4. 174 Beckerlegge 2000, s.144 f. 175 Dessa indiska ledare inbjöds av unitarierna Mary Carpenter och Anette Ackroyd. Se Jayawardena 1995, kapitel 4. 176 M.K. Gandhi, Självbiografi eller Historien om mina experiment med sanningen, Skellefteå 1996, s. 81f. 177 Texten kan ge ett felaktigt intryck av att det fanns en nära relation mellan Vivekananda och det Teosofiska sällskapet. I flera uttalanden markerade han avstånd till Teosofiska sällskapet. Se vidare avhandlingens kapitel 3.

85

Vivekananda besökte London 1895, två år efter sitt omtalade framträdande på World´s Parliament of Religions i Chicago. Han var inbjuden av två teosofer, F. Henrietta Müller (1850-1906) och E.T. Sturdy som båda under några år fanns i den innersta esoteriska kretsen kring madam Blavatsky (Blavatsky Lodge). Sturdy var väl förtrogen med indisk filosofi och religion och översatte under 1880-talet skrifter från sanskrit till engelska. Han hade också vistats i Indien under längre perioder under 1880-talet för studier i Bhagadvadgita. Efter att ha tillhört den esoteriska kretsen kring madam Blavatsky lämnade Sturdy sällskapet under den maktkamp som följde efter hennes död. 178

Henrietta Müller, som uppmärksammats av Beckerlegge, är ett belysande exempel på hur andliga, politiska och sociala rörelser gick in i varandra vid denna tid. Hon framstår även som typisk för flera kvinnor som attraherades av Teosofiska sällskapet. Müller var ekonomiskt oberoende som dotter till en framgångsrik tysk affärsman. Hon tillhörde den första generationen av kvinnliga studenter, som utbildades vid Girton College i Cambridge. Hon var politiskt aktiv och en engagerad feminist i de tidstypiska politiska klubbarna i London. Hon var medlem i National Society for Women´s Suffrage, Personal Rights Association samt National Vigilance Association, och grundade själv The Society for the Return of Women as Poor Law Guardians. Müller var militant och inte främmande för utomparlamentariska metoder. Hon höll inne sin skatt i protest mot att kvinnor inte hade rösträtt och hon engagerade sig i utbild-ningsfrågor. I den lokala skolstyrelsen beskrivs hon, enligt Beckerlegge, som ”permanently at war with those who were insufficiently supportive of the feminist cause.”179

Müllers inställning till kristendomen var kluven. Hon skilde på Jesus och Paulus lära, den senares inställning till kvinnan kritiserade hon. Hon kände dragning till indisk andlighet och beskrivs som en person med en asketisk läggning och var naturligtvis vegetarian. Någon gång mellan 1889-1891 blev hon medlem i det Teosofiska sällskapet och besökte Indien första gången 1892 i sällskap med Olcott. I likhet med Sturdy och senare Annie Besant tillhörde hon den innersta cirkeln, den s.k. Blavatsky Lodge. Vid Worlds Parliament of Religions 1893 var hon en av talarna vid den teosofiska konferensen som föregick parlamentet. Müllers första tal handlade om att alla religioner i grund och botten var en, att hon själv var kristen men att Kristus framträdde i olika gestalter inom de olika religionerna. Hennes andra tal behandlade kvinnans väg till frigörelse genom teosofin, vilken genom sitt

178 Beckerlegge 2000, s. 143 ff. 179 Beckerlegge 2000, s. 185.

86

erkännande av alla religioners gemensamma ursprung erbjuder flera vägar till utveckling.180

Henrietta Müller bröt 1895 med teosofin, i likhet med Sturdy, som en följd av den maktkamp som utspelade sig efter Blavatskys död.181 Müller blev nu under några år en engagerad anhängare till Vivekanandas Ramakrishna Vedanta Movement och var tillsammans med Sturdy ledande i försöken att etablera rörelsen i England. År 1899 var det åter dags för uppbrott. Under stor publicitet bröt hon nu med Vivekananda och återvände till kristen-domen. Hon tillkännagav sina motiv i en artikel i den indiska tidningen Madras Mail den 16 juli 1895.182 Henrietta Müller avled i London år 1906. Några år tidigare hade hon förklarat att hon inte ansåg det möjligt att reformera kvinnans ställning i Indien med hinduismen som grund. Endast genom en reformerad kristen människosyn var en positiv utveckling för kvinnan möjlig.183

Henrietta Müllers vandring mellan olika rörelser och trossystem kan ses som ganska typisk, inte bara för den tid hon levde i utan också för många som engagerade sig i Teosofiska sällskapet. Efter en ganska kort tid drabbades man av tvivel, blev involverad i interna konflikter och sökte sig vidare till andra rörelser.

Ytterligare ett exempel som pekar mot att teosofin var en aktiv del av den moderniseringskritiska alternativa rörelsen, framgår av historikern Leah Lenemans beskrivning av den vegetariska rörelsen i Storbritannien. Leneman uppmärksammar det tydliga inslaget av vegetarianism och teosofi i den brittiska kvinnorörelsen. Hennes analys av dessa rörelser som sökande efter ett nytt ethos påminner om Sanners. En vision fanns om ett bättre samhälle mer fredligt, mera rättvist där kvinnlig rösträtt sågs som en del av lösningen. Vegetarianismen var en central del av detta budskap som anknöt till nya vetenskapliga föreställningar. Den svenskfödda, men naturaliserade miss Lind av Hageby, såg den vegetariska rörelsen och djurskyddsrörelsen som ett resultat av upptäckten av evolutionen, ett erkännande av tanken att allt liv hänger samman, att djuren i likhet med människan har känslor och är gjorda av samma material.184 Leneman pekar på att det fanns en oro för teosofernas inflytande inom den vegetariska rörelsen. Framför allt dess manliga medlemmar såg en fara i att likhetstecken sattes mellan vegetar-

180 Beckerlegge 2000, s. 147 f. 181 Beckerlegge 2000, s. 147 f. 182 Beckerlegge 2000, s.186 f. 183 Beckerlegge 2000, s. 195. 184 Leah Leneman, The Awakened Instinct: Vegetarianism and the Women´s Suffrage Movement in Britain, i Women´s History Review, Volume 6, Nr 2, 1997.

87

ianism, kvinnorörelse och teosofi. Medan andra som Edvard Carpenter, socialist och öppet homosexuell, vid en socialistisk konferens i Liverpool 1910 uttryckte behovet av ett nytt ethos i samhället knutet till icke-patriarkala trosformer:

Vi har sett att suffragettvegetarianerna gjorde sina val av diet utifrån ett antal möjliga åsiktsriktningar. Endast ett fåtal skulle anamma alla dessa ideal, men där fanns ett ethos närvarande där en praktisk önskan att mildra samhällets orättvisor var länkad till en icke-patriarkal form av religion som erbjöd möjlighet till en ny världsåskådning.185

Carpenter bad deltagarna vid Liverpoolkonferensen att komma ihåg att det vid sidan av en ekonomisk utveckling av landet även måste bli en motsvarande andlig utveckling. Han noterade att många andra samtida rörelser, som vegetarianism, teosofi och kvinnorörelsen, bildade små strömmar vilka i framtiden skulle flöda samman och bilda en bred mäktig flod som skulle innebära en rening och lyfta mänskligheten.186

Att det i delar av kvinnorörelsen fanns en vilja till en alternativ livsstil, som uttryck för en kulturkritisk hållning till den västerländska materialismen ger den singalesiska historikern Kumari Jayawardena uttryck för i The White Women’s Other Burden. Hon beskriver gruppen intellektuella kvinnor, ofta från medelklassen, som sökte en alternativ livsstil i Indien. Gruppen var inte homogen. Här fanns förutom teosofer, kvinnliga orientalister och vad Jayawardena kallar Holy mothers – kvinnor som fick en position i närhet till en andlig alternativt politisk ledare. Det kanske mest kända exemplet är sister Nivedita (1867-1911), född Margaret Elizabeth Noble, en irländsk socialarbetare och lärare som stod Vivekananda nära.187 I mötet med det indiska samhället och kulturen aktualiseras sociala frågor i en kolonial verklighet, bland annat kvinnans ställning i det indiska samhället. Svar och lösningar varierade starkt mellan dessa olika grupper av kvinnor.

185 ”We have seen that vegetarian suffragists came to their dietary choice from a variety of avenues, and only some would have subscribed to all of those ideals, but there was an ethos present in which the practical desire to alleviate the wrongs of society was linked with a non-patriarchal form of religion that offererd the possibility of a new world outlook.” Lenemann 1997, s. 281. 186 Lenemann 1997, s. 281. 187 Vid sidan av denna grupp kvinnor beskriver Jayawardena andra grupper av västerländska kvinnor i Indien. Förutom hustrur till kolonialtjänstemännen, “Women of the Raj”, beskrivs kvinnliga missionärer och sociala reformatörer som ville civilisera Indien med kristna och västerländska värderingar. Den koloniala närvaron uppfattades av dessa, menar Jayawardena, som nödvändig för att kvinnans situation skulle förbättras. Slutligen pekar hon på gruppen socialistiska kvinnor vilka motsatte sig såväl kristendom som de inhemska religionerna för frigörelse från såväl kolonial dominans som inhemska förtryckande strukturer. Se Jayawardena 1995, inledningskapitlet, s. 4 f.

88

Sammanfattningsvis kännetecknas tiden före förra sekelskiftet av uppbrottet från invanda trosföreställningar och sociala sammanhang. Rörelser som uttrycker en ambivalens inför den moderna samhällsutvecklingen konkur-rerar, men exkluderar inte nödvändigtvis varandra. Jag ser Sanners parallell till sextiotalets medelklassradikalism med dess politiska rörelser samt tydliga globala inriktning som rimlig. Inslagen av kvinnligt deltagande tycks ha varit betydande, vilket gällde inte minst det teosofiska sällskapet. I kritiken av det moderna samhället fanns inslag av såväl civilisationskritik som kulturkritik.188 Blickarna vändes också mot andra kulturkretsar, inte minst mot Indien, för att söka alternativ till den moderna utvecklingen i väst.

Annie Besant – den engelska tiden Kapitlets tredje del behandlar Annie Besant, den person som mer än andra symboliserar teosofernas politiska ambitioner i Indien. År 1917 valdes hon som första kvinna till ordförande i den Indiska nationalkongressen vilket utgjorde krönet på hennes politiska karriär. Hennes erfarenheter från mer än två decenniers politiskt arbete som organisatör, journalist och talare på massmöten är, menar jag, central för att förstå hennes politiska engagemang i Indien. Hennes liv fram till teosofin och emigrationen till Indien 1893 är en exposé över de religiösa, sociala och politiska rörelser, som på olika sätt speglar uppbrottet ur det tidigviktorianska Storbritannien. Även hennes erfarenheter av skola och högre utbildning i England är av betydelse för att förstå hennes engagemang, ställningstagande och verksamhet i Indien.

188 Begreppen civilisationskritik och kulturkritik som olika uttryck för en moderniseringskritik har jag hämtat från historikern Martin Stolares avhandling Kultur och Natur, Moderniseringskritiska rörelser i Sverige 1900-1920. Stolare menar, med utgångspunkt i S-E Liedmans diskussion om den hårda och mjuka upplysningen, att civilisationskritiken kan ses som en reaktion mot den hårda upplysningen och uppfattar en tydlig motsättning mellan natur-samhälle och natur-individ som resulterar i ett samhällsideal med tydliga inslag av ett pastoralt ideal. Den mjuka upplysningen å andra sidan ger upphov till en kulturkritik som poängterar relationen samhälle-individ, individ-samhälle som resulterar i vad Sanner kallar moraliskt utopiska rörelser. Poängteras bör, vilket även Stolare gör, att det existerar en växelverkan och ömsesidighet mellan civilisationskritik och kulturkritik, men att de ändå är användbara som analytiska begrepp. Se Martin Stolare, Kultur & Natur, Moderniseringskritiska rörelser i Sverige 1900-1920, Göteborg, 2003, s. 25 ff.

89

Berättelsen om hennes bakgrund är huvudsakligen hämtad från hennes båda självbiografier. Den första Sketches utgavs redan 1882 och behandlar hennes barndom och brytningen med kristendomen och engagemanget i

fritänkarrörelsen. Den andra, Annie Besant – An Autobiography, gavs ut 1893, fyra år efter övergången till teosofin. Den senare har getts ut i nya upplagor och kan sägas vara en av teosofins klassiska texter.

Annie Besant (Woods) föddes i London 1847 i en medelklassfamilj under ekonomiskt enkla förhållanden. Hennes mor var irländska, ett arv Besant ofta framhöll senare i livet. Modern som var uppvuxen i en evangeliskt kristen miljö var påverkad av de liberala teologiska strömningar som ifrågasatte bokstavstroende, de eviga straffen och försoningsläran.

Fadern, läkare till professionen, även han med irländskt påbrå var katolik men

skeptiker. När Annie var fem år avled fadern hastigt i blodförgiftning. 189 För sin försörjning började modern arbeta på Harrows internatskola som

husfru. Dottern inackorderades hos en miss Marryat, syster till äventyrs-författaren Frederick Marryat, med löftet om en god uppfostran och utbildning. Miss Marryat, skriver Besant, höll hårt på sabbatsbudet och tillät inte någon annan läsning än Bibeln under söndagarna. Som tonåring beskriver hon sig själv som passionerat kristen med en stark trängtan att bekämpa fattigdom och social nöd:

Jag hade endast två ideal under min barndom och ungdom, mot vilka passionens klängen slingrade sig, det var min mor och Kristus […] och mitt hopp vändes mot ett liv som Nådens Syster, som alltid tillber Kristus, och viger sitt liv till att tjäna Hans fattiga.190

189 Annie Besant, Autobiographical Sketches, London, 1885, s. 4. 190 “I had but two ideals in my childhood and youth, round whom twined these budding tendrils of passion; they were my mother and the Christ… and my hopes turned towards the life of the Sister of Mercy, who ever worships the Christ, and devotes her life to the service of His poor” Annie Besant, An Autobiography, 3rd ed. reprinted Madras, 1995, s. 51.

Annie Besant 1885 Foto: H.S. Mendelssohn, London

90

När Annie Besant fyllt 20 år ingick hon äktenskap med Frank Besant, präst i den Anglikanska kyrkan. Hon beskriver sin vånda inför äktenskapet, vilket hon ser som ett resultat av moderns starka sociala förväntningar. En viktig händelse som föregått bröllopet hade fått henne att tveka. Fadern till en av hennes studiekamrater, William Prowting Roberts (1806-1871), advokat och chartist, gav Annie en första inblick i den politiska verkligheten. Roberts, som stått vid chartistledaren Ernest Jones (1819-1869) sida, skriver Besant, åtnjöt såväl beundran som tacksamhet från tusentals fackföreningsmedlemmar som han försvarat i rätten. Roberts beundrade den radikale John Bright, vars tankar han delgav Besant.191 Han hade även kontakter med irländska nation-alister. Besant beskriver hur Roberts i ett uppmärksammat mål försvarade två nationalister som dömts till döden anklagade för ett politiskt attentat. Hon följer den fåfänga kampen för att upphäva dödsdomen och blir vittne till när de båda dömda förs bort för att avrättas. Hon kommenterar dödsdomens verkställighet på följande sätt:

Om de slagits för frihet i Italien, så hade England hedrat dem, men här begravdes de som simpla mördare i osläckt kalk på fängelsegården.192

I äktenskapet föds två barn i snabb följd, sonen Digby och därefter dottern Mabel. Men livet som prästhustru med dess borgerliga plikter svarade inte på något sätt mot Annie Besants livsförväntningar. Hon beskriver sig själv och sin make som ett omaka par. Han med en utpräglat traditionell syn på äktenskapet, med mannen som självklar auktoritet. Hon själv, van vid frihet, ointresserad av heminredning och karaktäriserar sig som hetlevrad och stolt som Lucifer.193 Efter sex års äktenskap lämnade hon sin man. Orsakerna var flera, dels brister i samlevnaden, dels hennes tilltagande kritik av de kristna dogmerna, som ställts på sin spets i samband med dotterns allvarliga sjuk-dom. Inför sin dotters smärta reste hon den klassiska frågan hur en barmhärtig och allsmäktig Gud kan acceptera ett oskyldigt barns lidande. Hennes barndomstro vacklade och hon ifrågasatte försoningsläran och tron på de eviga straffen.

Troskrisen förde in Besant i kristet liberala kretsar. Frågan om den historiska sanningen bakom evangeliernas berättelser aktualiserades. Hon läste Renans arbete La Vie de Jesus, om den historiske Jesus och andra

191 Besant, 1885, s. 37. 192 “Had they striven for freedom in Italy, England would have honoured them; here she buried them as common murderers in quicklime in the prison yard.” Besant 1885, s. 37 f. Se även Besant 1995, s. 60. 193 Besant 1995, s. 64 f.

91

akademiska arbeten som ifrågasatte evangeliernas ögonvittnesskildringar. Hon gav under pseudonym ut skeptiska pamfletter med titlar som ”On the Deity of Jesus of Nazareth”, vilken uppmärksammades då det framgick att för-fattaren var prästfru.194 Konflikten med maken drevs nu mot sin spets. När han krävde att hon skulle ta nattvarden vägrade hon med hänvisning till sin bristande tro. Skilsmässan var därmed ett faktum.195

Vad Besant gjort enligt egen utsago var att hon ställt sig i opposition till fundamenten i det viktorianska Storbritannien. En medelklasskvinna tillika prästfru förväntades vara en lydig mor och maka. Genom sitt handlande utmönstrade hon sig från det respektabla England:

En bitter och sorglig tid följde, min kära mor var förkrossad […] Hon insåg betydligt tydligare än jag svårigheterna som en ung kvinna, inte fyllda 26 år och som valt att leva ensam, skulle möta. Hon visste hur brutal samhällets dom kunde vara och hur grovt skvallret kunde bli.196

Besant sökte först en fristad i religiöst liberala unitariska kretsar. En teism föresvävade henne med en Gud som uppenbarade sig i naturen och i händelsernas ström – en Gud som aldrig talat från himmelen på ett mänskligt språk och inte heller föreskrivet den moraliska lagen.

Tiden som teist blev dock kortvarig och hennes skepticism, förklarar hon, övergick allt mer i rationalism och materialism. Studier av modern vetenskap och filosofi övertygade henne om evolutionen och behovet av en etisk plattform med utgångspunkt i en vetenskaplig kunskapsutveckling.197 Hon skriver:

Studier av Darwin, Spencer, Huxley, Büchner och Haeckel hade inte bara övertygat mig om sanningen i evolutionsläran, […]även fått mig att i evolutionen av den sociala instinkten se förklaringar till utvecklingen av samvetet och människans starkare mentala och moraliska natur.198

194 Besant 1885, s.70 f. 195 Besant 1885, s. 74. 196 “A bitterly sad time followed; my dear mother was heartbroken; […] She recognized far more fully than I all that a separation from my home meant for me, and the difficulties which would surround a young woman not yet six-and-twenty, living alone. She knew how brutally the world judges, and how the mere fact that a woman is young and alone justifies any coursness of slander” Besant 1885, s.74 197 Besant 1995, s.143 ff. 198 “The study of Darwin and Herbert Spencer, of Huxley, Büchner and Haeckel, had not only convinced me of the truth of evolution, […] had led me to see in the evolution of the social instinct the explanation of the growth of conscience and of the strengthening of manʼs mental and moral nature.” Besant 1995, s. 143.

92

Ondskan och det asociala hos människan förstås som en rest av människans brutala förfäder och kommer gradvis kunna brytas. Religionen är inte lösningen eftersom den upprätthåller istället för att motverka sociala orätt-visor. Svaga trampas av de starka i en vansinnig jakt på rikedom. När frågar sig Besant, har religionen motverkat detta? Istället skall människan medvet-andegöras om att de asociala tendenserna finns inom henne själv och om sin plikt att bryta dessa band:

Denna rationella samverkan med naturen skiljer ut den vetenskapliga från den religiösa personen och denna tvingande känsla av plikt blir starkare och starkare hos dem som tappat sin gudstro och istället fått ett ökat hopp för människan.199

Charles Bradlaugh, (1833-1891) grundaren av National Secular Society (1866) steg nu in i hennes liv. Besant blir medlem 1874 vid en ceremoni i den sekulära The Hall of Science. National Secular Society kunde närmast liknas vid en kyrka med församlingshus, söndagsmöten, sekulära ceremonier, veckotid-skrifter och en egen tidning, National Reformer. Även en sekulär psalmbok användes. Charles Bradlaugh beskrivs av författaren George Bernhard Shaw på följande sätt:

han var helt enkelt en hjälte […] han var ett under som människor följde och lydde. Han var en fruktansvärd motståndare, som med en förkrossande personlig styrka reducerade de mest respektingivande meningsmotståndare till pygméer.200

Bradlaugh var liberal och engagerad i Radical Party. Förutom ledande kraft i fritänkarrörelsen hade han tidigt engagerat sig för Italiens enande till stöd för Mazzini och Garibaldi. Han var djupt engagerad i den irländska frågan samt verkade för ett ökat självstyre i Indien. Två år före sin död valdes han till hedersmedlem vid den Indiska Nationalkongressens årliga möte 1889.201 Även Besant med sin irländska bakgrund engagerades i dessa frågor och gav ut pamfletter med krav på Home Rule.202:

199 “This rational ʻco-operation with Natureʼ distinguishes the scientific from the religious person, and this constraining sense of obligation is becoming stronger and stronger in all those who, in losing faith in God, have gained hope for man.” Besant citerar från pamfletten A World without God, 1885. Besant 1995, s.145. 200 “He was quite simply a hero; […] he was a wonder whom men followed and obeyed. He was a terrific opponent, making his way by an overwhelming personal force which reduced his most formidable rivals to pigmies.” Dinnage citerar Shaw i Dinnage 1987, s. 25. 201 Bradlaugh engagerade sig för ett ökat indiskt självstyre och förde efter INC:s kongress 1889 fram ett reformförslag i det brittiska parlamentet för ett ökat indiskt självstyre enligt kanadensisk modell. Bradlaugh röstades ner efter ett motförslag från Lord Salisbury, villket uttryckte synpunkten att

93

Jag förespråkade också självstyre, förstås – en passionerad motståndare till all orättvisa som drabbade svagare nationer och befann mig ständigt i opposition till sittande regering för dess aggressiva politik på Irland, i Transvaal, i Indien, i Afghanistan, i Burma och Egypten.203

Under decenniet som följde bedrev Besant och Bradlaugh ett uppmärk-sammat kompanjonskap i ledningen för fritänkarrörelsen. Det var den nya vetenskapen, sekularismen, individualismen och den politiska radikalismen som stod på programmet. Pamfletter med titlar som The Gospels of Christianity and Freethougt, The Gospel of Atheism och A World without God och Womans Position According to the Bible, gavs ut. Debatter och föreläsningar anordnades över hela landet. Besants rykte som framstående folktalare grundläggs under denna tid. Hennes första föreläsning bar titeln The Political Status of Women och hölls för The Co-Operative Society. Hon skriver i självbiografin att hon själv valde den första föreläsningens tema med omsorg.204

År 1877 åtalades Annie Besant och Charles Bradlaugh i den s.k. Knowlton trial för att ha låtit publicera The Fruits of Philosophy som förespråkade födelse-kontroll. Trots att paret fälldes utvecklades rättegången enligt Besant, till en tribun för fritänkarrörelsen.205 Samtidigt beskriver hon den som en personlig tragedi eftersom barnen på makens initiativ togs ifrån henne. Motivet var att de behövde skyddas från hennes malthusianism och ateism. Besant samman-fattar rättegången i sin självbiografi:

Vad rättegången och resultatet av den kostat mig i smärta kan ingen annan förstå; å andra sidan mötte jag en passionerad tacksamhet uttryckt i brev från tusentals fattiga gifta kvinnor – många av dem fruar till präster och kyrkoadjunkter på landet – vilka tackat mig för att jag visat dem en väg ut ur de veritabla helveten de levde i. Överklassen vet inget om hur fattiga

demokrati är en västerländsk uppfinning som inte passar i den österländska traditionen eller för det österländska sinnelaget. Se Edward Moultons bidrag i The Congress and Indian Nationalism. Hill, John L. (red.), London, 1991, s. 242. 202 Enligt en sammanställning gjord av brittiska säkerhetstjänsten i Indien 1918, hade Besant redan 1878 varit en aktiv kritiker av Storbritanniens Indienpolitik. År 1880 gav hon ut en pamflett som krävde Home Rule för Irland, Coersion in Ireland and its results, som enligt CID gavs stor spridning. Se History Sheet of Mrs Annie Besant, s. 3. 203 “I was a Home Ruler, too, of course, and a passionate opponent of all injustice to nations weaker tha ourselves, so that I found myself always in the opposition to the Government of the day. Against our aggressive and oppressive policy in Ireland, in the Transvaal, in India, in Afghanistan, in Burmah, in Egypt.” Besant 1995, s. 153 f. 204 Besant 1885, s. 92. 205 Besant 1995, s. 198.

94

människor lever; hur trångboddheten förstör all känsla av värdighet, anständighet och mänskligt liv...206

Efter att ha antagits i den första kvinnliga gruppen studerande vid Londons Universitet 1878, fick hon två år senare certifikat att undervisa i kemi, botanik, matematik, fysiologi och elementär fysik. En nära relation utvecklades till en av lärarna, Edward B. Aveling. Han var känd för sin popularisering av Darwin och medverkade också med artiklar i National Reformer.207 Besant klarade sina studier med högsta beröm med ett undantag, praktisk kemi. Hon misslyckades upprepade gånger, enligt henne själv, på grund av de starka fördomar som mötte henne som fritänkare.208

Annie Besants sociala och politiska engagemang förde henne in i den politiska vänstern. År 1883 blev hon redaktör för en nystartad tidskrift Our Corner som blev hennes språkrör under sex år.209 Hon hyllade den Franska revolutionen med dess krav på medborgerliga rättigheter och religionsfrihet och kravet på statskyrkans avskaffande. Hon krävde rösträtt och parlamentariska reformer, som att avskaffa överhuset, och hon angrep monarkin.210 Our Corner bevakade de rättegångar som pågick mot fritänkare och socialister för hädelse och vägran att svära på bibeln.211

Besant anslöt sig till Fabian Society 1885 till George Bernhard Shaws stora häpnad.212 Hon var nu 38 år och beskrivs av Shaw som betydligt mer politiskt erfaren än övriga medlemmar inom Fabian Society. Som välkänd politisk profil, skicklig skribent och berömd folktalare drog hon stora folkmassor under sina föreläsningsserier. I A.M. McBriars Fabian Socialism and

206 ”What the trial and its results cost me in pain no one but myself will ever know; on the other hand, there was the passionate gratutude evidenced by letters from thousands of poor married women – many of them wives of country clergymen and curates – thanking and blessing me for showing them how to escape from the veritable hell in which they lived. The ʼupper classesʼ of society know nothing about the way in which the poor live; how their overcrowding destroys all sense of personal dignity, of modesty, of outward decency, till human life…”. Besant 1995, s. 198 f. 207 Edward B. Aveling är för eftervärlden främst känd för sitt förhållande med Karl Marx dotter, Eleanor Marx och de rykten som omgärdade hennes självmord. Se Suzanne Paylor, Edward B. Aveling: The People's Darwin, Endeavour, Volume 29, Issue 2, June 2005, s. 66-71. Finns tillgängligt i pdf.format under <www.sciencedirect.com >[2012-04-22]. 208Besant beskriver att efter att som första kvinna i England avlagt examen i botanik nekades hon besöka den botaniska trädgården i Regents Park med motiveringen att intendentens dotter, som ibland vistades där, kunde ta moralisk skada om de träffades. Besant 1995, s. 225. 209 Bland tidningens skribenter fanns bland andra Moncue D. Conway, George Bernard Shaw, Ernest Haeckel och George Aveling. Besant 1995, s. 258. 210 Besant, Civil and Religious Liberty, With Some Hints Taken From the French Revolution, London, 1883. 211 Besant 1995, s. 258 ff. 212 Shaw beskriver efter Besants död 1933 hur den politiskt erfarna Besant gör entré i Fabian Society 1885. Efter att ha ställt ett par kritiska frågor till föredragshållaren förklarade hon till Shaws förvåning och glädje sig vilja bli medlem i Fabian Society. Se Shaws bidrag i ‘The Annie Besant Centenary Book 1847-1947’, The Besant Centenary Celebrations Committee, James Cousins (red.), Adyar Madras 1947, s. 23.

95

English Politics, 1884-1918, beskrivs Besant som den politiker som förmådde föra in Fabian Society i kärnan av Londons radikala grupperingar, däribland Social Democratic Federation, SDF.213 Hon ifrågasatte dock de revo-lutionära metoder som förfäktades i SDF. I Fabian Essays utvecklar hon tankar om att regionalt inrätta County Farms och företag med starka kooperativa inslag. På sikt tänktes dessa konkurrera ut och ersätta privata företag.214

År 1887 deltog Besant som arrangör i vad som kom att kallas the Bloody Sunday at Trafalgar Square och arrangerade även begravningen för demon-strationens offer.215 Hon ger tillsammans med den radikale journalisten W T Stead ut tidningen The Link med devisen hämtad från Viktor Hugo:

Jag ska tala för de stumma, jag ska tala för de små till de stora och för de svaga till de starka. Jag ska tala för alla de förtvivlande tysta.216

Herbert Burrows och Annie Besant i samband med strejken vid

tändsticksfabriken Bryant & May Limited.

213 I valet 1885 fick SDF endast drygt 50-tal röster i de två valkretsar man ställt upp i. En anledning var avslöjandet att dess kandidater fått ekonomiskt stöd från Torypartiet. Se Alan Marne McBriar, Fabian socialism and English politics 1884-1918., Cambridge, 1962, s. 16. 214 McBriar 1962, s. 23. 215 Ett protestmöte riktat mot den konservativa brittiska regeringen anordnad av Social Democratic Federation den 13 februari 1887. Mötet hade förbjudits av myndigheterna men genomfördes ändå varvid polisen gick till attack mot mötesdeltagarna. Flera ledare inom SDF ställdes senare inför rätta och dömdes till kortare fängelsestraff. 216 “I will speak for the dumb. I will speak of the small to the great and of the feeble to the strong…I will speak for all the despairing silent ones.” Besant 1995, s. 301.

96

Besants socialistiska engagemang ledde henne, trots meningsskiljaktigheter in i SDF. Erfarenheterna från Trafalgar Square gjorde henne medveten om att Fabian Society inte kunde leverera de politiska resultat som krävdes, men kvarstod ändå som medlem.217 Nästa steg i hennes politiska karriär var organiserandet av en strejk för kvinnliga arbetare vid tändsticksfabriken Bryant & May Limited tillsammans med socialdemokraten och teosofen Herbert Burrows (SDF). Strejken hade inletts efter en uppmärksammad artikel av Besant i vänstertidningen The Link, ”White Slavery in London” och i ett protestmöte hon arrangerade deltog 1 400 personer. Besant beskriver arbetet:

Herbert Burrows och jag arbetade under de kommande fjorton dagarna som aldrig förr […] vi bad om pengar och de strömmade in, registrerade flickorna för att de skulle få strejklön, skrev artiklar, engagerade klubbarna och höll möten. Vi fick mr Bradlaugh att ställa frågor i parlamentet, satte valkretsar i rörelse där våra aktieägare var medlemmar, tills hela landet genljöd av kampen.218

Kampen fördes till seger, inga strejkböter behövde betalas och tändsticks-arbeterskorna organiserades i Matchmaker’s Union med Annie Besant som dess första sekreterare och Herbert Burrows dess kassör.219

Hennes nästa politiska fält blev skolfrågor. Hon valdes till ledamot i London School Board, som SDF:s representant för den fattiga stadsdelen Tower Hamlet i Londons East End. De erfarenheter av utbildning som hon fick skiljde sig drastiskt från den egna barndomens hos miss Maryatt, och från moderns arbetsplats på internatskolan Harrows. I valmanifestet uttrycks tankar om att ett gemensamt skolsystem är demokratins grund. Hennes paroller var fri sekulär utbildning och fria måltider samt att de kontrakt som skolstyrelsen ingick skulle ske efter fackliga principer.220 Arbetet inom Londons skolstyrelse bedöms av historikern Rosemary Dinnage som det viktigaste konkreta resultatet i Annie Besants politiska karriär i England. Hon lade genom sitt arbete grunden för skolhälsovården och förde in fackliga principer när löneavtal slöts. Enligt Dinnage var det den första offentliga

217 Taylor 1992, s. 213 218 ”If we ever worked in our lives Herbert Burrows and I worked for the next fortnight…we asked for money, and it came pouring in; we registered the girls to receive strike pay, wrote articles, roused the clubs, held public meetings, got Mr Bradlaugh to ask questions in Parliament, stirred up constituencies in which shareholders were members, till the whole country rang with the struggle.” Besant 1995, s. 305f. 219 Besant 1995, s. 306 220 Taylor 1992, s. 217

97

organisation i Storbritannien som hävdade de anställdas rätt till skäliga löner.221

Det var ändå under dessa intensiva år, med många personliga fram-gångar, som Besant kände en otillfredsställelse. Hon skriver i sin självbiografi:

[…]att en känsla växt fram inom mig att något mer än socialism behövdes för att bota den sociala nöden. De socialistiska idéerna tillfredsställde den ekonomiska sidan av livet, men var skulle man finna inspiration och motiv för att realisera broderskapet mellan människor.222

Det var hennes jounalistkollega W.T. Stead som bad Besant att skriva en recension av The Secret Doctrine. Det var också Stead som förmedlade den personliga kontakten till Blavatsky. Det var nu som teosofin, genom madam Blavatsky, gjorde sitt intåg i Annie Besants liv.223

Annie Besant beskriver i självbiografin mötet med madam Blavatsky 1889 i ordalag som påminner om ett kärleksmöte eller en frälsningsupplevelse. Sedan tre år tillbaka hade hon känt att hennes ateistiska livsåskådning inte tillfredsställde hennes frågor inför tillvaron. Hon hade börjat studera medvetandets dunkla och fördolda sidor, som drömmar, illusioner, hallucin-ationer och klärvoajans. Spiritismen hade intresserat henne, men gav henne inte svaret hon sökte. Hon hade läst A.P. Sinnets Occult World. Men det var först efter genomläsningen av The Secret Doctrine och det personliga mötet med madam Blavatsky som hon upplevde att hon funnit svaret på sina frågor.224

Några månader senare när Annie Besant representerade de engelska socialisterna på Internationella arbetarkongressens möte i Paris fick hon, enligt egen utsago, under natten en uppenbarelse.225 Den beskrivs i teosofisk litteratur som Fontainebleauepisoden, vilken hon två år senare i den teosofiska tidskriften Lucifer beskriver på följande sätt:

221 Dinnage 1987, s. 65. 222 ”Ever more and more had been growing on me the feeling that something more than I had was needed for the cure of social ills. The Socialist position sufficed on the economic side, bat where to gain the inspiration, the motive, which should lead to the realisation of the Brotherhood of Man?” Besant 1995, s. 308. 223 Besant 1995, s. 308 f. 224 Besant 1995, s. 308 f. 225 Det var en splittrad arbetarrörelse som firade 100-årsminnet av den Franska revolutionen, inte minst gällde detta de engelska socialisterna. Annie Besant och Herbert Burrows, nu båda teosofer, deltog i de s k Possibilisternas överläggningar medan Sidney och Beatrice Webb återfanns inom Andra Internationalen.

98

Jag upplevde att luften i rummet blev till pulserande vågor och sedan uppenbarades Mästarens strålande astralkropp, synlig för mina fysiska ögon.226

Några år därefter tycks minnet ha klarnat ytterligare om denna uppenbarelse och detaljerna har blivit tydligare. I en intervju, som Annie Besant gav i Westminster Gazette 1895, beskriver hon det Kristusliknande ansiktet och lukten av sandelträ och örter, det som sägs föregå mötet med mästarna.227 Lite märkligt kan tyckas att i självbiografin, som skrevs tre år tidigare, beskrivs Parisvistelsen och kvällen tillsammans med madam Blavatsky och andra personer i Fontainbleau, men nattens uppenbarelse berörs inte.228

Under de följande åren kom Annie Besant att knytas allt närmare Blavatsky, som vid sin död 1891, såg Besant som sin egentliga arvtagare inom den teosofiska rörelsen. Hon efterträdde också Blavatsky som redaktör för tidskriften Lucifer. Besant kombinerade under denna tid sitt teosofiska engagemang med ett fortsatt socialt, fackligt och politiskt arbete.229

Charles Bradlaugh hade svårt att acceptera Besants nya engagemang. Redan när Besant valt att ta ställning för socialismen hade deras relation påverkats. Besant hade dock fortsatt som medarbetare i deras tidskrift National Reformer, men avsagt sig redaktörskapet. Övergången till teosofin blev av uppenbara skäl ytterligare en påfrestning på samarbetet. Bradlaugh ifrågasatte i en artikel teosofin som han betraktade som ”en österländsk form av spiritism” och beklagar Besants engagemang. Han skriver:

Jag beklagar djupt att min kollega och medarbetare, helt plötsligt och utan något tankeutbyte med mig, har accepterat som fakta företeelser som för mig framstår som sagor.230

Annie Besant replikerade i samma nummer av tidskriften att hon ännu inte helt kunde förklara övergången till teosofin och vad detta skulle innebära av förändrad hållning i olika samhällsfrågor. Efter att ha beskrivit teosofins

226 Besant, Lucifer June 1891. Episoden finns återgiven hos Arthur H.Nethercot, The First Five Lifes of Mrs. Annie Besant, Chicago, 1960, s. 305 och i Taylor 1992, s. 248. 227 Uppgiften hämtad från Taylor och Nethercot baserad på en intervju med Besant i Westminster Gazette 24 april 1895. 228 Besant 1995, s. 321 f. 229 Besant 1995, s. 321 f. 230 “I very deeply regret indeed that my colleague and co-worker has, with somewhat of suddenness, and without any interchange of ideas with myself, adopted as facts matters which seem to me to be as unreal as it is possible for any fiction to be.” Besant 1995, s. 320.

99

tre officiella rättesnören med tonvikt på det universella broderskapet försöker hon besvara Bradlaughs huvudinvändning:

Vad gäller religiösa uppfattningar är medlemmarna helt fria, rörelsens grundare förnekar en personlig Gud och en något subtil form av panteism kan ses som teosofins syn på universum, men inte något som påtvingas medlemmarna. Jag har ingen önskan att dölja det faktum att denna form av panteism för mig synes vara lösningen på vissa problem, särskilt de av psykologisk natur, vilka ateismen lämnar därhän.231

Endast vid ytterligare ett tillfälle gav Bradlaugh offentligt uttryck för sin syn på teosofin i National Reformer. Trots allt, förklarade han, var han inte villig att ge utrymme för en tro, som endast har en så liten plats bland världens illusioner att den inte ens är jämförbar med mormonismen. Madam Blavatsky replikerade Bradlaugh i tidskriften Lucifer, att hon förstod att det var svårt att försöka omvända en materialist och ateist som Bradlaugh. Men om han tog steget över till teosofin, skulle han upptäcka att han inte behövde ge upp sina sekularistiska idéer. Han skulle dessutom finna att det fanns ännu mer övertygade ateister än han själv inom den hinduiska traditionen.232 Negativa reaktioner på Besants övergång till teosofin fanns även inom den socialistiska rörelsen. Hennes tidigare medarbetare Beatrice och Sidney Webb klippte banden med Besant i SDF:s medlemsmatrikel med orden ”gone to Theosophy”. Även i Socialdemokratins Århundrade 1 redigerad av Hjalmar Branting kommenteras Besants övergång till teosofin i negativa ordalag. Hennes insatser för den ”fria tanken” och som agitator för de fackligt arbetande kvinnornas sak prisas. Men senare konstateras:

Hennes impulsiva natur lät sig tyvärr snart därpå helt upptagas af teosofins religiöst-etiska läror. Hon blef lärjunge åt och försvarerska af fru Blavatsky och är efter dennas död den teosofiska mysticismens öfversteprästinna.233

Citatet är uttryck för den kritik från delar av den socialistiska rörelsen

vilken riktades mot de österländska influenserna som sågs som uttryck för en

231 “On matters of religious opinion the members are absolutely free. The founders of the society deny a personal God, and a somewhat subtle form of Pantheism is taught as the Theosophic view of the universe though even this is not forced on members of society. I have no desire to hide the fact that this form of of Pantheism appears to me to promise solution of some problems, especially problems in psychology, which Atheism leaves untouched.” Besant 1995, s. 321. 232<http://theosophy.org/Blavatsky/Articles/ForceOfPrejudice.htm.> [2010-02-02], Se även Nethercot 1960, s. 298. 233 Branting, Hjalmar, Socialdemokratins århundrade I, faksimilutgåva, Hedemora, 1988, s. 447.

100

vilsekommen idealism. Besant var dock, som framgått, inte ensam socialist i den teosofiska rörelsen.234

Återgår vi till reaktioner i hennes närhet så uttrycker George Bernhard Shaw i artikeln Modern Religion (1916) viss förståelse för Besants uppbrott ur fritänkarrörelsen och övergång till teosofin. Shaws huvudsakliga argument är att den ateistiska fritänkarrörelsen företrädde samma dogmatiska och vetenskapligt problematiska inställning (blind belief) i sin ateistiska uppfattning som han själv funnit hos en del kristna. Utan att vara teosof pekar Shaw på den inre känslomässiga konflikt som många intellektuella upplevde i valet mellan andliga och materialistiska förklaringsmodeller.235 Sökandet efter ett nytt ethos som Leneman och Sanner fångar i de moderniseringskritiska rörelserna ligger väl i linje med vad Shaw uttrycker.

Mötet med det förlovade landet Charles Bradlaugh avled år 1891. Vid den borgerliga begravningsakten deltog många av de indier som var bosatta i London. Bland begravnings-gästerna fanns Annie Besant bland de närmast sörjande och där fanns också den unge advokaten Gandhi.236 Senare samma år avlider madam Blavatsky. Annie Besant var då redan etablerad i den esoteriska kretsen av Teosofiska sällskapet. I den uppslitande maktstrid som pågick inför öppen ridå mellan H.S. Olcott och W.O. Judge tog hon slutligen ställning för Olcott. Hennes plan var nu att resa till Indien för vidare studier i teosofi och religion. Före avresan deltog hon tillsammans med Henrietta Müller som talare vid den teosofiska parallellsessionen vid världsreligionskongressen i Chicago.

Den 16 november 1893 anlände så Annie Besant, nu 46 år, till Indien. Hennes rykte som politisk radikal och medarbetare till Charles Bradlaugh hade väckt förhoppningar i indisk press. En av de ledande oppositions-

234 Socialdemokraten Fredrik Ström förmedlar en bild av dessa motsättningar i sin Kata Dahlströmbiografi genom att citera ur ett tal som Ture Nerman höll i Viktoriasalen den 3 februari 1922 som senare publicerades i Folkets Dagblad Politiken: Den proletära bildningstypen ”har så mycket att göra med änkan Petterson som svälter i Surbrunnsgränd och hennes gelikar, att den ej får tid med Orientens feodalt trötta asketiska funderingar eller Goethes dagböcker. Buddha ger icke mat åt de svältande miljonerna och ordnar icke en förnuftig världshushållning.” Kata Dahlström, skriver Ström, blev inte svaret skyldig och gick till häftigt motangrepp i försvar för ett brett bildnings- och kulturarbete för andens frihet. Hon beskrev striden som en kamp mot ett dubbelt prästerskap, kyrkans och det nya ateistiska prästerskapet. En motsvarande strid hade Dahlström fört ett par decennier tidigare då hon polemiserat mot Hinke Berggrens ateistiska linje i religionsfrågan. Ström 1930, s. 314 ff. 235 Shaw, George Bernhard, ʻModern Religion – Some notes of a Lecture delivered at the New Reform Club, London, 21st March 1912ʼ i Supplement from the Christian Commonwealth, 8 september, 1916. 236 Nethercot 1960, s. 349. Även Gandhi beskriver Bradlaughs begravning i sin självbiografi. Se Gandhi 1996, s. 83.

101

tidningarna, Amrita Bazar Patrika, uttryckte förhoppningen att Besant skulle engagera sig inom indisk politik med full kraft:

Nu när Mrs Besant har blivit teosof – med andra ord, enligt henne själv, har hon blivit hindu. Hon säger nu att hon står till vårt förfogande som förespråkare för reformer i den indiska administrationen.237

Av flera orsaker blev det inte så. I Olcotts dagboksanteckningar uttrycks en oro över att hennes politiska radikalism, överförd i en indisk verklighet, skulle medföra problem för rörelsen. I översvallande ordalag beskriver han Besants första föreläsningsturné i Indien men hur han som ordförande alltid inledde med att poängtera sällskapets politiska eller religiösa neutralitet – men att det naturligtvis stod varje medlem fritt att uttrycka en egen ståndpunkt.

Besants föreläsningar behandlade huvudsakligen teosofiska fråge-ställningar – ämnen som Theosophy and Science, Insuffiency of Materialism, Hinduism and Theosophy och Evolution of Man. Några föreläsningar låg i gränslandet, som Ancient Aryan and Modern Civilization, India´s Mission, medan föreläsningarna Theosophy and Modern Progress samt India, Past and Present uppfattades av Olcott som samhällskritiska. Han förklarar sig nöjd med att en av de ledande tidningarna Indian Mirror hade återgivet hans inledningsord. Föreläsningen Theosophy and Modern Progress återgavs därefter i sin helhet i tidningen, något han inte invänder emot.238

Föreläsningen India Past and Present var uttalat nationalistisk till sitt innehåll och speglade Indiens samtid i relation till ett utopiskt vediskt perspektiv (Aryavarta). Den självständiga och utbildade vediska kvinnan ställdes mot maktlösheten som dagens kvinnor i Indien, oftast utan utbildning, kände. Olcott poängterar att Besants kritik avsåg att få brahminerna att återta sitt andliga och moraliska ansvar som nationens lärare.239 Han sammanfattar hennes första föreläsningsturné i Indien som en veritabel succé – hur hon lyckats vända ortodoxa brahminers gamla misstänksamhet mot honom själv och rörelsen som agenter för buddhismen.240

Förutom rädslan för politisering uppfattades Besants favorisering av hinduismen inom delar av rörelsen som problematisk. Två av The Theosophists redaktörer raljerade över Besants knäfall inför hinduismen och pekade på

237 Now that Mrs Besant has become a Theosophist – in other words that she has become a Hindu as she herself says so, we can utilize her services for the reform of the Indian administration” Noterat hos CID, History Sheet of Mrs Besant, National Archives of India, 1918, s. 16. 238 Olcott H.S.Old Diary Leaves, Fifth Series January 1893-April 1896, 1932, s. 148. 239 Olcott 1932, s.161 f. 240 Olcott 1932, s. 95.

102

risken att utövare av andra religioner i Indien, inte kände sig välkomnade på samma sätt. De citerade från den indiska pressen som följt Besants turné – ”att hon badat dagligen i Ganges iförd hinduiska kvinnoattiraljer och vandrat i processioner utan skor under Kumbh Mela, den stora hinduiska vattenfestivalen i Allahabad”. Olcott ingrep och klargjorde att på samma sätt som han och madam Blavatsky varit buddhismen närstående, stod det Besant fritt att uttrycka sympati för hinduismen, utan att för den skull överge den eklektiska hållning som utmärkte det Teosofiska sällskapet.241

Maktstriden efter Blavatskys död tvingade Besant att återvända till England sommaren 1894. Motsättningarna spelades upp för öppen ridå med avslöjande om mahatmabrev, anklagelser och motanklagelser blev första-sidesnyheter i de brittiska tidningarna. Inte minst Besants agerande och slut-liga ställningstagande för Olcott kritiserades i pressen.242

Tillbaka i Indien förklarade Besant sin avsikt att studera österländska religioner och att avstå från all politisk verksamhet. Studierna resulterade i en nyöversättning av Bhagavadgita, samt Four Great Religions (1896) och The Ancient Wisdom 1897. Båda dessa senare är bearbetningar av tidigare föreläsningar. Som rådgivare fanns under dessa första år i Indien, vid sidan av Olcott, den brahminske teosofen och matematikern Gyanandra Nath Chakravarti från Allahabad. Han var dessutom sekreterare i Indian Yogi Samaj. I likhet med Vivikananda och den buddhistiske reformatorn Dharmapala framträdde Chakravarti vid Världsreligionskongressen i Chicago.243

Ett par organisatoriska förändringar av betydelse genomfördes detta år på Besants initiativ. Dels startade The Theosophical Publishing Company, dels flyttades det nationella indiska teosofiska sällskapet från Adyar till Benares. Benares, ett av Indiens viktigare kulturella och religiösa centra, blev under de närmaste 12 åren Annie Besants huvudkvarter, medan Olcott fortsatt residerade i Adyar utanför Madras.

I breven till sin väninna Ester Bright beskriver Besant en längtan att åter öppet få ägna sig åt politik.244 Hon skriver om sin dolda agenda för reformer mot tidiga äktenskap och utbildning för flickor. Besants initiala planer att

241 Olcott 1932, s. 144. 242 Anne Taylor beskriver hur Westminster Gazette under nio dagar i följd rapporterade under rubriken, Isis Very Much Unveiled: The truth of the Great Mahatma Hoax. Bland andra den nära vännen och socialisten Herbert Burrows, även han medlem i Teosofiska sällskapets London-avdelning, var djupt besviken och kritiserade hennes agerande offentligt. Se Taylor 1992, s. 274 f. 243 Taylor 1992, s. 263. 244 I samband med protesterna mot Bengalens ledning 1905, när hon angrips i pressen, beskriver hon sig själv ”som en gammal stridshäst som saknat den politiska kampen”. Se Annie Besant till Ester Bright, November 9, 1905. Se Ester Bright, Old Memoirs and Letters of Annie Besant, London, 1938, s. 96 f.

103

starta en utbildning för flickor kunde dock inte förverkligas förrän tio år senare av hänsyn till en ortodox opinion.245 Istället riktas hennes reformiver mot den högre utbildningen, vilket kom att fungera som plattform för hennes politiska ambitioner. (Se kapitel 4)

Hur kan Besants vandring mellan olika rörelser förklaras? Annie Besants väg, från uppväxten i en liberal medelklass med starka evangeliska inslag, via ett personligt uppror in i den tidens radikala rörelser för att slutligen bli teosof har tolkats på olika sätt. Arthur Nethercot söker svaret i personen Besant. Han konstaterar att Besants liv förde henne längre än någon annan av de framstående kvinnor som bröt med de viktorianska idealen. Hennes socialism, tolkar Nethercot, baserades i hög grad på person-liga erfarenheter av individuellt lidande hon mött i samhället. Fastän en naturlig och kompetent ledare och en av de stora folktalarna menar han att hon aldrig fann sig till rätta inom militanta feministiska eller socialistiska kretsar, vilket förde henne in i teosofin. Hennes helhjärtade politiska engage-mang och ständiga opposition ses som resultatet av en personlighet formad av hennes tidiga religiösa erfarenheter.246

Statsvetaren Mark Bevirs syn ligger nära den bild som Besant själv tecknar av sitt liv, som ett rastlöst sökande efter sanningen. Han ser inte Besants vandring mellan olika rörelser som motsägelsefull.247 Här ligger han nära den beskrivning som tecknats ovan av rörelser som stod i opposition till den viktorianska samhällsordningen. Bevir tillbakavisar Nethercots personlighets-relaterade synsätt. Han ser istället Besants sökande som en naturlig följd av brytningen med kristendomen – den då rådande samhällsordningens funda-ment. Bevir avvisar vidare James Webbs synsätt, att Besants övergång till teosofin kan ses som a flight from reason, i en tid som utmärktes av upplys-ningstänkande. Tvärtom, skriver Bevir, det var av förnuftsskäl som Besant efter uppbrottet från kristendomen sökte sig via olika sociala och politiska rörelser till teosofin.248 Bevir ser inte heller hennes nyandliga orientering som motsägelsefull i förhållande till den sekularism som växt fram och varit en del i hennes utveckling. Både teosofin och sekularismen, skriver Bevir, hade sitt ursprung i den troskris som det viktorianska samhället genomgick under 1800-talet.249

245 Annie Besant till Ester Bright, January 3rd 1901, se Bright 1938, s. 79. 246 Nethercot i Roger Ellis, Who´s Who in Victorian Britain, London,1997, s. 411 f. 247 Bevir 1999. 248 Bevir 1999. 249 Bevir 1999.

104

Här har Bevir förmodligen rätt. Det verkar rimligt att tro att teosofin erbjöd, inte minst intellektuella, författare och konstnärer, en alternativ väg i valet mellan en materialistisk sekulär hållning och en traditionell kyrklig, alternativt en evangeliskt kristen uppfattning. Vad självbiografin vill förmedla till läsaren är inte en omvändelse i klassisk mening, med innebörden att ta avstånd från sitt tidigare liv. Istället är det bilden av en modern människas sökande i en tid som karakteriseras av uppbrott i ett samhälle fyllt av orättvisor, och där teosofin var en del av svaret som förmedlas.250

Däremot menar jag att Bevir överdriver det förnuftsmässiga i Besants övergång till teosofin. Här visar Besants egen förklaring till Charles Bradlaugh i National Reformer att övergången var mer ett uttryck för en känslomässig religiös längtan än ett förnuftsbaserat ställningstagande. Journalisten William T. Stead gör samma bedömning när han beskriver hennes hjärta som sjukt av längtan, hennes politiska framgångar till trots. Inte heller kan hennes omedelbara stöd för Blavatskys version av mahatmabreven tolkas i termer av förnuftsskäl. Här finner jag att Flecks påpekande om hur en ny medlem förs in i ett tankekollektiv utan att för den skull vara medveten om mer en bråkdel av dess tankestil bättre svarar mot Besants egen berättelse om övergången till teosofin.

Innebar då övergången till teosofin en politisk kursändring? Svaret är inte ett entydigt ja eller nej. Besant tar själv inte avstånd från sin politiska bakgrund i olika radikala rörelser i Storbritannien. I självbiografin, publicer-ad fyra år efter mötet med Blavatsky uttrycker hon stolthet över tidigare ställningstaganden, med ett undantag – synen på födelsekontroll – ett resultat av hennes malthusianism som hon tvingas ta avstånd ifrån.251

Utvandringen till Indien visar att det inte var ett modernt västerländskt ideal som eftersträvades utan ett komplement till detta. Hennes intro-duktionsföreläsning Past and Present gömmer element av såväl social som politisk kritik, som kan hänföras till hennes tidigare politiska erfarenhet, men även en utopi av ett organiskt samhälle med tydliga inslag av pastoral idyll. Besant citerar här F. Max Müller ”att det i Indien funnits en andlighet utan motsvarighet i världen – ett land vars kungar sökt sig till asketens hydda för

250 Samtidigt är det svårt att föreställa sig att hennes tidiga uttalanden till försvar för kastväsendet i dess ursprungliga form, som hon överraskade sin omvärld med redan under överfarten till Indien, hade uttalats innan övergången till teosofin. Till den frågan återkommer jag senare i undersökningen. (Se kapitel 5) 251 Hela upplagan av pamfletten, The Fruits of Philosophy, drogs in 1891eftersom den stred mot en teosofisk grundprincip om livets okränkbarhet. Principiellt hävdade dock Besant att utgivningen mänskligt kunde försvaras mot bakgrund av den sociala misär som var utbredd bland de fattiga. Se Besant 1995, s.195 f.

105

råd och där livet var ett och skapat för andlighet.”252 I denna utopi sökte hon liksom många andra, inte minst kvinnor, ett alternativ till den materialism som de menade kännetecknade utvecklingen i väst.

252 Besant, India her past and her future i Birth of new India, 1917, s. 39.

107

Kapitel 3. Reformrörelser och framväxten av indisk nationalism

Jag har hittills främst uppehållit mig vid teosofernas verksamhet i väst. Fortsättningsvis är det huvudsakligen i ett indiskt historisk sammanhang som den teosofiska rörelsen undersöks.

Av tidningscitatet i inledningen kan man förledas tro att teosofin låg bakom flera av de reformrörelser som var verksamma i Indien under 1900-talets början. Men det Indien som mötte sällskapets grundare Blavatsky och Olcott 1879 var sedan länge hemvist för sociala och religiösa reformrörelser. Det här kapitlet syftar till att undersöka teosofernas tidiga verksamhet i Indien och relatera denna till samtidens sociala, religiösa, men även politiska rörelser.

Kapitlet inleds med en historisk bakgrundsteckning följt av en forsknings-översikt över sociala och religiösa reformrörelser i Indien. Därefter belyses de teosofiska ledarnas försök att etablera sig i Indien, från ca år 1880 till 1890-talets mitt. Frågor kapitlet avser besvara är: Vad kännetecknade det teosof-iska budskapet under etableringsfasen i Indien? Hur positionerade sig Teosofiska sällskapet i förhållande till andra sociala och religiösa reform-rörelser? Vad utmärkte dess relation till dessa samt till den Indiska national-kongressen? Här anknyter jag till den diskussion som förts om betydelsen av teosofernas medverkan vid etableringen av INC.

Det brittiska inflytandet – en kolonisering av tänkandet Från 1800-talets första decennier blev det allt tydligare att den brittiska närvaron i Indien övergått från att i huvudsak vara en kommersiell verksamhet driven av det ostindiska kompaniet till att Indien successivt inkorporerades administrativt och politiskt i det brittiska imperiet. Det fanns, menar historikern Romila Thapar, vid britternas ankomst inte någon övergripande föreställning om indisk samhörighet, utan en mängd grupper med varierande kulturella identiteter, vilka inom ramen för en indisk civilisation hade utvecklat ett system för samexistens. Under britterna utveck-lades en mer territoriellt definierad kolonialstat som kom att utgöra grunden för det indiska nationalstatsprojektet.1

Den indiska politiken utmärks fortfarande av, den sekulära konstitutionen till trots, att religiös grupptillhörighet är en central faktor i det politiska

1 Hettne, Sydasien 2/2000, s. 12.

108

beslutsfattandet. Senare tids forskning har visat hur denna politik har rötter i den förda kolonialpolitiken, som tydligt definierade samhället utifrån två homogena religiösa block, hinduer och muslimer, vilket initialt gav den indiska nationalismen en religiös infärgning under 1800-talets avslutande decennier. Även tvånationsteorin, som medverkade till att det indiska nationalstatsprojektet tudelades under 1930-talet och resulterade i två nationalstater, Indien och Pakistan kan, menar Thapar, härledas till den förda kolonialpolitiken under 1800-talet.2

Britterna utgjorde när de var som flest år 1911 endast 0,06 % av Indiens befolkning, eller uttryckt i siffror 185 434 personer.3 Centrum för den brittiska aktiviteten var förlagd till Calcutta (numera Kolkata) betraktat som britternas hemmabas i Indien. Calcutta fick en dominerande ställning under 1800-talet såväl intellektuellt som politiskt. Det var härifrån förändringar initierades, vilka radikalt ändrade det politiska maktmönstret i 1800-talets Indien.4 De indier som först tolkade de inhemska sociala identiteterna i nationella termer var den kosmopolitiska grupp människor som växt fram i anslutning till imperiets expansion och behov av inhemska administratörer. Denna engelsktalande elit kom företrädesvis från de högre kasterna och formades till vad som kallades Bengali bhadralok (de respektabla). Det var främst inom denna elit som de ackulturativa reformrörelserna utvecklades.

Genomgripande förändringar inom lagstiftningen skedde på en rad områden. Bland annat banades väg för en privat äganderätt till jorden enligt tidens liberala strömningar. År 1813 förnyade det brittiska parlamentet det Brittiska ostindiska kompaniets koncession, men samtidigt öppnades möjlig-heter för andra privata intressen att bedriva handel. Samma år tilläts mission i Indien – missionen som tidigare tvingats verka från det danska Selampore. Från år 1820, när britterna säkrat territorier utanför det tidiga kärnområdet i Bengalen och Bihar, kunde brittiska medborgare operera i hela Indien under kronans beskydd. Införandet av engelska istället för persiska som myndig-hetsspråk år 1833 medverkade till en språklig homogenisering av maktut-övningen.5 Utbildningspolitiken förändrades från att tidigare ha haft en orientalistisk inriktning under inflytande från den indologiska forskningen, till en offensivare västerländsk liberal inriktning med engelska som undervis-ningsspråk genom Macaulays utbildningsreform 1835. (Se kapitel 4)

2 Sydasien 2/2000, s. 12. 3 Ludden 2002, s. 160. 4 Ludden 2002, s. 184. 5 Samtidigt skedde en marginalisering av andra grupper tjänstemän. På sikt påverkades balansen mellan hinduiska och muslimska kolonialtjänstemän inom den snabbt växande adminstrationen till hinduernas fördel.

109

Initialt fanns ett uppenbart behov av auktorisation för att legitimera det Brittiska ostindiska kompaniets maktutövning. Den officiella policyn var att britterna verkade i Indien i överensstämmelse med indiska principer. Inhemska auktoriteter, formellt mogulkejsaren, auktoriserade kompaniets verksamhet. Ortodoxa brahminer samt deras muslimska motvarighet maulvis knöts till domstolarna som uttolkare av den inhemska traditionen i samverkan med orientalister som behärskade arabiska, persiska och sanskrit. Dessa företrädare fick på så sätt ett stort inflytande genom att tolka lagen i enlighet med en religiös kanon uttryckt i den hinduiska shastran eller den muslimska sharian.6 Civillagstiftningen, som egendoms- och familjerättsliga frågor, utformades med stöd i inhemska religionsurkunder och blev en del av den rättsliga apparaten. Juridiskt delades samhället på så sätt in i grupper baserade på religionstillhörighet. När sati skulle förbjudas föregicks det av en lång diskussion huruvida denna stod i strid med den ursprungliga traditionen uttryckt i den hinduiska lagen, sastra. Efter ett auktoritativt utlåtande från en ledande brahmin gavs klartecken och sati förbjöds år 1829. En procedur som upprepades ofta under 1800-talets gång, exempelvis när lagen om änkors rätt att gifta om sig aktualiserades under motstånd från ortodoxa grupper.7

Efter att engelska blivit officiellt myndighetsspråk år 1833 uppkom ett behov av översättare till de regionala språken. Detta skifte gjorde språk till en politisk fråga i det språkligt splittrade Indien, eftersom översättningen till de regionala och lokala språken också innebar ett tolkningsproblem av lagtextens innehåll. Språken blev mindre dialektala och mer distinkta när de standardiserades i skriftspråk och fick samtidigt en politisk sprängkraft. Exempelvis hindi och urdu, som hade ett gemensamt talspråk, hindustani, i norra Indien, skrevs ut i olika skriftspråk, hindi i sanskrit devagari och urdu i persisk nastaliq. Den litterära formen i respektive språk härrör från olika antika ideal, vilket medförde att språken kom att representera skilda religiösa identiteter i samhället. Under påverkan från nationalistiska stämningar blev språkfrågan från slutet av 1800-talet en viktig del i den politiska diskussionen.8

Efter det stora upproret 1857–1858, när Indien formellt blev en del av det brittiska imperiet, var den grundläggande principen för dess maktutövning baserad på religionstillhörighet redan etablerad. Det fanns nu inte längre ett formellt behov av att knyta ledande brahminer eller maulvis som rättsliga

6 Ludden 2002, s. 178 f. 7 Sekhar Bandyopadhyay, Caste, Widow-remarriage and the Reform of Popular Culture in Colonial Bengal i From the Seams of History. Essays on Indian Women, Ray, B. (red.), 1997, s. 8 ff. 8 Ludden 2002, s. 184.

110

experter till domstolarna. Men fortsatt väckte lagförslag, som ansågs stå i strid med de religiösa auktoritativa texterna eller traditionen, kontroverser. Tvister om arv, äktenskap och rituella påbud gav upphov till etnografiska studier i olika regioners, religiösa kommuniteters, kasters och stamfolks traditioner. I de tolkningstvister som uppstod fanns traditionalister, som såg sig som försvarare av ursprungliga rättigheter, reformister som sökte omtolka traditionen i modern riktning, samt modernister som kämpade för vad de ansåg som universella rättigheter.9

Indelningen av Indiens befolkning efter religions- och kasttillhörighet som dominerande princip förstärktes genom de omfattande folkräkningar, som från år 1871 regelbundet genomfördes i landet. Folkräkningsinstitutet, vars tillkomst innebar ett uppsving för etnografin, var ivrigt sysselsatt med en kategorisering ovanifrån. Under huvudkategorierna hindu och muslim skrevs folkgrupper in som tidigare inte identifierat sig som vare sig muslimer eller hinduer. Inte minst gällde detta stambefolkningar.10 Kategoriseringen av hinduer i huvudkaster, de fyra varnas samt subkaster medverkade till, som bl.a. historikern Gyanendra Pandey visat i Construction of Communalism in Northern India, en sanskritisering. Denna inte bara förstärkte gränserna mellan muslimer och hinduer utan medverkade också till en social gränssättning inom gruppen hinduer under 1800-talets avslutande decennier.11

Föreställningen om att tillhöra en vidare krets av trosfränder blev starkare, vilket även tog sig uttryck i rörelser riktade mot andra kommuniteters rituella bruk. Cow-protection-movement (Kuyalini) blev ett synligt bevis för tillhörigheten i den hinduiska gemenskapen. Kaster som ville klättra inom kasthierarkin gjorde frågan om skyddandet av den heliga kon till ett kollektivt programkrav. Offerriterna i samband med de stora högtiderna, som tidigare i huvudsak skötts diskret i familjen eller inom den lokala kommuniteten för att inte störa relationerna till andra trosriktningar, förändrades och kom upp på den politiska dagordningen. De upplopp som inträffade uppvisade ett tydligt mönster mot de andra och sammanföll med de stora religiösa högtid-erna, exempelvis under den muslimska högtiden Bakr-Id.12 Den amerikanska

9 Ludden 2002, s. 180. 10 Se bland annat Gyanendra Pandey, Construction of Communalism in Northern India, Oxford, 1999, s. 68 och s. 83 ff. 11 Bernhard S. Cohn, antropolog, beräknar i The Census, Social Structure and the Objectification in South Asia att en folkräkning engagerade ungefär en halv miljon människor. Klassificeringen ledde i många fall till att strategier utvecklades för att klättra i kasthierarkin. Även muslimska grupper som enligt folkräkningen påstods bestå av konverterande lågkast protesterade. Arya Samaj gick till en senare folkräkning 1931 ut med direktiv hur man skulle besvara myndigheternas frågor. Se Cohn, B. S, An Anthropologist among the Historians and Other Essays, Delhi, 1996, s. 224 ff. 12 Pandey 1999, s. 197 f.

111

historikern Sara B. Freitag menar att den brittiska kolonialpolitiken på detta sätt medverkade till att förstärka gränser mellan olika grupper som bildade egna föreställda gemenskaper.13 Utvecklingen av ett civilt samhälle baserat på individer motverkades på detta sätt. Istället utvecklades en religiös vokabulär byggd utifrån ett romantiskt historiserande, uttryckt i symboliska gestalter – allt förstärkt av den moderna formen av masskommunikation, den skrivna texten för att mobilisera anhängare.14

Centralt i det ovan beskrivna är att det mot slutet av 1800-talet fanns en utveckling mot en tydligare konfessionalism i den meningen att de skilda religionsgrupperna ”tvingades” skriva fram de egna särdragen. Inom respektive religionsgrupp fanns en parallell tendens att flytta fram positionerna, medvetet eller omedvetet, genom att anta ett västerländskt mönster. En konsekvens var att den synkretism som utvecklats under århund-raden av gemensam historia, och som även tagit sig uttryck i gemensamma kulthandlingar, fick svårare att göra sig gällande. En annan, att elitens grepp över respektive kommunitet blev mer uttalad, eftersom det var den utbildade eliten som formulerade eller reformulerade den egna historien. Framför allt skedde detta bland hinduiska grupper som inte tidigare utvecklat lika tydliga institutioner eller en gemensam textkanon. Hinduer stod också under ett större tryck från den kristna missionen, som inte minst inom utbildningsområdet utövade en kritik av hinduismen. Det är i ljuset av denna utveckling ansträngningarna från1880-talet och framåt skall ses, att genom utbildningsansatser slå vakt om den egna läran. Läroböcker i den egna traditionen skrevs och översattes till folkspråken och sanskritskolorna upplevde en renässans. Udden var riktad mot missionens skolor och dess eurocentrerade undervisning, men innebar samtidigt en renodling gentemot andra inhemska religioner.15 (Se vidare kapitel 4)

En nationalistisk rörelse växer fram Utvecklingen mot en territoriellt definierad stat under kolonialt styre genom lagstiftning, myndighetsspråk, utbildning samt utbyggnad av kommunik-ationer innebar en homogenisering och beredde väg för en indisk nation-alism under senare hälften av 1800-talet. Initialt skedde detta i de stora städerna, inom den utbildade indiska medelklassen, med början i Bengalen,

13 Sandra B. Freitag ’Contesting in Public. Colonial Legacies and Contemporary Communalism’., David Ludden (red.), Making India Hindu: Religion, Community, and the Politics of Democracy in India., New Delhi, 1997, s. 211. 14 Peter Van det Veer, ʻMonumental textsʼ, i Invoking the Past, Daud, Ali, (red.), New York, 1999, s. 140 f. 15 Jurgen Lütt, ʻThe movement for the foundation of the Banaras Hindu Universityʼ i German Scholars in India vol. 2, Alfred Würbel & Magdalena Duckwitz (red.) Bombay, 1976, s. 162.

112

sedan i städer som Bombay (nuvarande Mumbai) och Madras (nuvarande Chenai), för att därefter spridas i övriga delar av Indien.

En rad yttre händelser medverkade till att olika initiativ togs för en politisk mobilisering på nationell nivå. Indien drabbades av upprepade svält-katastrofer på landsbygden med miljoner döda som följd. Samtidigt ökade veteexporten åren 1875–78 när exporten trefaldigades (1877) från de delar av Indien som inte drabbats. Under denna svältkatastrof hölls en överdådig kröningsfest (durbar) för den brittiska drottningen, iscensatt av Lord Lytton, vilket renderat honom namnet Indiens Nero.16 Vidare hade handels-restriktioner slagit sönder en spirande indisk textilindustri, med stor arbetslöshet bland landsbygdens vävare som följd. Protester i den nationella pressen hävdade att Indien dränerades på sina rikedomar. Detta var den så kallade drain theory, en teori som utvecklades av Dabadhai Naoroji (1825-1917).17 Några år senare avslöjades den angloindiska befolkningens uppen-bart rasistiska hållning i protester mot genomförandet av Ilbert Bill. Lagförslaget som väckts under den liberale Lord Ripons regering, med innebörden att britter bosatta i Indien skulle kunna dömas i domstol av indiska domare, stoppades. De spända relationerna mellan den vita minoriteten och den inhemska majoriteten demonstreras tydligt i den brittiske historikern C.A. Baylys studie av politiken i Allahabad 1880-1920. Debatten om Ilbert Bill hade där en tydlig politisk mobiliserande effekt vid början av1880-talet.18 Bayly pekar på avsaknaden av en civil mötesplats mellan västerlänningar, företrädesvis britter och den indiska befolkningen med undantag för Teosofiska sällskapet och någon frimurarloge.19

Bland de västerländskt utbildade indierna märks en ökad frustration över nedvärderingen av den egna kulturen. När en statlig utredning konstaterat att hinduismen med dess mångfald av gudar, ritualer och kultyttringar var primitiv i jämförelse med kristendomen och islam, blev reaktionen stark.20 En av Bengalens främsta författare Bankim Chandra Chatterjee övergav sin

16 Mike Davis, Late Victorian holocausts: El Nino famines and the making of the third world, London, 2001, kapitel 1. 17 Först år 1901 gav Naoroji ut boken Poverty and Un-Brittish Rule in India, som kom att påverka den ekonomiska och politiska debatten i Indien vid förra sekelskiftet. Diskussionen var mycket äldre, bland andra reformförespåkare som Ram Moham Roy, Ranade och Bankim Chandra Chatterjee reste frågan vad den brittiska närvaron innebar ekonomiskt för Indien respektive Storbritannien. Naoroji var en av grundarna till INC och innehade ordförandeskapet vid tre tillfällen. Åren 1892-1895 var han den förste indiske MP representerande Liberal Party i det brittiska parlamentet. Se vidare i Ajit Kumar Dasgupta, A history of Indian economic thought, London, 1993. 18 C.A. Bayly, The Local Roots of Indian Politics: Allahabad.1880-1920, Oxford, 1975, s. 56. 19 Bayly 1975, s. 56. 20Tanika Sarkar, ”The Hindu and the Muslim in Bankim Chandra´s Writing”, i Tanika Sarkar & Urvashi Butalia (red.), Women and Hindu Rights, New Delhi, 1995. Motsvarande uppgifter finns i David Ludden (red.), Making India Hindu, Delhi, 1996, kapitel 7.

113

tidigare liberala hållning i religionsfrågan och skrev den starkt hindu-nationalistiska novellen Anandamath (1882), i vilken Maharashtras hjälte-konung Shivaji kastar ut de ”muslimska inkräktarna” med gudinnan Kalis hjälp. Novellens avslutningssång Vande Materam, framförd på sanskrit, är en hyllning till ”Moder Indien” och samtidigt en uppmaning att kasta ut inkräktarna, mleccas. Budskapet kunde naturligtvis även uppfattas vara riktat mot det ”kristna” brittiska styret.21

Den Indiska nationalkongressen, grundad 1885, var strikt sekulär till sin karaktär i ambitionen att vara nationellt överlappande. Initialt dominerades kongressen av liberalt och sekulärt inriktade politiker. Men inom kongressen uppstod ganska snart spänningar mellan liberalt inriktade nationalister med västerländska sekulära ideal och ortodoxa och hindunationalistiska ström-ningar.22 Den som först bröt med kongressens försiktiga linje och verkade för en bredare mobilisering var brahminen Bal Gangadhar Tilak från Maharashtra. Han ifrågasatte britternas rätt att lagstifta i familjerättsliga frågor och samarbetade med ortodoxa grupper. Med början år 1893 breddade han stödet underifrån genom att knyta an till välkända religiösa symboler. Han förnyade de traditionella religiösa festivalerna till den populäre guden Ganeshas ära (Ganpati festival), han prisade Maharashtras hjältekung Shivaji för att hållit stånd mot mogulerna. Tilaks popularitet ökade efter att han på lösa grunder anklagats för anstiftan till politiskt attentat och dömdes till 18 månaders fängelse år 1897. Tillsammans med Sri Aurobindho Gosh, Lala Lajpath Raj och Bipin Chandra Pal utgjorde han kärnan bland de radikala och religiöst färgade nationalisterna i kongressen, av sina motståndare betecknade som extremister, The Extremists. Intressant att notera är att dessa fyra, förutom att de kom från olika regioner, hade olika bakgrunder med avseende på sociala och religiösa reformrörelser.

Frågan varför den indiska nationalismen fick en religiös infärgning är relevant i sammanhanget och kan förklaras av såväl inre som yttre faktorer. Historikern Anthony Copley pekar på inflytandet från de nationella rörelserna i Europa. Copley anser att den hinduiska renässansens politiska och sociala karaktär anknöt till 1800-talets sociala utopister och nationalister, vilka kan karakteriseras som messiansk nationalism. Det var tankar som emanerat ur den franska revolutionen och resulterade i en kult av foster-landet. Mazzini, Michelet, Kossuth och andra nationalistiska tänkare lät

21 Sarkar 1995. 22Det är starkt förenklat att sätta likhetstecken mellan ortodoxa och hindunationalistiska grupperingar. Bland merparten av de ortodoxa fanns ett begränsat intresse för den nationella rörelsen. Mot-svarande gällde även bland ortodoxa muslimska grupper.

114

nationen ta gudomlig gestalt som det Absoluta som manifesterar sig i historien. På motsvarande sätt, menar Copley, manifesteras det gudomliga i de hindunationalistiska stämningarna som utvecklades från 1880-talet med Indien som modersgestalt.23

Nationalekonomen Amartya Sen rubricerar den religiösa infärgningen av indisk nationalism som ”det koloniserade medvetandets dialektik”. Sen söker svar i hur självbilden påverkas när en påtvingad kolonial överhet tillåts dominera livet och historieskrivningen. I den materiella sfären hade väst visat sin överlägsenhet; inom ekonomin, staten, vetenskapen och teknologin. Här måste dess erfarenheter studeras och efterliknas. Det andliga livet däremot är, skriver Sen, med den postkoloniala sociologen Partha Chatterjees form-ulering;

…en inre sfär och här finns de väsentliga kännetecknen på kulturell identitet. Ju mer framgångsrikt de västerländska egenskaperna imiteras i den materiella sfären, desto viktigare är det att bevara egenarten i den andliga kulturen.24

Denna kluvna diskurs som Sen och Chatterjee lyfter fram finns tydligt företrädd i delar av den indiska nationalism som framträder mot slutet av 1800-talet. Denna tankestil kunde hämta näring ur den indoeuropeiska historieskrivningen som förlagt en svunnen gemensam storhetstid, Aryavarta, till Indien eller dess närhet. Betoningen av det specifikt andliga i den indiska kulturen var som framgått ett ledmotiv hos teosoferna, men finns med som tankestil också hos andra reformrörelserna i Indien under 1800-talet.

Reformrörelsernas olika karaktär Antony Copley reser, i inledningskapitlet till Gurus and Their Followers, frågan om förekomsten av gemensamma parametrar eller paradigm inom forskningen som binder samman de indiska reformrörelserna under 1800-talet. Ska de ses som svar på en moderniseringsprocess och utmaningen från främmande ideologier? Eller ska de mer ses som svar på huvudsakligen regionala utmaningar istället för att representera ett allindiskt perspektiv? Skall rörelserna placeras kronologiskt i en kedja av orsak och verkan istället för att ses som unika i sin tid? Copley konstaterar att någon samsyn inte finns i dessa frågor.25 Till detta kommer de specifika frågor som gäller den

23 Copley 2000, s. 4 f. 24 Sen 2006, s. 90 f. 25 Copley 2000, s. 4.

115

teosofiska rörelsen som utvecklats i väst men hämtat ideal ur en österländsk tanketradition och verkade i såväl öst som väst.

Jag inleder med två samtida röster, vilka jag bedömer haft stor betydelse för eftervärldens bild av de olika reformrörelserna. Båda har satt tydliga spår i senare historieskrivning, inte minst i bilden av den teosofiska rörelsen. Den förste är den tidigare citerade religionshistorikern J.N. Farquhar, den andre, den indiske journalisten och nationalisten Bipin Chandra Pal.26

Farquhar beskriver reformrörelserna som moderna och religiösa rörelser i sin klassiska studie från år 1915. Han betonar den påverkan som skett när kristendomen utvecklats till norm efter 100 år av brittiskt styre. Han pekar på att kristen monoteism har tvingat hinduismens polyteism till reträtt och att dess riter ifrågasatts eller getts en allegorisk tolkning. Vidare att den kristna doktrinen om alla människors lika värde inför Gud medverkat till en om-formulering av reinkarnationsläran, vilket stärkt bhaktitraditionen inom hinduismen. Kristendomens universella anspråk har dessutom medverkat till att en motsvarande universell hållning hävdats av andra religiösa företrädare och reformrörelser, enligt Farquhar.27

Farquhar delar in reformrörelserna i tre kategorier. Gemensamt för dem är att de förenar kritik av religionens rituella uttryck med en social kritik. På så sätt avgränsas reformrörelserna från samtida ortodoxa rörelser. Samtidigt finns viktiga skillnader mellan dem. Den första kategorin verkade aktivt för sociala reformer och för att förändra de inhemska religionernas sociala praktik. Här placerar Farquhar Brahmo Samaj, och Prarthana Samaj. De är liberalt influerade och verkade för en sekularisering med betoning på utbildning, utifrån delvis västliga förebilder. Den andra kategorin delade kritiken av sociala förhållanden, men drog andra slutsatser om orsaker och förslag till lösningar. De förordade sociala reformer utifrån en renässans av forna ideal förankrade i de religiösa grundtexterna. Viktigast här är Arya Samaj. Den tredje kategorin utmärks, enligt Farquhar, av sitt försvar av hinduismen i hela dess mångfald. Ram Krishna Math and Mission och även Teosofiska sällskapet kan räknas hit. Här fanns en kritik av ortodoxin och de

26 Bipin Chandra Pal (1858-1932) deltog i den Indiska Nationalkongressen redan 1886. Han var då medlem i Brahmo Samaj efter att ha kommit under inflytande av Keshab Chandra Sen. Han radikaliserades under kampen mot Bengalens delning, samarbetade med Bal Gangadhar Tilak och var en av arkitekterna bakom Swadeshi-rörelsen. År 1907 fängslades han efter att vägrat vittna mot Sri Aurobindho Gosh i det s.k. Bande Materam Sedition Case. Efter frigivningen tillbringade han tre år i England. Hemkommen från England engagerade sig Pal i Home Rule- rörelsen. Han fanns med i kongressdelegationen som reste till England under Tilaks ledning efter krigsslutet. I likhet med Annie Besant ställde han sig kritisk till Gandhis Non Cooperation Movement 1919 och hamnade därefter i opposition till kongressen. 27 Farqhuhar skriver att till och med den ortodoxa Bharat Dharma Mahamdal hävdar att hinduismen är en universell religion. Se Farquhar 1998, s. 434 ff.

116

rigorösa föreskrifter som kringgärdade religionen. Men i motsats till Arya Samaj och Brahmo Samaj tillbakavisades inte den folkliga kulten.28 Muslimska reformrörelser uppvisade enligt Farquhar delvis motsvarande mönster, men med andra förtecken. Aligarh Movement under Sir Syed Ahmad Khan verkade för en liberalisering av den muslimska traditionen och för en modernisering av det muslimska samhället.29 Ahmadiyarörelsen som framträdde i nordöstra Indien tog avstånd från jihadbegreppet och förordade utbildning samt samverkan mellan olika religioner.30 Dessa kan ställas i motsats till den tidigare wahhabitiska rörelsen som var starkt återblickande, antibrittisk, konservativ och panislamsk till sin karaktär.31

Den huvudsakliga orsaken till teosofernas framgångar i opinionen i Indien var, enligt Farquhar, att de fyllde ett vakuum genom sitt försvar av de inhemska religionerna. Den sekulära västerländska utbildningen hade utsått tvivel om de inhemska trossystemen. Farquhar är kritisk till missionens agerande och mångåriga nedvärdering av de indiska religionerna och civilisationen.32 Samtidigt menar han som kristen, att teosoferna i sitt försvar av de österländska religionerna gick alltför långt och att ”de gör fel vad andra borde ha gjort rätt.”33 Han anklagar teosoferna för att ”fräckt utnyttjar indologisk forskning för egna ändamål utan att själva ha bidragit nämnvärt till densamma.”34 Han instämmer här i F. Max Müllers kritik av teosofin. Vad gäller den ockulta sidans attraktionskraft anser inte Farquhar att den bidragit till teosofernas framgångar i Indien. Ockultismen som fenomen har huvudsakligen varit intressant som mobilisering i ett västerländskt samman-hang.35

En med Farquhar samtida indisk röst var journalisten och nationalisten Bipin Chandra Pal, som året efter publiceringen av Farquhars Modern Religious Movement skrev en artikelserie i tolv avsnitt i The Commonweal (1916) om de olika reformrörelsernas bidrag till en indisk nationalism.36 I artikeln The Contribution of the Theosophical Movement, utvecklar Pal sin syn på teosof-

28 Farquhar 1998, s.186 ff. 29 Farquhar 1998, s. 91 f. 30 Farquhar 1998, s. 137 f. 31 P. N. Chopra m.fl., A Social Cultural and Economic History of India, Madras, vol.III, 1990, s. 123 f. 32 Farquhar 1998, s. 287. 33 Farquhar 1998, s. 286. 34 Farquhar 1998, s. 289. 35 Farquhar skriver ”In India it is perfectly clear that the great mass of members have been drawn by neither of these […] but solely by the Theosophic defence of Hinduism and Buddhism.” Farquhar 1998, s. 288. 36 Ur källkritisk synpunkt bör påpekas att Pal 1916 skriver i The Commonweal, en tidskrift kontroll-erad av Annie Besant, teosof och ordförande i All India Home Rule League.

117

ernas bidrag till den indiska nationalismen. Han menar att teosoferna markerade en ny epok i den nationella rörelsen när de gjorde entré i Indien under 1880-talet. Främst genom att de i högre utsträckning än andra reformrörelser återgav den brittiskt utbildade indiska medelklassen ett självförtroende i den egna kulturen och religionen, ”genom att inte acceptera den rationella standard som satts upp av Europa.”37 I likhet med Farquhar pekar Pal på den engelskutbildade klassens känsla av hemlöshet i den egna kulturen. Denna klass av människor, skriver Pal, ”levde ofta i en smärtsam moralisk konflikt mellan tro och livsstil av rädsla för uteslutning från den sociala gemenskapen”.38 Det teosofiska budskapet att tro och vetenskap inte är varandras motsatser samt deras symboliska tolkning av hinduismens ritualer, gav ett erkännande till hinduismens djupare innebörd. Pal pekar vidare på att den utbildade klassen under 1800-talet hade fjärmats från nationella ideal. Fritänkare och sociala reformatörer skriver han ”var mer humanister än nationalister”.39 Brahmo Samaj, som Pal själv tillhört, såg sig själva som bärare av en universell åskådning, medan libertinerna var varken eller40. Teosofin gjorde, enligt Pal, nationalister av såväl fritänkare som libertiner. ”It found an object of life for them.”41 Här fanns också en moralisk vägledande aspekt. Genom att knyta an till den egna traditionens etiska principer återfann man en moralisk kompass som riskerat att gå förlorad. Sist men inte minst försåg teosoferna, enligt Pal, ”våra egna pandits med moderna vapen” i försvaret av den egna kulturen.42 På så sätt bereddes vägen för neo-hinduiska strömningar som blev centrala inom den nationella rörelsen. Istället för att som flera andra reformrörelser separera historia från nutid, Upanishaderna från de folkligare Puranas, jnana från karma, betonade teosoferna sambandet mellan ideal och verklighet. Teosoferna medverkade menar Pal på så sätt till att överbrygga motsättningar mellan den nya heterodoxin och den gamla ortodoxin.43

I likhet med Farquhar ställde Pal teosofernas försvar av den inhemska religionen i centrum för bedömningen av deras framgångar i opinionen. I motsats till Farquhar, menade dock Pal, att den ockulta sidan av teosofin,

37 The Commonweal, June 23rd, 1916, s. 488. 38 The Commonweal, June 23rd, 1916, s. 489. 39 The Commonweal, June 23rd, 1916, s. 489. 40Bland Brahmo Samajs anhängare hade man mindre framgång. Framför allt i södra Indien fick teosoferna ett starkt stöd bland de utbildade klasserna, för vilka varken Brahmo Samaj eller fritänkandet utgjorde ett alternativ. 41 The Commonweal, June 23rd, 1916, s. 489. 42 The Commonweal, June 23rd, 1916, s. 489. 43 The Commonweal, June 23rd, 1916.

118

genom budskapet att världens fortsatta öde formades av rishes med hemvist i indisk religiös tradition faktiskt bidrog till dess framgång i indisk opinion.44

Något av en modern motsvarighet till Farquhars studie finns hos Kenneth W. Jones, (1989) som föredrar att kalla reformrörelserna Socio-religious reform movements, med hänvisning till tre bestämda dimensioner; 1. De är sociala för att de vill förändra sociala beteenden och strukturer. Variationerna är dock stora mellan olika rörelsers krav på sociala förändringar. 2. De är religiösa för att de legitimerar budskapet genom att hänvisa till någon form av andlig auktoritet. 3. De mobiliserar genom ett karismatiskt budskap inom en organisationsstruktur som antas fungera över tid.45

Jones poängterar betydelsen av den regionala kontexten som rörelserna utvecklats i. Han delar in den indiska subkontinenten i fem geografiska områden med hänsyn tagen till faktorer som brittiska influenser i området samt regionala och lokala kulturer i fråga om mönster av interaktion mellan olika religiösa grupper. Kartläggningen visar på viktiga skillnader i fråga om geografisk utbredning och samverkan mellan olika grupper där rörelserna verkat. I analysens botten finns olika civilisationslager som format indisk kultur och som inom sig bär på olika motståndstraditioner, vilka även påverkat rörelsernas karaktär.46

I inledningskapitlet redogör jag för de två typer av rörelser som Jones urskiljer, transitionella och ackulturativa. De transitionella har rötter i den förbrittiska kulturen och utvecklades ur ett inhemskt socio-religiöst missnöje, utan egentligt intresse att anpassa sig till den koloniala verkligheten.47 De ackulturativa rörelserna har sitt ursprung i den koloniala miljön och stod under ledning av personer som var involverade i en kulturell interaktion med väst. De sökte delar av sitt budskap i den egna traditionen, medan deras målsättningar anknöt till ett västerländskt utvecklingsparadigm.48

Hos Jones utgör Teosofiska sällskapet undantaget, ”främlingar som anpassade sitt budskap, sitt beteende, sin tro samt även sina sociala mål till en

44 The Commonweal, June 23rd, 1916. 45 Jones 1989, s. 1-2. 46 Jones 1989, s. 3. 47 Den indiska traditionen uppvisar många exempel på den här typen av rörelse, allt ifrån nya religionsriktningar som Buddhismen och Sikhismen grundade av Siddharta Gautama respektive Guru Nanak, till vanligt förekommande lokala eller regionala rörelser vilka samlats omkring en religiös ledare med ett religiöst och socialt budskap på programmet. Bhaktirörelsen som växte fram i södra Indien visar exempel på reformrörelser inom ett trossystem som utvecklas i strid med brahmanism och ortodoxi men som sedan standardiseras och närmar sig ortodoxin över tid. Se Jones 1989, s. 4 ff. 48Exempel på detta är Dayananda Saraswati, grundaren av Arya Samaj, Ramakrishna Paramahamsa i Vivekanandas Ramkrishna Math and Mission samt Mirza Ghulam Ahmad, Ahmadiya-rörelsens grundare.

119

sydasiatisk verklighet.”49 Begreppet han använder för att beskriva detta är omvänd ackulturation (reverse ackulturation). Resultatet blev enligt Jones att Teosofiska sällskapet i motsats till de ackulturativa rörelserna i huvudsak ställde sig lojalt till det religiösa etablissemanget och därför utgjorde en konservativ kraft i synen på sociala förändringar.50

Sociologen Partha Chatterjee ser i postkolonial anda 1800-talets reformrörelser som uttryck för ett västerländskt utvecklingsparadigm. Deras idéer saknar enligt Chatterjee egentlig förankring i den indiska historien. De förmådde aldrig nå djupare bland befolkningen utan var knutna till den brittiska kolonialmakten i ett patron/klientförhållande. Hos Chatterjee blir Ram Moham Roy förvandlad till en kollaboratör. Det var på ett västerländskt utvecklingsparadigm, i grunden liberalt, som reformrörelsernas ansträngningar vilade. De liberala inslagen i Brahmo Samaj kritiserades en del i den huvudsakliga marxistiska kritiken under 1970-talet av den tidiga nationella historieskrivningen. Till skillnad från senare postkoloniala forskare ifrågasatte inte de marxistiska kritikerna av reformrörelserna det västerl-ändska utvecklingsparadigmet som sådant.51

Ytterligare ett annat synsätt i bedömningen av mötet mellan öst och väst anlägger religionshistorikern Richard Lannoy. Han knyter an till en tanke-figur som ingick i den teosofiska tankestilen, men även hos en del andra indiska reformrörelser, att religionerna i sin mer ursprungliga form hade ett gemensamt budskap. Lannoy ser i de neohinduiska och nationalistiska ström-ningarna som framträder under 1800-talet med dess betoning av the Great Ultimate en syntes mellan en västlig och östlig tradition. En bakgrund finner han i en religiös pluralism och universalism som funnits i den indiska traditionen och som aktiverats i mötet med väst. Enligt Lannoy var det till denna tradition som teosoferna anknöt sitt budskap och skriver Lannoy, blev vederbörligen hånade för.52

49 Jones 1989, s. 179. 50 Jones slutsats, med stöd i Campbell är att teosoferna utgjorde en huvudsakligen konservativ kraft, som anpassade sitt budskap i ortodox riktning i en indisk kontext. Teosoferna kan därför inte heller hänföras till den grupp reformrörelser som överlevde när den politiska dagordningen radikalt förändrades under 1900-talet. 51 Se Partha Chatterjees artikel ʼNationalismen som problemʼ i Nationens Röst: texter om nationalismens teori och praktik, red. Sverker Sörlin, 2002, s. 191-217, Se även Ranajit Guha i Dominance without Hegemony History and Power in Colonial India, Cambridge, Mass.,1997, s. 68. 52 Richard Lannoy hävdar i The Speaking Tree, att reformrörelserna och nationalismen var ett resultat av såväl en västernisering och en indienisering. ”Re-orientation consists of two strands, Westernization and Indianization; their synthesis results in a modernized Great tradition, usually called Universalization”. Den kanske djupaste och den därmed långsammaste förändringen har inträffat på det filosofiska och religiösa planet genom neo-hinduismen, som i grunden har en universialistisk prägel som går tillbaka på det faktum att ett pluralistiskt samhälle inkluderar många religiösa grupperingar. Lannoy menar att det inte var västerländska idéer som initierade denna rörelse. Marken var sedan länge förberedd genom att det på indisk jord funnits islamsk monoteism

120

Teosofernas etableringsfas i Indien Jag har tidigare berört beslutet att flytta det teosofiska högkvarterat till Indien, kontakterna med Arya Samaj samt de band som knöts med den buddhistiska sanghan på Ceylon. Även Mahatmaskandalen och dess återverk-ningar för sällskapet har berörts. Jag skall nu närmare belysa rörelsens etableringsfas i Indien, dess verksamhet, metoder och utåtriktade propa-ganda.

Den teosofiska historieskrivningen om pionjäråren i Indien bygger huvud-sakligen på dagboksanteckningar och artiklar som de båda ledarna skrev för tidningar och tidskrifter. Genremässigt bär Olcotts böcker drag av missions-skildring där han själv är den självklara centralgestalten.53 Hans dagboks-anteckningar, tidigare utgivna som artiklar, sammanställdes i bokform, Old Diary Leaves i sex delar, med en spännvidd i publiceringstid på trettiosju år.

Den första delen av ODL utkom år 1895 och behandlar sällskapets bildande i New York och de första kontakterna med Arya Samaj fram till emigrationen till Indien. Boken utsattes för en hård intern kritik. Olcott ansågs ha tecknat ett alltför kritiskt porträtt av madam Blavatsky. Han nekades tryckning vid H.P.B. Press i London och lät istället ge ut boken på Putnam & Sons förlag i New York. Övriga delar är utgivna av Theosophical Publishing House i Madras. Del 2 som gavs ut år 1900 behandlar perioden 1878 till 1883 och beskriver de första framgångsrika åren i Indien. År 1904 utkom del 3, som behandlar de för sällskapet känsliga åren 1883-1887. Här beskrivs mahatmaskandalen, Blavatskys ”flykt” till Europa samt försöken att bemöta anklagelserna riktade mot Blavatsky. De följande delarna i serien sammanställdes efter Olcotts död år 1907. Den fjärde delen behandlar åren 1887-1892 (1910) och fokuserar Olcotts arbete för att ena buddhister av olika riktningar. I Indien påbörjas försöken att tillsammans med den buddhistiske reformatorn Anagarika Dharmapala upprätta buddhistiska pilgrimsplatser i Indien.54 Den femte boken, publicerad först 1932, bygger på artiklar i The

och sufism. Med införandet av ett enande västerländskt styrelseskick och kristna missionärer som också dyrkade en gud, drogs det pluralistiska Indien in i en process där den polyteistiska indiska kulturen kom att uppehålla sig vid frågan om ”the Great Ultimate”. Lannoy, R. The Speaking Tree, London, 1974, s. 242 f. 53 Dagboksanteckningarna beskriver ett rastlöst resande över den indiska subkontinenten, hur sällskapet välkomnas av den indiska befolkningen och betraktas med misstänksamhet från kolonialmaktens företrädare och den kristna missionen. Det mödosamma arbetet består kväll efter kväll av föreläsningar för att motivera en återetablering av sanskritskolor och etablering av teosofiska loger. Olcotts försök att bota sjuka med mesmerism förstärker draget av missionsskildring. 54 Pilgrimsplatserna etablerades dels i Bodh Gaya i nuvarande Bihar, där enligt traditionen Buddha efter långvarig meditation nått upplysning, dels i Sarnath, platsen för Buddhas Benarespredikan. Arbetet påbörjades 1885 under motstånd från det brahminska prästerskapet.

121

Theosophist från maj 1902 till december 1904. Här behandlas Besants första föreläsningsturné i Indien 1893, kontroversen med Friderich Max Müller samt Judgeaffären skildrad utifrån Olcotts och Besants horisont. Ett ökat intresse för andra religioner vid sidan av hinduism och buddhism är tydligare framskrivet, zoroastratianismen och sikhismen uppmärksammas. Den sjätte delen i serien behandlar tiden 1896-1898 och beskriver de framgångar som sällskapet nått fyra år efter Judgeaffären. Boken gavs ut med anledning av sextioårsjubileet av Teosofiska sällskapets grundande. Gemensamt för hela ODL-serien från 1879 och framåt är att den huvudsakligen skildrar Teosofiska sällskapets agerande med Indien, och i viss mån Ceylon, som centrum för sin verksamhet.

Vad gäller innehållet finns naturligtvis anledning att förhålla sig källkritisk med tanke på den tid som förflutit mellan beskriven händelse och pub-licering. Böckerna skall ses mer i ljuset av utvecklingen fram till samman-ställningen än som autentiska dagboksanteckningar. Även om delar av innehållet tidigare varit publicerat, framför allt i The Theosophist, så har texturvalet skett senare. Mahatmabreven, avslöjandet av plagiering, Judgeaffären, F. M. Müllers kritik samt Annie Besants entré i rörelsen är centrala händelser som påverkat dagböckernas innehåll. Olcotts berättelse är naturligtvis också en partsinlaga skriven för en publik som skall övertygas om teosofins framgångar. Underrubriken – The Only Authentic History of The Theosophical Society, oroar mer än försäkrar vad gäller innehållets sanningshalt. Dessa invändningar till trots ger en kritisk läsning av dagböckerna värdefulla inblickar i teosofernas strategiska tänkande och hur de uppfattade den kontext de verkade inom.

Från de första viktiga åren i Indien finns även Blavatskys dramatiserade berättelser för ryska tidningar att tillgå. Rubriken för artikelserien är From the Caves and Jungles of Hindostan, med underrubriken Letters to the Fatherland.55 Textens anpassning till en rysk läsekrets framgår genom val av exempel och referenser. I förordet till den engelska utgåvan 1892 påpekas att innehållet dramatiserats för en tidningspublik och inte ämnat för vetenskapligt läsande. Läxan från mahatmaskandalen och efterföljande plagieringsanklagelser blir här fullt synlig. Blavatsky har själv, vilket också påpekas, inte besökt alla platser som beskrivs, utan tagit hjälp av tillgänglig facklitteratur. Några händelser beskrivs av såväl Olcott som Blavatsky. Förutom den dokumentära ambitionen hos Olcott finns en tydlig skillnad i de bådas rollbeskrivningar.

55 Madame Blavatskys artiklar i ryska tidningar From the Caves and Jungles of Hindostan, åren 1879-1884 sammanställdes och publicerades på engelska utanför Ryssland först år 1892, året efter hennes död.

122

Hos Blavatsky spelar varken hon själv eller Olcott någon av huvudrollerna. Generellt sett uppfattar jag Blavatskys text som mindre tillrättalagd i relation till en officiell linje. Till detta kommer Blavatskys litterära begåvning. Språket är medryckande, miljö- och människoskildringar vävs skickligt samman med historiska utvikningar, myter och legender.

Blavatskys artiklar genomsyras av kritik av den brittiska närvaron, ofta framförd med en stor portion ironi och träffsäkra generaliseringar om brittisk självgodhet. Hon återkommer ofta till den förvåning och ovilja som deras val att hellre umgås med indier väckte bland britter de möter under resorna. I ressällskapet, vars upplevelser berättelserna kretsar omkring, finns den brittiska Miss B., förblindad av tron på den brittiska kulturens överlägsenhet. Fastän teosof missuppfattar hon konsekvent alla poänger i mötet med indier och indisk kultur. Ett annat återkommande inslag, också skildrat med humor, är den brittiske spion som ständigt misslyckas med att hålla sig dold. Att Olcott och Blavatsky skuggades bekräftas av Olcott och även av den brittiska säkerhetstjänsten.56

Blavatsky väjer inte för det politiskt kontroversiella, en sida som föga uppmärksammats i hennes författarskap. För sin ryska publik väljer hon att skildra det stora upproret mot britterna 1857/58 från indisk horisont under temat ”segraren skriver historien”. Hon ställer frågan: ”Vad var den verkliga orsaken bakom det blodiga myteriet? Europa läser engelska sammanställ-ningar och inbillar sig att de läser historia”.57 Hon beskriver hur grymt de upproriska bestraffades i berättelsen om Nana Sahib och massakern i Cawnpore (Kanpur)1857. En händelse som var väl känd i en västerländsk läsekrets.58 Blavatsky skriver:

56Att framför allt Blavatsky sågs som en säkerhetsrisk är inte förvånande och kan delvis förklaras av att hon skrev för ryska tidningar. Olcott protesterade mot bevakningen skriftligt och hänvisade till att de båda var amerikanska medborgare. Han förklarade att de inte hade politiska avsikter i Indien. I ett brev från de koloniala myndigheterna den 20 oktober 1880 gavs beskedet att den ursprungliga ordern att bevaka dem hade dragits tillbaka. Det framgår också av brevet att de kontaktats av amerikanska myndigheter. Se Olcott 1900, s. 247. 57 Blavatsky, 1892 s. 373 f. 58 Händelsen Blavatsky beskriver utspelas under upptakten till det stora upproret 1857. Prins Dhondu Pant ursprungligen från Maharashtra, känd som Nana Sahib, ställde sig i spetsen för de upproriska inhemska soldaterna (sepoys). Den fortsatta händelseutvecklingen ledde fram till en massaker på brittiska soldater och deras familjer. Händelsen väckte avsky i Storbritannien och ledde fram till en ny lagstiftning för att skydda kvinnor och barn. Tidningen The Times krävde att alla revolterande indiska soldater som tillfångatogs omedelbart skulle avrättas. Hämnden som drabbade Cawnpore var grym. Den brittiske generalen Havelock lät fösa samman stadens invånare och var tionde person fördes åt sidan och sköts. Många av dessa var helt oskyldiga. Tillfångatagna sepoys tvingades, som Blavatsky beskriver, och även bekräftas av brittiska armémuseet, slicka blodet från golven i den byggnad som massakern ägt rum. Innan de hängdes tvingades de äta en sista måltid av det kött som deras religion förbjöd dem att äta. National Army Museum, London <http://www.nam.ac.uk/exhibitions/indiaRising/page6.shtm> [2012-04-18].

123

Det faller ingen in att fråga om det bara finns en sann berättelse. Ingen frågar hinduerna om sanningen i deras besegrares berättelser, eller vilken av de båda sidorna som var skyldiga till de värsta brotten och grymheterna, de bildade och humana européerna eller de vilda infödda drivna till desperation?59

Berättelsen avslutas på minnesplatsen över de dödade britterna i Cawnpore. Entréskylten förkunnar, skriver Blavatsky, ”att hinduer, hedningar och muslimer inte äger tillträde.” Blavatsky kommenterar: ”Fariseismen är uppenbar – inskriptionerna över de döda är hämtade från Gamla testamentet enligt principen öga för öga, tand för tand. Ingen enda inskription finns från det Nya testamentet”, och fortsätter:

Stor var synden hos Nana Sahib, men vem vågar påstå att hans handlingar inte drevs fram av blodiga tårar och eländet hos 200 miljoner människor i ett land som trampats under erövrarnas fötter. Ett folk som föraktats och som svälts till döds i hundratusentals under det senaste århundradet.60

Blavatsky ställer slutligen den retoriska frågan till sina kristna läsare om de tror att en okänd hand skrivit texten på många gravar, ”The pride of a race is justified, whose voice proclaimed to every Asiatic: Hic niger est. Hunc tu, Romane caveto.”61

I ett senare kapitel om det stora upproret berättar hon om den idag i Indien hyllade Rani of Jhansi.62 Hos Blavatsky är hon hjältinnan som ställde sig i spetsen för 22 000 man och beskrivs som en indisk motsvarighet till Jeanne d Arc.63 Hennes död i strid sommaren 1858 skildras i detalj med stark symbolisk laddning. Hos Blavatsky väljer Rani, efter att ha sårats, hellre att möta döden på bålet, än att riskera att hamna i de brittiska truppernas händer.64

59 ”It never occurs to anyone to ask wether among the many accounts of the mutiny there is a single truthful and dispassionate one. No one asked the Hindus what truth there was in the accounts of their conquerors, which of the two belligerent sides was guilty of the greatest crimes, and which committed the most bestial cruelties, the educated and humane Europeans or the wild natives driven to desparation.” Blavatsky 1892 s. 368. 60 ”Great and terrible are the sins of Nana Sahib, but who would dare to assert that his acts were not called forth by the bloody tears and the groans of the 200 million people in a country which was trampled under the foot of her conqueror, a people despised, starved to death by the hundreds of thousands during the last century?” Blavatsky 1892, s. 376. 61Det romerska uttrycket är hämtat från Horatius och kan översättas Den mannen är svart: Romare tag er i akt för honom. Se fotnot i Blavatsky 1892, s. 376. 62 Berättelsen om Lakshmi Bai, född i Benares 1832 och gift med maharadjan av Jhansi, vävs av Blavatsky samman till en anklagelse mot britterna och det Brittiska ostindiska kompaniet för dess girighet. När Rani som sextonåring blev änka bestred det Bristtiskt ostidiska kompaniet sonens rätt till arvet efter fadern, vilket var startpunkten för hennes kamp mot britterna. 63 Blavatsky 1892, s. 378 ff 64 Blavatsky 1892, s. 390.

124

Hjältens roll i ressällskapet, Miss B:s diametrala motsats, spelas av gruppens indiske följeslagare Thakar Singh, som uppträder med upphöjt lugn och med en tydlig antibrittisk hållning. Han anklagar britterna för att roffa åt sig vad som finns av värde. Hans kunskaper täcker vida fält inom såväl indisk som brittisk kultur och hans kvinnliga förebild är, framhåller Blavatsky, Rani of Jhansi.65 Thakar Singh finns alltid till hands som räddare i nöden för ressällskapet. Bakom namnet Thakar Singh döljer sig en verklig person. Han är en pusselbit i historikern Paul K. Johnsons hypotes att det bakom Blavatskys andliga mästare gömmer sig historiska personer som var starkt kritiska till den brittiska närvaron.66

I From the Caves and Jungles of Hindostan är kritiken mot den brahminska ordningen mer uttalad än hos Olcott.67 Prästerskapet beskrivs som korrupt och anklagas för att svika de vediska idealen. Framför allt menar Blavtsky drabbas kvinnor. Hon är tydlig i kritiken mot barnäktenskapen och beskriver änkors utsatta situation. I skildringen av ett brahminskt bröllop som ressällskapet bevittnar i Benares beskrivs de ritualer som, enligt Blavatsky, utvecklats för ”att hålla kvinnan på plats”. Efter flera dagars ceremonier avslutas bröllopet med att bruden tvättar sin blivande makes och sin svärmors fötter och torkar dem med sitt hår. Blavatsky låter den sikhiske Thakar Singh kommentera ceremonin som vore den gjord av djävulsdyrkare och instämmer själv med orden:

Vår vän har rätt. Satan själv kunde inte uppfunnit ett mer genialiskt eller subtilt grymt sätt än vad dessa två gånger födda har räknat ut för kvinnan – en obeveklig social död väntar henne om hon skulle bli änka. […] Hennes man däremot har rätt att ha flera fruar, om hon dör kan han gifta om sig inte en utan flera gånger...68

65 En belysande episod beskriver hur Thakar Singh förser gruppen med ett gräs (Khus Khus grass) som effektivt hjälper ressällskapet mot en tryckande värme när det tuggas. När förslaget att dela med sig av denna kunskap till västerländska forskare kommer på tal är svaret från Thakar Singh: ”Västerländsk kunskap är rik nog ändå utan våra smulor. Och ni har tagit allt från oss skall ni väl ändå kunna undvara dessa smulor”. Blavatsky 1892, s. 367. 66. Enligt Johnson tillhörde Thakar Singh en känd sikhisk släkt och tillhörde ledningen i en oppositionell inflytelserik grupp knuten till det Gyllene templet i Amritsar. Under några år samarbetade gruppen med Dayananda Saraswati i Arya Samaj. I tid sammanfaller detta med de teosofiska ledarnas samarbete med Dayananada. Den historiske personen Thakar Singh avled 1887 och var, enligt Johnsson, förebild för den andlige mästaren Koot Hoomi. Se Johnson 1994, s. 148-184. 67 En bidragande orsak kan ha varit att flera av Blavatskys artiklar skrevs innan brytningen med Arya Samaj. I kritiken av det brahminska prästerskapet finns tankar som påminner om den kritik som Dayananda Saraswati riktade mot den religiösa kulten som icke-vedisk. Motsvarande kritik finns inte lika tydligt hos Olcott och framför allt inte hos Annie Besant. 68 “[…]he was right in more than one thing; in his most imaginative moments Satan himself could not have invented anything more unjust and more refinedly cruel than what was invented by these

125

I detta skede utrycker hon till och med en viss förståelse för en hårdare brittisk hållning: ”Om britterna gjort något gott i Indien så är det att de motverkat barnäktenskapen, fastän man inte lyckats utrota dem”.69 Däremot, vilket är viktigt att notera, ser Blavatsky ingen anledning att söka lösningar i moderna västerländska ideal. Istället kontrasteras kvinnans underordnade ställning i Indien med forna tiders starka kvinnor som finns beskrivna i den vediska litteraturen:

På den tiden hade kvinnan samma rättigheter som mannen. Man lyssnade till henne i råden: hon var fri att välja en make eller att förbli ensamstående. I de historiska krönikorna ges många exempel på kvinnor som blivit berömda som poeter, astronomer, filosofer, ja till och med helgon och jurister.70

Allt detta ändrades först, enligt Blavatsky, ”när perserna invaderade Indien och under de fanatiska muslimska invasionerna som följde gjordes kvinnor till slavar […] och brahminerna tog nu chansen att fjättra kvinnorna.”71

Västs vetenskapliga auktoriteter ifrågasätts Ett återkommande tema i den teosofiska tankestilen som utvecklas dessa år är att den indiska kulturen rymmer kunskaper som vetenskapen i väst ännu inte förstått att tillägna sig. En motsvarande uppfattning finns hos Dayananda Saraswati som i Vedaskrifternas texter såg tydliga spår av ett modernt vetenskapligt tänkande.72 I både From the Caves and Jungles in Hindostan och Old Diary Leaves ifrågasätts västliga vetenskapliga auktoriteters syn på indisk kultur och religion. Inklippt i Blavatskys reseberättelser polemiserar hon mot samtidens vetenskapliga storheter som Ernest Haeckel, Charles Darwin, Herbert Spencer och Friedrich Max Müller. Hos Olcott, som är något mindre konfrontatorisk, finns en uttalad strävan att vara behjälplig i ett vetenskapligt möte mellan öst och väst. Olcott beskriver uppgiften i ordalag

"twice-born" egotists in their relation to the weaker sex. An unconditioned civil death awaits her in case of widowhood […] As for the man, not only is he permitted to have several lawful wives at a time…” Blavatsky 1892, s. 239. 69 Blavatsky 1892, s. 232. 70 “Even the ancient Brahmanical literature shows that, amongst the pure Aryans, woman enjoyed thesame privileges as man. Her voice was listened to by the statesmen; she was free either to choose a husband, or to remain single. Many a woman's name plays an important part in the chronicles of the ancient Aryan land; many women have come down to posterity as eminent poets, astronomers, philosophers, and even sages and lawyers.” Blavatsky 1892, s. 232. 71 “But with the invasion of the Persians, in VIIth century of our era, and later of the fanatical brigand-like Moslems, all this changed. Woman became a slave, and the Brahmanas took this opportunity of placing additional shackles on her.” Blavatsky 1892, s. 232. 72 Jordens 1978, s. 107 f.

126

som att öka förståelsen mellan äldre vetenskapliga indiska landvinningar och ”den unga vetenskapen” i väst.

Det första besöket i lärdomsstaden Benares illustrerar väl denna hållning. Olcott beskriver hur de vid ankomsten till det berömda Sanskrit College i Benares blev mottagna på bästa sätt. Värdarna förklarade sig uppskatta gästernas intresse för sanskritlitteraturen och indisk filosofi. Själv framförde Olcott visionen om hur Indiens lärda (pandits) tillsammans med engelsk-språkiga akademiker i en framtid skulle finna motsvarigheter i grekiska och latin för sanskrittermer så att dessa skulle kunna användas i vetenskapliga sammanhang.73 Väst, skriver han, ”kommer att tvingas finna nya begrepp eller införa begreppen från sanskrit i sina modersmål”.74 För studenterna framhöll Olcott, ”att varje indisk student borde göras medveten om att den ariska traditionen inte stod i motsättning till den moderna vetenskapens rön”.75 De hade all anledning, ”att känna stolthet över sina förfäder som överblickat hela det vetenskapliga fältet, som den moderna vetenskapen i väst först idag var i färd med att utveckla.” Uppgiften var nu att komma till rätta med en del översättningsproblemen – en uppgift som det Teosofiska sällskapet skulle kunna ansvara för.76 Mötet resulterade i att en av Indiens ledande orientalister, Pandit Ram Mishra, professor vid Sanskrit College i Benares, skrev en artikel i The Theosophist och uttryckte sin tacksamhet över att Colonel Olcott fastän född i ett främmande land, var beredd att sprida indisk vishet grundad i Vedanta. Ett år senare ägde ett andra möte rum med den tyske professorn Thibault, som var en av F.M. Müllers studenter och rektor för Sanskrit College, närvarande. Vid detta tillfälle ingicks ett gemensamt avtal för spridandet av österländsk filosofi.77 Ett tredje besök i Benares beskrivs i ODL, nu efter Mahatmaskandalen, vilket kan vara en orsak till att något besök vid Sanskrit College inte rapporterades denna gång.78

Relationen mellan Friedrich Max Müller och de teosofiska ledarna var, som tidigare framgått, ansträngd. Müller den ledande vetenskapliga auktoriteten på området kritiserade teosoferna för att vara andligt manipulativa. I bedömningen av livskraften i den indiska kulturen och Indiens vägval inför framtiden fanns stora åsiktsskillnader. Müller, som

73 ”Sanskrit”, skriver Olcott, ”är särskilt rikt på termer som svarar mot varje objekt, som substanser, fysiskt eller mentalt tillstånd, lagar, principer och ideal”. Se Olcott, 1900, s. 128. 74 Olcott 1900, s. 128 ff. 75 Olcott 1900, s. 128 ff. 76 Olcott 1900, s.128 ff. 77 Vid konferensen deltog flera av Indiens främsta orientalister knutna till Benares Anglo-Sanskrit College. Se förteckning i ODL, second series, 1878-1887 s. 279 f. 78 Olcott 1904, s. 427.

127

översatt vedaskrifterna, beundrade den klassiska indiska kulturen, men ansåg samtidigt att Indien i dess nuvarande tillstånd hade mycket att lära av väst, och även av kristendomens etik. Samtidigt underströk han att dagens hinduer hade all anledning att känna rättmätig stolthet över sitt förflutna. Müllers politiska hållning var liberal.79 Bland reformrörelserna var det Keshab Chandra Sens reformsträvanden inom Brahmo Samaj som Müller uppfattade som mest hoppingivande. Han var även fascinerad av Ramakrishna, vilken han menade företrädde en levande mahatmatradition i motsats till de teosofiska andliga mästarna.80

För Blavatsky representerade Müller västs självpåtagna expertroll i Indien. Hon kritiserar Müller för hans avsaknad av egna erfarenheter av landet. I en diskussion om Vedaskrifternas ålder mellan Dayananda Saraswati och Müller tog Blavatsky ställning för den datering som Dayananda och andra indiska pandits anfört och beskriver Müller som en skrivbordforskare:

Han sitter som en enväldig domare vid sitt skrivbord och korrigerar i sina kronologiska tabeller och Europa ser honom som ett orakel och lovordar hans synpunkter.81

Olcotts ton gentemot Müller är en annan än Blavatskys. Han beskriver deras förhållande som respektfullt – som mellan två kollegor vars åsikter går isär.82 Vid en närmare granskning är positionerna dock låsta. Olcott beskriver ett första möte hemma hos Müller i London år 1886 när Müller kritiserar teosoferna för att uppmuntra till vidskepelse samt för påståendet att det fanns en dold esoterisk mening i de hinduiska shastran. Olcott pekade på erfarenheter från den tidiga kristendomen och försvarade sig med, ”att alla religioner under sin pionjärtid uppmärksammats för sina mirakel”.83 Påståendet är märkligt så till vida att Olcott här uttalar sig som om en ny religion var i färd med att lanseras av teosoferna. Vad gällde påståendet att

79 Beckerlegge 2000, se kapitel 1. 80Müllers vetenskapliga auktoritet var också väl befäst bland andra reformföreträdare, Vivekananada, Pratap Mozoomdar och även Bal Gangadhar Tilak hade alla kontakt med Müller. Tilak sökte ett legitimerande utlåtande från Müller innan publiceringen av boken The Arctic Home in the Vedas. (1903). Angående Vivekananda och Mozoomdar se Beckerlegge, 2000, s. 10f. Angående Tilaks kontakter med Müller se förordet till Tilak, The Arctic Home in the Vedas, 1903, reprinted 1925, finns även tillgänglig via <http://www.oration.com/~mm9n/articles/tilak.htm > [2012-04-18]. 81 “Yet, nevertheless. Professor Max Müller, who, as already mentioned, was never in India, sits as a judge and corrects chronological tables as is his wont, and Europe, taking his words for those of an oracle, endorses his decisions.” Blavatsky 1892, s. 96, även tillgänglig via < http://www.tteozofija.info/Blavatsky_Hindustan_Chapter_111.htm> [2010-01-07] kap.III, s.13. 82 Olcott skriver: As I have elsewhere said, the personal relations between Mr. F. Max Müller and myself were cordial. At various times I consulted him as to the best way of developing the usefulness of the Adyar Library. Se Olcott H S Old Diary Leaves, Six Series, 1935, s. 322. 83 Olcott 1904, s. 181 f.

128

det finns en dold mening i den hinduiska shastran, förnekade Müller enligt Olcott, detta: ”Jag känner språket perfekt och jag kan försäkra dig att det inte finns någon hemlig lära i texterna”.84 Olcott för inte resonemanget vidare utan åberopar i likhet med Blavatsky, det faktum att Müller aldrig besökt Indien. Olcott konstaterar avslutningsvis; ”att han själv funnit att alla av västerlandet oförstörda pandits i Indien var övertygade om förekomsten av en dold kunskap i den hinduiska shastran”.85

I en av Müllers Giffordföreläsningar utgivna 1893 under rubriken Theosophy or Psychological Religion går Müller till angrepp mot Teosofiska sällskapet.86 I förordet förklarar han varför han använt ordet Theosophy i titeln:

Det ärevördiga namnet, välkänt bland tidiga kristna tänkare som ett högsta uttryck för en mänsklig föreställning om Gud, har under senare tid blivit missbrukat. Det är hög tid att det återfår sin tidigare betydelse, så att man kan kalla sig teosof utan att tro på någon ockult vetenskap eller svartkonst.87

Teosofernas framgångar i Indien tycks ha oroat Müller. I ett brev till Olcott i mars samma år (1893) anklagar Müller teosoferna för att vara andligt manipulativa. Han uppmanar Olcott att ta del av Giffordförel-äsningarna samt sprida budskapet till sina indiska vänner om att de ska återvända till sin gamla indiska filosofi. Müller varnar: ”inte minst i Indien bör man vara försiktig eftersom indierna tenderar att se mirakler även i det naturliga.” Han påminner Olcott om deras personliga möte och uppmanar honom ”att behandla indier som vuxna män och inte som barn […] ni kan göra mycket gott genom att uppmana indierna att upptäcka och återupptäcka de skatter av sanning som finns i deras Brahma-sofi.”88 Olcott

84 Olcott 1904, s. 182. 85 Olcott 1904, s. 182. 86 Gifford Lectures Series, <http://www.giffordlectures.org/Browse.asp?PubID=TPTOPR&Volume=0&Issue=0&ArticleID=1> [2010-08-01]. 87“… It seemed to me that this venerable name, so well known among early Christian thinkers, as expressing the highest conception of God within the reach of the human mind, has of late been so greatly misappropriated that it was high time to restore it to its proper function. It should be known once for all that one may call oneself a theosophist, without being suspected of believing in spirit-rappings, table-turnings, or any other occult sciences and black arts.” Se Müller 1902, s. 304. Se även förord, s. xvi i Müller F.M. Theosophy or Psycological Religion ur Collected Works of F.Max Müller, New Delhi, 1978[1893]. 88 “[…] You should now try to persuade your friends in India to make a new start, i. e. to return to their ancient philosophy in all its purity. […]particularly in India, where people are so much inclined to believe in what seems miraculous, and not in what is natural. If I have spoken and written against you, I should have done just the same against myself and my best friends, when I saw that they were seeking for the truth but were going on a wrong road to find it. You can do much good in India if you will treat the Hindus, not as children, but as men. […]Once more, you can do a great deal of good if

129

försvarar sig återigen med att Müllers hela resonemang byggde på en missuppfattning. Vad han egentligen menat under samtalet sju år tidigare, var att ”unga plantor som ännu inte mognat behöver uppleva mirakel för att senare kunna utvecklas i sin tro” – en, enligt Olcott, ”inte särskilt uppseendeväckande hållning.”89

Meningsutbytet fortsätter i ett brev från Müller avsänt från Konstan-tinopel i juni 1893.90 Müller riktar den här gången kritik mot såväl Blavatsky som A.P. Sinnet. Sinnet, som kritiserat Müller, avfärdas som direkt okunnig om buddhism och barnslig. Müller skriver att en förklaring kan vara ”att han vill positionerna sig efter Blavatskys död för att efterträda henne tillsammans med Annie Besant, som Müller ser som en ärlig person, med tillägget – åtminstone var hon det”.91 Müller skriver om Blavatsky:

… efter madam Blavatskys död, även om det smärtar hennes vänner, finns det anledning att kritisera henne för att hon förminskat religionen. Hennes namn och prestige ledde till att många människor som ärligt sökt en högre religiös sanning och var öppna för det goda och vackra i andra religioner har gjorts besvikna. […] Endera var hon missledd av andra eller så lät hon sig föras iväg av sina egna fantasier.92

Konflikten mellan de teosofiska ledarna och Müller är ett av flera exempel på teosofernas ställningstagande för indiska auktoriteters tolkningar av sin historia och den egna religiösa traditionen. Polemiken fördes sällan i sakfrågan. Mot Müllers obestridliga auktoritet inom området ställde Olcott och Blavatsky hans brist på personliga erfarenheter av indisk religiositet. Udden i deras budskap var riktad mot att vetenskapen i väst placerat sig i en

you will help the people in India to discover and recover the treasure of truth in their old Brahma-sophy.” Müller till Olcott 22 mars 1893 i Müller 1902, s. 294. 89 Olcotts replik lyder: “An entire misunderstanding. What I said was that, as young plants had to be manured, so I had noticed that new religions were commonly attended at the beginning by ʻmiraclesʼ — i.e. psychic phenomena, which gave them quickly a grip on the public mind. And the observed wonders were multiplied indefinitely by partisan writers, who thought to thus fertilize them.” Müller 1902, Comment by Colonel Olcott, s. 294. 90 Utdrag ur brevet finns publicerat i ODL, Fifth Serie, 1892-1894 som publicerades först tre år efter Müllers död. Olcott motiverar de långa citaten ur Müllers brev med hänvisning till dennes död. Se ODL, 1932, s. 309. 91 '”You may have seen Mr. Sinnett's answer to my article. It is so childish that I do not know how to answer it. He evidently wishes to step into Madame Blavatsky's place, and to claim for himself the authorship of this whole movement. […] I believe that Mrs. Besant is honest — at least she was so; as to Mr. Sinnett I have my doubts.” Müller till Olcott i Müller 1902, s. 298. 92 I can quite understand your feelings for madame Blavatsky, particularly after her death, and I have tried to say as little as possible of what might pain her friends. But I felt it my duty to protest against what seemed to me a lowering of a beautiful religion. Her name and prestige were doing real mischief among people who were honestly striving for higher religious views, and who were quite willing to recognize all that was true and beautiful and good in other religions. […] she was either deceived by others or carried away by her own imaginations.¨ Müller 1902, s. 297.

130

position som främsta uttolkare av de indiska religionerna. Det finns anledning att tro att försvaret av indiska auktoriteter uppskattades i en av västerländska auktoriteter trängd krets.93 Teosofiska initiativ i den vägen mottogs ofta positivt. Ett sådant exempel är reaktionen i indisk press när The Theosophist lanserades. Också etableringen av ett forskningsbibliotek med religiösa handskrifter från olika religioner i Adyar väckte positiv genklang och blev också en mötesplats för forskare från öst och väst.94

Teosofernas förhållande till kristendom och kristen mission Vid sidan av kritiken av västerländska forskares företräde som uttolkare av det indiska samhället var kritiken av den kristna missionen ett återkommande inslag i det teosofiska budskapet. För teosoferna, vars bakgrund formats i konflikt med kyrkliga företrädare i väst och av en djup beundran för de indiska religionerna, framställdes den kristna missionen som en anomali. Vad hade missionärer från det materialistiska väst att lära det andliga öst? Den samverkan man utvecklat med Arya Samaj byggde på en gemensam kritik av den kristna missionen, vilken uppfattades som ett uttryck för västs ned-värdering av indisk religiositet.95 Hos Olcott kontrasteras de kristna missionärernas okunnighet mot lärda pandits med vilka han har filosofiska samtal under sina många resor över den indiska subkontinenten. En passage i Old Diary Leaves som utspelar sig under en föreläsning i Kanpur får illustrera förhållandet till den kristna missionen. I lokalen möts Olcott av engelsmän samt av indier som konverterat till kristendomen:

För att göra situationen än mer otrevlig hade kommittén valt att följa den dåliga vanan att ge de främsta platserna till den mest osympatiska klassen, engelsmän bosatta i Indien och till kristna indier. Längre bak i salen fanns övriga indier. 96

93 Vid Sanskrit College i Benares skedde en gradvis förändring i maktförhållanden under senare delen av 1800-talet menar Vasudha Dalmia, professor i Hindi vid Berkely University. Dalmia beskriver hur brittiska kolonialister tillsammans med tyska filosofer och forskare omformulerar den indiska historien utifrån egna kulturella värderingar. I denna process sker en omgruppering av maktförhållanden, traditionella undervisningsformer och litteratur omformuleras i västerländsk riktning. Friedrich M. Müller och europeiska historikers verk dominerar litteraturen. De stora förlor-arna i detta maktspel var de indiska pandits vars tidigare status underminerades. Se Vasudha Dalmia, Sanskrit Scholars and Pandits of the Old School in Orienting India: European Knowledge formation in the Eighteenth and Nineteenth centuries, Delhi, 2003, s. 48 f. 94 Olcott 1904, kapitel 27. 95 Se Jordens (1978) biografi. Se även David Hardiman, Purifying the nation: the Arya Samaj in Gujarat 1895-1930. The Indian Economic and Social History Review, 44 (1), 2007, s. 41-65. 96 “To make it still more unpleasant, the Committee followed the detestable custom of giving all the front seats to the most unsympathetic class, the Anglo-Indians, and native Christians…” Olcott 1904, s. 301 f.

131

Olcott beskriver hur han under talets gång förenas med den hinduiska majoriteten, som i en ”magnetisk enhet”. De indier som konverterat till kristendomen karakteriserar han i nedlåtande ton ”som lågkastiga i nio fall av tio.” 97

På delvis samma tema skildras ett möte med den välkända Pandita Ramabai år1880. Här kompliceras framställningen av att Pandita Ramabai efter det beskrivna mötet konverterat till kristendomen och dessutom kritiserat teosoferna för passivitet i kvinnofrågan. Hon hade under striden om lagförslaget Age of Consent Act med stöd från väst agerat för strängare lagstiftning mot barnäktenskap. Förslaget hade delat opinionen i Indien och även inom nationalismrörelsen. I likhet med Henrietta Müller ifrågasatte Pandita Ramabai möjligheten att förena hinduism och kvinnlig frigörelse. För de neohinduiska rörelserna var, som Kumari Jayawardena påpekat, hennes angrepp på hinduismen naturligtvis känsligt.98

Ytterligare komplicerande för Olcott var att Pandita Ramabai i första numret av The Theosophist 1879, under rubriken The Learning Among Indian Ladies, beskrivits som sinnebilden för en modern brahminsk kvinna, som svarade upp mot det forna vediska kvinnoidealet – intelligent, välutbildad och framför allt självständig. Hon kunde sanskrit samt en rad andra indiska språk och talade utmärkt engelska.99 Olcott väljer i ODL att kontrastera den förfinade unga Ramabai av god brahminsk uppfostran mot den Ramabai, som genom kontakten med västerlandet ”förvandlats till en affärsdrivande matrona.”100 Kritiken mot Ramabai upprepas senare hos såväl Olcott som Annie Besant. 101

Kritiken av kristendomen påverkade, som tidigare framgått, relationen mellan olika grupper inom den teosofiska rörelsen. En spricka mellan öst och väst blev fullt synlig, vilken i förlängningen splittrade sällskapet. Efter Blavatskys död 1891 ger Olcott uttryck för viss självkritik vid Teosofiska sällskapets årskongress samma år. Josephine Ransom citerar Olcott ur protokollet:

97 Olcott 1904, s. 301 f. 98 Se Jayawardena 1995, s. 54 ff 99 The learning among Indian ladies (by a native Pandit) <http://www.theosociety.org/pasadena/ theosoph/theos1a.htm#learningamong > [2009-10-14] 100 Olcott 1900, s. 223 f. 101 En liknande beskrivning av Ramabai återfinns i ODL 1892-1894. Denna gång fanns hon bland åhörarna under ett tal som Annie Besant höll under sin första föreläsningsturné i Indien 1893. Olcott påpekar i sammanhanget att några av Indiens ledande sociala reformatorer som tidigare stött Pandita Ramabai, bland andra M G Ranade, fått kalla fötter när det uppdagats att hennes skola för indiska änkor i Poona medverkat till att de konverterat till kristendomen. Se Olcott 1932, s. 149 f.

132

Om mindre intolerans hade visats mot kristendomen av rörelsens grundare hade vi själva lidit mindre och förorsakat mindre skada. En skada som inneburit att tusentals kristna sympatisörer gått förlorade.102

Olcott tillägger ”att de själva utsatts för svåra provokationer från kristna företrädare, men borde ha haft modet att utifrån det universella broder-skapets princip löna ont med gott”.103 Sällskapets andra portalparagraf ändrades några år senare (1896) från att specifikt ha pekat ut den ariskt vediska och annan österländsk litteratur till den mer allmänt formulerade principen ”att uppmuntra till jämförande studier av religion, filosofi och vetenskap”.104

Under åren som följde vidtogs en rad åtgärder för att försöka närma sällskapet till andra religioner, som sikhism och jainism, men även kristendom och islam.105 Annie Besants Four Great Religions kan ses som ett led i denna strävan. Här finns också kristendomen med som en av fyra stora religioner. Boken som utkom år 1896 är dock fortsatt starkt kritisk mot centrala kristna dogmer och inte minst dess relation till andra religioner.106 Besant pekar på avsaknaden av reinkarnationslära som ett grundfel efter brytningen med gnosticismen. Reinkarnationstanken, skriver hon, har ersatts av läran om de eviga straffen eller himmelriket baserat på vårt korta liv på jorden; ”en lära som lyckligtvis allt färre tror på.”107 Kristendomen, framför allt i dess evangeliska form har vidare, enligt Besant, inte tillräckligt filosofiskt djup och är därmed inte tillräckligt utmanande för intellektet. I sitt nit att rikta sitt budskap till alla har dess djupare budskap förlorats.108

I motsats till kristendomen svarar buddhism och hinduism mot ett intellektuellt behov hos den avancerade delen av mänskligheten, enligt Besant. De är filosofiskt djupsinniga och framför allt buddhismen besvarar den moderna och utbildade människans frågor inför tillvaron, inte minst i

102 ”… belief that if less intolerance towards Christianity had been shown by the Founders of our Society and their colleauges, we should have suffered and made to suffer less, and would have thousands of Christian well-wishers where we have one.” Ransom 1938, s. 284 f. Den andra portalparagrafen lyder på engelska “To encourage the study of comparative religion, philosophy and science.” Ransom 1938, s. 552. 103 Ransom 1938, s. 552. 104 Ransom 1938, se Appendix. 105 I ODL femte och sjätte delen beskrivs sällskapets försök att uppmuntra till en renässans för andra religiösa riktningar i Indien, exempelvis sikhismen. 106 I Four Great Religions som utkom år 1897 beskrivs hinduism, zoroastrianism, buddhism och kristendom. Bokens ursprung är fyra föreläsningar som Annie Besant höll vid Teosofiska sällskapets kongress 1896. De prövas utifrån fyra faktorer, grundarens liv och karaktär, exoterisk sida, filosofisk sida samt dess mystiska sida. Se Besant 1897, s. 138 ff. 107 Besant 1897, s. 177. 108 Framför allt gäller denna brist på filosofiskt djup inom protestantismen, medan den romersk katolska förmått hålla fast vid en intellektuell tradition i större utsträckning. Besant 1897, s. 145.

133

väst. Samtidigt är hon kritisk till hur ledande indologer beskrivit relationen mellan Buddha och hinduismen.109 Hinduismen prisas för dess mångfald av trosriktningar och olika vägar till frälsning, moksha. Den förklaras vara den religion som bäst förmår att möta människans andliga och intellektuella behov oavsett var hon befinner sig i kretsloppet.110

Det mest problematiska med kristendomen är dess uttalade exklusivitets-anspråk, enligt Besant. Föreställningen att kristendomen är bärare av hela sanningen med rätt att missionera bland andra trosriktningar, förklarar hon vara det största hindret för att tillägna sig den teosofiska insikten att alla religioner har en gemensam källa.111 Förekomsten av religionsstrider mellan men även inom religioner kan, enligt Besant, tolkas utifrån det mönster som den statsbärande kristendomen etablerat. Hon pekar på konflikten mellan sunni och shia inom islam och bådas fördömanden av sufismen. Vidare framhåller hon att även inom ”den toleranta hinduismen kan numera liknande mönster skönjas”.112

Sammanfattningsvis tycks de nya propåerna om ett mindre kritiskt förhållande till kristendomen, i alla fall initialt inte ha påverkat den negativa synen på kristendomen, framför allt inte kristen mission. Fastän presenterad som en av fyra stora religioner döljer sig bakom rubriken en hård kritik av de kristna dogmerna och urvalet av de skrifter den moderna kristendomen vilar på. Kristendomen var även fortsättningsvis den religion som beredde den teosofiska ledningen störst svårighet att inordna i sin lära. Bland de stora religionerna uppfattades den stå längst från den teosofiska insikten att alla religioner var bärare av en ursprunglig visdom – den insikt som det univers-ella broderskapet i en framtid skulle vila på.

109 Besant formar sin beskrivning av buddhismen till en polemik riktad mot den kvinnliga orientalisten Caroline Rhys Davids. Rhys Davids såg i Buddhas lära en kritik av den vediska religionen, ett förnekande av människans odödliga själ samt ett avståndstagande från kastväsendet som princip. Buddhas brytning med den vediska religionen beskriver Rhys som total. Enligt Besant ifrågasatte aldrig Buddha grunden i den ursprungliga vediska läran. Hans syfte var istället att återställa religionen i dess ursprungliga form liksom kastväsendet: Att presentera Buddha som fiende till brahminerna som försökte förstöra dem som kast, när han i själva verket lyfte fram de gamla idealen och förebrådde dem som bröt mot dem, är en pervertering av fakta förklarar hon. Se Besant 1897, s. 14 f. 423 Besant 1897, s. 14 f. 111Besant 1897, s.140 f. Kristendomens exklusivitetskrav hade enligt Besant medverkat till att man förföljts innan man blev statsreligion, vilket senare förbyttes i att man förföljde andra trosutövare när man blev statsreligion. 112 Besant skriver: ”Islam has its fierce quarrels of its Shias and Sunnis, while both unite in denouncing the infidel Sufi. Even in Hinduism there are now bigoted camps of Vaisnavas and Saivas who denounce each other with narrowness borrowed from missionary examples. Religious controversy has become the type of everything most bitter and most unbrotherly in the struggles of man with man” Se Besant 2002, s. 25.

134

Broderskapstanken och de sociala frågorna Den kritik som riktas mot en förstelnad inhemsk ortodoxis och deras syn på sociala förhållanden som Blavatsky gav uttryck för i From the Caves and Jungles of Hindostan, tonas ner och formuleras aldrig i en sammanhållen kritik från det Teosofiska sällskapets sida. Endast undantagsvis och ofta i förbigående berörs sociala och politiska förhållanden i Olcotts Old Diary Leaves. När problem ändå uppmärksammas återförs de på det förfall som kännetecknar den mörka tidsåldern, Kali Yuga. Förlusten av tryggheten i den egna religionen har lett till att den moraliska kompassen gått förlorad är en annan förklaringsmodell som prövas. På samma sätt, som hos Blavatsky i kvinnofrågor, är utgångspunkten för ett nödvändigt reformarbete, enligt Olcott, en upprättelse av den egna traditionen.

Synen på kastväsendet illustrerar väl den ambivalens teosoferna upplevde i mötet med den indiska kulturen. Olcott försöker i ODL del 3 klargöra sin personliga syn på kastväsendet och Teosofiska sällskapets principiella hållning: En konflikt mellan två hinduiska bröder som kontaktat Teosofiska sällskapet får illustrera problematiken. De riskerade, enligt Olcott, att uteslutas från kastgemenskapen eftersom de umgåtts med förbjudna kaster i teosofernas hus. Olcott pekar på de rigorösa kastregler som effektivt hindrar personer som önskar reformera systemet. Endast de som har pengar för att muta de inflytelserika familjeprästerna, pujaris, skriver Olcott, kan kringgå reglerna.113 Själv liberal, ser han kastväsendet ”som en förolämpning – som en allvarlig inskränkning av individens frihet, vilket kan liknas vid ett rostigt maskineri som tjänat ut”.114

Men, detta till synes starka avståndstagande är inte en uppgörelse med kastsystemet som sådant. ”Kastväsendet” klargör Olcott, ”var från början ett rationellt system.” Han hänvisar till Annie Besant, som kallat det ursprung-liga kastväsendet för ”en uppenbart utmärkt arbetande del i en andlig plan för utveckling”115 och konstaterar:

Utom all diskussion står att alla de raser som kallas nationer har uppdelats i fyra olika huvudklasser som korresponderar med de fyra kasterna hos arierna, manuella arbetare, köpmän, krigare och härskare samt lärare av

113 Olcott 1904, s. 69. 114 “I regard it as an abuse […] But lika a rusting machinery of an abandoned mine, it is useful to nobody…” Olcott 1904, s. 69. 115 Olcott 1904, s. 69 f.

135

olika slag. Onekligen var därför den kastinstitution som instiftades av Sri Krishna klok och bar riklig frukt.116

Likheten mellan öst och väst var på så sätt uppenbar historiskt sett, förtydligar Olcott. Klasserna i väst är i motsats till kastsystemet inte fixerade eller knutna till arv, utan medger förändringar över tid. ”Kastväsendet har”, fortsätter han, ”fallit från att ha fostrat reinkarnerade själar till ett tillstånd som liknar skråväsendets; social tyranni och ett oandligt prästvälde och religiöst hyckleri.”117 Mot bakgrund av detta förfall förklaras ett reformarbete som nödvändigt, men samtidigt konstateras ”att det ligger utanför det fält som Teosofiska sällskapet skall engagera sig i.”118 Det är, förklarar Olcott, däremot fritt fram för enskilda medlemmar att engagera sig. Han pekar här ut områden som ” för en riktig diet, för änkors rätt att gifta om sig och mot egendomslöshet och sociala orättvisor.”119

Teosofiska sällskapet, sammanfattar Olcott principiellt, ”ignorerar skill-nader i kön eftersom det högre jaget saknar kön, eller hudfärg eftersom det högre jaget saknar hudfärg. Inte heller rikedom eller politiska förhållanden, världslig makt eller litterär rang, eftersom det högre jaget står över alla dessa begränsningar hos den fysiska människan”.120 Men som ordförande i Teosofiska sällskapet ”tillåter han det aldrig att ta ställning för den ena eller andra sidan i dessa frågor”.121 Han konstaterar avslutningsvis att ”Mrs Besants Central Hindu Schools i Benares, mina tre Buddhistcollege och två hundra skolor på Ceylon och min Pariah (harijan) friskola i Madras är alla individuella projekt och skall inte ses som Teosofiska sällskapets aktiviteter.”122

Uttalandet är genom hänvisningen till Besant och Central Hindu School, grundat 1898, ett tydligt uttryck för teosofernas officiella förhållningssätt vid sekelskiftet. Inget talar för att det under Olcotts ledning tidigare varit annorlunda. En slutsats blir att Teosofiska sällskapet som organisation

116 ”Unquestionably we find all groups of the race, called nations, differentiate themselves into the four chief classes that correspond with the four castes of the Aryans, viz.,the hand-toilers, the traders, the fighters and rulers, and the teachers of various kinds; undeniably, therefor, the instituion of caste by Sri Krishna was a wise act and bore splendid fruits.” Olcott 1904, s. 70. 117 “[…] caste, which has fallen from the dignity of a nursing school for reincarnating souls, to the low state of trade guilds, social tyrannies, and unspiritual panditism and miseries of religious hypocrisy.” Olcott 1904, s. 70. 118 Olcott 1904, s.70 f. 119 Olcott 1904, s. 70 f. 120 The Theosophical Society ignores the differences of sex, for the Higher Self has no sex; also of color, for That is neither white, black, red, or yellow like the human races; of rank, wealth, and political condition, worldly power or literary rank, for It is above all these limitations of the physical man-spotless, immortal, divine, unchangeable.” Olcott 1904, s. 70 f. 121 Olcott 1904, s. 71. 122 Olcott 1904, s. 71.

136

undvek att officiellt ta ställning i socialt eller politiskt kontroversiella frågor. I den mån de ändå agerade i dessa frågor skulle förändringar ske inom ramen för en inhemsk tradition.

Relationen till andra reformrörelser Teosofiska sällskapets officiella hållning till andra sociala och religiösa reformrörelser i Indien var uttalat eklektisk. De meningsskiljaktigheter som fanns tilläts inte dominera det utåtriktade budskapet. Samtidigt fanns ett tydligt konkurrensförhållande mellan reformrörelserna, som tidvis skapade konflikter. Den hittills beskrivna konflikten var den mellan Arya Samaj och Teosofiska sällskapet när samarbetet avbröts med beskyllningar och mot-beskyllningar. Det här avsnittet är ett försök att kartlägga hur teosoferna positionerade sig i förhållande till sociala och religiösa reformrörelser bakom det officiellt eklektiska förhållningsättet.

Brahmo Samaj och Prarthana Samaj Den reformrörelse som teosoferna uttryckte minst sympati för var Brahmo Samaj, den äldsta av de moderna ackulturativa reformrörelserna. Brahmo Samaj uppstod i den kosmopolitiska grupp människor i Calcutta som utvecklats i mötet med den brittiska kolonialmakten. Brahmo Samaj är den av reformrörelserna som uppmärksammats mest i väst, detta trots sin ringa framgång i den indiska opinionen. Brahmo Samajs verksamhet är i historieskrivningen nära knutet till krav på sociala reformer och framför allt förbudet mot sati. Brahmo Samaj var liberalt influerat och verkade för en sekularisering av det indiska samhället. I den nationella historieskrivningen begreppet the Great Recovery starkt förknippat – ett begrepp som rymmer den nationalistiska föreställningen om återupprättandet av en tidigare storhets-period är i tidigare indisk historieskrivning starkt förknippat med Ram Moham Roy (1772-1833). Roy, av brahminsk familj, anställdes av det Ostindiska kompaniet efter avslutad utbildning. Hans bakgrund fanns i den indo-persiska kulturen med den orientalistiske pionjären William Jones, grundaren av Asiatic Society 1784, som ledande personlighet. Roys studier hade inriktats mot språk som sanskrit, persiska, arabiska och engelska. Efter att ha kommit i kontakt med kristendomen läste han också hebreiska och grekiska. Han hade tidigt studerat Upanishaderna, inspirerades av sufismen och var väl förtrogen med Koranen. Från sina religionsstudier drog han slutsatsen att det fanns gemensamma element i alla religioner som borde utgöra grunden för en universell religion som kunde förena människor. I likhet med

137

William Jones ansåg Roy att den europeiska och den indiska kulturen vilade på distinkta men sammanhängande traditioner. Roy ville enligt Farquhar, inte se Indien som en replik av väst men dra lärdomar från väst inom såväl den religiösa som den sociala praktiken. Roy tillbakavisade den kristna missionens budskap att kristendomen var överlägsen andra religioner. Även kristendomen var präglad av vidskepelse och felaktigheter – men befriad från dessa återstod, enligt Roy, en enkel moralisk kod av etisk kristendom, som han beundrade. Denna hade sin motsvarighet också inom den etiska hinduismen.123

År 1828 grundade Ram Moham Roy Brahmo Samaj, (ursprungliga namnet Dharma Samaj) en rörelse som fick ett inflytande inom den framväxande medelklassen (Bhadralok), men saknade förankring i bredare folklager. En bidragande orsak var Ram Moham Roys purism som tillbakavisade den folkliga kulten (idol worshipping) och kastväsendet, som han inte fann stöd för i vedaskrifterna. Även en av hörnstenarna i de indiska religionerna, reinkarn-ationstanken, avvisades av Roy.124 Ram Moham Roys arbete har beskrivits av historikern K.N. Panikkar som startpunkten för sekulära rörelser i Indien. Förutom genom förbudet mot sati och andra förslag för att förbättra kvinnans ställning är Roys insatser förknippade med krav på pressfrihet samt ett ökat indiskt deltagande i regeringsorganen.125 Han verkade för en engelskspråkig utbildning och grundade också den första tvåspråkiga tidningen i Indien.126

Ram Moham Roy väckte uppseende i väst under 1800-talet.127 År 1830 inbjöds han att tala inför det brittiska parlamentet om sin syn på förbudet mot sati. Han accepterade och trotsade det ortodoxa förbudet att resa över havet. Han föreläste i liberala reformkretsar och sammanträffade med Mary Carpenter och andra ledande personer i den unitariska kyrkan. Han mötte även den utopiske socialisten Robert Owen.128

123 Jones 1989, s.32. 124 Ram Moham Roy företrädde, enligt Farquhar, en deistisk trosform påverkad av europeiska och muslimska rationalister. Den deistiska uppfattningen stämde även väl överens med det budskap han mötte i Upanishaderna. De äldsta vediska skrifterna var inte tillgängliga för Roy. På en central punkt bröt han definitivt med hinduismen genom att förneka reinkarnationstanken, vilket medförde att Brahmo Samaj inte accepterades i ortodoxa hinduiska kretsar. Se Farquhar 1998, s. 37 f. 125 År 1818 publicerades skriften A Conference Between an Advocate for and an Opponent of the Practice of Burning Widows alive. En kvinnlig släkting hade begått sati, vilket djupt upprört Roy. Fyra år senare propagerade Roy mot sati i Brief Remarks Regarding Modern Encroachments on the Ancient Rights of Women. 126 Nehru 1991, s. 316 f. 127 Inga Sanner noterar i Att älska sin nästa såsom sig själv, att Brahmo Samaj även väckte intresse i Sverige bland de förnuftsstroende omkring tidskriften Sanningssökaren, bland andra A.F. Åkerberg. Sanner 1995, s. 172 f. 128 Jayawardena 1995, s. 69.

138

Efter Ram Moham Roys död i Bristol 1833 skedde en förskjutning inom rörelsen i andlig riktning. År 1842 tog Debendranath Tagore (1817–1905), som med oro sett på den kristna missionens framgångar i Calcutta, steget in i Brahmo Samaj. Tagore, mer kritisk till missionen, markerade att Indien inte hade behov av kristendomen. Till skillnad från Roys deistiska synsätt betonade, enligt Farquhar, Tagore religionen som en levande kraft vilket också påverkade rörelsens ritualer. Men i likhet med Roy tog han avstånd från reinkarnationstanken. Fastän principiell motståndare till kastväsendet ansåg han inte tiden mogen för dess avskaffande. Konfrontationen mellan Roys rationalistiskt deistiska och Debendranaths mer andligt aktiva gudsuppfattning ledde till nya spänningar inom rörelsen.129

Vid sidan av Debendranath Tagore framträdde i slutet av 1850-talet Keshab Chandra Sen (1838-1884), också han från Bengalen som en central ledargestalt. I motsats till Roy och Debendranath var Keshab inte brahmin utan vasya, men valdes till ledare, asharya, för rörelsen. Under ett besök i England påverkades Keshab starkt av unitariernas sociala program och propagerade efter hemkomsten för flickors rätt till utbildning, höjd giftermålsålder samt för änkors rätt att gifta om sig. Ett ökat kristet inflytande i lärofrågor förorsakade återigen motsättningar, varvid rörelsen splittrades år 1864. Utlösande faktor var en naturkatastrof som drabbade Bengalen. Under den oro som då rådde tillät Debendranath andra ledare inom rörelsen att åter bära the sacred thread, symbolen för deras kastinitiering. Keshab accepterade inte detta och brytningen inom Brahmo Samaj var ett faktum. Två organisationer bildades, Adi Samaj under Debendranath Tagores ledning som utvecklades i traditionalistisk riktning samt Brahmo Samaj of India under Keshab Chandra Sen.130 Under 1870-talet blev Keshab allt mer makt-fullkomlig och uppfattade sig själv som utvald. När han i strid mot rörelsens principer lät gifta bort sin fjortonåriga dotter med en femtonårig son till en ortodox maharadja var måttet rågat. Medlemmar flydde och bildade en ny organisation Sadharan Brahmo Samaj, vilka behöll universalismen som princip, motståndet mot reinkarnationstanken samt tron på en syntes av världens religioner. Keshab gick vidare med organisationen The New Dispensation med inslag och symboler hämtade från såväl kristendom, hinduism och buddhism som islam.131

129 Farquhar 1998, s. 40. 130 Jones 1989, s. 34. 131 Farquhar uppfattar att mötet med Ramakrishna år 1875 haft stor betydelse för Keshab Chandra Sens utveckling och återfört en rad hinduiska element i bland annat kulten. Se Farquhar 1998, s. 56.

139

Trots namnkunniga ledare och uppmärksamhet i väst lyckades Brahmo Samaj aldrig nå utanför en begränsad krets av västerländskt utbildade i Bengalen. Fram till splittringen 1864 fanns, av deras femtiofyra lokala föreningar, samajans, hela femtio i Bengalen. Utanför fanns två i North West Provinces samt en i Punjab respektive i Madras.132 Efter Keshab Chandra Sens död 1884 verkade tre organisationer vidare The Adi Brahma Samaj under Debendranath Tagore, The Sadharan Brahma Samaj, och The New Dispensation. Brahmorörelsens förnekande av reinkarnationen inom hinduismen ställde den utanför den religiöst färgade nationalismen som växte i styrka från 1880-talet. I folkräkningen 1910 angavs antalet Brahmo Samajföreningar i Indien till 83 vilka totalt omfattade 5 504 personer. I motsats till rörelser med nationalistisk framtoning som Arya Samaj och även Teosofiska sällskapet attraherade Brahmo Samaj betydligt färre medlemmar och aktiva sympa-tisörer.

Ytterligare en utlöpare av Brahmo Samaj finns anledning att nämna, Prarthana Samaj, (från sanskrit Prayer Society) med centrum i västra Indien. Efter ett besök av Keshab Chandra Sen i Bombay 1864 bildades Prarthana Samaj, som starkt betonade behovet av en liberalisering inom det socio-religiösa området mot ortodoxa vanor. Framstående ledare inom rörelsen var M.G. Ranade (1842-1901) social reformator och domare i Bombays högsta domstol och R.G. Bhandarkar (1837-1925) en bemärkt forskare i sanskrit. Medlemmarna engagerade sig för sociala reformer bland eftersatta grupper. De anordnade kvällsskolor, bibliotek och tog initiativ till kvinno-grupper.133 Ranade var en av grundarna av Indian National Social Conference, som arbetade självständigt, men parallellt med den Indiska national-kongressen.134 Under 1880- och 1890-talet verkade Prarthana Samaj för sociala reformer, framför allt för att förbättra kvinnans situation. De agiter-ade i den upprörda striden för höjning av giftermålsåldern som utspelades mellan ortodoxa/nationalistiska och liberala krafter 1890/91 (Age of Consent Bill). Prarthana Samajs kvinnliga gren var Arya Mahila Samaj, som tillkom på initiativ av Ranade i Bombay 1882 med den i Indien kontroversiella Pandita Ramabai i ledningen.135

Hur framställs Brahmo Samaj och Prartana Samaj i de teosofiska ledarnas texter? Mitt första exempel är hämtat från Old Diary Leaves del II

132 Majumdar 1991, s. 869. Se även G. Aloysius, Nationalism without a Nation in India, 1997, s. 103. 133 Fastän motståndare till kastsystemet, skiljde de sig från Brahmo Samaj genom att inte kräva av sina medlemmar att ge upp sin kasttillhörighet eller dyrkan av gudabilder i vardagens ritualer. 134 En nära, yngre medarbetare till Ranade var G.K. Gokhale – en ledande moderat politiker under 1900-talets första decennium och Gandhis politiska mentor. 135 Geraldine Forbes, Women in Modern India, Cambridge,1999, s. 66.

140

som skildrar ett möte i Benares med en av ledarna i Brahmo Samaj, Pratap Chapar Mozoomdar, för övrigt en av Friedrich Max Müllers uppgifts-lämnare. Mozoomdar, som var en nära medarbetare till Keshab Chandra Sen, hade just hållit en föreläsning, vilken Olcott kommenterar; ”som alla andra var vi djupt imponerade över hans akademiska engelska och hans logiska resonemang”.136 Mozoomdar hade framhållit att Brahmo Samaj söker stöd för sin lära, inte bara i Vedaskrifterna, Upanishaderna och Gita, utan även i Bibeln och andra religioners skrifter från att tidigare enbart utgått från Upanishaderna. Olcott kommenterar detta kritiskt:”I thought it a pity they had not stuck to it”.137 Han ogillar desutom att Mozoomdar i föreläsningen framhållit Jesus som den främste bland människor.138

Mitt andra exempel är hämtat ur ODL del 5, som bekräftar den i grunden kritiska hållningen till Brahmo Samaj. Platsen är ett gardenparty i Calcutta hos en välkänd indisk forskare, tillika medlem i Brahmo Samaj. Olcott skriver:

Det var verkligen intressant att efter fjorton års vistelse i Indien för första gången befinna mig i en social miljö som trots att den bestod av indier knappast hade något indiskt att visa upp utom den mörka hyn och den lilla antydan av indisk egenart som sarin gav bredvid de europeiska kläder som Brahmokvinnorna bar. Deras uppenbarelser, deras självsäkra uppträdande och intellektuella konversation gav oss en känsla att vi var på en social tillställning i Europa; medan männen välvilligt utbytte erfarenheter om kultur och utstrålade ett personligt oberoende. […] Det är helt främmande för det nationellt indiska och reflekterar snarare europeiska än indiska ideal.139

Olcott karakteriserar Brahmo Samajs hållning som icke nationell, vilket även förklarar deras svaga folkliga förankring. De jämförs med Arya Samaj, som enligt Olcott, ”vunnit miljontals anhängare till följd av en konsekvent nationell hållning i religionsfrågan”.140 Teologiskt inrangerar Olcott Brahmo

136 Olcott 1900, s. 250. 137 Olcott 1900, s. 260. 138 Olcott 1900, s. 262 f. 139 “It was very interesting to find myself for the first time in my fourteen yearsʼ residence in India, in a social world which, while composed of Indians, had almost nothing Indian in its appearance, barring the dark complexions and such slight touch of Indian character as was given by the addition of the Indian sari to the European dress which the Brahmo ladies wore. In their appearance of self-possession, their sense of personal dignity and their intellectual conversation, they made one feel as if in a European social gathering; while the men of the party compared most favorably, for culture, fluency of language, and of the air of personal independence, with any that one would meet in Western lands. […] It is distinctly foreign to the Indian national spirit, and much more a reflection of Western than of Indian ideals.” Olcott 1932, s. 5 f. 140 Olcott 1932, s. 6.

141

Samaj som närstående de västerländska unitarierna, vilka de även, enligt Olcott, aktivt samarbetade med.141

Hos Blavatsky finns en motsvarande kritik av Brahmo Samaj, men av något tidigare datum, (ca 1880) det vill säga innan brytningen med Arya Samaj. Även Blavatsky pekar på Ram Moham Roys och Keshab Chandra Sens oförmåga att nå ut i bredare skikt av befolkningen. Detta av olika skäl enligt Blavatsky – Ram Moham Roy för att ha förnekat den andliga uppenbarelsen i vedaskrifterna och Keshab Chandra Sen för att startat en egen synkretistisk religion efter sina kontakter med väst.142 Detta i kontrast till Dayananda som stod på säker vedisk grund – initierad som Yogi med djupa kunskaper i såväl sanskrit som Vedas.143 Brahmo Samajs bristande förank-ring i indisk kultur hade, enligt Blavatsky, medverkat till ”att Indien begåvats med ytterligare en sekt bland de otaliga som redan fanns.”144

Prarthana Samajs aktivistiska hållning i sociala frågor fick inte stöd från Teosofiska sällskapet. Politiskt kontroversiella frågor inom familjeområdet som barnäktenskap och änkors rätt till omgifte uppfattades, som framgått av teosoferna, som en enskild indisk angelägenhet. Här delade sällskapet kongressens och Arya Samajs rädsla att sammanblandas med aktivister som krävde en tvingande lagstiftning från kolonialmakten på området. Under striden om Age of Consent Act intog teosoferna en avvaktande attityd i den kamp som utspelades mellan sociala reformatorer och ortodoxa samt religiöst nationalistiska företrädare med Bal Gangadhar Tilak i spetsen. Denna passiva hållning föranledde kritik från enskilda indiska kvinnor, men framför allt från kvinnogrupper i väst.145

Hur resonerade då de som inte vara beredda att lagstifta mot barn-äktenskap? Allan Octavian Hume preciserar sin egen, och såvitt jag förstår som den teosofiska ståndpunkten, i en öppen brevväxling med reformföre-språkaren B.M. Malabari. Breven finns som appendix i William Wedder-burns Humebiografi.146 Malabari, som tillhörde den parsiska minoriteten, drev under 1880-talet en kampanj mot barnäktenskap, dels i sin tidning The

141 Olcott pekar på att Brahmo Samaj i skrivande stund ordnat insamling till minne av en av deras framträdande pastorer, vilket han anser symptomatiskt för deras västliga förankring, Olcott 1932, s.6 142 I ett av de senare resebreven kommenterar hon Keshab Chandra Sen i mer positiva ordalag med anledning av hans uttalade synkretism. Att han förutom kristendomen i en mystisk religiositet förenade Buddha, Mohammed, Chaitanya och Durga. Hon ser detta som ett utslag av att han i grunden var en monoteistisk hindu vars gudstro hittade olika objekt för sin tillbedjan. Se Blavatsky, 1892, s. 541. 143 Enligt Blavatsky hade Arya Samaj cirka 2 miljoner anhängare, varav merparten var från de högre kasterna. Se Blavatsky 1892, s. 24. 144 Blavatsky 1892, s. 22 f. 145 Jayawardena 1995, s. 91 ff. 146 Det första brevet skrevs när Hume fortfarande var medlem i det Teosofiska sällskapet.

142

Indian Spectator, dels i brittisk press under 1880-talet. Hume medger i sitt svar att sociala reformer inom familjerättens områden visserligen är önskvärda, men anser att en lagstiftning skulle vara verkningslös. Med stor sannolikhet, skriver Hume, skulle en lagstiftning dessutom riskera att splittra befolkningen och därmed den nationella sammanhållningen.147 I likhet med Blavatsky tidigare poängterade Hume att en framgångsrik opposition i frågan måste växa fram underifrån med stöd i den egna traditionen. Även ett tredje skäl framhölls för hans tvekan, att den av Malabari tecknade bilden av familjeför-hållandena i Indien var allt för generaliserande. Hume pekade på risken för en idealisering av familjen i väst – en väg som han menade skulle vara såväl olycklig som oframkomlig för Indien. Skynda långsamt i sociala frågor av familjekaraktär var därför det tydliga budskapet.148 Här urskiljs ytterligare ett område där teosoferna i likhet med Hume markerade distans till en utveckling som byggde på västerländska värderingar.

Arya Samaj Den rörelse som Teosofiska sällskapet först anknöt till och som tidigare berörts var Arya Samaj – också den ackulturativ, men med utpräglade kulturellt nationalistiska förtecken. Som framgått fanns det långt framskridna planer på att slå samman de båda organisationerna. Planer som skrinlades redan ett par år efter att teosoferna etablerat sig i Indien.

Arya Samajs grundare var alltså Swami Dayananda Saraswati (1824 -1883), den förste som predikade en militant reformerad hinduism, med udden riktad mot såväl islam som kristendomen. I boken Satyartha Prakash utvecklar Dayananda tankegångar om en reformerad hinduism med förbud att dyrka gudabilder (idols), en kritik av kastväsendets utveckling samt ett radikalt underkännande av andra heliga skrifter än Vedaskrifterna.149 I västerländsk historieskrivning har han kallats för Indiens Martin Luther. Rörelsen kan ses som ett svar på det hot och den nedvärdering av den hinduiska religionen som många högkastiga brahminer kände. Även här var målet att reformera samhället och tillägna sig den västliga modernitetens fördelar, men samtidigt behålla kärnan av hinduiska traditioner, definierade huvudsakligen i brahminska termer. Resultatet blev en puritansk vedisk gudsdyrkan av det Absoluta och att kastsystemet accepterades, men endast i sin ursprungliga form som varnas, inte som jati.150 Konkret innebar detta att

147 William Wedderburn, A O Hume – A Biography, publicerad 1913. Se Appendix 1 samt 2. 148 De båda öppna breven från Allan Octavian Hume till B. M. Malabari publicerades dels 1885, dels 1890. Breven finns återgivna i Wedderburn 1913. Se Appendix 1 samt 2. 149 Chopra 1990, s. 113 f. 150 Chopra 1990, s.114.

143

samhället skulle acceptera ett barns kasttillhörighet först efter att barnet klassificerats i förhållande till sina individuella kvaliteter. Ett synsätt som fick konsekvenser för en demokratisering i skolan. (se vidare kapitel 4)

Det fanns hos Arya Samaj en militans som avvek från Brahmo Samaj eklektiska hållning till andra trosutövare. Efter kristet/muslimskt mönster infördes shuddi, för att förmå kristna och muslimska indier att (re)konvertera till hinduismen. Shuddirörelsen upplevdes som hotande, inte bara i muslimska och kristna kretsar – även ortodoxa hinduer med starka renhets-föreskrifter ställde sig kritiska till konvertering.151 Efter Dayanandas död (1885) splittrades Arya Samaj i en reforminriktad och en ortodox riktning.152

Arya Samaj hade betydande framgångar i områden där hinduismen var hotad eller upphört att vara en levande kraft, främst i Punjab.153 Men även i United Provinces framträdde rörelsen och samverkade med ortodoxa hinduiska grupper som Sanathan Dharm Sabhas, till försvar för den heliga kon under 1880-talet.154 Några av de mer namnkunniga nationalisterna, exem-pelvis Lala Lajpath Raj, hade sin bakgrund i Arya Samaj. Rörelsen är ännu idag verksam och dess betydelse inom utbildningsväsendet har varit avsevärd. Bland annat anordnades tidigt särskilda flickskolor.155

De diskussioner som förts om en sammanslagning av Teosofiska sällskapet och Arya Samaj realiserades aldrig, vilket tidigare framgått. Även försöket att skapa en länkorganisation, Arya Theosophical Society of India, öppen för respektive organisations medlemmar väckte ringa intresse. År 1882 bröts samarbetet definitivt på initiativ av Swami Dayananda som i ett öppet brev angrep teosoferna för ytliga kunskaper i de vediska skrifterna samt i Yoga Vidya. Dessutom anklagade han dem för att favorisera buddhismen och avvisade dem som självupptagna lögnare och ateister. Dayanandas uttalande publicerades i den indiska pressen och väckte uppseende.156 Han hade tidigt även haft invändningar mot teosofernas fokusering på det ockulta, som Dayananda menade var en underordnad aspekt av religionen.157

151 C. Jaffrelot, Hindu Nationalist Movement, New Delhi, 1996, s. 13 ff. 152 År 1892 splittrades Arya Samaj i College eller Cultured Party som stod för modern utbildning och frihet vad gäller dieten samt att hinduismen var en religion för hela världen, medan Vegetarians eller Mahatam party förordade vegetarianism och att hinduismen är en strikt nationll religion. Se Farquhar 1998, s. 124. 153 Mellan åren 1891-1905 ökade medlemsantalet i Arya Samaj snabbt från 39 952 till 92 419. Expanisionen skedde huvudsakligen i Punjab och United Provinces. I senare folkräkningar fram till självständigheten 1947 sker en kontinuerlig tillväxt av Arya Samaj. Se Jones 1989, s. 193. 154 Bayly 1975, s.113, se även Farquhar 1998, s.101 f. 155 Se bl a Harald Fischer Tinés artikel ʻKindly Elders of the Hindu Biradiri: The Arya Samaj´s Struggle for Influence and its effect on Hindu-Muslim relationsʼ, i Copley 2000, s. 108 ff. 156 Ransom 1938, s.169. 157 Olcott 1895, kap.25.

144

I ett svar i en särskild bilaga till The Theosophist juli 1882 gick Olcott och Blavatsky till motangrepp. De anklagade Dayananda för sekterism – av de inledande kontakterna hade de uppfattat att Arya Samaj hade samma eklektiska inställning till andra religioner som de själva hade. Men när Dayananda enbart accepterade ”de fyra Vedas” som grund och inte texter från lamaism, buddhism, konfucianism eller judendomen, kunde den planerade sammanslagningen av självklara skäl inte fullföljas. Olcott förklarar senare i ODL (1895), att de efter ankomsten till Indien ganska snart insett att Arya Samaj bara var ”ännu en hinduisk sekt”.158 Dayananda var inte alls den adept eller andlige ledare som de först uppfattat utan enbart en asketisk hinduisk pandit. Avslöjande, skriver Olcott, hade varit just Dayanandas syn på samarbete med andra trosriktningar som buddhister och parser, vars religioner han förklarat som falska. Ett synsätt som naturligtvis var oförenligt med en teosofisk hållning, enligt Olcott.159

Trots återkommande kritik mot Arya Samaj för sekterism framhöll de teosofiska ledarna i olika sammanhang dess betydelse för revitaliseringen av hinduismen på vedisk grund och förmåga till nationell mobilisering. Olcott noterar i sin dagbok 1893 ”att Arya Samajs budskap sprids som en präriebrand över landet på grund av dess nationellt ariska hållning som entusiastiska anhängare av vedaskrifterna”. ”Till skillnad från Brahmo Samaj”, fortsätter han, ”ligger Arya Samajs hjärta i Indien, utan ett uns av främmande inslag”.160 Olcott ironiserar över västs uppskattning av Brahmo Samaj som ”trots sin elegans och odiskutabelt stora kunskaper hos ledar-skiktet inte lyckats slo rot i indisk jord på grund av sin brist på nationell känsla.” Medan väst i Arya Samaj bara ser ännu en indisk sekt som inte funnit något motbjudande i indiska ideal, enligt Olcott.161

Arya Samajs arbete för att modernisera skola och utbildning samt för att förbättra kvinnans ställning utifrån ett vediskt ideal hölls högt av teosoferna. Vad gäller synen på kastväsendet hade de båda rörelserna under de inled-ande decennierna ett närmast identiskt synsätt – ett accepterande av det ursprungliga kastsystemet de fyra varnas – men kritiska till dess nuvarande ”förfall”.162 I senare teosofiska exposéer över indiska reformrörelser ges Arya Samaj en framskjuten plats vid sidan av det Teosofiska sällskapet. Båda sägs ha fyllt en viktig roll genom att återge Indien ett självförtroende i den egna kulturen.

158 Olcott 1895, s. 398. 159 Olcott 1895, s. 403 och 407. 160 Olcott 1932, s. 6. 161 Olcott 1932, s. 6. 162 Ransom 1938, s. 121.

145

Inom områden där deras synsätt divergerar som synen på den religiösa kulten, på värdet av Puranas, (re)konvertering shuddi samt synen på islam och andra religioner föranledde inte någon polemik från teosofisk sida. Men av de devota hyllningar som initialt ägnades Swami Dayananda Saraswati som väckt förhoppningar bland teosofer i väst om en indisk ledargestalt för den teosofiska rörelsen, syns inga spår efter de första årens misslyckade sam-verkan.

Kritiken och berömmet som gavs till Arya Samajs arbete speglar en strategisk rollfördelning som Teosofiska sällskapet verkade för. Arya Samajs roll sågs som begränsad till ett nationellt sammanhang – en viktig samarbets-partner i arbetet för den indiska nationens uppvakande. Men i motsats till Teosofiska sällskapet hade de inte en universell roll att spela. Deras syn på andra religioner sågs av teosoferna därtill som allt för sekteristisk.

Ramakrishna och Vivekananda Den person som på ett mer påtagligt sätt förknippas med den hinduiska pånyttfödelsen är Ramakrishna Paramahansa (1836-1886), en andlig förkunnare från Bengalen. Ramakrishna, som varken talade engelska eller behärskade sanskrit, förmedlade sitt andligt mystiska budskap på bengali. I likhet med Brahmo Samaj och teosoferna återfinns här temat om religionernas gemensamma ursprung. Hans väg till insikt om att alla religioner i grunden är en gick genom att leva sig in i andra religioners mysterier. Ramakrishna ger bilden av olika trappor (ghats) som leder till samma vatten, men, och här drar han samma slutsats som teosoferna, att människan skall följa den religion hon fötts in i. Han tillbakavisade därför kristendomens anspråk på att vara den enda sanna religionen. Gud uppenbarar sig för människan på olika sätt och genomsyrar allt, vilket även innebar att Ramakrishna i motsats till Arya Samaj inte tillbakavisade dyrkan av gudabilder. Gudinnan Kali var den gudomliga manifestation som stod i centrum för hans egna uppenbarelser. Ramakrishna ville även bryta ner dogmatiska hinder mellan hinduismens olika sekter eftersom de alla var uttryck för människans frågor inför tillvaron.163

Ramakrishna publicerade aldrig sitt budskap, en uppgift som hans mest kände lärjunge Vivekananda (1861-1902) tog på sitt ansvar. Namnet Vivekananda fick han i samband med sin initiering till sanyasi, efter att hans mästare hade avlidit. Vivekananda var i motsats till sin guru välutbildad. Under tiden som student vid ett missionscollege i Calcutta influerades

163 Majumdar, R.C., Swami Vivekananda Historical Review, 2nd ed., Calcutta, 1999, s.18 f.

146

Vivekananda av Brahmo Samaj. Efter sin examen påbörjade han som så många andra juridikstudier – men genom mötet med Ramakrishna 1882 tog hans liv en radikal vändning. Han blev en vandrande förkunnare av ett vediskt evangelium med uttalade patriotiska mål sammankopplade med tron på en pånyttfödelse av hinduismen. Hans berömmelse tog fart efter ett succéfyllt framträdande på världsreligionskongressen i Chicago 1893 och resor i Europa stärkte honom i tron att hinduismen var en religion för alla. Hans uttalanden om sina erfarenheter vid hemkomsten till Indien efter fyra år i väst gav hinduer en ökad självkänsla och självrespekt inom den egna religiösa traditionen. Samma år, 1897, grundade Vivekananda Ramakrishna Math and Mission, med efterföljare även i väst, framför allt i USA. Vivekananda var tudelad i synen på väst. Han imponerades vid sitt första besök i USA av landets organisationsförmåga, teknik och ekonomi och även den sociala öppenheten, bland annat kvinnans ställning. Här fanns anledning att ta del av västs erfarenheter.164 Under hans andra besök i USA 1899 var intrycket betydligt mer negativt. Vivekananda uttryckte på motsvarande sätt som teosoferna västs behov av att lära från öst. Den påtagliga materialism han mött stärkte honom i övertygelsen om Indiens andliga överlägsenhet. Med östs andlighet förstod Vivekananda primärt hinduismen, vilket fram-hållits av den norske religionshistoriern Torkel Brekke. I relation till buddhismen och även jainismen intog Vivekananda något av en storebrors-attityd vilket hämmade ett utvecklat samarbete.165

164 I ett tal av Vivekanada efter återkomsten till Indien från väst säger han följande: ”We have, perhaps, to gain a little in material knowledge, in the power of organisation, in the ability to handle powers, organising powers, in bringing the best results out of the smallest of causes. This perhaps to a certain extent we may learn from the West. But if any one preaches in India the ideal of eating and drinking and making merry, if any one wants to apotheosise the material world into a God, that man is a liar; he has no place in this holy land, the Indian mind does not want to listen to him. Ay, in spite of the sparkle and glitter of Western civilisation, in spite of all its polish and its marvellous manifestation of power, standing upon this platform, I tell them to their face that it is all vain. It is vanity of vanities. God alone lives. The soul alone lives. Spirituality alone lives. Hold on to that.” Se Swami Vivekananda, The Complete Works of Swami Vivekananda/Volume 3/Lectures from Colombo to Almora/Reply to the Address of Welcome at Shivaganga and Manamadura, Calcutta, 1964. 165Torkel Brekke, norsk religionshistoriker och orientalist behandlar i boken Makers of Modern Religion in India in the Late Ninetenth Century i tre fallstudier hur tre indiska religiösa riktningar, hinduism, buddhism och jainism förändras under 1800-talet. Mötet med med det engelska språket och kulturen utkristalliserade, enligt Brekke tydliga gränser mellan riktningarna som gjorde dem mer distinkta. Mötet ökade också känslan av att tillhöra en religiös kommunitet vilket motiverade de religiösa ledarna att arbeta för den egna gruppens intressen. Brekke betonar att studien primärt inriktas på relationerna mellan de olika grupperna på lokala dialoger och dispyter och försöken att skapa kulturell och religiös homogenitet och styrka och försök att definiera religiösa nationer eller kommuniteter. Brekke pekar på tre ledare av särskild betydelse, vilka efter världsreligionskongressen i Chicago 1893, Swami Vivekananda, Anagarika Dharmapala och Virchand R. Gandhi påtog sig uppgiften att skapa de nya moderna indiska religionerna. Den som mer än gärna åtog sig ledarskapet inom gruppen var Vivekanada, som enligt Brekke ”var mer än glad att framstå som överhuvud över den indiska religionsfamiljen”.

147

I Vivekanandas budskap fanns en social radikalism och anklagelser mot den ortodoxa hinduismen. Han engagerade Ram Krishna Math and Mission i hjälpverksamhet under den svältkatastrof som drabbade delar av Indien 1898-99. I likhet med Arya Samaj och Teosofiska sällskapet ansåg han att den indiska kulturen befann sig i ett socialt och kulturellt degenererat tillstånd. Under sin resa i väst deklarerade han: “Jag tror inte på en religion som inte kan torka änkans tårar eller ge ett stycke bröd till den värnlösa”. Vid sin återkomst till Indien uttalade Vivekananda: “Jag anser att det är en stor nationell synd att försumma folket och det är en av orsakerna till vår undergång”.166 Just dessa uttalanden har ofta framhållits som exempel på Vivekanadas sociala radikalism. Historikern Sumit Sarkar ser sig föranlåten att nyansera denna bild genom att lyfta fram uttalanden från Vivekananda som problematiserar hans radikalism, bland annat hans principiella syn på kastväsendet.167 Ramakrishnarörelsen har framhållit att Vivekananda inte själv deltog i någon organiserad politisk aktivitet, men understryker starkt hans bidrag till nationellt medvetande och stolthet.168

Uppmärksamheten som Vivekananda rönte under sina resor var en starkt bidragande orsak till att synen på hinduismen förändrades i väst. Han fick också kvinnliga efterföljare, den mest kända irländskan Margareth Noble, mer känd som Sister Nivedita. Efter Vivekanandas död 1902 bosatte hon sig i Calcutta och ägnade sitt liv åt att föra hans tankar och verksamhet vidare. Hon var även aktiv under Swadeshiperioden i de underjordiska militanta celler som protesterade mot förslaget om Bengalens delning. Sister Nivedita dog 1911 och är ihågkommen som en av de kvinnor som gav upp sitt västerländska levnadssätt för ett liv under ett indiskt andligt ledarskap.169

Vivekanandas relation till teosofin beskrivs kortfattat av Beckerlegge som ambivalent gränsande till fientlig. Han pekar på att Vivekananda vid några tillfällen uttalade en viss beundran för Annie Besant som person, men i andra sammanhang framförde åsikten; ”att när en teosof hört hans budskap om

Teosoferna spelar ingen huvudroll i Brekkes bok, men däremot en betydande biroll i egenskap av de båda grundarnas nära relation till den buddhistiske reformatorn Dharmapala. Se Torkel Brekke, Makers of Modern Religion in India in the Late Ninetenth Century, New York, 2007. 166 “I do not believe in a religion that cannot wipe out the widows tears or bring a piece of bread to the orphanʼs mouth. […] I consider the great national sin is the neglect of the masses and that is one of the causes of our downfall”. K.M. Panikkar, A Survey of Indian, Bombay, 1962, s. 216. 167Ett exempel är Vivekanadas reaktion på den växande anti-brahminska rörelsen i södra Indien: ” det är ingen idé att kasterna slåss sinsemellan … lösningen är inte att ta ner de högre kasterna … ha inte så bråttom, ni lider på grund av era egna fel. Vem har sagt till er att negligera andlighet och läran på Sanskrit. Se Sumit Sarkar, Writing Social History, Delhi, 1997, s. 350. 168Se Beckerlegges genomgång av bedömningen av Vivekanadas betydelse som patriot och profet i tidigare indisk historieskrivning. Beckerlegge 2000, s.46 ff. 169 Farquhar 1998, s. 202f., se även Jayawardena 1995, s.167 ff.

148

vedanta, ’their lower vision falls away’.”170 Att ett konkurrensförhållande förelåg mellan de båda organisationerna bedömer jag som uppenbart. De appell-erade till samma grupper i öst och väst till följd att kontaktytorna mellan de båda rörelserna var flera. De ledande teosoferna E.T. Sturdy och Henrietta Müller valde båda att ta ställning för Vivekanada vilket framgått av förra kapitlet. De fungerade som värdar under Vivekanandas vistelse i London åren 1894-96. I tid sammanföll denna med Judgeaffären och Vivekananda bör genom Sturdy och Henrietta Müller ha varit välinformerad om de turbulenta förhållandena inom Teosofiska sällskapet, eftersom båda tillhört den inre kretsen i Blavatsky Lodge. Vivekananda kände dessutom personligen såväl Annie Besant som W.O. Judge. Besant hade inbjudit honom som föreläsare till Blavatsky Lodge i London.171

När Vivekananda återvänt till Indien levererade han ett hårt angrepp på Teosofiska sällskapet i Victoria Hall i Madras. Han inledde talet, något försåtligt kan tyckas, med att tacka Teosofiska sällskapet, och särskilt Annie Besant, för insatser gjorda för Indiens folk – ”som varje hindu har anledning att vara evigt tacksam för.”172 Betänk att Besant vid tillfället endast varit ett drygt år i Indien. Men, fortsätter Vivekananda; ”att vara tacksam är en sak, att bli medlem i sällskapet en helt annan.”173 Vivekananda beskriver sedan i detalj för åhörarna och den församlade pressen sina dåliga erfarenheter av den teosofiska ledningen. Olcott sades ha krävt medlemskap i Teosofiska sällskapet som motprestation för ett ekonomiskt stöd till Vivekanadas resa till Chicago. När han vägrat ville Olcott inte ens skriva ett rekommendations-brev. När resan ändå kunde genomföras med stöd från andra bidragsgivare beskriver Vivekananda hur han motarbetats av teosoferna på plats. Han anklagar både Besant och Judge, ledarna för den Esoteriska sektionen för försök till svartlistning. Vidare anklagar han teosoferna för att till och med ha samverkat med kristna grupper för att motarbeta honom i USA.174 Vivekanada konstaterar att tonen blivit en annan efter hans framgångar i väst. Avslutningsvis raljerar han över ledarstriden som förevarit i Teosofiska sällskapet under hans tid i Storbritannien. Han fann det märkligt att både Judge och Besant hade hänvisat till samma mahatma, men tillägger ”att Gud får döma i fallet.”175

170 Beckerlegge citerar ur Collected Work of Swami Vivekananda, VII, sid 346, Se Beckerlegge 2000, s. 160 f. 171 Beckerlegge 2000, s.160. 172 Vivekananda 1964. 173 Vivekananda 1964. 174 Vivekananda 1964. 175 Vivekananda 1964.

149

Att öppna motsättningar förekommit mellan Olcott och Vivekananda framgår av Old Diary Leaves, del 5. Olcott inleder på ett, kan tyckas, försåtligt sätt med att presentera Vivekananda som en av de ”kraftfullaste mest begåvade bland hinduiska religiösa agitatorer”, för att sedan avfärda dennes kritik med, ”att hans kontakter med mig i Madras inskränker sig till en intervju, vilket gör det meningslöst för mig att fortsätta den diskussionen”.176 Olcott väljer istället att göra en mindre smickrande personlig karakteristik av Vivekananda. Han skriver:

Allt jag kan säga är att han inte gav intryck av att vara en person som det var lätt att ha att göra med på egen hand, inte heller gav han intryck av att var speciellt troende vad gäller våra Mästares existens, något som jag tillskrev det faktum att han var en kompromisslös vedantist. Han hade emellertid en värdefull gåva som tyvärr inte delas med den moderne hindun, det vill säga uppriktighet. Han var allt detta och framställde dessutom sina ideer med kraft och lidelse.177

Ett längre utdrag från Londontidningen The Standards uppskattande referat av Vivekanandas tal i London 1896 följer sedan och avsnittet avslutas med att hans livsgärning summeras. Det är uppenbart att denna del av texten har tillkommit efter Vivekanandas död 1902 och speglar en senare officiell uppfattning.178 I tillägget konstateras:

Han var utan tvekan en stark och imponerande personlighet. Han gjorde ett bestående intryck vid religionsparlamentet I Chicago, och under sin föreläsningsturné samlade han en skara av varma anhängare och lärjungar kring sig som än idag hedrar hans minne, […]Vem kan säga vad som skulle ha hänt i Indien om han inte i förtid hade ryckts bort från ett arbetsfält som förebådade en god skörd.179

176 Olcott 1932, s. 412. 177 “I may only say that he did not impress me as a person with whom it would be easy to get on in an independent capacity, nor did he impress me with having any belief in the existence of our Masters, which I attributed to the fact of his being an uncompromising Vedantist. He had, however, a precious gift which it is pity is not shared by modern Hindus, viz., earnestness. He was all that and, moreover, vehement in the enunciation of his ideas.” Olcott 1932, s. 412. 178 Vi bör här komma ihåg att ODL del 6 inte gavs ut förrän i början av 1930-talet, nästan tre decennier efter Olcotts död. Vivekananda var då en firad hjälte i alla nationella läger. 179 “He was unquestionably, a strong and striking personality. He made a profound impression at the Chicago Parliament of Religions, and by his lecturing tour called into being the body of warm adherents and diciples, who hold his, memory dear to the present day, … Who can say what might have happened in India if he had not been prematurely snatched away from a field of labor that promised to yield a good harvest.” Olcott 1935, s. 415.

150

Vivekanadas kritik av teosoferna fortsatte tydligen att oroa Olcott och även redaktörerna som sammanställt dagboksanteckningarna. I den sjätte och sista delen återkommer Olcott till Vivekanandas linjetal i Madras. Här beskrivs att Vivekananda kritiserats i tidningen The Hindu för angreppet på teosoferna, ”som beklagat hans dåliga smak att attackera Teosofiska sällskapet och Mrs Besant”.180 Enligt Olcott hade Vivekananda också insett sitt misstag, efter-som hans efterföljande tal i Calcutta med hänvisning Ramakrishnas tankar, behandlat temat ”om vådan av att fördöma andra”. Olcott tolkar detta som välkommen självkritik från Vivekanandas sida.181 Fortsättningsvis undvek teosoferna att polemisera mot Vivekananda, tvärtom, hans personliga insatser och nationella budskap hyllas i olika sammanhang. (Se kapitel 5)182

Muslimska reformrörelser Även bland Indiens muslimer uppstod reformrörelser under 1800-talet. I långa stycken uppvisar de samma drag som de hinduiska, merparten ackulturativa, men skiljer sig också på väsentliga punkter. Medan de hinduiska reformrörelserna mot slutet av 1800-talet utvecklades i nation-alistisk riktning så fanns i den ledande muslimska reformrörelsen en rädsla för att den nationella rörelsen skulle domineras av hinduer och leda till en marginalisering av muslimernas ställning i Indien. Panislamiska tendenser är också tidvis tydliga inslag i de muslimska rörelsernas budskap.

Under de första decennierna av 1800-talet fanns en militant antibrittisk rörelse under ledning av Syed Ahmad från Rae Bareli i nuvarande Uttar Pradesh, initierad i olika sufiska ordnar. Han såg sig som arvtagare till profeten Mohammed och kände sig predestinerad att viga sitt liv åt islams återuppvaknande. Efter utbildning i den muslimska sharian i Delhi, samt en treårig tjänstgöring i armén agiterade han för uppror mot britterna. Militära förband organiserades, framför allt bland muslimer i nuvarande Uttar Pradesh, med hopp om bistånd från stamfolken i nordväst. Under en vallfärd till Mecka stärktes Syed Ahmad i sin militans under inflytande av Abdul Wahab som predikade jihad mot dem som förorättat det muslimska väldet. År 1824 återvände Syed Ahmad till Indien, nu som Imam Mahdi och kalif, i

180 Olcott 1935, s. 136. 181 Olcott lyfter fram följande Ramakrishnacitat från Vivekanandas tal: “If there has been anything achieved by me, by thoughts, or words, or deeds; if from my lips has ever fallen one word that has helped anyone in the world, I lay no claim to it, it was his. But if there have been curses falling from my lips, if there has been hatred coming out of me, it was all mine, and not his. …” Olcott 1935, s. 136. 182 Även i Annie Besants ordförandetal inför den Indiska nationalkongressen 1917 lyfts Vivekananda fram för sin passionerade kärlek till nationen samt hur han betonade Indiens andlighet kontrasterad mot materialismen i väst. Se kapitel 5.

151

syfte att bekämpa britterna med vapen i hand. Det kom dock aldrig till någon drabbning med britterna. År 1831 stupade Syed Ahmad i slaget mot sikherna vid Balakot. Förlusten av ledaren var ett svårt slag för den wahabitiska rörelsen, som ändå levde kvar som motståndstradition i Indien med Patna som centrum.183

En reformrörelse av en helt annan karaktär är Ahmadiyarörelsen, vars grundare Mirza Ghulam Ahmad verkade för en liberalisering av läran i en modern kontext. Här återkommer föreställningen vi mött hos såväl Brahmo Samaj, Ramakrishna som teosoferna, att mänsklighetens indelning i flera religioner strider mot tanken att den sanna religionen inte kunde vara annat än universell. Liberalism och emancipation i tiden öppnade för nya möjlig-heter enligt Ghulam, som motverkade betoningen av jihadbegreppet inom islam. Detta förstörde grunden för den sanna religionen, nämligen ett mänskligt broderskap. I sociala frågor verkade Ahmadiyarörelsen för reform-er och även för ett västerländskt utbildningssystem. Muslimska auktoriteter hade varit motståndare till införandet av engelska som undervisningsspråk och medvetet hållit sig borta från det koloniala/statliga skolsystemet. Ahmadiyarörelsen förmådde delvis bryta ner de isolationistiska tendenserna och öppnade utbildningar på många platser. Samtidigt motarbetades de av såväl konservativa muslimska som heterodoxa riktningar. Och med det hindunationalistiska Arya Samaj förekom vid upprepade tillfällen allvarliga konflikter i Punjab.184

Portalfiguren inom de muslimska reformrörelserna var Sir Syed Ahmad Khan (1817-1898) med bakgrund i en hög ämbetsmannafamilj som tjänat under mogulväldet. Myteriet 1857, framför allt dess blodiga förlängning, satte djupa spår i Syed Ahmad Khans reformarbete. Någon önskan att kasta ut britterna fanns inte i hans reformplaner. Hinduernas ökade procentuella andel inom kolonialförvaltningen oroade honom. Syed Ahmad Khan noterade en pågående marginalisering av muslimer och gjorde till sitt livsverk att upprätta en högre utbildning för muslimer vid Aligarh College (1875), med inslag av modern västerländsk utbildning. Aligarh College blev senare Indiens första muslimska universitet och en plantskola för det muslimska ledarskapet under 1900-talets första hälft. Även Syed Ahmad Khan arbetade för en liberalisering av traditionella muslimska seder. Han ville förbjuda purdah, som stängde in kvinnan i hemmet och uteslöt henne ur samhällsgemenskapen.

183 Chopra 1990, s. 123 f. Se även Jones 1989, s. 53 f. 184 Chopra 1990, s. 124 f. Se även Farquhar 1998, s.137 ff.

152

Syed Ahmad Khan var lojal mot det brittiska styret. Hans relationer till den hinduiska majoriteten kännetecknades av ett accepterande, men också av en rädsla för att muslimerna i ett framtida självständigt Indien skulle bli diskriminerade. Han såg med viss oro på bildandet av den Indiska national-kongressen som han uppfattade som hindudominerad. För Syed Ahmad Khan var britterna den yttersta garanten för den muslimska minoritetens trygghet. Det kulturella gapet mellan muslimer och hinduer såg han som omöjligt att överbrygga. Samarbetet med hindumajoriteten skulle kännetecknas av försiktighet och det ideala förhållningssättet mellan de båda grupperna gav han uttryck för i metaforen; ”the two eyes of the beautiful bride”.185 Syed Ahmad Khans förhållningssätt och tveksamhet inför INC fick betydelse i den fortsatta händelseutvecklingen inom den nationella rörelsen.186 Skall hans försiktighet tolkas som ett förordande av en tvånations-teori? I den pakistanska historieskrivningen är det utan tvekan så.187 Från indisk sida har bedömningen varit annorlunda. Exempelvis Jawaharlal Nehru hävdade att Syed Ahmad Khan aldrig förordade en separat politisk lösning för muslimerna. Nehru skriver i Discovery of India, ”att denne muslimske reformator underströk att religiösa skillnader inte skulle ha någon politisk eller nationell betydelse”.188

Teosoferna och islam – den första perioden I ODL finns jämförelsevis få referenser till händelser, samtal eller möten med muslimer, som vid denna tid utgjorde ungefär 20 % av den indiska befolkningen. Två episoder sticker ut, en som skildrar ett möte med en lärd muslim som för teosoferna vill förevisa sina alkemistiska kunskaper, men misslyckas. I sammanhanget blir sagt att islam innehåller en rik skatt av ockulta kunskaper.189 Att kunskaperna om islam hos Olcott initialt var rudimentära framgår av ett avsnitt som skildrar en föreläsning han håller för muslimer. Olcott beskriver hur han efter en kort kvällsförberedelse med Koranen och en handbok om islam, håller en föreläsning om islam för en muslimsk församling vilken låter sig imponeras. Hans självsäkra slutsats är att en intelligent teosofisk läsning har större förutsättningar att beskriva en religions innersta mening än en lärd språkvetare som endast söker svaren i

185 Pandey 1999, s. 213. 186 Francis Robinson, Separatism Among Indian Muslims: the Politics of the United Provincesʼ Muslims 1860-1923, New Delhi, 1993, s. 4. 187 Se exempelvis <http://www.storyofpakistan.com/person.asp?perid=P001> [2010-06-15] 188 Nehru 1991, s. 345. 189 Olcott 1900, s. 87 f.

153

sitt rationella tänkande.190 Det förefaller otroligt att Olcott skulle ha uttryckt något motsvarande om hinduism eller buddhism.

Även Annie Besant gav under sin första föreläsningsturné uttryck för att den muslimska perioden var en mörk tid i indisk historia, en tid som utgjorde den senaste fasen i den femtusenåriga nedgång som Kali Yuga inneburit för den indiska kulturen:

… när den muhammedanska erövringen svepte över landet förnekande hennes förstfödslorätt och kvävde det som fanns kvar av det förgångna. Sedan dess har inte Indien någon historia – sedan dess har hon sovit.191

I Four Great Religions, som utkom år 1896, finns ännu inte islam med bland de stora religionerna. Några år senare visades ett uttalat intresse visavi islam i Indien och då främst av Annie Besant som föreläste i muslimska områden. I den utökade upplagan av Four Great Religions som utkom 1903 finns islam med tillsammans med sikhism och zoroastrianism, nu under titeln Seven Great Religions.

Det inledningsvis svala förhållandet till islam förändrades allt mer under senare delen av min undersökningsperiod. I den teosofiska historie-skrivningen, som den kom till uttryck i Central Hindu College Magazine och senare i The Commonweal, hyllas bland andra Syed Ahmad Khan av Besant för sina insatser inom det indiska utbildningsväsendet.192 Synen på islams bidrag i indisk historia och kultur förändras också, vilket jag återkommer till i senare kapitel. 193

Indiska nationalkongressen

Den indiska nationalkongressen (INC) grundades i Bombay år 1885. Inledningen var blygsam, det totala antalet delegater var sjuttiotvå, varav endast fyra var muslimer. Frågetecken restes, inte minst från kolonialmakten, om dess nationella representativitet. Ambitionen var dock uppenbar. Tre år

190 Olcott 1904, s. 299. 191 ”…when the Muhammadan invasion swept over the land that has forfeited her birthright, and stifled, as it were, the last breathings of her past. Since then India has had no history.” Besant A. India, Her Past and Future, Föreläsning som hölls under överfarten ombord på Kaiser-i-Hind den 6 November 1893, senare publicerad i Lucifer, 1894, samt i The Birth of New India, s. 44. 192 Visserligen påpekas hans ljumma inställning till den Indiska nationalkongressen, men med tillägget, att han gjorde allt för att bekämpa de motsättningar som fanns mellan hinduer och muslimer. Syeds Ahmad Khans uttalande om hinduer och muslimer som ”de båda ögonen på den vackra indiska bruden” ges som ett exempel på hans i grunden nationalistiska hållning. Motsvarande syn på Syed Ahmad Khan finns hos Jawaharlal Nehru i The Discovery of India som förnekar att han hade en separatistisk agenda. Se s. 345. 193 Se avhandlingens kapitel 4 och 5 om Besants syn på indisk historieskrivning.

154

senare var antalet delegater 1 200 med en tydligare representation från landets olika delar. För att stärka intrycket av en allindisk organisation alternerades också ordförandeposten varje år, liksom platsen för kongress-förhandlingarna. Under de tre första åren fungerade en parser, en muslim och en hindu som ordförande. Antalet muslimer hade år 1888 ökat till två hundra, men muslimerna förblev fortsättningsvis klart underrepresenterade. Bidragande var den misstro som fanns bland många ledande muslimer, bland andra hos Sir Syed Ahmad Khan. Noteras bör vidare att redan vid 1888 års sammankomst fanns tolv kvinnor med bland delegaterna.194

Motiven bakom INC:s tillkomst har mot bakgrund av dess centrala politiska roll före och efter självständigheten, då som statsbärande parti, varit omdiskuterad. Accepterades INC av britterna som en säkerhetsventil (safety valve) för att förhindra en upprepning av det stora upproret 1857/58? Enligt denna uppfattning skulle dess roll främst ha varit att leda in en växande opposition mot britterna på ofarliga vägar.195 Andra, som historikern Bipan Chandra, menar att INC redan tidigt förmådde formulera en strategi vars långsiktiga mål var Indiens självständighet.196

Kongressens förste ordförande var den från Indian Civil Service (ICS) pensionerade Allan Octavian Hume (1829-1912).197 Huruvida han också var dess verkliga initiativtagare är däremot omdiskuterat.198 Hume var en stor beundrare av den indiska kulturen och de österländska religionerna. Han delade, som framgår av Wedderburn, den indologiska forskningens syn på ett gemensamt historiskt förflutet beskriven genom det indoeuropeiska släkt-trädet.199 Humes relation till Teosofiska sällskapet var som framgått ganska komplicerad, vilket lämnat utrymme för spekulationer. Klarlagt är att han anslöt sig till det Teosofiska sällskapet efter att han sammanträffat med Olcott och Blavatsky 1880. Men Hume delade, enligt Ransom, inte Blavatskys syn på de andliga mästarna och ledde den interna grupp som tillsattes efter att Hodgsonrapporten offentliggjorts. Gruppen avvisade inte Hodgsons slutsatser och krävde att sällskapet skulle ta avstånd från ockult-

194 Majumdar 1991, s. 524 ff. 195 Chandra 1989, s. 61ff. 196 Enligt Bayly begränsades inte INC till någon särskild klass eller kasts intressen och accepterades förvånansvärt snabbt i rollen som bevakare av lokala intressen, gentemot kolonialmakten nationellt. Det fanns dock inom INC en överrepresentation av vissa professionsgrupper, särskilt advokater. Anledningen är enligt Bayly att de i större utsträckning var literata och genom sin utbildning hade tillgång till ett större geografiskt nätverk. Se Bayly 1975 s. 123 f. 197 Fadern Joseph Hume (1775-1865) var en av grundarna till den radikala falang inom det liberala partiet som samarbetade med Chartisterna. Fadern deltog i den framgångrika Anti Corn Law-agitationen under Cobdens ledning på1840-talet. 198 Chandra 1989, s. 71. 199 Wedderburn 1913, s. 47.

155

ismen. Istället föreslogs en ombildning till ett vetenskapligt filosofiskt humanistiskt teosofiskt sällskap. Förslaget fullföljdes dock aldrig och någon genomgripande uppgörelse med ockultismen kom inte till stånd. Humes stora svaghet enligt Josephine Ransom, var ”att han tvivlade på de andliga mästarna.”200

En annan bild av Humes förhållande till ockultismen ger Bipan Chandra. Han menar att Hume även fortsatt satte sin tillit till de andliga mästarna efter att han hade brutit med Blavatsky. Deras konflikt handlade om Blavatskys trovärdighet efter mahatmaskandalen inte de andliga mästarnas, enligt Chandra. Han pekar på uppgiften i William Wedderburns biografi angående tusentals brev från andliga ledare på den indiska landsbygden, i vilka Hume uppmanades att agera för att förhindra en upprepning av det stora upproret 1857/58. Wedderburn ser breven som bevis för det förtroende Hume åtnjöt bland folkiga ledare.201 Chandra, däremot underkänner brevens äkthet och menar att bakom dessa brev döljer sig brev av mahatmakaraktär. Han tolkar brevfrågan som ett försök att lansera bilden av kongressen som en säker-hetsventil mot ett folkligt uppror. Stöd för sin slutsats finner Chandra i Humes brevväxling med de båda generalguvernörerna Lord Ripon (1883) och Lord Dufferin (1886). I denna brevväxling nämns att de ledare som kontaktat Hume ”inte är vanliga män”. Chandra underkänner därmed brevens äkthet. I själva verket, menar Chandra, var det andra nationellt syftande indiska ledare som var INC:s grundare och reducerar därmed Hume till en stafflagefigur.202

Men varför valdes just Hume som britt (från Skottland) till den Indiska Nationalkongressens förste ordförande? I den nationella historieskrivningen finns ett återkommande citat av den moderate kongressledaren Gopal Krishna Gokhale som svar på den frågan:

Ingen indier kunde ha startat Indian National Congress. Den som tog på sig uppgiften var tvungen att ha Mr Humes dominerande och magnetiska personlighet – men även om en indier haft denna och tagit sig an uppgiften att starta en landsomfattande rörelse skulle makthavarna i Indien aldrig tillåtit rörelsen att starta. Så djup var misstänksamheten mot all typ av politisk agitation att om inte kongressens grundare varit en distingerad före

200 Ransom 1938, s. 221 f. 201 Wedderburn 1913, s. 79 f. 202 Chandra 1989, s. 80 f.

156

detta tjänsteman och engelsman skulle myndigheterna funnit olika medel att undertrycka rörelsen.203

Den bild som bland andra Bipan Chandra tecknar av Hume, som en brittisk säkerhetsventil i ett för övrigt radikalt ledarskap, kan ifrågasättas insatt i det politiska sammanhanget. Han var förvisso ingen revolutionär, men frågan som rimligen bör ställas är om Hume utgjorde en progressiv eller tillbaka-hållande kraft i den paraplyorganisation av olika intressen som fanns representerade i kongressen? Att Hume insåg att myndigheternas attityd till kongressen initialt var beroende av viss följsamhet är uppenbart. Från att från början ha uttryckt en vänlig neutralitet, blev myndigheterna öppet antagonistiska när krav på inskränkningar i britternas maktutövning restes. Detta var fallet när Hume under 1887 års kongress förespråkade samma metoder som användes av Bright och Cobden i Storbritannien under Anti-Corn Law-kampanjen på 1840-talet. Han startade därefter en kampanj som spred och översatte pamfletter på folkspråk i frågan, vilket väcktes myndig-heternas ilska. Bland annat diskuterades möjligheterna att utvisa honom från Indien.204

I en brevväxling mellan Hume och Sir Auckland Colvin, nytillträdd guvernör över Oudh och Central Provinces, klargjordes argumenten. Brevväxlingen är intressant eftersom skälen mot ett ökat indiskt inflytande är de som som upprepas under decennierna som följde. Colvin uttrycker inledningsvis sympati med INC:s arbete under de två inledande sessionerna. Han uppger sig vara för ett vidgat indiskt inflytande i de lagstiftande församlingarna och positiv till konstitutionella metoder som förespråkats av kongressen. ”Men”, fortsätter han, ”att använda sig av samma metoder i Indien som i England var bara ägnat att egga till hat mot regeringen och myndigheterna och leda till en motagitation och dela landet i två fientliga läger.”205 Colvin invänder mot tonen i pamfletterna och det missvisande i att INC framställde sig som representant för det indiska folket. Slutligen menade

203 ”No Indian could have started the Indian National Congress. Apart from that fact that any one putting his hand out to such a gigantic task hade need to have Mr. Hume´s commanding and magnetic personality, even if an Indian had possesed such a personality and had come forward to start such a movement embracing all India, the officials in India would not have allowed the movement to come into existence. If the founder of the Congress had not been a great Englishman, and a distinguished ex-official, such was the official distrust of political agitation in those days that the authorities would have at once found some way or other to suppress the movement.” Majumdar, a.a., s. 532. Citatet finns även i Wedderburn 1913, s. 63 f. 204 Enligt Wedderburn hölls mer än tusen möten i landet med upp till 5000 deltagare. Pamfletter som spreds var översatta till tolv indiska språk. Den ena var utformad som en katekes om Kongressens arbete, den andra en parabel om problemen med en frånvarande statlig jordägare. Se Wedderburn, 1913, s. 62 ff. 205 Wedderburn 1913, s. 68.

157

han att INC istället för politik borde ägna sig åt sociala reformer, vilket det fanns ett uppenbart behov av. 206 I Humes försvar framhålls att tonen i pamfletterna skall ses mot bakgrund av konsekvenserna av den rådande politiken för landsbygdsbefolkningen. Folket i byarna klagar med all rätt över de civila domstolarna som ett korrupt kostsamt system med en rigid beskattning utifrån en godtycklig lagstiftning. Allt de önskar, skriver Hume, ”är rättvisa, billig, säker och snabb.” I pamfletter och tal kan man inte ”låtsas som att detta onda inte existerar”. I varje by finns det, skriver Hume, ”natur-liga ledare, som är väl medvetna om det positiva som Storbritannien gör, men lika medvetna om de bördor som läggs på deras axlar.”207

Att Hume var en centralgestalt vid grundandet av INC förefaller klarlagt, men mycket tyder på att han lämnat sitt aktiva teosofiska engagemang bakom sig när han valdes till ordförande för INC i december 1885.208 I alla fall var hans relation till sällskapets ledning, framför allt till Blavatsky, frostig sedan några år tillbaka. I William Wedderburns biografi (1913), förbigås Humes anknytning till det Teosofiska sällskapet med tystnad. Att biografin utkom under den uppmärksammade vårdnadstvisten om Krishnamurti, när sällskapet var starkt ifrågasatt, kan möjligtvis vara en förklaring till att Humes relation till teosofin inte berörs. (se kapitel 5)

Vem tog initiativ till Indiska Nationalkongressen? Den andra diskussionen om Teosofiska sällskapet och INC:s bildande handl-ar om var initiativet kan sökas. Det hävdas fortfarande i teosofisk historie-skrivning att initiativet till INC togs av en grupp teosofer i anslutning till Teosofiska sällskapets kongress i Madras år 1884.209 På mötet, vilket hölls privat hemma hos en medlem för att inte sällskapet skulle förknippas med politisk verksamhet, drogs riktlinjerna upp för en nationell organisation. Gruppen skulle ha bestått av sexton personer och innehöll flera kända namn som Dadabhai Naoroji, K.T. Telang, B.M. Malabari och Surendranath Banerjee samt Hume. Uppgiften härrör från Annie Besants avslutande tal vid Teosofiska sällskapets årskongress år 1909 och återkommer i hennes historik över INC, How India Wrought for Freedom (1915).210

206 Colvin anspelar på den delning av politiska och sociala frågor som skett mellan INC och Indian National Social Congress. 207 Wedderburn 1913, s. 70. 208 Majumdar 1991, s. 526. 209 Mark Bevir, Theosophy as a Political Movement i Copley, Antony (red.), Gurus and their followers: new religious reform movements in colonial India, Delhi, 2000, s.159 ff. 210 Annie Besant, How India wrought for freedom: the story of the National Congress told from official records, 1998[1915], s. 1 ff.

158

I den nationella utgåvan av The British Paramountcy and Indian Renaissance band II, ifrågasätts Besants uppgifter. R.C. Majumdar pekar på vissa faktafel i hennes berättelse som att namn finns upptagna som bevisligen inte deltagit i teosofernas kongress. Viktigast här är Surendranath Banerjee, initiativ-tagaren till en parallell nationell organisation, Indian National Conference med bas i Calcutta. Andra namngivna delegater tycks inte heller ha utvecklat något politiskt arbete i sina hemstäder eller provinser som, enligt Besant, överenskommits på mötet. Flertalet av de sexton fanns inte heller med bland de sjuttiotvå delegaterna på INC:s konstituerande möte följande år. Till argumenten kan tillfogas William Wedderburns Humebiografi då det där inte nämns något om det teosofiska initiativet. Majumdar menar att kongressens verkliga initiativtagare var Surendranath Banerjee som beredde vägen för INC:s genombrott genom sitt kraftfulla arbete i Calcutta.211

Den forskare som idag främst sätter tilltro till Besants uppgifter är återigen statsvetaren Mark Bevir. Han pekar på att Teosofiska sällskapets årliga kongress i Madras var en av få politiskt nationella kontaktmöjligheter som erbjöds nationalistiskt inriktade personer. Stöd för att mötet ägt rum finner Bevir hos redaktören för den indiska dagstidningen Indian Mirror, N.N. Sen, teosof och ledande inom INC efter bildandet. N.N. Sen var själv en av deltagarna i det omdiskuterade mötet. Han beskrev mötet i en artikel i Indian Mirror 1889 och senare samma år i The Theosophist. Besants uppgifter inför den teosofiska kongressen 1909 var alltså inte nya. N.N. Sen beskrivs av Bevir som en nyckelperson under INC:s första år. Till skillnad från Hume hade Sen goda kontakter med Surendranath Bannerjee och hade deltagit i Indian Association of Calcuttas verksamhet.212 Tilltro till Besants uppgifter finner man också i säkerhetstjänstens, CID, noteringar. I en historik över teosof-ernas politiska arbete i Indien, sammanställd 1917, tas Besants uppgifter som en bekräftelse på rörelsens politiska ambitioner. Artikeln i Indian Mirror av N. N. Sen lyfts fram även här för att visa att det redan i ett tidigt skede fanns en dold politisk agenda hos teosoferna.213

Samtidigt finns det även anledning att ifrågasätta säkerhetstjänstens bedömning. Själva uppdraget att utreda teosofernas politiska historia var föranlett av Annie Besants aktivism under Home Rule-rörelsen. Implicit fanns i uppdraget ett förväntat svar om en långsiktig politisk strategi i syfte att underminera stabiliteten.

211 Majumdar, R.C., The British Paramountcy and Indian Renaissance, band II, s. 526 f. 212 Bevir 2000, s. 21. 213 Home Poll Dep Mars 1918, History Sheet of Mrs Annie Besant, National Archives of India, s. 24 ff.

159

Ett annat skäl som talar emot en genomtänkt politisk strategi hos sällskapet är att Olcott i likhet med Wedderburn inte berör INC i sina för övrigt detaljerade dagboksanteckningar. Lite märkligt kan tyckas i en publicitets-hungrig organisation som den teosofiska. Detta skall vägas mot de skäl som den teosofiska ledningen ofta framhöll att många medlemmar var anställda av kolonialmakten för vilka politiska ställningstaganden var känsligt. Vidare att det fanns medlemmar, inte minst internationellt, som inte delade den teosofiska ledningens politiska åsikter.

Det finns även menar jag anledning att sätta in Annie Besants båda uttalanden i sitt politiska sammanhang. Såväl vid årskongressen 1909 som vid utgivningen av How India Wrought for Freedom, 1915, fanns flera möjliga orsaker eller motiv till att hon bröt mot sällskapets tidigare policy att hålla en låg politisk profil. Vid det första tillfället hade Teosofiska sällskapet fått utstå hård kritik från en radikaliserad nationell rörelse under Swadeshi. Kritiken handlade om svek under kampen mot Bengalens delning eftersom Besant inte låtit studenter och lärare delta i olika protestaktioner. Hon blev kritiserad i den nationalistiska pressen i ordalag som; ”att hon visat sitt rätta brittiska imperialistiska ansikte.” Det fanns även en öppen kritik mot teosoferna för att verka i Indien under falsk flagg. Central Hindu College anklagades för att ha en dold teosofisk agenda. (se kapitel 4) Angreppen mot Besant kom från såväl nationalistiskt som ortodoxt håll. Pressad av anklag-elserna i den nationalistiska pressen gick hon till försvar genom att peka på sällskapets tidiga historia och uppmanade sina belackare att inte glömma teosofernas tidiga insatser, eller som hon uttryckte det ”vilka som satt bollen i rullning.”214

Till detta kommer ett tredje skäl som handlar om person. I motsats till Olcott var Besant intimt förknippad med politisk verksamhet. Hon hade efter att hon flyttat till Indien år 1895 avstått från direkta politiska utspel och underordnat sig sällskapets försiktiga policy vad gällde politiskt arbete. Efter att ordförandeskapet säkrats fanns större möjligheter för henne att forma det teosofiska budskapet i politisk riktning. Uttalandet inför den teosofiska kongressen år 1909 kan därför, menar jag, ses som ett försök från Besant att tydligare inrangera Teosofiska sällskapets verksamhet i Indien i en politisk berättelse om kampen för upprättande av en indisk nation.

214Besant,ʻThe Work of the Theosophical Society in Indiaʼ, i Central Hindu College Magazine, January 1910, s. 37ff. Observera att det citat av Annie Besant som kommenteras i den svenska lokaltidningen NWT om teosofernas betydelse för indiska reformrörelser härrör från samma period. Besant avslutar talet inför den teosofiska årskongressen 1909 med orden ” att i framgångens tid skall man inte glömma de som en gång startade den nationella rörelsen i Indien.

160

Frågan om vem eller vilka som satte ”bollen i rullning” har, av samma skäl som att Hume valdes till INC:s förste ordförande, en stark symbolisk betydelse. Detta framgår av såväl den indiskt nationella som den teosofiska historieskrivningen. För min undersökning räcker det att konstatera att enskilda teosofer fanns med som centrala aktörer inom INC under den inledande perioden, vilket i sig är förvånande med tanke på teosofins korta och stormiga historia i Indien. Deras budskap attraherade som redan Bipin Chandra Pal och Farquhar visat, samma grupper som var överrepresent-erade inom kongressen som jurister och redaktörer/journalister – personer som genom utbildning och profession hade tillgång till ett nationellt nätverk.

Christopher Baylys undersökning om Allahabads lokala politiska liv åren 1880–1920 visar att teosofer var involverade i lokala politiska aktiviteter under 1880-talet. Man samarbetade med ortodoxa grupper som Prayag Hindu Samaj, det regionala Madhya Hindu Samaj och Arya Samaj till försvar för stadens stora religiösa festivaler, Magh Melas. Hotet handlade om myndig-heternas försök att få kontroll över arrangemangen. Kampen gavs, enligt Bayly, en religiös infärgning, men handlade också om de stora ekonomiska intressen som var knutna till festivalerna.215 Även Olcotts dagböcker ger intrycket av att teosoferna eftersträvade en så bred samverkan som möjligt. Även ortodoxa organisationer som Bharat Dharma Mamandala, vars första kongress han deltog i, ingick i det teosofiska nätverksbyggandet.216

Att flera ledande personer inom INC hade en anknytning till Teosofiska sällskapet under längre eller kortare perioder är inte kontroversiellt att hävda. Men att därifrån dra slutsatsen att det fanns en genomtänkt politisk strategi från teosofernas sida, som Besant och senare Bevir hävdat, vid sidan av den officiellt opolitiska linjen, är steget långt. Det förefaller rimligare att se INC:s grundande som ett resultat av en längre pågående process. En process som påskyndades under 1880-talet av en rad händelser som visat på behovet av en nationell organisering.

Av samma skäl som redovisats i kapitlets inledning attraherades många i den västerländskt utbildade medelklassen av det teosofiska budskapet. Teosoferna var dock, vilket har framgått, ingalunda ensamma på den indiska nationella arenan. En rimlig slutsats är att teosoferna i högre utsträckning än andra regionalt förankrade rörelser kunde dra nytta av det nationella nätverk som på kort tid byggdes upp under de första pionjäråren. Här fanns en fördel

215 Bayly 1975, s. 108 ff. 216 Jones 1989, s. 79, se även Olcott 1904, s. 437.

161

i förhållande till flera av de andra reformrörelserna med tydliga regionala begränsningar.

Sammanfattning Det här kapitlet har uppehållit sig vid Teosofiska sällskapets tidiga verksamhet i Indien relaterat till samtidens sociala, politiska och religiösa rörelser. Det var under dessa år som de indiska elementen blev tydliga i den teosofiska tankestilen. Inledningsvis berördes kontextuella faktorer som medverkade till att den brittiska kolonialmaktens grepp ökade, men också att dess maktmonopol ifrågasattes.

Jag har pekat på ett ökat homogeniseringstryck inom områden som språk, lagstiftning och utbildning vilka tillsammans med förbättrade kommun-ikationer innebar att kolonialmaktens gränser allt mer uppfattades även som Indiens gränser. Till detta kan läggas en liberal ekonomisk politik som undvek att ingripa under 1870-talets massvält och en strukturell arbetslöshet som förorsakade sociala spänningar när brittiska massproducerade varor tilläts översvämma landet. Vidare den kulturella nedvärderingen under diskussionen om Ilbert Bill som påminde indier om att de betraktades som andra klassens medborgare i sitt eget land. Hinduismen beskrevs som primitiv i förhållande till de monoteistiska religionerna, kristendom och islam. Det samlade resultatet blev ett ökat motstånd mot västerländskt inflytande med kulturellt/religiösa nationalistiska förtecken.

Det är mot denna bakgrund av kolonial överhöghet som det teosofiska budskapets genomslagskraft ska ses. Teosofin betonade det specifikt andliga i den indiska kulturen, teosoferna tog själva starka intryck när indiska element införlivades i den teosofiska tankestilen under dessa första år i Indien. Att karakterisera det teosofiska tankekollektivet som en omvänd ackulturativ rörelse under denna första period i Indien är därför rimligt. Dess agerande kännetecknas av sökandet efter ett alternativ till utvecklingen i väst. Uppbrottet och valet att flytta sällskapets huvudkvarter från New York till Adyar i Indien gav teosofernas hyllning av den indiska kulturen en trovärdighet i indisk opinion. Det positiva mottagandet av The Theosophist i ledande indisk press är ett av flera exempel på detta. Tydligare än flera av de andra ackulturativa reformrörelserna var teosofernas strävan inte att modernisera Indien i västerländsk riktning.

Ett återkommande tema, att den vediska religionen inte står i motsats-ställning till den moderna vetenskapen, visar att teosofin inte var anti-modernistisk. Ett utbyte byggt på ömsesidig respekt i vetenskapliga sammanhang förordades. Västerländska forskares självpåtagna expertroll

162

ifrågasattes. Hos framför allt madam Blavatsky är denna kritik ett åter-kommande tema. I vetenskapliga tvistefrågor valde hon konsekvent att stödja en indisk grundad tolkning.

Målgruppen var de övre utbildade skikten inkluderande såväl den västerländskt utbildade som en inhemskt utbildad elit. Gränsdragningen till ”de andra” görs gentemot britter i kolonialmaktens tjänst, vars bristande kunskaper och nedlåtande attityd kritiserades. Blavatsky är den av de teosofiska ledarna som är tydligast i sin kritik av den brittiska närvaron som sådan i Indien. Hennes reseskildringar innehåller en för tidsperioden ovanligt tydlig anti-brittisk hållning, vilket tydligt framgår av skildringen av det stora upproret 1857/1858. Att teosoferna själva föredrog umgänget i indiska kretsar, till brittiskt förtret, är ett återkommande tema. ”De andra” var också den kristna missionen, som konsekvent beskrivs som okunnig om indisk kultur.

En av kapitlets huvudfrågor berör Teosofiska sällskapets positionering i förhållande till andra sociala och religiösa reformrörelser. Officiellt framhölls förhållandet som uttalat eklektiskt – i den mån motsättningar förekom byggde de på missuppfattningar enligt Olcott. Den genomgång jag har gjort visar dock på tydliga positioneringar gentemot andra reformrörelser. Förutom tydliga skillnader i uppfattningar fanns även i varierande utsträck-ning inslag av konkurrens mellan rörelserna. Under perioden sker även åsiktsmässiga förskjutningar, vilket påverkade förhållandet mellan rörelserna.

Initialt var det Arya Samaj som introducerade teosoferna i en indisk kontext. Avtrycken i läran var flera från dessa första år. De vediska skrifternas centrala ställning, kritiken av ortodoxin, synen på kastväsendet, den nationalistiska grundberättelsen med dess betoning på Kali Yuga var gemensamma inslag liksom aversionen mot kristen mission. Efter brytningen ses Dayananda inte längre som en universell ledare. Arya Samajs roll förklaras fortsatt värdefull i det nationella uppvaknandet, men dess syn på andra religiösa riktningar beskrivs som sekteristisk.

Förhållandet till Brahmo Samaj var mer problematiskt, vilket kan tyckas förvånande med tanke på dess öppnare syn på olika religioner – att alla religioner hade en och samma källa. Den återkommande stötestenen tycks ha varit dess företrädares avståndstagande från reinkarnationstanken, vilket ställde dem utanför den hinduiska gemenskapen. Även några av dess före-trädares positiva omdömen om kristen etik i en indisk kontext uppfattades negativt.

Den rörelse som teosoferna under perioden tycks ha haft det tydligaste konkurrensförhållandet till var Ram Krishna Math and Mission under

163

Vivekanadas ledning. De båda rörelserna agerade på samma arenor, såväl den västerländska som den indiska, vilket medverkade till en ömsesidig misstro. Det redovisade meningsutbytet mellan Olcott och Vivekananda samt Vivekanandas tal vid återkomsten till Indien indikerar att så är fallet. Med Annie Besants entré i ledningen stärks hinduismens ställning inom sällskapet, vilket sker parallellt med Vivekanandas framträdande i väst. Ett tidigare puritant förhållningssätt till hinduismens riter under inflytande från Arya Samaj förbyts i ett bejakande när hinduismens rituella uttryck förklaras svara mot olika nivåer i människans utveckling.

Islam ägnas liten uppmärksamhet under den inledande perioden. Det är de vediska religionerna som fokuseras i rörelsens stadgar fram till 1890-talet. Den muslimska perioden i indisk historia omnämns oftast i negativa ordalag. Blavatsky pekar på islams negativa roll för kvinnans ställning i Indien. I sitt första tal i Indien 1893 beskriver Annie Besant hinduismen som fjättrad under muslimskt styre. Intresset för islam ökar från teosofernas sida under 1890-talet. Bilden av islam inom teosofin blir nu mer positiv och beskrivs från sekelskiftet som en av sju stora världsreligioner. Omsvängningen innebar att ytterligare en faktor skiljde ut sällskapet från Arya Samaj.

Var då teosoferna huvudsakligen en konservativ kraft i Indien vilket Jones, med stöd i Campbell (1980), hävdar? I centrum för deras verksamhet står inte sociala frågor utan försvaret av en trängd indisk kultur. Deras agenda innehöll inte ett uttalat socialt eller politiskt reformprogram. Det fanns en ovilja att rikta generell kritik mot sociala förhållanden i den indiska kulturen. När kritik ändå uttalas mot kastväsendet eller i kvinnofrågan framhålls genomgående att en västerländsk agenda inte kan utgöra lösningen på sociala problem. Enskilda reformförespråkare och rörelser som i familje-rättsliga frågor kräver lagstiftning av kolonialmakten ges inte ett officiellt teosofiskt stöd. Istället varnas för att splittra den framväxande nationella rörelsen. Däremot står det fritt för enskilda medlemmar att agera i sociala frågor, vilket även skedde i viss omfattning.

Intressant att notera är den politiska spännvidden bland dem som rekryterades till Teosofiska sällskapet, vilket understryker dess nätverks-byggande ambitioner. Här fanns ledare från det ortodoxa Bharat Dharma Mahamdala till liberaler som Gopal Krishna Gokhale som verkade i den sociala reformatorn M.G. Ranades anda.217 Här finns också andra personer som kan hänföras till en huvudsakligen sekulär hållning, till exempel Motilal

217 Gopal Krishna Gokhale var enligt Jones medlem i det Teosofiska sällskapet mellan åren 1890-1905. Se Jones 1989, s. 170.

164

Nehru. Den rimligaste förklaringen till den politiska spännvidden är att teosofernas försvar av den inhemska kulturen av breda grupper uppfattades positivt i förhållande till den koloniala nedvärdering man utsattes för från brittisk sida.

Spännvidden mellan enskilda personer samt grupper som attraherades av Teosofiska sällskapet visar att den eklektiska teosofiska strategin initialt var framgångsrik, trots förekomsten av motsättningar. En i det här läget försiktig slutsats är att det bakom den officiellt eklektiska hållningen fanns en tydlig ambition från den teosofiska rörelsen att inta en metaposition i förhållande till andra reformrörelser. En intressant, fast något haltande parallell, är den paraplyorganisation som den Indiska nationalkongressen utvecklade, vilken på motsvarande sätt sökte skapa enhet genom att undvika att lyfta politiskt och socialt känsliga frågor.

Frågan inför nästa kapitel är vad som hände med de allianser som byggts när en ny ledning framträder. En ledning med en tydligare förankring i en radikal upplysningstradition och som valde att bredda rörelsens engagemang till nya områden.

165

Kapitel 4. Utbildning på nationalistisk grund

Utbildning framför allt – det är hävstången – för det är de unga som ska lyfta nationen 1

I Teosofiska sällskapets försök att nå ut med sitt budskap i Indien gavs utbildningsfrågorna hög prioritet. Som tidigare nämnts var lärare och rektorer överrepresenterade i förhållande till de flesta andra yrkesgrupper i sällskapet. Verksamhetsberättelserna beskriver en uttalad ambition att i teosofisk anda skapa nationella alternativ till skolor och högre utbildning i statens eller missionens regi. Det mest kända exemplet i Indien utgör Central Hindu College (CHC) i Benares som grundades 1898 av Annie Besant och den indiske teosofen Bhagawan Das. Den ursprungliga planen var att skapa ett teosofiskt universitet med separat religionsundervisning för olika trosrikt-ningar. De sekulära ämnena skulle läsas tillsammans och fritiden vara gemensam för studenterna. Projektet stötte inte oväntat på svårigheter och det omvandlades till en konfessionell collegeutbildning för hinduiska studenter.

Arbetet med att skapa ett nationellt universitet med religiöst konfessionella inslag är ett intressant kapitel i Indiens moderna historia, intimt förknippad med den politiska utvecklingen vid tiden för sekelskiftet 1900. Att föra in religiöst konfessionella inslag i en för övrigt sekulär utbildning reste komplicerade frågor av principiell och gränssättande karaktär. I Central Hindu Colleges fall frågor som: Vad är en hinduisk utbildning? Vad ger en utbildning rätt att kalla sig hinduisk? Hur påverkas relationen till de traditionella religiösa utbildningsinstitutionerna? Vilken relation skall man ha till andra konfessioner? Vilken religiös identitet utvecklas – inkluderande eller exkluderande? Till detta kom frågor om hänsyn till normer och regler i religiösa traditioner som kast, könsroller etc. Eftersom teosoferna hade en stark ställning vid Central Hindu College tillkommer även frågan med vilken legitimitet de kunde representera en konfessionell hinduisk utbildnings-institution.

Under uppbyggnaden av Central Hindu College poängterades vikten av att vara ekonomiskt oberoende (unaided) från den koloniala staten. Paradoxalt kom CHC senare att utgöra kärnan i det första statligt

1 “Education above all – for that is the lever – for the lifting up of a nation is in its young.” Besant, The Simpler Life i The Birth of New India, 1917, s. 411.

166

finansierade hinduiska universitetet, Banaras Hindu University (BHU), som grundades 1916. I den politiska processen för universitetsstatus blottlades olika motsättningar i synen på förhållandet till kolonialmakten inom den inhemska eliten och i den nationella rörelsen. Huvudpersoner i denna konflikt var, förutom de båda teosoferna Annie Besant och Bhagawan Das, den ortodoxe nationalisten M.M. Malaviya samt i ett senare skede även mahatma Gandhi. I sitt tal vid invigningsceremonin av BHU 1916 (Benares Incident) politiserade Gandhi universitetsfrågan. Han gav tre år senare sitt stöd till bildandet av, från staten fristående universitet, så kalladeVidyapith.2

Kapitlets syfte är att belysa teosofernas strategi inom utbildningsområdet under brittisk kolonialt styre. Vilken kritik riktades mot den förda utbildningspolitiken? Vilka målsättningar fanns? Vad utmärkte innehåll och undervisningsmetodik? Hur tolkades begreppet nationell utbildning? Hur förankrades undervisningen i en indisk kulturell kontext? Hur såg den historiska berättelsen om den indiska nationen ut? Vilka reaktioner mötte försöket till en konfessionell nationell utbildning? Slutligen försöker jag besvara frågan i vilken utsträckning den teosofiska utbildningsstrategin lyckades. En aspekt vid bedömningen av teosofernas inflytande är hur de interna konflikterna påverkade deras arbete och trovärdighet. Tidsperioden som avhandlas i kapitlet avgränsas till 1900-talets två första decennier med tyngdpunkten förlagd till de första tio åren, under Central Hindu College uppbyggnadsskede.

Kapitlet inleds med en beskrivning av forskningsläget följt av en utbildningshistorisk bakgrund till de nationellt syftande utbildningarna. I andra delen ringas principer och ställningstaganden bakom teosofernas nationella utbildningsengagemang in. Här diskuteras synen på barns inlärning samt synen på modern pedagogisk forskning och dess relation till en österländsk pedagogisk tradition. I den tredje delen behandlas framväxten av Central Hindu College i Benares, som en fallstudie av teosofernas engage-mang inom högre utbildning. Undervisningens innehåll och inramning, läroböcker och föreläsningar beskrivs och analyseras. CHC:s policy i förhållande till den skärpta politiska händelseutvecklingen i samband med förslaget om Bengalens delning år 1905-1908 diskuteras. I kapitlets fjärde del beskrivs och diskuteras de konkurrerande universitetsprojekten samt de motsättningar som uppstod under implementeringen av Banaras Hindu University. Invävd i diskussionen om universitetsprojekten diskuteras

2 Lütt 1976, se även Dar, S.L. och Somaskandan, S., History of Banaras Hindu University, 1966.

167

konflikterna inom Teosofiska sällskapet, framför allt konsekvenserna av utnämningen av den unge Krishnamurti till en kommande världslärare.

Till grund för framställningen har jag använt mig av såväl primär- som sekundärmaterial. Den teosofiska utbildningsfilosofin som diskuteras utgår från föreläsningar och artiklar av Annie Besant och George Arundale, publicerade under den aktuella tiden i tidskrifter och redigerade föreläsnings-samlingar. I likhet med Besant tillhörde Arundale ledningen inom Teosofiska sällskapet. Arundale var rektor vid CHC samt tog aktiv del i utbildnings-debatten i Indien. För att belysa undervisningen har jag använt mig av läroböcker som Sanatana Dharma an Elementary Textbook, och motsvarande för avancerad nivå, vidare föreläsningar som Besant höll för studenterna, samt artiklar i Central Hindu College Magazine. Förutom att vara en tidskrift med osedvanligt stor upplaga i sin genre, uppfattades den som politiskt språkrör för Annie Besant. Även andra tidskrifter som den politiska veckotidskriften The Commonweal och New India används. Dessutom används brev av privat karaktär till väninnan Ester Bright.

Otryckt arkivmaterial i form av brevväxling mellan Annie Besant och den ledande politikern G.K. Gokhale används liksom noteringar om Central Hindu College och den nationella universitetsfrågan hos CID, den koloniala säkerhetstjänsten, vilka belyser uppfattningar och överväganden som gjordes inom kolonialmakten.

Litteratur och tidigare forskning Två biografier av Sri Prakasa, den ena över hans far Bhagawan Das, Bharat Ratna Dr Bhagawan Das – remembered by his son Sri Prakasa, (1970) den andra en Besantbiografi, Annie Besant: as Woman and as Leader (1941) är centrala för min framställning. Sri Prakasa (1890-1971) var en av de första studenterna som examinerades vid CHC och ger ur ett studentperspektiv intressanta ögon-blicksbilder och synpunkter på dess verksamhet. Han är en av flera studenter som medverkade med artiklar i Central Hindu College Magazine och senare i The Commonweal. Under sina studieår i Cambridge, blev Prakasa medlem i det Teosofiska sällskapet 1912. Han engagerades i Home Rule-rörelsen (1916) och följde, i likhet med sin far, Gandhi under Non Cooperation-rörelsen när Gandhi och Besant hamnade på kollisionskurs. Efter självständigheten var han under två år minister i Nehrus kabinett, därefter ambassadör i Pakistan och senare guvernör i Assam, Maharashtra och Tamil Nadu. Sri Prakasa var engagerad i utbildningsfrågor och anförtroddes av Nehru 1958 ordförande-skapet i en statlig kommitté som utredde moralfrågornas ställning i den sekulära indiska skolan. Prakasa erhöll Padma Vibhushan (1957), den näst

168

högsta utmärkelsen som ges för nationella insatser. Prakasas perspektiv på den politiska utvecklingen ligger nära vad som kan betecknas som en officiell INC-linje. Ur ett källkritiskt perspektiv bör Prakasas relation till fadern samt att han sedan barnsben hade en nära relation till Annie Besant understrykas. Prakasas berättelse uttrycker sympati för faderns agerande och ett mot-svarande avståndstagande till de hinduortodoxas försök att genom Malaviya kontrollera utbildningen. Även i de interna motsättningarna inom Teosofiska sällskapet tar han faderns parti.

Central Hindu College och framför allt dess uppgående i Banaras Hindu University har beskrivits i History of the Banaras Hindu University av S. L. Dar och S. Somaskandan, (1966). Dokumentationen av förhandlingsprocessen med den koloniala myndigheten, liksom implementeringsfasen av BHU är omfattande. Även invigningsceremonin och flera av huvudtalen är i detalj återgivna. Boken speglar en officiell syn på framväxten av BHU med M. M. Malaviya som den självklara centralgestalten. De motsättningar som uppkom under processen mellan huvudaktörerna på den indiska sidan redovisas, men tonas ner.

Ett mer problemorienterat förhållningssätt intar den tyske historikern Jürgen Lütt i artikeln The Movement for the foundation of the BHU, publicerad i German Scholars in India, (1976). Lütt menar att universitetsfrågan väl avspeglar de politiska frontlinjerna som utvecklades under 1900-talets två första decennier. Hans tes är att grundläggande principer bakom bildandet av Central Hindu College gick förlorade under förhandlingarna med britterna med benäget bistånd från ortodoxa hinduiska kretsar. BHU kan därför inte ses som arvtagare till CHC. Istället är det Kashi Vidyapith, grundat av Gandhi och Bhagawan Das, som är dess arvtagare.3

Under 2000-talet har två utbildningshistoriska framställningar publicerats av intresse för min undersökning. Dels den indiska historikern Nita Kumars, Lessons from Schools – the History of Education in Banaras (2000), dels Leah Renold, A Hindu Education – Early Years of Banaras Hindu University (2005).

Nita Kumar beskriver hur utbildning organiserades i Benares under åren 1840-1950. Den traditionella kunskapsöverföringen beskrivs här som relativt väl fungerande. Kumar behandlar allt från utbildning i sanskrit i toppen av utbildningshierarkin, över de välbeställda köpmännens utbildning, mahajani schools, till de övervägande muslimska vävarnas kunskapsöverföring. Kumar säger sig vilja undvika att etikettera personer i en hårt polariserad forsknings-diskurs och är kritisk till såväl sekulära, nationella som postkoloniala historie-

3 Lütt 1976, s. 173 f.

169

forskare. De personer som lyfts fram var, skriver hon, respektabla represent-anter, vilka gjorde vad som förväntades av dem i en av traditionen styrd omgivning.4

Kumar pekar på platsens betydelse – med en specifik känsla av samhör-ighet, Banarasi, som utvecklats mellan olika grupper i det förhållandevis välbeställda Benares. Jämfört med det av britterna dominerade Bengalen fanns, enligt Kumar, inte motsvarande förändringstryck i Benares eftersom kolonialmaktens närvaro inte var lika påtaglig. Ett undantag var brahminernas status vars ställning i toppen av utbildningshierarkin under-minerades från 1800-talets senare del av kolonialmaktens inblandning i dess traditionella utbildningsfunktion. Från att ha varit i symbios med Benares förmögna köpmannakast efterfrågades deras tjänster i allt mindre utsträck-ning. Även deras status som uttolkare av religiösa skrifter minskade efter att utbildningen vid Sanskrit College ställts under västerländsk akademisk ledning. Med Bourdieus terminologi innebar detta enligt Kumar sammantaget att deras sociala kapital drastiskt försämrades.5

I ett kapitel diskuterar Kumar den av Besant grundade Central Hindu School som uttryck för en utbildning av modern västerländsk karaktär. Hennes slutsats är att denna och andra liknande nationellt identitetsskapande utbild-ningsförsök egentligen inte var efterfrågade. De trodde sig bekämpa kolonial dominans genom att ge utbildningen en nationell och konfessionell prägel, men misslyckades. Skolornas försök att definiera en allmängiltig hinduism, samt förandliga dess tradition i enlighet med en drömd historisk verklighet, refererade inte till människors vardagsliv, enligt Kumar. Besant, skriver hon, plockade från traditionen, ritualer, värderingar och en social praktik efter eget skön. Hon bortsåg från andra dimensioner och därmed från mångfalden i vardagen som hinduismen utgör.6 Kumar pekar på det bristande stöd som Besants planer fick från Benares ledande brahminer, pandits.7 Att ledande brahminer skulle följa en västerländsk kvinnlig teosofs kulturimperialistiska projekt är en orimlig tanke, menar Kumar.8 Även de undervisningsmetoder som användes vid Central Hindu School beskrivs som irrelevanta i den sociala och kulturella kontexten. Dessutom lämnade den centrala styrningen av utbildningsväsendet i själva verket inget utrymme för alternativ under-

4 Nita Kumar, Lessons from School, The History of Education in Benares, New Delhi, 2000, s. 53. 5 Kumar 2000, s. 53 f. 6 Kumar 2000, s. 95 ff. 7 Kumar 2000, s. 99. 8 Kumar 2000, s. 100.

170

visning.9 Noteras bör att Kumar framför allt diskuterar skoldelen inom CHC, inte dess högre utbildning.

Nita Kumars analys har många drag gemensamt med religionshistorikern Marc Katz analys i avhandlingen Children of Assi - The Transference of Religious Traditions and Communal Inclusion in Banaras (1993). Katz undersöker hur överföring av religiösa traditioner sker i och utanför skolor i Benares. Katz tar sin utgångspunkt i frågan: Hur har en stad som Benares förmått bevara sin kulturella vitalitet med utgångspunkt i traditionen?10 I likhet med Kumar lägger Katz tonvikten på inkluderande aspekter i den indiska kulturen, aspekter som korsar religionsgränser. I hög utsträckning gäller detta Benares. I avhandlingen beskrivs hur barn och ungdomar deltar i ritualer och festivaler som dramatiserar traditionen och vars grundton är socialt inklud-erande. I likhet med Nita Kumar betonas traditionens och platsens betydelse i en didaktisk förmedling. Det modernas intåg knyts till den grupp som genom utbildning och liv isolerades från en levande tradition, populärt kallad Macaulays barn, som avskärmats från den egna kulturen.11

Leah Renolds avhandling om BHU uppehåller sig huvudsakligen vid tiden som följer efter min undersökning och utgör på så sätt ett intressant komplement. Inledningsvis berörs Central Hindu College och det utbild-ningspolitiska sammanhanget i vilket CHC etablerades. Även teosofernas insatser berörs översiktligt. Renolds undersökning koncentrerar sig till frågorna: ”Vad var utmärkande för den hinduiska undervisningen vid BHU? Spelade BHU en signifikant roll i visionen av ett fritt Indien byggt på exklusivt hinduiska föreställningar och dominerat av hinduer som var mot-ståndare till en sekulär demokrati?” Slutligen frågan: ”Kan de attityder som utvecklades vid BHU kallas religiös nationalism, eller fanns andra verk-samma faktorer som medverkar till att komplicera bilden?”12

Renold visar att vid BHU under den första tiden fanns en uttalad ambition ”att återupprätta hinduismen och förena hinduer i en gemensam identitet, i vad som kallades en liberal och dynamisk anda. Kast- och regionala skillnader tonades ner.”13 Men intresset för traditionella indiska

9 Kumar 2000, s. 105 f. 10 Katz studie bygger på strukturerade intervjuer med elever med olika social bakgrund samt på omfattande fältstudier och observationer. Katz ser ett problem i den restriktiva hållningen till konfessionella inslag i den indiska skolan idag. Följden blir att samhället utanför skolan får ansvara för traditionsförmedling och kunskapsöverföring. Se inledningskapitlet i Marc Katz, The Children of Assi. The Transference of Religious Traditions and Communal Inclusion in Banaras, Göteborg,1993, s. 2. 11 Katz 1993, s. 2. 12 Leah Renold, A Hindu Education – Early Years of the Banaras Hindu University, New Delhi, 2005, se Introduction, s. 3 ff. 13 Renold 2005, s. 113.

171

kurser som erbjöds visade sig vara lågt bland studenterna. De obligatoriska religiösa inslagen i undervisningen blev frivilliga. Mot bakgrund av att BHU anklagats för att gå hindunationalistiska ärenden diskuteras frågan om BHU dominerades av tydliga ideologiska intressegrupperingar. Renolds slutsats är att så inte var fallet. På universitetet fanns visserligen den starkt hindu-nationalistiska organisationen Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS) företrädd bland studenterna,14, men bland dessa fanns betydligt fler marxister och socialister än hindunationalister, enligt Renolds. 15 Det övervägande intrycket är att BHU:s studenter ger uttryck för en nationell stolthet över vad landet, desi, självt har förmått uträtta. Framför allt är det landsbygdens kultur, fri från det brittiska som framhålls, men även en stolthet över vetenskapen och bemästrandet av den moderna teknologin. Men, menar Renold, var BHU aldrig nationalistiskt på samma sätt som Kashi Vidyapith, där alla kurser hade ett nationalistiskt ideologiskt perspektiv. Kashi Vidyapiths motto att ”lära av folkets enkla liv, handen och hjärnan skall samarbeta” resulterade i mer hantverk som spinning och vävning än bokliga studier.

Vid BHU exkluderades inte icke-hinduiska studenter, enligt Renold. Religiös identitet uppmuntrades, men inte religiös antagonism. Renolds tillmäter Malaviyas uttalade policy; att hat mot muslimer och andra trosriktningar var oacceptabelt och saknade stöd inom såväl nationalismen som religionen, en roll. Försöken att utveckla BHU till ett hinduiskt kulturcentrum ledde aldrig över i oförsonlig kommunalism. Renold drar slutsatsen att muslimerna huvudsakligen sågs som konkurrenter i akademiska debatter och i sport. Den känsla som inpräntades redan vid CHC, att det muslimska Aligarh College var betraktat som ett systeuniversitet, fanns kvar även fortsättningsvis.16

Den konfessionella hinduiska utbildningen vid BHU ledde, menar Renold, till en breddning av religionsbegreppet. Den kulturella mångfalden, inte minst bland hinduiska studenter, tillsammans med en öppenhet för det moderna medverkade, enligt Renold, till en religionsutövning som kan karakteriseras som vardagsreligiositet. Resultatet blev en gemensam hinduisk identitet stark nog att ena studenterna i stolthet över den egna traditionen. En del av denna identitet var grundad i motståndet mot det brittiska styret. Kanske viktigast av allt, enligt Renolds, var att BHU som modell också fördes ut över landet eftersom studenterna rekryterades från hela Indien.

14 RSS bildades 1925, en starkt hindunationalistisk organisation vars syfte är att revitalisera Indiens hinduer till en medveten enhet. RSS fanns representerat bland studenterna vid BHU från 1930-talet. 15 Renold 2005, s. 213 f. 16 Renold 2005, s. 213 f.

172

Den religiösa identiteten var inte religiöst exkluderande utan förhöll sig neutral till andra religioner, företrädesvis islam. Den var tillräckligt diffus för att bryta ett traditionellt mönster vad gäller yrkesval relaterat till kast och banade på så sätt väg för ett klassamhälle. Å andra sidan, här lägger Renold in en brasklapp, fanns/finns i BHU:s modell också en risk när man bejakar det moderna och binder religion och kultur samman i en religiös identitet. På sikt kan detta bidra till en politisering av religionen som utvecklas till en hinduisk nationalism.17

För min undersökning är den fortsatta händelseutvecklingen vid BHU beskriven i Leah Renolds avhandling naturligtvis intressant. Frågan om hindunationalism och dess historiska ursprung har varit en av drivkrafterna bakom Renolds undersökning liksom för många undersökningar från sent 1980-tal och framåt. Även för föreliggande undersökning är frågan relevant. Kan teosoferna sägas ha bidragit till utvecklingen av en hindunationalism, vilket Romila Thapar antyder (se inledningskapitlet). Renold är primärt intresserad av frågan om BHU genom sin konfessionella hinduiska inriktning medverkade till en hindunationalistisk identitetsutveckling. Frågan om teosofernas utbildningsverksamhet och Central Hindu College’s verksamhet är intressant på motsvarande sätt. Flera av Renolds slutsatser ligger i förlängningen av min undersökning: Vad hände med de konfessionella inslagen i utbildningen? I vilken utsträckning politiserades universitetet under den fortsatta vägen mot självständighet? Hur skiljde sig Kashi Vidyapith från BHU på denna punkt? Hur var dess relation till andra universitet och till andra religiösa riktningar? I vilken utsträckning kunde förhoppningar och ideal som CHC vägleddes av förverkligas inom ramen för BHU?

De undersökningar jag refererat till ovan är uttryck för de olika forsknings-perspektiv (det nationalistiska, det historie-materialistiska och det post-koloniala) som berörts i inledningskapitlet. Hur skiljer sig då föreliggande undersökning från dessa? Jürgen Lütts artikel intresserar sig framför allt i det politiska spelet i universitetsfrågan och försöker tolka de inblandades agerande utifrån ett nationalistiskt frigörelseperspektiv. Central Hindu College ursprungliga modell blir hos Lütt det nationella alternativet som pekar framåt mot en fortsatt kamp för nationell självständighet. Hos Lütt finns inte den tvekan inför behovet av en modern nationell utbildning som finns hos Nita Kumar. Frågan för Lütt är istället vilken nationell utbildning som befordrar nationell självständighet. Tydligt blir detta i synen på Bhagawan Das som hos Lütt spelar hjälterollen i Gandhis efterföljd. När

17 Renold 2005, s. 220.

173

andra sviker hävdar Das ståndaktigt CHC:s självständighet i enlighet med sina principer. Han tar även konsekvenserna när ideal och verklighet divergerar, och arbetar vidare inom det fristående universitet. Hos Nita Kumar är Bhagawan Das däremot en person som väljer bort den egna traditionen för att följa en västerländsk kvinnas högst personliga agenda. Kan domen vara mycket hårdare? Frågan om kasttillhörighet får hos Lütt en avgörande betydelse. M. M. Malaviya beskrivs som en man som slits mellan sina kastpreferenser förankrad i ortodoxa föreställningar och en modern utbildningsagenda, medan Das hävdar att även en icke-brahmin skall ha rätt att undervisa. Ytterligare en skillnad är att Lütts undersökning infogas i ett nationellt historisk utvecklingsperspektiv, medan Kumars undersökning förankras i det lokala Benares och dess särart.

Inte någon av de refererade undersökningarna fokuserar på motsvarande sätt teosofins betydelse för utformningen av utbildningen och för den fortsatta händelseutvecklingen. Inte heller diskuteras explicit teosofernas principiella hållning i utbildningsfrågor och hur denna tar sig uttryck i läroböcker och undervisning. Motsättningarna inom det teosofiska sällskapet och dess konsekvenser för CHC och BHU berörs av Lütt. Här tjänar Lütts tolkning av Bhagawan Das’ ställningstagande som en intressant utgångspunkt för en vidare diskussion. Även Nita Kumars slutsats, om det irrelevanta i teosofernas och andra nationellt syftande utbildningar i en lokal indisk kontext, finns anledning att förhålla sig till. Sammanfattningsvis kan konstateras att ingen av nämnda undersökningar har motsvarande fokus men att de alla belyser intressanta delar och aspekter av min undersökning.

Etableringen av ett kolonialt utbildningsideal Från slutet av 1700-talet till början av 1900-talet integrerades utbildnings-väsendet i väst allt mer i statsapparaten och spelade en central roll i nationalstatsprojekten.18 Utbildning gavs en nyckelroll i försöken att skapa en nationell identitet och gemenskap, genom att kulturellt smälta samman samhällets låg- och högkulturgrupper.19 Sociologen Anthony Giddens pekar på massutbildningens centrala roll i den nationalistiska agendan under 1800-talet. Barn, som inte tidigare gått i skola, blev delaktiga i en nationell gemenskap. Massutbildning bygger på en universell princip att utbildning är användbar för alla grupper i samhället.20 Den skiljer sig från tidigare

18 A. Linkenbach Fuchs, Education and the Process of Nation Building in Pre-Independent India: Some Theorethical Reflections, i Education and Social Change in South Asia, Kumar K.-Oesterheld J., (red.) New Delhi, 2007, s. 137. 19 Se exempelvis Ernest Gellner, Stat, Nation och Nationalism, Nora, 1997, kapitel 3, s. 39-57. 20 Antony Giddens, Sociology, Oxford, 2001, s. 342.

174

utbildningar, medeltida eller tidigmoderna, vilka var specialiserade för uppgifter i kyrkan, staden eller hantverket. Med massutbildning följde nationella läroplaner, som banade väg för en samsyn på nationen och dess särdrag. En konformitet i värderingar eftersträvades under målsättningen att skapa den gode medborgaren. Genomslaget för massutbildning varierar mellan olika länder i väst, den tidigaste ca 1770 fram till tiden efter förra sekelskiftet. Noteras bör att Storbritannien är betydligt senare när det gäller massutbildning än flertalet länder på kontinenten.21

I Indien fick aldrig massutbildningen något genombrott. Fortfarande är en jämförelsevis hög andel av befolkningen analfabeter.22 Däremot har den högre utbildningen prioriterats, vilket resulterat i utbildningar av hög internationell klass. Obalansen mellan dessa båda har rest frågor om den historiska och kulturella bakgrunden till detta förhållande: Finns där fundamentala skillnader, varför i så fall och vilka blev konsekvenserna? Vilken roll spelade kolonialismen och vilka andra relevanta inhemska faktorer finns anledning att diskutera?

Nita Kumar menar att en avgörande skillnad mellan koloniserade och icke-koloniserade länder ligger i tillgången till makt över utbildningens agenda. Det är staten, hävdar hon, som har monopol att definiera vilken kunskap som skall överföras till kommande generationer och som beslutar vilka värderingar som skall främjas. I självständiga stater är de lägre klasserna föremål för statsmaktens reformering, medan det i kolonialstaten i synnerhet är den till kolonialstaten knutna klassen som får ta del av utbildning. När det koloniala maktinnehavet stärktes i Indien minskade de inföddas egna möjligheter till inflytande. På så sätt, menar Kumar, blev den västerländska utbildningen en ikon för utveckling medan de inhemska utbildningssystemen marginaliserades. Sanskritutbildningen utgör ett sådant exempel.23 Den brittiska utbildningsmodellens främsta uppgift i Indien var att skapa en inhemsk elit för arbete inom den växande kolonialförvaltningen, Indian Civil

21 Ett nationellt utbildningssystem utvecklades först i Preussen och Österrike följt av Frankrike, Holland och Sverige samt nordstaterna i USA. I England kontrollerades skolan länge av Church of England, med nära anknytning till staten. Det dröjde till 1870-talet innan ett sekulärt nationellt skolsystem utvecklades (elementary schools). För högre årskurser dröjde det till 1902(secondary schools). Se Linkenbach Fuchs 2007, s. 135. 22 Rent formellt skall undervisning beredas för alla barn i Indien upp till 14 år. I praktiken får hälften av alla barn och två tredjedelar av alla flickor ingen undervisning. Många av barnen som går i skolan fullföljer inte skolgången. Av en intervju jag gjorde med en lärare som tjänstgör i en by utanför Delhi framgår att den undervisning som erbjuds i hennes kommunala skola på landsbygden i praktiken omöjliggörs genom stora klasser, obehöriga lärare, undermåliga lokaler samt dålig organisation. Påpekas bör dock att de regionala skillnaderna är stora i Indiens 26 delstater. I Kerala i Sydindien och i flera av de stora städerna är läskunnigheten hög. 23 Kumar 2000, s. 15 ff.

175

Service (ICS). Utbildningen fann sin form under 1830-talet efter att engelskan övertagit persiskans roll som kanslispråk (1833). I britternas planer ingick inte massutbildning. Den övergripande pedagogiska idén eller stra-tegin kan beskrivas som ”downward filtration”, d.v.s. att den västerländskt utbildade eliten skulle filtrera ner kunskaper till den stora massan av befolkningen. I den unge liberale ordföranden i utbildningskommissionen, historikern Thomas Babbington Macaulays berömda kommentar till Act of Parliament 1835 gavs visionen inför framtiden:

På en punkt håller jag fullständigt med de gentlemän vars åsikter jag annars ogillar. Jag känner som de att det är omöjligt för oss, med våra begränsade resurser att försöka utbilda hela befolkningen. Vi måste för närvarande inrikta oss på att forma en klass som kan vara tolkar mellan oss och de miljoner vi härskar över. En klass bestående av människor, indiska till härkomst och hudfärg, men brittiska i smak, åsikter, moral och intellekt. Till denna klass kan vi lämna ansvaret att förfina folkspråkens dialekter, att berika dessa dialekter med vetenskapliga termer lånade från den väster-ländska nomenklaturen, och belöna dem för att de ikläder sig rollen att överföra kunskap till den stora massan av befolkningen.24

Den bristande tilltro och ringaktning Macaulays uttalande visar för den indiska kulturens förmåga till utveckling har återkommande citerats i indisk historieskrivning. I samma kommentar uttalar Macaulay ”att en enda bokhylla i ett bra europeiskt bibliotek är mer värd än hela den indiska litteraturen”.25 Uttalandet har vidare tolkats som uttryck för ett paradigm-skifte i liberal/utilitaristisk riktning i britternas utbildningspolitik. Utbild-ningsreformen 1835 hade föregåtts av en längre diskussion mellan orientalister och anglister, där orientalisterna förordade ett fortsatt ekonom-iskt stöd till undervisning i sanskrit, arabiska och persiska. Anglisterna hävdade att engelskan var det språk som den högre utbildningen skulle bedrivas på. I omröstningen som följde röstade fem kommittéledamöter för det orientalistiska förslaget och fem emot, varvid ordföranderösten fällde

24 Citatet lyder I orginal: “In one point I fully agree with the gentlemen to whose general view I am opposed. I feel with them, that it is impossible for us, with our limited means to attempt to educate the body of the people. We must at present do our best to form a class of who may be interpreters between us and the million whom we govern; a class of persons Indian in blood and colour but English in taste, in opinion and, in morals and in intellect. To that class we may leave it to refine the vernacular dialects of the country, to enrich those dialects with terms of science borrowed from the Western nomenclature, and to render them by degrees for vehicles for conveying knowledge to the great mass of the population”. Se Minute by the Hon'ble T. B. Macaulay, dated the 2nd February 1835,<http://www.columbia.edu/itc/mealac/pritchett/00generallinks/macaulay/txt_minute_ education_1835.html > [2012-04-18] 25 Minute by the Hon'ble T. B. Macaulay, 2 feb. 1835.

176

avgörande till anglisternas fördel.26 Undervisningsspråket inom den högre utbildningen från år 1837 blev alltså engelska. Från brittiskt håll hävdades framgent under 1800-talet att de lokala språken var för outvecklade för att användas vid förmedling av modern kunskap.27

Den orientalistiska falangens inflytande hade varit betydande från slutet av 1700-talet. Under generalguvernören William Hastings (1773-1785), själv orientalist, grundades Calcutta Madrasa, en högre utbildning för muslimer. Hans efterträdare Charles Cornwallis (1786-1793) gav i samma anda uppdraget att etablera Sanskrit College i Benares år 1791 för att bevara och utveckla hinduisk lag, dess skrifter och litteratur. Utbyte mellan europeiska och indiska intellektuella uppmuntrades och den jämförande indoeuropeiska språkforskningen tog sin början under denna period.28 Här började försöken att söka påvisa ett gemensamt ursprung för de kulturellt högtstående indoeuropeiska folken. En utbredd åsikt bland orientalisterna var att den hinduiska högkulturen för länge sedan hade passerat sitt zenit och degenererat från 1000-talet och framåt.29

Den första kartläggningen av skolutbildning på modersmålet gjordes av britterna först 1835 på uppdrag av generalguvernören Lord Bentinck, publicerad i Adams Report och namngiven efter sin upphovsman William Adam.30 Undersökningen begränsades till Bengalen och Bihar. I den första delrapporten år 1835 ges en förhållandevis positiv bild av den intellektuella standarden hos folket, baserad på ett relativt stort antal byskolor. De följande två rapporterna ger dock en mörkare bild av läget. Av den manliga befolkningen hade drygt elva procent någon typ av utbildning. Av barn i skolålder var det i Bengalen endast knappt åtta procent som fick någon sorts undervisning.31 Intressant att notera i sammanhanget är att Adam, som alternativ till Macaulays filtrerings- eller top down-modell, föreslog en bottom up-modell. Undervisningen skulle byggas underifrån med utgångs-punkt i den egna traditionen. Han skriver ”att vi kan fördjupa och utvidga grunden, vi kan förfina och förbättra den, men det är på traditionen som grund som byggnaden måste resas”.32 Adams förslag avslogs av Macaulay av såväl kostnads- som ideologiska skäl .33

26 Majumdar 1991, s. 82 f. 27 Minute by the Hon'ble T. B. Macaulay, 2 feb. 1835, Se även Lütt 1976, s.161 f. 28 Linkenbach Fuchs 2007, s. 141. 29 Metcalf 1998, s. 30 ff. 30 Undersökningen pågick under tre år och publicerades i tre delrapporter, 1835, 1836 och 1838. 31 Majumdar 1991, s. 60 f. 32 Citaterat ur Krishnaswamy & Krishnaswamy, The Story of the English in India, Delhi, 1996, s. 41. 33 Krishnaswamy & Krishnaswamy 1996, s. 42.

177

År 1857 inrättade britterna universiten i Calcutta, Bombay och Madras. Dessa var huvudsakligen examinerande enheter som under de närmaste 30 åren ansvarade för examination av studenter inskrivna vid till universiteten anslutna college. Collegens möjligheter till en självständig utveckling var ytterst begränsad. Kursplanerna var skräddarsydda för att studenterna skulle kunna examineras vid universiteten. Två ytterligare universitet inrättades under 1880-talet, först Panjab University (1882) och därefter Allahabad University (1887) efter att staden utvecklats till ett administrativt centrum med domstolsväsende för The North West Provinces. I styrdokumentet Educational Despatch 1854, som beskrivits som Magna Carta för brittisk utbildning i Indien, utvecklades principer för utbildningssystemet i Indien. Endast i begränsad omfattning gavs undervisning i naturvetenskapliga ämnen och teknik, vilket var en återkommande källa till kritik. Undervis-ningen upplevdes som skräddarsydd huvudsakligen för lägre befattningar inom kolonialförvaltningen.34

Den liberale generalguvernören och vicekungen Lord Ripon (1880-1884) tillsatte en utbildningskommission 1882 under ordförandeskap av Sir W. W. Hunter. Kommissionen föreslog förbättringar av primary schools och ekonomiskt stöd till privata skolor för senare årskurser (secondary school). Vidare föreslogs införandet av modellskolor ute i distrikten och att reger-ingen skulle ägna mer uppmärksamhet åt den eftersatta utbildningen av flickor. Nästa utbildningsreform, The Indian Universities Act, genomfördes 1904 under Lord Curzons ledning (1899-1905). Den hade föregåtts av en kommission under Tomas Raleighs ledning, vilken, tidigare reformer till trots, visade att allmän skolutbildning i modern mening inte förekom. Enligt folkräkningen 1901-1902 var 91 procent av Indiens manliga befolkning och 93 procent av den kvinnliga befolkningen analfabeter. Fyra av fem byar saknade skola i brist på pengar. Endast femton procent av pojkarna gick i primärskola och av flickorna var det endast drygt två procent som fick någon typ av skolundervisning. Av dessa totalt 390 000 indiska flickor läste endast 9 800 över den grundläggande nivån (primary). I collegeutbildning fanns samma år totalt 177 kvinnliga studenter fördelade på tolv college.35 Studie-resultaten inom den högre utbildningen visade sig vara katastrofalt dåliga. Av de tusentals män som antagits till college fick endast en av sjutton en examen. Problemen berodde, enligt kommissionen, på undermålig skolbak-grund och stora brister i undervisning inom den högre utbildningen. Allt för

34 Se t.ex. Majumdar 1991, kap. 2. 35 Majumdar 1991, s. 55 f och 67.

178

slaviskt följdes en europeisk modell och läroböckerna var undermåliga. Vidare påvisades allvarliga brister i administrativa ledningsrutiner samt styrelser som var överfyllda med personer som saknade akademisk kompe-tens.

Kritiken utmynnade i ett förslag om centralisering av den högre utbildningen. En centralt placerad person med titeln Director General of Education föreslogs. Vidare föreslogs en breddning av utbildningsutbudet samt en ökad kontroll över tilldelning av examensrättigheter. Vilka befattnings-havare som skulle finnas i högre utbildningar samt antalet ledamöter som fick väljas in i universitetens styrelser fixerades. Utrymmet att på eget initiativ tillföra ett kursinnehåll vid sidan av det centralt fastlagda minskade, vilket ifrågasattes av de konfessionellt inriktade utbildningarna. För skolväsendet föreslogs medel till utbildning för de yngsta skolbarnen och skolor för högre kurser skulle fortsättningsvis licensieras.

Kommissionens förslag mötte hård kritik, inte minst förslaget att reducera antalet ledamöter i styrelserna. Ett stort protestmöte hölls i Calcutta och den Indiska nationalkongressen antog 1902 en resolution i protest mot vad man kallade en rigid likriktning av den högre utbildningen. Kritiken fick ingen effekt utan den nya universitetsordningen antogs två år senare.36

Det finns också anledning att beröra den kristna missionens roll i det indiska undervisningsväsendet under brittiskt styre. Den har varit omdisk-uterad och starkt ifrågasatt, inte minst från teosofiskt håll, där man hävdade att missionens skolor medverkade i ett kulturellt förfrämlingande och en avnationalisering av den utbildade generationen. En vanlig missuppfattning är att missionens skolor tidigt erhöll ett stöd från staten. Så var dock inte fallet. Missionen tilläts inte verka i Indien under de första femtio åren av det Brittiska ostindiska kompaniets styre. År 1793 krävde C.H. Grant, en av missionens företrädare, i det brittiska parlamentet att Indien skulle öppnas för kristen mission. Frågan var känslig – det dröjde ytterligare tjugo år (1813) innan missionen gavs rätt att verka i landet. Utbildningsklausulen som följde beslutet visar hur man försökte jämka mellan olika intressen – traditionell utbildning och västerländsk vetenskap. En kompromiss, som delar av den indiska utbildade eliten, exempelvis Ram Moham Roy, ställde sig bakom.37

Genom beslutet att tillåta mission utvecklades på sikt parallella utbild-ningssystem. Förutom missionens skolor som finansierades via missionerande kyrkor fanns sekulära utbildningsinstitutioner, även inhemska privata, med

36 Majumdar 1991, s. 57 ff. 37 Linkenbach Fuchs 2007, s. 145.

179

stöd från myndigheterna. Till dessa kom den traditionella utbildning som bedrevs i pathsalas och i koranskolor s.k. madrasas.

Missionen accepterade att avstå från att bedriva konverterande verksam-het i missionsskolorna (convent schools). En viktig person i detta samman-hang var Alexander Duff från The Free Church of Scotland som på 1830-talet etablerade begreppet educational mission. Duff medverkade till att den liberalt utilitaristiska principen, företrädd av bland andra Macaulay och Trevelyan, även accepterades inom delar av missionen. En tro fanns att utbildning i västerländska värderingar och vetenskap på sikt skulle leda en indisk elit till insikt om den kristna västerländska kulturens överlägsenhet.38 Seth refererar till ett belysande exempel från undervisningen som Duff beskriver:

Läraren frågar en indisk pojke i småskolan: Vad är regn? Regnet kommer från guden Indras elefantsnabel, svarar pojken. Han har lärt detta av sin guru, vars auktoritet är den hinduiska shastran. 39

Därefter förser läraren eleven med en västerländsk vetenskaplig förklaring vad regn egentligen är, hur det omvandlas etcetera. Resultatet blir, enligt Duff, att pojken tänker, om detta är sant, vad är det då som står i shastran?

I 1854 års utbildningsreform (Woods Despatch) föreslogs att även privata college, inkluderande kristna, skulle kunna få statliga medel för att bedriva sekulär utbildning. Bakgrunden var det ökade behovet av tjänstemän inom den snabbt växande koloniala förvaltningen. Resultatet blev att flera kristna college öppnades för sekulär utbildning. Undervisning i kristendom skulle dock vara frivillig. Eftersom utbildningarna var populära ökade oron i ortodoxa kretsar. Efter det stora upproret 1857/58 blev myndigheterna åter mer restriktiva och en strikt sekulär undervisning utlovades. I drottning Victorias proklamation 1858 till sina indiska undersåtar garanterades deras religiösa rättigheter. En samvetsklausul infördes 1867 för missionsskolor med innebörden att tillåta religionsundervisning endast på bestämda tider för att elever som så önskade inte skulle behöva delta. År 1882 förstärktes denna ordning av Hunterkommissionen, vilket i sin tur förstärkte den sekulära inriktningen. För det första genom att uppmuntra privata initiativ inom

38 Macaulay skrev 1836 följande: ʼNo Hindoo who has received an English education, ever remain sincerely attached to his own religion. Some continue to profess it as a matter of policy; but many profess themselves pure deists, and some embrace Christianity.ʼ Citerat från Sanjay Seth, Secular Enlightment and Christian Conversion: Missionaries and Education in Colonial India, Kumar-Oesterheld (red.), 2007, s. 34. 39 “What is rain? A student replied that it came from the trunk of the elephant of God Indra. Pressed for his source, he replied that he learned this from his guru, whose authority in turn was a Shastra, a Hindu text.” Seth citerar Duff, India and India Missions, (1839) i Seth 2007, 32 f.

180

secondary schools och collegeutbildningar där kristna utbildningar undan-togs. För det andra genom en samvetsklausul vilken gav föräldrar rätt att undanta barnen från religionsundervisning om det saknades sekulära skolor i området. För det tredje tillsattes en kommitté för att kontrollera läroböckers neutralitet vad gällde religionsfrågor. Som indologen och missionshistorikern Heike Liebau påpekar så sågs regeringens attityd av många missionärer som uttalat antikristen. Man såg med oro på ett ökat tryck från grupper som önskade öka de hinduiska inslagen i undervisningen.40

Jürgen Lütt pekar på att det bland konservativa brittiska politiker fanns en viss oro för att frånvaron av religionsundervisning kunde medföra ett ideologiskt vakuum, som kunde fyllas med för britterna mer oönskade ideologier. Man gav uttryck för tanken, att den som lyder Gud också lyder sina världsliga ledare. Framför allt fruktade man att religionen skulle kläs i politisk dräkt – att nationalistiska strömningar med religiösa förtecken, som gjort sig allt mer gällande, skulle resultera i allmän politisk oro. Lütt citerar ur en promemoria till ordförande till Deccan Education Society år 1897:

… att ingen utbildningsinstitution för utbildning av unga skulle under några omständigheter ha någon anknytning till politiska skrifter, politiska tal, polit-iska församlingar eller politiska partier.41

Försöken att nationalisera den högre utbildningen Den långtgående anglifiering av universiteten som skett under 1800-talet väckte reaktioner. Röster från olika delar av Indien började propagera för behovet av ett nationellt utbildningssystem med respekt för inhemska traditioner. Inledningsvis kom kraven från sociala och religiösa reform-rörelser. Den undervisning som förmedlades hade en västerländsk prägel. Inte minst skedde detta inom historieämnet. Det var den brittiska och det brittiska imperiets historia som lärdes ut. Den egna historien spelade huvudsakligen rollen som bakgrund till den civiliserande mission britterna

40 Heike Liebau, Indianisation and Education, Reaction from Christians of the Madras Presidency to the Lindsay Commission Report, i Education and Social Change in South Asia, Kumar-Oesterfeld (red.), New Delhi, 2007, s. 58 f. 41 “…that no educational institution for the instruction of youth should under any circustances whatever, have any connection with political writings, political speeches, political assemblies or political parties.” Lütt citerar ur Stanley Wolpert, Tilak and Gokhale: Revolution and Reform in the making of Modern India, Los Angeles, 1962, s. 122.

181

hade att fylla i Indien. En annan aspekt var möjligheterna för indier att inneha ämbeten som gav inflytande över högre utbildning.42

Den nationella universitetstanken försökte knyta samman två önskemål, dels att skapa en utbildning med utgångspunkt i den egna kulturen, dels att skapa universitet som tillvaratog moderna landvinningar inom vetenskapen. Varken brittisk eller traditionell utbildning kunde leva upp till att sammanföra dessa båda krav. Medan begreppet modern knöts till västerländsk vetenskap och teknologi var det betydligt svårare att nå enighet om innebörden i begreppet nationell utbildning. När man i nationell anda försökte definiera den egna historiska traditionen konfronterades olika synsätt från det socialt och religiöst splittrade Indien, särskilt vad gällde hinduer och muslimer. Det var också inom utbildningsområdet som hinduer och muslimer tidigt valde att gå olika vägar.43

En av de första att påvisa behovet av en konfessionell utbildning, som inkluderade utbildning i sekulära ämnen, var Sir Syed Ahmad Khan, grundaren av det muslimska Anglo-Oriental Aligarh College i början av 1880-talet. Redan 1872 hade han i en skrivelse förklarat, vilket framgår av Robinson, att den utbildning som erbjöds inte svarade mot behovet av en modern utbildning för den muslimska befolkningen.44 Muslimerna var sedan 1835, efter att persiskan ersatt engelskan som kanslispråk, starkt under-representerade inom högre utbildning och därmed i den koloniala förvaltningen.45 Vid Aligarh College fanns vid sidan om obligatorisk undervisning i islam även möjligheter för studenterna att utöva sin religion. Etablerandet av Aligarh College (1875) skedde med bistånd från britterna. Genom politiskt och ekonomiskt stöd till colleget fick man initialt en lojal muslimsk röst, till priset av en konfessionell, men i grunden liberal probrittisk utbildning.46 Syed Ahmads initiativ blev starkt ifrågasatt inom ortodoxa muslimska kretsar. På sikt kom dock Aligarh College att bli ett centrum inte

42 Ett exempel, vid Allahabads universitet tillät man inte vid sekelskiftet 1900 att universitet eller anslutna college hade en icke-europeisk rektor. Allahabads förste indiske rektor, (vice-chancellor) Sunder Lal tillsattes år 1906. 43 Lütt 1976, s. 161 f. 44I cirkuläret skriver Syed Ahmad Khan: ”Government had committed a grave political error in undertaking the management of public instruction: The system it imposed upon the natives of India was defective and barren of results”. Robinson 1993, s. 107 f. 45 Under perioden 1858 till 1893 lyckades endast 546 muslimer erhålla en universitetsexamen i jämförelse med 15 081 hinduer. Majumdar 1991, s. 81. 46 Utbildningsområdet var ett av de områden där britterna använde sig av ”divide and rule” gentemot de två stora religionsgrupperna. Frågan om universitetsstatus för det muslimska Aligarh College är ett sådant exempel. Se Robinson 1993, s.131.

182

bara för utbildning utan även inom politiken. Det var exempelvis vid Aligarh College som All India Moslem Legaue bildades 1906.47

Efter bildandet av Aligarh College utvecklades motsvarande ambitioner bland hinduer att försöka etablera en modern utbildning på konfessionell och nationell grund. Två målsättningar framhölls, dels en undervisning utifrån nationella traditioner, dels en introduktion i teknisk utbildning istället för en ensidig utbildning mot brittisk administration. Med nationell utbildning förstods att undervisa om indisk religion och historia, dessutom på ett indiskt språk. Båda dessa krav inrymde svårigheter och latenta motsättningar. Bland ortodoxa brahminer, hos vilka ett traditionellt utbildningsansvar låg förankrat i dess dharma, uppfattades ensamrätten att förmedla den hinduiska traditionen som självklar. Välutbildade icke-brahminer med ambitioner att reformera den traditionella utbildningen ifrågasatte denna rätt.48

För hinduer var en allmän religionsundervisning problematisk vad gällde urvalsfrågan. Att definiera begreppet hindu skapade konflikter mellan ortodoxa och mer reforminriktade. Vad skulle en hinduisk religionsunder-visning innehålla? I motsats till en väldefinierad kristen och muslimsk kanon fanns ingen motsvarande uppsättning religiösa grundtexter som var allmänt accepterade. Enligt Jürgen Lütt var teosoferna de första som försökte lösa detta problem.49 Andra hade dock försökt, exempelvis startade Arya Samaj redan 1887 Dayananda Anglo-Vedic College i Lahore, där man försökte förena en utbildning utifrån ett vediskt ideal med västerländska inslag av humaniora, naturvetenskap och teknik. Efter att Arya Samaj splittrades 1892 arbetade de liberala, i det s.k. Cultured Party, för en modern undervisning. Arya Samajs tolkning av hinduismen betraktades som en universell religion och Cultured Party accepterade officiellt studenter från samtliga kaster. De var även positiva till utbildning av flickor. En konservativ falang däremot, Mahatma Party, förespråkade en utbildning byggd på de antika idealen och hävdade att Arya Samaj var den rena hinduismen, men inte en universell religion. År 1902 grundades Gurukula Mahavidyalaya i Hardwar, en skola på vedisk grund med uppgift att skydda eleverna från påverkan av den västerländska civilisationen. Endast elever från de tre högsta kasterna accepterades i utbildningen. 50

En komplicerande faktor för de nationellt syftande högre utbildningarna var den språkliga splittringen i Indien, med fem språkfamiljer och mer än

47 Robinson 1993, s. 123 ff. 48 Lütt 1976, s.163 ff. 49 Lütt 1976, s. 163. 50 Farquhar 1998, s. 125 f.

183

hundratals språk och dialekter.51 Behovet av ett lingua franca som knöt samman en nation i vardande från Himalaya till Cape Comorin reste komplicerade frågeställningar. Vägvalet i utbildningsbeslutet 1835 som gett engelskan en särställning fick naturligtvis konsekvenser för den fortsatta diskussionen. Vilket språk skulle undervisning ske på i skolan och inom den högre utbildningen? Hur många språk skulle ett barn lära sig i skolan och i vilken klass? Redan under 1800-talet kretsade diskussionerna runt en tre-språksformel som en möjlig lösning; modersmålet i lägre årskurser, ett indiskt språk med status av officiellt språk, samt engelska med räckvidd utåt inom imperiet.

Frågan om undervisningsspråk innehöll en politisk/religiös komponent som mobiliserades när de nationellt syftande högre utbildningarna skulle realiseras. För ortodoxa hinduer kom frågan om sanskrits och hindis ställning i förhållande till andra folkspråk och engelskans betydelse att diskuteras och bli en källa till motsättningar. Den traditionella sanskritutbildningen som skedde på hindi var förbehållen brahminer som i pathsalas studerade sanskrittexter knutna till ritualer huvudsakligen för att bli präster.52 För muslimerna kom urdu att spela samma roll. Tillskyndarna av urdu lånade in inslag av arabiska och persiska och ignorerade det folkliga språket som talades av breda grupper.53

Alternativa pedagogiska idéer som en del av den nationella utbildnings-diskursen är ytterligare en aspekt att beakta. I denna diskussion deltog förut-om teosoferna bland andra Rabindranath Tagore och mahatma Gandhi. Hos såväl Tagore, Gandhi, som teosoferna fanns försök att integrera en traditionell indisk pedagogik med moderna västerländska pedagogiska teorier. Tagore förknippas i utbildningssammanhang med Shantiniketan, en kombinerad skola och ett ashram i Bengalen, grundad 1901, tre år efter att Central Hindu College etablerats. 1921 fick Shantiniketan universitetsstatus under namnet Vishwa Bharati.

Utgångspunkten för Tagores pedagogiska tankar var, enligt Linkenbach-Fuchs, att acceptera barnet som en självständig individ och barndomen som

51 Störst är den indoeuropeiska språkfamiljen med huvudsaklig förankring i mellersta och norra Indien, (ca 700 miljoner) följd av den dravidiska i söder (ca 200 miljoner), den tredje största är de Tibeto-burmesiska familjerna, (ca 10 miljoner) huvudsakligen i de norra gränstrakterna. Språkfrågan har trots stora ansträngningar ännu inte funnit en tillfredställande lösning. 52 Dalmia 2003, s. 29. 53 Anne Vaguhier-Chatterjee, Politics of Language and Education: Policies and Reforms in India, i Education and Social Change in South Asia, Kumar- Oesterfeld (red.), New Delhi, 2007, s. 359.

184

en viktig period i livet.54 Skolans uppgift var att se hela barnet, att utveckla kropp, hjärna och ande. Den högsta utbildningen var, enligt Tagore, den som får oss att leva i harmoni med allt levande och inte den som bara ger oss information.55 Den traditionella skolan kritiserades för att ge barnen vanor som distanserar dem från naturen. Deras tänkande hamnar i opposition till den omgivande världen.56 Tagores kritik av det brittiska utbildningssystemet är djupgående, men han varnar samtidigt för att en ensidig nationell undervisning kan leda till isolering och brist för förståelse för andra folk och kulturer.57

Gandhis koncept för en nationell utbildning var i högre grad än Tagores inriktad mot en grundläggande massutbildning som skulle medverka till en social förändring med utgångspunkt i den indiska byn. I likhet med Tagore propagerade Gandhi för ett holistiskt synsätt på utbildning. Men Gandhi poängterade mer än Tagore att kunskapen skulle relateras till barnets individuella och fysiska omgivning och erfarenheter. Gandhis inspirations-källa var huvudsakligen de pedagogiska experimentskolor, så kallade arbetsskolor, som han haft erfarenhet av i Sydafrika. Kärnan i pedagogiken var den praktiska delen inriktad mot hantverk som spinning, vävning, skomakeri osv. Syftet var flerfaldigt, dels en kritik av den kastbaserade uppdelningen av arbete, dels för att komma till rätta med det förakt som de högsta kasterna kände inför praktiskt arbete. Det var också en kritik av och ett tillbakavisande av den västerländska industrialismen som Gandhi menade förstörde den självförsörjande byn. I Wardha Scheme 1937 uttrycktes Gandhis tankar om att ge barn en utbildning så att de kunde medverka i en kooperativ rekonstruktion av den indiska byn.58 I motsats till Tagore tog Gandhi ställning för en tydligare nationell undervisning och ifrågasatte radikalt behovet av västerländska influenser och undervisning på engelska i skolan. ”Resultatet av Macaulays reform”, skriver Gandhi, ”fastän oavsikt-ligt, har medverkat till att förslava oss. Är det inte ett sorgligt faktum att när vi talar om Home Rule gör vi det på ett främmande tungomål.”59

54 Tagore var influerad av Rousseaus idéer om barnets självständighet och vikten av naturen och det naturliga. Tagore ansåg att formella institutioner som skolor riskerade att stänga ute barnet och hålla dem fängslade innanför skolans murar. Linkenbach Fuchs 2007, s. 150 f. 55 Tagore skriver i essän A Poets school: “I tried to develop in the children of my school the freshness of their feeling for nature, a sensitiveness of soul in their relations with human surroundings with the help of literature, festive ceremonials, and also the religious teaching.” RabindrabathTagore, A Poets School, ur Tagore for You, Calcutta, 1966, s. 74. 56 Linkenbach Fuchs 2007, s. 152. 57 Tagore 1966, s. 76 f. 58 Linkenbach Fuchs 2007, s. 154. 59 Se M. K Gandhi, Hind Swaraj or Indian Home Rule, Ahmedabad, 1939, i kap. Education, s. 75 ff.

185

Teosoferna och utbildningsfrågan Teosoferna engagerade sig tidigt i utbildningsfrågor. I deras berättelse om teosofins historiska uppgifter i Indien framställs utbildning som ett av tre avgörande steg för att Indien på sikt skall kunna återta sin plats som ledande nation. Utbildning följde naturligt på det nationella uppvaknandet och lägger i sin tur grunden för genomgripande samhällsförändringar. I framför allt de två första stegen sägs Teosofiska sällskapet ha en viktig roll att spela.60

I Teosofiska sällskapets årsrapporter ägnas utbildningsverksamheten stor uppmärksamhet under rubriken Subsidary activities. Vilket framgått tidigare fanns en stark representation av lärare och rektorer i sällskapet i Indien, ca 13 procent av medlemmarna.61 På Ceylon hade H.S. Olcott, i samverkan med den buddhistiska sanghan, låtit framställa en buddhistisk katekes som fick stort genomslag i den undervisning som bedrevs utanför missionens regi. Teosoferna gav sig själva erkännande för den nationella medvetenhet och stolthet över buddhismen, som växt fram på Ceylon. I årsrapporten för Teosofiska sällskapet 1915 fanns året innan inte mindre än 237 skolor och två college anslutna till Buddhist Theosophical Society.62

Under sina många resor i Indien i början av 1880-talet tog Olcott initiativ till inrättande av sanskritskolor. Dessa skolor riktade sig till de högre kasterna i syfte att återerövra den vediska sanskritlitteraturen.63 År 1894 grundade Olcott skolor i Madras för barn från lågkastiga hem (pariah), så kallade Panchama schools.64 Enligt årsrapporten för år 1917 fanns 703 elever inskrivna i dessa skolor. Tidigare elever med goda betyg beskrivs nu fungera som lärare och några elever hade även gått vidare till högre studier.65

Vad gäller högre utbildning inrättades flera college under perioden 1900-1920. Först ut var Central Hindu College för pojkar som grundades år 1898 i Benares. Sex år senare anslöts till CHC en utbildning för flickor, Central Hindu College Girls School, därpå följde ytterligare flickskolor i andra delar av Indien.66 En nationellt rekryterande lärarutbildning för kvinnor grundades

60 Besant, Theosophy and the Raising of India, i Birth of New India, 1917, s. 369 ff. 61 de Tollenaere 1996, s.105. 62 The General Report of the Theosophical Society, 1915. Presidential Address s.10. När skolorna nationaliserades på 1960-talet, överlämnades, enligt Campbell ca 400 skolor från Ceylonese Buddhist Theosophical Society till staten. Många av de politiska ledarna på Sri Lanka har en bakgrund i dessa skolor. Olcotts buddhistiska katekes(Buddhist Catechism) gick ut i fler än fyrtio upplagor. Se Campbell 1980, s. 84. 63 Olcott 1904, s. 26. 64Olcotts Panchama schools bedriver fortfarande undervisningsverksamhet i Madras (nuvarande Chennai) i Teosofiska sällskapets regi. Se < http://www.olcott-school-chennai.org/about.htm > 65 The Forty-Second Anniversary of the Theosophical Society, Presidential Address, s. 23. 66 Central Hindu College Magazine, Ace No 84 81, 1906, s. 86.

186

1913, även den i Benares, The National College for Women (idag Vasanta College). I södra Indien etablerades under samma period Madanapalle College for Girls utanför Madras. År 1913 samlades de teosofiska utbildningsinstitutionerna i en paraplyorganisation, Theosophical Educational Trust, med Annie Besant som ordförande.67 Enligt årsrapporten 1917 var ett drygt trettiotal skolor och college anslutna. Organisationens syfte var att dessa utbildningar skulle fungera som förebilder såväl innehållsligt som pedagogiskt.68

Vid de teosofiska utbildningarna undervisade såväl indiska som väster-ländska lärare med målsättningen att indiska lärare på sikt själva skulle driva verksamheten. Av verksamhetsberättelsen för The Educational Trust 1924, från The National College for Women i Benares, framgår att av collegets tjugo anställda var arton från Indien. Den formella utbildningsnivån bland lärarna var hög, flertalet hade en akademisk utbildning på bachelornivå eller var diplomerade från konstnärliga utbildningar.69

Förutom de ovan nämnda Olcott och Besant kom flera personer att spela en viktig roll inom det indiska utbildningsväsendet; Bhagawan Das, Subha Rao och George Arundale är några av dessa. Senare märks Rukmini Devi, vars insatser för renässans inom indisk danskonst och dansutbildning varit betydande.70 Flera kvinnor från väst kom att under kortare eller längre perioder engagera sig i enskilda skolor – senare ofta av Montessorikaraktär.71

Teosofernas pedagogiska grundsyn Annie Besant som citeras i kapitlets inledning visar på de förhoppningar hon i nationalistisk anda knöt till utbildning av den unga indiska generationen. Vilket var syftet och efter vilka principer och med vilket innehåll skulle en nationell utbildning i Indien bedrivas? Detta är några av de frågor som jag vill belysa nedan. Till grund för min framställning nedan ligger ett flertal föreläsningar och artiklar från Annie Besants penna kompletterat med en

67 Theosophical Educational Trust, skall enligt Bhagawan Das 1913, ses som ett försök från Annie Besant att ha personlig kontroll över ingående utbildningar genom att de i statuterna underställs ordföranden i den Estoriska sektionen. Se Dasʼ brev, The Central Hindu College and Mrs Annie Besant, till redaktören för The Christian Commonwealth 7 juli 1913. Finns tillgänglig via <http://www.teozofija.info/tsmembers/BhagavanDas_Letter.htm> [2012-04-18] 68 Vid INC:s kongress i december 1917 hölls det första mötet för Board of National Education. Till rektor valdes Rabindranath Tagore och Annie Besant valdes till ordförande i den verkställande kommittén. Theosophical Educational Trust beslutade att uppgå i den nya organisationen. Cousins & Cousins, 1950, s. 316. 69 The Theosophical Educational Trust, Annual Report 1924. 70 Rukmini Devi (1904-1990) var pionjär inom indisk dansutbildning. Hennes insats för att lansera den traditionella indiska danskonsten och frigöra den från stämpeln av en konstart sammankopplad med tempelprostitution, devadasi, var avgörande för dess utveckling under 1900-talet. År 1936 grundade hon det idag prestigefyllda Kalakshetra Art Centre i Madras, en ledande utbildnings-institution för dans i Indien. 71 The Theosophical educational trust, Annual report, 1924.

187

artikel av George Arundale, tidigare rektor vid CHC. Artikeln skrevs 1916 för tidskriften The Commonweal i syfte att klargöra principerna bakom teosofernas utbildningsideologi i en indisk kontext. I centrum för artikeln står frågan om vikten att utbilda ett framtida nationellt ledarskap i Indien.

I en översiktlig beskrivning av teosofernas utbildningsfilosofi finns det anledning att visa hur deras pedagogiska grundsyn anknöt till en indisk föreställningsvärld och en nationalistisk diskurs. Utmärkande tycks vara en strävan att förena en modern progressiv pedagogik som utvecklats i väst med en tidig indisk pedagogisk tradition, vilken delvis gått förlorad. Denna strävan hänger samman med en av den teosofiska tankestilens grundtankar i utbildningsfrågor då man vill återupprätta en tidigare kunskap i en modern form. I likhet med Olcotts uttalande tidigare återknyter de till tanken att det fanns en språklig barriär som skymmer ett i långa stycken gemensamt synsätt mellan tidiga österländska föreställningar och den moderna vetenskapen i väst.72 De anknyter på så sätt till den nationalistiska berättelsen om en gyllene tidsålder som avlösts av en förfallsperiod, men som nu står inför sin upprättelse.

Utgångspunkt för den teosofiska utbildningsfilosofin är att det finns en enda sann verklighet.73 Människans medvetande beskrivs som inneslutet i slöjor, maya, och hon förmår inte uppfatta tillvarons helhet. Evolutionens drivkraft är karma, lagen om orsak och verkan. Alla handlingar har sin konsekvens enligt principen som man sår får man skörda. Människans själ genomgår ständiga återfödelser på sin väg mot målet att återförenas med brahman. Eftersom karmas lag är absolut, befinner sig människor på olika nivåer av medvetande i tillvarons kretslopp.74

En konsekvens av tron på karma och reinkarnation i synen på utbildning är, enligt Arundale, att människor befinner sig på olika nivåer i utvecklings-processen. Undervisningen skall därför vara individorienterad och ta sin utgångspunkt i var barnet befinner sig i utvecklingsprocessen. Alla barn behöver utbildning, konstaterar Arundale, men en utbildning med förmågan att möta barnet på dess nivå i evolutionsprocessen. Han avvisar därför en gemensam nationell utbildning för alla barn och förespråkar istället en

72 Olcott skriver: But the need for the hour in India was to make it possible for every undergraduate and graduate too see for himself how much the Aryan thought was in harmony with modern scientific discovery, how his ancestors had traversed the whole field of knowledge, and how proud and glad he ought to be that he was of their blood, the heir of their wisdom. Olcott 1900, s. 128. 73 Se kapitel 2. 74 Karmas lag omfattar allting, inte bara faktiskt utförda handlingar. Tankar, känslor och handlingar som kan tyckas dyka upp spontant har alla sin grund i tidigare orsaker som satts i rörelse. Se exempelvis R. Crosbie, Answers to Questions on the Ocean of Theosophy, Los Angeles, 1974, s. 135.

188

differentierad utbildning anpassad till barnets verkliga behov. För de äldre barnen är detta särskilt viktigt eftersom utbildning, skriver Arundale, ”måste leda till en utveckling av barns medvetande men kan inte förlösa det som inte är moget att förlösas”.75

De kunskaper och erfarenheter barnet för med sig från tidigare liv in i det nya jordelivet skall tidigt tas till vara. Barnet är utrustat med mer intuition och mindre falska föreställningar än den vuxne, vilket förklaras av att barnet är närmare det andliga tillstånd det upplevt under devashan.76 Det intuitiva tänkandet ses som ett uttryck för reminiscenser från tidigare liv.77 Utbildning kan, enligt Arundale, vidga barnets medvetande, men inte nå utanför de förutsättningar som är nedlagt i dess karma.78 Befinner sig barnet på det initiala stadiet har det inte förmågan att se sig själv i relation till större helheter eller se den grundläggande enheten som finns mellan allt levande. För denna grupp är det därför den egna personliga utvecklingen som står i centrum. Den utbildning som är lämplig för dessa barn, som Arundale kallar infant souls, skall inriktas mot att utveckla kunskaper och färdigheter för att hävda sig i konkurrensen och finna sin plats i samhället. Lagen som gäller under detta stadium i människans utveckling är ”survival of the fittest”. Arundale bedömer att den stora massan av Indiens befolkning fortfarande befinner sig på det initiala stadiet utan verklig kunskap om sin inneboende gudomlighet.79

75 G.S. Arundale, On Some Special Principal Underlying the Present Teaching of Children, i The Commonweal, 18augusti 1916, s. 128. 76 I devashan befinner sig människans själ mellan återfödelserna. I ett utopiskt framtidsscenario om utbildning i boken Man Whence How and Wither, skrivet av Besant, har barnet utvecklat sin intuitiva förmåga till fulländning. Utbildningen tänktes då i hög grad vara individuell och bedrivas i hemmet gemensamt för flickor och pojkar. Framtidens människa förutsågs även ha förmåga att förutse nästa liv och kunna välja sin framtida familj att återfödas i. Se <http://www.anandgholap.net/Man_Whence_How_And_Whither-CWL.ht> kapitel XXV. Nämnas skall att boken skrevs under den period när C M Leadbeaters inflytande över Besant anses varit stort. Se kommentar av Sri Prakasa 1941, s. 56 f. 77 Besant, Right and Wrong i Prajna, s. 375 ff, Journal of the Banaras Hindu University 1996-2001, 2002. 78 I Education of the Depressed Classes, s. 148 i The Birth of New India, utvecklar Besant sin syn på utbildning för de sämst ställda i samhället. Hon avvisar där möjligheten att erbjuda barn från dessa klasser samma utbildning. Undervisningen skall istället inriktas mot barnens näraliggande behov: ”By teaching their children the elements of right living, we draw out and cultivate the germinal powers of the soul; and by checking and represssing the faults which are manifest, by improving their food and their environment, we help to built better bodies suitable for the more unfolded souls.” 79Arundale skriver: “The masses of the population in India are probably at this stage, and need an education, which shall help them to know themselves, to know their powers, and even in the course of growth to use these powers in apparent conflict with their fellows. They will gain no real knowledge of the true value of their inherent divinity unless they pass through the stage of imagining that divinity can thrive in antagonistic separateness, this stage being associated with all the pain and suffering through which divinity cries aloud its degradation.” Arundale 1916, s. 128.

189

Det nationella stadiet i människans utveckling Att även nationen är underställd lagen om karma innebär, enligt Arundale, att dess mogenhet för nationellt självbestämmande är beroende av dess medlemmars samlade karma. Precis som människan anses varje nation ha sin egen plats i evolutionen och en uppgift att fylla.80 Nationens elit, som befinner sig på en högre medvetandenivå, behöver utveckla förmågan att se längre än till de privata behoven och vidga sitt ansvar för helheten. Kravet på Home Rule, som rests av Annie Besant och Bal Gangadhar Tilak vid tiden för artikelns publicering, tolkas av Arundale som ett uttryck för att den avancerade delen av Indiens befolkning nått ett högre nationellt stadium i sin utveckling. Här finns nu en förmåga att se sig själva och därmed sin uppgift i en vidare kontext. För denna avancerade nyckelgrupp, Indiens framtida ledarskap, behövs en särskild utbildning som ger redskap och förmåga att hantera en praktisk och politisk verklighet.81

Var finns då dessa unga förmågor – eliten i vardande? Här uttalar sig inte Arundale med någon visshet, men menar att rimligtvis finns de i landets utbildade klass, i de nationella utbildningarna i Madras, Calcutta, Bombay och Benares. Den genomsnittlige studenten har passerat genom det initiala individuella stadiet med förutsättningar att se, inte bara till regionens, utan även till nationens bästa. Därmed inte sagt, poängterar Arundale, att dessa individer är befriade från egoism. Under sina tidigare liv har individen växt efter normen survival of the fittest och befinner sig fortfarande under dess påverkan. De är nu framme vid vägskälet till lagen om självuppoffring och deras fortsatta väg är beroende av kvaliteten i den utbildning som erbjuds. Dessa elever behöver en utbildning som uppenbarar sammanhangen i det dagliga livet och som reflekteras i deras nationella medvetande.82

Men vilka konsekvenser för undervisningen får denna syn på barnets möjlighet till utveckling, enligt Arundale? För det första måste eleven bli medveten om sin egen potential som svarar mot hans/hennes dharma efter-som undervisningen inte kan överbrygga de naturliga lagar som ligger i elevernas grundförutsättningar. För det andra blir lärarens roll att utveckla former för undervisning som är anpassad och harmoniserad till varje individ. För det tredje skall innehållet vara relevant med tanke på elevens kommande uppgifter i den indiska nationens tjänst. Centralt är att eleven själv genom sitt

80 Kumar, Raj, Annie Besant´s Vision of Indian Politics. Artikel i Prajna Journal of the Banaras Hindu University 1996-2001, 2002, s. 298. 81 Arundale 1916, s. 128. 82 Arundale 1916, s. 129.

190

vidgade nationella medvetande drar sina egna slutsatser och handlar därefter.

Hur fördjupar man då barnets nationella medvetande i den dagliga undervisningen? Arundale tar här hjälp av Rousseau, Fröbel och Dewey. Rousseau har enligt Arundale visat att våra första lärare är våra fötter, händer och våra ögon. Att tidigt ersätta dessa med böcker innebär att lita på andras föreställningar och slutsatser istället för egna. Utgångspunkten för undervisning bland yngre barn måste vara att barnen initialt tränas i att uppleva genom sina olika sinnen, vilket sker genom att uppleva de föremål som omger dem. Att känna, se och lyssna vidgar barnens cirklar av kunskap relaterad till den egna erfarenheten.83 Varje föremål representerar hur enkla de än är, absoluta och universella principer med signifikans långt utanför vad som kan uppfattas vid en ytlig betraktelse. Fröbel menar analogt med detta enligt Arundale, att barnets möjligheter till utveckling redan fanns inneslutna i barnet, färdiga att utvecklas.84

Värdet av att lära känna de yttre objekten består främst av att de representeras av motsvarande högre principer i individen. Hos eleven som nått ett högre nationellt medvetande blir därför en flod inte bara vattnet som rinner i den, utan den representerar också ett värde för landet den flyter genom. Matematik blir inte bara tillfredsställelsen att lösa ett matematiskt problem, det öppnar också för en medvetenhet om dess nationella betydelse. Historien om ett distrikt handlar inte bara om distriktets historia utan vidgas till dess roll i nationens historia.

Hur skall då skolans verksamhet organiseras för att möta barnens individuella behov? Grundläggande, enligt Arundale, är att ägna mer tid åt processen än det uppnådda resultatet. Här vänder man sig starkt mot den prestations- och resultatorientering som kännetecknade den tidens undervis-ning. Ett exempel som Arundale lyfter fram är idrottsundervisningen som han för övrigt ansåg viktig för nationens utveckling. På grund av lärares obetänksamhet tvingas eleverna att ’visa upp sig’, vilket strider mot deras inneboende blyghet.85 Eleven skall inte ständigt i prov eller test tvingas redovisa sina vunna kunskaper. Istället för resultatet är det processen och metoderna som leder fram till målen som skall uppmärksammas.

Även detaljerna i undervisningssituationen kräver omsorg menar Arundale, i ambitionen att bereda barnet maximalt goda förhållande till fri växt. Frågan om hur barnen placeras i klassrummet blir exempelvis viktig.

83 Arundale 1916, s. 129. 84 Arundale 1916, s. 129. 85 Arundale 1916, s.149 f.

191

Med hänvisning till Fröbel förordas att barnen sitter i en cirkel, vilket ger både sociala och praktiska fördelar. Även i vad som kan tyckas vara detaljfrågor skall barnen motiveras och göras införstådda. Med exempel från Dewey´s Schools of tomorrow visar Arundale hur leken kan användas för att utveckla barnets sinnen för att kunna se sammanhang i sin omgivning och ytterst i nationen. Leken hjälper barnet att utvecklas efter sina förutsättningar och ger social träning som bidrar till att det kan finna sin plats i samhället.86

Skolan skall enligt Arundale ses som en stat i miniatyr. Dess uppgift är att låta varje individ utvecklas maximalt efter sina förutsättningar för att senare kunna inta olika positioner i nationen.87 Lärarens uppgift är enligt Arundale, att genom intuition och observation hjälpa eleven att hitta sin roll i samhället. Elevens moraliska fostran är här central – han måste lära sig lyda men också lära sig leda och lära sig tjäna utan att detta inkräktar på hans personliga växt. Han måste lära sig att styra sitt eget liv inom ramen för samhällets behov. Han måste slutligen tränas i att hjälpa sina svagare kamrater så att även de finner sin plats i helheten. Det är sedan de styrandes ansvar att bereda plats för alla individer inom nationen.88

Den moderna pedagogikens föregångare Likheterna mellan en modern pedagogisk traditionen i väst, grundad i den psykologiska vetenskapens rön, och med en tidig indisk utbildningstradition är också temat i Besant ordförandetal vid Teosofiska sällskapets årskongress 1918. Reinkarnationstanken är åter nyckeln för att förstå barnets utvecklings-potential men att den medvetenheten uppfattas och benämns olika i Indien jämfört väst, enligt Besant:

Alla moderna sätt att utbilda bygger på nödvändigheten att frigöra vad som finns i barnet stället för att bara hälla fakta i det. De kvaliteter som finns inom honom har han burit med sig genom födelsens port.89

Lärarens uppgift blir att likt trädgårdsmästaren skapa maximalt goda betingelser för barnets växt. Barnets egna insikter, frågor och reflektioner

86 Arundale 1916, s.149 f. 87 Arundale skriver: “An educational institution is a small State in which there are elders to guide and advise, and all possible efforts must be made to ensure that this miniatyre State shall within the limits of appropiateness, represent the larger State beyond.” Arundale 1916, s. 150. 88 Arundale 1916, s. 150. 89 “All the modern schemes of education are based on the necessity of drawing out what is in the child, instead of merely pouring facts into him. But that which is in him he has brought through the gateway of birth, the qualities of his inborn nature.” Presidential Adress, by Annie Besant. The General Report of the T.S, 1917, s. 9.

192

inför livet skall vara undervisningens utgångspunkt. Besant framhåller Maria Montessoris90 metoder som förebildliga för undervisning i de lägre årskurserna:

I Maria Montessori har vi en högt utbildad kvinna som utvecklat ett nytt förhållningssätt inom utbildning. Hon har accepterat, vad jag menar är en fundamentalt österländsk idé; (min kursiv.) att barnet man ansvarar för inte bara är ett barn som behöver formas, utan har en intellektuell och andlig natur som skall ges alla möjligheter till utveckling efter sina personliga förutsättningar...91

I väst uppfattar Besant att det finns en begynnande medvetenhet i frågan genom att nya rön inom den pedagogiska och psykologiska vetenskapen tagits till vara.92 Den utbildningsmodell britterna infört i Indien följde, enligt Besant, gamla föråldrade mönster.93 I de vediska skrifterna, fortsätter hon, finns förebildliga utbildningar och pedagogiska metoder beskrivna att inspireras av. Universitet Takshashila94, från vår tideräknings början vittnar om ett respektfullt förhållningssätt mellan student och lärare med fortsatt giltighet i vår tid.95 Under studietiden gjordes exempelvis ingen skillnad avseende kasttillhörighet. I de fyra stadierna i en människas liv, ashramas, var den första perioden, brahmacharya, ägnad för studier innan den andra

90 Maria Montessori vistades under åren 1939-45 i landsflykt vid teosofernas internationella centrum i Adyar. Se Rita Kramer, Maria Montessori – A Biography, New York, 1978, s. 344 f. 91 “There you have a woman, highly educated herself – Dr Montessori – who has struck out an entirely new line in the way of education, in which she accepts, what, I should submit, is a fundamentally Eastern idea: the idea that the child who comes into your hands is not a mere child to be coerced, but an intellectual and spiritual nature to be given full opportunity of development along its own natural lines of evolution…” Besant, kapitlet National Education ur, The Birth of New India, s. 175 92 Se Annie Besants föredrag, Uppfostran i den nya tiden, i Queens Hall i London, den 20 oktober 1919. Hon vänder sig här till en västerländsk publik: ”Många av er tror ej på inkarnationen utan hylla antagligen den vetenskapliga uppfattningen. Nu antog man förr i världen att barnet var ett oskrivet blad. Då inga förflutna liv där ristat sina erfarenheter, kunde föräldrar och lärare skriva vad de ville. Och barnets utveckling kom enligt denna teori att bero mera på omgivningen än på de medfödda anlagen … men den moderna vetenskapen har klart visat, att människan är en i sig utvecklad organism och att ett barn som föds in i ett civiliserat samhälle, är arvtagare till en lång rad av mänskliga erfarenheter och för med sig till världen en bestämd karaktär, utformad och härledd av vad man kunde kalla den allmänna sociala erfarenheten. … Uppfostran måste därför grundas på studiet av barnets individualitet och måste avpassas efter varje barns egenart.” Utgivet på Svenska Teosofiska Bokförlaget, Stockholm, 1920, sid 7 f. 93 Presidential Adress, by Annie Besant, The General Report of th T.S, 1917, s. 10. 94 Det äldsta av de indiska universiteten i närheten av Rawalpindi, förstördes av de vita hunnerna ca 455 e Kr. 95 Besant beskriver kortfattat den specifika relation som finns mellan guru och lärjunge för kunskapsförmedling, gurusisyaparampara.

193

perioden som hushållare tar vid. Att ingå äktenskap innan studierna avslutats var i motsats till det moderna Indien en otänkbarhet, framhåller Besant.96

Utbildningsideal att lära av finns menar Besant inte bara inom hindu-ismen utan hon lyfter fram exempel såväl från buddhismen som från mogultiden. Under Akbars tid (1555-1605) gavs en avancerad utbildning i ämnen som matematik, geometri, astronomi, filosofi, etik och historia. Även konst, dans och hantverk utvecklades under denna tid. Ett kännetecken var toleransen och öppenheten gentemot andra religioner under Akbars regeringstid. Det var den vediska byns skolor som försåg universiteten med elever. Undervisningen bedrevs i anslutning till templen eller moskén – en undervisning som, enligt Besant, väl svarade mot barnens andliga och materiella behov. Den var även anpassad till de uppgifter som barnet som vuxen hade att utföra.

Den bild som Besant förmedlar av den indiska undervisningstraditionen var att det indiska väl fungerande systemet slagits i spillror genom det västerländska inflytandet. Rätten till utbildning var etablerad i Indien långt tidigare än i väst. Hon framhåller att vikten av att undvika en tidig specialisering och istället ge en allsidig undervisning för såväl handen som hjärnans arbete har en lång tradition i öst. Den avancerade inhemska indiska hantverkstraditionen ser hon som ett bevis för detta. Uppgiften som förelades auditoriet var att återerövra den tidigare indiska pedagogiska modellen med hjälp av de moderna pedagogiska rön som utvecklats i väst.

Konfessionell religionsundervisning I centrum för den teosofiska offensiven inom utbildningsområdet stod kravet på en konfessionell religionsundervisning grundad i den egna traditionen. Den helt igenom sekulära utbildningen i kolonialmaktens regi hade enligt teosoferna, medverkat till att religionen förlorat sin livgivande kraft i samhället. Framför allt var det enligt Besant de övre skikten i samhället som bländats av den västerländska materialismen och tenderat att betrakta allt indiskt som efterblivet. Västs betoning av en stark individualism hade, menade hon, rubbat balansen i det organiskt framväxta kollektivistiska

96 Människans liv kan idealt delas in i fyra stadier. Det första stadiet är studenten, när människan i sin kropp repeterar allt hon lärt i tidigare liv. Det andra stadiet är hushållarens, att bilda familj, ta ansvar för och leva upp till de ideal som är förbundna med barn och familj. Det tredje stadiet infinner sig när familjeplikterna är uppfyllda, när man drar sig tillbaka och överlämnar plikterna till den yngre generationen. Det fjärde stadiet slutligen är ett stadie i ensamhet när själen står ansikte mot ansikte med Brahman. Besant. A. Efter en föreläsning om Hinduism, ur Prajna – Journal of Banaras Hindu University, BHU, 2002.

194

indiska samhället.97 Ett samhälle som förlorat kontakten med de egna religiösa traditionerna förmår inte heller hävda sig i mötet med väst, eftersom den etiska grundvalen som vilar i religionen var hotad. Men, påpekar Besant med udden riktad mot de ortodoxa, även religionen måste kunna assimilera nya tankar för att fortsatt kunna vara en levande kraft i samhället.98

Den västerländska utbildningsmodellen bortsåg enligt Besant, från sambandet mellan en levande nationell kultur och utveckling genom att lösa upp förhållandet mellan religion och folk. En nationell utbildnings första uppgift är därför att åter anknyta till de egna religiösa traditionerna (obs plural) för att hos eleverna skapa en inre säkerhet. Att Indien var en religiöst splittrad nation behövde inte vara ett problem utan inrymde även en möjlighet, menade Besant. Utifrån en trygg förankring i den egna religiösa traditionen skulle eleverna fostras till insikt om alla religioners gemensamma ursprung och kärna. Denna insikt skall tjäna som utgångspunkt för att motverka religionsmotsättningar. Besant skriver:

Alla religioner har ett ursprung och ett mål; detta har teosofin alltid hävdat och bevisat. Varför bråka om sekundära skillnader? Lev din egen tro, låt din granne leva sin och uppmärksamma de stora sanningar ni är överens om istället för de mindre punkter där ni tycker olika.99

Av den anledningen tillbakavisades missionens skolor, men även de officiella sekulära utbildningsinstitutionerna. Avsaknaden av sanskritunder-visning hade distanserat hinduer från deras rötter och därmed möjligheten till en etisk undervisning byggd på den egna traditionen. Besant drar här en parallell med latinets ställning i väst. Läget var något bättre för muslimerna, menade Besant, som genom koranskolorna bättre förmått bevara kontakten med sin religions traditioner, ”Varje muhammedansk gentleman kan arabiska och kan läsa Koranen. Varför skall då hinduer inte kunna motsvarande i Vedas?”, skriver Besant 100

Sekulära ämnen i nationens tjänst Den andra uppgiften i den teosofiska utbildningsstrategin var menar Besant att även de sekulära ämnenas innehåll skulle reformeras utifrån en nationell

97 Besant, Religion and Social reconstruction i The Birth of New India, s. 204 f. 98 Besant, Religion and Social reconstruction i The Birth of New India, s. 204 f. 99 “All religions have one origin and one goal; this Theosophy is ever proclaiming and proving; why then dispute about secondary differences? Live your own religion, it urges, and your neighbor live his, and turn your attention to the great truths in which you agree, rather than the minor points on which you differ.” Besant A. Theosophy and the raising of India i The Birth of New India, s. 377. En föreläsning som Besant höll 1903 och som gavs ut i tryck 1904. 100 The Theosophist, mars 1897.

195

utgångspunkt. Den moderna vetenskapens landvinningar påpekade hon, måste också ställas till de indiska ungdomarnas förfogande. Utgångspunkten måste vara Indiens behov. Den utbildning som erbjöds inom kolonial-maktens regi kritiserades för att vara antinationell och primärt syfta till att säkerställa kolonialmaktens behov av lägre tjänstemän inom kolonialförvalt-ningen. Genom utbildning skulle de unga istället ges insikt om att de själva hade förmåga och kraft att leda den nationella utvecklingen. Som så ofta använde sig Besant av det retoriska greppet att med exempel från England visa att det i England självklara, i en indisk kontext, förvägrades Indiens barn och ungdomar. Den unga generationen fostrades i England in i en tradition där Englands framgångar på livets olika områden var en självklar del. Indierna förnekades motsvarande nationella identifikation inom det koloniala utbildningssystemet. I England var det också en självklarhet vid skolor som Eton och Harrow att pojkar samlades i skolornas kapell för ceremonier som en del av den brittiska traditionen. Besant säger till sin indiska publik:

Den passionerade entusiasmen hos unga i England används för att göra dem till patrioter […] och känslan att älska England förstärks genom religionens inflytande. Det är en sådan utbildning ni skall ge era söner. Är inte Indien ett land värt att älskas av sina söner som vilket annat land i världen? Är er historia mindre värd än Englands, eller mindre underbar? Är inte era hjältar lika stora som Englands och kan inte era barn bli lika mäktiga som Englands? Allt material ni behöver för att dessa pojkar passionerat skall älska Indien finns där men i deras utbildning utelämnas allt indiskt. Inte undra på att Indien inte är stort.101

Uppgiften hon ställde auditoriet inför var att återinföra utbildningen i Indien i linje med tidigare nationella ideal och pekade på erfarenheterna från Central Hindu College i Benares.102

Vad menar då Besant med plikten att indierna själva ska ta över kontrollen av den nationella utbildningen? Det är en illusion, skriver hon, att tro att en utbildning i främmande regi kan bli en nationell utbildning.103

101 “The passionate enthusiasm that you find in the young is used to make them patriots, lovers of their country, and that influence ingrained in them from religion makes them the lovers of England that they are. Such education should you give your sons. Is India not a country as worthy of the love of her children as any other country in the world? Is your past less great than the past of England, or your story less wonderful than the story of her growth? Are not your heroes as great as hers, your children as mighty as any that she can produce? You have all materials to turn the boys into passionate lovers of their country, and you leave out of their education all that is Indian, and then wonder that India is not great.” Besant, Theosophy and the Raising of India, ur Birth of New India, s. 378 f. 102 Besant, Presidential Address at the Forty-second Anniversary of the Theosophical Society, 1917. 103 Besant, The simpler life, The Birth of New India, 1917, s. 407 ff.

196

Hon klargör att en nationell utbildning inte utesluter inslag från andra kulturer. Den ideala relationen mellan det nationella och det främmande sammanfattar Besant i ett tal vid Ceylon Social Conference:

Försämra inte, utan berika; avnationalisera inte, utan vidga cirklarna för dina nationella tankar. Då blir kontakterna nyttiga, inte dödsbringande och din undervisning berikas. Kontakter korrumperar inte utan förfinar.104

Hur skulle dessa tankar omsättas i undervisningen? För det första genom att slå vakt om den nationella litteraturen och undervisa om den egna historien.105 Kunskaper om det egna förflutna, skriver Besant, ger förebilder, skänker stolthet och visar eleven vad som kan och behöver uträttas i framtiden.

En andra förutsättning är att undervisningen sker på modersmålet.106 Besant avvisar dock inte att barn skall lära sig främmande språk eftersom det är i ungdomen människan har lätt för att lära främmande språk. Men det är lika oklokt, skriver Besant, att låta ett engelskt barn läsa engelsk historia, matematik eller geografi på tyska som att låta barnen i Indien lära sig dessa och andra ämnen på engelska. Resultatet blir att barnet inte lär sig något bra eftersom det blir för mycket att både fånga innebörden och utreda frågan. Besant pekar på betydelsen av ett nationellt sammanhållande språk i ett tal till studenterna på Central Hindu College 1910 och det svåra språkval som den framtida indiska nationen stod inför mellan sanskrit, engelska, hindi och de stora folkspråken i södra Indien. 107

Vad gäller historieundervisningen framhåller Besant att det naturligtvis är viktigt att känna till världshistorien, men viktigare är att känna sitt eget lands historia. En nation kan inte hållas vid liv om dess barn inte får lära sig dess historia och berättelser om dess hjältar. Vad hjälper det pojkarna i Benares att känna till Nelsons liv? ”Nelson”, säger Besant, ”är en inspiration för

104 Do not debase, but only enriche; do not denationalize, only increase the circle of your national thought. Then the contact will be useful and not death-bringing; then you will be better for the teaching of it, and not the worse; not corrupted but the purer for the contact.” Besant, 1917, s. 407. 105 Besant 1917, s. 407. 106 Besant 1917, s. 408. 107 Sanskrit, framhåller hon, är det språk som används i rituella sammanhang över hela Indien, medan engelska är nödvändigt för att kunna diskutera affärer och samhällsfrågor i officiella sammanhang i det språkligt splittrade Indien. Hindi är folkspråket med den största utbredningen, framför allt i norra Indien, som dessutom står urdu, bengali, gujerati, och marathi nära. Hon erkänner svårigheten att lansera hindi som officiellt språk i dravidiska områden som ersättning för telugu och tamil men ser det som nödvändigt. Detta offer skall dock södra Indien kunna göra för att ena den indiska nationen. Se Besant 1917, s. 31.

197

engelska pojkar skrivna av en engelsk poet som lyser upp deras liv och inspirerar”.108

Besant diskuterar vidare behovet av konkretion och bristen på åskådnings-material som anknyter till elevens föreställningsvärld. Av egen erfarenhet från undervisning i Benares berättar hon, att inte ens en bild på indiska växter fanns att tillgå för att levandegöra botanikundervisningen. ”En undervisning för barn utan konkretion är död”, fortsätter hon, ”den blir bara ord för barnet om han inte får se föremål från sitt eget land”109

Inte bara undervisningen bör ges en nationell utformning, även policyn för elevernas klädsel skall syfta till att stärka en nationell identitet. Vid Central Hindu College infördes en skoluniform som byggde på en blandning av en hinduisk och en muslimsk kostym. Besant beskriver den tendens som funnits att ta efter engelskt mode men hur man i stället medvetet fostrat eleverna till att vara stolta över den egna klädstilen. Hon förordar här att skapa ett socialt tryck mot de elever som låter sig påverkas av utländskt mode för att korrigera deras klädsel. Till detta kommer, framhåller hon, estetiska och inte minst praktiska skäl att bära en nationell klädsel.110

James Cousins, (1873-1956) irländsk nationalist, poet och teosof, verksam i Indien från 1914 varnar för att det koloniala förtrycket i förlängningen skapa en alltför rigid nationalistisk motreaktion. Cousins pekar på att ett snävt nationellt utbildningsideal i förlängningen kan leda till att nationen hamnar i konflikt med andra nationer. För att utvecklas menar Cousins, måste en nationell utbildning vara öppen och inkluderande, redo att färgas av intryck utifrån för att kunna växa och lämna sitt bidrag till mänskligheten.111

Det teosofiska utbildningsidealet – en sammanfattning I det teosofiska utbildningsidealet sammanfördes vad som uppfattades som en tidig indisk tradition med moderna pedagogiska idéer i väst. Båda ansågs ligga i linje med ett vetenskapligt tänkande. Central är föreställningen att evolutionen styrs av barnets tidigare handlingar uttryckt i karmaläran och återfödelsetanken. Individens egen utveckling ställs i centrum genom att den

108 Besant 1917, s. 408. 109 Besant 1917, s. 410. 110 Besant 1917, s. 414. 111 Cousins skriver: National education cannot be put into and kept in a definition. If it could it would not be national; for a nation is not a machine that needs a calculable quantity of a certain kind of fuel at a fixed time: it is a vast consciousness that is seeking to express and realise itself through laws and institutions in the world; and education to be national, must be inclusive and fluidic, capable of ready adaptation to the growing needs of the National Soul. C. Cash, Geo-centric education and anti-imperialism: Theosophy, Geograhy and Citizenship in the writing of J.H Cousins, Journal of Historical Geography, April 1996, s. 403.

198

unika utvecklingspotential han eller hon besitter understryks. Den pedagog-iska konsekvensen är att barnet inte skall ses som ett tomt kärl och som inte heller kan fyllas med samma innehåll. Ett kollektivt ansvar finns nedlagt i individens dharma som förmodas utvecklas allteftersom individen når högre stadier i utvecklingsprocessen.

Teosofins tolkning av karmabegreppet relativiserar människans ansvar beroende på var i kretsloppet hon befinner sig – med ökad medvetenhet följer ökat ansvar. I förlängningen av denna tolkning finns hos teosoferna föga tilltro till de lägre klassernas möjligheter att tillgodogöra sig samma utbildning som de elever som kommit längre i återfödelsens kretslopp. Dock påpekar Besant att en brahmin mycket väl kan dölja sig i en sudras kropp.

Genom att i karmaläran inkludera nationer sammanflätas den enskildes ansvar med nationens utveckling. En nation föds när dess samlade karma är mogen för det nationella stadiet. Utbildning ses som det viktigaste instrumentet för att stärka den nationella identiteten och att förlösa den potential som finns i den nationella evolutionsprocessen.

Utbildning är en nyckelfaktor i nationell utveckling. En rätt formad utbildning lägger grunden för en social och politisk utveckling på kortare och längre sikt. För att vidga barnets kunskapscirklar skall utgångspunkten tas i elevens egen föreställningsvärld, den egna religionen, dess egen historia, det egna språket och litteraturen för att därigenom stärka barnets identitet. Kolonialmaktens skolor som förmedlade en sekulär utbildning, en brittisk historia dessutom på ett främmande språk, ansågs oförmögen att förmedla en nationell undervisning. I motsvarande grad gällde detta även missionens skolor.

Central Hindu College i Benares Central Hindu College i Benares lyftes ofta fram som ett föredöme för högre utbildning när teosoferna beskrev sin utbildningsverksamhet i Indien. CHC:s uppgift beskrevs som att fostra komptenta unga män till ett framtida ledars-kap när Indien återtagit sin plats bland världens nationer. Fullt utbyggt studerade 1000 unga män och pojkar vid CHC.

Valet av Benares i norra Indien, den indiska religionens Jerusalem eller Mecka, sågs av Besant som naturligt. Benares är beläget mellan floderna Varuna och Assi, där Ganges vänder upp mot sin källa. Staden har en central ställning i den indiska civilisationen – en mötesplats för religions-stiftare, filosofer och pilgrimmer och var förhållandevis opåverkat av väster-ländskt inflytande. Detta framgår av antika litterära källor som Vedas, Puranas,

199

Upanishaderna, Smritis etcetera, vilka beskriver betydelsen av religiösa kulturella platser som identifierats med Varanasi. Dessa platser lockade människor från olika delar av Indien och detta är en av de avgörande faktorerna i utvecklandet av Varanasi som Indiens kulturella centrum. Besant förlade sitt högkvarter i anslutning till den oberoende indiska sektionen av Teosofiska sällskapet. Endast vid de årliga konventen besökte hon det avlägset belägna Adyar.112

När Annie Besant tillsammans med Bhagawan Das grundade Central Hindu College år 1898, var syftet att starta en oberoende och från den koloniala staten ekonomiskt fristående utbildningsinstitution på nationell grund. Deras ursprungliga tanke var att skapa ett teosofiskt college öppet för studenter från alla stora religioner. Tanken var, att företrädare för respektive religion skulle förmedla en konfessionell undervisning till sina respektive studenter, medan övrig undervisning och fritiden tänktes vara gemensam för studenterna, oavsett religionstillhörighet. Det visade sig dock snart, föga överraskande, att endast hinduer var intresserade av företaget.113

I avvaktan på respons från det omgivande samhället och myndigheterna startades den 7 juli 1898 en försöksutbildning omfattande fyra klasser med volontärer som lärare. En inre krets av personer bildade en provisorisk styrelse. Förutom Bhagawan Das, brodern Govind Das och Annie Besant, fanns några västerländska akademiker (teosofer) samt tre medlemmar från den bengaliska kolonin i Benares.114

Två års turnerande med föreläsningar och insamlingar i norra Indien hade inbringat de nödvändiga medlen. De största bidragsgivare var maharadjorna i Benares och Kashmir. Även Besants föreläsningsturnéer i väst inbringade medel till verksamheten vilket gjorde det möjligt att upprätthålla verksamheten utan statligt ekonomiskt stöd. Sri Prakasa skriver att Besant till varje pris ville undvika att hamna i ett ekonomiskt beroende-skap till regeringen. Hennes slogan var, ”Touch not the King’s penny”.115 Samma principiella inställning hade Bhagawan Das, som vid upprepade tillfällen erbjöds offentligt ekonomiskt stöd för CHC, men vägrade ta emot med motiveringen, ”att den dagen han accepterade stöd från regeringen den dagen skulle också regeringen kräva kontroll som man hjälplöst måste acceptera och oberoendet gå förlorat”.116

112 Taylor 1992, s. 277. 113 År 1901 rapporterar CID att Besant försöker vädja om enhet mellan muslimer och hinduer i sina föreläsningar. Se History Sheet of Mrs. Annie Besant, Home Poll. Document, NAI, 1918, s.17. 114 Dar & Somaskandan 1966, s. 88. 115 Prakasa 1970, s. 51. 116 Prakasa 1970, s. 52.

200

För att godkännas som college krävdes en formell anknytning till universitetet i Allahabad. Detta visade sig dock vara problematiskt. Dess konsistorium ställde sig bakom CHC:s ansökan, men dess romerskkatolske rektor, Sir Anthony McDonell, vägrade sanktionera konsistoriets beslut och misstänk-liggjorde enligt Besant CHC inför myndigheterna. Hon skriver bittert:

… av något skäl, som han bara själv känner till, valde han att brännmärka oss som illojala i en regeringsrapport. Hans orättvisa bigotteri ledde till att försiktiga personer blev tveksamma att stödja oss av rädsla för att dra på sig myndigheternas misstänksamhet,[…] och Lord Curzon vägrade naturligtvis att besöka oss när han kom till Benares.117

Av det memorandum som slutligen signerades betonades att utbildningen skulle ge en såväl moralisk som religiös undervisning med utgångspunkt i den hinduiska läran (sastra). Undervisningen i den egna religiösa traditionen skulle ske i liberal anda och även inkludera jainism och sikhism vilket motiverades av att dessa hade sin rot i den hinduiska traditionen. Sekterism och kontroverser mellan olika religionsgrupper skulle motverkas genom att betona ett gemensamt innehåll. Undervisningen skulle vara karaktärs-danande genom att betona dygder som sanningsenlighet, mod patriotism, renlighet, lojalitet och gentlemannaskap.118 Genom vägledning i moraliska frågor, men också genom bestämmelser ville man motverka de vanligt förekommande tidiga äktenskapen. En regel infördes att studenterna inte fick ingå äktenskap före 18 års ålder, vilket motiverades utifrån gamla vediska ideal, Brahmacharya.119

Även den sekulära delen av utbildningen gavs ett nationellt syfte uttryckt som att den skulle medverka till ökad ekonomisk självständighet.120 Vetenskapliga landvinningar i väst skulle anpassas till indiska förhållanden

117 “…he chose, for some reason known only to himself, to brand us as disloyal in a Government Report. His injustice and bigotry did us much injury, for timid people feared to help us, knowing that they incurred Government suspicion. Still we struggled on, and conquered in the end, though Lord Curzon, of course, did not visit us when he came to Benares.” Besant A. Central Hindu College, Kashi, ur The Commonweal 18 februari 1916, s. 126. 118 ”To teach all that is best in Hinduism on ancient but liberal lines – including under the term of ʼHinduismʼ the religions originating from it, Jainism, Sikhism, etc. – to lay down broad religious lines for education on which all can agree, leaving aside all secterian divisions and controversies; to build up character, making the students brave, truthful, patriotic, honourable, loyal, pious gentlemen.” Besant 1916, s. 127. 119 CHC var först i landet med att kräva minimiålder för giftermål, vilket bland annat uppmärksammats av Farquhar 1998, s. 400. Till Ester Bright 3 januari 1901 skriver Besant, att hon har påbörjat arbetet för motarbeta barnäktenskap. Som ett första steg förbjöds gifta pojkar att antas till mellanklasserna på sikt skulle förbudet gälla hela colleget. Se Bright 1936, s. 79. 120 Den befintliga högre utbildningen var i hög grad inriktad mot att utbilda för den koloniala förvaltningen (ICS). Bright 1936, s. 79.

201

för att utveckla Indiens hårt ansatta industri, jordbruk och hantverk.121 Behovet av en genom lek och idrott stärkt fysik hos eleverna underströks i termer av en nationell fostran. Slutligen påpekades vikten av att en god anda skulle råda mellan lärare och studenter i och utanför klassrummet samt på internatet.

Av planen framgår också att utbildningen skulle drivas till lägsta möjliga kostnad för att även kunna erbjuda fattiga studenter tillträde. Här görs en särskild markering genom att som prioriterad målgrupp ange – ”de fattiga inom den genom arv utbildade klassen”122 – en klass som enligt Besant var på väg att försvinna i okunskap och fullständig degradering. Även de som var kunniga i den österländska traditionen, men saknade kunskap i modernt västerländskt tänkande förklarades vara en viktig målgrupp. Utbildningens pedagogiska grundsyn profileras i målsättningen att till skillnad från annan högre utbildning skulle Central Hindu College ”utbilda kompetenta unga män anpassade för livets olika skeden, som inte krampaktigt låter sig styras av examinationskraven”.123

Inledningsvis bedrevs undervisningen i provisoriska lokaler i Benares centrum. Maharadjan av Benares, Sir Prabhu Narayan Singh donerade tidigt ett stort markområde i Benares centrala delar för nya skolbyggnader. Teosofiska sällskapets indiska sektion inrymdes också i dessa lokaler. Samma år införskaffade Annie Besant ett hus, Shanti Kunj, i samma kvarter, med ekonomiskt bistånd från väninnan Ester Bright.124

Bhagawan Das var sekreterare i CHC:s styrelse och undervisade i Sanatana Dharma som han föredrog att kalla den hinduiska traditionen. Das hade studerat engelska, sanskrit och filosofi vid Queens College i Benares vilket var underställt University of Calcutta. Han hade erhållit högsta betyg i sin Master of Arts, den högsta akademiska graden som gavs vid indiska universitet. Bhagawan Das bakgrund beskrivs av sonen Sri Prakasa som traditionell och ortodox. Redan som femtonåring hade han ingått äktenskap med en blott tioårig flicka, dotter till en fattig lärare. Själv tillhörde Das en förmögen och inflytelserik familj av köpmannakast vaisya, i Benares. Förmögenheten hade grundlagts i Calcutta under senare delen av 1700-talet. Bhagawan Das anslöt sig till det Teosofiska sällskapet redan år1885. Efter att fått frågan från Besant begärde Bhagawan Das avsked från sin tjänst som

121 Besant anknöt till de ekonomiska teorier som menade att Indien dränerades på sina rikedomar – den s.k. Drain Theory. 122 The Commonweal, 18 feb 1916, s. 127. 123“…to turn out really competent young men, fit for use in many walks of life, and not exhaustesd crammed examinees” Besant, Central Hindu College Magazine i The Commonweal, s. 127. 124 Bright 1936, s. 62.

202

Deputy Collector i Benares och valdes in i den verkställande ledningen för Central Hindu College.125

Central Hindu College i dagens Varanasi Foto: Inga-Lill Fjällsby I CHC:s ledning satt inledningsvis, förutom Besant och Bhagawan Das,

brodern Govinda Das, och naturvetaren Dr Arthur Richardson som blev CHC:s förste rektor och ansvarig för den naturvetenskapligt tekniska utbildningen. En genomgång av kollegiet visar på stor heterogenitet i fråga om bakgrund. Här finns både kvinnor och män, indier och britter, men även andra nationaliteter var också representerade. Merparten av lärarna var akademiskt välutbildade, däribland några från Cambridge och Oxford, andra från indiska universitet. Bland de indiska lärarna märks historikern P.K. Telang, matematikerna Babu Durga Prasad och Sanjiva Rao, sanskritisten C.S. Triloekar och kemisten V.R. Dalal. Andra, som pandit Iqbal Narayan Gurtu, gav upp sin karriär för tjänstgöring på CHC. I hans fall var det den nationalistiska framtoningen som lockade. Annars var det den teosofiska inriktningen som var en gemensam nämnare. Brittiska inslag i kollegiet var miss Lilian Edger, som undervisade i engelska, liksom miss S.E. Palmer, amerikanska som blev rektor för Central Hindu College for Girls, båda teosofer och nära medarbetare till Besant liksom Franceska Arundale. Sonen George Arundale, utbildad i Cambridge, kom till CHC 1902 och efterträdde Dr Rickardsson som rektor några år senare.126

125 Prakasa 1970, s. 33 ff. 126 Prakasa 1941, 206 f. Se även Dar § Somaskadan 1966, s. 88 f.

203

Eftersom de indiska lärarna hade olika kasttillhörighet, skriver Prakasa, föranledde mathållningen vissa problem, på grund av de restriktioner som var förknippade med kastföreskrifterna som upprätthölls bland de vuxna. De västerländska lärarna, konstaterar Prakasa, anpassade sig såväl i klädedräkt som till att äta den vegetariska maten utan kniv och gaffel.127

Colleget innehöll även en skoldel för pojkar, Central Hindu School for Boys. Besants ambition vid ankomsten till Indien hade varit att starta en utbildning för flickor. Denna hade lagts på is motiverat av den inflammerade diskussion som förevarit i samband med Act of Consent Bill. I ett brev till väninnan Ester Bright skriver Besant, att hon vill undvika att hennes ambitioner skulle förväxlas med den kristna missionens, vars flickskolor misstänktes vara täckmantel för konverteringsförsök.128 När Besant år 1904 åter aktualiserade flickors rätt till utbildning och grundade Central Hindu College for Girls, betonades att utbildningen skulle ligga i linje med en indiskt nationell uppfattning om könens komplementära roller. Detta blev startpunkten för flera flickskolor som startade i teosofisk regi under åren som följde.129

Sanatana Dharma – läroböcker och undervisning Den enskilt viktigaste skillnaden mellan Central Hindu College och andra collegeutbildningar var den konfessionella religionsundervisningen. Frågor om innehåll och utformningen av en lärobok som kunde accepteras i breda hinduiska grupper blev en primär uppgift att ta itu med. Detta gjordes först efter att verksamheten redan hade startat. Uppgiften var i långa stycken ett pionjärarbete.130 Religionshistorikern John Stratton Hawley menar att hinduismen, eller Sanatana Dharma som Bhagawan Das föredrog att kalla den, förståtts i meningen av en sammanhängande religiös tradition endast sedan slutet av 1800-talet. Till grund för detta lyfter han fram två böcker – den ena från 1870-talet, den andra Annie Besants och Bhagawan Das elementära skolböcker från Central Hindu College med ambitionen att presentera en sammanhängande hinduisk diskurs.131

127 Prakasa 1941, s. 44. 128 Besant till Bright 29 januari 1901 Se Bright 1936, s. 79. 129 The Works of the C.H.C: Girls School, Benares City i Central Hindu College Magazine, no 1 1911, s. 12 f. 130 J.S. Hawley, Sanatana Dharma at the Twentieth Century Began: Two textbooks, Two Languages i From Ancient to Modern Religion Power, and Community in India, Banerjee-Dube (red.), Oxford, 2008. 129 I Sanatana Dharma at the Turn of the Twentieth Century skriver religionshistorikern John Stratton Hawley, att många hinduer idag, särskilt de engelsktalande, inte nöjer sig med att kalla sin religiösa tradition för Hinduism. Hawley 2008.

204

I en artikel i Central Hindu College Magazine beskriver Bhagawan Das arbetet utifrån idén att skapa en sammanhängande tradition. Han beskriver olika principer för vad som skulle väljas ut från den hinduiska sastran samt läroböckernas metodiska uppläggning.132 Inledningsvis skickades ett material ut för synpunkter till en så vid krets som möjligt. Ett år senare antog styrelsen, även den med bred representation, ett förslag på innehåll. Bhagawan Das och Annie Besant gavs därefter uppgiften att utforma läro-böckerna. Das ansvarade för texterna på sanskrit och Besant utformade den löpande engelska texten. Tre år senare fanns tre läroböcker färdigställda som accepterades – en avancerad lärobok i Sanatana Dharma för college-studenter, en elementär lärobok i Sanatana Dharma för elever i mellanskolan samt en katekes utformad enligt en fråga-svarmodell för de minsta barnen.133 I förordet till An Advanced Text Book of Hindu Religion amd Ethics beskrivs de tre principer som läroboksprojektet arbetat utifrån:

1. De religiösa och etiska aspekterna som tas upp skall vara möjliga att

acceptera för alla hinduer. 2. Läroboken måste uppmärksamma den särskilda undervisning som

utmärker hinduismen. 3. Den skall ej inkludera de utmärkande åsikter som finns inom

religionens olika sekter.134

Det nationella perspektivet skrivs eftertryckligt fram i förordets avslutande målsättning ”att denna bok skall medverka till en nationell religion och bana väg för lycka och välstånd”135

Av betydelse är vidare beskrivningen av hur namnfrågan diskuterades i gruppen innan valet föll på Sanatana Dharma. Motiveringen var att under-stryka det ursprungliga i budskapet, fritt från moderna tillägg för att understryka budskapet om hinduismen som en tidigare enhetlig religion.136

Läroböckerna vid CHC tycks ha svarat mot ett behov inom utbildnings-väsendet och utvecklades till en succé. De närmaste tre åren översattes

132 Besant, The Ideals of the C.H.C., Central Hindu College Magazine, NO 3 March 1907, s. 58 f. 133Hawley skriver: Many Hindus, especially if they are speaking English, are content to call their religious tradition Hinduism. But this, in origin, is an outsider’s word, and for that reason they often prefer the designation Sanatana Dharma: the perennial, universal, or eternal religion. How long has “Sanatana Dharma” been understood in this sense – as a single, coherent religious tradition that roughly corresponds to “Hinduism”? Probably only since the late nineteenth century. J.S. Hawley, Co-editor (with Vasudha Narayanan), The Life of Hinduism, Berkeley, 2006. 134 An Advanced Text Book of Hindu Religion and Ethics, The Board of Trustees, Central Hindu College Benares 1905, förordet s. II. 135 An Advanced Text Book, 1905, förordet s. II. 136 An Advanced Text Book, 1905, s. III.

205

läroböckerna till de större inhemska språken och 130 000 kopior, inklusive den engelska upplagan, cirkulerade i det indiska utbildningssystemet. Vid college som bildats efter modell från CHC i furstestaterna (Princely states) Kashmir, Mysore, Baroda, men också i Rajputana och Hyderabad, användes läroböckerna från CHC som bas för religionsundervisningen. Den avancerade läroboken accepterades även i examensprövning. 137

Ett antal populariseringar av de klassiska berättelserna i den hinduiska traditionen skrevs som supplement till läroböckerna. Annie Besant skrev The Story of the Great War – en förkortad version av Mahabharata, Sri Ramachandra, the ideal king, efter Valmikis Ramayana och Hindu Ideals; Children of the Motherland och Stories for Young Children. Alla dessa rönte stor efterfrågan och trycktes i nya upplagor. Dessa populariseringar av de stora episka berättelserna i den hinduiska traditionen spreds också i väst.138

Religionsutövning och undervisning var liksom vid det muslimska Aligarh College obligatorisk vid CHC. Den organiserades dels i form av morgonbön med samtal omkring religiösa och etiska frågor, dels som schemalagda lektioner i undervisningen. Bhagawan Das ansvarade för dessa. Utgångs-punkt för samtalen var religiösa berättelser inom den egna traditionen, men med en uttalad målsättning att visa att motsvarande budskap stod att finna inom andra religioner. De moraliska och patriotiska inslagen var framträd-ande. Bland de ideal som inpräntades var sanningsenlighet och självkontroll. Kärleken till fosterlandet och beredvilligheten att sätta nationen före den egna personen prisades som ett högsta ideal för unga pojkar. Religion och patriotism framställdes som oupplösligen sammanbundna. I det inledande kapitlet i Sanatana Dharma - An Elementary Textbook of Hindu Religion and Ethics beskrivs den egna religionens, Sanatana Dharmas ariska ursprung på följande sätt:

Sanatana Dharma betyder den eviga religionen, den Gamla Lagen och den är baserad på Vedaböckerna, heliga böcker som är givna till människan för länge sedan. Den här religionen har också kallats den Ariska religionen, därför det var den religion som gavs till den första ariska nationen. Arisk betyder ädel och namnet gavs till arierna för den rasen hade en mycket finare karaktär och framträdande än de raser som funnits tidigare i

137 Lütt 1976, s. 164. 138 Sanatana-Dharma, An Elementary Textbook of Hindu Religion and Ethics, 1939. Se förordet.

206

världshistorien. De första familjerna som slog sig ner i den norra delen av landet, idag kallat Indien, kallades Aryavarta, därför att arierna levde där.139

I lärobokstextens budskap ligger implicit och explicit en uppmaning till nationell stolthet över den egna religionen och över den ras som denna religion givits till. Ingen annan religion har frambringat så många framstående män, lärare, författare, visa män, helgon, kungar, krigare, stats-män, välgörare och stora patrioter. Inledningskapitlet avslutas med en uppmaning till ett personligt patriotiskt ställningstagande, att vara denna stora och heliga Religion värdig.140 Läroboken är fortsättningsvis indelad i tre delar: Grundläggande religiösa ideal inom hinduismen, Allmänna religiösa vanor och ritualer samt Moralisk undervisning.

Det första kapitlet behandlar läran om skapelsen utifrån tanken om tillvarons helhet, ur vilket allt stiger fram och till vilket allt återgår. Här finns den teosofiska föreställningen om alla religioners gemensamma kärna uttryckt:

Det finns en Oändlig, Evig, Oföränderlig Existens – Alltet. Från det har allt kommit, till det skall allt återvända … Det är den primära sanningen i alla religioner. Människan har givit till Alltet många olika namn. Namnet i Sanatana Dharma är BRAHMAN. Engelsktalande människor använder namnet GUD…141

I de följande kapitlen behandlas reinkarnationstanken, karmaläran, offer-tanken och det avslutande kapitlet i första delen behandlar det synliga och osynliga i tillvaron.142

Den andra delen berör allmänna religiösa bruk inom hinduismen och dess riter. Här tas kastväsendet upp till behandling med utgångspunkt i Manus

139 ”Sanatana-Dharma means the Eternal Religion, the Ancient Law, and it is based on the Veda-s sacred books given to men long age sago. This Religion has also been called the Aryan Religion, because it is the Religion that was given to the first nation of the Aryan race; Aryan means noble, and the name was given to a great race, much finer in character and appearance than the races which went before it in the world´s history. The first families of these people settled in the northern part of the land now called India, and that part in which they first settled was named Aryavarta, because these Aryan-s lived in it.” Sanatana Dharma. An Elementary Textbook. Inledningen s. 3. 140 Sanatana Dharma, s. 4. 141 ”There is one Infinite Eternal, Changeless Existence, the All. From THAT all comes forth; to THAT all returns. […] This is the primary truth of Religion. Men have given to the ALL many different names. The name in the Sanatana-dharma is BRAHMAN. English-speaking people use the name GOD…” Sanatana Dharma, s. 12. 142 Den avancerade läroboken avsedd för den högre undervisningen har samma huvudavdelningar som den elementära. Den pedagogiska tanken är att studenten tidigare skall ha tagit del av dels en förberedande katekes för de yngsta, dels den elementära läroboken för äldre barn. Den avancerade läroboken har dessutom ett inledningskapitel som beskriver de olika huvudinriktningarna inom Sanatana Dharma, vilket kan ses som en kompromiss med lärobokens grundtanke. Se förord samt inledningskapitlet i An Advanced Text Book 1905, s. 1-39.

207

lag. (Manu Smrti) Framställningen är såväl idealiserande som kritisk. De olika kasternas (varna) ursprungliga uppgifter (dharma) ifrågasätts inte i grunden utan ges en universell giltighet, medan kastväsendet som det utvecklats kritiseras. Det nuvarande kastväsendets utformning svarar inte mot idealet i Manus lag, vilket resulterat i att skapelsens ordning rubbats och behöver återställas. 143

De grupper som särskilt utpekas för att ha orsakat kastförvirring är de två högsta kasterna. I den avancerade läroboken för äldre elever är kritiken än mer uttalad mot de högre kasterna. De anklagas för att inte leva upp till sina naturliga och krävande förpliktelser och för att ha inkräktat på uppgifter som naturligt ligger inom andra kasters dharma. Samtidigt har man försvarat sina kastprivilegier och orsakat ett socialt missnöje och en antagonism mellan kasterna. I sin ursprungliga form är, enligt läroboken, kastsystemet ett ram-verk för en god samhällsordning. Kritiken mot kastsystemet gäller även den uppsjö av undergrupper till de ursprungliga fyra, vilket medverkat till förvirringen.144

Ett genomgående mönster i läroböckernas etikinnehåll är att det ursprungliga lyfts fram som ideal. På så sätt riktas en indirekt kritik mot förhållanden i nutid. Det kan gälla synen på familjen, förhållandet mellan man och kvinna, ungas giftermål och studier. Denna ofta använda teknik medverkade till att man kunde nå enighet på ett principiellt plan om innehållet i relativt breda grupper. Ingen organisation eller religiös riktning behövde känna sig direkt utpekad eller kritiserad.

När CHC inkorporerades i BHU 1916 kritiserades läroböckerna som allt för teosofiska och alternativ efterfrågades. Kritiken kom framför allt från ortodoxt håll. Redan 1906 hade Malaviya gett pandit Umapati Divedi i uppdrag att skriva en lärobok. Arbetet pågick fram till 1912, men resultatet var otillfredsställande ur lärobokssynpunkt. Vad man inte förstått var att läroboken som genre, särskilt när den ingår i en obligatorisk kurs, ställer andra krav på innehåll jämfört med teologiskt utarbetade texter. Leah Renold menar att svagheten i den lärde Divedis bok samtidigt var styrkan

143 I läroboken beskrivs den mänskliga själens långa pilgrimsvandring genom oräkneliga återfödelser med fyra tydliga stadier, varnas, eller färger som känns igen i den sociala ordningen. Dessa har lagts ner av laggivaren Manu som distinkta sociala klasser, eller kaster. Dessa stadier är universella - alla människor passerar dem. Det särskilda med Sanatana Dharma är att dessa stadier har gjorts till modell för den sociala verkligheten. Tidigare sammanföll de synliga kasterna med de olika stadierna. Den mänskliga själen återföddes i en kropp som motsvarade hans plats i utvecklingen. Hela samhället var då harmoniskt och progressivt. Men senare drabbades Aryavarta av kastförvirring och den mänskliga själen har fötts in i kroppar från andra stadier vilket lett till den oordning och stagnation som utmärker vår tid. An Advanced Textbook, 1905, s. 115. 144 An Advanced Textbook, s. 239 ff.

208

hos Besant och Das. Divedi ägnar fyra volymer åt textanalyser av shastran och utvecklar en djuplodande kritik av Müllers skrifter.145 I motsats till Divedis är Besants löpande text medvetet starkt reduktionistisk. Hon skriver själv i förordet om sin metod: ”Det som förenar alla hinduer måste förklaras enkelt och tydligt, medan det som skiljer måste ignoreras”.146 Som Renold skriver är böckerna från CHC medvetna konstruktioner. De formulerar berättelser som är användbara i klassrum just för att de ignorerar regionala och läromässiga skillnader. Det visar sig också att läroböckerna senare återkom i religionsundervisningen vid Banaras Hindu University, vilket får ses som en senkommen revansch för Besant och Bhagawan Das.147

Central Hindu College Magazine Första numret av Central Hindu College Magazine utkom 1902, fyra år efter att Central Hindu College startat. Dess ambition och spridning gick långt över vad som kan förväntas av en collegetidskrift. Tidskriften var månatlig och sidantalet varierade mellan 26 och 30 sidor. Upplagan uppgick till ca 10 000 exemplar med en spridning långt utanför den primära målgruppen. Redak-tör var Annie Besant och CHC Magazine kan även ses som språkrör för hennes ambitioner under tioårsperioden1902-1913. Artiklar hon skrev för andra tidningar refererades liksom hennes föreläsningar i väst som hölls under de månader hon varje år tillbringade i Europa. Tidskriften innehöll huvudsakligen texter på engelska men också artiklar på hindi.

Innehållet utmärks av en hög ambitionsnivå med stor ämnesbredd och en uttalad bildningsambition. I tidskriftens ledare, In the Crows Nest, ofta signerad, kommenteras månadens händelser med fokus på det utbild-ningspolitiska området lokalt, regionalt och nationellt. Artiklarna som följer har ett skiftande innehåll, en del korta biografier, indisk historia och kultur och även andra länder och kulturer finns representerade. I undantagsfall kommenteras dagsaktuella politiska frågor, utanför utbildningsområdet, exempelvis Swadeshirörelsen. I politiskt känsliga artiklar står skribenten själv, ofta Annie Besant, för innehållet. Även studenter bidrar i vissa nummer med artiklar och utrymme ges i tidskriften för studenternas frågor.

145 Renold 2005, s. 134. 146 Renold 2005, s. xviii, se även citatet hos Renold s. 134. 147 Renold 2005, s. 134 f.

209

CHC Magazine har ett tydligt historiskt didaktiskt uppdrag. Den uttalade

avsikten är att skapa ett nationellt historiskt medvetande. Den klassiska indoeuropeiska berättelsen utgör ram och ambitionen är att spegla historiska händelser och gestalter vilka svarar upp mot Indiens glansfulla förflutna. Genren är hjältelegenden med ett omsorgsfullt urval av personer i en strävan mot en nationellt inkluderande historieskrivning. I förordet till den samlingsvolym av artiklarna, som gavs ut 1906, under rubriken Children of the Motherland, skriver Annie Besant: 148

Denna bok skrevs för att inspirera indiska unga män och kvinnor, vilka är Indiens framtid. Den förtäljer om heroiska insatser i krig och fred hämtade från historiska annaler, och försöker förmedla dessa handlingar så att hinduer, muslimer och sikher alla må uppleva en gemensam stolthet, eftersom alla skrivits av det gemensamma moderlandets barn. Ty det är genom sådana minnen som nationer växer, och den stolte Rajputledaren, och Guru Nanak, och den väldige Akbar, och den tappre Shivaji, är

148 Hjälteartiklarna gavs ut i bokform under beteckningen Children of the Motherland med en manlig och en kvinnlig del.

210

gemensam egendom, och tillhör inte endast vare sig hinduerna, eller muslimerna aller sikherna.149

Vid sidan av dessa manliga förebilder finns även kvinnliga.150 Här kan

nämnas välkända kvinnor från den klassiska litteraturen som Savitri (Faithful Through Death) och Shakuntala (Rejected and Crowned), vidare den vandrande poeten och sångerskan Mirabai från 1500-talet, älskad av folket men inte accepterad av det brahminiska prästerskapet (The Sweet Singer of Rajputana) och Queen Chand Bibi (A Warrior Queen).

Artikelserien tar inte slut vid Shivaji utan också moderna livsöden och hjältar lyfts fram. Även här är personerna tecknade på ett nationellt inkluderande sätt trots att de politiska motsättningarna är skarpa när porträtten tecknas, vilket inte berörs. Här finns biografier över såväl den radikale nationalisten Bal Gangadhar Tilak och hans moderate rival inom kongressen Gopal Krishna Gokhale. Urvalet väckte myndigheternas missnöje. Framhållandet av Tilak som hjälte och Rani av Jansi som frihetshjältinna medverkade till att utbildningen vid Central Hindu College ifrågasattes av myndigheterna.151

Förutom de kvinnliga hjälteporträtten förekommer frekvent artiklar om kvinnors liv i Indien. Generellt utmärks artiklarna om kvinnofrågor nu lik-som tidigare av en försiktig kritik mot rådande förhållanden. Två artiklar under 1906 kan tjäna som exempel på denna försiktiga kritik i kvinnofrågan; Hindu Marriages Observances Today, The Hindu Widows Home.152 Kritiken är indirekt, enligt samma metod som Blavatsky använde tjugo år tidigare – att kontrastera dagens kvinnor mot idealmodeller i den indiska kvinnohistorien Den försiktiga feminism som Besant förespråkade i Indien var av utpräglad särartstyp, med ett traditionellt kvinnoideal vad gällde kvinnans roll i familjen. Det stora hotet mot den indiska familjen var, enligt Besant, precis som hos Blavatsky, inflytandet från det materialistiska väst.

149 “This book has been written for the inspiration of Indian youths and maidens, on whom the future of India depends. It tells of deeds heroic in war and peace, culled from the annals of the past, and it seeks so to tell the story of these deeds that Hindu and Muselman and Sikh may feel a common glory in them all, as all were wrought by children of the common Motherland. For it is by such memories that nations grow, and the proud Rajput Chiefs, and Guru Nanak, and mighty Akbar, and gallant Shivaji, are common property, and belong not only to Hindu, or Muselman, or Sikh.” Besant, Children of the Motherland, Benares, 1906. Se förordet s. 3. 150 Berättelserna sammanställdes av förutom Besant själv nämns Bhagawan Das och Sri Prakasa som vid tiden var student vid Central Hindu College. Besant 1906, s.3. 151Artikeln om Tilak är skriven under pseudonymen A Student. Se Central Hindu College Magazine, No 12, 1907, s. 313 f. 152 I en artikel Hindu Marriages Observances of Today, argumenteras mot barnäktenskap motiverat av att hinduiska äktenskap är livslånga. Se Central Hindu College Magazine, 1906, No 2, s. 41 f.

211

Artiklar och artikelserier i religionsfrågor är andra återkommande inslag i tidskriften. Under 1906 är rubriken på artikelserien In Defence of Hinduism. Den första artikeln behandlar Shraddha, det vill säga begravningsritualer inom hinduismen. Besant inleder med: ”Ingen fråga ställs lika ofta av hindupojkar som: Vad är det för mening med att utföra shradda?”153 I artikeln beskrivs först det allmänmänskliga i begravningsritualer; hur motsvarande ceremonier går till inom andra religioner innan man explicit diskuterar shraddha. Det komparativa mönstret som framhåller likheter mellan olika religioner istället förskillnader upprepas i andra artiklar. I samma artikelserie diskuteras hinduism som vetenskaplig religion. Här hävdas att hinduismen på ett bättre sätt än kristendomen kan möta utmaningen från vetenskapen. Berättelserna om jordens och universums tillblivelse får tjäna som exempel. Till de konfessionella inslagen i tidskriften hör även en hinduisk katekes, där Govinda Das, i en fråga-svarsmodell förklarar föreställningar inom hindu-ismen, till exempel Vad är vedas, puranas, sutras, smrtis, Ramayana? etc.154 Valet av Govinda Das som författare är intressant av flera skäl, dels att han inte var brahmin, dels att han betraktades som en fritänkare. Alla delade inte hans åsikter, däribland Annie Besant som trots det accepterade till att den katekes han sammanställt publicerades i Central Hindu College Magazine.155

Under den återkommande rubriken How the Movement Goes? finns utdrag ur officiella rapporter från tillsynsmyndigheter hur Central Hindu College klarat sitt uppdrag. Här finns ansökningar om prövningstillstånd och beslut om examensrättigheter från Allahabads universitet. I United Provinces utbildningsrapport från år 1904, kommenteras utvecklingen av CHC i positiva ordalag när de på kort tid uppgraderats från Bachelors of Arts till Bachelor of Science.156

Vidare finns förteckningar över dem som tagit examen. I mellanexamen blev 27 godkända av totalt 44 och för bachelor var 5 av 10 studenter godkända. Under rubriken High School Scholarship Examination nämns Central Hindu College tillsammans med åtta andra som ”distinguished by the marked success of their scholars in this examination… ”. 157

153 “No question is more often asked by Hindu boys than: What is the use of performing Shraddha?” Central Hindu College Magazine, 1906, ACENO.84.81, s.11. 154 Central Hindu College Magazine, No 2, Feb 1906, s. 61 f. 155 Central Hindu College Magazine No 5, May 1909, s. 152 f. 156 ¨Central Hindu College (unaided). This college I reported last year had been granted affiliation to Allahabad up to the B.A. standard; it has now also been affiliated up to the B.Sc, standard. The enrolment has gone on in increasing rapidly, and further expansion is assured, owing to the new provision made för the higher classes.” Se Central Hindu College Magazine No 2, Feb 1906, s.72f 157 CHC tycks ha varit framgångsrikt i jämförelse med genomsnittet för indiska college. Enligt 1902 års utbildningskommission fick i genomsnitt endast en av sjutton examen efter avslutad utbildning. Majumdar 1991, s. 5-6.

212

I rapporten talas vidare om utmärkta arrangemang för undervisning i naturvetenskap och att flera av de nya studenterna (77 %) hade valt en natur-vetenskaplig inriktning. Sanskritutbildningen som delvis finansierades av maharadjan av Kashmir rapporterades ha 150 studenter varav 30 bodde i skolans bostadsdel. Fortsättningsvis konstateras i rapporten att CHC numera intog en plats bland de bästa i United Provinces. I ett senare nummer samma år rapporteras att fyra av Indiens fem universitet nu fanns representerade i CHC:s styrelse, vilket vittnar om ett skickligt nätverksarbete. Vidare att Allahabads universitet accepterat även engelska och sanskrit på CHC upp till masternivå och att man förberedde en ansökan om examensrätt i matematik.158

Den fortlöpande ekonomiska redovisningen upptar tidskriftens två sista sidor. Den präglas av CHC:s ställningstagande att säga nej till offentliga bidrag. Förutom balansräkningar finns donationer och donatorer små och stora redovisade samt upprepade vädjanden om fortsatt ekonomiskt stöd.

Vad gäller den interna utvecklingen inom teosofiska sällskapet märks den på ett indirekt sätt i Central Hindu College Magazines innehåll. År 1907 blir Besants egen medverkan mer perifer när hon som ny ordförande för Teosofiska sällskapet flyttar till Madras. De spänningar som uppstod mellan Besant och Bhagawan Das under Krishnamurtiaffären avspeglas även i tidskriftens spalter. Besant fortsätter dock att kontrollera tidskriften. Efter att konflikten om Krishnamurtis ställning lett fram till en definitiv brytning vid CHC får tidskriften en allt mer tillbakablickande karaktär. Långa artiklar av Arundale fyller sidorna. Helt uppenbart är att kontrollen över tidskriften ligger kvar hos Besant. Innehållet ändrar karaktär och speglar inte längre den aktuella utvecklingen vid CHC, efter att de Besanttrogna lämnat Benares.

Utbildning och politik Mot bakgrund av de nationalistiska inslagen i läroböcker, tidskriften och föreläsningar kan man förledas att tro att CHC uppmuntrade sina elever till politisk aktivism. Men dess officiella linje var att studenter skulle förberedas för politiskt arbete genom att studera politik, men avhållas från att delta i politiska aktiviteter under sin studietid. Besant motiverade detta utifrån omsorg om eleverna. En avstängning till följd av politiska aktiviteter skulle

158 Central Hindu College Magazine, No 3 March 1906, s. 59.

213

kunna äventyra en ung människas fortsatta möjligheter till studier och arbete.159

Äldre elever i skolan och studenterna vid CHC fick undervisning i samhällskunskap (civics). De tränades i debatteknik genom att politiska diskussioner fördes under ordnade former under en vald ordförandes ledning. Modellen, som kallades Central Hindu College Parliament, hämtades från sittningen i Westminster och alla frågor var möjliga att diskutera. Även lärarna och ledningen fick underordna sig mötesformerna. Prakasa ger exempel på hur även Annie Besant får begära ordet och invänta sin tur innan eleven som är vald till mötesordförande ger henne ordet. Studenterna tränades vidare i retorik såväl på hindi som på engelska. Även artikel-skrivande uppmuntrades och debattartiklar skrivna av studenter publicerades regelbundet. Ett exempel är en diskussion mellan två historiestudenter om betydelsen av Tippu Sultans död i britternas anfall på Mysore.160

Den politiska disciplineringen till trots tycks det ha varit svårt att upprätt-hålla gränsen mellan att studera och praktisera politik. Sri Prakasa ger exempel på episoder efter 1905 när de politiska motsättningarna skärptes föranlett av Lord Curzons förslag om Bengalens delning. Nya grupper engagerades i politiskt arbete. Studenter, framför allt i Calcutta, engagerades i politiska manifestationer. Kvinnor i Bengalen tar för första gången i modern tid, del i den politiska kampen. Krav på bojkott av brittiska varor, Swadeshi, restes på möten och demonstrationer. Även väpnade aktioner förekom iscensatta av anarkister och radikala nationalister. Britterna svarade med långtgående inskränkningar i mötes- och yttrandefriheten. Ett litet men talande exempel på detta var att ett nytryck av J. S. Mills On Liberty stoppades eftersom boken ansågs kunna bidra till subversiv verksamhet.161 Flera av de militanta ledarna som Bipin Chandra Pal, Bal Gangadhar Tilak och Sri Aurobindo Gosh internerades. Motsättningar mellan moderater som anklag-ades för undfallenhet och de radikala nationalisterna ledde till en splittring av den Indiska Nationalkongressen i Surat 1907. I säkerhetstjänstens rapporter noteras att studenter, framför allt i Calcutta, deltar i protesterna och hyllar Bipin Chandra Pal, när han, efter frigivningen från interneringen, agiterade runt om i landet, bland annat i Benares.162

159 Se exempelvis artikel Unrest in Schools and Colleges, i Central Hindu College Magazine 5 1908, s. 113 f. Se även artikelserien 1907 av bl.a. Bhagawan Das, under rubriken ʼStudent and Politicsʼ, Central Hindu College Magazine, no 6 1907, s. 244 ff. 160 ʻAnother History Studentʼ, Central Hindu College Magazine, 1909, s. 153 f. 161 Home Poll Doc 2. No 651 25th May 1911. National Archives of India. 162 Educational Department, Gov. of Madras, Endorsement No 166, 25th April 1907, NAI.

214

Hur påverkades verksamheten på CHC av den politiska spänningen i landet? Vid CHC fanns studenter från Bengalen som djupt upprörts av förslaget om Bengalens delning. På årsdagen av Bengalens delning, den 16 oktober, hade de politiska ledarna för Swadeshirörelsen utlyst en sorgedag och uppmanat till demonstrationer över hela Indien. Vid CHC hade en protestaktion förberetts av bengaliska studenter som manifesterade sin sorg genom att vandra barfota till colleget den dagen. Tanken var att manifestationen skulle fortsätta inne på collegeområdet under skoldagen. Men Besant ingrep och förhindrade personligen studenterna tillträde vid collegegrinden. Hennes agerande väckte uppseende och förvåning. Den nationalistiska pressen skrev att hennes verkliga färg nu avslöjats; ”att hon i bästa fall var en representant för den brittiska imperialismen.”163 Besant gick i svaromål i ett tal vid det årliga firandet av CHC:s grundande 1908, med argumentet att politik är en affär för vuxna, inte för de unga. Utan tillräckliga kunskaper, hävdade hon, kan man inte ta ställning till för- respektive nackdelar med delningen av Bengalen. Det är de äldre som skall praktisera politik, de unga skall studera politik164. Det var hennes personliga ansvar att hålla studenterna utanför politiken för att inte äventyra deras framtid.165 Redan i ett brev till väninnan Ester Bright, daterat 21 december 1905, skriver Besant:

Jag uppmanar våra äldre pojkar att studera sociala och politiska frågor och diskutera politik – men att lyda order från hemliga politiska grupper och demonstrera i frågor de inte förstår är något helt annat. Samma personer som uppmanade våra pojkar att agitera kallade ut fyra tusen pojkar vid ett annat College. Dessa är nu strandsatta, deras utbildning stoppad och de är hjälplösa.166

163 Besant citerar anklagelsen i sitt slutanförande vid firandet av CHC:s tioårsjubileum 1908. Hon går till attack mot sina kritiker som bland annat anklagat CHC för att vara styrt och dominerat av britter. Anförandet finns återgivet i Birth of New India under rubriken The Work of T.S. in India, s. 349 ff 164 Denna principiella ståndpunkt hävdade Besant genom hela sin politiska karriär i Indien. Frågan om studenters politiska deltagande i Gandhis Non-Cooperation Movement, 1919-1922 var en av de frågor som Besant och Gandhi hade olika uppfattningar om. 165 Prakasa 1941, 81 f. 166 “I encourage our elder boys to study social and political questions, to discuss them and so on, but obeying orders from a far-away caucusto demonstration a question they do not understand, is another thing. These same people who bade our boys to agitate, called out four thousands boys in a big College, and these poor lads are now stranded their education stopped, and they helpless.” Bright 1936, s. 97. Allvaret för många studenter som stängts av framgår av en rapport från Government of Madras 1907 som beskriver hur rektor vid Rajahmundry Arts College stängt av 200 elever från utbildningen för att de burit Vande Materam jackor och ropat slagord mot europeer ute på gatan. Han föreslår dessutom att de skall avstängas från vidare universitetsprövning. Se Government of Madras Educational Report May 1907, Endoresment NO 166 dated 25th April 1907, National Archives of India.

215

Några av de bengaliska studenter, som nämns i brevet, som svartlistats av myndigheterna, fick senare tillträde till CHC.167

I Central Hindu College Magazine försvarar Besant sin moderata linje i frågan och går till motattack. Hon själv, skriver hon, och många med henne har länge arbetat för Swadeshi, medan de som idag ropar högst inte tidigare visat intresse. I det spända läge som uppkommit, genom det olyckliga förslaget om Bengalens delning, utnyttjar de Swadeshirörelsen.168 Men även inom kollegiet riktades kritik mot Besants försiktiga hållning. Vid ett kollegiesammanträde höll den bengaliske bibliotekarien Ashutosh Chatterjee ett brandtal mot Bengalens delning, varvid Besant bryskt uppmanade honom att hålla sig till dagordningen.169

Vid ett senare tillfälle var Sri Prakasa själv involverad. Han beskriver sig själv som en utmanande student vilket oroade många av lärarna. Vid ett offentligt möte i Benares, som den nytillträdde rektorn vid CHC, George Arundale, presiderade över, tog Prakasa tillfället i akt och agiterade i Bengalenfrågan. Arundale kände sig personligen förolämpad och informer-ade Bhagawan Das om sonens beteende. Prakasa tvingades förklara att avsikten inte varit att personligt angripa Arundale. Samtalet avslutades med att Arundale förklarade att han i sak delade Prakasas värderingar, men att tiden var illa vald för politisk agitation. Prakasa förtydligar vad Arundale åsyftat:

… att bomben just hade kommit in i indisk politik och han ville inte att jag skulle bli arresterad. C.I.D. var starkt och höll ett vakande öga på studenterna.170

Besant avstod dock inte helt från möjligheten att studenterna skulle

aktiveras för nationella syften. Men detta skulle ske som ett led i deras medborgerliga utbildning. Kravet på Swadeshi fick stöd vid CHC, den inhemska produktionen skulle gynnas, studenternas skoluniformer fram-ställdes i egen regi av lokalt upphandlade tyger. Vidare anordnades basarer med studenternas medverkan.171 Besant presiderade vidare som ordförande när Gandhis nära medarbetare i Sydafrika Henry S.L. Polak, föreläste i

167 Prakasa 1941, s. 92. 168 Besant, Swadeshism, The Central Hindu College Magazine, no 6 1906, s. 6-8. 169 Prakasa 1941, s. 82 f. 170 “…the bomb had just then come into Indian politics – and he did not want me to be arrested. The C.I.D. was strong and kept vigilant eyes on students.” Prakasa 1941, s. 45. 171 Besant, Swadeshi, CHC Magazine, no 1, 1906, s. 6 f. Se även Prakasa 1941, s. 84 f.

216

Benares och samlade in pengar för de indiska intendenturarbetarnas sak. 172 Besants initiativ 1908 till de båda organisationerna Sons and Daughters of India, var ytterligare ett försök att kanalisera ungdomars politiska engagemang. Förebildlig var Gokhales Servants of India Society, men också YMCA, utan kristna förtecken. De ungdomar som anslöt sig till Sons of India avgav hög-tidliga löften att behandla indier oavsett religion och födelseplats som bröder och att göra detta till sitt livsideal. Organisationen verkade för att lyfta fram det allmännas bästa före det privata, liksom för att försvara och skapa bättre förutsättningar för de fattiga, förtryckta och hjälplösa. Vidare skulle de göra en arbetsinsats för samhället, åtminstone en tjänst varje dag och att endast använda sig av lagliga metoder. Organisationens medlemmar avgav också ett löfte om att vara en god medborgare både i närområdet och i provinsen, likväl i Indien som i Imperiet.173 För Daughters of India inskränktes löftet om att vara en god människa till att verkställas inom hemmets sfär.

De städer som valdes ut var förutom Benares, Bombay, Lucknow, Allahabad, Poona och Madras. I alla dessa städer förutom i Poona kom verksamheten igång. Från Poona rapporterade professor Wodehouse att studenterna vid Deccan College vägrat ansluta sig såvida inte punkten om att inskränka sig till lagliga metoder, ströks. Studenterna krävde vidare att de tre sista orden om imperiet skulle strykas. Dessa krav tillmötesgicks inte och organisationen fick därmed inte starta i Poona.174 Vid CHC däremot engagerades studenterna i Sons and Daughters of India. Sri Prakasa beskriver det högtidliga ceremonielet vid löftesgivningen och något av den verksamhet som medlemskapet innebar. Bland annat startades aftonskolor för arbetare i Benares med studenterna som undervisande lärare.175

I vilken utsträckning Besants försiktiga agerande under Swadeshi- perioden skall ses som ett politiskt eller som ett principiellt ställningstagande är svårt att avgöra. Av hennes uttalanden framgår att hon sympatiserade

172 Enligt Sri Prakasa var Polak teosof och tillhörde den brittiska sektionen av Teosofiska sällskapet. Se Prakasa 1941, s.84 och 215 I promise to treat as Brothers Indians of every Religion and every Province. To make service the dominant Ideal of my life. And therefore –

1. To seek the public good before personal advantage; 2. To protect the helpless, defend the oppressed, teach the ignorant, raise the down-trodden; 3. To choose some definite line of public usefulness and to labour thereon; 4. To perform every day at least one Act of Service; 5. To pursue our ideals by law-abiding methods only; 6. To be a good citizen of my municipality or district, my Province, the Motherland, and the

Empire. To all this I pledge myself in the presence of the Supreme Lord, to our Chief, our Brotherhood and our Country, that I may be a true Son of India. History sheet of Mrs Annie Besant, NAI, s. 18 174 History sheet of Mrs Annie Besant, NAI, s.18 175 Prakasa beskriver den smått absurda situationen när collegets unga och oerfarna studenter ger sig ut för att fullgöra sina uppgifter bland stadens arbetande befolkning. Se Prakasa 1941, s. 90.

217

med den försiktiga kritik som den moderata delen av kongressen riktade mot förslaget om Bengalens delning. Uppenbart är att hon offentligt, i såväl tal som skrift, tog avstånd ifrån de militanta metoder som användes i Bengalen, vilket också noterades av säkerhetstjänsten. I likhet med den moderata falangen av INC uttryckte hon först en viss förståelse för den inskränkning i yttrandefriheten som vidtagits i det uppkomna läget:

Den Indiska presslagen kommer inte att utgöra ett hinder rätt administrerad. … men den kan bli ett verktyg för förtryck i händerna på en skrupelfri eller samvetslös person.176

Den senare delen av uttalandet fick Besant personligen erfara i den fortsatta händelseutvecklingen.

En anledning till den politiskt låga profilen torde, vid sidan av omsorgen om studenternas framtid, varit att inte försämra CHC:s möjligheter att få universitetsstatus. Ett besök som det brittiska kronprinsparet 1906 förärat CHC, samt ett besök av vicekungen Lord Minto 1908, gav intryck av att dess verksamhet var uppskattad i inflytelserika kretsar i London. Inför Mintos besök skrev Besant till väninnan Ester Bright, ”att vicekungen skulle få ett utmärkt mottagande” vidare ”att besöket var en stor fjäder i hatten för Hindu College”.177 Reaktionen på den impopuläre Mintos besök hade varit stark negativ i den anglo-indiska pressen.178

Besant tycks även ha velat ikläda sig rollen som opinionsbildare i den rådande politiska situationen. I egenskap av vit och brittiska kunde hon, som hon själv uttryckte det, framföra åsikter omöjliga för en indier att uttrycka i motsvarande situation. Men hennes lojalitet var tudelad, samtidigt som hon uttryckte stöd för nationella strävanden förespråkade hon fortsatta band till den brittiska kronan. Denna lojalitetskonflikt framgår tydligt i ett brev till Ester Bright daterat 8 oktober 1908:

Min käraste Knight Of Friendship,

Jag är väldigt upptagen, […] särskilt med att fundera ut en plan hur vi skall förhindra studenterna från att använda våld […] som kan leda in dem i kriminalitet. […] Regeringen här vill att jag skall agera eftersom de inser att jag har mer inflytande över indier i allmänhet än någon annan person. Positionen är svår, men jag hoppas att finna en väg att hjälpa mina pojkar

176 ”The Indian Press Act will do no harm if rightly administered… but it may be an engine of grest oppression in unscrupulous or tyrranical hands.” Bright 1936, s. 128. 177 Prakasa 1941, s. 83 f. 178 Bright 1936, s.116.

218

utan att min lojalitet till Indiens bästa eller till Kronan berörs. Jag tror att dessa är identiska … mitt gamla arbete som politiker är nu en stor hjälp för mig 179

Besants bedömning av sin ställning och den politiskt låga profilen till trots, misstänktes CHC och Besant för subversiv verksamhet. Presslagen, (Press Act 1910) som delvis accepterats av den splittrade kongressen, drabbade Besant redan samma år. Bakgrunden var en appell hon skrivit i Central Hindu College Magazine, och som sedan publicerats i flera stora tidningar. Appellen hade rubriken Appeal to the Government and to Europeans, i form av ett öppet brev som beskriver hur en indisk, tidigare student vid Central Hindu College förnedrats av en engelsman på tågresan till Benares. ”Get out, you Indian dog” är orden som möter studenten när han går in i järnvägsvagnen. Besant beskriver den unge mannens känslor inombords och varnar att denna och liknande förolämpningar leder till den anarkism som drabbat Indien.180 Appellen väckte starka reaktioner vilket framgår av brev, daterat den 23 februari 1910 till G. K. Gokhale, Indiens då ledande nationalistpolitiker och indisk representant i Imperial Council. Besant beskriver den uppkomna situ-ationen och vädjar om stöd:

Eftersom den nya presslagen har kommit till användning i U. P. på ett sätt som dess författare inte kan ha avsett, […] Jag bifogar den appell jag skrev som du kanske sett i tidningarna; Jag använde starka ord mot anarkismen i Calcutta, men jag ansåg det inte rätt att vara tyst om orsakerna till anarkismen, därför appellen. […] Den har skapat ett oväntat resultat181

Hon beskriver vidare hur hon hotats av lokala myndighetspersoner och att ärendet nu vandrat vidare till högre instans.182 Guvernören i United Provinces, Sir John Hewett, som enligt Besant avskydde hennes oberoende, hade krävt att CHC:s styrelse och namnkunniga beskyddare skulle ta avstånd från Besants appell. Brevet fick på uttryckliga order inte visas för Besant.

179 “My loved Knight of Friendship, I am very busy…especially trying to work out a plan to guard the student population from running wild, and from coercion that may drive them into crime…The Government here wants me to take action because they recognize that I have more influence over the Indian in general than any other person. The position is difficult, but I hope to find a way to help my boys without touching my loyalty to Indiaʼs best, or my loyalty to the Crown. I believe them to be identical… My old political work is now full of help for me.” Bright 1936, s. 127. 180 Central Hindu College Magazine no 2, Februari, 1910, s. 1 ff. 181 ”As use is being made of the new Press Act in the U.P. which its authors must certainly never contemplated… I enclose an appeal which you may have seen in the papers; I spoke very strongly against anarchism in Calcutta, I thought it not right to remain silent on one of the causes of anarchism hence the appeal… It has produced a quite unexpected result.” Besant till Gokhale den 23 februari 1910. Gokhale Papers, Private Collection. NAI. 182 Besant till Gokhale, 23 feb., 1910.

219

Men när hon på omvägar fick höra om den prekära situationen CHC hamnat i tog hon omedelbart på sig hela ansvaret för appellen.183

Relationen till de lokala myndigheterna i Benares beskrivs som än frostigare. Orsaken, skriver hon, var att en person som uppfattades som provokatör från polisen agiterat för anarkism på skolområdet. Han hade avvisats men återkommit. Besant hade talat klarspråk och uppmanat den lokale polischefen Mr Lowett att beordra polisen att sluta skicka agenter som spred anarkistisk propaganda bland skolpojkar. Brevet avslutas med en vädjan till Gokhale att använda sitt inflytande för att stoppa en eventuell rättegång mot Besant under den nya presslagen. Det stod honom fritt att använda de fakta som brevet innehöll. En rättegång, skriver Besant, skulle väcka en storm av indignation framför allt bland indier och öka spänningen mellan raserna. I brevets sista mening försvarar hon sin appell med:

Jag tyckte att det kunde vara bra att en engelsk kvinna säger vad tusentals indier tänker, och att det kommer att föra folk av båda raserna samman.184

Gokhale använde sig uppenbarligen av sitt inflytande eftersom Besant i ett brev daterat den 12 mars 1910 skriver att hon är oerhört tacksam och att hon fått ett vänligt brev från H.E. och General P. att hela saken är utagerad.185

Appellen samt brevväxlingen med Gokhale komplicerar bilden av Besants hållning under Swadeshirörelsen som försiktigt avvaktande. Appellen uttrycker det som inte fick sägas; att ytterst var det den brittiska politiken som förorsakade de militanta protesterna. I andra sammanhang under perioden visade hon som framgått, en viss förståelse för de åtgärder som myndig-heterna vidtog. Hon tillbakavisade de radikala nationalisterna, (Extremists) Tilak, Sri Aurobindo Gosh m.fl., för deras metoder som hon ansåg motverkade det gemensamma målet.186 Samtidigt gav hon uttryck för att de var stora nationalister. Den internerade Sri Aurobindo Gosh jämför hon med Mazzini i Europa.187 Tilak är en av dem som föräras en kortbiografi i

183 Besant till Gokhale, 23 feb., 1910. 184 “I had thought that it was well for an English woman to say what thousands of Indians are thinking, and that it would help to drawe good people of both races together.” Besant till Gokhale, 23 feb., 1910. 185 Besant till Gokhale den 12 mars 1910. Gokhale Papers, Private Collection, NAI. 186 Besant, Sons of India, Central Hindu College Magazine, nr 11 1908, s. 278. 187 Besant sammanfattar sin uppskattning, men även sin kritik av Sri Aurobindo Gosh i Central Hindu College Magazine, nr 9 1909, s. 210

220

Central Hindu College Magazine, vilket även hans politiska motståndare Gokhale fick.188

För studenterna framhöll hon, enligt Sri Prakasa, liberalen och fritänkaren Charles Bradlaughs politiska metoder, som aldrig äventyrade andras säker-het. Prakasa skriver, ”att vi studenter vid CHC ofta skänkte en tacksam-hetens tanke till denne britt som betytt så mycket för tankefriheten i världen.”189 Ändå betraktades hon, som framgått, som en nationell säkerhets-risk. Hennes artiklar i pressen granskades – de nationella utbildningsideal som kännetecknade CHC var en tydlig källa till irritation framför allt inom den regionala och lokala administrationen.

Besant gav vid flera tillfällen, under dessa år av skärpta politiska mot-sättningar uttryck för åsikten att Indien ännu inte var moget för självstyre. Arbetet var långsiktigt och skulle ske med konstitutionella metoder. Indien, betonade hon för studenterna, var en ”nation i vardande” (Nation in making). Det var deras uppgift som representanter för nationens framtid att övervinna de motsättningar som fanns mellan olika grupper och att förverkliga nationen. Låt de historiska oförätterna läka och bli en del av en gemensam nationell historia var budskapet.190

Kritiken mot Central Hindu College

Bland ortodoxa hinduer möttes utbildningskonceptet vid CHC med misstänksamhet. De ortodoxa anklagade ledningen för Central Hindu College för att driva en teosofisk utbildningsinstitution under hinduisk täckmantel. Redan vid invigningen av Central Hindu College valde merparten av Benares inbjudna pandits att utebli.191 Efter att Besant valts till ordförande 1907 efter Olcotts död tilltar kritiken allt mer. I en artikel i Hindustan Review (1909) kritiseras Besant för att försöka dölja det faktum att Central Hindu College var identifierat med teosofin.

Från radikala nationalistiska kretsar kritiserades, som framgått, CHC:s hållning under Swadeshi, men även det utländska inflytandet vid CHC ifrågasattes. Bland annat framfördes anklagelsen att indier alltid hamnade i

188 Intressant att notera är att artikeln är undertecknad med A student. Bal Gangadhar Tilak, Central Hindu College Magazine, nr 12 1907, s. 313 f. 189 History Sheet of Mrs Besant, s.18. samt Prakasa 1941, s. 37 och 91. 190 Se föreläsningen The Indian Nation som Besant höll för studenterna på CHC 1910 i Hindu College Boarders Debating Club. Föreläsningen finns publicerad i Prajna, utgiven Journal of the Banaras Hindu University, december 2002, s. 309-316. 191 Kumar 2000, s. 99.

221

underordnade positioner. Tidskriften Modern Review hävdade att CHC var ett projekt styrt av engelska män och kvinnor.192 Besant kände sig kränkt av kritiken och gick i svaromål på den teosofiska kongressen 1909. Hon medgav det teosofiska inflytandet, men uppmanade kritikerna att spara sin kritik tills man kunde uppvisa samma hängivna arbete för fosterlandet som hinduiska teosofer vid CHC utförde. Med bitter ton bemöter hon sedan anklagelsen i Modern Review om de engelska inslagen i kollegiet vid CHC:

Men varför några britter? Varför inte? […] Jag frågar er varför skall man som engelsman inte få arbeta med sina indiska bröder? Varför ägnas sida efter sida i en viktig tidskrift, värd allt beröm, förutom för sitt hat mot engelsmän? Varför skall de engelsmän som försöker tjäna Indien bli förolämpade? Och varför glömma moderna förändringar som skett när indier och engelsmän gått hand i hand?193

Senare i talet mildrar hon sin kritik genom att uttrycka viss förståelse för den misstänksamhet indier med erfarenheter från historien kan känna. Hon påminner om ”barbariska handlingar av män som Clive eller Warren Hastings och andra, vilket kastar en skugga av misstänksamhet i indiska hjärtan”. Talet avslutas med en vädjan om enighet i arbetet för det ”gemen-samma målet, Indiens självständighet inom det brittiska imperiet”.194

Även Bhagawan Das tar upp kritiken i en artikel i CHC Magazine och pekar på hur utbildningen trängs från olika håll: Extremisterna (han syftar här på de radikala nationalisterna) anser att CHC är för underdånigt gentemot myndigheterna, medan överkänsliga officiella kolonialtjänstemän menar att verksamheten är omstörtande, de strängt ortodoxa hävdar att CHC är antireligiöst eller försöker omvända studenterna till kristendomen. Slutligen beskrivs de sekuläras anklagelse: ”att CHC är i färd med att åter-införa vidskepligheter och prästvälde”.195

Das beskriver hur man, under de tolv år CHC varit verksamt, medvetet valt att bygga en plattform med stöd från olika grupper och riktningar. Han uppmanar kritikerna att läsa årsrapporterna som visar på bredden i

192 Baghwan Das, ʼOur criticsʼ, CHC Magazine 1 sep 1909, svar till Mr Hardayal, Modern Review, sep.1909, s.270 ff. 193 “But why any English? Why not? (…) I ask you why the English should not work with their Indian brothers? Why page after page in an important Review – admirably conducted save for its wild hatred of the English – should be filled with incitements to strife? Why should every Englishman who has tried to serve India be insulted, forgetting that, in the changes which have made modern India, English and Indian have worked hand-in-hand?” Besant A. The Work of the Theosophical Society in India, Central Hindu College Magazine, No 2, 1910, s. 39 194 Besant, CHC Magazine, No 2, 1910, s. 367. 195 Das, Bhagawan, The University of Benares i Central Hindu College Magazine no 2 1911, s. 168 f.

222

verksamheten och att studenter vid CHC representerar stora delar av Indien. Han namnger person efter person i styrelsen, i ledningen och bland lärarna som är kända sympatisörer till ett brett spektrum av organisationer. Här nämns ortodoxa Bharat Dharma Mahamandal, det nationalistiska Arya Samaj, men även sociala reformförespåkare i det sekulärt inriktade Brahmo Samaj eller Prarthana Samaj. Det bästa exemplet på bredden i CHC:s verksamhet, påpekar Das, var läroböckerna i Sanatana Dharma som processats fram i samverkan med olika riktningar inom hinduismen. Målsättningen hade varit att presentera en bred och liberal tolkning av hinduismen. Läroboken har varit en odiskutabel framgång, skriver Das, den används på inte mindre än 20 odiskutabelt hinduiska utbildningar och har accepterats för högre examination. Den används dessutom i skolundervisning och i flera av de självständiga furstestaternas skolor.196

Bhagawan Das försök att försvara CHC visade sig i det långa loppet vara verkningslöst. CHC befann sig på ett sluttande plan – ekonomin drogs med ständiga underskott. Das vägrade att envist ta emot ekonomiskt stöd från myndigheterna trots erbjudande.197 Men de ekonomiska problemen utgjorde ändå inte det största hotet mot verksamheten. Två andra problem är under uppsegling: När artikeln skrevs fanns redan ett förslag från de ortodoxa som samlats omkring brahminen Madan Moham Malaviya (1843-1946) för inrättandet av ett hinduiskt universitet. Vidare finns i Bhagawan Das artikel ett försvar mot antydningar om att en ny religiös rörelse var på väg att etableras vid CHC. Denna inre rörelse inom det Teosofiska sällskapet kom att visa sig vara ytterligare ett hot mot CHC:s verksamhet.

Malaviyas universitetsprojekt För det brahminska etablissemanget i Benares och United Provinces var den kritik som framfördes i läromedel och undervisning vid CHC naturligtvis känslig och uppfordrande. De fanns inte heller representerade i ledningen för Central Hindu College, som på kort tid etablerat sig som en ledande institution för en utbildning som genom sin konfessionella framtoning, framstod som både modern och ortodox. Istället var det, som Jürgen Lütt uttrycker det, mleccas (utlänningar) och banyas (köpmannakast) som satt i ledningen.198

Även vid Sanskrit College, som inrättats av britterna i Benares redan 1791, hade de ortodoxa brahminerna haft svårt att hävda sitt traditionella

196 Das i CHC Magazine, no 2, 1911, s. 171. 197 Se Das i Central Hindu College Magazine, feb. 1909. 198 Lütt 1976, s.166.

223

ledarskap. Namnkunniga indologer från väst, som infört den historiskt kritiska metoden i utbildningen, hade, enligt den indiska historikern Vasudya Dalmia, fått ett allt större inflytande över dess ledning och utbildningens innehåll och utformning.199 Jürgen Lütt ser brahminernas minskade inflyt-ande inom utbildning generellt som en viktig anledning till att Besants och Bhagawan Das’ projekt tidigt utmanades av ett nytt universitetsprojekt från ortodoxt brahminska kretsar. Målet var att skapa ett hinduiskt universitet i Benares, Indiens kulturella och religiösa centrum. Malaviya var den ledande politikern i United Provinces, ortodox, nationalist och delegat vid INC:s kongress redan år 1886. Han hade varit aktiv i Cow-protection movement, Kuyalini, under 1890-talet, i en rörelse som förmått samla hinduer från breda sociala skikt för att stoppa kooffer vid den muslimska högtiden Bakr Id.200 I den politiskt brännande språkfrågan hade Malaviya nått en viktig politisk framgång när hindi fått status som nationellt språk år 1900.201

Det universitetsprospekt som Malaviya förde fram 1905 inleds med en genomgång och analys av Indiens sociala situation. Malaviya kontrasterar Indiens eländiga förhållanden mot landets storslagna förflutna. Han jämför med samtidens Storbritannien och Europa och konstaterar att: per capita inkomsten för en indier var fem procent av en engelsmans, 94,1 procent var analfabeter i Indien och i United Provinces 97 procent, jämfört med knappt fem procent i Storbritannien och en tiondels procent i Tyskland. Han beskriver vidare hur miljoner människor dör varje årtionde av svält och sjukdomar, särskilt bland hinduer hotar en befolkningskris. Det traditionella hinduiska ledarskapet, dess övre skikt är på väg att försvinna i en moralisk kris.202

När Malaviya retoriskt ställer frågan, varför en sådan misär? tillbakavisar han de som hävdade att det koloniala styret utarmat Indiens tidigare välstånd, den s.k. Drain Theory. Han pekar på att under den koloniala regimen andra grupper har lyckats, som parserna i Bombay och marvarerna i Calcutta. Även liberalernas argument, att Indiens problem kunde sökas i dess sociala system och religion, eller missionen, vilka menade att det var ”fel religion” tillbakavisades av Malaviya som pekade på Indiens storslagna förflutna med hänvisning till F. Max Müllers forskning.203 Påståendet att

199 Dalmia 2003, s. 29 ff. Se även Nita Kumar i kapitlets inledning. 200 Freitag (1997) visar att framför allt i norra Indien var frågan om att skydda kon central i den sanskritisering som skett bland de hinduiska kasterna under slutet av 1800-talet. Se även Bayly 1975, kapitel 4. Se vidare Ludden 1996, s. 211 ff. 201 Lütt 1976, s.167. 202 Dar & Somaskandan 1966, s. 50. Se även Lütt 1976, s. 167. 203 Lütt 1976, s. 51.

224

hinduismen skulle vara ett hinder för modern utveckling tillbakavisas som djupt felaktigt. Malaviya pekar på de fyra traditionella målen för en hindus liv: förutom dharma och moksha även artha och kama – termer som för en västerlänning kan kännas främmande, men som i den hinduiska traditionen svarar mot engelska termer om sanning, renhet, social välfärd, medmänsk-lighet, förlåtelse och själsstyrka.204

Så långt överensstämde Malaviyas projekt med grundtankarna bakom Central Hindu College. Den punkt som kom att bli en vattendelare var synen på vem som skulle ansvara för och undervisa i hinduism, Sanatana Dharma. Malaviya hävdade att endast brahminer som genom kastsystemet ärvt kunskaper och talang för uppgiften, skulle ges rätten i enlighet med brahminernas dharma, (varnavibhaga).205 För Bhagawan Das, som icke-brahmin av vasyakast, men välutbildad med erkänt djupa kunskaper i den hinduiska traditionen, var underkännandet utmanande. I sak innebar det att den religionsundervisning som förmedlades vid Central Hindu College underkändes av de ortodoxa.206

I Malaviyas förslag betonades sanskrits särställning. Som förmedlare av värderingar från det förflutna skulle därför sanskrit vara obligatoriskt för alla studenter. För en elit, läkare och teologer, skulle sanskrit dessutom vara undervisningsspråk. Sanskrit skulle vara det språk som förenade dessa professioner över hela Indien. För övriga utbildningar vid universitetet ansågs en orientering i sanskrit vara tillräcklig och undervisningen skulle därför ske på hindi. Föreslagna fakulteter skulle motsvara de som fanns vid tidens moderna universitet men deras namn skulle vara på sanskrit, exempelvis skulle den medicinska fakulteten benämnas Ayurveda. Centralt i förslaget var att universitetet skulle erbjuda campusboende för studenter från hela Indien. Detta var en nyhet, de brittiska universiteten var examinerande enheter medan undervisningen bedrevs ute i landet vid anslutna college.207

Malaviyas projekt togs väl emot i ortodoxa hinduiska kretsar. Prospektet presenterades dels vid INC:s session i Benares 1905, dels i Allahabad under Kumbh Mela 1906 då också organisationen Sanatana Dharma Mahasabha bildades. 208 I den resolution som antogs formulerades tre mål: För det första

204 Dar & Somaskandan 1966, s. 52. 205 Dar & Somaskandan 1966, s. 63. 206 Förutom Lütt berör Sri Prakasa, själv student vid Central Hindu College, sin fars Bhagawan Das känslor inför Malaviyas projekt och underkännandet av honom som auktoritet inom det teologiska området. Se Prakasa 1970, s. 57 f. 207 Das & Somaskandan 1966, s. 75. Se även Lütt 1976, s. 168. 208 Khumb Mela är en av de viktigaste religiösa festivalerna i Indien som hålls vart fjärde år i Allahabad på platsen där tre heliga floder, Ganges, Yamuna och den underjordiska Sarasvati, möts. Vart tolfte år firas den stora Khumb Mela-festivalen med idag miljoner besökare från hela Indien.

225

att utbilda lärare för att slå vakt om Sanatana Dharma som traditionen framgår i sruti, smrti och puranas och som upprätthåller varna och asrama. För det andra att sanskrit skall gynnas i språk- och litteraturundervisning samt för det tredje föreslogs att vetenskaplig och teknisk kunskap skulle använda termer såväl från sanskrit som modermålen.209

Bara brahminska studenter skulle antas till den teologiska fakulteten för att upprätthålla kastreglerna (varnasrama dharma), medan övriga utbildningar skulle vara öppna för alla kaster. Malaviya avlade ett högtidligt löfte inför ledande pandits under Kumbh Mela vid Ganges, att ägna sitt liv åt att förverkliga projektet enligt dessa intentioner. Ett löfte som i alla delar skulle visa sig svårt att uppfylla i de fortsatta överläggningarna med myndigheterna.

Reaktionen från myndigheterna på Malaviyas första prospekt dröjde ända till 1908 och var tudelad. Man ställde sig positivt till förslaget att universitetet skulle vara undervisande, men avfärdade däremot tanken på ett konfessionellt universitet.210

Annie Besants University of India I konkurrens med Malaviyas projekt lanserade Annie Besant ett eget universitetsprospekt, University of India. Återigen lanserades den ursprungliga tanken bakom CHC, att alla religioner skulle vara representerade. Av ett brev till den ledande moderate politikern G. K. Gokhale framgår att hon söker hans stöd för projektet. Hon stod nu i begrepp att i England diskutera möjligheten av ett kungligt brev i frågan. Hennes direkta fråga var om Gokhale var beredd att skriva under förslaget som representant för hindu-ismen. Andra hade redan lovat att skriva under. Universitetet skulle starta sin verksamhet efter att sju college, som representerade olika regioner och religioner samt hade religionsundervisning som integrerade inslag var redo att delta i universitetsprojektet. På sikt, skriver Besant, är projektets målsättning att liknande universitet skall starta över hela Indien och samordna olika utbildningsinsatser efter motsvarande mönster. I college underställda universitetet skulle studenter med skiftande religionsbakgrund

209 1.To train teachers of religion for the promotion of and preservation of Sanatana Dharma as contained in sruti, smrti and puranas and which recognized varna and asrama.

2.Promotion of the Sanskrit language and literature. 3.Spreading a scientific and technical knowledge in Sanskrit and the vernaculars Dar & Somaskandan 1966, s. 75 f.

210 Lütt 1976, s. 169. Synpunkten var i linje med de principer som fastlagts 1902 av Indian University Commission, som tillät colleges att vara konfessionella medan universiteten skulle kvarstå som icke-konfessionella.

226

erbjudas plats. I likhet med Malaviyas förslag skulle studenterna bo på campusområdet.211

Av Besants andra brev (maj 1907), i frågan framgår att Gokhale ställt sig skeptisk till idén. Synen på konfessionell religionsundervisning tycks ha varit grunden för hans tvekan. Besant skriver besviket:

Jag är inte riktigt säker på vad din invändning är. Om det är så att du inte anser att religion bör vara en integrerad del i utbildningen, […] är det helt klart en fundamental princip som vi måste vara överens om att vi är oeniga. […] Jag anser att Indien blivit materialistiskt, vulgariserat och denation-aliserat genom att religionen uteslutits från utbildning och alla mina ansträngningar går till att återge religionen sin rätta plats. Kanske kommer du att ansluta dig till oss senare; Jag ville väldigt gärna ha med dig från början.212

Det kom att dröja drygt tre år innan Besants universitetsprojekt hamnade på myndigheternas bord. En anledning till dröjsmålet torde ha varit turbulensen inom Teosofiska sällskapet. Denna hängde dels samman med att Besants högra hand inom den Esoteriska sektionen Charles M. Leadbeater hade uteslutits från Teosofiska sällskapet 1906 misstänkt för otillbörligt umgänge med pojkar, vilket skapat skandalrubriker i Storbritannien. Besant hade först tagit Leadbeater i försvar, men efter en stark medlemsopinion tvingats att suspendera honom från sällskapet. Kort senare avled den åldrade H.S. Olcott vilket följdes av en intern maktkamp om ordförandeskapet. Utnämningen av Besant till ordförande efter Olcotts död uppvisade samma mönster av personkonflikter med hänvisning till andliga mästare som förevarit efter Blavatskys bortgång sexton år tidigare. En medlemsomröstning gav dock Besant sitt stöd, vilket gav tillfällig arbetsro. Utnämningen innebar att hon flyttade från Benares till sällskapets internationella högkvarter i Adyar utanför Madras. Flytten innebar att ledningen vid CHC nu övertogs av George Arundale samt att Besant inte längre deltog i det dagliga arbetet.213

När Besant tre år försenat presenterade sitt universitetsprojekt hade hon lyckats få framträdande representanter för olika trosriktningar att under-

211 Besant till Gokhale 31 mars 1907, Gokhale Papers, National Archives of India. 212 “ I am not quite sure what your objections are. If it is that you think that religion should not be an integral part of educating, […] it is with sure a fundamental principle we must agree to differ. … I believe that India has been materialised, vulgarized and denationalized by leaving religion out of education, and all my efforts are turned to restoring religion to its proper place. Perhaps you will join us later; I wanted you very much at the beginning.” Besant till Gokhale, daterat maj, 1907, Gokhale Papers, National Archives of India. 213 Prakasa 1941, s. 120 f.

227

teckna dokumentet. Förutom hinduer fanns här parser, sikher, tre muslimer samt en kristen som undertecknare. Dokumentet inlämnades till vicekungen den 27 juli 1910. Kort därefter reste hon till Storbritannien för att vinna gehör hos ansvariga politiker och tjänstemän vid India Office. Enligt Lütt var hon då omedveten om att vicekungen underlåtit att föra prospektet vidare till London, utan istället låtit det cirkulera för synpunkter från provinsmyndig-heterna i Indien.214

Synpunkterna som inkom var övervägande negativa. Den fränaste kritiken kom från United Provinces, som haft flera kontroverser med Besant angå-ende Central Hindu Colleges politiska framtoning. Dess konfessionella karaktär ifrågasattes på motsvarande sätt som Malaviyas och bedömdes som reaktionärt till sin karaktär och dessutom politiskt farligt. Som exempel på det senare citerades ett stycke i den ursprungliga petitionen som löd, ”västerländsk kunskap ska användas för att berika men inte för att förvränga eller lamslå den nationella känslan”.215 För att exemplifiera de subversiva inslagen i CHC:s verksamhet citerades det flitigt från artiklar ur Central Hindu College Magazine. Bland annat hade Bal Gangadhar Tilaks insatser prisats och den militanta Rani av Jhansi hade lyfts fram som ett patriotiskt ideal. Av detta drog provinsmyndigheterna slutsatsen att Central Hindu Colleges långsiktiga mål varit att i studenterna ingjuta tron om ett fritt Indien styrt av hinduer. De påminde vidare om att den lokala myndigheten hade tvingats uppmana Besant att hindra en studentdelegation från att välkomna den från fängelset frigivne nationalisten Bipin Chandra Pal, när han besökt Benares två år tidigare.216

Prospektet ansågs i rapporten inte vara tillräckligt representativt för att kallas University of India. Bland annat påpekades att de tre muslimer som fanns bland undertecknarna alla kom från Bengalen. Den kristne undertecknaren ifrågasattes eftersom han befanns vara parser. Att den av britterna respekterade Pandit Sunder Lal, rektor för universitetet i Allahabad, hade vägrat underteckna petitionen vägdes också in till prospektets nackdel. När så den främste bland undertecknarna Sir Ashutosh Mukerji, rektor för Calcutta universitetet, i ett brev pekat på nödvändigheten av en strikt regeringskontroll av det föreslagna universitetet försämrades möjligheterna ytterligare. Dödsstöten för hela projektet kom när de muslimska undertecknarna drog tillbaka sitt stöd, efter att All India Moslem

214 Lütt 1976, s. 171. 215 “…western knowledge will be used to enrich but not to distort or cripple the expanding national life.” Lütt 1976, s. 170. 216 Lütt 1976, s. 170.

228

Legaue, under ledning av Aga Khan, krävt att det muslimska Aligarh College skulle få universitetsstatus. Den hinduiska motreaktionen blev en stark önskan att arbeta för ett hinduiskt universitet, vilket talade för Malaviyas prospekt. När läget stod klart för Besant återstod inte annat än att följa vänners råd och vända sig till Malaviya för att få en överenskommelse till stånd om samverkan bakom kravet på ett hinduiskt universitet.217

Hur kom det sig då att Besant så totalt missbedömt situationen? Huvud-sakligen tycks tre faktorer ha medverkat till detta: För det första, som Lütt påpekat, verkar hon ha överskattat stödet för Central Hindu College ställning, dels i London, dels i den allmänna opinionen. I likhet med flera moderata politiska ledare i Indien ansåg Besant att klyftan mellan en diktatorisk kolonialförvaltning och de demokratiskt underställda institu-tionerna i London var möjlig att utnyttja. Besant anförde de goda studie-resultaten vid CHC, fullt i klass med de bästa resultat som presterats vid de statliga utbildningsinstitutionerna. Hon framhöll vidare kronprinsparets besök 1906 och vicekungen Lord Mintos besök vid CHC två år tidigare. Besöket hade väckt opposition i den anglo-indiska pressen som sett detta som en legitimering av CHC från myndigheternas sida. Även Besant tolkade besöken som bevis för att hennes ställning var stark i London. Hon var väl medveten om kritiken som fanns i United Provinces inom den regionala förvaltningen, men avfärdade denna som uttryck för en inkompetent kolonial administration.218

För det andra missbedömde Besant, som även Lütt påpekat, styrkan i motståndet från ortodoxa intressen. I motsats till tidigare innebar CHC:s religionsundervisning ett intrång på ett traditionellt ortodoxt område. Medan Besant befann sig i England sommaren 1910 för att förankra universitets-projektet utbröt en kritik i indiska media iscensatt av ortodoxa grupper. Det ortodoxa Bharat Dharma Mahamandal under ledning av Maharadjan från Dharbhanga varnade för Besants universitetsprojekt. I slutändan skulle det visa sig vara ett teosofiskt projekt, där studenterna skulle tvingas delta i hyllningar till Krishnamurti och andra obskyra aktiviteter, ledda av den Esoteriska sektionen inom det teosofiska sällskapet. Bharat Dharma Mahamandal, som Olcott tidigare samarbetat med förordade istället ett ortodoxt hinduiskt universitet som skulle utbilda präster inom hinduismen219

217 Lütt 1976, s. 171 f. 218 Se ovan refererade brev, Besant till Gokhale den 23 februari 1910. Gokhale Papers, Private Collection. NAI. 219 Lütt 1976, s.173.

229

För det tredje missbedömde Besant den teosofiska rörelsens ställning i opinionen. Dess aktier hade sjunkit redan efter maktkampen om ledarskapet efter Olcotts död. Till detta kom utnämningen av den unge Krishnamurti som en framtida världslärare, vilket utvecklades till en skandal under åren 1911-1913. Krishnamurtis far hade först accepterat att sonen under Besants överinseende gavs utbildning i England. Men med understöd från den ledande ortodoxa tidningen, The Hindu, stämde fadern Besant 1911 och krävde att återfå vårdnaden om den nu 16-årige sonen. Anledningen var att sonen, trots skriftligt löfte från Besant, tillåtits träffa Leadbeater. Besant, som hyste en stark beundran för Leadbeater för hans ockulta förmågor, hade vägrat sätta tilltro till anklagelserna och aktivt medverkat till hans återinträde i sällskapet 1909.220 Hon avvisade de nya anklagelserna, avböjde advokathjälp och förde själv sin talan under rättegången som pågick under åren 1912-1913.221

Reaktionerna mot kulten av Krishnamurti och den uppmärksammade rättegången var starka inom den teosofiska rörelsen. I Indien valde Bhagawan Das, Besants närmaste medarbetare och vän i uppbyggnaden av Central Hindu College, tillika ordförande i Indian Theosophical Society, att bryta med den internationella huvudorganisationen. Mer än 500 medlem-mar i landet följde hans exempel. Ferdinand T. Brooks, Jawaharlal Nehrus mentor, som tillhört den Esoteriska sektionen, avsade sig sitt medlemskap och skrev avslöjande om Besants relation till Leadbeater.222 I Storbritannien lämnade mer än hälften av medlemmarna sällskapet, däribland flera tongivande intellektuella. I Tyskland valde Rudolf Steiner, ledare för den tyska avdelningen, att bilda en konkurrerande organisation, det Antroposofiska sällskapet 1912. Cirka tvåtusen av de tvåtusen-femhundra medlemmarna valde att följa honom.

Vid Central Hindu College orsakade kulten kring Krishnamurti interna stridigheter. Många i det akademiskt väl ansedda kollegiet ifrågasatte hans föregivna författarskap till skriften, At the feet of the Master, som man menade bar spår av Leadbeaters penna. Kollegiets majoritet följde Bhagawan Das’ exempel och George Arundale, rektor och Besants förtrogne, tvingades avgå. CID, säkerhetstjänsten, som följt utvecklingen med illa dold förtjusning,

220 Leadbeaters inflytande över Besant beskrivs av F. T. Brooks (1913). Brooks, som lämnade TS 1912, menar att Leadbeater med smicker lyckades dominera den i ockultismen mindre bevandrade Besant och därmed även den Esoteriska sektionen. 221 Krishnamurtiaffären beskrivs i detalj i Lutyens 1983, s. 68-83. 222 Se Michael Gomes, ʼNehruʼs Theosophical Tutorʼ, Theosophical History, Volume VII/3, 1998. Se även Brooks brev till Gokhale 17th March 1914 efter att ha lämnat Teosofiska sällskapet, Gokhale Paper Private Collection NAI.

230

sammanfattar läget och spekulerar inför framtiden, i ett hemligstämplat dokument daterat 5 april 1913:

De senaste tre åren har för teosofin varit en problemfylld tid. Rörelsen för ett hinduiskt universitet och mrs Besants försök att introducera en ny avatar eller inkarnation har haft stor påverkan på teosofin. […] Av den pågående rättstvisten att döma ser det ut som om kritikerna haft rätt, att mr Leadbeaters penna ligger bakom skriften At the feet of the Masters. Mrs Besants försök att föra fram denna nya inkarnation har lett till splittring inte bara inom Teosofiska sällskapet utan också bland CHC:s förtroendemän. Grovt sett går skiljelinjen mellan europeiska och hinduiska teosofer, fast några av de senare fortfarande stödjer mrs Besant. Ingendera sidan har öppet förklarat krig – jag tror det skulle stänga dörren för möjliga kompromisser, men också för att en brytning förmodligen skulle färga allmänhetens syn på den som förklarat krig, men det är inget tvivel om att ett krigstillstånd fortfarande råder. Rättstvisten i Madras där mrs Besant figurerar främjas förmodligen av Hindu Party med avsikt att misskreditera mrs Besant och på så sätt få henne att kapitulera.223

Besant förlorade målet om vårdnaden, men överklagade domen till högre brittisk instans och domslutet gick denna gång i hennes favör. Krishnamurti, den unge messiasinkarnationen, stannade tillsammans med sin fosterbroder i England, men hade svårt att finna sig tillrätta och misslyckades i sina studier.224 I Indien fortsatte kampanjen mot Besant från såväl ortodoxa hinduer som missionärskretsar. Hennes moral var starkt ifrågasatt och Central Hindu College gick vidare under Bhagawan Das ledning.225

Konflikten vid CHC har betydelse ur flera perspektiv. Den visar på hur starka meningsskiljaktigheterna i synen på ockultism inom den teosofiska

223 “During the last three years Theosophy has been passing through troublous times. The Hindu university movement and the attempt of Mrs Besant to introduce the worship of a new avatar or incarnation have had a very great effect on theosophy. … From the litigation now proceeding it seems probable that those who sees Mr Leadbeater’s pen in At the feet of the Masters are correct. The attempt of Mrs. Besant to bring forward this incarnation led to a split not only in the Theosophical Society but among the trustees of the Central Hindu College. Roughly speaking, the line of cleavage is between the European and the Hindu Theosophists, though some of the latter adhere still to Mrs. Besant. Neither party has declared war openly – I think because to do so would be to close the door of compromise, opportunities for which might possible occur, and also because an open rupture would probably prejudice in the public eye the cause of the side which declared war, but there seems no doubt that state of war does prevail. The litigation in Madras in which Mrs Besant figures is probably promoted by the Hindu Party with a view to discredit Mrs. Besant, and thus make her to surrender.” Se Home Poll Doc 1913, Confidential note by E Molony dated 5th of April 1913. ”Note supplementary to Mr Lovett’s note on Theosophy, dated the 22nd June 1910”. National Archives of India. 224 En initierad beskrivning av dessa händelser finns i första delen av Mary Lytuens biografi över Krishnamurti, The Years of Awakening, som i detalj skildrar Krishnamurtis liv fram till brytningen med teosoferna 1928. Lutyens 1983. 225 Ransom 1938, s. 399 ff.

231

rörelsen faktiskt var. Vidare framgår här, som påpekades i säkerhetstjänstens analys, att det fanns en skiljelinje mellan de europeiska och indiska teosoferna. Svagheten i indelningen av sällskapet i en exoterisk respektive en esoterisk sektion framträder dessutom tydligt. I en signerad artikel i Central Hindu Collge Magazine daterad oktober 1910 gör Besant ockulta hänvisningar som inte kommit till uttryck i tidskriften tidigare. Artikeln rubricerad The Future of India, är en utopisk exposé över Indiens ariska historia och framtid. I centrum står det Teosofiska sällskapet, vars roll är redskapet som skall återförena de gamla och de nya subraserna av den ariska familjen i en ny mäktig familj och leda mänskligheten. Besant skriver:

Allt är oundvikligt. De som strävar emot skall bli eliminerade, för viljan hos den Store fadern måste gälla. De som gör motstånd kommer att dväljas inom de nationer som gått tillbaka i utveckling. […] När unionen är genomförd kommer Vaivasvata Manu att sända de mest intelligenta för att resa folket blandade av de bästa elementen inom hans ras. […] I den förberedelse som nu pågår spelar CHC en viktig roll, medvetet för vissa, omedvetet för andra, i att träna unga pojkar för uppgiften […] att lojalt arbeta för en ny anda och samarbete mellan engelska och indiska arier av alla trosriktningar.226

Besant tillägger att artikeln är uttryck för hennes personliga åsikt och kunskap i frågan och att den inte på något sätt fått stöd av Central Hindu College som institution.227

Enigheten mellan Bhagawan Das och Annie Besant, de båda grundarna av CHC, bröts när det gällde frågan om Krishnamurti, för att aldrig helt repareras. Sri Prakasa pekar på att Leadbeaters inflytande över Besant ökat efter att hon flyttat till Adyar då den dagliga kontakten med Central Hindu College upphörde. Prakasa beskriver hur fadern blev allt mer upprörd över utvecklingen inom det internationella Teosofiska sällskapet. Bhagawan Das hörde till dem som aldrig refererat till ockultism i sin tolkning av teosofin och

226 “And it is inevitable. Those who strive against it will be eliminated, for the will of the Great Father must be wrought out. The rebellious, the haters, the inciters to strife, will be scattered among other nations, among nations backward in evolution… When the union is accomplished, when the field is ready, then Vaivasvata Manu will be send hither the master intellects of of humanity; to raise the people composed of the best elements of His race… In the preparation now going on, the CHC, consciously as to some in it, unconsciously as to others in it, is playing its part, which is to train up boys of noble ideals… and unshakable loyalty to work in the immediate future, to spread union and cordial co-operation between English and Indian Aryans af every faith.” Besant, The Future of India i Central Hindu College Magazine, no 10 1910, s. 251 f. 227 Besant i CHC Magazine, no 10 1910, s. 251 f.

232

därför ansåg han att den fundamentala principen om alla religioners grundläggande enhet offrades i kulten omkring Krishnamurti.228

Till följd av motsättningarna inom det indiska Teosofiska sällskapet valdes 1912 Bhagawan Das till ordförande och dessutom till redaktör för sällskapets tidning Theosophy of India. Där gick han gick till hårt angrepp mot den nya kulten och Besant:

Som alla andra människor har Annie Besant två naturer, en högre och en lägre. På grund av hennes extraordinära gåvor och inflytande manifesteras dessa båda naturer i henne på ett extraordinärt sätt. Dels i en önskan att rädda mänskligheten, dels att bli erkänd som den som räddar mänskligheten Under inflytande av dåliga rådgivare efter Olcotts död, fortsätter Das, har de lägre instinkterna hos Besant kommit att dominera.229

Das beskriver vidare i detalj hur Besant försökt få CHC att bli ett centrum för den neo-teosofiska kulten. En kult, som han menar, bryter med grund-tankar i teosofin genom att utge sig för att vara en ny religion. Inte mindre än 170 personer, såväl lärare som studenter, engagerades i kulten, vilket enligt Bhagawan Das hotade att förstöra CHC:s rykte som en vidsynt liberal och öppen utbildning.230 Han kritiserade vidare den esoteriska sidan av teosofin och dess vurm för slutna kretsar, hemliga sällskap med ordnar, grader och löftesgivning och beskriver hur detta drabbat CHC.231

Besants försök att få CHC att ställa sig bakom den nyinrättade Order of the Rising Sun, senare kallad Order of the Star in the East, splittrade lärarkollegiet. De Besanttrogna, merparten västerlänningar, valde att lämna CHC när det stod klart att en majoritet bland kollegerna tog avstånd från den nya kulten.232

228 Prakasa 1970, s. 50. 229 “…like every other human being, Mrs. Besant has two natures, a higher and a lower. Because of her extraordinary gifts and powers, the manifestation of these two in her are also extraordinary. […]In her case, these two time-old natures, altruism and egoism, have taken on the particular forms of (1) the wish "to save" mankind, and (2) the wish "to be regarded as a Saviour" of the same [...] Now that the second nature in her has been unhappily dominating the first, more and more, since the passing away of Col. Olcott in 1907 under other guidance and influence, she has been unconsciously but grievously undermining and bringing confusion upon her own good work … Das, Bhagawan, The Central Hindu College and Mrs. Besant. Ursprungligen publicerad som pamflett av The Divine Life Press, från ett brev till redaktören för The Christian Commonwealth, 1913. Se <http://www.teozofija.info/tsmembers/BhagavanDas_Letter.htm> [2012-04-18] 230 Tidigare hade Besant i ett offentligt uttalande tvingats klargöra att studenterna vid CHC inte skulle tillåtas engagera sig i Order of the Sun, eftersom den går utanför de gränser som lagts fast i utbildningens i breda grupper framförhandlade plattform. Se Bhagawan Das The University of Benares, The Commonweal 1911, s. 167-170. 231 Das i The Commonweal 1911, s. 167-170. 232 Bhagawan Das valdes 1912 till generalsekreterare för det Indiska teosofiska sällskapet och som redaktör för tidskriften Theosophy in India, förde han en kampanj mot den nya kulten. Kontakterna

233

Prakasa uttrycker sympati för sin fars ställningstagande, men beklagar djupt den spricka som uppstod mellan Besant och fadern. Han beskriver de problem som CHC drabbades av på grund av konflikten när 25 medlemmar, lojala med Besant, lämnade CHC som en man. Dessa, skriver han, ”var de bästa och mest självuppoffrande bland medarbetarna”.233

Det gemensamma universitetsprojektet Besants handlingsutrymme i det fortsatta arbetet för att realisera universitetsprojektet University of India begränsades nu. I mars 1911 träffades Besant, Malaviya och andra ledande hinduer i Allahabad och kom överens om ett gemensamt projekt, som innebar eftergifter från Besants sida på viktiga punkter. Dels att universitetet skulle ha en dominerande hinduisk inriktning, dels att vicekungen och guvernören i United Provinces skulle vara universitetets officiella företrädare. Det senare var en eftergift för de krav som rests från officiellt håll. För Besant var båda dessa eftergifter svåra att acceptera, men hon valde att fortsätta samarbetet. Malaviya framstår fortsättningsvis som navet i projektet fram till universitets invigning 1916. Att Malaviya, trots kritik från sina ortodoxa vänner, höll fast vid överens-kommelsen med Besant, kan förklaras, inte bara av hans vilja att ta över Central Hindu College och förvandla det i ortodox riktning. Viktigare var, enligt Prakasa, att regeringen krävde att CHC skulle inkluderas och utgöra kärnan i det nya universitetet, om det överhuvudtaget skulle få myndig-heternas stöd.234

Bhagawan Das befann sig efter brytningen med Besant i en prekär situation med ett college som förlorat nära hälften av sin lärarstab. Han hade inte kraften att samla in nödvändiga medel till driften eller att ersätta den lärarkompetens som gått förlorad. Motvilligt valde han att underordna sig Malaviyas universitetsprojekt och bistod lojalt med att ordna alla formaliteter för att införliva CHC i universitetsplanerna.235 År 1914 överfördes Central Hindu College formellt i det planerade projektet i enlighet med kravet från myndigheterna. Central Hindu College for Girls som grundats redan 1904 undantogs och gick vidare under en självständig ledning.236

med Besant bröts och återupptogs först efter några år i samband med Home Rule-rörelsen när Besant internerades. Se Prakasa 1970, s. 50 f. 233 Bland dem som lämnade fanns merparten av de västerländska lärarna bl a CHC:s rektor George Arundale, utbildad vid Cambridge och E.A. Wodehouse från Oxford (bror till författaren P.G. Wodehouse). Se Prakasa 1941, s. 124. 234 Prakasa 1941, s. 53. 235 Prakasa 1941, s. 53. 236 Dar & Somaskandam 1966, s. 239.

234

Förhandlingarna med myndigheterna sköttes fortsättningsvis av Malaviya och av Sunder Lal, den person som tidigare vägrat skriva under Besants prospekt. Vidare av den ortodoxe Maharadjan av Dharbhanga, som tillhör-de jordaristokratin, och som av myndigheterna sågs som en garant för en lojal hållning visavi brittiska intressen. Annie Besant visade fortsättningsvis prov på en stor portion lojalitet när hon i olika sammanhang talade för det nya gemensamma universitetsprojektet. Hon prisade inte bara Malaviya utan även den ortodoxe Maharadjan av Dharbhanga och berörde inte med ett ord de motsättningar som rått dem emellan. Hennes roll var dock begränsad, vilket visas av att hon visserligen ingick i den delegation som uppvaktade vicekungen, men hon gavs inte företräde att träffa honom.237

För myndigheternas räkning sköttes förhandlingar av Sir Harcourt Butler ansvarig för utbildningsfrågor inom vicekungens verkställande råd. År 1915 hade förhandlingarna avancerat till att Butler officiellt kunde presentera ett förslag till ett hinduiskt universitet, som senare samma år lades fast i en proposition, the BHU Bill. År av insamlingar, framför allt av Malaviya, hade inbringat de nödvändiga medlen 5 miljoner rupeer, vilket rests som krav från myndigheternas sida. Det faktum att universitetet skulle ha ett nationellt upptagningsområde avspeglades bland donatorerna. Även de formellt själv-ständiga furstestaterna (Princely states) var väl företrädda bland bidrags-givarna. Regeringen tillkännagav inför invigningen att den årligen skulle bistå med ett hundra tusen rupeer till universitetet. Sri Prakasa kommenterar detta bittert:

Just i det ögonblicket offrades den fundamentala principen för Hindu College, och dess bärande pelare blev, så att säga, krossad.238

Övriga tvistefrågor i förhandlingarna hade gällt vilka som skulle inneha de centrala posterna i universitetets ledning och i vilken utsträckning regerings-kontroll därigenom skulle kunna utövas. Från myndigheternas sida föreslogs att guvernören i United Provinces, Sir James Meston, skulle utses till rektor, vilket väckte starka invändningar. Förhandlingar med Butler ledde till en kompromiss. Meston utsågs till ”visitor” med befogenhet att ingripa när universitetets skötsel var hotad. Universitetets hinduiska prägel befästes genom att man i motsats till det föreslagna muslimska universitetet fick rätt att i namnet befästa att det var ett hinduiskt universitet. Samtidigt slogs fast

237 Dar & Somaskandam 1966, s. 203 ff. 238 ¨At that very moment the fundamental principle of the Hindu College was sacrificed, and its main supporting pillar, so to say was shattered.¨ Prakasa 1941, s. 53.

235

att universitetet skulle vara öppet för alla oavsett ras, kast eller religions-tillhörighet. Religionsundervisning skulle ges i hinduism och bedrivas av den teologiska fakulteten i en liberal hinduisk anda.239

I överenskommelsen med CHC hade en klausul skrivits in att Annie Besant och tio andra i CHC:s styrelse skulle erhålla permanenta platser i det nya universitetets styrelse. Detta genomfördes, men bara under universitetets första år. De enda från den gamla styrelsen som fortsatt gavs plats var Besant och Bhagawan Das.240 Även på andra sätt minskade inflytandet från Central Hindu College. Det Bhagawan Das upplevde som mest smärtsamt, enligt Prakasa, var att de läroböcker i Sanatana Dharma som använts i CHC inte accepterades av Malaviya och därför rensades ut.241

Frågan om vem som skulle ges rätt att undervisa i hinduism orsakade fortsatt splittring. Bhagawan Das som ansvarat för religionsundervisningen i CHC accepterades inte i denna funktion som varande icke-brahmin. Av samma anledning förvägrades han tillträde till den teologiska fakulteten som endast var öppen för brahminer. Men även Malaviya hade tvingats kompro-missa. De högtidliga löften han avgivit under Khumb Mela 1906 bröts på flera punkter genom de liberala eftergifter som ändå gjordes. De mest missnöjda bland de ortodoxa försökte bilda ett nytt college Sri Sarada Mandala där ortodoxin kunde verka ostört.242 Malaviyas senare försök (1922) att integrera det gamla statliga Sanskrit College i BHU:s teologiska fakultet mötte motstånd och misslyckades.243

Invigningen av Banaras Hindu University Den 4 februari 1916 invigdes Banaras Hindu University av vicekungen Lord Hardinge med pompa och ståt. Förberedelserna hade varit grundliga för den historiska invigningen. Den indiska överklassen var församlad med maha-radjor och kungligheter från de formellt självständiga furstestaterna, varav många donerat ansenliga summor. En särskild väg som skulle föra vicekungen till universitetets centralhall i Nagwa hade ordningsställts. Invig-ningsakten inleddes med tal av Maharadjan av Dharbhanga som formade till en exposé över bakgrunden till det nya universitetet. Förutom att prisa alla donatorer och myndighetspersoner lyftes betydelsen av Central Hindu College fram som universitetets kärna. Annie Besant, som satt på podiet, och

239 Dar & Somaskandam 1966, s. 294. 240 Prakasa 1941, s. 164. 241 Prakasa 1970, s. 57. 242 Lütt 1976, s.195. 243 Dar & Somaskandam 1966, s. 540 ff.

236

andra ansvariga för CHC omnämndes i talet.244I Lord Hardinges svarstal framhölls det konfessionella inslaget i universitetet. Hardinge beskrev den långa tvekan som funnits, men framhöll sedan sin personliga åsikt: att en religionsundervisning i liberal anda tvärtom kan utveckla respekt för andra trosriktningar. 245

På den fjärde dagen av firandet höll Annie Besant sitt tal. Talet följde protokollet och berörde Indiens kulturella och intellektuella förflutna och hennes förhoppningar att Banaras Hindu University skulle bli en mötesplats mellan indisk kultur och västerländsk vetenskap. Besant var sedan ett par år etablerad inom den Indiska Nationalkongressens ledning, men i talet fanns inget av den politiska politiska udd som brukar känneteckna henne. Talet som följde hölls av Gandhi, hans första offentliga framträdande efter återkomsten till Indien. I motsats till Besant bröt Gandhi mot protokollet och talet formades till ett politiskt angrepp mot den förda politiken. Talet går under beteckningen Benares Incident.

Incidenten i Benares Gandhis tal vid invigningen av BHU illustrerar inte bara hans kritik i utbildningsfrågan utan är även en politisk kritik av kongressens metoder och strategi. Talet är vidare en vidräkning med den inhemska noblessen och de klyftor som kännetecknade samhället. Gandhi, som väckt stor uppmärk-samhet i Indien för sitt arbete i Sydafrika, var en firad folkhjälte och hans ankomst till Benares följdes av stora människomassor. Säkerhetspådraget var omfattande, militär och polis gick hårt fram för att garantera de prominenta gästernas säkerhet.

I talet vänder sig Gandhi direkt till studenterna med hänvisning till alla eleganta och högstämda tal som hållits, med särskild adress till Annie Besant, och varnar för en övertro på universitetets värde för Indien:

Om ni för ett ögonblick trott att det andliga livet, där Indien inte har en motsvarighet, kan förmedlas genom läpparnas bekännelse, tro mig, då har ni fel. Ni kan aldrig genom tal förmedla vad Indien en dag kan ge till världen.[…] Jag själv är uttröttad, ”fed up” på alla tal och föreläsningar.246

244 Dar & Somaskandam 1966, s. 340. 245 Dar & Somaskandam 1966, s. 347. 246 “Do not believe that our university has become a finished product. […] Do not go away with any such impression. And if you the student world to which my remarks are supposed to be addressed this evening, consider for one moment that the spiritual life, for which this country is noted and for which this country has no rival, can be transmitted through the lip, pray, believe me you are wrong. […] I myself have been fed up with speeches and lectures… “ M.K. Gandhi, The Collected Works of Mahatma Gandhi, vol. XIII, Delhi 1964, s. 210.

237

Gandhi övergår till språkfrågan och beskriver förödmjukelsen att tvingas hålla sitt tal på engelska. Han säger sig hoppas att BHU kommer att förmedla sin undervisning på modersmålen och reser den retoriska frågan: Vad skulle Indien varit idag om undervisningen under de senaste femtio åren skett på modersmålen? En vision av ett fritt Indien målas upp, där de utbildade inte är främlingar i sitt eget land, utan talar från nationens hjärta som arbetare bland de fattigaste av fattiga. Idag, säger Gandhi ”delar inte ens våra hustrur våra bästa tankar”.247

Nästa fråga rör självständighetens villkor. Gandhi poängterar skillnaden mellan en önskan om självständighet och att förtjäna självständighet. Utgångspunkt är den senaste kongressens resolution om självstyre som även All India Moslem League ställt sig bakom, den s.k. Lucknowöverens-kommelsen. Samtidigt markerar han distans till det pågående politiska arbetet i kongressen:

Ingen pappersproduktion kommer någonsin att leda till självständighet, utan bara genom vårt eget handlade. […]Vår räddning kan bara komma genom dem som brukar jorden. Varken advokater eller doktorer, eller de rika jordägarna kan rädda oss.248

Gandhi beskriver sig själv som en anarkist som tar avstånd ifrån

våldsmetoder. I nästa mening säger han dock att beslutet om Bengalens delning inte hade tagits tillbaka utan anarkisternas protester och bomber. Vad som händer nu är omdiskuterat, men klart är att oron bland de församlade tilltar. Annie Besant, placerad på podiet, ingriper genom att vända sig till mötesordföranden Maharadjan av Dharbdhanga som uppmanar Gandhi att förklara sitt ämne. Gandhi försöker att hitta tråden i sitt tal. Han säger sig vilja rensa luften från misstänksamhet, få till stånd ett imperium byggt på ömsesidig respekt och kärlek, men tillägger vikten av att tala klarspråk vad gäller frågan om självständighet med hänvisning till historien. Han ger exempel från Boerkriget i Sydafrika; ”Om vi vill ha frihet måste vi ta den, vi kommer aldrig att få friheten oss tilldelad.”249

Irritationen bland åhörarna har nu nått sådana proportioner att talet abrupt avbryts, när furstarna i samlad tropp avlägsnar sig. Malaviya försöker

247 Gandhi 1964, s. 211. 248“No paper contribution will ever give us self-government […] It is only our conduct that will fit us for it […] Our salvation can only come through the farmer. Neither the lawyers, nor the doctors, nor the rich landlords are going to secure it.” Gandhi 1964, s. 212. 249 Gandhi 1964, s. 212.

238

förklara Gandhis ord i ursäktande ordalag, men förmår inte förhindra att mötet upplöses i oordning. Efter mötet fick Malaviya höra att den brittiske kommissionären planerade att utvisa Gandhi från Benares och hamnade därmed i en brydsam situation som ledande nationalistpolitiker. Frågan löstes genom att Malaviya lyckades övertala Gandhi att frivilligt lämna staden utan att myndigheterna behövde ingripa.250

Gandhis tal var inte bara ett angrepp på brittiska politiken i Indien. Här fanns också en kritik av kongressens arbetsmetoder. Dess tro på att utbild-ning och gradvisa reformer ovanifrån i grunden kunde förändra samhället ifrågasattes. Under veckan som följde fördes en diskussion i Besants tidning New India om intermezzot under invigningen. Diskussionen handlade inte så mycket om talets innehåll utan om varför Besant tagit initiativet att avbryta Gandhi. Besant hävdade att Gandhi uppträtt politiskt omoget, när han utnyttjat tillfället att politisera universitetsfrågan. Gandhi slog i sitt svar delvis till reträtt. Han förklarade att han velat markera avstånd till de anarkister som använder våld som metod, men avbrutits vilket medverkat till att hans resonemang inte kunde slutföras.

Gandhi uppfattade att Besant hade samrått med de angripna heders-gästerna på podiet innan hon uppmanat mötesordföranden att avbryta. Besant däremot förklarade sitt agerande med att hon hört hur en säkerhets-polis under talet yttrat sig om att varje ord som sades nedtecknades av CID, säkerhetstjänsten. Vis av sin egen erfarenhet av CID fann hon för gott att ingripa.251

För Besant var Gandhi en idealist, men politiskt omogen. Hon skriver i New India i efterspelet till Gandhis tal att Gandhi visat sin politiska omognad genom att förklara sig som anarkist inför en publik som satte likhetstecken med bomber och attentat och anarkism. i själva verket, skriver Besant, är Gandhi en filosofisk anarkist på samma sätt som Kropotkin, Tolstoy, Edvard Carpenter och Walt Whitman. ”Profeter som Gandhi Tolstoy och Carpenter”, fortsätter hon ”proklamerar de ideal som ligger i framtiden, men arbetet idag är inte redo för detta och kommer inte att bli på tusen år.”252 Hon hade före händelserna i Benares uttalat sig när Gandhi föreslagits till Gokhales efterträdare som ordförande för Servants of Indian Society, att det var lika olämpligt som att föreslå ärkebiskopen av Canterbury till chef för Bank

250 Prakasa 1970, s. 55 f. 251 M.K. Gandhi, Collected Writings of Mahatma Gandhi, Vol 16, February 1917, s. 42. Se även New India,10/2,1916. 252 New India 19 feb.1916, alternativt <http://www.gandhiserve.org/cwmg/VOL015.PDF > [2009-06-04] s. 515.

239

of England.253 Men, bland dem som inspirerats av Gandhis tal under invigningen, fanns inte bara studenter utan även Bhagawan Das, Sri Prakasa och Shiva Prasad Gupta, som alla senare anslöt sig till Gandhis Non-Cooperation Movement.254

Att Gandhi själv efteråt såg tillbaka med stolthet på Benares incident framgår av ett svarsbrev till Sri Prakasa tolv år senare.255 Prakasa frågade om Benares incident skulle tas med i Gandhis självbiografi som höll på att färdigställas. Gandhi svarade att han medvetet uteslutit att beskriva händelsen eftersom många av huvudrollsinnehavarna fortfarande var aktiva i offentligheten. Han fortsätter:

Naturligtvis betraktar jag händelsen i Benares som ett av de stolta ögonblicken i mitt liv. Jag var verkligen inte förberedd för det, och jag vet ännu inte hur jag fick kraft att klara prövningen. Om så många tillfällen i livet har jag kunnat säga. “Din tro har gjort dig hel” 256

BHU – efterföljare till CHC? I vilken utsträckning förde Banaras Hindu University vidare traditionen från Central Hindu College? Kunde man fortsättningsvis hävda sin självständ-ighet gentemot myndigheterna? Besant och Das gjorde skilda bedömningar och besvarade dessa frågor olika. Besant uttryckte i några sammanhang viss bitterhet över de stora eftergifterna de tvingats göra, men drog ändå slutsatsen att universitetet skulle ses som ett viktigt framsteg: ”Det hinduiska universitetet vidgar bara aktiviteterna vid CHC utan att inkräkta på dess grundläggande tankar.” Hon tillägger att teosofernas roll varit att så men inte fullt ut kunna skörda frukterna av sitt arbete. 257

Besants beslut att stödja BHU hade tagits redan ett decennium tidigare, vilket innebar att den teosofiska infärgningen gått förlorad. Redan 1912 hade Malaviya i ett officiellt uttalande klarlagt att det kommande universitetet inte skulle ha något att göra med teosofin. Besant hade bittert kommenterat detta i The Theosophist, men valde ändå att fullfölja sitt stöd till universitetsplanerna.

253 New India 16 feb. 1916. Se även Arthur Nethercot, The Four Last Lives of Annie Besant, Chicago, 1963, s.245 samt Prakasa 1941, s. 148 ff. 254 Prakasa 1941, s 148 f. 255 Sri Prakasa skriver i ett brev daterat 29 september: ”I was eagerly expecting a chapter in your autobiography on the laying of the foundation-stone of the Benares Hindu University and your putting all the princes to flight as you declared, ʼPrinces, go and sell your jewelsʼ, in your speech ... I do so in the hope that that beautiful chapter may still come and the great incident recorded for ever.” Brevet citerat i Gandhis Collected Works, vol 43, 10 sep., 1928 -14 januari, 1929, s. 69. 256 “Of course I myself regard that event in Benares as one of the proud events of my life. I was really unprepared for it, and I do not yet know where I got the strength to stand the trial. I can say about so many incidents in my life ʻThy faith has made thee whole”, Gandhi 1929. 257 Prakasa 1941, s.124.

240

I ett brev till Sri Prakasa 1920 uttrycks en viss bitterhet i frågan. Hon skriver att det hade funnits möjligheter att driva frågan om representation i BHU för hela CHC:s styrelse i domstol, men att hon avstått av andra orsaker.258 Sri Prakasa pekar här på att Besant, i motsats till fadern, efter brytningen inom CHC hade möjlighet att tillsammans med sina nära kolleger starta nya fristående utbildningar.259

Visionen att i teosofisk anda få till stånd ett nationellt universitet med konfessionell religionsutbildning för samtliga stora religionsgrupperingar i Indien levde fortsatt vidare hos Besant. Efter att hon frigivits från inter-neringen hösten 1917 lanserade hon åter idén under namnet University of India. Denna gång föreslog hon poeten och nobelpristagaren Rabindranath Tagore som rektor och det samlande namnet, fastän han var uttalat skeptisk till teosofin. Tagore som redan 1903 grundat sitt berömda utbildnings-centrum Santiniketan utanför Calcutta hade under Besants internering, trots sin kritiska hållning uttalat sig kraftfullt mot myndigheternas agerande.260

För Bhagawan Das var läget annorlunda och hans slutsats om CHC:s uppgående i BHU var en annan. Das menade att eftergifterna gjort BHU till ytterligare ett i raden av statliga universitet, vilket producerade studenter som aspirerade på statliga tjänster. De ideal som väglett CHC, och som gjort colleget till ett självständigt fristående alternativ, hade enligt hans mening övergivits. Ett och ett halvt år efter invigningen publicerade han ett öppet brev till Sunder Lal i The Leader som tillbakavisade hans kritik. Den öppna kritiken fortsatte från Bhagawan Das sida.261 I den fortsatta händelseut-vecklingen framstod det klart att en brytning var förestående. Bagawan Das agerade vid upprepade tillfällen för att öpnna den teologiska fakulteten för icke-brahminer, utan framgång. Tillsammans med Shiva Prasad Gupta pekade han på att sikher och andra trosåskådningar skulle tveka inför att undervisas i religion av ortodoxa brahminer. Das gavs som vasya inte heller själv tillträde till fakulteten.262

Den 12 december 1920 lade Bhagawan Das lade tillsammans med Shiva Prasad Gupta, fram en skrivelse som uppmanade Malaviya, att i egenskap av rektor (vice-chancellor), vidta åtgärder för att i universitetet ingjuta en anda av fri vetenskap och filosofi. I den andan skulle utbildningar bedrivas, såväl kulturella som yrkesinriktade, utan eftergifter till officiella synpunkter och metoder. Vidare skulle utbildningar uppmuntras som gav en utkomst vid

258 Prakasa 1941, s. 164 f. 259 Prakasa 1970, s. 51. 260 Cousins & Cousins 1950, s. 316. 261 Dar & Somaskandan 1966, s. 484 f. 262 Dar & Somaskandan 1966, s. 476 ff.

241

sidan av den koloniala förvaltningen, och slutligen, att i universitetets stadgar ta bort de paragrafer som gav myndigheterna ett inflytande över utnämningar av centrala poster. Das och Shiva Prasad Gupta, vände sig vidare mot Malaviyas planer att uppföra nya moderna byggnader, pucca houses, i stadsdelen Nagwa. Istället förordades att de gamla byggnaderna vid CHC skulle kompletteras med byggnader av traditionellt snitt, s.k. kutcha houses. Besant, som i kongressen hamnat i opposition till Gandhi, agerade nu kraftfullt i universitetsstyrelsen, till försvar för Malaviya och lade fram ett förslag till motresolution. Under Besants inlägg protesterade Das mot hennes sätt att beskriva CHC:s problem att upprätthålla sin ekonomiska själv-ständighet. Det måste ha känts bittert för Das att höra sin tidigare kollega, med exempel från CHC:s erfarenheter, i BHU:s fall förorda ekonomiskt stöd från myndigheterna:

Om man inte har stöd från regeringen kan man inte få stora bidrag från prinsarna eller från landets rika. Jag har tjugotvå års erfarenhet av insamlingsarbete. Jag har försökt att samla pengar bland de fattiga. Våra pengar kom inte från de rika. De rika ger inga bidrag till någon institution som inte också får stöd från regeringen.263

I omröstningen som följde segrade Besants förslag med röstsiffrorna 26-5. En kort tid efter styrelsemötet sade Bhagawan Das upp alla sina uppdrag vid Banaras Hindu University.264

Den fråga som lett fram till den definitiva brytningen mellan Bhagawan Das och BHU, var den gamla tvistefrågan om en icke-brahmins rätt att undervisa i hinduism och att tillhöra den teologiska fakulteten. Frågan avgjordes slutligen i december 1921 efter långa diskussioner. Malaviya hävdade envist, med stöd från de ortodoxa i den teologiska fakulteten, att endast den klass som av hävd undervisat i de religiösa skrifterna skulle få tillträde till den teologiska fakulteten. Bhagawan Das erbjöds i ett kompromissförslag en plats i den engelska fakulteten men avböjde detta.265

Bhagawan Das hade redan då valt att följa Gandhi, som pläderat för en bojkott av alla statliga utbildningsinstitutioner i Non Cooperation Movement. Istället upprättades så kallade vidyapiths, fristående högre utbildningar i olika delar av landet. I Varanasi grundades Kashi Vidyapith år 1921 av Bhagawan

263 ”Unless you have the support of the Government, you cannot get large sums from the Princes or from the rich men of the country. I have twenty-two yearsʼ experience in collection work. I tried to collect money from the poor. Our money did not come from the rich. The rich would not pay unless they know that your instituion was helped by the Government.” Dar & Somaskandan 1966, s. 492. 264 Dar & Somaskandan 1966, s. 519. 265 Dar & Somaskandan 1966, s. 475 ff.

242

Das och Shiva Prasad Gupta och Gandhi lade grundstenen till det fristående universitetet. Bhagawan Das blev universitetets rektor och fungerade som sådan fram till 1940.266 I Kashi Vidyapiths Board of Trustees ingick bland andra Jawaharlal Nehru, Malaviyas son Purushottamdas Tandon som valt att följa Gandhi, och Sri Prakasa. Två villkor skrevs in i stadgarna: att undervisnings-språket skulle vara hindi samt att ingen ekonomisk hjälp skulle tas emot från myndigheterna.267 Das hade också ett särskilt ansvar under många år för utbildningsfrågor inom den indiska nationalkongressen (INC). År 1955 belönades Baghawan Das med landets högsta utmärkelse Bharat Ratna för sina insatser inom utbildning och indisk litteratur.268

Att Annie Besant år 1921 gjorde gemensam sak med Malaviya bör även ses som resultat av hur de politiska motsättningarna utvecklats i INC efter Gandhis proklamering av Non Cooperation Movement. Besant hade i likhet med Malaviya hamnat på politisk kollisionskurs med Gandhi och marginal-iserats i den politiska kampen. En orsak, förutom hennes kritik av Gandhis politiska linje, var motståndet mot att studenterna skulle bojkotta under-visningen. Hennes argument från Swadeshiperioden upprepades nu. Studenter skulle inte riskera sin framtid i en kamp de inte förstod den fulla innebörden av. Ansvaret menade hon föll tungt på de politiska ledarna som låg bakom uppmaningen. Malaviya delade hennes kritik av Gandhis metoder och motsatte sig att studenter vid BHU skulle bojkotta undervisningen, vilket, enligt Dar & Somaskandan, marginaliserade hans framtida inflytande inom INC.269

Sammanfattning Syftet med detta kapitel har varit att belysa teosofernas engagemang och strategier inom utbildningsområdet. I centrum för undersökningen har Central Hindu College funnits, motiverat av att såväl teosoferna själva som dess kritiker uppfattade CHC som ett teosofiskt inspirerat projekt. Present-ationen har gjorts mot bakgrund av den brittiska kontrollen över indisk utbildningspolitik under 1800-talet. Från 1880-talet framfördes krav på reformering av den högre utbildningen i nationell riktning.

Det konfessionella Aligarh College var den första utbildningen som sammanförde kraven på västerländsk sekulär utbildning och obligatorisk

266 Prakasa 1970, s. 76 ff. 267 Lütt 1976, s. 192f. Se även Prakasa 1970, s. 77 ff. 268Bharat Ratna Reward <http://india.gov.in/myindia/bharatratna_awards_list1.php?start=30 >[2012-04-22] 269 Dar & Somaskandan 1966, s. 538 f.

243

konfessionell undervisning på schemat. Utbildningen uppfattades initialt som utmanande av ortodoxa muslimska grupper. Aligarh Colleges exempel motiverade andra grupper att resa motsvarande krav på myndigheterna, vilket var ett viktigt skäl till att Central Hindu College bildades 1898.

De brittiska myndigheternas agerande gentemot CHC vittnar om att blandningen av konfessionell och sekulär utbildning sågs som en potentiell säkerhetsrisk. De ortodoxa uppfattades inte på motsvarande sätt som ett politiskt hot. I förhandlingar om ett hinduiskt universitet var det framför allt de konservativa/ortodoxa kraven som britterna huvudsakligen tillmötesgick.

Verksamheten vid CHC framstår som imponerande på flera områden: En hög examinationsgrad pekar på en god undervisningsstandard. Tidskriften CHC Magazines upplaga på nära 15 000 är imponerande för en student-tidning. Att författa en lärobok i hinduism som vann erkännande inom breda grupper var ändå kanske den mest remarkabla framgången för CHC. Svårigheten att skapa en gemensam kanon inom den splittrade hinduiska traditionen krävde en vilja till kompromiss och taktisk fingertoppskänsla inom ett brett nätverksbygge. Det försök som gjordes från ortodox sida, vilket Leah Renolds tidigare visat, misslyckades.

Ambitionerna att utveckla en nationell identitet framgår även av de historiska bredvidläsningsböckerna, vilka kan ses som uttryck för ett medvetet historiebruk. De patriotiska inslagen motiverades av att indiska barn och ungdomar på samma sätt som i väst skulle ha tillgång till nationella hjältar. Urvalet av berättelser visar på en medveten ambition att söka en minsta gemensamma nämnare för olika grupper i det indiska samhället. Berätt-elserna pendlar i form och funktion; från traditionsberättelser som konsti-tuerar det egna ursprunget med den indoeuropeiska berättelsen som ramberättelse, till berättelser vars funktion var att ge en processuell historisk självförståelse som pekar framåt mot det nationella målet.270

I läroböckerna vävs religion och nationell historieskrivning samman i berättelsen om Aryavarta. Genom att framställa den som den ursprungligaste av världens religioner ges hinduismen en särställning. Även historiskt ges Indien denna särställning varifrån den indoeuropeiska civilisationen spreds ut över världen. Här ges även flera exempel på ett tidstypiskt rastänkande

270 Beskrivningen av de olika berättelseformerna och deras funktion har jag hämtat från historikern Kenneth Nordgrens avhandling, Vem äger historien. Nordgren beskriver svenska invandrar-ungdomars rätt till egna historiska berättelser för att kunna utveckla ett historiemedvetande och ett historiebruk. Dessa svarar mot ett grundläggande behov hos individen av bekräftelse, regelbundenhet och, ifrågasättande och förändring. Kenneth Nordgren, Vem äger historien: historia som medvetande, kultur och handling i det mångkulturella Sverige, 2006, s. 46 f, Se även Jörn Rüsen, Berättande och förnuft: historieteoretiska texter, Göteborg, 2004, s. 104.

244

knutet till den indoeuropeiska metaberättelsen. Släktskapet mellan britter och indier samt det samtida ojämlika förhållandet mellan koloniserande britter och koloniserade indier formuleras på så sätt till en anklagelse mot kolonialmakten.

Även andra religioner, vilket är viktigt att notera, framställs i positiva ordalag för sina respektive bidrag till mänsklighetens utveckling. Den muslimska tiden i indisk historia skildras inte längre entydigt som en mörk period. Akbars regeringstid hyllas för dess liberala och inkluderande hållning. Ytterst ser Besant detta som ett kännetecken på den indiska kulturens för-måga att integrera andra trossystem – en tankefigur som nu blir vanligare. Inte heller intar kristendomen rollen av de andra som tidigare under 1880- och 90-talet. Övriga indiska religioners grundare och hjältar uppmärk-sammas, exempelvis sikhernas guru Nanak, liksom folkliga utmanare till den ortodoxa brahminska traditionen som Mirabai.

I urvalet av berättelser, hämtade ur den historiskt/religiösa traditionen, finns också en delvis öppen kritik av samtida sociala förhållanden. De högre kasterna kritiseras för att ha övergett sitt dharma. Men indelningen i de fyra ursprungliga kasterna beskrivs som det naturliga sättet att organisera samhället.

Idén att förena konfessionell och sekulär utbildning byggde i CHC:s fall på den teosofiska föreställningen att det inte finns någon fundamental mot-sättning mellan religion och vetenskap. De beskrivs som olika sätt att söka sanningen. Särskilt framhölls att den hinduiska traditionen stod närmare den moderna vetenskapens världsbild än kristendomen. Vetenskapens landvinn-ingar i väst beskrevs medföra att kulturerna närmade sig varandra. Ett annat exempel är synen på reinkarnationens betydelse för barns och ungdomars utvecklingspotential där enligt Besant, moderna västerländska pedagogiska landvinningar bekräftat gamla sanningar i den vediska traditionen.

Ambitionen att i en i övrigt sekulärt inriktad utbildning ge en konfes-sionellt präglad religionsundervisning skapade konflikter. De konfessionella inslagen uppfattades konkurrera med de traditionella sankritskolorna. Även frågan om vem som hade rätt att undervisa i Sanatana Dharma ifrågasattes med hänvisning till Varnashrama. Vidare ifrågasattes från ortodoxa kretsar den teosofiska infärgningen av undervisning och läroböcker. Även från sekulärt nationalistiskt håll uttrycktes tveksamhet till de konfessionella inslagen i utbildningen som Besants brevväxling med Gokhale visar.271

271 Besant till Gokhale, 31 mars 1907, (GP).

245

En restriktiv linje gentemot studenters deltagande i politiska manifestationer var tydlig under Swadeshi. Studenterna uppmanades att diskutera men inte praktisera politik. Det fanns hos Besant, förutom personliga konsekvenser för studenterna och för CHC:s framtid, en oro för vart utomparlamentariska metoder skulle kunna leda. Charles Bradlaugh framhölls som ett politiskt föredöme för studenterna, vars radikalism ”aldrig riskerade andras säkerhet”. Undervisningen vid CHC syftade till att skola en nationell elit, skolade i debattklubbar efter brittiskt mönster men med indiska förebilder. Politiskt förespråkades konstitutionella metoder som på sikt skulle resultera i nationell självständighet inom imperiet. Hon gav även 1910 offentligt uttryck för att Indien ännu inte var moget för självstyre, vilket säkerhetstjänsten noterade.

CHC kan ses som kritik av Macaulays liberala förhoppning, att skapa en klass av indier fyllda av det brittiska kulturarvet, med uppgift att bilda en brygga till den stora massan. Studenterna vid CHC utbildades i en anda av stolthet över den indiska kulturen och undervisningsinnehållet förändrades i nationell riktning. Samtidigt var utbildningen som konstruktion modern, utvecklad utifrån västerländska pedagogiska förebilder. Den brittiska före-bildligheten syns i företeelser som morgonsamlingar, debattklubbar, sport och alumniverksamhet.

Metoden att skilja ut och att konstruera en nationell historia var naturligt-vis också ett sätt att rekapitulera västs erfarenheter. Liknande historiska berättelser finner vi i västerländska skolor under samma tid när författare engagerades för att skriva skolböcker med idealiserande nationella motiv. Besants och Bhagawan Das’ poäng var att i en värld, dominerad av nationer och nationalism, skulle även indiska unga ha tillgång till en nationellt identitetsskapande utbildning som inte dikterades av britterna.

Fanns det då ett behov av en nationell undervisning av CHC:s karaktär vid förra sekelskiftets Benares, vilket Nita Kumar ifrågasätter? Svaret varierar naturligtvis beroende på hur man ser på det moderna projektet under kolonialt styre och hur man uppfattar tillståndet i utbildningssystemet. Jag menar att behovet var uppenbart. Den högre utbildningen svarade ensidigt mot att utbilda för tjänster i den koloniala administrationen. Andra sektorer negligerades. Makten över utbildningsväsendet låg i britternas händer. Även på Sanskrit College, som Vasudha Dalmia visat, minskade det indiska inflyt-andet fortlöpande under 1800-talet. Den låga läs- och skrivkunnigheten talar också sitt tydliga språk om tillståndet i skolväsendet. Naturligtvis var även CHC som Kumar riktigt påpekar, beroende av tillstånd för sin verksamhet, vilket i realiteten gav litet handlingsutrymme.

246

Annie Besants och Bhagawan Das’ idé, att inrätta ett teosofiskt college för alla konfessioner med separat religionsundervisning, i en för övrigt gemen-sam sekulär utbildning, förverkligades aldrig. Till misslyckandet med det ”teosofiska universitetsprojektet” bidrog motsättningarna inom den teosofiska rörelsen. Ordförandevalet 1907, Leadbeaters ställning, samt framför allt utnämningen av Krishnamurti skapade stora problem för CHC. Konflikten mellan CHC:s initiativtagare gav ytterligare näring åt kritiken av universitets-projektet. Ockultismen som florerade i den Esoteriska sektionen uppvisade allt för sekteristiska drag och avvisades. Konflikten visar på en motsättning som följt teosofins historia – en konflikt mellan en avskiljd esoterisk elit vars tankestil hamnar i konflikt med den exoteriska delen av rörelsen som arbetar efter demokratiska principer. Det visade sig att det huvudsakligen var de västerländska lärarna som följde den nya rörelsen och lämnade CHC.

De initiativ inom utbildningsområdet som teosoferna tog vid tiden för förra seklet har ändå lämnat tydliga spår inom det indiska utbildnings-väsendet. Banaras Hindu University, vilket framgår av Leah Renolds avhandling, förde en del av traditionen från CHC vidare. Den obligatoriska religionsundervisningen blev så småningom frivillig. Kontroversen med Gandhi i samband med invigningen av BHU uppvisar ideologiska motsätt-ningar i synen på högre utbildning. Bhagawan Das, ordförande för den indiska sektionen av Teosofiska sällskapet, blev efter brytningen med BHU rektor för Kashi Vidyapith, ett universitet i Gandhis anda och det andra stora universitetet i Benares. Kashi Vidyapiths studenter mobiliserades för politiskt arbete i Non Cooperation Movement på gräsrotsnivå, medan Besant och Malaviya uppmanade BHU:s studenter att ta avstånd från Gandhis upprop om bojkott.

Fortfarande drivs ett antal skolor och college i Indien i teosofisk regi – flera med en Montessoriinspirerad pedagogik. Till detta kommer skolor och lärarutbildning inom ramen för Krishnamurti Foundation. Efter flera decennier av skilsmässa samarbetar dessa åter idag med den teosofiska rörelsen i Adyar.272

272 Samtal med ordförande för Krishnamurti Foundation, P Krishna, sept. 2005.

247

Kapitel 5. Åter i politikens centrum

Människor vill utesluta politiken från livet som om ’politik’ inte innesluter alla aktiviteter av det kollektiva livet. Politik är inte vad de politiska partierna gör lika lite som regeringen är staten.1

Home Rule-rörelsen och dess förspel Under det första världskriget drogs den indiska nationella rörelsen in i en mer intensifierad och utvecklad kamp än tidigare. Orsakerna härtill förklaras inte bara av krigets påfrestningar, utan också av att den nationalistiskt politiska agitationen blev tydligare och propagandistiskt mer avancerad än tidigare. Den nationella rörelsen fick större geografisk spridning och nådde ut till bredare sociala skikt.2 Det är under denna tid som teosoferna tydligast sätter sina avtryck i politikens centrum inom den s.k. Home Rule-rörelsen.3 Namnet Home Rule fick den genom de krav på självständighet inom imperiet, som restes av Annie Besants och Bal Gangadhar Tilaks organisationer, All India Home Rule League respektive Indias Home Rule League. Dessa organ-isationer, med liknande krav och uppbyggnad, bildades redan 1915 men fick inte stöd från den Indiska nationalkongressen förrän 1916.4

Home Rule-rörelsens betydelse för den indiska självständighetskampen har, vilket framgår av forskningsläget, bedömts som viktig för den fortsatta politiska utvecklingen. Den australiensiske historikern Hugh Owen menar att rörelsen tvingade britterna till eftergifter, framlagda i Montagu-Chelmsfords reformförslag 1918-1919, vilket dock förkastades av en radikaliserad opp-osition. Rörelsens betydelse i ett längre perspektiv, menar Owen, låg framför allt i att den beredde vägen för Gandhis Non-Cooperation Movement åren 1920-22. Home Rule-rörelsens agitation förstod att utnyttja en ny form av masskommunikation som breddade den politiska debatten. En politisk opposition utanför de etablerade politiska cirklarna utvecklades, bland annat

1 Citatet är Annie Besants. Se kapitlet, Simple Life i The Birth of New India, 1917, s. 411. 2 Den australienske historikern Hugh Owen har visat hur ojämt utvecklad den nationella rörelsen var vid krigsutbrottet 1914. Owen pekar på tre regioner som stod för merparten av den nationalistiska rörelsens politiska aktiviteter medan andra regioner inte berördes märkbart. De tre var Bengalen, Maharashtra samt Punjab. Se Owen 1990, s. 58 ff. 3 Owen 1990, s. 55. 4 Det är fortfarande oklart hur överenskommelsen mellan Besant och Tilak såg ut och vad som var den viktigaste orsaken till att man valde att bilda två organisationer. Rimligt att anta är dock att man gjorde bedömningen att kunna agera mer nationellt heltäckande, men också att skillnader i synsätt bäst kunde tas till vara utan att riskera att motsättningar skulle komma upp till ytan. I det nationella standardverket, Struggle for Freedom skrivs ”Although there were two Home Rule Legaues of Mrs Besant and Tilak, they acted in close co-operation. There was an informal understanding between them, that Mrs Besantʼs field of work would cover the whole of India except Maharashtra and Central Provinces where Tilakʼs league would carry on the work.”

248

den anti-brahminska rörelsen i Sydindien. Ur denna opposition utvecklades senare Justice Party som i valet 1920 fick ett betydande stöd.5

I detta kapitel granskas den teosofiska rörelsens agerande under Home Rule-rörelsen samt under den efterföljande perioden. Tidsmässigt sker en viss överlappning från förra kapitlet. Kapitlet följer kronologiskt den politiska händelseutvecklingen från försöken att ena kongressen, Home Rule-rörelsens etablering, Lucknowöverenskommelsen, interneringen och 1917 års INC-kongress. Efter krigsslutet berörs reaktionerna på Rowlatt Bill, Amritsar-massakern, Montagu-Chelmfords reformförslag samt Non-Cooperation Movement under Gandhis ledning.

Genom att belysa tesofernas agerande i dessa sammanhang är avsikten att bidra till kunskap om den teosofiska rörelsens politiska ambitioner under Home Rule-rörelsen och efter första världskriget slut. I kapitlet relateras frågorna tydligare till en politisk praktik. Går det att urskilja en politisk linje i det teosofiska agerandet i frågor som gäller Indiens väg till självständighet, principer för landets styrelse, förhållandet mellan olika religiösa grupper, samt behovet av sociala reformer? I anslutning till avsnittet om Non Cooperation Movement och den fortsatta utvecklingen under 1920-talet, när Annie Besant hamnade på kollisionskurs med Gandhi, diskuteras frågan om vilka yttre och inre faktorer som medverkade till att teosoferna marginal-iserades inom politiken. Även den tidigare resta frågan, i vilken utsträckning Annie Besants agerande speglar ambitionen hos den rörelse hon represent-erade, diskuteras.

Till grund för min framställning finns ett omfattande källmaterial i form av tidningar, tidskrifter, tal, brev samt säkerhetstjänstens rapporter och noteringar. Förutom detta primära källmaterial har, framför allt Hugh Owens postumt sammanställda artiklar i Indian Nationalist Movement c.1912-22, varit viktiga. Händelseförloppet är väldokumenterat. Försöken att ena kongressen har tidigare beskrivits i den indiske historikern B.R. Nandas Gokhalebiografi. Samma händelser beskrivs men med en delvis annan dokumentation i den amerikanske historikern Stanley Wolperts, Tilak and Gokhale: Revolution and Reform in the Making of India. Även Lucknow-överenskommelsen 1916 mellan muslimska och hinduiska ledare är såväl omskriven som omdebatterad i indisk historieskrivning. Mitt intresse riktas primärt mot Annie Besants delaktighet i överenskommelsen och hur denna sedan användes i den politiska agitationen. Förutom Hugh Owens artikel har

5 Delvis kan en förklaring vara att partiet inte deltog i valbojkotten initierad av Gandhis Non-Cooperation Movement 1919-1922.

249

även den brittiske historikern Frances Robinsons Separatism Among Indian Muslims varit av värde för min beskrivning av händelseförloppet. Hur Besant uppfattades av kolonialmakten och dess säkerhetstjänst har tidigare diskuterats av den brittiske historikern Peter Robb i artikeln, The Government of India and Annie Besant.6 Robb beskriver den koloniala administrationens taktiska överväganden och svårigheter att komma till rätta med Home Rule-agitationen. Robb använder sig förutom av New India av material från säkerhetstjänsten samt dagboksanteckningar och brevmaterial från Montagu-Chelmsford.

Händelseutvecklingen efter krigsslutet, när Gandhi tar ledningen över den nationella rörelsen, är en av de mer omskrivna perioderna i indisk historie-skrivning. Jag berör utvecklingen endast översiktligt. Mitt intresse har här varit att diskutera varför den teosofiska ledningen valde att ställa sig vid sidan av den massrörelse som utvecklades och konsekvenser av detta ställnings-tagande.

Det politiska landskapet före kriget Läget inom den nationalistiska rörelsen kännetecknades åren före första världskriget av motsättningar, splittring och en viss uppgivenhet. Motsätt-ningarna gällde såväl metoder som strategiska mål för det politiska arbetet. Kongressens årliga sammankomster uppmärksammades allt mindre och samlade färre deltagare.7 Flera av de äldre, från kongressen utestängda, militanta ledarna som åtnjöt folklig popularitet, hade internerats eller ”flytt” in i annan verksamhet. En känsla av uppgivenhet sspreds framför allt bland de unga otåliga, ofta i väst utbildade, nationalisterna. Hit hörde bland andra Rajagopalachariar från Madras och Jawaharlal Nehru. Den senare hade 1912 återvänt från Cambridge till Indien. Kongressens passivitet gav dem heller ingen tillförsikt inför framtiden. Jawaharlal Nehru skriver kritiskt i sin självbiografi ”att Moderaterna hade en vana att tyst dra sig tillbaka från kongressens sessioner och från andra publika sammankomster utan att ens presentera sina åsikter”.8 Alltsedan 1907 hade de s.k. Extremists med Bal Gangadhar Tilak som ledande namn varit utestängda från kongressen. 9 Flera av de mest namnkunniga inom denna falang, däribland Tilak, var eller

6 Peter Robb, ʻThe Government of India and Annie Besantʼ, Modern Asian Studies, 10, 1976, s. 107-130. 7 År 1914 deltog endast 856 delegater under kongressförhandlingarna. År 1915, genom den breddade politiska diskussionen ökade antalet delegater till 2190 delegater. Av dessa var endast knappt 4 % muslimer. Se Owen 1990, s. 107. 8 J. Nehru, Toward Freedom: The Autobiography of Jawaharlal Nehru, New York, 1941, s. 33. 9 The Extermists var den benämning som deras moderata motståndare använde. Själva kallade de sin falang för Nationalist Party.

250

hade varit internerade för olika former av subversiv verksamhet inspirerade av militanta nationalistiska förebilder i Europa. Extremisterna var nära associerade med neohinduiska grupper och verkade för en renässans av inhemska traditioner och värderingar. Deras politiska mål definierades i

nationalistiskt känslomässiga termer (Vande Materam), där dyrkandet av nationen framställdes som den högsta av gudstjänster.

Metoder som rekommenderades var i första hand olika former av sanktioner och passivt motstånd. Bojkott av brittiska varor och institutioner, bojkott av skolor och vägran att betala skatt är exempel på metoder som förordades. Men bland Extremists fanns också förespråkare för mer militanta metoder som utvecklats under motståndet mot Bengalens delning (Swadeshi).10 Förutom Tilak fanns andra ledande namn som Lala Lajpath Raj från Panjab, aktiv inom Arya Samaj, liksom

Bipin Chandra Pal från Bengalen. Sri Aurobindho Gosh, tidigare ledande aktivist, hade efter flera års internering bildat ett ashram och upphört med utåtriktad politisk verksamhet.11

Den moderata falangen, vars främsta ledare var veteranerna Gopal Krishna Gokhale, Dadabhai Naoroji, Surendranath Banerjee och Pherozechah Mehta, verkade för gradvisa sociala och politiska reformer i förhoppningen att Indien skulle utvecklas till en sekulär liberal demokrati av västerländskt snitt. Fastän kritiska, hade man i grunden en positiv syn på den brittiska närvaron, vilken inneburit en introduktion av fundamentala väster-ländska idéer, utbildning och ett sekulärt tänkande. Målet var på sikt en representativ västerländsk demokrati. Ingen annan väg sågs som möjlig för att få denna utveckling till stånd. Ytterst eftersträvade man självstyre, men ett fortsatt brittiskt stöd bedömdes som nödvändigt för att reformera det indiska samhället. Moderaterna, framför allt Gokhale, var dock ofta skarpa i sin kritik av kolonialmakten, framför allt kritiserades den långsamma takten i reformarbetet och den maktfullkomliga koloniala byråkratin. De sökte genom offentlig debatt och petitioner övertyga britterna om behovet av ett

10 Se exempelvis Majumdar 1988, s. 198 ff. 11 Majumdar 1988, s. 198 ff.

Bal Gangadhar Tilak

251

större inhemskt inflytande genom att successivt öka antalet indier i administration, valda församlingar samt verkställande organ.12

Parallellt med arbetet i kongressen verkade moderaterna för att utveckla ett stöd för sina strävanden i Storbritannien. Föreställningen att det var den koloniala administrationen i Indien som framför allt motsatte sig förändringar i demokratisk riktning var stark. En grupp med bland andra William Wedderburn, kongressens grundare A.O. Hume och Henry Cotton, fungerade som rådgivare och som lobbyister gentemot den brittiska regeringen och parlamentet. Framför allt sökte man stöd bland liberala politiker, men från det nya seklets första decennier sågs även det framväxande labour under Ramsey Mac Donalds ledning som en viktig samarbetspartner. De ledande i den moderata gruppen var själva etablerade i samhällsorgan med indisk representation.13

Gokhale, som sedan 1905 innehade en plats i Imperial Council, formulerar i ett brev till Annie Besant sin syn på motsättningarna mellan det moderata förhållningssättet och extremisterna personifierade av Tilak och hans nybildade nationalistparti:

Han och hans parti accepterar ståndpunkten att målet för kongressen är självständighet inom Imperiet genom konstitutionella medel. Men skillnaden mellan de två skolorna ligger i deras metoder och attityder till regeringen. Det moderata partiet bygger på samverkan och opposition, […] medan Tilaks nya parti bygger på ren opposition och inget annat.14

12 Owen 1990, s. 57. Se även B R Nandas biografi över Gopal Krishna Gokhale som ingående skildrar skillnader i synsätt mellan de båda fraktionerna. 13 Gokhale och P Mehta satt båda i Imperial Council från 1909. 14 “He and his party accept the statement that the aim of the Congress is the attainment by India of self-government within the Empire by constitutional means. But the difference between the two schools lies in their methods. It is really a question of attitude of the two parties towards the Government. That of the ʼModerate Partyʼ is, as once Bhupendranath Basu, based on association-

Gopal Krishna Gokhale

252

I motsats till moderaterna ville Tilak koncentrera den politiska kampen till frågan om självständighet inom imperiet. Han såg inte värdet i de moderata försöken att utöka det indiska inflytandet. I bästa fall skulle det, enligt Tilak, kunna resultera i några ytterligare platser i de valda organen.15 Det irländska exemplet stod som en vattendelare mellan de båda grupperna. Tilak menade att de irländska nationalisternas metoder ”Irish obstruction”, bedrevs inom vad lagen föreskrev. Genom att envist och metodiskt koncentrera sig på den centrala frågan om självständighet hade Irland, enligt Tilak, efter 30 års kamp nått betydande framgångar. Genom att på motsvarande sätt kon-centrera sig agitatoriskt och samtidigt engagera delar av det unga brittiska Labourpartiet bakom sina krav, hoppades Tilak nå motsvarande resultat för Indien.

All India Moslem League och INC Relationen mellan hinduer och muslimer hade som framgått ovan försämrats under slutet av 1800-talet. Inom den muslimska politiska eliten fanns en misstänksamhet mot politiskt samarbete med företrädare för andra tros-riktningar. Redan Sir Syed Ahmad Khan, grundaren av Aligarh College, uttalade oro för att INC skulle domineras av hinduer och avrådde sina trosfränder från att delta i dess arbete. Istället bildades separata organisationer för att tillvarata de muslimska intressena hos britterna.16 Till detta kom politiska utspel av den brittiska regeringen som allvarligt försämrat relationen mellan muslimer och hinduer. Lord Curzons förslag om Bengalens delning 1905 mottogs positivt av muslimerna, medan förslaget ledde till kraftfulla hinduiska protester. Som en reaktion på dessa bildades All India Moslem League (AIML) under Aga Khans ledning år 1906 för att tillvara-ta muslimska intressen. Målen för AIML innebar bland annat en lojaltets-förklaring till den brittiska regeringen, att tillvarata och utöka muslimernas rättigheter i Indien, men också att motverka uppkomsten av fiendskap till andra grupper.17 Tre år senare lyckades AIML övertyga generalguvernören

cum-opposition; while that of the New Party is based on opposition, pure and simple.” Gokhale till New Indiaʼs redaktör Dec 1914. Congress Compromise, Gokhale Papers, NAI, Private Collection. 15Gokhale refererar Tilaks ståndpunkter som framkommit i samtal med Kongressens sekreterare Subha Rao: ”Mr Gokhale has given two years of his time to the work of the Royal Commission, and the only result of it would be a few more places for our people, in the Civil Service.” Owen 1990, s. 57. 16 Bl.a. etablerades Muhammedan Educational Conference och Central National Muhammadan Association, som båda underströk lojaliteten med britterna för att försvara egna intressen. Se Owen 1990, s. 102 f. 17 Tre mål uppställdes för AIML: “1. To promote amongst the Musalmans of India, feelings of loyalty to the British Government and to remove any misconception that may arise as to the intentions of Government with regard to Indian measures. 2. To protect and advance the political rights of the

253

Morley att garantera en separat muslimsk representation genom en positiv viktning av muslimska röster till valda församlingar. Beslutet som fick historiskt långtgående följder upprörde hinduerna,18 som svarade med att skapa separata hinduiska politiska organisationer i Punjab och United Provinces för att slå vakt om sina egna politiska intressen.19

Även den muslimska sidan visade sig vara splittrad. AIML dominerades de första åren av konservativa grupper, det s.k. Old Party, med förankring bland landsbygdens jordägare, framför allt i United Provinces med Lucknow som dominerande politiskt centrum.

Regioner med betydligt större andel muslimer förhöll sig passiva och/eller saknade representation i AIML.20 Ledningen sökte stöd för AIML:s ståndpunkter framför allt bland torypolitiker i Storbritannien. Samtidigt fanns i kongressen allt sedan dess inrättande en grupp nationalistiskt/sekulärt sinnade muslimer, vilka aktivt verkade för ett närmande mellan AIML och kongressen.21 Dessa, bland andra Mohammed Ali Jinnah var, liksom kongressen i övrigt, kritiska till kvotering och separata platser grundade på religionstillhörighet. Denna grupp kontrasterade i social bakgrund mot den traditionella eliten bland muslimerna. De var i likhet med den politiskt aktiva hinduiska eliten ofta utbildade i väst och hade sin sociala bas i städerna. Dessa, ofta unga, såg sig själva i första hand som nationalister och i andra hand som muslimer. Owen noterar här att Mohammed Ali Jinnah vägrade att ansluta sig till AIML innan han försäkrats om att han inte behövde kompromissa med sin i grunden sekulära inställning.22

År 1911 fick de muslimska politikerna erfara den brittiska taktiken ”härska genom att söndra”, när den tidigare promuslimska hållningen förbyttes i sin motsats. Förslaget om Bengalens delning drogs tillbaka 1912, på initiativ av George V och med stöd av av den nye vicekungen Hardinge. Han såg i detta en möjlighet att komma tillrätta med den bengaliska ”terrorismen”, som envist fortsatt som en förlängning av Swadeshirörelsen. Den brittiska utrikespolitiken började nu allt mer uppfattas som antimuslimsk. Den tog inte avstånd från Italiens och Balkanländernas anfallskrig mot Turkiet 1911-12

Musalmans of India and respectfully represent their needs and aspirations to the Government 3. To prevent the rise among the Musalmans of any feeling of hostility towards other communities without prejudice to the other afore said objects of the League.” Se Majumdar 1988, s.150. 18 Beslutet innebar en grund för hinduiskt missnöje. En muslimsk lärare behövde för att vara valbar ha en inkomst på 50 Rs, medan det för en hindu krävdes en professorslön på mer än 500 Rs. Ibid. 19 Så skedde både i Punjab och United Provinces där Hindu Leagues etablerades. Majumdar 1988, s.103. 20 Se Owen 1990, s.118 f. 21 Jinnah blev medlem i AIML år 1913, sju år efter dess bildande. Owen 1990, s. 113. 22 Owen 1990, s. 114.

254

och när brittiska ministrar dessutom öppet uttryckte sitt samtycke för en upplösning av det Ottomanska väldet till förmån för kristna statsbildningar, resulterade detta i starka panislamska stämningar. Panislamska tidningar grundades, som Mohammed Alis Comrade i Delhi och Zafar Ali Khans Zamindar i Lahore, vilka båda attackerade den brittiska regeringens anti-muslimska utrikespolitik och propagerade för ett närmande mellan AIML och Kongressen.23 När vicekungen Hardinge tillbakavisade ett förslag att ge Aligarh College universitetsrättigheter utbröt upplopp i Kanpur. Det unga radikala Young Party kunde då ta över ledningen i AIML.24

Det som kan tyckas paradoxalt inträffade: att de panislamistiska stämningarna ledde till ett närmande mellan de unga muslimska ledarna och de radikala nationalisterna innanför och utanför kongressen – vilka några år tidigare genom sin hindunationalistiska framtoning upplevts som det stora hotet. I ett brev, till den frigivne Tilak, några månader efter att han själv internerats i Chindwara, utrycker Mohammed Ali sin stora beundran för dennes kamp och avslutar brevet med det nationalistiska slagordet Bande Materam, något som varit en omöjlighet några år tidigare.25 Gandhi kom några år senare att bygga vidare på detta närmande i Khilafat movement 1919-1924.

Det fanns även andra skäl till att motsättningarna mellan All India Moslem League och Kongressen tenderat att minska något dessa år. Muslimerna kände en större säkerhet genom den viktning och kvotering som skett och många uppskattade att moderaterna hållit de radikala nationalisterna utanför kongressen. Kongressen hade vidare tagit initiativ för att öka den muslimska representationen genom att förlägga kongressamman-komster till regioner med hög andel muslimer. Därtill kom att Tilak efter

23 Owen 1990, s. 112, citerar Home Poll A. March 1913, nos 45-55, s. 39. Genom britternas agerande stärktes den panislamiska rörelsen som syftade till att stärka ett internationellt muslimskt brödraskap för att förhindra den västerländska imperialismens skadliga effekter. Redan 1880 hade denna rörelse introducerats i Indien. Flera av dem som lät engagera sig som ledare i rörelsen var utbildade i väst, efter collegeutbildning i Aligarh, exempelvis Abul Kalam Azad, Dr M A Ansari och bröderna Mohammed och Shaukat Ali. 24 Sarkar 1998, s. 143. 25 I brev kvarhållet av censuren beskriver Mohammed Ali sina nya känslor inför Tilaks politiska gärning: ” I must confess I had long been a prey to grace missgivings about the catholicity of your political and social ideals and the extent of the connotation of your patriotism. Your courage resolution and fortitudes are an example to us younger men whatever be our politics; and these have convinced me that after going through all this … no matter of what caste or crede, equally earnest in the defence of his freedom and respect. With our deepest regard as humble fellow-servants of one God and devoted fellow-worker for one Motherland”. Home Poll. Dep. Nov. 1916, no 53.

255

frigivningen 1914 tonat ner sin hindunationalistiska retorik för att möjliggöra ett återinträde i kongressen.26

Militanta grupperingar Ytterligare en utvecklingstendens, en gryende revolutionär rörelse, behöver beskrivas för att förtydliga spännvidden i den politiska oppositionen. Den revolutionära rörelsen som växt fram under motståndet mot Bengalens delning, tvingades genom antiterrorlagstiftningen att verka underjordiskt och även indier i diasporan aktiverades. På indisk mark var det små löst sammansatta revolutionära grupper, huvudsakligen i Bengalen, men även i United Provinces och Punjab förekom militanta aktioner. Attentat mot britter i officiell ställning, sabotage mot järnvägar och officiella byggnader genomfördes. I London fanns sedan 1905, i skydd av den brittiska demokratin, ett centrum för radikala indiska studenter, det s.k. India House grundat av Shyamij Krishnavarma, som själv var emot våld, förespråkade passivt motstånd. 1907 övertogs India House av en revolutionär grupp under ledning av V.D. Savarkar. Ett attentat genomfördes 1909 mot en tjänsteman vid India Office i London i samband med invigningen av Imperial Conference. Attentatsmannen Madanlal Dhingra dömdes till döden och Savarkar dömdes till förvisning på livstid. När Dhingra fördes till schavotten gjorde han följande uttalande.

Varken rik eller särskilt kunnig, kan en fattig som jag inte offra annat än sitt blod på altaret för Moderns befrielse […] må jag återfödas av Modern och må jag åter dö för samma heliga sak tills min mission är uppfylld och hon står fri för mänsklighetens skull och Guds ära.27

Attentatet fick som konsekvens att London upphörde att fungera som politiskt centrum för indiska revolutionärer, vilka nu spreds ut över kontinentens huvudstäder. I Paris utvecklade den revolutionära parsiskan Madame Cama nära kontakter med franska socialister som Jean Longuet och gav ut tidskriften Bande Materam. 28 I Berlin valde en annan revolutionär,

26 1912 möttes Kongressen i Bihar med nästan 50% muslimsk representation och året därpå i Karachi under ordförandeskap av muslimen Nawab Syaed Muhammad från Madras. Se Owen 1990, s. 111. 27”Neither rich nor able, a poor son like myself can offer nothing but his blood on the altar of Motherʼs deliverance … may I be reborn of the same Mother and may I redie in the same sacred cause, till my mission is done and she stands free for the good of humanity and to the glory of God.” Sarkar 1998, s.145. 28 Sarkar 1998, s.145.

256

Virendranath Chattopadhay, att ha sin bas, vilket oroade britterna eftersom de brittisk-tyska relationerna snabbt försämrades.

År 1913 bildades bland indier i diasporan i USA en mytomspunnen revolutionär grupp, Ghadr, i San Fransisco, med det uttalade syftet att genomföra en revolution i Indien. Rörelsen gav ut en veckotidning för spridning under samma namn i Indien. Ghadrrörelsens aktiviteter var en anledning till införandet av Defence of India Act 1915. Stora grupper av misstänkta arresterades utan rättegång och hölls internerade under obestämd tid och specialdomstolar dömde 46 revolutionärer till döden och 64 till livstids fängelse. 29

Den indiska historikern Sumit Sarkar menar att, förutom det direkta hot som dessa grupper utgjorde under några år före och under första världskriget, låg deras största betydelse i att de reducerade de trångsynta hindureligiösa inslagen i nationalismen vilka var framträdande under Swadeshirörelsen.30 En vision av en internationell antiimperialistisk rörelse kan skönjas och band knöts mellan olika rörelser. Exempelvis fungerade Har Dayal, den mest kände ledaren i Ghadr, som sekreterare i det anarko-syndikalistiska International Workers of the World (IWW). Han skrev också vad som tros vara den första indiska artikeln om Karl Marx 1912 i Modern Review (Calcutta). Det är ur denna miljö som de första indiska kommunisterna, bland andra M. N. Roy, framträder efter oktoberrevolutionen i Ryssland 1917.31

En stark källa till inspiration för många indier var naturligtvis Gandhi, som under åren 1906-1914 genomförde sina framgångsrika icke-våldsaktioner bland indiska intendenturarbetare i Sydafrika. Här nåddes slutligen en uppgörelse i Smutsöverenskommelsen 1914, vilken förbjöd tvångsrekrytering av arbetskraft. Gandhi skrev 1908 en av sina ideologiskt viktigaste texter Hind Swaraj, i vilken han underkänner den moderna västerländska civilisationen som måttstock för utveckling.32 Som framgått av utbildningsavsnittet återvände Gandhi till Indien först 1915. Han rekommenderades av sin politiska mentor Gokhale att avhålla sig från politik under ett år för att bättre lära känna det land han lämnat vid slutet av förra

29 Sarkar 1998, s.149. 30 Sarkar exemplifierar de starka religiösa övertonerna hos Sri Aurobindo Gosh som sade sig vilja aryanisera världen och sammanföra alla klasser, jordägare och jordlösa bönder genom religionen. Sarkar 1998, s. 145. 31 Sarkar 1998, s. 146 f. 32 Gandhi 1939, se exempelvis kapitel 18, s. 75 ff.

257

seklet. Talet vid BHU:s invigning var Gandhis återkomst på den politiska arenan.33

En sammanfattning av viktiga politiska tendenser i Indien vid tiden före första världskriget visar att kongressens verksamhet hade marginaliserats genom sin oförmåga att hantera den splittring som skett i Surat 1907. Dess åldrade moderata ledning hade allt svårare att finna stöd i opinionen för sin inomkonstitutionella opposition. Framför allt de unga var kritiska och krävde nya politiska initiativ. Till detta kom Gandhis framgångsrika icke-vålds-aktioner i Sydafrika samt en spirande revolutionär rörelse som hade börjat utdela nålstick mot det brittiska kolonialväldet, såväl i Indien som i väst.

Förutsättningarna för nya koalitioner hade förbättrats åren innan världskrigets utbrott. En politik av ”söndra och härska” hade börjat genom-skådas och lett till en växande opposition bland såväl hinduer som muslimer. Åren före krigsutbrottet 1914 togs flera initiativ för att överbrygga motsätt-ningarna. Den brittiska utrikespolitiken uppfattades som allt mer anti-muslimsk vilket väckte starka panislamska känslor. All India Moslem League, som från början inriktat sina aktiviteter på att motarbeta kongressens inflytande öppnade för ett ökat samarbete med nationalistiska krafter såväl inom som utom kongressen.

Slutsatsen blir att när Besant och Tilak under Home Rule-rörelsens initialskede 1915 manade till samling över religionsgränserna hade förutsätt-ningarna för ett gemensamt agerande mellan muslimska och hinduiska ledare stärkts.

In i politikens centrum Jag har i föregående kapitel beskrivit reaktionerna mot kulten av Krishnamurti och den uppmärksammade rättegången om vårdnaden, som drevs i flera instanser med Annie Besant i huvudrollen. Det teosofiska sällskapet var skakat av inre motsättningar och rörelsen splittrades och förlorade medlemmar både i Indien och i Europa. Besants nästa steg överraskade omgivningen, men kan ses som symtomatiskt för hennes personlighet. Inte ens den välinformerade säkerhetstjänsten CID förutsåg vad som skulle hända. Efter att rättegången avslutats i London i oktober 1913, förklarade hon sin avsikt, att med full kraft engagera sig politiskt, nu för Indiens självständighet inom imperiet. De socialistiska ideal hon tidigare kämpat för hade hon fortfarande kvar, ideal som enligt Besant förfinats

33 Bal Ram Nanda, Mahatma Gandhi, A Biography, OUP, 1998:b, s. 13.

258

under frånvaron från politiken.34 Hon beskrev vidare den stora lättnad hon kände över att kunna engagera sig politiskt fullt ut:

Att få tala fritt om det som brunnit i mitt hjärta, det som leder till frihet för fosterlandet (Motherland) och ger värdighet för en självstyrande nation i öst.35

Frågan varför Besant åter ger sig in i den politiska hetluften vid 66 års ålder har tolkats på olika sätt. Hennes kritiker menade, att hon i politiken såg en möjlighet att ändra fokus och undgå kritik i en trängd situation för henne själv och för det Teosofiska sällskapet. Den teosofiska historieskrivningen, uttryckt av Ransom, söker bibringa läsaren uppfattningen, att hennes beslut var ett uttryck för en gudomlig plan. Enligt The Short History of the Theosophical Society var det på uppmaning från en av de ockulta mästarna i Shamballa36 som Besant agerade för att förverkliga ett politiskt program för Indiens självständighet.37 En förklaring som även Besant gav uttryck för i The Theosophist 1929. En annan mer sekulär förklaring gav hon enligt Taylor vicekungen Lord Chelmsford och statssekreteraren Edwin Montagu hösten 1917. Hennes erfarenheter från Central Hindu College och kampen mot Bengalens delning hade fått henne att inse att enbart utbildningssatsningar var otillräckliga för att förbättra folkets levnadsförhållanden. ”Efter moget övervägande hade hon därför tagit steget in i politiken”.38

Uttalandet får delvis ses som en efterhandskonstruktion. Sant, så till vida att Besant inte tidigare engagerat sig i kongressen, men som framgått ägnade sig Besant, med undantag för några år under 1890-talet, åt politiska utspel. Rimligt att anta är att hon efter att hon valts till ordförande 1907 haft planer på en politisk återkomst. Utvecklingen inom det Teosofiska sällskapet, inte minst de interna strider hon själv och Leadbeater förorsakat, lade dock hinder i vägen. När hennes ställning vid Central Hindu College försvagades stod hon utan politisk plattform, och det splittrade Teosofiska sällskapet var olämpligt att använda som en arena för politiska utspel. Till detta kom den kritik som den långdragna vårdnadstvisten om Krishnamurti förorsakat.

34 “For my crude views were thrown into the fire of silence and nothing was lost of the gold they contained, that remained”. The Theosophist, Oct. 1915, s. 6 f. 35”…to let my tongue speak freely that which had been burning in my heart, and to which all led up-the Freedom of the Motherland, and the dignity of an Eastern Nation self-ruled.” TT, Oct, 1915, s.6f 36 Shamballa är namnet på den ockulta världsregeringen, där ledaren för den ockulta hierarkin manifesterar sig själv vid tillfällen när särskilda åtgärder måste vidtas för att bistå världen. Nationerna företräddes av en egen Rishi – i Indiens fall Rishi Agastya som vakade över utvecklingen och tog initiativ. Ransom 1938, s. 408. 37 Ransom 1938, s. 407 f. Se även The Theosophist, 1929, s. 341. 38 Taylor 1992, s. 295.

259

Enligt Ransom upplevde Besant att tidningen The Hindu ’s kampanj mot henne var ett redskap för att tvinga henne att avstå från utåtriktat samhälls-arbete.39 Det fanns alltså flera skäl för Besant att åter engagera sig politiskt. Oavsett vilket skäl som var tyngst vägande finns det ingen anledning att ifrågasätta äktheten i hennes politiska engagemang.

Den politiska agitationen När Besant tog steget in i politikens centrum kom hennes erfarenheter från två decenniers arbete inom fritänkarrörelsen och politiskt kampanjarbete i England väl till pass. Under de år som följde hänvisade hon ofta till sitt arbete som fritänkare tillsammans med Charles Bradlaugh, eller som socialist i Fabian Society eller Social Democratic Federation (SDF). Besant behärsk-ade som få andra konsten att skapa politisk uppmärksamhet genom ett slagkraftigt komprimerat budskap, gärna i rubrikform. Förutom att vara en lysande talare hade hon lång erfarenhet av politisk journalistik, både som tidningsutgivare, redaktör och journalist.

Efter hemkomsten från London inleddes kampanjen med en föreläsnings-serie i november 1913 i Madras under rubriken Wake Up India - A Plea for Social Reform. Föreläsningarna var en uppmaning att reformera en destruktiv social praktik och till nationell samling. De gavs masspridning som pamfletter och väckte uppmärksamhet såväl i Indien som i Storbritannien. I januari 1914 utkom det första numret av den politiska veckotidskriften The Commonweal, under mottot ”For God, Crown and Country”. Målet för tidskriften var att verka för politisk och andlig förnyelse och medverka till indiskt självstyre från byrådet till det nationella parlamentet, men också att dra Indien och Storbritannien närmare varandra.40 Namnet The Commonweal associerade till SDF’s tidning med samma namn i 1880-talets England, från den socialistiska krets Besant själv varit aktiv i. Hennes radikalism var vid den här tidpunkten av flera skäl ifrågasatt, bland annat hennes snäva tolkning av reinkarnationsläran som en orsaksförklaring till social utslagning och kriminalitet.41 Hennes uttalade elitism och ifrågasättande av allmän och lika rösträtt (fabiansk) framstod också som otidsenlig i radikala kretsar. Även hennes förhållandevis låga profil i kvinnofrågan i Indien var ytterligare ett skäl till kritik från vänster. Hon hade 1910 även uttalat sig om att hon inte

39 Ransom 1938, s. 407. 40 The Commonweal, 9 januari 1914, s. 22. 41 Besant, ʻEducation of the Depressed Classesʼ Birth of New India, s. 147 f.

260

ansåg att Sydafrika var moget för en dominionstatus inom imperiet, vilket noterats av säkerhetstjänsten.42

Efter tre månader lämnade Besant över redaktörskapet för The Commonweal till B.P. Wadia, medarbetare och ansvarig för Theosophical Publishing House. Wadia kom från en välbärgad familj och tillhörde den välut-bildade parsiska minoriteten. Själv medverkade Besant aktivt som skribent och med signerade ledare. Varje vecka rapporterades, under rubriken The National Movement, om den nationella rörelsens utveckling från Indiens olika provinser under fyra underrubriker, Political, Educational, Social och Religious. Flera av artiklarna samlades senare i en volym, The Birth of New India, som utgavs 1917. Efter krigsutbrottet i augusti 1914 sker en fortlöpande rapport-ering från kriget under en stående rubrik. Tidskriften utmärks också av en bredd i urval av skribenter, såväl indiska som brittiska. Redan 1914 inbjöds skribenter till en bred diskussion om Indiens plats i imperiet. Även de som i motsats till redaktionen inte ansåg att Indien var moget för självständighet inbjöds att delta i debatten.43 Ett annat exempel är diskussionen om det rättfärdiga i kriget. Utan att ta ställning för en pacifistisk linje gavs utrymme åt Henry Brailsford och Philip Snowden, båda uttalade pacifister, att ifrågasätta kriget.44

I ambitionen att skapa en indisk nationell historia finns stora likheter mellan The Commonweal och Central Hindu College Magazine. Förutom att hänvisa till Indiens äldre historia före britterna finns en ambition att skriva en modern indisk historia. I artikelserien Makers of Modern India presenteras personer som ansågs vara viktiga för framväxten av det moderna Indien.45 En annan artikelserie med nationen i centrum är Places of Pilgrimages, i vilken platser med särskild betydelse för nationen presenteras. Förutom välkända vallfärdsorter upphöjs även platser relaterade till Indiens moderna historia till nationella minnesmärken. Här återfinns bland andra det muslimska Aligarh College, Central Hindu College i Benares och Ranades och Gokhales Ferguson College i Poona. Båda dessa artikelserier visar på ambitionen att utveckla en nationell identitet hos olika grupper av befolkningen, etniskt, religiöst och geografiskt.

42 CID. History Sheet of Mrs Annie Besant, NAI, 1918. 43 The Commonweal 10 april 1914, s. 74. 44 Se exempelvis Brailsfords artikel i Commonweal 24th April 1916, The Affairs of the West The Aim of the War, s. 269 f. 45 I artikelseriens ingress skriver redaktören att syftet är att lyfta fram personer vars liv och gärning inte är allmänt kända. Vidare att flertalet av dessa artiklar är inte signerade av hänsyn till att skribenten ofta har eller haft en personlig relation till den person som presenteras. Se exempelvis, The Commonweal, 25 feb. 1916, s. 164.

261

Andra historiska artikelserier beskriver den politiska utvecklingen under brittisk dominans. Under temat Indian Nationalism and the British Empire, behandlas i sexton delar den nationella rörelsens framväxt. I ingressen till den första artikeln, Autonomy v. Independence anger Bipin Chandra Pal tonen:

… den indiska nationalismen är lika gammal som det brittiska väldet i Indien. […] på samma sätt uppstår det nationella medvetandet så snart människor kommer i kontakt och i konflikt med andra nationer med andra ideal och intressen än de egna.46

I artiklarna diskuteras rörelser och enskildas reaktioner på den brittiska närvaron, på det moderna och den egna traditionen. Brahmo Samaj och dess olika förgreningar, Arya Samaj, Ramakrishna Math and Mission samt Teosofiska sällskapet är bland de rörelser som beskrivs. Fastän kritiskt analyserande beskriver Pal rörelserna på ett inkluderande sätt – de har alla på olika sätt bidragit till Indiens moderna historia. Valet av den bengaliske nationalisten Bipin Chandra Pal som medverkande skribent i The Commonweal kan ses som en politisk markering. Pal tillhörde den grupp som sedan 1907 varit utestängd från kongressen.47

Samma nationellt historiserande syfte ligger bakom utgivningen av boken How India Wrought for Freedom: The Story of the National Congress Told from Official Records, som först utkom som artikelserie i The Commonweal.48 Primärt vänder den sig till den unga generationen, skriver Besant i förordet, ”som med all rätt är otåliga” när tiden nu kommit för en definitiv agitation för Home Rule.49 De unga misstar sig dock, fortsätter hon, om de anser att kongressens 30 år av kamp saknar betydelse. Kongressens resolutioner under åren pekar på en medvetenhet om den dränering som skett av Indiens ekonomi. Höjda jordskatter och ökade militärutgifter har lett till fattigdom och halvsvält som saknar motsvarighet i någon ”civiliserad nation”. Till detta kommer dagliga

46 “…the present Nationalist Movement in India is as old as the British Raj. As the consciousness of his self comes to man through his contact and conflict with what he conceives to be not-self, even so the consciousness of nationality comes always to a people as soon as they are placed in contact and conflict with other nations with ideals and interests different from its own.”The Commonweal, 28 april, 1916. 47 Bipin Chandra Pal var tillsammans med Bal Gangadhar Tilak, Arobindo Gosh och Lala Lajpath Raj de dominerande politikerna bland de radikala nationalisterna, som i indisk historieskrivning går under smeknamnen Bal, Lal, Pal. 48 Boken tillägnades Dadabhai Naoroji, nationalistpolitiker och författare till, Poverty and Un-British Rule in India, med budskapet att britterna dränerade Indien på dess rikedomar, den s.k. drain theory. Naoroji var den förste indier och asiat som valdes till MP i det brittiska parlamentet 1892-1895. Han tillhörde den krets som tillsammans med A.O. Hume grundade INC 1885. Se Majumdar 1988 s.87 och Majumdar 1991, s. 422. 49 Besant, A., How India Wrought for Freedom – The Story of the National Congress Told from Official Records, (1915) Faksimilupplaga 1998, se förordet.

262

förolämpningar under undantagslagar och uteslutning av indier från de höga posterna inom armén, polis- och utbildningsväsende. Besant samman-fattar: ”Människor har blivit mer eller mindre vana vid en atmosfär av underlägsenhet”.50

I inledningen till How India Wrought for Freedom använder Besant åter metoden att ställa Indiens historia vid sidan av den europeiska århundrade efter århundrade. Under 1500-talet jämförs Akbars tolerans med hans samtida i Europa, drottning Elisabeth och Maria Stuart, vilka båda förföljde oliktänkande. Hon konstaterar att “Indien inte har anledning att skämmas vid en jämförelse”.51 Brott begångna under det Ostindiska kompaniet av Robert Clive och William Hastings beskrivs i detalj och den ekonomiska dränering som skett av Indien redovisas i kalla siffror. Förutom vissa isoler-ade framsteg har det brittiska inflytandet varit förödande, skriver Besant. 52 Klåfingriga tjänstemän har förstört de självstyrande byarna – garanten för en demokrati på lokal nivå. Utbildning ges till en liten minoritet och inhemskt hantverk och en spirande industri har konkurrerats ut. Miljön har försämrats när skogsresurser överutnyttjats med ökenspridning som följd och sanitetsystemen i byar och städer har allvarligt försämrat hälsoläget genom ökad smittspridning. Hennes slutsatser är att Indien trots tidigare invasioner och lokala konflikter varit framgångsrikt och välmående. Under britterna däremot, har landet drabbats av upprepade svältkatastrofer.53

Det brittiska styret har dessutom visat sig extremt kostsamt ”det anställer bara européer på de högsta posterna, till de högsta lönerna och presenterar dem som experter”.54 Indien får betala för en kostsam armé för att hålla indier i schack, fortsätter Besant. Ett självständigt Indien kommer att svepa bort all denna lagstiftning och införa yttrande- och tryckfrihet.55 Att införa självständighet kommer att utlösa osämja förutspår Besant, men av lokal och temporär art. Historiskt har Indien visat sig kunna lösa sådana konflikter.56

50 Besant 1998, se förordet. 51 Besant 1998, Historical Introduction, s. i ff. 52Här nämns en begränsad men dock utbyggnad av utbildningsväsendet, vidare järnvägsnätet som tillskrivs en strategisk betydelse att binda landet samman. Men dessa framsteg kan ändå inte jämföras med dem under tidigare inhemska härskare, som lagt grunden för välfärd, genom vattenreglering, skogsskötsel, byorganisation och sanitet, på ett helt annat sätt, framhåller Besant. 1998, s. liii. 53 Mellan åren 1770-1900 drabbade svältkatastrofer Indien vid 22 tillfällen. 18 gånger, flera med mer än 1 miljon döda. Fyra av svältkatastroferna har inträffat efter år 1880. Besant hänvisar till uppgifter från Famine Commission Besant 1998 sid. liii. 54 Besant 1998, Historical introduction, s. liii. 55 Besant 1998, s. liii. 56 Besant uttalar sin tillförsikt inför den österländska kulturen ”Med asiatiska härskare under 5000 år kommer inte Indien att förfalla till barbarism - även efter ett snabbt och totalt tillbakadragande av britterna – ett styre som endast funnits i 158 år, av vilka de första 50 bestod av en fullständig

263

Indien, avslutar Besant är väl medvetet om att England inte besegrat henne med svärd, utan genom mutor, intriger och genom att härska och söndra. Indien är villigt att glömma, hon välkomnar samarbete, men är ytterligt trött på engelsk dominans. Förutsättningen är att hon behandlas som en partner och inte som någon som är beroende.57

Indiens framtida roll kräver sociala förändringar Som framgått hade den teosofiska kritiken i sociala frågor med några undantag kännetecknats av försiktighet. Inhemska traditioner av vilka flera allvarligt försvårade den dagliga samvaron människor emellan hade mötts med viss förståelse.58 Under hösten 1913 sker här en omprövning. I föreläsningsserien Wake Up – India beskrevs behovet av sociala reformer i Indien. De kritiska områden som lyfts fram var de vanligt förekommande barnäktenskapen, änkors villkor samt kastsystemets negativa effekter på nationens utveckling. Alla dessa hade sedan länge varit föremål för krav på lagstiftning från andra sociala och religiösa reformrörelser.

Utspelet hade förankrats i en grupp ledande teosofer, varav flera var verksamma som höga jurister. Utgångspunkten var att Indiens framtida roll inom imperiet krävde en förändring av sociala vanor som försvårade samverkan mellan individer och grupper vilket krävde en förändring mot en socialt flexibel hinduism.59 I det personliga löfte som alla i gruppen avlade nämns att inte ta hänsyn till kast, att inte gifta bort sonen eller dottern innan de fyllt sjutton år, att utbilda hustrur och döttrar samt att arbeta för flickors utbildning. Utbildning av massorna skulle stödjas, skillnader i hudfärg ignoreras och man skulle dessutom aktivt motverka social utstötning av änkor som gifte om sig. Slutligen lovade man att arbeta för enhet mellan dem som arbetade för social och politisk utveckling under ledning av INC. Alla grupper var välkomna att delta. Särskilt bjöds religiösa hinduer in för att,

utplundring och ständiga krig fram till 1856. Pax Brittannia blev verklighet först efter det stora upproret 1857/58”, Besant 1998, s. liv. 57 Besant 1998, s. liii. 58 Sri Prakasa försöker i sin Besantbiografi förklara den låga profilen i sociala frågor: “I personally do not understand why in the old days Theosophist were so keen on supporting and upholding most of the old customs of the Hindus and giving scientific explanations to them; even when non-hindu Theosophist did not really follow these in their own lives though they preach them in their books and speeches. Mrs Besant used to be very eloquent on Hindu rites and ceremonies (…) The only explanation that I can find to Mrs Besant´s preaching of that time was her intense desire to stem the wawe of utter scepticism that was even sweeping over educated Hindu India, resulting that they saw nothing but evil in everything that belonged to themselves and nothing but good in everything that belong to others. All respect must go to Mrs Besant that she roused an apathetic and sleeping people from their slumbers; revived in their hearts their fast-dying sense of self-resect and pride in themselves, […] She was probably sure that the proper equilibrium will at last be found between the two extremes and that all will be well in the end.” Prakasa 1941, s. 113. 59 Besant, ʼThe necessity for social reformʼ, Birth of New India s. 232 ff.

264

som man uttryckte det, ”förhindra att religionen utestängdes från en progressiv samhällsutveckling.”60 Av ett särskilt uttalande framgår dock, att Teosofiska sällskapet som organisation inte kunde ställa sig bakom program-met eftersom sällskapet var en internationell organisation. Dess roll, skriver man, är att föra diskussion i frågan på övergripande nationell nivå, såväl i England som i Indien.61

En av föreläsningarna i Wake Up India-serien hölls i Madras under rubriken The Passing of the Caste system. Föreläsningen speglar en förändrad attityd till kastsystemet. Teosoferna, inte minst Besant själv kan med viss rätt anklagas för att ha försvarat kastväsendet. Nu reser hon frågan om kast-väsendet är förenligt med ett modernt samhälles krav. Hon beskriver att hon själv sedan ett antal år tillbaka kommit till insikt om att kastväsendet har förlorat sin funktion och att kastväsendet inte är förenligt med de krav som Indiens framtida ställning inom imperiet kräver. Inte heller kan man förvänta sig att ett framtida Indien, med muslimer och hinduer i samverkan, kan åstadkommas utan att kastväsendets renhetsföreskrifter utgår.62

Ett annat exempel på kastväsendets utvecklingshämmande roll var förbudet att resa utomlands och därigenom riskera att bli utesluten ur kastgemenskapen. Besant pekar på det dilemma som skapats för dem som strävade efter höga befattningar inom exempelvis Indian Educational Service. Eftersom kravet var att de måste ta sin examen i Storbritannien och därmed med nödvändighet korsa de ”svarta vattnen”, vilket innebar ett brott mot kastreglerna. Besant pekar på exempel från Benares, bland annat Govinda Das, som drabbats av dessa ortodoxa otidsenliga föreskrifter.63

Liksom inom andra områden använder hon historiska exempel hämtade från kända skrifter för att motivera budskapet att kastväsendet spelat ut sin roll:

Ta den välkända passagen i Mahabharata, som ni alla känner till, att den brahmin som visar en sudras egenskaper är en sudra och inte en brahmin, och den sudra som visar en brahmins egenskaper är en brahmin, inte en sudra. Egenskaperna måste följa kasten, i annat fall blir kastväsendet ett hån och inte en ortodoxi.64

60 Besant, India Bond or Free? A world problem, London 1926, se Appendix, s. 204. 61 Besant 1926, s. 204-206. 62 Besant, ʻThe passing of the Caste systemʼ, Wake Up India, 1913, s. 268. 63 Besant 1913, s. 228 f. 64 “Take the famous passages in the Mahabharata with which you must all be familiar, that a Brahmana who shows the qualities of a Shudra is a Shudra and not a Brahmana; that the Shudra who shows the quality of a Brahmana is a Brahmana not a Shudra. The quality must go with the

265

Talet hålls i en känslomässig ton. Mötesordföranden är brahmin liksom merparten av hennes åhörare. Hon beskriver sin egen starka bindning till brahminkasten (de flesta av hennes indiska vänner var brahminer) och prisar dess historiska betydelse för den indiska kulturen. Brahminerna har utvecklat ett intellekt, säger hon, som är unikt i världen. De har därför alla möjligheter att hävda sig och göra sig själva rättvisa – kastprivilegierna är en barlast och kan därför rensas ut.65

Hur utnyttjade Besant sin position under Home Rule-rörelsen för att föra fram kvinnofrågor på den politiska plattformen? Hennes låga profil i kvinnofrågor i Indien hade tidigare kritiserats mot bakgrund av att hon uppfattades tala med ett dubbelt budskap i öst respektive väst. Hon prisade suffragetternas kamp i Storbritannien men förespråkade i huvudsak en traditionell kvinnoroll i Indien. Hon flyttade fram positionerna och motiverade sin nu öppna kritik med hänvisning till sina två decennier av arbete i Indiens tjänst. Hon ansåg sig därmed ha rätt att uttala sig i indiska nationella angelägenheter.

Tydligare än tidigare lyfte nu Besant fram en kämpande politisk kvinnoroll, vilket kan tyckas självklart med tanke på hennes eget liv. I en artikel skriven för The Commonweal i april 1915 beskriver Besant hur det pågående kriget påverkat kvinnorollen och kvinnoidealet i det brittiska samhället – från den ”hjälplöst svimfärdiga beroende varelsen” till den ansvarstagande kvinnan som framgångsrikt fyllt vakanserna männen lämnat.66 Äran ges till suffragetterna vars kamp format ett nytt kvinnoideal. En parallell dras med de ”heroiska kvinnor” man finner i den indiska litteraturen som i Mahabharata – men även de kvinnor som finns i mot-ståndet i Sydafrika, eller som höjt sina röster mot barnäktenskap – en kvinnotyp som nu också träder fram i den framväxande nationella rörelsen. Samtidigt varnar Besant för att Indiens kvinnor när de nu stiger ut i offentligheten skall imitera väst.67

Den viktigaste kvinnofrågan att komma till rätta med, enligt Besant, var de vanligt förekommande barnäktenskapen, vilka lett till ett för tidigt åldrande och överdödlighet när unga flickor tvingades föda barn. Trots att en utbildad opinion i Indien stod relativt enig bakom motståndet konstaterar Besant att engagemanget var svalare privat, även bland reformförespråkare mot tidiga äktenskap. Hon underströk vikten av ett personligt ansvarstagande

caste, otherwise caste becomes an hypocrisy and not an orthodoxy.” Besant, ʻThe Necessity for Social Reformʼ, The Birth of New India, 1917, s. 224. 65 Besant, ʻThe Necessity for Social Reformʼ, The Birth of New India, 1917, s. 224. 66 Besant, The Commonweal, nr 4, april 1915, s. 158. 67 Besant, The Commonweal, 18 och 25 september, 1914.

266

och lyfte förbud mot barnäktenskap till en avgörande fråga för nationens fortbestånd.68 Barnäktenskapen i kombination med åldersskillnad ledde också fram till att många unga änkor fick leva utanför det offentliga. Fortfarande intog dock Besant en ortodox hållning till änkors rätt att gifta om sig, vilket framgår av löftesgivningen ovan. All utstötning och isolering av änkor skulle motverkas, men istället för att tillåta omgifte, rekommenderades änkor att utbilda sig till lärare eller till andra socialt inriktade uppgifter för att därigenom bryta sin isolering.69 Hon avråder dessutom giftermål över ras- eller kulturgränserna, vilket kan tyckas märkligt med avseende på teosofins allmänna syn att ras eller kast inte tillmäts någon betydelse enligt det universella broderskapets princip.70

Det framtida styrelseskicket Också frågan om det framtida styrelseskicket fördes upp till diskussion i The Commonweal. I två artiklar våren 1914 med rubriken Federation diskuterades formerna för Indiens framtida ställning i imperiet. Den principiella utgångspunkten var här att ett imperium kan styras demokratiskt endast om varje ingående nation får styra över sina interna angelägenheter samt har sina valda representanter i Imperial Parliament för beslut i gemensamma angelägenheter.71

Nästa fråga, vilken uppfattades som brådskande, gällde principerna för och utformningen av det nationella styrelseskicket. Besant försöker ge artikeln politisk tyngd genom att referera till samtal hon haft med Gokhale i frågan före hans död samma vår.72 Mönstret är detsamma som tidigare – en avvägning mellan att bygga vidare på en ”organiskt framväxt” indisk tradition och det moderna samhällets krav, uttryckt i en västerländsk demo-

68 Besant, The Commonweal, 18 och 25 september, 1914. 69 Det kan tyckas märkligt att Besant med egen erfarenhet av ett kärlekslöst äktenskap, med en starkt moraliserande omgivning vid sin egen skilsmässa, intog en negativ attityd till indiska änkors rätt till omgifte. Hon motiverar sin hållning i Widow – remarriage som skrevs för Central Hindu College Magazine redan 1903, men återutgavs i Birth of New India 1917. Hennes utgångspunkt är att äktenskapet inom hinduismen är ett sakrament. Äktenskapet är inte som i väst ett kontrakt eller en affärsuppgörelse som ingås mellan två parter. Hon gör en viss skillnad på änkor som levt ett liv som maka och jungfruänkor som blivit änkor redan i förpubertal ålder. Men inte ens här förordas omgifte – ett stort mansöverskott anges som skäl – för varje ung änka som gifter sig så blir ytterligare någon annan utan äktenskapspartner. Att stoppa barnäktenskapen skulle även lösa frågan om jungfruänkornas situation på sikt. Besant förordar att änkor för att bryta sin isolering skall utbildas och erbjudas arbete inom undervisning, sjukvård eller socialt arbete. Se Widow-remarriage i Birth of New India, 1917, s. 300 ff. 70 Besant, ʼThe necessity of social reformʼ, Birth of New India, s. 232. 71Besant hänvisar här till USA: s federala konstitution, men också till erfarenheterna från provinsparlamenten i Australien och Kanada. Se The Commonweal, april 1914. 72 Gokhale till Besant, 26 januari, 1915, GP.

267

kratisk modell, med exempel hämtade från Storbritannien och USA. En brittisk parlamentarisk modell i Indien avvisar Besant av huvudsakligen två skäl: För det första, att den historiskt bygger på ett samhälle som tidigt brutits ner av klasskamp, vilket inte har någon motsvarighet i Indien. För det andra, och här ekar fabianismen, att den parlamentariska modellen inte ens i Storbritannien förmått tillförsäkra sina medborgare makt över de delar av sina liv som de själva har kunskap om och möjlighet att ha kontroll över.73 I England, eller i väst i allmänhet, har demokratin utvecklats genom klasskamp och folkets breda massor är huvudsakligen ett proletariat, jordlösa och okunniga, utan möjlighet att sälja annat än sin arbetskraft för att undvika svält. Naturligtvis, skriver Besant, har de insett sin enda styrka genom att de utgör flertalet och har framgångsrikt utnyttjat detta för att flytta fram sina positioner genom utvidgad rösträtt. Resultatet skriver Besant, har blivit ett överlastat parlament som skall hantera frågor om allt från lokala angeläg-enheter till stora övergripande inrikes- och utrikespolitiska frågor.74

Vari ligger skillnaden mellan England och Indien, enligt Besant? I Indiens långa historia finns ingen motsvarighet till de brittiska massornas kamp för sina rättigheter. Den lokala bystyrelsen (Panchyat), beskriven från Indiens tidiga historia, har som idé aldrig helt försvunnit från byns medvetande. Över bynivån kom grupper av tio byar som i sin tur formade grupper av 100 byar o.s.v. upp till kungens råd. Den politiska ordningen byggde inte på röster, utan istället på representation av organiska enheter, sammanbundna i en organisation med uppgift att arbeta för allas bästa – inte för maktinnehav riktat mot andra i anfall eller försvar. Liv och bekvämlighet stod i centrum istället för makt. Besant sammanfattar sin principiella hållning i frågan; ”Varför skall Indien med sin egen historia anträda Englands väg när hon istället kan bygga vidare på egna historiska erfarenheter?”75

Hur ser Besants alternativ ut för Indien? Förslaget genomsyras av hennes tveksamhet inför principen om allmän och lika rösträtt. I det skisserade förslaget föreslås fem nivåer med tydligt avskilda ansvarsområden med olika rösträtts- och valbarhetskrav.76 Från bynivåns bystyrelse, med rösträtt för alla

73 Besant skriver: ”That a person is capable and can form an opinion on the questions which his representative is going to decide is a sine qua non, if democracy is to be aught but a chaos.” The Commonweal, nr. 3,1915. 74 The Commonweal, nr. 3,1915. 75 The Commonweal, nr. 3, 1915. 76 1. Panchyat – byrådet i vilken alla över 21 år skall ha rösträtt till byrådet som skall hantera frågor som alla kan ha en åsikt om. Byrådet skall vara en moderniserad form av Panchyat som beskrivits redan för 2000 år sedan i vedaskrifter. Deras ansvar gäller för frågor som rör byn, som sanitära frågor, vatten- och bevattningsfrågor, vägar, bysamverkan, elementär utbildning. I många frågor ställs också krav på samarbete med andra politiska nivåer. Kravet för att få sitta i byrådet skall vara att man behärskar att skriva, läsa och räkna, samt vissa kunskaper i geografi. Men viktigast är att

268

över 21 år över tre mellannivåer, taluq- och distriktsstyrelser samt till provinsparlamenten med gradvis utökade ansvarsområden och rösträtts- och valbarhetskrav till den högsta nivån, det nationella parlamentet med ansvar för alla nationella frågor. Ledamöter till det nationella parlamentet skall utses av provinsparlamenten, samt av män och kvinnor över 40 år med univer-sitetsutbildning, vilket är rösträttskriteriet för den högsta nivån. Besant uttalar sig även om att det framtida domstolsväsendet bör inrättas ovanifrån för att säkerställa oberoendet från lokala auktoriteter. Hon menar att erfaren-heterna från det amerikanska systemet inneburit en försvagning av rättssystemet.77

Vissa generella principer för dem som skall ingå i råden lyfts fram, vilket för tankarna till de utopiska socialisternas teoretiska och detaljerade samhällsbyggen under 1800-talet.78 Kunskaper skall stå i proportion till uppgifterna och utbildningsstandarden skall formellt vara högre än hos dem som röstar. Erfarenhet av administration på lägre nivå eller i någon offentlig verksamhet, industri eller liknande är meriterande. Vidare krävs moraliska kvaliteter. Kan man inte lita på en person privat, skriver Besant, skall han inte heller få förtroendet att leda offentlig verksamhet. Vad gäller ålder bör den som väljs vara minst fem år äldre än vad som krävs för att ha rösträtt.

man har goda kunskaper i angelägenheter som rör byns behov. I de mindre städerna skall det på motsvarande sätt finnas stadsråd ansvariga för motsvarande uppgifter samt valda efter samma principer. 2. Taluq Boards. Den andra nivån av råd Taluq Boards skall inrättas på landet och i städer över en viss folkmängd. Dessa råd skall tillsättas av byråden och stadsråden av den första graden, samt av alla män och kvinnor i området med en viss utbildningsnivå som uppnått en fastställd ålder, förslagsvis 25 år. Rådet skall ansvara för högre utbildning, (secondary level) samt för gymnasie-utbildning, modelljordbruk samt tekniska institut. Här skall finnas expertkunskaper för att understödja elektrifiering och ansvar för vägnätet, belysning etc,. Frågor som överlämnats till distriktsråden för handläggning. Taluqstyrelsen skall även fungera som civildomstol i frågor som rör klagomål från by- eller stadsnivån. 3. Distriktsstyrelser samt större städer skall forma råd som väljs av den andra nivån. Åldern ges även här betydelse. För att sitta i distriktsstyrelsen krävs att man uppnått 35 år samt har en hög utbildningsstandard. Vägar, järnvägar, colleges som inkluderar jordbruks- och teknisk utbildning men också konstnärliga utbildningar hör till deras ansvarsområde, samt också att se till att den gemensamma skatteuppbörden blir rättvis. 4. Provinsparlamentet. Över dessa tre finns Provinsparlamentet som väljs av råden av den tredje graden och av alla män och kvinnor över 35 år som uppnått en viss utbildningsnivå. Deras ansvar innefattar post, järnvägar men också armén läggs under deras administration. 5. Det nationella parlamentet. Högst upp föreslås ett nationellt parlament som kontrollerar alla nationella frågor, post, järnvägar, armén, flottan etc,. Dessa väljs av provinsparlamenten tillsammans med män och kvinnor över 40 år som har universitetsutbildning eller motsvarande. The Commonweal, 19 mars, 1915. 77 The Commonweal, 19 mars 1915. 78 Likheten är slående med exempelvis den svenske utopisten Nils Herman Quidings förslag i Slutliqvid med Sveriges Rikes lag, 1881.

269

Här uttrycker hon dock en viss tveksamhet eftersom ålder och vishet inte nödvändigtvis går hand i hand.79

Opinionsbildning med två fronter En del av Besants strategi var att utveckla politiska krav och skapa opinion på två fronter, såväl i Indien som i Storbritannien. Hon delade den moderata kongressgruppens övertygelse om möjligheten att utnyttja den politiska klyfta som fanns mellan kolonialmakten i Indien och dess företrädare i regering och parlamentet i London. Fortfarande upprätthöll hon nära band med flera av sina vänner från sin tid i den brittiska politiken, av vilka flera fanns på maktpositioner i samhället. Bland dessa fanns en grupp nära lierade, med labourpolitikern och teosofen George Lansbury och redaktör för tidningen Labour Herald i spetsen, med vilka Besant hade regelbundna kontakter.80 Gruppen arrangerade sommaren före krigsutbrottet ett sammanträffande mellan Besant och brittiska parlamentariker i London. Diskussioner fördes om det politiska läget i Indien mot bakgrund av det annalkande kriget. Hennes avsikt var att skapa ett indiskt stödparti i parlamentet, men försöket misslyckades. Hon lyckades dock åstadkomma publicitet och visst stöd för sina politiska appeller under parollen ”Priset för Indiens lojalitet är hennes frihet” (The price of India’s loyalty is India’s freedom), ett uttalande som blev klassiskt under de kommande krigsåren. I ett brev till Gokhale berättar hon att tidningen Nation publicerat en av hennes artiklar och att hon i samtal med The Times redaktör fått klartecken för ytterligare en artikel.81

Under sjöresan tillbaka till Indien senare under sommaren 1914 övertog Besant dagstidningen Madras Standard med ekonomiskt stöd av C.P. Ramswamy Aiyar, som varit åklagare under Krishnamurtirättegången. Han hade imponerat på Besant och accepterade att bli medredaktör.82 Det första numret dateras symboliskt till 14 juli, dagen när Bastiljen föll. Här ges ännu ett exempel på Besants strävan att medvetet anknyta den indiska kampen till välkända historiska symboler.

I ett telegram till Gokhale erbjuder Besant honom att ingå i tidningens redaktionsråd.83 Tidningen gavs namnet New India och i dess politiska plattform skrevs kravet på Home Rule in. Tidningen blev en omedelbar framgång och upplagan hade vid årets slut passerat 10 000 exemplar. New

79 ”A wise youngster is better than an old fool, and minds and souls does not match bodies in their age". The Commonweal, februari, 1915. 80 Även lady Emilie Lutyens, som för Besants räkning ansvarade för Krishnamurti kandididerade för Labourpartiet. 81 Besant till Gokhale, 28 maj 1914, GP. 82 Besant till Gokhale, 16 juli 1914, GP. 83 Besant till Gokhale, telegram 24 juli 1914, GP.

270

India var under krigsåren som följde en av de ledande oppositions-tidningarna och föremål för myndigheternas ingripanden genom de skärpta presslagarna.84

Krigsutbrottet När kriget bröt ut i augusti 1914 sköljde en våg av patriotiska uttalanden fram till stöd för imperiet från etablerade politiker inom olika läger vilka förklarade Storbritannien sin trohet. Fortfarande var de mentala banden starka till imperiet och få inom den utbildade eliten ifrågasatte den brittiska överhögheten. Britterna bedömde själva att stämningarna i Indien känne-tecknades av lojalitet gentemot de brittiska krigsansträngningarna.

För en sentida betraktare känns det märkligt att ta del av uttalanden från politiker i skilda läger som övertrumfade varandra i lojalitetsförklaringar. Gandhi beskriver i sin självbiografi hur han trots sina betänkligheter erbjuder den brittiska kronan sin hjälp.85 Den åldrade kongressveteranen Dadabhai Naoroji skriver till vicekungen Lord Hardinge: ”Jag litar på att denna stora ärorika och rättfärdiga strid för friheten kommer att sluta lyckligt för England och mänsklighetens bästa”.86 Under kongressammankomsten i december 1914 antog kongressen enhälligt en resolution vilken förklarade dess beslutsamma hållning att i varje läge under kriget stödja imperiet. Även ledande muslimer utanför kongressen gav, enligt Frances Robinson, britterna sitt fulla stöd.87 AIML:s grundare Aga Khan försäkrar i ett brev till Indiens statssekreterare i september 1914:

Vad jag önskar att jag var kapabel att leda en hel kontingent av mina Ismaeliter ut i fält, […] I händelse av (vilket jag inte för ett ögonblick tror) att Turkiet är så vansinnigt dåraktigt som att gå i krig mot sin naturliga beskyddare England, ber jag att bli utsänd mot hennes trupper […] fastän muslim skulle jag i fält ivrigt möta varje muslimsk stat som allierar sig mot Hans majestät och det Brittiska Imperiet. 88

84 Enligt Reports on Indian Newspaper 1916 hade New India en upplaga på 10 500 och var därmed den enskilt största dagstidningen i södra Indien 1916. Veckotidskriften Commonweals upplaga var 7000 exemplar, även det en för indiska förhållanden imponerande siffra. Se Owen 1990, s. 46. 85 Gandhi 1996, s. 363 ff. 86 Bal Ram Nanda, Gokhale: the indian moderates and the Brittish Raj, Delhi, 1998:a, s. 446. Se även Majumdar 1988, s. 181 ff. 87 Robinson 1993, s. 239. 88”How I wish I was capable of heading a contingent of my Ismailia followers on the field, […] In the event (which I do not for a moment think possible) of Turkey being so madly foolish as to go to war against her natural protector, England, I beg to be sent against her troops […] for Muslim though I am, I would eagerly meet on the field any Moslem state that allies itself with the enemies of His Majesty and the British Empire.” Nanda B.R., Gandhi: Pan-Islamism and Nationalism, Bombay, 1989, s. 135.

271

Panislamisten Mohammed Ali uttryckte sin oro över den utrikespolitiska utvecklingen, men även han förklarade enligt Robinson, sin lojalitet med imperiet.89 När Turkiet två månader senare gick in i kriget på Tysklands sida ställdes Indiens muslimska ledare inför valet, imperiet eller kalifatet. En uttalad lojalitet med det brittiska imperiet dominerade, men valet var svårt för många av ledarna. Mohammed Ali förklarade fortsatt trohet mot imperiet, men först efter att han i ett brev till Turkiets inrikesminister uppmanat turkarna att ställa sig utanför kriget. I en artikel i Comrade ger han uttryck för sitt dilemma:

Om Turkiet går i krig mot Storbritannien skulle indiska muslimer slitas mellan sin världsliga lojalitet till Kungen-Kejsaren och sin andliga lojalitet till Sultanen-Kalifen. När föräldrar blir osams i ett hem, oavsett vem av dem som bär skulden, kommer barnen med nödvändighet att drabbas.90

Lojalitetsförsäkringar till trots, när krigslagarna under Defence of India Act 1915 kom till användning, internerades Mohammed Ali tillsammans med sin bror Shaukat Ali, vars krav på frigivande stod på den nationella agendan under det fortsatta kriget.

Indiens deltagande i kriget med trupper och krigets inneboende nationalistiska retorik, om varje folks rätt till nationell självständighet, inne-bar samtidigt att ett nytt politiskt läge öppnades. En retoriskt slipad politiker som Annie Besant förstod tidigt att utnyttja den uppkomna situationen och använde den mot ledande politiker inom kongressen som förespråkade politisk återhållsamhet. ”Englands behov är Indiens möjlighet” var ytter-ligare slagord hon lanserade inåt mot rörelsen. Den brittiska retoriken om kriget som ett försvar för demokrati och frihet instämde hon i, men påtalade samtidigt det orimliga i att Indien varken hade frihet eller demokrati. Den koloniala maktapparaten i Indien anklagade hon för att utnyttja sin ställning och agera diktatoriskt i strid med de brittiska demokratiska idealen genom godtyckliga arresteringar och domar. Ett ofta upprepat argument hos Besant under krigsåren var: ”Hur kan det demokratiska Storbritannien, som varit en tillflyktsort för dissidenter i Europa, acceptera en ordning i Indien som bygger på diktatur?”. 91

89 Robinson 1993, s. 240. 90”If Turkey went to war with Britain Indian Muslims would be torn between their temporal loyalty to the King Emperor and their spiritual loyalty to the Sultan-Caliph. When in a household the parents fall out, whichever of them may be at fault, the children are bound to suffer.” Nanda 1989, s. 138. 91 Se exempelvis Besants artikel ʻIndia and Englandʼ, New India, Oct 15, 1914, eller under de stående rubrikerna i The Commonweal, The Outlook, eller i New India, ʻHow the Movement Goes?ʼ

272

Det politiska engagemanget krävde från hösten 1914 allt mer av Besants tid. Hon beslutade sig för att tona ner sitt arbete inom Teosofiska sällskapet, men kvarstod dock som dess ordförande. Hon omvaldes i en medlemsomröstning 1915. Hon överlät åt lojala medarbetare att sköta det löpande arbetet. I ett uttalande klargjordes att hennes politiska kamp skulle föras skild från det teosofiska arbetet med tanke på att många av sällskapets medlemmar som arbetade inom den koloniala administrationen kände tveksamhet inför kravet på indisk självständighet.92 När New India senare belades med böter och Besant förhindrades att resa till Bombay för att tala på politiska möten, uttalade hon sig i egenskap av ordförande för Teosofiska sällskapet i New India:

INGEN TEOSOFISK AVDELNING FÅR ANTA NÅGON resolution på grund av mitt reseförbud till Bombayregionen, inte heller på grund av mina politiska svårigheter med regeringen. TS har ingen uttalad politisk linje, och många av våra medlemmar är statstjänstemän. Varje sådan resolution är därför helt mot min vilja.93

Det visade sig dock ganska snart svårt att hålla de båda verksamheterna åtskilda. Uttalandet pekar på att det bland många medlemmar fanns betänkligheter inför Besants politiska agenda. Inte minst gällde detta utanför Indien och även bland flera ledande medlemmar, exempelvis A.P. Sinnet. Enligt Mary Lutyens såg den även den ockult inflytelserike Leadbeater den politiska verksamheten som ett sidospår.94 Leadbeater sade sig vara en utpräglad imperialist och kände föga sympati för Besants politiska arbete eller för den nationella rörelsen. År 1914 beslutade han sig för att bryta upp från Indien och flytta till Australien för att där utveckla verksamheten som en förberedelse för den kommande världslärarens entré.95

Försöket att ena kongressen I den indiske historikern B.R. Nandas biografi över Gokhale beskrivs det initiav som Besant tog för att ena kongressen. Här kompletteras beskriv-ningen med ytterligare källmaterial i form av brev. Besant ansåg att det nya

92 Se exempelvis Nethercot 1963, s. 232 f. 93 “NO THEOSPHICAL LODGE MUST PASS ANY resolution with regard to my exclusion from the Bombay Presidency, nor in support of me in any political difficulty with the Government. The T.S. has no poltics and a large number of our Fellows are Goverment servants. Any such resolution passed by a Lodge is unconstitutional, and wholly against my wishes.” Annie Besant President of the Theosophical Society, New India 28th July 1916, Se även ”The Theosophist, March 1916, s. 578 ff. 94 Mary Lutyens var dotter till Emily Lutyens som ansvarade för Krishnamurtis uppfostran efter att han utsetts till en kommande världslärare. 95 Lutyens 1983, s. 91.

273

politiska läge som kriget skapat krävde en enad kongress och kontaktade den efter sex års internering frigivne, Bal Gangadhar Tilak. Hon försäkrade sig om hans vilja att arbeta enligt konstitutionella metoder. Relationen mellan Tilak och de moderatas främste företrädare Gokhale var efter mer än två decenniers politisk oenighet fylld av misstro.96 I ett brev den 15 november 1914 till Gokhale som då befann sig i England, påtar sig Besant medlarens roll och formulerar försiktigt sina frågor och ståndpunkter till Gokhale:

… Vad vi behöver är ditt råd i två frågor: 1. Är det önskvärt att överbrygga klyftan mellan den Extrema gruppen och den Moderata? Om ja: 2. Vilket är det bästa sättet att göra det på?97

Hon besvarar delvis själv den första frågan genom formuleringen ”det finns en allmän känsla att det är tid att glömma motsättningarna i Surat, med tanke på de politiska förändringar som kommer att följa av kriget …” 98 Hon beskriver vidare att Tilak nu formellt förklarat sig vilja ha självständighet inom imperiet och att han dessutom har sagt att han heller aldrig har förordat en separation. Även Bhupendranath Basu, som ansvarar för kongressplaneringen detta år är för en återförening, skriver Besant och tillägger, ”att hon personligen, nu när alla är villiga att arbeta för ett gemensamt mål att vinna självständighet inom Imperiet, starkt förordar en återförening”.99

En av stötestenarna som nämns i brevet gällde valförfarandet och rätten att utse delegater till kongressen. Före 1907 års splittring kunde kongress-delegater väljas direkt av politiska församlingar, eller på allmänna möten utan en särskild lojalitetsförsäkran till den fastlagda linjen. Gokhale och moderaterna såg en fara i att detta skulle ge den populäre Tilak och extremisterna en möjlighet att ta makten över kongressen.100 I sitt svarsbrev

96 Wolpert 1962, s. 296 ff. 97 ”The point on which we need your advise is: 1. It is desirable to close the breech between the Extreme wing and the Moderate? If yes: 2. What is the best way of doing it?” Besant till Gokhale, 15 november 1914, GP. 98 Besant till Gokhale, 15 november 1914, GP. 99 Besant till Gokhale, 15 november 1914, GP. 100 I artikel 1 föreskrevs: ”The objects of the Indian National Congress are the attainment by the people of India of a system of Government similar to that enjoyed by the Self-Governing members of the British Empire, and a participation by them in the rights and resposibilities of the Empire on equal terms of those members. These objects are to be achieved by constitutional means, by bringing about a steady reform of the existing system of administration, and by promoting national unity, fostering public spirit, and developing and organising the intellectual, moral, economic resources to the country”. Se Besant, How India Wrought for Freedom 1998[1915], s. 470. I artikel 2 föreskrevs ”Every delegate to the Indian National Congress shall express in writing his acceptance of the Objects of the Congress as laid down in Article 1 of this Constitution, and his willingness to abide by this Constitution, and by the Rules of the Congress hereto apended.” Besant 1998[1915], s. 471.

274

den 23 november 1914 ställer sig Gokhale positiv till ett närmande och anvisar också en strategi för att övertyga Pherozehta Mehta och andra moderata kongressmedlemmar i Bombay.101

Så långt verkade Besants plan gå i lås. Enligt Nanda besökte Besant den 5 december Gokhale i Poona, som gäst hos Servants of India Society. Lovande samtal fördes med såväl Gokhale som Tilak innan hon återvände till Madras den 7 december. En överenskommelse tycktes nära. Samma kväll reste Subha Rao, den föreslagna ordföranden till kongressen som deltagit i samtalen, till Bombay för att informera den moderate Pherozetha Mehta om planerna. Men Mehta var inte alls entusiastisk över den kompromiss som Besant med Gokhales diskreta stöd hade föreslagit och var inte villig att ändra sig i huvudfrågan. Subha Rao återvände då till Poona för ett andra möte med Tilak, vilket visade sig katastrofalt för Besants plan. Tilak förklarade att i det uppkomna läget var inte nationalisterna (som han kallade sin grupp) beredda att kompromissa. Istället förtydligade han sin gamla ståndpunkt, att han fortfarande såg “nationalisterna” som den avancerade delen av kongressen, medan moderaterna på samma sätt som tidigare slaviskt följde konstitutionella metoder genom att samarbeta med regeringen. Nationalisterna, förklarade han, kände sig förödmjukade av kongress-konstitutionens formuleringar, särskilt med tanke på det valsystem för dele-gater som tillämpas. För att åter ta plats i kongressen behövde dessa förändras så att separata konstituerande församlingar skulle kunna välja delegater. Även offentliga möten under dessa församlingars övervakning skulle kunna välja delegater. Om ovanstående förändringar genomförs kommer vi nationalister, förklarade Tilak, att arbeta för våra mål och utbilda en allmän opinion för att vinna en majoritet för linjen inom kongressen.102 Frågorna som skiljt de stridande sidorna sedan Suratkongressen 1907 kvarstod därmed och läget var åter på ruta ett.103

I ett brev till Bhupendranth Basu uttryckte Gokhale att Tilak inte lärt något under alla dessa år. Han beklagar att hans önskan om en enad kongress inte var möjlig med tanke på Tilaks oförändrade hållning.104 Gokhales brev var konfidentiellt men Basu refererade ändå till brevet på kongresskommitténs förberedande möte. Besant, som deltog i mötet försökte rädda situationen genom att telegrafera till Tilak som förnekade att han förordat bojkott. Besant skickar ett telegram till Gokhale samma dag där hon

101 Gokhale till Besant, 23 november 1914, GP. 102 Nanda 1998:a, s. 454. 103 Nanda 1998:a, s. 456. 104 Gokhale till Bhupendranath Basu 14 december 1914, GP.

275

förklarar att hon i den uppkomna situationen kommer att delta i kongress-förhandlingarna i Calcutta. Hon tillägger att såväl hon som C.P. Ramaswamy Aiyar har kommit fram till slutsatsen att Tilaks åsikter bara kan genomföras genom en revolution.105 Följande dag försäkrar Ramaswamy Aiyar i ett brev till Gokhale att han och andra unga i kongressrörelsen tänkt om i frågan om återförening och ställt sig bakom Gokhales synpunkter.106

Entusiasmen som tidigare funnits för en återförening hade svalnat och kongressen beslutade att avvisa förslaget om ett återinträde. I ett brev till Tilak förklarar Gokhale varför det var omöjligt för honom att ge fortsatt stöd till förslaget om en återförening:

Käre Balvantrao,

… I det brevet har jag ingående förklarat varför det är omöjligt för mig att fortsätta stödja förslaget som jag själv en gång föreslagit för Mrs Besant och som jag har övertalat Mr. Bhupendranath i England att ställa sig bakom. Anledningen till min förändrade attityd är ditt uttalande till Mr.Subha Rao […] En kopia av det här brevet skickades konfidentiellt till Mrs Besant så att hon skulle förstå att jag dragit tillbaka mitt stöd för förslaget. Orden ”bojkott av regeringen” finns inte med i brevet. Ordet ”Irish obstruction” (min kurs.) finns definitivt där. […] Jag förklarade frankt att med denna syn och dessa intentioner var det bäst att du stannade utanför Kongressen.107

Tilak uttrycker sin besvikelse i ett brev till Besant samma dag och pekar på det oresonliga i kongressmajoritetens hållning att förhindra en majoritet att utvecklas för en annan linje. Upprört skriver han:

Vi önskar inte ansluta oss till kongressen likt marionetter som beundrande betraktar de moderata ledarnas allvarliga ansikten och artigt applåderar deras eleganta tal. Våra ståndpunkter är till fullo kända för Moderaterna, de återfinns i memorandum 1907 som jag gav till dig. Om vi ansluter oss till kongressen ska det finnas skäl för att genomföra vårt program genom att övertyga majoriteten – om det är möjligt – att gå över till vår sida. Det är

105 Besant till Gokhale, 14 december 1914, GP. 106 C-P. Ramaswamy Aiyar till Gokhale, 15 dec. 1914, GP. 107”… In that letter I explained at some length why it was impossible for me to support any more the amendment, which I had myself suggested to Mrs Besant and which I had persuaded Mr Bhupendranath in England to regard with favor. My change of attitude was due to the statement made by you to Mr Subha Rao […] A copy of this letter was sent confidentely to Mrs Besant so that she should know that I could not continue my support to the purposed amendment. The words ”boycott of Governement”are not in that letter. The words ”Irish obstruction” certainly are […] I stated frankly to you that with those views and intentions it was clearly best that you should remain outside the Congress.” Gokhale till Tilak, 21 januari 1915, GP.

276

och kan inte vara något fel i detta, även om det inte passar dem som har ett starkt grepp över kongressen och som vill utesluta alla… 108

I en fortsatt brevväxling med den svårt sjuke Gokhale försöker Besant förklara sitt försök att vinna Tilak för kongressens politik, men att hon avstått att publicera Tilaks artiklar från Mahratta i New India.109 Den 9 februari beskriver Gokhale hela händelseförloppet under rubriken The Congress Compromise och förklarar varför han under diskussionen svängt i frågan om återförening. Avgörande hade varit Tilaks tvärsäkra svar till Besant ”Att han aldrig hade förordat bojkott av regeringen”, vilket fått Gokhale att tvivla på Tilaks uppriktighet och avvisat tanken på en enad kongress.110 Besants sista brev till Gokhale avslutas med att Gokhales hälsa är viktigare än Tilaks återkomst till kongressen.111 Gokhale, som av hälsoskäl inte kunnat delta i kongressens möte i Madras avled senare den 19 februari 1915.112

Hur uppfattades Besants försök till medling av de båda sidorna i konflikten? Av Gokhales brevväxling med ledande kongresspolitiker som Basu framgår att Besants återkomst till politiken inte sågs odelat positivt bland ledande moderater. Basu såg med misstänksamhet på Besants snabba karriär och varnade Gokhale för hennes politiska ambitioner. Även kon-gressens ordförande det året, N. Subha Rao skrev till Gokhale; ” vi kan inte vara nog försiktiga när vi har med henne att göra.”113

B.R. Nanda beskriver Besants första politiska initiativ på nationell nivå som ”att hon brände fingrarna i sitt försök att ena kongressen […] som ledde

108 “We do not wish to join the Congress as dummies who will admiringly look at the grave faces of the moderate leaders and enthusiastically applaud their elouqent speeches. Our view are fully known to the Moderates, they are contained in the Memorandum of 1907, I gave you. If we join the Congress, we shall do so for working out our programme by persuading the majority – if it be possible to do so – to our side. There is and can be nothing wrong in it, though it may not be convenient to those who wish to keep a firm hold on the Congress by excluding from it all persons,…” Tilak to Besant, 23 januari 1915, GP. 109 Besant till Gokhale, 20 januari, 23 jan , 1feb, 1915 samt Gokhale till Besant, 21 och 23, 26 januari, 1915, GP. 110 Gokhale G.K., The Congress Compromise, daterat 9 february 1914, Gokhale Papers, Private Collection No 11951-136, s. 5. 111 ”Only one bargain I make: Donʼt worry, you must guard your body for future work, as your life is a thousand times more important than Tilkaʼs presence in, or absence from the Congress.” Besant till Gokhale, feb. 1915, GP. 112 Efter Gokhales död tog Besant initiativ till en landsomfattande insamling för en kongresshall i Madras för att hedra Gokhale minne. I ett försök att rädda byggnaden skrevs en artikel i The Hindu 2006: Will Gokhale Hall be pulled down? Certainly several of its owners, a number of the members of the not-so-young Young Men's Indian Association (YMIA), seem intent on doing just that. But will the other members - or those lovers of heritage in the city - be able to persuade them to re-think what they plan to do to a memorial to the great Gopal Krishna Gokhale — founder of the Servants of India Society — built by another national leader, Annie Besant? A Heritage Act would stop such destructive thoughts in their tracks — but, sadly, there's no such Act in place that would protect, among other things, buildings that have a place in national history. The Hindu, 27 juni 2004 113 Rao till Gokhale, enligt Nanda 1998:a, s. 460.

277

till en stormig debatt och höjde den politiska temperaturen i Poona, vilket gjorde extremisterna rasande”. Den debatten, skriver Nanda ”lämnade en bitter smak i Gokhales mun och påskyndade troligtvis hans död”. 114

Besants försök att ena kongressen framstår i ett kort perspektiv som ett misslyckande. Samtidigt hade hon genom sitt försök till medling under-minerat moderaternas monopolposition i kongressen och berett vägen för en återförening. Det var nu endast en tidsfråga innan Tilaks grupp åter kunde ta plats i kongressen. Besant hade genom sin oberoende ställning positionerat sig i Indiens politiska centrum. Hennes roll som medlare för att ena en sedan länge splittrad kongress banade väg för nästa steg, att etablera kravet på Home Rule i kongressen. Hennes relation till Tilak, den med mest folkligt stöd av de ledande politikerna, och vars metoder hon tidigare uttryckt viss tveksamhet inför, stärktes och därmed också hennes politiska ställning.

Home Rule- rörelserna etableras Våren 1915, efter Gokhales död, presenterade Besant på United Provinces regionala kongresskonferens en plan för att kräva indiskt självstyre efter att kriget avslutats. Förebildlig var Kanadas och Australiens ställning inom imperiet inkluderande en långtgående regional självständighet. För detta fick hon konferensens godkännande. I ett tal i Bombay i september samma år förtydligade hon innebörden i kravet på Home Rule:

Med Home Rule menar jag att landet skall ha en regering som bygger på rådsförsamlingar valda av hela folket, med makt över ekonomin och en regering som är ansvarig inför parlamentet. 115

Senare samma månad gavs en formell avsiktsförklaring att starta en Home Rule League, vars enda syfte enligt Besant, var att förbereda marken för ett kommande självstyre inom imperiet. Rörelsen skulle inte konkurrera med kongressen utan tvärtom understödja dess arbete, vilket krävde kongressens godkännande. Även AIML skulle konsulteras. För ändamålet organiserade hon en konferens i Bombay samtidigt med Kongressens sammankomst. Innan hade hon försäkrat sig om stöd från viktiga nyckelpersoner, bland andra Malaviya. Den moderata Bombaygruppen lyckades dock mobilisera tillräckligt för att förhindra en omedelbar sjösättning av en separat Home

114 Nanda 1998:a, s. 460. 115”I mean by self-government that the country shall have a government by councils, elected by all the people, elected with power of the purse, and the government is responsible to the House.” Majumdar 1988, s. 250.

278

Rule-rörelse. Istället skulle frågan utredas av All India Congress Committee fram till september kommande år. Ett misslyckande för Besant kan tyckas men även en framgång eftersom utredningen fick till uppgift att ta fram ett handlingsprogram för att öka den folkliga kontrollen över regeringen. Vidare gavs klartecken för en propagandasatsning för utbildning, så kallad Educative Propaganda. Båda dessa låg i linje med Home Rule-rörelsens krav.116

Diskussioner hade parallellt förts mellan Besant och Tilak, som fort-farande stod utanför kongressen. För att nå ut maximalt över landet hade de båda kommit överens om att bilda två separata organisationer. ”Motivet”, förklarade Besant,”var att några av hans sympatisörer tyckte illa om mig och några av mina tyckte illa om honom. Men själva hade vi inga problem med varandra.”117 Enligt Besant markerades enigheten genom att de båda var medlemmar i varandras organisationer.118 En geografisk uppdelning disku-terades fram för att få största möjliga spridning i arbetet. Tilaks organisation, Indian Home Rule League skulle inriktas mot Maharashtra, förutom Bombay, Karnataka och Central Provinces samt Berar medan Besants All India Home Rule League ansvarade för resten av landet.119

Kravet på Home Rule fördes utifrån strikt sekulära utgångspunkter. I motsats till Tilaks tidigare politiska karriär fanns, menar historikern Bipan Chandra, inga spår av religiösa appeller hos Tilak under Home Rule-tiden. Britterna var främlingar inte för att de tillhörde en annan religion utan för att de agerade mot indiska intressen och ”han som gör en insats för sitt land oavsett om han är muslim, hindu eller engelsman är inte en främling … Främlingskap handlar inte om vit eller svart hudfärg … eller religion”.120 Tilaks rörelse organiserades i sex regionala branscher och hade 1917 rekryt-erat 14 000 medlemmar. Tilak, själv brahmin, som privat strikt upprätthöll kastregler, betonade att kastväsendet inte fick lägga hinder i vägen för enighet i arbetet för Home Rule:

Om vi till exempel kan bevisa för icke-brahminer att vi till fullo står på deras sida i kraven på regeringen, är jag säker på att så småningom deras

116 Owen 1990, s. 71 f. 117 Chandra 1989, s. 162, Chandra citerar ur Pradan & Bhagwat. Lokamanya Tilak, A Biography, 1959, s. 265. 118 Besant 1926, s. 170. 119 Owen 1990, s. 74. 120 Bipan Chandra, citerar ur Tilaks, Home Rule Speech at Ahmednagar, May 31, 1916 Tilakʼs writings and speeches, sid 142. Se Chandra 1989, s. 163.

279

agitation, nu baserad på social ojämlikhet, kommer att slås samman med vår kamp. 121

Vid en konferens med målsättning att undanröja oberörbarhetsbegreppet deklarerade Tilak: ”Om Gud skulle tolerera oberörbarhet, skulle jag inte acceptera honom som Gud överhuvudtaget.”122

Kongressens moderata ledning tvekade även inför Besants andra politiska initiativ av två skäl: dels ville man inte störa relationerna med britterna under pågående krig och dels kunde en ny organisation, fastän underställd kongressen, riskera att äventyra kongressens enhet.123 Med hänvisning till Kongressens konstitution avvaktade man med beslutet. Frågan skulle utredas före den 1 september 1916 av All India Congress Commitee (AICC). Eftersom Tilak fortfarande var utesluten från Kongressen kunde han utan vidare dröjsmål starta sin Indian Home Rule League, medan Besant, som medlem i kongressen, tvingades bida sin tid i avvaktan på den utredning som tillsatts.124

Redan 1915 bildade Besant tillsammans med sina kontakter i London en stödavdelning för Home Rule (English Auxiliary League) med syfte att bearbeta den brittiska opinionen. I spetsen för denna stod brittiska teosofer och politiker inom labourpartiet. Bland annat utgavs Besants India – A Nation, (skriven redan 1907), men den drogs in 1916 efter påtryckningar från den brittiska regeringen.125

Under våren 1916 flyttade Besant fram sina positioner inom kongressen. Hon blev vald till ordförande för United Provinces i All India Congress Committee, med aktivt stöd från muslimska grupper. I motsats till andra kandidater hade hon fördelen av att ha varit neutral i de frågor som skapat politiskt religiösa motsättningar. Ett huvudtema i New India var vikten av en gemensam front mellan hinduer och muslimer i arbetet för Home Rule. Valet av Besant var ändå omstritt, då flera lokala kongresskommittéer röstade emot hennes kandidatur. Ett stormöte i Lucknow avgjorde till hennes fördel, men valproceduren ifrågasattes eftersom den stred mot kongressens

121 “If we can prove to the non-Brahmins, by example, that we are wholly on their side in their demands from the Government, I am sure that in times to come their agitation, now based on social inequality, will merge into our struggle.” Chandra 1989, s. 162. 122 ”If God were to tolerate untouchability, I would not recognise him as a God at all”. Chandra 1989, s. 162. 123 Chandra 1989, s. 250 f. 124 Chandra 1989, s. 251. Tilaks Indian Home Rule League etablerades den 28 april 1916. Joseph Natisat valdes till ordförande och N.C. Kelkar som sekreterare. Tilak valde själv att inte acceptera någon post. 125 Besant 1926, sid 173, Se även Owen 1990, s. 74.

280

stadgar. Framträdande ortodoxa politiker, bland andra Malaviya, röstade mot Besants kandidatur.126

När den av kongressen utlovade utredningen om Home Rule-rörelsen inte kom till stånd fattade Besant beslutet att starta sin All India Home Rule League (AIHRL) formellt invigd den 3 september 1916. Förutom dess politiska betydelse innebar beslutet ett principiellt trendbrott i Teosofiska sällskapets policy, att inte sammanblanda sällskapets verksamhet med politiskt arbete. I strid med tidigare beslut valde Besant att utnyttja det teosofiska nätverket av lokala loger över landet. Fördelarna var uppenbara, då två hundra lokalföreningar kunde etableras i anslutning till de teosofiska logerna under loppet av några månader. Den största koncentrationen var i Madras med omnejd. AIHRL leddes förutom av Annie Besant av George Arundale och Ramasway Iyengar, båda teosofer. Dessa tillsammans med B. P. Wadias redaktörskap i New India visar att den teosofiska kontrollen över AIHRL inledningsvis var stark.

Att Besant använt väntetiden väl i avvaktan på den officiella starten av rörelsen framgår av att 300 000 kopior av 26 engelskspråkiga pamfletter i Home Rule-serien sålts. Ledning, samordning och informationsspridning skedde huvudsakligen via New India och Commonweal, som rapporterade om politisk mötesverksamhet från olika delar av landet. George Arundale ansvarade som organisationssekreterare för en utbildningskampanj som bedrevs i lokalavdelningarna.127 Pamfletter gavs ut i massupplagor och såldes för en symbolisk summa, en anna styck.128 De översattes till flera av de större folkspråken som hindi samt sydindiska språk som gujarati, tamil och malayalam. Politiska studiecirklar startades för att träna rörelsens med-lemmar i konsten att föra diskussioner och agitera för indiskt självstyre. Även studenter uppmuntrades delta i denna verksamhet, däremot inte i utåtriktade politiska aktiviteter. Särskilda handböcker utarbetades för att stödja de lokala föreningarnas politiska arbete och såldes via New India. Tal och skrifter av Bipin Chandra Pal, Lala Lajpath Raj och G K Gokhale samt Besant trycktes upp.129 Även John Stuart Mills skrifter rekommenderades som politiskt

126 Robinson 1993, s. 251. 127 Owen 1990, s. 79. 128 Titlarna på de första serien av New India Political Pamphlets är Self-Government for India, The Political Outlook, The Future of Young India, Under the Congress Flag, Preparation for Citizenship och Social Service alla författade av Annie Besant. Vidare av East and West in India av G.K Gokhale samt Separation of Judicial from Executive Functions A. C Mazumdar och India¨s true representative av P.M Mehta. 129 I New India och The Commonweal annonseras politiska pamfletter under rubriken ”Home Rule Series alternativt ”New India Political Pamphlets”. Beställningar kan göras på upp till 1000 exemplar. The Commonweal office svarade för distributionen. Se exempelvis New India 24/7 1916, s. 3.

281

skolande. Lokalavdelningar öppnade läsrum och höll politiska studiecirklar för medlemmar. Ämnen som diskuterades var Indiens politiska system, regional och lokalt självstyre, men även olika aspekter av Rabindranath Tagores poesi. Det övergripande målet för studiecirkelverksamheten var att förbereda ett indiskt självstyre.130

Relevanta frågor i det här sammanhanget är i vilken utsträckning teosofer och icke-teosofer engagerades i AIHRL samt i vilken utsträckning som teosoferna kontrollerade organisationen. Enligt Hugh Owen spelade de lokala logerna en viktig roll under den initiala fasen. De orter som hade teosofiska loger var tidigt ute i verksamhet. Men medlemsantalet inom AIHRL var 1917 fem gånger fler än medlemmarna i Teosofiska sällskapet. Flera ledande namn inom AIHRL var dessutom icke-teosofer, som Ramaswami Aiyar i Madras, Jawaharlal Nehru i Allahabad, Shankarlal Banker i Bombay och B. Chakravarti och Jitendral Bankerjee i Calcutta. I Madras presidentskap fanns i september 1917 132 lokalavdelningar vilket är lika många lokalavdelningar som i resten av Indien. Samtidigt var dessa avdelningar små medan det i Bombay fanns 2 600 medlemmar i en avdelning 1917 som framgångsrikt leddes av bröderna Jamnadas och Kanji Dwarkadas, båda framstående teosofer. Gemensamt för flera av de ledande namnen, teosofer som icke-teosofer, är att de på ett eller annat sätt tidigare varit verksamma i Annie Besants närhet.131 Som framgått i kapitel 2 ökade medlemsantalet i Teosofiska sällskapet i Indien under åren 1914-1917 i motsats till utvecklingen i andra delar av världen.

Beslutet att engagera den teosofiska rörelsen politiskt väckte opposition även bland ledande teosofer. Inåt legitimerades beslutet att använda den teosofiska organisationen som ett led i kampen mellan det onda och det goda i tillvaron. En kamp som beskrivs i alla religioner. På slagfälten i väst stod britterna och dess allierade däribland indiska soldater emot mörka krafter av diktatur som hotade det fria ordet och den fortsatta evolutionen. Samtidigt förklarade Besant fördröjdes utvecklingen mot ”det nya samhället” av den brittiska regeringens stöd till den diktatoriska koloniala regimen i Indien.132

Kolonialmaktens hantering av Home Rule-rörelsen Inom säkerhetstjänsten följde man med ökad oro utvecklingen inom Home Rule-rörelsen och diskuterade möjliga motåtgärder. Annie Besant var under

130 Owen 1990, s. 79 f. Siffran 300 000 är hämtad från New India, 28 augusti 1916. 131 Owen 1990, s. 79 f. 132 The Forty-Second Anniversary of the Theosophical Society, Presidential Address, s. 6 f.

282

åren 1915-1918 en följetong i säkerhetstjänsten rapporter. Hennes politiska förflutna som fritänkare, socialist och teosof kartlades i en omfattande rapport, History Sheet of Mrs Annie Besant. Förutom en bakgrundsteckning från hennes politiska karriär i Storbritannien och övergången till teosofin finns säkerhetstjänstens noteringar från hennes två decenniers vistelse i Indien redovisade för varje år. Organisationer som bedöms stå under hennes inflytande kartläggs, vidare diskuteras reaktionerna inom Teosofiska sällskapet på uppmaningen att aktivt stödja Indiens självständighets-strävanden.133

Myndigheterna tycks ha haft problem att utåt brännmärka kravet på Home Rule inom imperiet. Den brittiske historikern Peter Robb pekar i The Government of India and Annie Besant på det taktiska dilemma myndigheterna hade inför Home Rule-rörelsens agitation, särskilt efter Lucknow-överenskommelsen. Robbs genomgång gäller myndigheternas överväganden åren 1917-1918, bland annat i samband med Besants, Wadias och Arundales internering. Taktiken att isolera de som uppfattades som extremister genom arresteringar, presscensur och lagar mot uppvigling, fungerade inte längre. Här upplevde regeringen för första gången, menar Robb, ett försök att väcka en allindisk opposition som riskerade att bli permanent, militant och väl-organiserad.134 Home Rule-rörelsens aktiviteter var svåra att kategorisera. De stod utanför kongressen men fick ändå dess stöd. De var inte revolutionärer som i Bengalen under Swadeshi men deras mål var en kraftfull omfördelning av rådande maktförhållanden. Frågan som diskuterades av den brittiska kolonialmakten på såväl central som regional nivå var: Är de metoder som förespråkas av Home Rule-rörelsen konstitutionella eller inte? Skall myndigheterna ingripa eller inte och i så fall på vilken formell grund? Tydliga åsiktsskillnader fanns mellan de olika regionala företrädarna. På den ena sidan fanns de som kommit till slutsatsen att all massagitation oavsett om den var laglig eller inte var subversiv. Tydligaste företrädare för denna linje var Madras- och Bombayregeringarna som ville omdefiniera vad Kongressen kallade Educative propaganda till subversiv verksamhet. Centralregeringen med stöd från James Meston i United Provinces och Bengalen var initialt motståndare till att omdefiniera vad som kunde ses som legitim opposition. Inriktningen var som tidigare ” tal och skrifter med misshagligt innehåll” med innebörden att i varje enskilt fall måste en individuell prövning ske.135

133 Home Dep. Poll A, Subject, History Sheet of Mrs Annie Besant. NAI, mars 1918. 134 Robb 1976, s.108 f. 135 Robb 1976, s.108 f.

283

De diskussioner som redovisas nedan härrör från säkerhetstjänstens noteringar om Home Rule-rörelsens aktiviteter under 1915-1916. Avsikten är att spegla myndigheternas uppfattning om Home Rule-rörelsen och den ökade politiska aktiviteten i landet.

Redan i oktober 1915, året innan Besants All India Home Rule League formellt hade aktiverats, diskuterades vilka åtgärder som kunde vidtas mot Besant under rubriken Proposed Action Against Mrs Annie Besant under The Defence of India Act.136 Ett förslag till beslut förelåg från guvernören i Madras, Lord Pentland, att mrs Besant skulle utvisas för att hon skapade oro i landet. Förslaget motiveras i flera punkter: En användning av presslagarna, skriver man, skulle varit tillräckligt i ett normalt fall, men hade redan prövats på mrs Besant utan framgång. Ett tiotal artiklar i New India hade varit föremål för säkerhetstjänstens intresse. I två av dessa artiklar hade myndigheterna anklagats för rasåtskillnad.137 Artiklarna hade befunnits så split mellan raserna. Trots löften från Besant hade ingen förbättring skett. I skrivelsen konstateras att Besants aktiviteter inte kan ses som en regional angelägenhet, eftersom hennes politiska verksamhet gällde hela landet. Visserligen finns motståndare inom kongressen – men flera av de prominenta ledarna i landet ger henne ett visst stöd, framför allt skriver man är det de unga och omogna som tycks följa henne.

I appendixet rapporteras om politiska massmöten i Madras och i Bombay för Home Rule, med Besant som huvudtalare. Talen återges närmast orda-grant av säkerhetstjänstens rapportörer. Vidare kommenteras hennes akti-viteter och ställning i norra Indien. Det påpekas att hon valts till ordförande vid det regionala kongressmötet i United Provinces samt att hennes ställning är stark inom det blivande universitetet, där myndigheterna försäkrat henne en plats i universitetsstyrelsen – här andas rapporten en besvikelse. Hon rapporterades för närvarande ha planer på en politisk turné till norra Indien tillsammans med George Arundale. Innan beslut i frågan ska fattas vill man diskutera förslaget om utvisning av Besant med säkerhetsavdelningarna i landet samt med inrikesministeriet.138

En vecka senare, den 20 oktober 1915, skriver S.R. Hignell, högste ansvarig tjänsteman inom säkerhetstjänsten i Madras:

136 Robb 1976, s.108 f. 137 Den ena artikeln beskriver en apartheidsituation inom den indiska järnvägen – hur även framstående indier inte tillåts dela järnvägsvagnar med vita. Den andra artikeln beskriver det Indiska scoutförbundets svårigheter. Anklagelsen löd att en rasåtskillnadspolitik hindrade ungdomar från att träffas och umgås. Observera att Besant varit med om att bilda den indiska sektionen av Scoutförbundet. 138 Home Poll. A. Dep. November 1915, Nos 166-168. Proposed action against Mrs Besant under the defence of India Act, 8th Oct 1915, No 166.

284

Varningar är uppenbarligen bortkastade på Mrs. Annie Besant, och jag tror att det är dags att sätta stopp för hennes illasinnade skriverier och offentliga uttalanden, och fler har utlovats. […] Detta är desto mer nödvändigt eftersom stötande jämförelser görs mellan den förmånliga behandling hon får som engelska med den som indier får för liknande uppförande.139

Hignell redogör för olika metoder att stoppa Besant. Han pekar på press-lagens möjligheter men också reseförbud och yttrandeförbud på offentliga möten ses som alternativ. Det alternativ Madras stannat inför, att Besant skall utvisas från Indien, stöds av Hignell och motiveras på följande sätt:

Om Mrs Besant tvingas lämna Indien kommer hon utan tvekan att fortsätta sin kampanj i engelsk eller amerikansk press, men vi besparas hennes yrande från indisk plattform och hennes skriverier blir mindre farliga när avståndet ökar mellan henne och hennes åhörare. 140

Avslutningsvis påpekar Hignell att om beslutet blir att hon utvisas, måste det ske utan dröjsmål så att hennes anhängare inte hinner agera. Kopia på brevet och annat relevant underlag för diskussionen skickades till stats-sekreteraren.141

Den fortsatta brevväxlingen mellan säkerhetstjänstens regionala avdel-ningar i frågan visar på en viss oenighet. De mer tveksamma framhåller att en utvisning skulle skänka Besant en martyrgloria och därmed ytterligare höja den politiska temperaturen. Den 26 oktober sammanfattar H. Wheeler, vicekungen Hardinges privatsekreterare, vad som framkommit i diskussionen och avvisar Madras förslag med motiveringen:

Nödvändigheten av agitation i England är ett favorittema i Kongresspartiet. Jag föreställer mig i detta sammanhang att om Kongressen accepterar Mrs Besants program är nästa idé är att hon ska leda en deputation. Om vi med tvång förflyttar henne kommer det att påskynda detta förlopp och hon

139. “Warnings are clearly wasted on Mrs. Annie Besant, and I think that time has come to put an end to her mischivious writings and public utterances, more of which are promised.This is now the more necessary because invidious comparisons are being made between the preferential treatment shown her as an Englishwoman and that meted out to Indians guilty of similar conduct.” Home Poll. A. Dep, Proposed action against Mrs Besant under the defence of India Act. November 1915, Nos 166-168. 140 “If Mrs.Besant will be forced to leave India, she will no doubt continue her campaign in the English or American Press, but we shall be spared her ravings on the Indian Platform and her writings will lose a good deal of their danger on account of the distance between herself and her audience.” Home Poll Dep., nov 1915, Nos 166-168. 141 Home Poll Dep., nov 1915, Nos 166-168.

285

skickas hem med en martyrgloria och därnäst kommer vi att få rapporter om tal från England, förmodligen mer vildsinta än de hon levererat här.142

Wheeler pekar på att regeringen ännu inte har beslutat om vilken policy man skall inta till kraven på Home Rule:

Jag menar att vi inte kan hantera Mrs. Besants aktioner skiljt från själva hörnstenen i hennes agitation, nämligen Home Rule League, det är den verkliga frågan och regeringens ställningstagande är här avgörande. Om rörelsen skall undanröjas ab initio, har vi starkare argument mot Mrs. Besant, om inte, svagare.143

Wheeler fruktade att en aktion mot Besant skulle kunna radikalisera andra ledare som nu, fast i mer försiktiga ordalag, börjat tala för självständighet efter kriget. Bland annat hade han noterat att den ”värderade pandit M.M. Malaviya” på den senaste imperiekonferensen talat självsäkert om kolonial självständighet efter kriget.144 Men Wheeler gör ändå bedömningen att Besant ännu inte har ett brett stöd inom ledande grupper i Kongressen:

Jag drar slutsatsen att för ögonblicket har inte Mrs Besant något säkert stöd. Det ortodoxa partiet tycker illa om henne, och även de mer avancerade är inte särskilt ivriga att svälja hennes ledarskap. Det är fortfarande osäkert vilken väg Kongressen kommer att välja.145

Han rekommenderar därför följande i sin sammanfattning:

Jag kan inte se varför vi inte skulle kunna beslagta hennes tidning och förverka den. Vi skulle utan tvekan gjort så med andra tidningar som haft en liknande ton och Press Act är ingen nyhet. I annat fall skulle jag låtit

142 “The need of agitation in England is a favourite theme of the Congress party, and I gather that in this connection, if the Congress accepts Mrs. Besantʼs programme, the next idea is that she should escort a deputation Home. If we remove her now compulsorily we merely expedite this course, but send her Home with a little halo of Martyrdom, and the next thing we shall have is reports of speeches at Home, probably more violent than those delivered here.” Home Poll Dep., nov 1915, Nos 166-168. 143 “It seems to me that we cannot deal with Mrs. Besantʼs action apart from the cornerstone of her agitation, namely, the Home Rule League, and that what really is in issue is the attitude of Government towards that. If that league is to be stamped on ab initio, then there is a stronger case against Mrs. Besant; if not, the case is weaker.” Home Poll Dep., nov 1915, Nos 166-168 144 Home Poll Dep., nov 1915, Nos 166-168 145 “I gather that at the moment Mrs. Besant has by no means got a certain following. The orthodox party dislike her, and even those more advanced are not over anxious to swallow her leadership. It is yet to be seen what line the Congress will take.” Home Poll Dep., nov 1915, Nos 166-168

286

henne hållas, i väntan på att hennes agerande kommer att göra hennes sak mer skada än nytta.146

Wheelers, i sammanhanget försiktiga rekommendation, delar gruppen. Madras, tillsammans med Bombay, vill fortsatt vidta hårdare åtgärder understödda av Sir Reginald Craddock, chef för säkerhetstjänsten (Home Political Department). Frågan gick därför vidare till den nationella reger-ingen i Indien för beslut. Den 11 november beslutades, under general-guvernören Hardinges ledning, i enlighet med Wheelers förslag. Av bilagorna till beslutet framgår omfattningen av säkerhetstjänstens kontroll av Home Rule-rörelsen som ännu inte officiellt hade sanktionerats av INC.147

Det politiska trycket från myndigheterna blev allt hårdare under året som följde. Myndigheterna utnyttjade presslagen, Press Act 1910 samt krigslag-arna, Defence of India Act från 1915. Efter Påskupproret på Irland 1916 tvingades Besant avskeda en av New Indias redaktörer, den irländske nation-alisten och poeten James Cousins som fördömt britternas agerande och hyllat de irländska revolutionärerna i en ledare.148

I New Indias rapporter från den politiska händelseutvecklingen i regionerna rapporterades om myndigheternas försök att störa verksamheten. För att öka den egna trovärdigheten rapporterades från pressgrannar som Times of India eller Bombay Chronicle, när även dessa tidningar upprörts av inskränkningar i pressfriheten.149 Senare samma år drabbades New India av dryga böter, ett tiotal artiklar bedömdes vara uppviglande.150 Besant svarade med att sälja tidningen, men behöll sitt redaktionella inflytande. En insamling organiser-ades bland läsare och sympatisörer för att betala New Indias böter.151

Besant belades även med inreseförbud, först till Bombay, därefter till Allahabad i United Provinces. Åtgärden väckte reaktioner i olika delar av landet vilka beskrivs i säkerhetspolisens rapporter: Från United Provinces rapporterar ett ansvarigt polisbefäl från ett protestmöte som hölls den 12 november 1916 i Allahabad. Antalet mötesdeltagare beräknades till ungefär 2000, varav merparten var studenter. Vidare noteras att endast ett fåtal

146 “I do not see, however, why we should not take security from her paper and forfeit it if need be. We should certainly do so in the case of any other paper of similar tone, and the Press Act is no innovation. Otherwise I would leave her rope for the present, in the expectation that her on-goings will do her cause more harm than good.” Home Poll Dep., nov 1915, Nos 166-168 147 Home Poll Dep., nov 1915, Nos 166-168. 148 Cousins & Cousins 1950, s. 279. 149 Se exempelvis artikel i New India som visar stöd från Bombay Chronicles rapportering om säkerhetstjänstens försök att förhindra spridning och översättning till Marathi av Besants sammanställda kongressdokument, ʼHow India Wrought fo Freedomʼ. New India, 28 juli 1916. 150 Home Poll Dep. Dec 1916 (F)No 7, Madras Government, General Orders NO 1517-A, Public Dep. Regarding the Indian Press Act 1910. 151 Nethercot 1963, s. 247.

287

muslimer deltog i mötet. Mötesordförande var Motilal Nehru och även andra ledande politiker i United Provinces rapporterades finnas på plats. Den tilltänkte huvudtalaren, Wasir Hasan från AIML, en av huvudarkitekt-erna bakom Lucknowöverenskommelsen, var förhindrad att delta. Han hade dock lämnat ett förslag till mötesresolution med krav på Home Rule, för att utnyttja den möjlighet som kriget skapat. Vidare fanns en protest förberedd mot det sätt som Besant behandlats. Motilal Nehru, personligt bekant med Besant, uppgavs i sitt tal ha uttryckt en önskan, som fanns hos många människor i United Provinces att Besant borde väljas till nästa ordförande för Kongressen. En annan av de mer kända talarna på mötet var Tej Bahadur Sapru, som beskrev regeringens prestigeförlust genom behandlingen av Besant och uppmanade mötesdeltagarna att uppvisa samma offervillighet som hon gjort.152 Innan resolutionen enhälligt antogs av mötet, slog en av arrangörerna, Iswar Saran, fast som svar på en fråga, att Besant aldrig blandat ihop teosofin med sitt politiska engagemang. Säkerhetstjänsten noterar slutligen att också den unge Jawaharlal Nehru fanns på plats och stödde resolutionen.153

Diskussionen om vidare åtgärder mot Besant som följer i rapporten visar hur de hårdföra bland de regionala säkerhetstjänsterna vunnit terräng. United Provinces guvernör, Sir James Meston, beklagar att man inte följt förslaget från Madrasregeringen föregående år och utvisat Besant: ”Vad som hänt, skriver han, även om hon väckt en del avundsjuka, är att hon fått såväl Kongressen och AIML att anta hennes program för Home Rule…”154 Till detta konstateras bekymrat att Tilak vunnit säkerhetsmålet i Bombays Högsta domstol varigenom Home Rule-rörelsen ytterligare stärkts. Meston konstaterar avslutningsvis att idén om Home Rule inte kan anses orimlig, men att kravet på omedelbart självstyre som det nu uttrycks har en revolutionär aspekt.155

Reginald Craddock summerar så förslaget från Meston till vicekungen Chelmsford och pekar på det försvårande faktum att Besants ställning i BHU är stark, men om de låter Besant slippa undan kommer man inte åt Tilak. Craddock beskriver det allvarliga i situationen:

Vi driver sakta mot en punkt när allting utom Home Rule kommer att leda till agitation för våldsamma metoder, som förr eller senare övergår i öppet

152 Home Poll Dep., Dec. 1916, no 25. Report from Department of Central Investigation, United Provinces. 153 Home Poll Dep., Dec. 1916, no 25. 154 Home Poll Dep., Dec. 1916, no 25. 155 Home Poll Dep., Dec. 1916, no 25.

288

våld. Anarkisternas sak i Bengalen som får diskreta applåder kommer ytterligare att stärkas.156

Slutsatsen i brevet till regeringen är att Home Rule-rörelsen måste tämjas. Den nytillträdde vicekungen Chelmsford svarar den 4 december kortfattat att han för närvarande inte var beredd att överväga en utvisning av mrs Besant. Ett starkare skäl var nödvändigt, men han uppmanade Craddock att lämna utförliga rapporter från Besants tal och artiklar.157

I CID:s fjortondagarsrapport från första delen av december 1916 stegras oron ytterligare över utvecklingen inom Home Rule-rörelsen i Madras-området. Det rapporteras om hur nya politiska utbildningar startats vilka hölls två dagar i veckan i Young Men India Associations (YMIA) lokaler i Madras. Enligt polisrapporten uppskattades 70-120 skolpojkar och studenter delta:

Mrs Besant och hennes följeslagare vänder sig till den unga generationen. […] Det är ingen överraskning då studenter ses läsa New India, hennes politiska pamfletter och deltar i Home Rule-föreläsningar, föreläsningar som understryker den unga generationens roll i ett framtida Indien. Effekterna har inte uteblivit […] texter som ’död åt engelsmännen’ och ’dyrka Mrs Besant’ har hittats uppsatta på porten till ett College utanför Madras.158

I samma rapport finns uttalade farhågor för att även indiska kristna organisationer inom All India Christians Conference skulle samordna sitt nationella möte med INC:s kongress.159 CID varnade för att ett politiskt samarbete eventuellt kunde vara på väg inför den stundande kongressen i Lucknow utöver det redan utvecklade samarbetet mellan AIML och INC. I New Indias stående spalt om samarbete över religionsgränser rapporterades

156 “But I feel that we are rather drifting into the position in which political leaders will soon work up the feeling that anything short of Home Rule at the end of the war will be a justification for violent agitation, and violent agitation will sooner or later accelerate real violence. The cause of the anarchist in Bengal will be greasly applause, greatly strengthen and the secret applause which they received will be much increased.” Home Poll Dep., Dec. 1916, no 25. 157 Home Poll Dep., Dec. 1916, no 25. 158 “Mrs Besant and her followers are aquiring on the rising generation. [...] This is no matter for surprising seeing that students and schoolboys reading New India regularly, studying Mrs Besant´s political pamphlets and attend Home Rule classes, and lectures laying special stress on the great part that the youth of today will play in the futures India. The bad effect which these has an dicipline extends outside Madras,[...] notice like, Kill the English and worship Mrs Besant, were recently found posted on the College gates.” Home Poll Dep. Jan 1917 no 42. Subject: Fortnightly reports on the internal political situation. 159Home Poll Dep. Jan 1917 no 42. Den tidigare negativa bilden av kristendomen som känne-tecknade teosoferna de första decennierna är nu nedtonad, Även om kritiken av missionen kvarstår har den inte samma framträdande plats i budskapet. Nu framhålls att även kristendomen har ett specifikt bidrag till mänskligheten att förmedla. Se Besant, ʻReligion and Social Reconstructionʼ, i Birth of New India, TPH, 1917 sid 200 ff. Artikeln är tidigare publicerad i The Theosophist 1912.

289

om framsteg som gjorts i samverkan mellan hinduer och muslimer över hela landet 160

I den därpå följande fjortondagarsrapporten beskriver säkerhetstjänsten att George Arundale och Besant varit i kontakt med den icke-brahminska rörelsen, Non-Brahman Movement, i ett försök att få dem att ta mer aktivt del i Home Rule-arbetet. I rapporten diskuteras Besants ställning i kongressen. Det konstateras lugnande att hon förlorat en viktig omröstning i ett försök att få kongressen att ställa sig bakom förslaget att all inrikespolitik skulle kontrolleras av indier. Säkerhetspolisen noterar att Besant även hade mött kritik från ortodoxt håll och från All India Hindu Sabha för sin appell om generositet gentemot muslimerna inför förhandlingarna. De ortodoxa och mer rigida bland hinduerna konstaterades av CID ha bojkottat mötet. Även uppslutningen från muslimsk press för sammanlänkningen av INC och AIML konstaterades vara genomgående negativ med undantag för The Indian Telegraph.161

Lucknowpakten Den andra politiska händelsen av principiellt viktig natur som Besant aktivt medverkade i var alltså avtalet som slöts mellan Kongressen och All India Moslem League i december 1916. I avtalet angavs det antal platser de båda grupperna skulle ha i de lagstiftande församlingarna i relation till andel av befolkningen i de olika regionerna. Bakgrunden till uppgörelsen var förvänt-ningar om ett ökat provinsiellt och nationellt inflytande efter kriget.162

I New India rapporterades fortlöpande om framgångar i det gemensamma arbetet, vilket inte kunde dölja den ovilja och rädsla som fanns på båda sidor efter år av motsättningar. I motsats till de religiöst nationalistiska ström-ningarna hade Besant redan tidigare i artikeln The Indian Nation tydliggjort sin syn på Indien som en sammanhållen nation bestående av flera kulturer vilka smält samman till det unika som var Indien, alla med hemortsrätt. Rätt hanterad kunde nationalismen verka enande. Europa med sina religions-strider, skriver Besant, kunde både tjäna som förebild, när nationalismen kunnat bilägga motsättningar som i fallet Tyskland eller Italien, eller som ett

160 Home Poll Dep. Januari 1917 nr 45, Subject: Fortnightly reports on the internal polical situation in special reference to the War fom all the regions. Second Fortnight of December. 161 Home Poll Dep. Januari 1917 nr 45. 162 En konstitutionell fråga som fört hinduer och muslimer närmare varandra var ett brittiskt avslag i mars 1915 på ett förslag om indisk representation i guvernörens verkställande råd, (Executive Council), i United Provinces. Förslaget stoppades av det brittiska överhuset av bland andra Lord Curzon efter att det godkänts av såväl den indiska som brittiska regeringen. I United Provinces togs initiativ till gemensamma protestaktioner som gav eko i andra regioner. Se Owen 1990, s.122.

290

avskräckande exempel – Irland där fortfarande oförrätterna låg för nära i tiden för att kunna enas.163

Dominerande och pådrivande inom AIML för en överenskommelse med INC var den unga generationens ledare, Young Party, huvudsakligen från Lucknow i United Provinces, som stärkt sin ställning åren 1914-16. De hade, under stark kritik från flera andra grupperingar, förklarat sig beredda att förhandla om reserverade platser och viktning av röster från de olika provins-erna. Flera hade återvänt från studier i England, där de tillhörde den indiska gruppen (Indian Majlis) i Cambridge, där bland annat den kvinnliga poeten Sarojini Naidu ingick. I gruppen fanns en vilja att nå en sekulär nationell enighet i första hand, vilket visades när de valde att stödja Tilaks Home Rule-rörelse vid starten våren 1916.164 Bland de unga var även Besants stjärna i stigande. Krafter i United Provinces agerade redan för att lansera henne som nästa ordförande i Kongressen 1916.165

Hur förankrat var Young Partys agerande i det muslimska samhället? Robinsson har visat hur bräcklig representationen vid AIML:s session vid Lucknowöverenskommelsen var ur demokratisk synvinkel. Av de 439 muslimska delegater som deltog i INC:s session och som ratificerade överens-kommelsen var 400 från Lucknow. Bortsett från M.A. Jinnah, som visserligen var ordförande, fanns endast ett fåtal delegater från Bombay eller södra Indien. Viktiga grupper bland United Provinces ortodoxa muslimer fanns inte representerade, grupper som ifrågasatt varje förslag till överens-kommelser med den hindudominerade kongressen och även kravet på Home Rule. I likhet med tidigare förlitade man sig istället på myndigheterna.166

Bland hinduerna hade Motilal Nehru, Tej Bahadur Sapru och Jagat Narain, alla sekulariserade brahminer med ursprung i Kashmir, varit driv-ande för att få en överenskommelse till stånd. Även här fanns ett kraftigt motstånd från ortodoxt håll. Nehru beskylldes för att vara mer muslimsk än muslimerna själva. Tidningar som Malaviyas The Leader, invände mot varje principöverenskommelse som diskuterats fram på regional nivå i United Provinces. 167

Annie Besant hade under 1914 propagerat för ett närmande mellan INC och AIML, men tidigare varit principiell motståndare till viktning av röster och reserverade platser genom elektorsröster. I april 1915 ändrade hon sig efter att ha valts till ordförande i United Provinces kongresskommitté med

163 Besant, The Indian Nation, The Birth of New India, s. 33 ff. 164 Robinson 1993, s. 244. 165 Home Poll Dep. 166 Robinson 1993, s. 240 f. 167 Robinson 1993, s. 247.

291

stöd av muslimska röster. Hon bedömde det nu som orealistiskt att kräva av muslimerna att avstå från separata elektorsröster. Samtal fördes med officiella företrädare för AIML och Besant pläderade i New India för behovet av en gemensam överenskommelse utifrån kravet på en provinsiell autonomi. Idén om provinsiell autonomi på centralmaktens bekostnad som reform-strategi anknöt hon till Gokhales politiska testamente som offentligjorts i mars 1915, en månad efter hans död.168

Under kongressessionen i Lucknow nåddes efter tre dagars förhandlingar en överenskommelse under starkt motstånd från ortodoxa på båda sidor. I slutfasen av förhandlingarna lyckades Besant, Motilal Nehru, Jinnah och Tilak att övertyga de motsträviga Malaviya och Chintamani att acceptera en uppgörelse. Uppgörelsen gav muslimerna i United Provinces, där man utgjorde 14 procent av befolkningen, 30 procent av platserna. Det muslimska kravet hade varit 33,3 procent. I Bengalen, med en stor muslimsk befolkning, kompenserades hinduerna med en utökad representation.169 (Se tabell nedan)

Tabell 3. Lucknowöverenskommelsen. Andel muslimer i befolkningen i % samt

antal platser i % i val till lagstiftande föramlingar. Provins Muslimsk andel % Antal platser % Bengalen 52,6 40 Bihar och Orissa 10,5 25 Bombay 20,4 33,3 Central Provinces 14,0 15 Madras 6,5 15 Punjab 54,8 50 United Provinces 14,0 30 Källa: Robinson 1993, s. 254 Hur har Lucknowpakten värderats? Hugh Owen gör i sin balansräkning

över avtalet följande analys. Några av AIML:s vinster var uppenbara. Kongressen hade accepterat dess krav på separata elektorat till vilka endast muslimer hade rösträtt och dessutom viktning i alla provinser där muslimerna var i minoritet. Överenskommelsen innebar ett genombrott för en gemensam acceptans av dessa principer för decennier framåt. På minussidan för AIML fanns, att kravet på en majoritet av platser i de två provinserna Bengalen och Punjab, där muslimer var en majoritet av befolk-ningen, gavs upp. Detta innebar att muslimerna överallt var reducerade till en minoritet, förutom i Punjab där man fått hälften av platserna.170

168 Robinson 1993, s. 241. 169 Robinson 1993, s. 254. 170 Owen, Negotiating the Luchnow Pact, i Owen 1990, s. 144.

292

Kongressen gav inte bara upp tidigare principer i frågor om särskilda elektorat och viktning, utan också rätten att uttala sig för muslimsk räkning, och därmed rätten att tala för hela Indien. I detta låg implicit även att AIML accepterades som en likvärdig part i det politiska arbetet. Men å andra sidan vann Kongressen i förtroende och möjligheterna till samarbete med AIML förbättrades vilket ökade dess faktiska inflytande och representativitet i breda grupper av befolkningen. Pakten kan även, enligt Owen, ses som exempel på ett statsmannalikt uppträdande från ledande representanter för indisk politik för att övervinna det misstroende och den rädsla som fanns inom olika grupper. Pakten kan vidare enligt Owen, ses som uttryck för en realism genom en acceptans av de principer som fanns i Morley-Mintoreformen om viktning och muslimska elektorat och vilka orsakat djupa motsättningar men som nu kunde lösas genom en gemensam överenskommelse.171

I en bredare sociologisk och historisk kontext av nationalism kontra kommunalism var värdet av Lucknowpakten, enligt Owen, mer begränsat. Representativiteten kan på goda grunder ifrågasättas vilket också avspeglas i överenskommelsen. Förfördelade grupper och regioner visade tidigt sitt miss-nöje med uppgörelsen och religiösa och regionala spänningar ökade. Såväl Hindu Mahasabha som muslimska organisationer ifrågasatte tidigt överens-kommelsen utifrån skilda utgångspunkter.172 Redan 1917 förekom upplopp och sammanstötningar som en följd av överenskommelsen. Det fanns också en frestelse att utnyttja de religiösa upploppen politiskt på båda håll.173

Flera frågor lämnades obesvarade eller var otillräckligt utvecklade i avtalet, däribland principerna för rösträtten. Den folkliga mobilisering och breddning av politiken som skedde under åren som följde var förhandlarna inte medvetna om när överenskommelsen slöts. Owen pekar framför allt på Non-Cooperation Movement under Gandhi, men även att Besants och Tilaks agitation berett väg för ett mer agitatoriskt sätt att bedriva politik.174

För Annie Besant framstod överenskommelsen som en symbolisk milstolpe i relationen mellan muslimer och hinduer vilken, enligt henne, visade de båda gruppernas vilja och förmåga till enhet. Genom avtalet hade inte bara en enhet demonstrerats utan även de forna motståndarna inom INC, moderaterna och nationalisterna (extremisterna), hade förmått sig att enas.

171 Det kan naturligtvis finnas anledning att i en kontrafaktisk historieskrivning ifrågasätta överens-kommelsen av skälet att den legitimerade en princip om viktning och kvotering i indisk politik som infördes av britterna under Minto-Morleyreformen 1909. En princip som präglat indisk politik fram till idag. 172 Home Poll Dep., januari 1917. 173 Owen 1990, s. 147. 174 Owen 1990, s. 136 ff.

293

Home Rule-rörelsen visade här sin politiska bredd. New India citerade efter uppgörelsen, under rubriken A Lesson in Statecraft, kommentarer från All India Moslem League och pressgrannar som Amrita Bazar Patrika, vilka båda gav äran för närmandet mellan hinduer och muslimer till framför allt Besant.175

Om eftergifterna som gjordes i förhandlingarna skriver Besant senare: ”Inget offer är för stort om det säkrar en enad front” och fortsätter ”eftergifter kan göras när man förhandlar med vänner.” Besant skriver vidare: ”All ära till de ledare som slutligen nådde en överenskommelse och som insåg att Indiens enhet är viktigast.”176 Avtalet, fortsätter hon, är bara början och skall ses som ett minimum, en plattform att föra förhandlingar utifrån om självstyre efter kriget.

I avtalet slogs fast att fyra femtedelar i de lagstiftande församlingarna skall bestå av valda medlemmar, en utvidgad rösträtt, inkluderande överens-kommelsen mellan hinduer och muslimer samt en ökad kontroll i ekonomiska frågor. Det förslag som Montagu-Chelmsford lade fram efter kriget, för ökad indisk representation i valda organ, hade Lucknowöverens-kommelsen som principiell utgångspunkt, men det tillgodosåg inte de i sammanhanget ställda kraven. Det politiska läget hade då förändrats.177

Besant interneras Under våren 1917 blir tonläget i Besants ledare i New India allt radikalare och samtidigt blir kravet att stoppa hennes politiska verksamhet allt mer uttalade från säkerhetstjänstens sida. I Besants historiska exposéer dras nu paralleller mellan Storbritanniens politik i Indien och dess agerande under det Nord-amerikanska frihetskriget. Hon varnar regeringen för att USA:s väg till frigörelse även kunde bli Indiens, med ett fullständigt brott i förbindelserna till Storbritannien. Skulden för detta ligger helt och hållet på den brittiska sidan. I ledarartikeln ”The Coming Storm” den 4 juni skriver hon:178

Mr Balfour179har prisat Washington […] Ändå började den amerikanska revolten med en vägran att betala skatt. Menade Mr Balfour, som visste att hans ord skulle kablas ut, att föreslå en upprepning här? När hundra

175 New India, 3 januari 1917. 176 New India, 21 januari, 16 april, 23 juni 1918. 177 Se Owen 1990, s. 149 ff. 178 New India, 4 juni, 1917. 179James Balfour var utrikesminster i den brittiska regeringen under första världskriget.

294

personer med en fläckfri karaktär sitter i fängelse som ”politiska fångar” kommer hela världen att gråta av skam.180

För den gode medborgaren, fortsätter Besant:

För en god medborgare är det en plikt att lyda lagen som stiftats av en representativt vald församling[…] Däremot, att lyda de lagar som tillkommit för att beröva folket demokratiska rättigheter kan det till och med vara en moralisk plikt att bekämpa, som Hamden gjorde i Nordamerika. Metoderna för motstånd måste nu omsorgsfullt tänkas ut. 181

Internationella paralleller dras, för att visa hur det demokratiska Storbritannien agerar diktatoriskt i öst och därmed går på tvärs mot den internationella utvecklingen. Den irländska kampen lyfts fram, Finlands nyvunna frihet från Ryssland, den pågående politiska kampen i Tyskland och sist men inte minst en ökad frihet för folken i Asien. Storbritannien, skriver Besant, står snart ensamt kvar som enväldets försvarare i en värld på väg mot demokrati:

Bara under engelsk flagg frodas den, motståndet mot en hel nations frihet. Men Amerika kommer att tala för oss som man har talat för Irland. 182

Artikelns ”The Coming Storm” uppmaning till motstånd mot en diktator-isk regim utgjorde kulmen på en radikalisering som skedde i New India under tiden januari-juni 1917. Ytterligare nio ledarartiklar skrivna av Wadia eller Besant censurerades under denna tid.183 Måttet ansågs nu rågat och kravet från regionsregeringen i Madras att få frihetsberöva Besant vann nu stöd

180 “Mr Balfour has been praising Washington,and held up to our admiration. Yet the American revolt began in a refusal to pay taxes. Did Mr Balfour, knew his words would be called here, mean to suggest imitation? When a hundred people of spotless character are in goal as ’political prisoners’ the whole world will cry shame.” Besant, The Coming Storm, New India, 4 juni 1917. 181 ”To obey the law made by represenatives is the duty of the good citizen… But executive orders, depriving people of the normal freedom of Civilized Nations have no moral authority behind them, and the good citizen may even find it his duty to resist them as Hamden resisted the payment of ship money. The methods of resistance should be carefully thought out.” Besant i New India, 4 juni 1917 182 ”… only under English flag it is rampant, setting itself against freedom for a whole nation. But America will speak for us, as she had spoken for Ireland…” Besant i New India, 4 juni 1917 183 Följande ledarartiklar i New India januari - maj 1917 var föremål för censur och låg till grund för interneringen av Besant och hennes två medarbetare G. Arundake och B P Wadia 18 Jan India and the empire 15 March Three Reasons for Home Rule 09 May The New Tyranny 11 May G.O.No 559 12 May G.O No 559 (continue) 15 May Only if India be free 21 May An English woman 23 May What will be the next step? Subject: Cutting from Newspapers.Home Poll Dep. June 1917 no 62.

295

inom den högsta politiska ledningen. Besant kallades till guvernören, en interneringsorder utfärdades för Besant och hennes båda medredaktörer B.P. Wadia och George Arundale.

Den 15 juni, dagen före inställelsen hos guvernören, skriver Besant en sista ledare i New India under rubriken To my Brothers and Sisters, i vilken hon förbereder sina läsare på vad som är på väg att hända. I artikeln summerar hon sina tjugofyra år i Indien med utgångspunkt i sina tidigare politiska erfarenheter i Storbritannien. Hennes dharma finns i det offentliga arbetet. Hon nämner sin första föreläsning The Political Status of Woman i den kooperativa rörelsen, samarbetet med Charles Bradlaugh i Free Thought Movement, samt hennes fackliga och socialistiska arbete. Hon är känd, skriver hon, för sitt arbete för demokrati över stora delar av världen. Ingen är förvånad över att jag fortsätter kampen för frihet här i Indien. Indiens verkliga härskare är CID, och hon namnger sina utredare. Guvernören Lord Pentland skriver Besant, är en hygglig men svag man, som drivits till tyranniska beslut. Alla dessa kommer att få svara för sina handingar inför den indiska opinionen, den brittiska demokratin och historien. Interneringen kommer att leda till protester och kravet på Home Rule blir än kraftfullare. Endast Home Rule, fortsätter hon, kan säkra Indiens materiella välfärd genom att hennes industrier och jordbruk kan skörda frukterna av sitt eget arbete.184

Interneringen ledde till starka reaktioner såväl i Indien som i Storbritannien. Media beskrev det absurda i att det mäktiga brittiska imperiet såg sig tvingade att frihetsberöva en 70-årig kvinna. I Indien hölls protestmöten över hela landet i de stora städerna, vilket föranledde myndigheterna att utfärda mötesförbud. En samordning av de regionala säkerhetstjänsternas agerande för att kontrollera Home Rule-rörelsen påkallades från inrikesminsteriet. Promemorian uppmanade också till viss restriktivitet i användandet av hårda metoder, med tanke på stämningsläget i landet.185

Tillströmningen av medlemmar till AIHRL fördubblades. Ledare, vilket framgår av Owen, som tidigare ställt sig tveksamma till Besants politiska metoder, engagerade sig nu i rörelsen. Bland dessa fanns såväl Motilal som Jawaharlal Nehru och M.A. Jinnah som tog ledningen över Bombay-sektionen av rörelsen.186 I Benares engagerade sig hennes tidigare kollega

184 Besant, To my brothers and sisters, New India, June 15th 1917. 185 Madras Government general orders No 98 of the 9.7.17 Regarding the matter dealing with the Home Rule agitation in India. Home Poll Dep. September 1917 No 25. 186 Owen 1990, s. 85 (se även not 95, s.85).

296

Bhagawan Das i protesterna. Även de moderata ledare som inte gick med i rörelsen fördömde regeringens agerande. Även M.M. Malaviya krävde i ett tal vid ett tal vid den särskilt inkallade provinskongressen i Lucknow i augusti 1917 fångarnas frigivande oavsett riktigheten i anklagelsen att Besants skriverier varit misshagliga i lagens mening. Det allvarliga var, enligt Malaviya att myndigheterna använt sig av Defence of India Act och inte låtit de anklagade försvara sig inför domstol. Malviya tillägger att motsvarande gäller för de sedan lång tid internerade bröderna Mohammed och Shaukat Ali och uppmanar myndigheterna att visa styrka och frige de fänglade.187

Gandhis roll under denna tid är något oklar. Han tog initiativ till en hartal, en olydnadskampanj till stöd för de internerade. I ett brev till vicekungens privatsekreterare Mr Maffey begär han i försiktiga ordalag, måhända av taktiska skäl, att de internerade skall friges. Han markerar samtidigt ett visst avståndstagande:

Enligt min ödmjuka åsikt är interneringen av Besant ett stort misstag. […]Indien har som helhet tidigare inte gjort gemensam sak med mrs Besant men nu är hon på god väg att kommendera Indien med sina metoder.188

Själv, fortsätter Gandhi, ogillar han hennes metoder och även idén att föra politisk propaganda under pågående krig. Men om hon inte släpps fri skulle det innebära att våldet skulle sprida sig i samhället, något som han såg som den centrala uppgiften att undvika, vilket är bakgrunden till hans vädjan. Genom arresteringen har kongressen och Besant blivit enade, något som Besant länge strävat efter, enligt Gandhi.189 Brevet är intressant, eftersom ett brev med motsvarande innehåll ett par år senare mycket väl skulle kunna ha haft Besant som avsändare. Även i det brittiska parlamentet ifrågasattes

187 Malaviya M.M., The Situation, i Madan Mohan Malaviyaʼs Speeches and Writings, s.572.f. 188”… In my humble opinion, the internments are a big blunder. Madras was absolutely calm before then. Now it is badly disturbed. India as a whole had not made common cause with Mrs. Besant but now she is on a fair way towards commanding India’s identity with her methods. …” Från Gandhi till vicekungens privatsekreterare den 7 juli, 1917, The Collected Works of Mahatma Gandhi, <http://www.gandhiserve.org/cwmg/VOL015.PDF > brev 377, s. 462 [2009-06-04] 189 Gandhi skriver fortsättningsvis: “ I myself do not like much in Mrs. Besant’s method. I have not liked the idea of the political propaganda being carried on during the War. In my opinion, our restraint will have been the best propaganda. But the whole country was against me. And no one could deny Mrs. Besant’s great sacrifice and love for India or her desire to be strictly constitutional, nor could the country’s right to carry on the propaganda be denied if it chose to do so. Many of us have respectfully differed from Mrs. Besant but all have recognised her powers and devotion. The Congress was trying to ‘capture’ Mrs. Besant. The latter was trying to ‘capture’ the former. Now they have almost become one. I plead with all the earnestness I can command for the boldest policy, i.e., to acknowledge the blunder in the frankest manner and to withdraw the orders of internment and to declare that the country has the right to carry on any propaganda that is not subversive of the British Constitution and is totally free from violence. Such an act will be a demonstration of strength, not of weakness. Only a government having the desire always to do the right and the power to crush the wrong can do it.“ Gandhi, Collected Works, brev 377, 7 juli, 1917.

297

interneringen och Storbritannien framstod alltmer som den stora förloraren i massmedia.190

Interneringen varade under 94 dagar fram till den 5 september. Besant, tillsammans med Arundale och Wadia, hade tillbringat den första tiden i det kyliga Ootacamund i ett hus ägt av Wadia men under bevakning. Den sista månaden flyttades de till Coimbatore där klimatet var varmare. För den vanligtvis frenetiskt aktiva Besant var sysslolösheten svår att bära. Hon rapporterades bli allt mer deprimerad. Rapporter strömmade in om alla stöduttalanden som fyllde de nationellt inriktade tidningarna. Varje dag skrev jounalisten B.G. Horniman och en av Tilaks närmaste män N. C. Kelkar ledare i New India och rapporterade om stöd från hela landet.191 Ett omdiskuterat brev smugglades ut till den amerikanske presidenten Wodrow Wilson med vädjan om stöd för de internerades sak. Om brevet ledde till agerande från amerikansk sida är oklart. Klart är ändå att interneringen av Besant allt mer uppfattades som ett svaghetstecken för regeringen. Situationen började bli besvärande för britterna som ändå tvekade inför prestigeförlusten att upphäva Madrasregeringens beslut.192

Under den sista månaden pågick, vilket framgår av Robb, ett arbete för att avkräva ett löfte från Besant att fortsättningsvis uppträda politiskt ansvars-fullt. Som budbärare engagerades Mohammed Ali Jinnah, då medlem av Imperial Legislative Council. Jinnah förde samtal med Besant om möjlig-heterna för hennes frisläppande.193 Besant sände nu ett telegram till myndig-heterna, där hon förklarade sig beredd att medverka till en lugn politisk atmosfär inför den brittiske utrikesministerns väntade besök. Enligt Robb hade regeringen redan tidigare bestämt sig för att släppa henne. Frigivandet i kombination med att hon framstod som samarbetsvillig skulle, hoppades man, medverka till att hon skulle framstå som politiskt mindre intressant. Chelmsford uppfattade Jinnahs erbjudande att medla som att stödet för Besant inte var särskilt starkt bland de politiska ledarna. Många tyckte direkt

190 Den brittiske historikern Peter Robb har beskrivit spelet bakom kulisserna för att uppträda enat utåt och för att undvika att ytterligare förlora i prestige. Under hösten 1917 förändrade de koloniala myndigheterna sin taktik gentemot Home Rule-rörelsen. Förändringen var omstridd eftersom det ifråga om Besant fortsatt rådde oenighet mellan regionregeringarna. Peter Robb menar att fallet visar på två förhållningssätt att hantera den politiska aktiviteten. Det ena tydligt repressivt, medan det andra förordade medling. I linje med dessa fanns två strategier; den ena ett permanentande av diktaturen, den andra en förberedelse för viss självständighet under brittiskt styre. Robb ser Chelmsford som representant för den andra kategorin. Se Robb 1976, s. 125.ff. 191 Före polishämtningen av Besant, Wadia och Arundale hade Horniman och Kelkar kommit till Madras och erbjudit sina tjänster. Horniman, känd kritiker av den brittiska politiken i Indien, var redaktör på den liberala tidningen Bombay Chronicle och Kelkar hade motsvarande position på Tilaks språkrör Mahratta. Se Besant 1926, s. 174. 192 Robb 1976. 193 Robb 1976, s. 122.

298

illa om henne och som han uttryckte i ett brev till Montagu; ”would be glad to see her disappear”. Frigivandet skulle därför kunna vara ett sätt att reducera hennes politiska inflytande.194

Uppmärksamheten och hyllningarna efter frigivningen i september 1917 blev ändå överväldigande för de internerade. De tre korsade landet från norr till söder och stannade i städerna för att ge väntande folkmassor en möjlighet att se de frisläppta.195 Annie Besant nådde under de närmaste månaderna zenit i sin politiska karriär. Vägen fram till ordförandeposten för den Indiska nationalkongressen låg nu öppen. Redan året innan hade unga radikala kongressmedlemmar lanserat henne som ordförandekandidat, men utan framgång. Efter interneringen och med den martyrgloria den skänkt henne var nu läget ett helt annat.196

Besants ordförandetal till INC 1917 När den indiska nationalkongressen samlades i Calcutta sista veckan i december fanns 4 690 delegater på plats. En stor framgång var även de fyra hundra kvinnliga delegaterna. Flera av dessa var medlemmar i den nybildade nationella kvinnoorganisationen, Women’s Indian Association, som Besant tillsammans med poeten Sarojini Naidu samt den irländska suffragetten Margareth Cousins varit initiativtagare till.197 Indiens mest kända kultur-personlighet, nobelpristagaren Rabindranath Tagore, hade komponerat poemet India’s Prayer, vilket han själv framförde inför kongressen. Utanför kongresslokalen fick 6 000 församlade ta del av tal från bland andra Sarojini Naidu.198 Lord Ronaldshay, Bengalens guvernör och en av de till kongressen mer välvilligt inställda inom administrationen, var inbjuden, men hade avböjt att delta.199

194 Robb 1976, s. 122. Robb citerar från Chelmsfords brev till Montagu. 195 I bland annat James och Margareth Cousins We Two Together beskrivs hemkomsten till Adyar drygt två veckor efter frigivningen. Den mottagningsfest med parad av lärare och studenter som förberetts stoppades av myndigheterna som fruktade politiska oroligheter. Cousins&Cousins, 1950, s. 305-310. 196 Home Poll. Dep, nov 1916. 197 Women’s Indian Association lanserades 1917 och vände sig till alla kvinnor oberoende av ras, social ställning, kultur eller religion. Avdelningar startades över södra Indien, men rörelsen blev framför allt stark i Madrasregionen och förblev knuten till det Teosofiska sällskapet. Se Samita Sen, Toward a Feminist Politics? The Indian Women’s Movement in Historical Perspective April 2000. The World Bank Development Research Group/ Poverty Reduction and Economic Management Network POLICY RESEARCH REPORT ON. <http://www.onlinewomeninpolitics.org/india/indian.pdf > [2010-05-27] 198 Den kvinnliga poeten och politikern Sarojini Naidu var den första indiskan som valdes till ordförande för INC.(1927) 199 Uppgifterna om antalet kongressledamöter är hämtade från Nethercot 1963, s. 271.

299

När Besant som kongressens första kvinnliga ordförande tog till orda var förväntningarna stora. Hon hade mot sin vana förberett talet minutiöst för höjdpunkten i sin politiska karriär.200 Talet med titeln, The Case for India, hade granskats av hennes medarbetare innan det skickats ut till pressen. Huvud-budskapet var varje nations rätt till frihet att forma sin egen framtid. Inledningen vittnar om ett gott självförtroende med anspelning på Jesu ord i Matteus evangelium.201 ”När jag var förödmjukad, upphöjde ni mig, när jag förtalades trodde ni på mina goda avsikter, när jag blev tystad och ur stånd att försvara mig, försvarade ni mig och vann min frihet.”202

I talets första del understryks Englands och Indiens gemensamma förflutna som en sammanbindande kraft. Den ”fria självstyrande byn” beskrivs som ett gemensamt frihetligt arv från den indoeuropeiska forntiden. I England misshandlat av den normandiska feodalismen, i Indien av det Ostindiska kompaniet. På samma sätt som det engelska frihetsälskande folket utvecklat demokratin är Indiens folk nu i färd att enas bakom kravet på Home Rule. Engelska hjältar lyfts fram och åhörarna påminns om hur England skyddat Mazzini, Kossuth, Kropotkin och välkomnat Garibaldi. Men, påpekar hon, motsvarande hjältar finns också på den indiska sidan, som Daddabhai Naoroji, A. O. Hume, P. Metha och G.K. Gokale – alla nu döda men vakande över Indiens väg till självständighet. Besant har här påbörjat sin uppräkning av den indiska nationens pionjärer203

Besant tar så upp det pågående kriget. Budskapet är den skuld britterna står i till Indien. Kriget beskrivs som rättfärdigt mot ett aggressivt Tyskland, ett land som står för diktatur och ofrihet. Besant jämför Tyskland med demonkungen Ravana i det välkända Ramayanaeposet. Ett krig som detta, säger Besant, måste föras till ett definitivt slut. Indien förstod detta tidigt och erbjöd volontärer och pengar och ville därmed bli accepterat. Men oviljan hos den brittiska befolkningen i Indien fanns kvar och svaret blev tvångs-lagstiftning och frihetsinskränkningar. I en historisk exposé påminns om de indiska offren under Englands oupphörliga kolonialkrig med indiskt manskap – ibland i försvar för landets gränser, men ofta för att utvidga imperiet. Talet övergår till att beskriva motståndet mot den koloniala byråkratin. Hon kritiserar att de politiskt medvetna bengalerna avväpnats, medan andra

200 Annie Besant var nu 70 år. Entusiasmen efter frigivningen hade fört henne till, som hon själv uttrycker det, till den viktigaste posten i Indien. Valet av henne efter frisläppandet var en seger för de konstutionella krafterna i Indien. Se Besant 1926, s. 176 f. 201 Se Matteus 25:34:46. 202 Besant, The Case for India. INC Presidential Address. Talet finns sedan 2004 tillgängligt i sin helhet på Internet. <http://www.gutenberg.org/catalog/world/readfile?fk_files=76879 > [2010-05-16]. 203 Besant, The Case for India, s. 168.

300

befolkningsgrupper använts för militära ändamål. Men bengalerna, fortsätter hon, var ändå framgångsrika i sitt motstånd när Lord Curzon försökte dela Bengalen. Hon väljer här att citera Gokhale, vilket kan tyckas märkligt:

Bengalens heroiska motstånd mot en hård och okontrollerad byråkrati har förvånat och uppskattats i hela Indien. Indien står i tacksamhetsskuld till Bengalen.204

En viss förståelse uttrycks för den ungdomliga revolten mot den äldre generationen under Swadeshi, som yttrat sig i användandet av militanta metoder, gränsande till terror:

Den anda som gestaltades i bengaliska ungdomars revolt, till en början ledd av äldre då den begränsades till Swadeshi och bojkott, men som eskalerade när den bröt sig loss från deras auktoritet i konspiration och politiska mord, vilket hänt tidigare under liknande revolter som hos Unga Italien med Mazzini eller Unga Ryssland med Stepniak och Krapotkin.205

Budskapet kan tolkas som att användningen av våld visserligen inte kan accepteras, men samtidigt är oundvikligt. Att Besant i sammanhanget lyfter fram namn som Stepniak, Krapotkin och Mazzini förstärker intrycket av förståelse för de ungas val av metoder. De tre nämnda gavs skydd i Stor-britannien, fortsätter hon, vilket förstärker budskapet att demokratin som försvarats i Storbritannien inte gäller i Indien. Särskilda uppgifter bör nu, enligt Besant, ges de unga som sitter fängslade för att återföra dem in i samhällsgemenskapen.

Skuldtemat aktualiseras ytterligare när betydelsen av Indiens medverkan för den brittiska krigsinsatsen lyfts fram. Besant väljer retoriskt att kontrastera ansvariga brittiska politikers uttalande mot den förda politiken i Indien. Lord Hardinges prisande av den indiska krigsinsatsen i Europa vid krigets början citeras; ”som de första som anlände i tid för att fylla ett tomrum som annars inte skulle ha blivit fyllt […] Det är få överlevande från dessa storartade infanteridivisioner.”206 Vidare citeras generalguvernören Lord Chelmsford och vicekungen Montague som båda poängterat sambandet mellan frihet

204 “Bengal's heroic stand against the oppression of a harsh and uncontrolled bureaucracy has astonished and gratified all India.[...] All India owes a deep debt of gratitude to Bengal.” Besant, The Case for India, 1917, s. 173. 205 “The spirit evoked showed itself in the youth of Bengal by a practical revolt, led by the elders, while it was confined to Swadeshi and Boycott, and rushing on, when it broke away from their authority, into conspiracy, asassination and dacoity: as had happened in similar revolts with Young Italy, in the days of Mazzini, and with Young Russia in the days of Stepniak and Kropotkin.” Besant, The Case for India, 1917, s. 173. 206 Besant, The Case of India, 1917, s. 178

301

och ansvarstagande. Indien har tagit sitt ansvar – Storbritannien står i tack-samhetsskuld till Indien – skulden måste nu återgäldas. Hon återupprepar sina egna ord från 1914 ”villkoret för Indiens lojalitet är hennes frihet”, en frihet som även Storbritannien kommer att tjäna på.207

Talets första del avslutas med att Besant från de församlade traditions-enligt sänder Kongressens hälsning till ”His Imperial Majesty”. Hon uttalar ett hopp (och ett förtäckt hot) om att även fortsättningsvis få ge majestätet sin hyllning, men då som en fri nation inom imperiet.208

I talets andra del behandlas frågan varför nationalismen fått en allt större anslutning i Indien och förändrat självbilden hos många indier. Förutom ökad utbildning och ett ökat kommunikationsutbyte mellan öst och väst lyfter Besant fram sex orsaker till den nya andan, under rubriken Causes of the Spirit in India. De tre första punkterna är globala till sin karaktär. Utvecklingen i Indien ses som en del av en stark internationell rörelse för demokrati, frihet och oberoende. Asiens uppvaknande, den internationella diskussionen om främmande styre och behovet av en rekonstruktion av imperiet, samt den förlorade tron på den vita rasens överlägsenhet. De tre sista punkterna beskriver det nationella uppvaknandet i Indien inom näringslivet, bland kvinnor samt inom den stora massan av befolkningen.

Under Asiens uppvaknande tas utgångspunkten i ett samtal med vicekungen Lord Minto, om konsekvenserna av brittisk utbildning samt betydelsen av Japans seger över Ryssland 1905. Hans slutsats var att det på sikt var nödvändigt att tillgodose folkens krav genom att ge dem en större del i administrationen. Men denna rörelse, framhåller Besant och vidgar resonemanget, skall ses som en pågående världsomfattande rörelse för demokrati med rötter i upplysningen, det Nordamerikanska frihetskriget och den Franska revolutionen.

Det pågående kriget fortsätter hon, kommer att påskynda förloppet. Utvecklingen i Kina, Persien och Ryssland – den pågående ryska revolu-tionen är ett led i denna världsomspännande frigörelseprocess. Genom Asien, bortom Himalaya, sträcker sig nu fria och själständiga nationer. Åsynen av självständiga grannar kommer ofrånkomligen att att öka oron i landet. Om landet inte får självstyrelse utgör det i förlängningen ett hot mot såväl Indien som det brittiska imperiet. Japan, varnar Besant, med dess starka tyska sympatier kan efter kriget komma ut starkare med ambitionen att gå i allians med det krigsbenägna Tyskland och bli ett framtida hot mot

207 Besant, The Case for India, 1917, s. 178 och s.182. 208 Besant, The Case for India, 1917 s. 182 f.

302

dem båda. Vad som krävs för att få indiska folkets lojalitet är ett klokt statsmannaskap från brittisk sida som innebär att ”britterna måste överge tanken på att Indien är deras egendom som kan exploateras till egen nytta, och istället se henne som en vän och jämlike.”209

Under rubriken Diskussioner utomlands om främmande styre och återuppbyggnad tas utgångspunkt i Labourledaren Ramsey Mac Donalds uttalande, att England skall stå vid Frankrikes sida i återupprättandet av Alsace-Lorraine och talat om ”the intolerable degradation of a foreign yoke. ”Är, frågar Besant ”ett sådant ok mindre outhärdligt, mindre sårande för självrespekten där såväl härskaren som de styrda är av europeiskt blod och har samma religion och samma vanor?”210 Hon pekar på hudfärgens roll i den brittiska politiken, att frihet utlovas till vita besittningar medan de färgade folkens frihetssträvanden negligeras. Under imperiekonferensen som ägde rum 1914 var denna inställ-ning tydlig och förödmjukande. Vita dominions som Australien och Canada representerades av ansvariga ministrar medan Indien representerades av den brittiska regeringen. De tre indier som ändå fick delta gavs inget mandat och dessa kände sig djupt förödmjukade och reserverade sig med all rätt mot konferensrapporten. Hon tillägger: Gokhales tidiga död påskyndades av den förödmjukelse han tvingades utstå.211 Konferensrapportens innehåll beskriver Besant ironiskt som ”antik kuriosa” – den skrevs innan kravet på Home Rule utlöst en flod av förväntningar i landet. Kvarstår gör förödmjukelsen att inte tas på allvar, vilket ytterligare skärper kravet på Home Rule. Besant väljer denna gång att citera Tilaks klassiska uttalande tio år tidigare: ”Freedom is my birthright; and I want it”.212

Under rubriken – en förlorad tro på de vitas överlägsenhet, lyfts betydelsen av Arya Samaj och Teosofiska sällskapet fram. Främst för att de återgett folket en stolthet över den egna historien och civilisationen. Besant preciserar:

209 ”Britons must give up the idea that India is a possession to be exploited for their own benefit, and must see her as a friend, an equal, a Self-Governing Dominion within the Empire, a Nation like themselves, a willing partner in the Empire, and not a dependent. The democratic movement in Japan, China and Russia in Asia has sympathetically affected India, and it is idle to pretend that it will cease to affect her.” Besant, The Case for India, 1917, s.85 f. 210 Besant, The Case for India, s. 186 211 Besant, The Case for India, s. 189. Förutom G K Gokhale deltog juristen Abdur Rahim och M B Chaubal, som var den ende som skrev under rapporten men med stora förbehåll. I rapporten som diskuterade inflytandefrågor och status föreslogs att Indien efter ytterligare 35 år skulle ha rätt att utse 25% av ledningen inom polis och Indian Civil Service. 212 Besant, The Case for India, s.187.

303

De förstörde den ohälsosamma benägenheten att imitera väst, och lärde ut bara det som var värdefullt i den västerländska kulturen och tänkandet istället för att slaviskt kopiera allt.213

I sin exposé över betydelsefulla nationella ledare har hon nu kommit fram till Vivekananda för ”hans passionerade kärlek till nationen”. Hans budskap om Indiens andlighet i motsats till materialismen i väst betonas. Besant passar på att nämna europeiska forskares uttalade beundran av sanskrit-litteraturen, men markerar samtidigt ett avståndstagande – att deras betyd-else inte skall överbetonas eftersom, ”deras kunskaper sprids i en mycket begränsad krets”.214

Tvivlet på den vita rasens överlägsenhet drabbade väst men gynnade öst när Japan triumferade i det rysk-japanska kriget 1905 och visade på svag-heten och ruttenheten hos de ryska ledarna. Tyska teorier om staten, framförda av Bismarck, har legitimerat brutalitet i besegrade områden. Dess praktiska tillämpning i Europa och världen har i Asien undergrävt all tro på kristendomens överlägsenhet. Men ännu djupare spår av misstänksamhet, fortsätter hon, har den brittiska politiken i Indien satt genom strategin att ”härska genom att söndra”. Frihet och nationell självständighet har fram-hållits som en i huvudsak västlig angelägenhet – resultatet har blivit miss-tröstan. Men de indiska furstestaterna, exempelvis Mysore, som inte lyder under brittisk administration, har en mer utvecklad demokrati och har utvecklats snabbare. ”Slutsatsen”, säger Besant, ”för många indier är att Indien styrs bäst av indier”.215

Den fjärde punkten pekar på hur indiska affärsmän och industriledare som familjen Tata anslutit sig till den politiska kampen, trötta på orättvisa handelsvillkor. Under kriget har, fortsätter Besant, Indiens industri kunnat agera självständigt med positivt resultat som följd. Inspirerade av Japans enastående framgångar har affärsmännen insett allt man har att vinna på ett Home Rule för Indien.

Den femte punkten berör kvinnans uppvaknande i Indien. Utgångs-punkten är som tidigare att lyfta fram kvinnans starka ställning i det forntida Indien. I historien fungerade kvinnor som männens rådgivare enligt Besant, och samhället var en angelägenhet även för kvinnan. Mot detta ställs dagens familj som saknar en naturlig rollfördelning. Orsaken är den brittiska utbild-

213 “They destroyed the unhealthy inclination to imitate the West in all things, and taught discrimination, the using only of what was valuable in western thought and culture, instead of a mere slavish copying of everything.” Besant, The Case for India, 1917, s. 190. 214 Besant, The Case for India, s. 190 f. 215 Besant, The Case for India, s.192.

304

ningspolitiken som visserligen vidgat mannens värld men i materialistisk riktning medan kvinnans värld i hemmet blivit allt trängre. Mannen deltar inte längre lika naturligt i familjens religionsutövning och kvinnan hänvisas till familjens präst. Religionsutövandet har därmed förlorat ett nödvändigt inflöde av kunskaper från den yttre världen med vidskepelse och en devot-isering som följd. Undantaget utgörs idag av kvinnor som kämpat för Swadeshi, mot intendentursystemet i Sydafrika och nu i kampen för Home Rule. Dessa kvinnor har återerövrat den kvinnoroll som finns beskriven i historien. De kommer att bli härskarinnor i sina hem och ta del av Indiens frihetslängtan. Religionens minskade roll i samhället har fått dem att instinktivt vända sig mot det främmande styret. ”Styrkan i Home Rule-rörelsen ökar tiofalt genom att uppmärksamma det stora antalet kvinnors heroiska insatser som bottnar i den självförsakande kvinnliga naturen.”216

Den sjätte punkten handlar om att folkets breda massor håller på att vakna. Återigen tas utgångspunkten i den förbrittiska tidens självstyrande byar:

Kom ihåg att bonden, fastän ovetande om allt engelskt, har en egen kultur som bygger på traditioner, legender och folktro från långt tillbaka i historien. Han är religiös och känner till den stora lagen om Karma och Reinkarnation. Han är företagsam och klyftig. […] Under den gamla tiden, som fortfarande är levande för honom, skötte byrådet, Panchyat, byns affärer. Han var framgångsrik och nöjd utom när kungens skatteindrivare eller soldater hemsökte hans by.217

Denna organiskt framväxta idyll kontrasteras mot samtidens järnhårda skatteindrivning och penningutlånare. De saknar, säger Besant, den mänskliga hänsyn som visades bonden i historien. Bonden önskar därför ”att bli kvitt tyranniet från småskurna tjänstemän.”218 Vari bestod då massornas uppvaknande?

Besant pekar här på de många konferenser som hålls på olika folkspråk för bönder över hela landet. Och även bland de undertryckta, bland samhällets olycksbarn, börjar nu en känsla av att vara en del av en nationell rörelse spira

216 ”The strength of the Home Rule movement is rendered tenfold greater by the adhesion to it of large numbers of women, who bring to its helping the uncalculating heroism, the endurance, the self-sacrifice, of the feminine nature.” Besant, The Case for India, 1917, s. 200 f. 217 ”It must be remembered that the raiyat, though innocent of English, has a culture of his own, made up of old traditions and legends and folk-lore, coming down from time immemorial. He is religious, knows the great laws of Karma and Reincarnation, is industrious and shrewd. […] In the old days, which for him, still live, the Panchayat managed the village affairs, and he was prosperous and contented, save when the Kingʼs tax-gatherer came or soldiers harried his village. Besant, The Case for India, 1917, s. 201. 218 Besant, The Case for India, 1917, s. 201.

305

och krav reses på förändringar. Hon nämner rörelser som massorna själva utvecklat, men även rörelser med stöd från högre kaster, vilket har ökat deras självrespekt. Ett föredöme är den kooperativa rörelsens verksamhet som utbildare i sanitet, hygien och av nya brukningsmetoder ute i byarna. I sam-manhanget kritiseras brahminernas ”senkomna insikter att man negligerat sina plikter.” Hon varnar dock för försök från ”officiella och icke-officiella européer” att använda klassargument för att splittra Home Rule-rörelsen. Inte heller sägs konvertering till islam eller kristendomen vara en framkomlig väg för högre status. Istället lyfts Gandhis politiska strategi fram med ett massupprop till stöd för uppgörelsen mellan AIML och INC, tillsammans med ett aktivt arbete i byarna samt masspridning av pamfletter på olika folkspråk. Under det senaste året hade enligt Besant inte mindre än 1 miljon signaturer inkommit och vidgat de politiskt aktiva cirklarna i nationen inför en framtida frihet.219

Talets avslutning har blivit omdiskuterad eftersom den anses ha undergrävt hennes ställning. När Besant beskriver Kongressens framtida uppgifter och sin roll som ordförande markerar hon behovet av ett eget manöverutrymme för att också kunna fatta impopulära beslut:

Jag kan inte lova att alltid göra er till lags men jag kan lova att sträva efter att göra det bästa för Nationen efter eget omdöme. Jag kan inte lova att alltid hålla med er eftersom en ledares uppgift är att leda. Men en ledare bör alltid konsultera sina rådgivare och lyssna till deras råd, men det slutliga beslutet måste alltid vara hans. En general måste se längre än sina officerare och sin armé. Han kan inte förklara varje steg medan striden pågår, varje beslut som tas skall rättfärdigas eller fördömas efter resultatet. Tills nu har jag arbetat av kärlek till nationen och inte krävt ett bemyndigat ledarskap. Genom ert val antar jag den plats ni gett mig och vill sträva efter att uppfylla den på ett värdigt sätt. 220

Reaktionen på Besants avslutning av talet blev stark i kongressen som uppfattade henne som maktfullkomlig. Nära rådgivare, som Ramaswami Aiyar och B P Wadia, avrådde, enligt Nethercot, Besant bestämt från att ta

219 Besant, The Case for India, 1917, s. 203. 220 ”I cannot promise to please you always, but I can promise to strive my best to serve the Nation, as I judge of service. I cannot promise to agree with and to follow you always; the duty of a leader is to lead. While he should always consult his colleagues and listen to their advice, the final responsibility before the public must be his, and his, therefore, the final decision. A general should see further than his officers and his army, and cannot explain, while battles are going on, every move in a campaign; he is to be justified or condemned by his results. Up til now, knowing myself to be of this Nation only by love and service, not by birth, I have claimed no authority of leadership, but have only fought in the front of the battle and served as best I might. Now by your election, I take the place which you have given, and will strive to fill it worthily.” Besant, The Case for India, s. 247

306

med avsnittet, men utan framgång. Medhåll fick hon endast från George Arundale som prisade hennes tal i New India.221 Reaktionen visade, som CID tidigare misstänkt, att Besants ställning inte var särskilt stark inom kongressens tidigare ledning. Hennes bedömning, att kongressen behövde stärka sin organisatoriska beslutskraft med tanke på de utmaningar den stod inför kan annars anses som rimlig. Traditionen, att betrakta ordförande-skapet som ett hedersuppdrag, var dock stark. Men val av tillfälle samt hennes sätt att framföra förslaget var både kontraproduktivt och politiskt okänsligt.

Inte heller blev talet den retoriska höjdpunkt många förväntat sig. En genomläsning visar visserligen, med undantag för avslutningen, att talet väl uppfyller genrens krav på politisk samling inför ett gemensamt mål. Här fanns skulden uttalad, här beskrivs offret och den framtida upprättelsen genom styrkan i ett gemensamt uppvaknande. Allt förstärkt genom att placera Indiens kamp för självständighet i ett globalt historiskt sammanhang med bakgrund i upplysningen. Men sin erfarenhet som folktalare till trots gjorde Besant ett klassiskt pedagogiskt misstag. Talet var för ambitiöst för sammanhanget, till karaktären mer en föreläsning än ett ordförandetal. Den röda tråden och de retoriska poängerna förlorades i komplicerade beräk-ningar om utgiftsposter och i långa citat. En oro och rastlöshet spred sig bland åhörarna vilket tvingade Besant att stryka hela avsnitt. Ändå varade talet i en timme och fyrtio minuter.

Nethercot har uppmärksammat att The Times i London i en ledare kommenterar talet som ”långrandigt av en engelsk lady som talar för Home Rule för Indien”. Valet av Besant beskrivs ironiskt som, ”att situationen inte inger förtroende eftersom det bland Indiens egna ledare inte tycks finnas någon lämplig kandidat till ordförandeposten”.222

Ett ordförandeskap med problem Den fortsatta utvecklingen visade att Besant övervärderat sin ställning inom kongressen. Den breddning och radikalisering av den nationella rörelsen hon själv medverkat till ställde nya krav på hennes politiska ledarskap. Från att tidigare befunnit sig i en position av opposition skulle hon nu axla ansvaret att leda en kongress med stora förväntningar på självstyrelse efter kriget.

221 Nethercot 1963, s. 273. Nethercots uppgifter bygger på intervjuer med Jawaharlal Nehru, B. P. Wadia och Shiva Rao redovisade i Ramalinga Reddys, Centenary Book. Se även Owen, 1990, s. 87 222 “ ʻan elderly English ladyʼ, who paradoxically, in a ʻprolix addressʼ, declared the Home Rule for India. […] which to The Times certainly did not inspire confidence, the editor concluded that the Indians obviously had no suitable candidate of their own for leader.” Nethercot 1963, s. 272.

307

Utmaningarna var många. Läget i landet karakteriserades av ett utbrett missnöje, inte minst bland hemvändande soldater från Europa med tydliga anpassningssvårigheter. Erfarenheter från Europa hade för soldaterna inte bara visat krigets verklighet utan, som Wolpert framhåller, även ett annat sätt att leva och andra möjligheter till utkomst. Den spanska sjukan drabbade Indien 1918-1919 och skördade ofattbara elva miljoner offer. Därtill kom rapporter om missväxt i landet med oroligheter som följd. I städerna fanns ett växande stadsproletariat som var hårt drabbat av de svåra tiderna.223 Den ryska revolutionen och en begynnande facklig organisering i några av de större städerna ökade myndigheternas oro för en liknande utveckling i Indien.224

Diskussionen om ökad nationell självständighet fokuserades under åren 1917-1919 kring ett reformförslag lagt av den nye statssekreteraren E.S. Montagu och vicekungen Lord Chelmsford. Ett förslag som lagts till det brittiska parlamentet redan hösten 1917, den så kallade Montagudeklar-ationen, hade väckt vissa förhoppningar. Avsikten förklarades vara att öka indiernas deltagande inom administrationen samt tillmötesgå kraven på självstyrande institutioner. Det färdiga förslaget presenterades följande år av Montagu och vicekungen Chelmsford, som ytterligare ett steg i riktning mot en ansvarsfull styrelse för Indien. Framför allt lades vikt vid en ökad regional självstyrelse och en ökning av den inhemska representationen i de beslutande församlingarna.225

Förslaget kan inte ses som ett demokratiskt genombrott för indierna och inte heller gav britterna upp sin överhöghet. Reformen som antogs året därpå (1919) införde ett nytt konstitutionellt begrepp, dyarki. Indiska ministrar blev ansvariga i regionerna för kommunala frågor som undervisning, hälsovård och jordbruk, medan centralregeringen, tillsammans med provins-regeringarna, ansvarade för strategiskt viktiga områden som rättskipning, försvar och polisväsendet. I det lagstiftande rådet ersattes den tidigare majoriteten regeringstjänstemän av valda indiska ledamöter. General-guvernörens rätt att gå emot rådsmajoriteten kvarstod dock. Rösträtten utvidgades något, vilket innebar att ca 2,5 procent av befolkningen fick rösträtt vid val till den lagstiftande församlingen. Ett rådgivande fursteråd

223 Se Stanley Wolpert, A New History of India, New York, 2004, s. 298.ff. 224 Home Poll. Dep. November 1918, No 7 Subject: From the Libel file against Mr D.S. Bremmer, editor of the Madras mail made by Mrs Annie Besant for an article in Madras Mail 18th of October. Se även om facklig organisering och strejker i Home Poll Dep March 1919 No 29, Papers relating to the Strike at Messrs. Binnny`s Mills in Madras caused by the Speeches of Messrs. Andrews and Messrs. Wadia, NAI. 225 Ett annat viktigt skäl till deklarationen var enligt Wolpert var att förbättra möjligheten till att värva indiska soldater, vilket hade blivit allt svårare under det pågående kriget. Se Wolpert 2004, s. 297f

308

inrättades samt en High Commissioner, vilken skulle bevaka indiska intressen i Storbritannien.226 I likhet med Morley-Mintoreformen och Lucknowöver-enskommelsen förordades kvotering, avseende religionstillhörighet, vid val till lagstiftande församlingar.

Mottagandet i kongressen blev blandat. De moderata beskrev först förslaget som lovande men otillräckligt, medan de radikala förkastade förslaget och pekade på dess tydliga begränsningar. Annie Besants första reaktion var avvisande – hon förklarade i New India att förslaget var ovärdigt och präglat av ett 1800-talstänkande: ”Indien skulle för evigt vara ett konglomerat av maktlösa stater under främmande styre”.227 Hennes fortsatta hantering av frågan uppfattades som inkonsekvent när hon trots kritiken öppnade för förhandlingar med förslaget som grund. Ytterligare några efter-gifter gjordes i dessa från myndigheternas sida. På kongresskommitténs extra möte i augusti samma år vädjade Besant om att ge förslaget en chans, men blev utbuad av de unga radikala. Gandhi, som själv ännu inte helt tagit avstånd från reformförslaget vädjade till mötesdeltagarna att visa tillbörlig respekt och påminde om hennes stora insatser för Indien.228

I oktober samma år arrangerade moderaterna ett extramöte i Bombay inför den stundande kongressen i december. Reformförslaget förklarades arbetsdugligt för fortsatta förhandlingar. Kongressen däremot tillbakavisade förslaget. Besant kommenterar efteråt ”att en extremistisk majoritet förkast-ade förslaget trots protester från Home Rulers och några få moderater”.229 Redan här, ett knappt år efter att Besant valts till ordförande, är alltså såväl kongressmajoriteten som Home Rule-rörelsen på väg att splittras i olika fraktioner.

Innan Montagu-Chelmsfords reformförslag färdigbehandlats present-erades ett förslag till säkerhetslagstiftning, Rowlatt Act. Lagen, även kallad the Black Act, innebar att polisen kunde arrestera godtyckligt och ingripa mot folksamlingar som översteg tre personer. Förslaget, som beslutades i India’s Imperial Legislative Council i mars 1919, innebar en förlängning och i vissa fall en skärpning av krigslagarna från 1915.230 Gandhi, med erfarenhet från icke-våldskampanjer i Sydafrika och för indigoarbetarna i Champaran 1917, svarade med en uppmaning till generalstrejk, en s.k. hartal. Demonstrationer

226 Wolpert 2004, s. 297 f. 227 New India, 16th and 19th of April 1918. 228 Owen 1990, s. 53. 229 Besant, India Bond or Free, s.188f. Se även Taylor 1992, s. 315. 230 Det har i efterhand visat sig att det i Storbritannien fanns en överdriven rädsla för att en samman-hängande revolutionär rörelse i landet. Se bl a Karl-Reinold Haellqvist i Indiens och Pakistans historia, Lund, 1970, s. 97 .f

309

organiserades i en landsomfattande kampanj.231 I Delhi urartade en demon-stration när affärsinnehavare, som vägrade delta i kampanjen, attackerades av demonstranter. Polis inkallades och skottlossning utbröt. Besants reaktion i New India gav eko, när hon uttalade att varje regering har ett ansvar för att upprätthålla ordningen. ”Attackerar demonstranter med tegelsten har myn-digheterna rätt att svara med kulor”, löd hennes okänsliga budskap. Fast hon senare försökte förklara sig och även framförde en ursäkt var skadan redan skedd, enligt Anne Taylor. Uttalandet ”bullets for brickbats” förvandlades till en slogan som häftade fast vid henne i den fortsatta politiska karriären.232

Några veckor senare, den 12 april 1919, inträffade dödsskjutningarna i Jallianwallabagh i Punjab med nära 500 döda obeväpnade demonstranter och uppskattningsvis 1200 sårade. Regeringens beklaganden och åtgärder vägde lätt eftersom den ansvarige officeren, brigadgeneralen Dyer, inte blev straffad. Han fråntogs visserligen sitt befäl i Indien, men hyllades i det brittiska överhuset som en hjälte. I konservativa brittiska kretsar, inte minst i Indien, hedrades han med en insamling och förärades ett svärd med inskriften ”Saviour of the Punjab”233

I New India fördömdes Dyers agerande och krav restes på att han skulle ställas inför rätta. Däremot föranledde varken Amritzarmassakern eller Rowlatt Act att Besant omprövade de fortsatta indiska banden till Stor-britannien, vilket Gandhi gjorde.234 Den massrörelse hon själv bidragit till att utveckla tycktes nu skrämma henne och detta blir fullt synligt i hennes politiska uttalande som nu präglas av återhållsamhet.

I Madrasområdet mötte hon också en ny opposition i form av den anti-brahminska rörelsen. Denna, som valt att stå utanför kongressen och tidigare anklagat Home Rule-rörelsen för att vara styrd av brahminer hade vuxit i styrka. Ett av de första försöken i Indien att bilda fackföreningar i stadens bomullsspinnerier, med B.P. Wadia och Gandhis medarbetare C.F. Andrews som drivande krafter, ifrågasattes med argumentet att den var toppstyrd av brahminer med anknytning till Teosofiska sällskapet. Allt detta enligt säker-hetstjänstens noteringar.235

231 Gandhi hade tidigare vid två tillfällen hotat med nationella kampanjer, dels under intendenturstriden, dels under Besants internering, men inte fullföljt någon av dem. 232 New India, 31 mars 1919. Se även Taylor 1992, s. 317. 233 Wolpert 2004, s. 300. 234 I India Bond or Free menar Besant att ganska stora eftergifter gjordes av den indiska regeringen, som betydande lättnader i säkerhetslagstiftningen. Hon pekar på uttalanden som erkände att misstag begåtts och löften om hjälp till de drabbade familjerna. Vidare att generalen Dyer förflyttades från den indiska armén samt att 1700 politiska fångar hade blivit frisläppta. Se Besant, India Bond or Free, s. 192. 235 B. P. Wadia, Statement Submitted to the Joint Committee on Indian Reforms. President Madras Labour Union. Bilaga till Home Poll. Dep., March 1919, No. 29, NAI.

310

Kritiken inom Home Rule-rörelsen mot hennes försiktiga linje blev allt hårdare. När Besant insåg att hon förlorat kontrollen över AIHRL avsade hon sig ordförandeskapet och lät starta en konkurrerande organisation, som hon kallade National Home Rule League – naturligtvis ett avsiktligt förvirrande namnval. Skälet tycks, enligt Taylor, varit att skapa en ny politisk plattform att agera utifrån, i relation till det brittiska parlamentet i de förestående delegationssamtalen – de första efter kriget.236 På plats i London i augusti 1919 skapade hennes närvaro förvirring i den av kongressen utsedda dele-gationen. Besant förklarade sin närvaro med att trots att hon inte var utsedd delegat hade många vädjat till henne att delta. I utfrågningen i parlamentets båda hus uttalade hon sig om kvinnors likabehandling i lagstiftningsfrågor samt underströk att Indiens kommande regering inte skulle vara en replik av väst. Tilak, som under ett år ”ofrivilligt” befunnit sig i London i en lång-dragen rättstvist, klagade på Besants tendens att alltid ställa sig själv i centrum: ”Hon tycks vilja visa att hon ensam var den som väckte känslan för politisk frihet i Indien.”237 Tilak återkom själv aldrig till indisk politik, han avled den 1 augusti ett år senare.

Kritiken av Non- Cooperation Movement Den rörelse som Besant tagit initiativ till gick nu vidare under en annan och radikalare ledning. Den utvecklades genom Gandhis strävan att bredda basen, såväl avseende kast- som religionstillhörighet. Meningsskiljaktig-heterna mellan Besant och Gandhi eskalerade efter att Gandhi proklamerat Non Cooperation Movement. Besant tog bestämt avstånd liksom tidigare från bojkott av skolor och högre utbildning. Men även uppmaningen till bojkott av de förestående valen kritiserades. Ställd inför en minoritetsposition inom kongressen förespåkade Besant linjen att Indien var tillräckligt moget för att utveckla ett flerpartisystem. Hon skriver i New India:

Framväxten av politiska partier skall uppmuntras, som representanter för olika opinioner i nationen. […] Det politiska livet är nu för aktivt för att kunna uttryckas inom en enda linje. 238

236 I efterhand beskriver Besant Londonsamtalen som givande. Enligt henne samsades de olika dele-gationerna väl. Förutom de båda nämnda fanns även en delegation från All India Moslem Leauge representerad. Se Besant, India Bond or Free, s. 188. 237 Taylor citerar Tilak, Taylor 1992, s. 318. 238 “The emergence of parties should be frankly recognized as representing schools of opinions in the Nation. […] Political life is now too active to find expression in a single line of activity…” New India, 9 januari 1919.

311

Hon medger att hon hade hoppats att enigheten i kongressen kunnat bevaras ytterligare en tid, men konstaterar samtidigt att detta i rådande läge varit omöjligt.239

Gandhis politiska uttalanden under inledningsskedet av kriget hade, som framgått, varit betydligt försiktigare än Besants. I sin självbiografi förklarar Gandhi att han inte förstått att problemet låg i själva systemet och inte hos enskilda brittiska ämbetsmän. Rowlatt Act och dess blodiga efterspel i Amritsar var avgörande händelser som fått honom att radikalisera sin hållning och utveckla en strategi för total indisk självständighet.240 Besants politiska utveckling följde ett motsatt mönster i jämförelse med Gandhis. Två år efter att hon i New India hotat med en nordamerikansk väg till självständighet, förordade hon samarbete med myndigheterna och efter strikt konstitutionella metoder.

Hennes angrepp på Gandhi åren 1919–1922 kännetecknas av oförson-lighet. Redan 1916 i samband med BHU:s invigning hade, vilket framgått, deras uppfattningar kolliderat. I efterspelet hade Besant förklarat att Gandhi var alltför helgonlik för att hantera praktisk politik.241 Men hon hade även lyft fram Gandhis förmåga till massmobilisering, bland annat i ordförande-talet. Knappt tre år senare sades Gandhis politik leda Indien mot en nationell katastrof. Hans nära samarbete med det panislamska ledarskapet, med de nyligen frigivna bröderna Mohammed och Shaukat Ali samt den ortodoxa muslimska uleman i Khilafatrörelsen (1919-1924), beskrivs av Besant som en äventyrlig politisk strategi. Lucknowpakten hade, förklarade hon, vilat på en annan stabilare förhandlingsgrund.242 Hon förutspådde Khilafatrörelsens snara sammanbrott. Hennes slutsats var att Gandhi utmanade krafter i samhället han själv inte förmådde styra och därmed utgjorde det främsta hindret på vägen mot Home Rule. Hennes egen bedömning var att Home Rule hade varit politiskt inom räckhåll efter kriget, förutsatt ett klokt och ansvarsfullt agerande från de indiska ledarnas sida.243

Gandhis ideologiska utgångspunkter angreps som varande alltför väster-ländska. Hans uppmaning till bojkotter av statliga institutioner, röstbojkott, att avstå från titlar utdelade av kolonialmakten samt att avsätta tid varje dag

239 Besant A. ʻThe Ravening Wolf in Sheep´s Clothingʼ, The Theosophist, April 1924. Finns återgiven i Annie Besant – Builder of the New India – Her Fundamental Principles of Nation Building, Adyar, 1942, s. 126. 240 Se Gandhi 1996, s. 361 f. 241 New India, mars 1916. 242 Försöket att rädda kalifatet när det Ottomanska imperiet rasade samman efter kriget. Arbetet leddes från muslimsk sida av bröderna Muhammad och Shaukat Ali som också beredde plats för Gandhi som talare inför AIML samt samtal med den muslismka uleman. 243 New India, 9 januari, 1919.

312

åt att spinna sina egna kläder ifrågasattes. Gandhis politik skulle i för-längningen leda till en ekonomisk katastrof för landet.244 Besant, som tidigare själv med framgång använt en utpräglad symbolpolitik med känslan som vapen, intog här en realpolitisk hållning och såg inte det starkt symboliska i Gandhis uppmaningar. Hon pekar på inflytandet från Thoreau och Tolstoj och Gandhis uttalade beundran för Jesu ord i bergspredikan. Greve Tolstoj, skriver hon, ”nöjde sig med att sprida sitt evangelium inom en begränsad krets av likasinnade”. Gandhi är, fortsätter hon, ”ingen politiker utan en vag drömmande mystiker utan kontakt med den mänskliga naturen”.245 I en artikel i The Theosophist 1920 förklaras Gandhis massmobilisering och icke-våldsmetoder ofrånkomligen leda till våld och splittring. Gandhi beskrivs leva i sin egen värld av drömmar mycket olik den värld som vi andra lever i:

Han är en farligt välmenande man, de människor som finns i hans fantasi finns inte i verkligheten – de kommer heller inte att dansa efter hans pipa […] Det hela kommer att sluta i ett främlingskap och ett växande hat mellan de två nationerna i vars förening världens hopp ligger.246

Den Besant som framträder här befinner sig långt från den idealism hon själv förespåkat inför studenterna på CHC eller under åren 1914-1917, när hon själv befann sig i den politiska fronten. I The Citizen går hon till frontal-angrepp mot dem hon kallar neo-nationalister. Hon ser en vattendelare i frågan om huruvida det brittiska oket är så tungt att bära att det skall brytas genom en revolution. ”Kongressnationalisterna före 1918”, med vilka hon avser Tilaks grupp, ”ifrågasatte inte målet en fri nation men ville uppnå det genom reformer. De brottsliga händelserna i Punjab kan inte tolereras, inte heller krigslagarna.” Men, fortsätter hon, ”skall dessa brott kasta hela Indien in i en revolution?” Hon tillägger lite motsägelsefullt, ”jag skulle själv rättfärdiga en revolution, men bara om den var möjlig att genomföra. Nu riskeras anarki och ett ännu hårdare politiskt förtryck. Det är bara att acceptera faktum – Indien är svagt på grund av splittring – hjälplös för att hon är obeväpnad”.247

244 Besant, A., The Future of Indian Politics, 1922, i Annie Besant – Builder of New India, 1942, s. 98 245 Besant, New India 24 april 1930, i Annie Besant – Builder of New India, 1942, s.88 ff. 246 “He is dangerous, well-meaning man as he is, because his imaginary human beings whom he arranges so nicely are not human beings who live in our world, and do not dance to his piping, as he expects them to do. (…) It all mean alienation, hatred increasing between the two Nations in whose union lies the hope of the world.” TheTheosophist 1920, Citatet är hämtat ur Annie Besant – Builder of a New Empire, s. 91. 247“I say ʻwould have justified revolutionʼ, but must add, ʻif possible and beneficialʼ. As things are, revolution would mean anarchy, and would result in a new foreign ruler infinitely worse than the old.

313

Besant var i detta läge inte ensam bland det tidigare ledarskapet att ifrågasätta Gandhis politik. Den hinduortodoxe Malaviya motsatte sig kravet att stänga offentliga utbildningar samt ifrågasatte samarbetet med muslimer i Khilafatrörelsen. Malaviya var sedan flera år engagerad i Hindu Mahasabha.248 När Gandhi introducerade Satyagraha, sin politiska metod, opponerade sig även de tidiga radikalerna Tilak och Bipin Chandra Pal. Även Mohammed Ali Jinnahs kritik av Non-Cooperation Movement sammanfaller delvis med Besants kritik. Hans synpunkter sammanfattas i ett brev till Gandhi den 30 oktober 1920 efter att Gandhi erbjudit honom en ledande plats inom rörelsen:

Tack för ditt erbjudande att ta del av det nya livet som öppnats i landet. Om du med ”det nya livet” menar dina metoder och ditt program är jag rädd för att jag måste tacka nej eftersom jag är övertygad om att det kommer att leda till en katastrof. Vi står inför en regering som inte tar någon hänsyn till svårigheter, känslor och åsikter hos folket. […] Vårt eget folk är delat; de moderata går fortfarande i fel rikning; dina metoder har redan splittrat nästan varje del av samhället du vänt dig till. I det offentliga livet har det lett till split, inte bara mellan hinduer och muslimer, utan även inom religionsgrupperna och mellan fäder och söner. Folk är desperata över hela landet, ditt program har för ett ögonblick fångat fantasin hos framför allt de unga oerfarna och de okunniga illitterata. Allt detta innebär oorganisation och kaos. …249

Jinnah ger inte Gandhi skulden, den är regeringens, men pekar på att den enda framkomliga vägen i en svår situation är att alla nationalister enas bakom kravet på en ansvarig regering. En sådan politik fortsätter Jinnah, kan inte ”dikteras av en enda person utan måste få stöd av alla prominenta

[…] India is weak, because divided; helpless, because unarmed.” Citerat från The Citizen, April 1920, ur Annie Besant – Builder of New India, 1942, s. 173 f. 248Richard Gordon, ʻThe Hindu Mahasabha and the Indian National Congress, 1915 to 1926ʼ. Modern Asian Studies, 9, 1975, s. 145-203. 249 … "I thank you for your kind suggestion offering me `to take my share in the new life that has opened up before the country'. If by `new life' you mean your methods and your programme, I am afraid I cannot accept them; for I am fully convinced that it must lead to disaster. But the actual new life that has opened up before the country is that we are faced with a Government that pays no heed to the grievances, feelings and sentiments of the people; that our own countrymen are divided; the Moderate Party is still going wrong; that your methods have already caused split and division in almost every institution that you have approached hitherto, and in the public life of the country not only amongst Hindus and Muslims but between Hindus and Hindus and Muslims and Muslims and even between fathers and sons; people generally are desperate all over the country and your extreme programme has for the moment struck the imagination mostly of the inexperienced youth and the ignorant and the illiterate. All this means complete disorganisation and chaos. … Citatet är hämtat från A.G. Noorani, Assessing Jinnah, Frontline Volume 22 - Issue 17, Aug 13 - 26, 2005.

314

nationalistledare i landet”. Jinnah avslutar brevet med att en sådan enighet är möjlig och att han själv är beredd att arbeta för denna.250

En politisk kursändring hos Besant blir allt tydligare under dessa år. Hennes bedömning av Montagu och Chelmsfords insatser blir allt positivare. De prisas som pionjärer – de som vågade ta steget och bryta med den tidigare diktatoriska koloniala regeringen.251 Den ryska revolutionen, som hon välkomnat i ordförandetalet, oroade henne nu. Tolstoys lära, skriver hon, ”så fascinerande att läsa hade i Ryssland fått till effekt att bolschevismen kunnat breda ut sig när ett anarkistiskt tillstånd hade utvecklats.252 I The Theosophist 1920 varnar hon för att en motsvarande utveckling kunde ske i Indien i förlängningen av Non Cooperation Movement, när relationerna som upprätthåller samhället raseras. Här ges en andlig förklaring när den politiska situationen beskrivs som en kamp mellan onda och goda krafter i tillvaron. ”Det är nu de onda krafterna som är på offensiven”.253 I följande nummer av The Theosophist uppmanar hon alla teosofer att engagera sig bakom en ordnad och progressiv politik och gå emot den hotande anarkin:

– för samhället är i grunden demokratiskt […] Vi kan bara varna om det allvarliga i

situationen. Om Moder India misslyckas kommer bolschevismen att triumfera för en tid. […] Men min tro och förhoppning är att Indien kommer att inse sitt Dharma och

sin roll i världen.254

Politisk isolering Trots motgångarna i INC 1918, lyckades Besant och hennes närmaste krets behålla ett visst inflytande i södra Indien, framför allt i Madrasområdet. Gandhi hade även här sökt hennes stöd för att leda kampanjen mot Rowlatt Act i södra Indien, men utan framgång. Tvärtom, som Owen påpekar, motarbetade hon Gandhi och försökte dessutom hindra enskilda teosofiska medlemmar att stödja Gandhi, vilket visade sig kontraproduktivt.255 I Bombay, med den enskilt viktigaste Home Rule-avdelningen med över 2 600 medlemmar valde de unga politiskt skickliga ledarna, Jamnadas Dwarkadas

250 Noorani 2005. 251 Besant, India Bond or Free, s. 193. 252 En förklaring till omsvängningen i synen på utvecklingen i Ryssland hänger sannolikt samman med att det Ryska teosofiska sällskapet förbjudits 1921 av de nya makthavarna. Den ledande ryska teosofen Anna Kamenskaia, som i likhet med Besant välkomnat revolutionen hösten 1917 flydde från Sovjetunionen 1921 via Finland till Adyar på uppmaning av Annie Besant. Se Carlson 1993, s. 173 f. 253 The Theosophist, November 1920. 254 “…for The Society is democratic in its constitution – and can only call from the Watch-Tower, and warn all who are intuitive of the peril we stand. If India, the Mother, fails, then the Bolshevism triumph for the time […] But I believe that she will not fail, that she will recognize her Dharma and take her place in the World-Order.” The Theosophist, december 1920. 255 Owen 1990, s. 159-161.

315

och Shankarlal Banker, båda teosofer, att stödja Gandhis kampanj med allt vad det innebar av politiska resurser. Samma utveckling syns, enligt Owen, i andra delar av Indien, i norr, nordväst och väst, där tidigare Home Rule-nätverk aktiverades och arbetade vidare under Gandhis ledarskap. Propagandametoderna är de samma som Besant tillämpat med pamfletter på folkspråk, mötesverksamhet och politisk skolning med texter av bland andra Gandhi, men även av Thoreau. Owen visar på betydelsen av Home Rule-rörelsen ur mobiliseringssynpunkt. De orter/regioner som haft en svag ställning under Home Rule-tiden, exempelvis Bengalen och Punjab, tillhörde inte heller de aktiva i Gandhis inledande kampanjer för satyagraha.256

Intrycket av Besant som en i politisk mening övergiven ledare förstärks i Sri Prakasas biografi om sin far Bhagawan Das, ordförande i Indian Theosophical Society. Prakasa beskriver fadern som en i grunden opolitisk person, som engagerat sig politiskt i All India Home Rule Legaue under Besants internering 1917. Han finns med i ledningen för de protester som genomfördes i Benares. Das engagerade sig i stödinsamlingar för offren i Amritsar och valde att stödja Gandhi när Non-Cooperation Movement proklamerades. Detsamma gällde för Prakasa – de hade båda kontakt med Gandhi och med ledningen inom kongressen. När All India Congress Committee behövde lokaler 1920 och Malaviya vägrade upplåta BHU:s lokaler ställdes Teosofiska sällskapet lokaler till kongressens förfogande. Vid mötet beslutades att inkalla en extra kongress i Calcutta i september samma år. Till ordförande föreslogs Tilak men som dessförinnan avlidit i London och ersattes av Lala Lajpat Raj. Kongressen i Calcutta beslutade att bojkotta de förestående valen i december. Prakasa beskriver de blandade känslor många kände inför att avstå från mer eller mindre självklara platser till personer som stod i opposition till kongressens linje.257 Två år senare, när synen på valbojkotten var på väg att förändras, bestämde Prakasa att själv kandidera för Congress-Khilafat-Swaraj Party (senare bara Swaraj Party) och blev invald. I ledningen för partiet stod Motilal Nehru och C.R. Das som av kongressen i Delhi, i Gandhis frånvaro, getts fritt fram att representera kongressen i valda församlingar.258

Prakasa undviker att öppet polemisera mot Besants kritik av Gandhi. Men på så gott som varje punkt framgår det att han själv och Bhagawan Das gav sitt stöd till Gandhi. De stödde bojkottaktionerna mot importerade tyger,

256 Owen pekar på att All India Home Rule League, bara hade en avdelning I Bengalen, den i Calcutta, Se Owen 1990, s.159. 257 Prakasa 1970, s. 80 ff. 258 Prakasa 1970, s. 82.

316

familjen (läs hustrun) spann (charka) sina egna kläder. Bhagawan Das klädde sig därefter i khadi livet ut. Han stödde också, vilket framgått av föregående kapitel, bojkotten av officiella utbildningsinstitutioner och etableringen av nationella skolor och college i deras ställe.259 Under 1921 när Gandhis rörelse för Swaraj blev allt intensivare, medverkade de i kampanjen för att öka antalet medlemmar i kongressen till tio miljoner samt insamlingen, i Tilaks namn, för att samla in lika många rupier. Mot slutet av året arresterades Bhagawan Das för att ha deltagit i protesterna inför den brittiske tronföljarens, prinsen av Wales, besök. Han frigavs dock i förtid efter två månader. Prakasa skriver att fadern i solidaritet med andra fängslade ledare inte accepterade frigivningen utan levde avskild från familjen i protest vid Kashi Vidyapith under den utmätta strafftiden.260

Bhagawan Das beundrade Gandhis moraliska hållning, hans offervillighet och starka tro på sin sak. Av Prakasas redogörelse framgår dock att Bhagawan Das på ett par punkter ställde sig frågande inför Gandhis politik. Han var kritisk till Gandhis agerande i Khilafatrörelsen, att utifrån ett religiöst problem i andra länder försöka bygga en politisk enhet mellan hinduer och muslimer i Indien. Han ifrågasatte också Gandhis politiska linje på ett mer allmänt plan för dess brist på förutsägbarhet. En politisk ledare behövde, enligt Bhagawan Das, ha en långsiktig plan för sitt arbete, vilket han ansåg att Gandhi saknade.261

India Bill – ett sista försök att återta initiativet När Gandhi valde att avblåsa Non-Cooperation Movement 1922, efter händelsen i byn Chauri Chara, och dömts till fängelse, försökte Besant återta initiativet genom att kalla samman indiska politiker för att forma en konstitution. Inspirationskälla var den irländska konstitutionen Irish Free States Bill som accepterats av alla partier förutom Sinn Fein och som antagits av parlamentet samma år. Under de följande två åren arbetade The Indian National Convention med stöd från liberala och moderata politiker. Besant ingick i gruppen under titeln generalsekreterare och förslaget som arbetades

259 Prakasa 1970, s. 74 f. 260 Prakasa 1970, s.179. 261 Sri Prakasa beskriver en diskussion mellan Bhagawan Das och Gandhi i denna fråga. Gandhi menade att han inte hade rätt att binda kommande generationer. Dessa måste kunna forma sin egen framtid i förhållande till den tid de lever i. Själv förespråkade Das, enligt Sri Prakasa, en decentraliserad statsbildning med allmän rösträtt 21 år för kvinnor och 25 år för män. För att väljas skulle man däremot ha uppnått en ålder av 45 år. Politiska kampanjer i egen sak skulle inte tillåtas. Dessa hade endast funktionen av att locka till utställande av orealistiska vallöften och leda till korruption. Se Prakasa 1970, s. 82 f.

317

fram bar hennes prägel. I förslaget fanns en rättighetskatalog inskriven som skulle garantera personlig frihet, yttrande- och tryckfrihet samt jämlikhet mellan könen. I likhet med Besants tidigare tankar föreslogs olika nivåer från bynivå via distrikt och region, till en nationell regering med övergripande ansvar för alla frågor med två undantag, försvars- och utrikespolitik. På samma sätt som i det irländska förslaget skulle dessa områden ligga direkt under kronan. Rösträtten föreslogs nu vara allmän, men förenades i likhet med tidigare förslag med krav på läskunnighet, vilket skapade ett represent-ativitetsproblem.262 Som Annie Taylor konstaterar måste Besant ha varit medveten om att endast en minoritet av Indiens befolkning var läskunnig och att även med stora utbildningsinsatser skulle analfabetismen vara stor under överskådlig tid.263

Besants förhoppningar om framgång ökade när Ramsey MacDonald tillträdde sin första labourministär i januari 1924. En av hans första åtgärder var att skicka ett brev till Indien med budskapet att våld inte skulle accepteras, vilket av Besant uppfattades som ett tecken på att konstitutionella förändringar var att vänta. Även MacDonalds ministerlista ingav henne förhoppningar. Flera av medlemmarna i regeringen var personer som hon samarbetat med i Fabian Society och upprätthållit kontakt med under Home Rule-rörelsen. En grupp labourpolitiker, under teosofen George Lansburys ledning, arbetade för hennes räkning i parlamentet med förberedelser för att Commonwealth of India Bill skulle bli verklighet. När MacDonalds minoritetsregering föll efter endast nio månader och ersattes av en konserv-ativ ministär minskade chanserna till framgång. Nu sattes förhoppningen till att ändå få Labours stöd i parlamentet.264

I Indien misslyckades Besant med att bredda stödet i Indien utanför den ursprungliga kretsen av moderata ledare. Ledande politiker inom kongressen som Gandhi, Motilal Nehru, C.R. Das och Jinnah stödde inte förslaget. Detta framgår av ett utkast till svar på Besants vädjan om stöd, som Gandhi skriver för C.R. Das’ räkning.265 Mer utförligt beskriver Gandhi sin princip-iella syn på förslaget i en kommentar den 18 juli 1925:

Det finns ett förslag till konstitution tagen till England av den aldrig tröttnande indiska tjänaren Dr Besant. Förslaget har undertecknats av många eminenta indier. Att andra inte undertecknat förslaget beror inte på

262 Besant A. India Bond or Free, s. 209 ff. 263 Taylor 1992, s. 319 f. 264 Taylor 1992, s. 319 f. 265 C.R. Das, Draft of Letter to Annie Besant, 4th June, Collected Works of Mahatma Gandhi, vol.31 22 March 1925–15 June, 271.

318

att de ogillar dess innehåll utan för att de vet att dess slutdestination är papperskorgen. De som inte har undertecknat dokumentet har gjort det för att de inte vill bli förolämpade. […] Faktum är att det inte finns något allvar bakom erbjudandet.266

Förslaget om India Bill föll redan på Labours partikongress, den bristande representativiteten bland undertecknarna från indisk sida tycks, enligt Taylor, ha varit ett viktigt skäl. Det blev nu istället den nära kretsen inom Labour med George Lansbury i spetsen, som tog sig an uppgiften att lägga fram förslaget som enskild motion i parlamentet, men även här utan framgång.267 Besants förslag till konstitution hade därmed nått vägs ände.

Vid ytterligare några tillfällen deltar Besant i offentliga politiska sammanhang, men huvudsakligen på gamla meriter. Hon uppmärksammas som en celebritet, efter mer än fem decennier i offentligheten. Hennes berömda talekonst är dock inte densamma och minnet sviker henne allt oftare. Hon upphörde emellertid aldrig att drömma om Indien som en självständig del av det brittiska samväldet – det senare ett begrepp som hon påstås ha myntat. Under de landsomfattande protesterna som organiserades under den brittiska Simon Commission’s besök i Indien 1928, fanns Besant med bland demonstranterna. Kommissionen möttes av svarta fanor, eftersom ingen indier tilläts ingå i den grupp som skulle diskutera Indiens framtid. Hennes penna kunde fortsatt vara skarp som när hon kommenterade Lala Lajpat Rajs död efter att han misshandlats av polis och militär i en demonstration mot kommissionen i Punjab.

Man skulle kunna föreställa sig den brittiska indignationen om Mr Baldwin eller Mr Mac Donald hade dödats på detta sätt. Men, det är bara en indier, kär för miljoner, ärad av miljoner och i miljoner hjärtan har hans död lett till ytterligare bitterhet mot ett främmande styre.268

Besants kritik av Gandhi hade fortsatt i New India under hela 1920-talet, men nådde på grund av sjunkande upplaga allt färre läsare. Även i The

266 “… There is the Bill taken to England by that tireless servant of India, Dr Besant.It is signed by many many eminent Indians. And if some others not signed it, it is because they will not be satisfied with it, but they know that nothing but the waste-paper basket is its destiny. It has not been signed because those who have refrained do not wish to be party to the insult of the nation witch its summary rejection will imply. […]The fact is that there is no sincere ring about the offer.” ʻA Decepted Speechʼ, Collected Works of Mahatma Gandhi vol 31July 18,1925, 105 A. 267 Taylor 1992, s. 321. 268“… How the whole world would ring with British indignation if mr Baldwin or Mr Mac Donald were killed in this way. But it is only an Indian, dear to million, honured by million, and in millions of hearts his killings leads to further bitterness against the foreingn rule.”The Theosophist, vol 2. Part 1, 1928, s. 235.f.

319

Theosophist upprepas kritiken av Gandhis politik. Utdrag ur dessa Besant-artiklar fram till 1930 samlades i en volym utgiven 1942 med titeln, Annie Besant – Builder of New India - Her Fundamental Principles of Nation Building. Inget av kritiken av Gandhi återfinns i nyutgivet textmaterial av Besant.

Förhoppningen om en ny världslärare går om intet Hur hade då den teosofiska rörelsen utvecklats när världen åter öppnat sig efter krigsslutet? Från att under kriget koncentrerat sig på det politiska arbetet blev uppgiften att leda den teosofiska rörelsen åter central för Besant. Formellt var Besants maktposition orubbad. Hon innehade fortfarande ord-förandeskapet såväl i Teosofiska sällskapet som i den Esoteriska sektionen. Samtidigt fanns en växande kritik på flera fronter, dels fortsatte kritiken mot Krishnamurti, som levt avskild från Besant och Leadbeater i Europa under kriget. Vidare uppstod en ”Back to Blavatsky-rörelse” inom teosofin. Bland andra övertygades B. P. Wadia under en facklig turné i Europa och USA om att oegentligheter skulle ha skett efter Blavatskys död när sällskapet hade splittrats. Arvet från Blavatsky hade förfuskats och ersatts av vad som kallades ny-teosofi (neo-theosophy).269

Under kriget hade frågan om Krishnamurtis framtida roll vilat men blev åter en viktig del av Besants budskap under 1920-talet. Vid sidan av den politiska drömmen, att Indien under hennes livstid skulle bli självständigt, arbetade hon för att Krishnamurti skulle ta steget ut som den nya världs-läraren. Leadbeater, som vistats i Australien under kriget och nu var biskop i The Liberal Catholic Church, utövade fortfarande ett stort inflytande över henne. I de ockulta spekulationerna framhölls nu Blavatskys förutsägelser om att en ny sjätte rotras skulle framträda i USA. En egendom hade införskaffats i Ojai i Kalifornien för att härbärgera ledningen för den nya civilisationen.

Problemet var Krishnamurti själv som drabbades av en svår personlig kris när hans bror Nityanda dog i tuberkulos 1925. Han hade, i likhet med Besant, trott på mästarnas försäkran att brodern skulle sparas och hans tvivel på sin tilltänkta roll växte. Han kände också allt större olust inför det konstlade liv han levde, för de ritualer han tvingades genomlida och de starka förväntningar som ställdes på honom. Krishnamurti upplevde också, enligt Mary Lutyens, att Annie Besant blev utnyttjad av sin teosofiska omgivning. Uppbrottet kom i augusti 1929 efter att världen förberetts med press-meddelanden att tiden var inne för Krishnamurti att stiga ut i offentligheten och inta sin plats. Krishnamurti lät nu istället meddela att han upplöste Order

269 Taylor 1992, s. 323.

320

of the Star, den orden som skapats omkring honom. Han förklarade att han såg sanningen ”som ett stiglöst land”.270 Sanningen kan inte organiseras fram, inte heller kan en organisation leda ett kuvat folk på någon särskild väg. Han säger ”Ni kan skapa andra organisationer och utse någon annan […] jag är inte intresserad av att skapa nya burar […] min enda önskan är att människan skall vara ovillkorligen fri.”271 Krishnamurti tog avstånd från ockultismen som en väg till framsteg.

Krishnamurtis avståndstagande släckte tjugo år av förhoppningar hos Besant. I motsats till George Arundale tog hon inte avstånd från Krishna-murti. Hon meddelade honom att hon hade gjort allt som stått i hennes makt för honom. Hon hade upplöst den Esoteriska sektionen, centrum och symbol för hennes egen makt, eftersom han var hennes enda auktoritet. Den teosofiska rörelsen gick nu in i ännu en kris. Återigen flydde medlemmarna – en fjärdedel lämnade sällskapet under åren som följde.272

Annie Besant går nu in i den sista fasen av sitt liv som tillbringas i avskildhet i Adyar. England besöks en sista gång 1930. Hon avlider den 20 september 1933 och kremeras efter hinduisk sed utanför Adyar vid Indiska oceanen. En del av hennes aska sprids senare i Ganges utanför Benares av hennes tidigare kollega Bhagawan Das.273 Sammanfattning I detta kapitel har den teosofiska rörelsens agerande på den öppet politiska arenan granskats. Kapitlet har följt den politiska händelseutvecklingen från kampanjen Wake Up India A Plea for Social Reform, vilken innebar ett brott mot den politiska passivitet som Krishnamurtiaffären skapat och som splittrat teosoferna. Kampanjen utmanade kastväsendet och ortodoxa renhetsföre-skrifter i uppmaningen att reformera en destruktiv social praktik. Här fanns en maning till nationell samling över religionsgränserna. Kampanjen motiverades av de krav som skulle ställas på ett nytt självständigt Indien som en likvärdig part i det brittiska imperiet.

Politiskt definierade sig Besant som socialist och anknöt till sina tidigare erfarenheter från radikala rörelser i Storbritannien. Hon utnyttjade på detta sätt sitt rykte som politiker i Storbritannien. Detta skedde genom ett högst medvetet symboliskt språkbruk vid namngivning av tidningar och tidskrifter.

270 Den världsomspännande Order of the Star hade vid denna tidpunkt ca 30 000 medlemmar enligt uppgift i Campbell 1980, s. 128. 271 Lutyens 1983, s. 293-297. 272 Campbell 1980, s. 129. 273 Prakasa 1941, s. 174.

321

Kampen för ökad självständighet och demokratiska fri- och rättigheter i Indien knöts på så sätt medvetet till upplysningstankar och kontrasten mellan det demokratiska Storbritannien och dess koloniala regerings agerande i Indien gjordes tydlig. Det var i denna motsättning som den politiska strategin utformades.

På motsvarande sätt som tidigare vid CHC lades stor vikt vid att utveckla en modern indisk historieskrivning. I den nationella berättelsen inkluderades det muslimska arvet som en central del i den indiska historien och kulturen. Överenskommelsen mellan INC och AIML gav, fastän omdiskuterad, ett visst hopp om möjligheten till fortsatt politiskt samarbete. Även andra grup-per inkluderades under en bred politisk plattform för Home Rule efter kriget.

Vid sidan av Besants roll i försöket att ena kongressen samt Lucknow-överenskommelsen är den politiska mobiliseringen under pågående krig det viktigaste bidraget. Home Rule-rörelsen som hon initierade och drev tillsammans med Tilak breddade det politiska arbetet till nya grupper utanför den gamla politiska eliten. Bidragande var Besants kontroversiella beslut att aktivera de lokala teosofiska logerna i All India Home Rule League. Genom beslutet fick det politiska arbetet en organiserad nationell täckning som bidrog till att utveckla det politiska nätverket utanför kongressen. Central i den politiska propagandan var New India och The Commonweal som gavs ut från Theosophical Publishing House. Båda dessa var publicistiskt drivna utifrån en bred politisk plattform med en tydlig ambition att ena de religiösa och politiska blocken bakom kravet på Home Rule efter kriget. Denna strävan framgår av urval av innehåll samt val av skribenter. På kort tid nådde man upplagesiffror som placerade dem bland landets största oppositionstidningar.

Såväl Besant som hennes teosofiska medarbetare förstod att politisera och samtidigt skickligt påtala inskränkningar i yttrande- och tryckfriheten genom att själva balansera på och ibland överskrida de inskränkningar som fanns. För- och efterspelet till interneringen av Besant, Arundale och Wadia och den mobiliserande effekt denna hade både i Indien och internationellt är sådana exempel.

Av långsiktig betydelse för den politiska utvecklingen var den politiska skolning som ägde rum inom ramen för det lokala politiska arbetet: organiserade politiska diskussioner, cirkelverksamhet samt framställning och masspridning av politiska pamfletter. Resultatet blev ett ledarskikt med erfarenhet av politiskt arbete som spelade en viktig roll när den nationella kampen vidgades under Gandhis ledning. Owen har påpekat att även breddningen av det politiska livet genom den anti-brahminska oppositionens

322

kritik av Home Rule-rörelsens brahminska dominans var viktig för den fort-satta politiska utvecklingen.

Det politiska initiativet förlorades efter kriget. De politiska orsakerna var flera, men avgörande var att Besant valde att ställa sig vid sidan när den nationella rörelsen radikaliserades. Den politiska basen gick förlorad när Home Rule-rörelsen, som organiserats utifrån de lokala teosofiska logerna, valde att stödja Gandhi. När Besant dessutom valde strid med INC i synen på valbojkott och istället arbetade för The Liberal Party, innebar det att hon lämnade huvudfåran i indisk politik. Även hennes vägran att stödja Swaraj Party efter att valbojkotten upphört 1924, medverkade till att Teosofiska sällskapet marginaliserades i indisk politik. Språkrören New India och The Commonweal drabbades av det minskade politiska stödet med sjunkande upp-lagor. Såväl basorganisationen för politisk mobilisering samt de praktiska möjligheterna att nå ut med politisk propaganda var därmed kraftigt beskur-en. Däremot valde många teosofer framför allt de unga att frondera mot ledningen och fortsätta under Gandhis ledning.

Det har tidigare framgått hur ockultismen när den exponerats offentligt medfört trovärdighetsproblem för den teosofiska rörelsen. Home Rule-rörelsens politiska propagandatexter, som tal, pamfletter, tidnings- och ledar-artiklar i New India och The Commonweal är, visar min genomgång av huvudsakligen sekulär karaktär. Texterna är fortsatt nationalistiskt historiser-ande och anknyter som tidigare till en idealiserad indoeuropeisk historieskriv-ning. Men även denna är nedtonad jämfört med tidigare. De religions-baserade nationalistiska argumenten saknas nästan helt.

Efter kriget när världen öppnar sig återkommer frågan om Krishnamurtis framtida ställning som en världslärare. Även tankar om en ny civilisation som skall uppträda i USA som Blavatsky tidigare förutspått aktualiseras. Även denna gång, innebar de ockulta förutsägelserna en katastrof för den teosof-iska rörelsen.

Att som läsare ta del av Annie Besants texter med olika adressater väcker frågor om hur det ockult teosofiska och den sekulärt politiska tankestilen tycks pågå i skilda rum. Här finns naturligtvis en trovärdighetsproblematik inbäddad. Relevant i sammanhanget är Flecks diskussion om hur, ofta mot-sägelsefulla, tankestilar ryms hos en och samma person och att de aktiveras beroende på i vilket sammanhang personen befinner sig.274

274Jfr Fleck som poängterar att den stilriktigt utformade enhetligheten i tänkandet som social företeelse är mycket mer uttalad än det logiska tänkandet hos den enskilde individen. Individens logiska motsägelsefulla element utvecklas inte till psykologiska motsägelser eftersom de hålls åtskilda. En person kan därför upprätthålla flera tankestilar samtidigt. Vissa samband gäller som trosfrågor andra som kunskapsfrågor, även om detta inte logiskt kan motiveras. Vanligt, menar

323

Trots avsaknaden av ockulta inslag i det politiska arbetet under själva Home Rule-rörelsen utgjorde ockultismen ändå ett presumtivt problem för teosofin. Säkerhetstjänstens rapport från det politiska mötet i Allahabad där frågan kommer upp är ett sådant exempel. Bland flera av de politiska ledarna fanns en uttalad tvekan inför samarbete av denna anledning. Tilak uttrycker vid olika tillfällen problem med hänvisningen till de andliga mästarna i politiska sammanhang.275 Även Gandhi som uttalat sökte andlig vägledning i sitt eget politiska engagemang drog en tydlig gräns mot ockultismen i sin annars positiva syn på ”teosofins budskap om universellt broderskap och tolerans.”276 Gandhi såg ockultismen inom teosofin som det viktigaste uttrycket för dess politiska elitism och som ett hinder för en politisk massmobilisering.277

Fleck, är att en individ upprätthåller två tankestilar som står långt från varandra, eftersom de då kan behålla sin slutenhet. Det är däremot inte lika lätt att upprätthålla närbesläktade tankestilar eftersom de inte på motsvarande sätt kan hållas åtskilda. Kampen mellan dessa kan endera resultera i improduktivitet eller medverka till att en ny tankestil utvecklas i gränsområdet. Se avhandlingens inledning, s. 15. 275 Taylor citerar Tilak: ”Though I admire her eloquence, learning, and unfailing energy for work, I cannot bear for a moment the supremacy which she claims for her opinions in matters political under the guise she is inspired by the Great Souls. […] Congress recognizes no Mahatma to rule over it except the Mahatma of majority.” Taylor 1992, s. 314. 276 Gandhi klargjorde sitt förhållande till ockultism och teosofi i ett tillrättaläggande av en intervju i Messenger of America, officiellt organ för American Philosophical Society. I artikeln påstods Gandhi ha sagt att han inte sympatiserar med den teosofiska rörelsen, men att han fortfarande var teosof. Detta, skriver Gandhi, är precis raka motsatsen till vad jag kan ha sagt, för jag har aldrig varit medlem i Teosofiska sällskapet, men har alltid känt sympati för deras budskap om universellt broderskap och tolerans. Vad än kritiker säger om madam Blavatsky och Colonel Olcott eller Dr Besant, deras bidrag till mänskligheten kommer att räknas högt. Gandhi lyfter därefter fram ockultismen, teosofins hemliga sida, som han inte kan förlika sig med. ”Jag längtar efter att tillhöra massorna. Varje hemlighet”, fortsätter Gandhi, ”är ett hinder för en verklig demokrati”. Han avslutar brevet med att diplomatiskt konstatera att varje fråga har två sidor – så även ockultismen och konstaterar att inte heller hinduismen är fri från ockultism – men själv känner han sig inte tilltalad av den. The Collected Works of Mahatma Gandhi, Vol 36, July, 1926 – 10 November, 1926. 277 Gandhi, Collected Works, Vol 36, 1926.

325

Kapitel 6 Indien som utopi och verklighet – en sammanfattning

Denna avhandling har som syfte att bidra till en fördjupad kunskap om den teosofiska rörelsens politiska ambitioner och agerande inom den framväx-ande nationalistiska rörelsen i Indien under tiden 1879 till 1930.

Undersökningen görs mot bakgrund av att forskningen om det teosofiska sällskapet tidigare utmärkts av polarisering och låsta positioner. Den upp-märksamhet som rörelsen rönt för sin roll under den indiska självständig-hetsrörelsen har sedan 1980-talet starkt reducerats i historieskrivningen. En fråga jag ställt mig efter forskningsgenomgången är: Försvarar teosoferna fortfarande en plats i den indiska självständighetsrörelsens historia?

Centralt för undersökningen har varit att försöka förklara hur en numerärt liten rörelse utvecklad i väst under en period kunde få ett politiskt inflytande i Indien. Jag har valt att närma mig frågan utifrån en inledande historisk bakgrundsteckning över teosofin och dess idé- och rörelseutveckling för att sedan undersöka tre delvis överlappande arenor. För det första undersöks teosofins initiala etablering och dess relation till andra politiska och religiösa rörelser efter ankomsten till Indien och fram till början av 1890-talet. För det andra granskas teosofernas engagemang inom utbildnings-området vid förra sekelskiftet. För det tredje har deras agerande på den öppet politiska arenan under första världskriget granskats samt tiden efter krigsslutet när den teosofiska rörelsen marginaliserades politiskt. Här uppmärksammas också sambandet mellan dessa arenor.

Studien bygger på olika typer av textmaterial, främst rörelsematerial med olika adressater, men även arkivmaterial, personliga brev samt biografiskt material. Eftersom undersökningen tidsmässigt sträcker sig över ett halvt sekel har jag dessutom valt att arbeta in kortare historiska sammanfattningar.

Olika teoretiska perspektiv har använts beroende på kontext. Som en bred tolkningsram för rörelsens agerande och utveckling har jag använt Ludwik Flecks teori om tankekollektiv och tankestil. Inom ett tankekollektiv utvecklas ett visst gemensamt vetande och en viss kultur som bildar en särskild tankestil. I tankestilen ingår vetenskapliga idéer, föreställningar om verkligheten, normer, värderingar och ideologi, vilket resulterar i ett selektivt förnimmande om vilka problem som är intressanta, vilka omdömen som är adekvata. Inom en del tankekollektiv formas tankestilen till ett orubbligt faktum, vilket är särskilt vanligt i religiösa tankekollektiv. Andra är mer öppna och flexibla i förhållande till det omgivande samhället. Fleck menar vidare att tankekollektivet rymmer olika kretsar – den esoteriska inre kretsen

326

samt den exoteriska vars medlemmar och sympatisörer befinner sig i periferin. Samtidigt, vilket är viktigt, ingår individer i olika tankekollektiv som sinsemellan inte nödvändigtvis behöver vara kongruenta.

I det första undersökningskapitlet ringas den teosofiska tankestilen in med särskild tonvikt på de österländska influenserna. Teosofin utvecklades under påverkan av sin tids dominerande föreställningar om evolutionen och beskrivningen av de mänskliga rasernas och nationernas utveckling. Upptäckten av språkliga likheter mellan de indoeuropeiska språken vid 1800-talets början öppnade för spekulationer och långtgående tolkningar av det gemensamma ursprungets betydelse.

Den indoeuropeiska teorin var en mönsterskapande berättelse i nationell historieskrivning mot slutet av 1800-talet. Här återfinns den klassiska gyllene tidsåldern som glorifierar ursprunget, förfallet som förklarar dagens situation, men som inom sig bär fröet till uppvaknandet som skall återställa och forma framtiden. Även den nationalistiska rörelsen i Indien brukade den kulturellt politiska potential som fanns i den indoeuropeiska historieskrivningen. Det gemensamma ursprunget för koloniserade indier och koloniserande britter blev en del av argumentationen mot den brittiska kolonialmaktens agerande i Indien.

För att förklara Teosofiska sällskapets tidiga framgångar i Indien har jag i likhet med tidigare forskning pekat på en pågående nedvärdering av den indiska kulturen som skett från den brittiska kolonialmaktens sida under 1800-talet. Vid sidan av den indoeuropeiska historieskrivningens förfallsteori fanns också en rationell liberalt grundad historieskrivning som frånerkände den indiska kulturen en egen utvecklingspotential. Hinduismen sågs som primitiv i förhållande till de monoteistiska religionerna och de indiska språken förklarades vara för outvecklade för att användas i vetenskapliga sammanhang. Politiskt betraktade britterna indierna som oförmögna att hantera sin egen framtid. Genom denna pågående nedvärdering legitimerades rådande maktförhållande och underströks behovet av brittisk närvaro under överskådlig tid.

För att förstå teosofins framgångar är den religiösa infärgningen av den indiska nationalismen central. Jag utgår här från Amartya Sens begrepp ”det koloniserade medvetandets dialektik”. Religionens framskjutna position kan ses mot bakgrund av det ojämna maktförhållandet som uppstår när en påtvingad kolonial överhet tillåts dominera livet och historieskrivningen.

Kenneth W. Jones beskriver teosoferna som en omvänd ackulturativ rörelse i förhållande till andra reformrörelser. I väst var teosoferna kritiska till det moderna samhällets rationella materialism och befann sig i tydlig opposition

327

till det förmoderna samhällets fundament – den kristna kyrkan. I Indien sökte de ett annat samhällsideal och formulerade sin egen berättelse och uppgift i termer av att återge det koloniserade Indien en stolthet över sitt andliga förflutna. Som motståndare, de andra, utpekades dels britter, ofta koloniala administratörer bosatta i Indien, dels den kristna missionen, båda beskrivna som okunniga om den kultur i vilken man verkade.

I den flytande gräns som går mellan civilisationskritik och kulturkritik lutar teosofin mer åt det senare. Det finns förvisso inslag av pastoral idyll i teosofernas beskrivningar av Indien och den vediska byn. Men varken Olcott eller Besant tog avstånd från en modernisering, det var villkoren för hur en sådan genomfördes som ifrågasattes. Gandhis avståndstagande från det moderna var betydligt radikalare än Besants, såväl inom politik- som utbildningsområdet. Vad båda dock eftersträvade var en alternativ modern-itet med ett annat ethos – som formulerades som ett möte mellan öst och väst. Liknande tankegångar delade teosofin, som idéhistorikern Inga Sanner visat, med flera andra vad hon kallar moraliskt utopiska rörelser i väst.

Det vetenskapliga anspråket var framträdande i teosofernas budskap. En återkommande tankefigur beskriver att den unga moderna vetenskapen i väst var i färd med att bekräfta tidigare rön i den vediska kulturen.

Den omvända ackulturativa utgångspunkten innebar inte ett generellt avståndstagande från västerländska förebilder inom politiken. Här skiljer sig mina synpunkter från Jones. Teosoferna, och då framför allt Annie Besant, anknöt ofta sitt budskap till 1800-talets nationalistiska rörelser i Europa, till den pågående irländska kampen för självständighet, men också till sin egen erfarenhet från olika rörelser i Storbritannien; rörelser och personer som var kända för de västerländskt utbildade indier som teosoferna huvudsakligen vände sig till. Här fanns en gemensam mötesplats. Behovet av en på sikt motsvarande nationell utveckling i Indien var uppenbart en del av budskapet.

Relationen till andra reformrörelser Genom sin bakgrund i väst och sin internationella förankring, kunde den teosofiska rörelsen agera utifrån en annan position än indiska reformrörelser. Teosofernas officiella hållning till andra rörelser var uttalat eklektisk. Min undersökning, som här främst omfattar tiden före sekelskiftet, ger delvis en annan bild. Den visar dels på åsiktsmässiga förskjutningar över tid, dels på tydliga positioneringar med markanta inslag av inbördes konkurrens. Initialt var det Arya Samaj som introducerade teosoferna i en indisk kontext. Avtrycken i den teosofiska läran är flera från dessa första år av samverkan; de

328

vediska skrifternas centrala ställning, synen på deras vetenskaplighet, kritiken av de ortodoxa ritualerna, ett ifrågasättande av den folkliga kulten och kritik av kastväsendets förfall. Hos båda rörelserna framhölls den nationalistiska grundberättelsen med dess betoning på Kali Yuga. Även kritiken av den kristna missionen förenade rörelserna. Den sociala kritiken fann hos båda sin utgångspunkt i den vediska kulturen. Efter brytningen 1882 förklarades Arya Samaj som sekteristiskt i synen på andra religiösa riktningar.

Olcott och Blavatskys kritik av Brahmo Samaj var mer uttalad, vilket kan tyckas förvånande med tanke på dess öppnare syn på andra religioner. Den stora stötestenen var Brahmo Samajs avståndstagande från reinkarnations-läran som var central i den teosofiska tankestilen. Teosofins syn på hinduismen som en nationell religion störs av Brahmo Samajs positiva om-dömen om Jesus som person och om kristen etik i en indisk kontext. Olcott beskriver Brahmo Samaj som en unitarisk rörelse utan nationella bindningar och som i motsats till Arya Samaj saknade en nationell agenda vilket också förklarades vara orsaken till rörelsens bristande förankring hos det indiska folket. Inte heller fick Brahmo Samajs eller Prarthana Samajs kritiska hållning i sociala frågor stöd från Teosofiska sällskapet. Här delade sällskapet kongressens och Arya Samajs rädsla att sammanblandas med aktivister, som av kolonialmakten krävde en tvingande lagstiftning inom familjeområdet.

Tydligast konkurrensförhållande hade teosoferna till Ram Krishna Math and Mission. Att de båda rörelserna agerade på samma arenor med liknande budskap medverkade till en ömsesidig misstro. Med Annie Besants entré i sällskapets ledning 1893 stärktes hinduismens ställning inom sällskapet, vilket sker parallellt med Vivekanandas framträdande i väst. Ett tidigare puritant förhållningssätt till hinduismens mångskiftande riter under inflytande från Arya Samaj förbyttes i ett bejakande av den folkliga kulten som påminner om Vivekanandas. Besant ådrog sig kritik inom sällskapet, genom att själv delta i den viktiga festivalen Khumb Mela i Allahabad.

Notabelt är att islam endast ägnas förströdd uppmärksamhet från teosofisk sida under den inledande perioden. Den muslimska perioden i indisk historia omnämns huvudsakligen som en mörk period. En förändrad inställning blir tydlig kring sekelskiftet, när bilden av islams bidrag till den indiska kulturen lyfts fram i positiva ordalag. Denna tendens förstärks ytterligare under den senare delen av undersökningsperioden.

En slutsats, menar jag är, att teosofin från att ha intagit en underordnad position, allt tydligare eftersträvade en metaposition i förhållande till andra rörelser och religiösa riktningar. Rörelsens internationella förankring gav teosoferna en i förhållande till andra rörelser unik möjlighet att sprida sitt

329

budskap om Indien och indiska religioner, vilket även gjordes framgångsrikt. Deras trovärdighet förstärktes av att de som internationellt kända och välutbildade västerlänningar föredrog att verka bland indier med Indien som internationellt högkvarter.

Teosofiska sällskapet var inte en social reformrörelse i den meningen att de primärt ville förändra sociala beteenden och strukturer. Jones pekar, med stöd i Bruce Campbells forskning, på att Teosofiska sällskapet i huvudsak var lojala med det etablerade religiösa etablissemanget. Dess officiellt försiktiga hållning i sociala frågor och vägran att ta ställning bekräftar denna lojalitet. Kritik förekommer, hos såväl Besant som Blavatsky, men båda avvisar västerländska lösningar på sociala problem. De goda exemplen fanns i den egna traditionen. Det fanns också en uttalad ovilja att som främlingar kritisera indiska förhållanden.

Det dröjer ända fram till hösten 1913 innan ett initiativ tas, genom upp-ropet A Social Plea for India, att mer radikalt lyfta socialt kontroversiella frågor. Motivet var de förändringar som behövde ske med tanke på Indiens framtida roll som en självständig nation inom imperiet. Även denna gång skedde det utifrån en tydlig indisk kulturell utgångspunkt och med särskilda förbehåll. I grunden fanns en övertygelse om att religion och moral förutsätter varandra och att det förelåg en risk att den moraliska kompassen kunde gå förlorad om problemens lösning söktes utanför den egna kulturen.

Teosofernas restriktiva hållning i sociala frågor väckte kritik i samtiden. Kritiken talade om teosofins olika agendor i väst och öst. Frågor restes varför radikala och självständiga kvinnor som Blavatsky och Besant, som utmanat den borgerliga moralen i väst, underlät att agera i frågor om skilsmässor och barnäktenskap i Indien.

Min slutsats är att huvudfrågan för teosoferna under den inledande perioden var försvaret av den inhemska kulturen och religionen. Kritiken mot den brittiska kolonialmakten och missionen koncentrerades i hög grad kring denna enda fråga. Och det var i denna fråga sällskapet mobiliserade och utvecklade sitt nätverk. Här fanns personer verksamma i det ortodoxa Bharat Dharma Mahamdala, men även liberala och huvudsakligen sekulära som Gopal Krishna Gokhale och Motilal Nehru. Bipin Chandra Pals påpekande att teosoferna förmådde samla såväl heterodoxa som ortodoxa grupper och personer, tycks alltså äga sin riktighet. Spännvidden mellan dem som attraherades av teosofin visar att den eklektiska teosofiska strategin inledningsvis var framgångsrik.

Jag visar även att en liknande strategi samtidigt utvecklades i den Indiska nationalkongressen – också den med många aktiva teosofer inblandade. På

330

samma sätt sökte man skapa bredast möjliga enhet, i detta fall på en sekulär plattform, för att undvika att konfrontera i politiskt, religiöst och socialt känsliga frågor. Jag finner dock inget belägg för Besants påstående att det Teosofiska sällskapet hade nyckelrollen när INC grundades år1885.

Det ensidiga framhållandet av hinduism och buddhism väckte kritik och bidrog till spänningar inom sällskapet. Från mitten av 1890-talet sker en förändring av rörelsens stadgar efter intern kritik, huvudsakligen från teosofer i väst, som på sikt visade sig betydelsefullt för teosofernas strategi även i Indien. Det särskilda utpekandet av de vediska religionerna ersätts i stadgarna med studiet av religionsvetenskap. Alla världsreligioner förklaras på olika sätt innehålla fragment av den ursprungliga religionen. Det koncept som utvecklats av Olcott på Ceylon under 1880-talet, för stöd till religioner som undertryckts av den brittiska kolonialmakten prövas nu även mot andra religiösa kommuniteter. Metoden innebar ett stöd till en konfessionell religionsundervisning, framställning av katekeser samt stöd till nationella religiösa ledare.

Utbildningsfrågan Området för teosofernas utåtriktade ambitioner i Indien var framför allt utbildning. En omfattande utbildningsverksamhet inom såväl skola som högre utbildning utvecklades. Lärare och rektorer var klart överrepres-enterade bland sällskapets medlemmar. Även här ses tydliga förändringar i det teosofiska förhållningssättet. Under den inledande perioden uppmunt-rades till återetablering av lokala sanskritskolor för att stödja den inhemska trängda religionen. Kontakter inom den högre utbildningen utvecklades med Sanskrit College i Benares.

Den utbildningsinstitution jag valt att följa, Central Hindu College (CHC), svarar mot nästa steg i teosofernas utbildningsstrategi vars syfte var att utveckla en modern, nationell utbildning, men med konfessionell undervisning i den egna religiösa traditionen. Här fanns en ursprunglig teosofiskt grundad idé att ge en gemensam utbildning för ungdomar med olika religionsbakgrund, men med skild religionsundervisning. Idén strandade på bristande intresse från andra än hinduer.

CHC, grundat av Bhagawan Das och Annie Besant, var på flera sätt en nyskapelse. För att markera sin självständighet drevs utbildningen utan statligt stöd. Indiska barn och ungdomar skulle på motsvarande sätt som ungdomar i väst ha rätt till sin egen religion, sitt eget språk, sin egen historia, men samtidigt kunna ta del av de tekniska och naturvetenskapliga landvinningarna från väst. Pedagogiska förebilder hämtade teosofin främst

331

från den progressiva pedagogiken i väst som Rousseau, Fröbel, Montessori och Dewey. Tankefiguren i den teosofiska tankestilen att den moderna veten-skapen bekräftar en tidigare indisk kunskap blir här tydlig. Den moderna pedagogiken beskrevs överensstämma både med den framväxande psykolog-iska vetenskapens rön och en äldre indisk pedagogisk tradition, men också med den enkla byskolans pedagogik i anslutning till templet eller moskén. Dessa båda kontrasteras till den koloniala utbildningens atomistiska undervisningsformer samt det förfall som det inhemska utbildningssystemet genomgått. Även när det gällde det sociala arvets betydelse, som börjat uppmärksammas inom pedagogiken i väst, framhölls en parallell till karmas betydelse för barnets utvecklingsnivå och hur denna insikt skall påverka undervisningens utformning.

Att författa en lärobok i hinduism som vann ett brett erkännande var en remarkabel framgång för CHC. Svårigheten låg i att skapa en gemensam kanon inom den mångfacetterade hinduiska traditionen som förutom en god överblick även krävde en vilja till kompromiss och att undvika samtidens stridsfrågor. Denna reduktionism som populariserade de religiösa texterna innebar ett uppbrott från ortodoxin, vilket tidigare Leah Renold konstaterat. Framgången var ett resultat av en bred geografisk och åsiktsmässig representation i den kommitté som godkände böckerna. Teosofernas egen roll i detta arbete tonades medvetet ner för att undvika anklagelsen att vara ute i egna syften.

Hur såg då den nationella infärgningen i de konfessionella läroböckerna ut? Indiens historia vävs samman i berättelsen om det vediska ursprungs-landet, Aryavarta. Hinduismen, Sanatana Dharma, beskrivs som den ursprung-ligaste av världens religioner som eleverna skulle känna stolthet inför. Andra religioner lyfts fram i positiva ordalag för sina respektive bidrag till Indiens utveckling. Buddha, sikhismens grundare Guru Nanak och företrädare för den jainistiska traditionen beskrivs som viktiga reformatorer. Även den muslimska tiden i indisk historia skildras i en mer positiv dager. Akbars regeringstid hyllas för dess liberala och till andra religioner inkluderande hållning. Bilden som läroböckerna försöker förmedla om indisk kultur är dess förmåga att acceptera andra trossystem, en tankefigur som senare växt sig allt starkare. Inte heller kristendomen beskrivs längre i samma negativa tonläge som under 1880- och början av 90-talet.

Den politiska skolningen vid CHC var en nyskapelse som irriterade myndigheter och säkerhetstjänst. Det uttalade motivet var att utbilda och fostra ett nationellt ledarskap som för Indiens räkning skulle förhandla som en jämbördig part i det brittiska imperiet. Under utbildningen skulle man

332

studera, öva sin retorik och diskutera, men inte praktisera politik genom politiska manifestationer. Denna hållning hade CHC svårt att upprätthålla när kampen mot Bengalens delning engagerade såväl studenter som lärare.

Den indiska nationen framställs utan tydliga kommunalistiska drag i försöken att utveckla en nationell identitet. I föreläsningen The Indian Nation, som hölls för studenterna, beskrivs Indien som en ”nation i vardande” utifrån ett territoriellt medborgarperspektiv. Utifrån en skiftande religionsbakgrund skulle en gemensam identitet utvecklas. En gemensam historia skulle skrivas där historiska oförrätter skulle blekna och ge vika för en historia med positiva hjältar hämtade från olika traditioner. I Indien bedömdes en nationell sammansmältning av identiteter som fullt möjlig.

Efter nära ett decennium av framgångar visade sig nätverket som CHC byggts omkring ändå bräckligt. Kritik kom från flera håll: De ortodoxa anklagade CHC för att den brahminska ensamrätten att bedriva religions-undervisning, varnashrama, åsidosatts och för att CHC arbetade efter en teosofisk agenda. Läroboken i Sanathana Dharma som var en stor framgång nationellt ifrågasattes som alltför teosofisk. Planer att ersätta CHC med ett ortodoxt hinduiskt universitet som skulle inbegripa Sanskrit College, presenterades. De lokala myndigheterna ifrågasatte CHC som alltför politiskt medan man från radikalt nationalistiskt håll ifrågasatte dess passivitet i kampen för Swadeshi. Besant beskrevs i tidskriften Modern Review som brittisk imperialist som visat sitt rätta ansikte.

Till detta kom allvarliga inre motsättningar som härrörde från den avskilda esoteriska sektionens lansering av Krishnamurti. Här ges ett exempel på hur den avskilda esoteriska kretsen hamnar på kollisionskurs med den exoteriska verksamheten med för rörelsen allvarliga konsekvenser. Kollegiet vid CHC splittrades och den indiska sektionen av Teosofiska sällskapet bröt med det internationella sällskapet. Bhagawan Das, den indiska sektionens nya ordförande, som tog avstånd från all ockultism, såg i den nya kulten ett försök till en ny religionsbildning. Enligt Das stred detta mot grundläggande teosofiska principer.

När förhandlingar om ett hinduiskt universitet inleddes var CHC:s förhandlingsposition försvagad. Principen om ekonomiskt oberoende gick förlorad. De ortodoxa vann en seger när brahminer gavs ensamrätt att undervisa i sanskrit och hinduism. Bhagawan Das var förloraren i båda dessa principfrågor. Som vasya fick han inte heller tillträde till den teologiska fakulteten. Das lämnade efter något år BHU:s styrelse. Den tyske historikern Jürgen Lütt ser i förlängningen av Bhagawan Das agerande uppkomsten av de fristående universiteten Vidyapiths med Gandhi som huvudsaklig

333

inspiratör. BHU var aldrig på samma sätt inblandat i Gandhis gräsrots-rörelse, vilket den brittiska historikern Leah Renold visat i sin studie över BHU.

Skall då CHC ses som ett misslyckande? Val av utgångspunkt är natur-ligtvis avgörande. Delvis, som Nita Kumar påpekat, var CHC:s självständ-ighet en synvilla i den meningen att dess verksamhet reglerades på samma sätt som annan utbildning. Värdet, menar jag, förutom vad faktiskt kunde genomföras, låg i kraven på förändringar som i grunden ifrågasatte den koloniala utbildningsideologin. CHC utmanade dessutom de ortodoxa genom att ifrågasätta den brahminska ensamrätten till undervisning i religion.

Att CHC som nationalistisk konstruktion saknade stöd i den lokala miljön, som Kumar hävdar, uppfattar jag som empiriskt svagt underbyggd. En del ledande pandits i Benares protesterade, medan andra medverkade i CHC:s styrelse. Rekryteringen av studenter var nationell, men studenter från Benares tycks enligt de uppgifter som finns i Central Hindu College Magazine ha varit i majoritet. Marken skänktes av den lokala maharadjan, som även var en viktig bidragsgivare. Grundaren Bhagawan Das, var starkt förankrad i den lokala miljön. Kumars invändning är rimlig om bevarandet av ett traditionellt samhälle är utgångspunkten för kritiken. Ytterst är det med andra ord synen på det rimliga i ett nationellt projekt under kolonialt styre som avgör relevansen i kritiken.

Den politiska arenan I avhandlingens femte kapitel har teosofernas agerande på den öppet politiska arenan under tiden 1913 till ca 1930 undersökts. Vad medverkade till de politiska framgångarna under Home Rule-rörelsen? Går det att urskilja en politisk linje i frågor som gäller Indiens väg till självständighet är två frågor som behandlas ingående i kapitlet. Dess andra del diskuterar vilka yttre och inre faktorer som medverkade till att teosoferna marginaliserades inom politiken. Här berörs också i vilken utsträckning Besants agerande speglade den teosofiska rörelsen.

Under hösten 1913 lyckades Besant vända den negativa spiral som den teosofiska rörelsen hamnat i efter Krishnamurtistriden. Attackerna hade framför allt kommit från ortodoxa kretsar. Besants svar blev en rad politiska initiativ som kom att prägla den politiska debatten de närmaste åren. Besant återknöt medvetet till sitt politiska förflutna genom uttalanden i pressen att hon fortfarande var socialist. Hon inledde med kampanjen Wake Up India – A Plea for Social Reform, en uppmaning till sociala reformer. Kastväsendet

334

förklarades ha spelat ut sin roll, barnäktenskapen fördömdes och ortodoxa föreskrifter om förbud att resa över haven förklarades otidsenliga. Siktet sades vara inställt på att mobilisera för ett självständigt Indien inom det brittiska imperiet.

Förutom sociala reformer diskuterades behovet av politiska förändringar från lokal till nationell nivå. Ambitionen var att få till stånd en nationell syntes mellan det moderna och det traditionella. En brittisk parlamentarisk modell med allmän rösträtt avvisades. Istället förordades fem nivåer med olika röst- och valbarhetskrav. Den lägsta nivån, byn, skulle återupprätta en egen självstyrelse, byrådet, panchyat, som finns beskriven redan i Rigveda. Kooperativa idéer, som Besant var förespråkare för, skulle användas för att återställa bygemenskapen. Metoderna för politisk mobilisering var moderna som studiecirklar, föreläsningsserier, politiska möten samt masspridning av pamfletter på folkspråken. I den nystartade veckotidskriften The Commonweal inbjöds till öppen debatt.

Besant grep det politiska initiativet när första världskriget bröt ut i augusti 1914. I motsats till flertalet politiska ledare inom INC och AIML uppfattade hon inte kriget som en anledning att rätta in sig i ledet. “Englands behov är Indiens möjlighet” visade hennes retoriskt propagandistiska förmåga att i korta sentenser koncentrera sitt budskap. Tidningen New India, införskaffades samtidigt, dess första utgivningsdatum sattes till den 14 juli, dagen för stormningen av Bastiljen, vilket visar hennes förmåga att arbeta utifrån politiska symboler.

Politiskt placerade hon sig i kongressens mittfåra, mellan nationalister (Extremist) och den moderata gruppen. Hennes försök att ena den splittrade kongressen stötte på motstånd, men frågan fördes på allvar upp på dagordningen. Hennes väg i in INC gick via ordförandeskapet för United Provinces i All India Congress Committee, med aktivt stöd från muslimska grupper. Hennes neutralitet i frågor som skapat politiskt religiösa motsättningar får anses ha gynnat henne. Framträdande hinduiska ortodoxa politiker, bland andra Malaviya, röstade mot hennes kandidatur. Besants politiskt mest betydelsefulla initiativ var att tillsammans med Bal Gangadhar Tilak starta Home Rule-rörelsen. Dess betydelse ligger framför allt i breddningen av det politiska arbetet till nya grupper utanför den politiska eliten, som Owen tidigare visat. Bidragande till framgången var Besants kontroversiella beslut att aktivera de lokala teosofiska logerna i All India Home Rule League. Hon frångick därmed principen om politisk neutralitet som tidigare propagerats och som fanns inskriven i sällskapets stadgar.

335

Propaganda- och organisationsarbetet för AIHRL leddes från Theosophical Publishing House i Adyar via New India och veckotidskriften The Commonweal, båda med höga upplagesiffror. Det politiska arbetet gavs därigenom en organiserad nationell täckning med undantag för Bengalen och Punjab, där den teosofiska representationen var svag. Hugh Owen har pekat på sprid-ningseffekten genom att visa att antalet icke-teosofer som engagerade sig i AIHRL vida översteg medlemmarna i sällskapet. Samtidigt fanns en dokumenterad inre opposition, även inom den teosofiska ledningen, mot den politisering beslutet innebar.

Överenskommelsen i Lucknow 1916 mellan INC och All India Moslem League betraktades av Besant som en symbolisk milstolpe i relationen mellan muslimer och hinduer. Pådrivande ledare bakom överenskommelsen var förutom Besant, Motilal Nehru, Tilak och Jinnah. Överenskommelsen kan tolkas som att den tidigare nationalismen med religiösa förtecken under Swadeshi tonats ner. Samtidigt fanns vissa principiella problem i överens-kommelsen för INC. Förhandlarnas representativitet ifrågasattes omedelbart. Sammanstötningar förekom när förfördelade grupper visade sitt missnöje.

Den politiska linjen i New India gentemot britterna följde huvudsakligen två linjer under krigsåren. Å ena sidan ett försvar för det rättmätiga i den brittiska krigsinsatsen, å andra sidan en hård opposition mot den brittiska politiken i Indien. Den retoriska frågan handlade om hur det demokratiska Storbritannien kunde acceptera en diktatorisk regim i Indien. Hur kunde man medverka till eller acceptera att fängsla politiska motståndare utan rättegång och allvarligt inskränka såväl mötes- som yttrandefrihet? Parallellt sökte den teosofiska ledningen mobilisera kritiska röster i Storbritannien och stöd till oppositionen i det brittiska parlamentet mot den förda Indien-politiken. Säkerhetstjänsten hade under flera år bevakat den teosofiska rörelsen. Under Home Rule ökade insatserna drastiskt. Åtgärder som reseförbud, censur och böter prövades utan annan effekt än en ökad politisk aktivitet över landet. Under våren 1917 skärptes kritiken mot krigslagarna i New India och kravet på Indiens självständighet fördes fram i ultimata ordalag: Home Rule eller Indien skulle tvingas välja den nordamerikanska vägen till självständighet. Den skärpta kritiken resulterade i interneringen av de tre teosofiska ledarna Arundale, Besant och Wadia.

Den politiska propagandavinsten i frihetsberövandet låg framför allt i att britterna visade sitt tillkortakommande inför världen. Säkerhetstjänsten hade som Peter Robb tidigare visat, svårigheter med att öppet definiera oppositionen som subversiv. Frigivningen efter tre månaders internering ledde fram till valet av Besant som ordförande för kongressen.

336

I talet inför kongressen, A Case for India, beskrivs Home Rule-rörelsen som fullföljandet av upplysningsprojektet i traditionen av den amerikanska och franska revolutionen. Besants tal avslöjar samtidigt en kluvenhet i visionen om Indiens framtid – en kluvenhet som samtidigt var teosofins. Å ena sidan utmålas Indien som en blivande modern industrination vars företag framgångsrikt konkurrerar med andra på världsmarknaden, å andra sidan bevarandet av det genom sekler organiskt framväxta samhället. Talet uttrycker på så sätt den ambivalens inför det moderna som kännetecknade teosofin. I talet förses den indiska kvinnans uppvaknande med varningstext för intryck från väst. Den vediska byn beskrivs i idealiserande pastorala drag. Två svårförenade världar skulle förmås att mötas – två skilda tankestilar – den ena med utgångspunkt i upplysningsarvet vilken dominerat Besants politiska agerande på den öppna politiska arenan. Den andra, med en delvis motstridig agenda, sökte alternativ till utvecklingen i väst.

Där fanns också en tredje vision, även den utgjorde en politisk begräns-ning – visionen om en återförening av de indoeuropeiska folken – det andliga Indien och det industriellt framgångsrika Storbritannien i ledningen för det brittiska samväldet.

Politisk isolering Besants år som ordförande var inte framgångsrikt – det politiska initiativet gick förlorat. Flera samverkande faktorer som tveksamhet inför politiska vägval, bristande lyhördhet som bottnade i en ovilja att acceptera att andra kunde axla det politiska ledarskapet är uppenbara. Hennes tidigare anti-brittiska retorik föreföll inte trovärdig, när hon förordade förhandlingar med Montagu-Chelmford eller uttryckte förståelse för polisens ingripande under en demonstration mot Rowlatt Act som urartat i Dehli.

Det avgörande strategiska misstaget var att ställa sig utanför Home Rule-rörelsen när den radikaliserades under Gandhis ledning. Hennes politiska bas gick därmed förlorad. När hon dessutom valde att lämna kongressen till förmån för en politik byggd på politiska partier lämnade hon huvudfåran i indisk politik. De politiska språkrören New India och The Commonweal, drabbades av sjunkande upplagor och accelererande ekonomiska problem. Lanseringen av The India Bill i det brittiska parlamentet blev också ett misslyckande eftersom stödet från andra indiska politiker uteblev.

När hon efter kriget återupptar kontakten med den ockult inriktade Leadbeater och aktivt propagerar den nye världslärarens Krishnamurti och den nya civilisationens uppdykande på amerikansk jord medverkar detta till att hennes politiska trovärdighet sattes ifråga. Risken för sammanblandning av budskapen var uppenbar. Historien från konflikten inom CHC upprepas

337

nu – en framgångsrik i grunden sekulär politik ersätts med profetior som vilade på ockult grund.

Hur ska man förstå orsakerna till den förändrade politiska hållningen – från en politisk radikalisering under kriget till att aktivt motarbeta en fortsatt breddning av den politiska rörelsen? Några samverkande faktorer framträder i hennes kritik av Gandhi efter 1919: Hon uppfattade Montagu-Chelmsfords reformförslag som förhandlingsbart. Inte heller accepterade hon att Amritsarmassakern skulle lamslå möjligheten till politiska förhandlingar med britterna. Hon avvisade tanken att bryta banden med Storbritannien. Hon ställde sig vidare kritisk till att Gandhi identifierade Indiens kamp för självständighet med den panislamska Khilafat Movement för ett icke-nationellt mål. Hon oroades av den ryska revolutionens förlopp. En bidragande orsak var sannolikt att teosofer tvingats i landsflykt efter revolutionen och att sällskapet förbjöds i Sovjetunionen. Besant fruktade en liknande utveckling i Indien som ett resultat av Gandhis Non Cooperation Movement.

Av hennes kritik av Gandhi framgår också ett annat synsätt på demokrati. Gandhi kritiserades för att överskatta den stora massans möjlighet att hantera en komplex politisk verklighet. Det ansvaret åligger folkets ledare, enligt Besant. Här, menar jag att det finns en samsyn mellan Besants tidigare hållning i Fabian Society under 1800-talet och teosofin, som båda betonade den tränade intelligensen i politiken. Samma elitistiska inställning finns i förslaget till ny författning, i India Bill.

Det går inte heller att bortse ifrån att hennes relation till den tjugo år yngre Gandhi var ansträngd – hon karakteriserade honom redan i samband med BHU:s invigning som en ”idealist utan förmåga att inse politikens realiteter”. Kritiken av Gandhi tycks ha haft ett stöd i ledningen i Adyar efter att Besants politiska arbete upphört. Boken Dr Annie Besant – the Empirebuilder 1942 upptas till en tredjedel av varningar för Gandhis politik under åren 1919-1930. Merparten av artiklarna var tidigare publicerade i New India eller i The Theosophist.

Av min studie framgår att ledningen i Adyar blev politiskt isolerad även bland medlemmar och sympatisörer. Många valde, trots avrådan, att engagera sig i Non Cooperation Movement – flera tycks även ha brutit helt med teosofin. Det handlade främst om unga, som fått sin grundläggande skolning under Home-Rule-rörelsen så som B.P. Wadia, bröderna Dwarkadas, Shankarlal Banker, Sri Prakasa och Krishna Menon, för att nämna några. De var alla på olika sätt involverade i den fortsatta självständighetsrörelsen. Hur deras fortsatta relation till Teosofiska sällskapet såg ut, vilken roll det

338

nationella sällskapet intog samt vad som hände på det lokala och regionala planet känns angeläget att undersöka vidare.

Ockultism och politisk trovärdighet Ockultismen har dominerat mycket av vad som skrivits om det Teosofiska sällskapet. Den ockulta kunskapen sågs inledningsvis inom teosofin som en av vetenskapen ännu ej bekräftad kunskap. I förlängningen blev den ett växande problem, som förstärktes av den teosofiska ledningens ovilja till omprövning. Ockultismen tonades dock ner i den utåtriktade verksamheten efter mahatmaskandalen när den Esoteriska sektionen bildades och senare när den exoteriska delen av rörelsen öppnades för alla som ställde sig bakom målsättningen om ett universellt broderskap. Trots denna åtskillnad har ockultismen återkommit i olika sammanhang och bidragit till teosofins bristande trovärdighet.

Min utgångspunkt har varit att behandla ockultismen när den uppenbart har påverkat den utåtriktade verksamheten. Under undersökningsperioden var huvudregeln att hålla de båda sektionernas verksamheter åtskilda. En allmän slutsats är att när ockultismen exponerats i politisk eller annan sekulär verksamhet har det uppstått en förtroendeklyfta inte bara mellan teosofer och icke-teosofer utan i lika hög grad inom den teosofiska rörelsen. Så var fallet i mahatmaskandalen, när bland andra A.O. Hume krävde att sällskapet skulle ta avstånd från ockultismen. Motsvarande skedde under kulten kring Krishnamurti vid två tillfällen, före och efter kriget.

Trots en avsaknad av ockulta inslag i det politiska arbetet under Home Rule uppfattades ockultismen även här som ett presumtivt problem. Bland de indiska politiska ledare som samarbetade med Besant fanns en uttalad misstro i frågan om ockultism. Samtidigt ska man inte överdriva dess betydelse. Trots allt var Annie Besants ställning stark i kongressen under dessa år.

Herman de Tollenaere tillhör de forskare som menar att ockultismen är politiskt relevant och har påverkat politiken i konservativ riktning. Andra forskare har valt att bortse ifrån ockultismen i yttre sammanhang, medan åter andra har bedömt teosofin inklusive ockultismen som huvudsakligen progressiv. Min egen slutsats är att när ockultismen tilläts intervenera i den utåtriktade verksamheten var dess budskap elitistiskt och motverkade en demokratisk utveckling. För att tala med Fleck skiljde sig tankestilarna mellan den esoteriska och den exoteriska verksamheten. Den Esoteriska sektionen uppvisar klart sekteristiska drag, med profetiska budskap och ett dogmatiskt förhållningssätt till läran som den utvecklades under 1800-talet. Den exoteriska sektionens tankestil var däremot mer uttalat eklektisk med

339

utgångspunkt i alla religioners gemensamma ursprung och målsättningen om ett universellt broderskap.

Förutom att ockultismen bidragit till en bristande trovärdighet är min slutsats att den som fenomen framför allt väckte fascination i väst, detta trots eller kanske tack vare den tradition av bodhisattvas och adepter som finns inom de österländska religionerna. Jag delar här Farquhars uppfattning att den därför är mindre intressant som mobiliserande faktor i ett indiskt sammanhang.

Avslutningsvis Avhandlingens syfte har varit att bidra till en fördjupad kunskap om den teosofiska rörelsens politiska ambitioner och agerande inom den fram-växande nationalistiska rörelsen i Indien. En utgångspunkt har varit teosofins sekulariserade och urbana bakgrund i väst, dess kritik mot den etablerade kyrkan, men också mot det moderna materialistiska samhället. En annan utgångspunkt har varit dess fascination inför indisk kultur och religion som teosoferna delade med många samtida. En vetenskaplig grund sökte de i den indoeuropeiska teorins spekulationer om urreligionen – ett gemensamt förflutet för de olika världsreligionerna. Det var till denna historieskrivning de knöt sin egen lära, berättelse och uppgift.

Med utopisk blick, men med den moderna människans erfarenheter, etablerade teosoferna sig i Indien som socialt, kulturellt och politiskt dominerades av den brittiska kolonialmakten. Det var i motsättningen mellan teosofernas beundran för indisk kultur och den brittiska koloniala nedvärderingen som plattformen för den teosofiska verksamheten i Indien utvecklades. Inledningsvis fanns en samverkan med både ortodoxa och heterodoxa grupper. Teosoferna var särskilt framgångsrika hos den väster-ländskt utbildade eliten, de som, enligt Bipin Chandra Pal ”levde i en smärtsam moralisk konflikt mellan tro och livsstil.”

Den teosofiska ankomsten sammanfaller med en reaktion bland Indiens utbildade elit mot det västerländska inflytandet. Frågor som riskerade att splittra den nationella rörelsen lämnades utanför. I socialt och politiskt känsliga frågor intog de teosofiska ledarna länge i förhållande till en nationell opinion en försiktig och medlande linje. I förgrunden stod försvaret för de inhemska religionerna, inledningsvis hinduism och buddhism, för att senare införliva även andra religioner i den nationella gemenskapen.

Deras verksamhet inom det indisk utbildning förtjänar att lyftas fram. Teosoferna utmanade de koloniala utbildningarna främst i synen på inne-hållet men även vad gällde pedagogiska idéer. Konfessionell religions-undervisning infördes, men även sekulärt syftande ämnen gavs en nationell

340

framtoning utifrån en medveten pedagogisk idé. Teosoferna utmanade också de ortodoxa genom att införa principen att religionsundervisning kunde bedrivas utan att kastprivilegiet varnashrama upprätthölls. Konflikten med de ortodoxa ledde fram till att teosoferna profilerade sig tydligare i sociala frågor.

Den bild av Indien som teosoferna medverkade till att etablera är ett Indien som berikats av andra kulturer och religioner under årtusenden. Islam är här inget undantag. Hotet kommer istället från den västerländska mater-ialismen. En tydlig omsvängning kan här noteras under min undersöknings-period. Förfallet i den nationella berättelsen som teosoferna under det inledande skedet ger uttryck för ersätts allt mer av en inkluderande hållning till andra religioner. Fortfarande utgör dock hinduismen norm i egenskap av att den ges plats som den äldsta bland världens religioner. Men inflytandet från andra religioner beskrivs som berikande och som nödvändiga reform-rörelser under den indiska historien.

Det är utifrån denna syn på den indiska nationen och religionernas plats däri, som synen på det indiska nationella projektet utvecklas. Jag finner alltså inte stöd för Thapars förmodan att de teosofiska ledarna genom sin syn på hinduismen indirekt skulle ha medverkat till utvecklingen av Hindutva.1 Från åren omkring förra sekelskiftet och resterande del av min undersöknings-period uppfattar jag den teosofiska hållningen i den indiskt nationella frågan som huvudsakligen inkluderande. Detta visar sig bland annat i försöken att skriva en modern indisk historia publicerad i läroböcker och tidskrifter. I utbildningssammanhang beskrivs det muslimska Aligarh College som en systerutbildning. Lucknowöverenskommelsen, även om klokheten i den ifrågasätts, utgör ett annat exempel.

Den teosofiska ledningens elitistiska förståelse av samhället framstår som problematisk. Förståelsen bygger på en tolkning av karmaläran som är svår att förena med en utvecklad syn på demokrati. Även om kastväsendet förklarades vara en förvrängning av dess ursprungliga tanke och därför borde avskaffas, kvarstår den grundläggande hållningen att människan och även nationer är bundna till den utvecklingspotential som deras karma medger. Elitismen som kan härledas ur detta synsätt återspeglas även i förslaget till ny

1 Hindutvavisionen formulerades under 1920-talet och refererade till det ariska ursprunget, vilket ses som ursprunget till alla andra indoeuropeiska språk. Den ariska civilisationens hemland är enligt visionen Indien som senare bredde ut sig västerut. Alla hinduer är medlemmar av den ariska rasen förenade av blodet från sina vediska förfäder. Trots invasioner från främlingar (företrädesvis muslimska) har inte raskänslan byggd på religion, språk, territorium och kultur dött ut. De som inte tillhör den hinduiska nationen får leva som främlingar om de inte accepterar att bli naturaliserade i den hinduiska traditionen. Thapar R. Theory of the Aryan race, Ur Invoking the past, ed. Daud Ali, s. 20f.

341

konstitution samt i konflikten med Gandhi. Denna elitism var menar jag den enskilt viktigaste anledningen till att det internationella Teosofiska sällskapet marginaliserades i indisk politik under 1920-talet.

Varje tids historiker väljer sina utgångspunkter och skriver sin samtids frågor genom historien. Min genomgång av forskningsläget inför avhand-lingen talar sitt tydliga språk. Teosofiska sällskapets verksamhet i Indien runt sekelskiftet 1900 är på väg ut ur de historiska översiktsverken. Endast frag-ment, oftast kritiska, återstår som att teosofin gav ett kritiklöst stöd till brahmanismen och ortodoxin och att den medverkat till motsättningar mellan muslimer och hinduer. I senare översiktsverk är spåren borta. Fastän på många punkter kritisk, är min bild delvis en annan. Min undersökning visar att teosofernas medverkan under den tidiga nationella mobiliseringen, inte minst genom kritiken av den brittiska kolonialpolitiken och deras försvar för yttrande- och tryckfriheten, fortsatt behöver uppmärksammas. Teosofiska sällskapet, fastän udda, förtjänar en plats i historieskrivningen som en bland få brobyggare mellan öst och väst.

343

India: utopia and reality – a summary The present thesis aims to contribute to a deeper understanding of the political ambitions and actions of the Theosophical Society within the emerging nationalist movement in India in the period 1879–1930. The study takes its point of departure in the polarisation and locked positions that have characterised research on the Theosophical Society. The attention previously paid by historians to the movement’s role in the Indian liberation struggle has been greatly reduced since the 1980s, raising the question whether the theosophists still merit a place in the history of the Indian liberation movement.

A central concern in this study has been the attempt to explain how a numerically small movement with its roots in the West could come to have political influence in India for a period of time. My approach to the problem area starts with a historical background to theosophy and its development, and moves on to consider three partly overlapping arenas. Firstly, I deal with the initial establishing of theosophy and its relation to other political and religious movements from its arrival in India to the beginning of the 1890s. Secondly, the theosophists’ involvement in education at the turn of the previous century is examined. Thirdly, their actions on the public political arena during World War I are studied as well as the post-war period when the theosophical movement was politically marginalised.

The study is based on different types of text material, primarily documents produced by the movement for various purposes and audiences, but also archive files, personal letters and some biographical material. Methodo-logically, my ambition has been to contextualise the content of the material by highlighting the central arguments and analyses of the texts interweaved with illuminating quotations and summarised passages. Since the study covers half a century, I have also chosen to integrate brief historical summaries in the exposition.

Different theoretical perspectives have been applied depending on the historical context, but the general frame for interpreting the movement’s actions and development is informed by the sociologist of science Ludwik Fleck’s theory of thought collectives and thought styles. Within a thought collective a set of common knowledge and a certain culture are developed, creating a particular thought style, which can be defined as ”a directed perception with a corresponding mental and objective assimilation of what has been perceived.” The thought style includes scientific ideas, notions of reality, norms, values and ideology. The result is a selective perception and

344

definition of problems of interest and adequate judgements within the thought collective. In some thought collectives a certain thought style is consolidated, which, according to Fleck, is especially common to religious thought collectives. To my study, also Fleck’s discussion of the different circles – the inner esoteric circle and the exoteric circle with peripheral members and supporters – is pertinent.

In the first investigative chapter the theosophical thought style is defined with an emphasis on Eastern influences. Theosophy developed under the influence of the dominant notions of the evolution and the description of the human races and the development of nations at the time. The discovery of linguistic similarities between the Indo-European languages paved the way for speculations and far-reaching interpretations of the importance of the common origin. During the 19th Century, the Indo-European narrative developed into a meta-narrative in the nationalist historiography.

India thus came to fill a need as the epitome of the other, characterised by permanence, but also as a mirror of the Western origin in an idealised form. In various visions the utopian origin, the golden age, followed by decline, is described, as an explanation to current problems, but also as embodying the seed of resurgence, restoring and shaping the future. This description was also supported by contemporary research. Friedrich Max Müller’s trans-lation of The Sacred Books of the East, in fifty volumes, completed in 1875, the year in which the Theosophical Society was formed, reinforced the hopes that the common Indo-European heritage was researchable. The renewed interest in Indian culture and philosophy among intellectuals, writers and artists had a renaissance.

Similar to the emerging nationalist movement in India, theosophy used the political potential of the Indo-European narrative. Hinduism had a parallel in the Vedic mother country Aryavarta and the decline in progress is described in terms of the Dark Age, Kali Yuga. The future rested on a renaissance for the Vedic culture. The common origin of colonised Indians and colonising Britons became not only a part of a morally-bases critique of British politics, but also a vision of a future reunion between East and West.

The scientific claim of theosophy was prominent but science was not only seen as a modern Western phenomenon. In an intellectual construct of the theosophical thought style, modern science in the West is described as being close to confirming previous findings in the Vedic culture. In their debates with Western researchers, theosophists favoured Indian arguments. Even F. Max Müller was put in question by the founders of theosophy, Blavatsky and Olcott, as a desktop researcher with no experience of India.

345

The task of theosophy in relation to India was described in terms of restoring a sense of pride in its spiritual past to the colonised India. The spirituality was envisioned as preserved in those unaffected by Western materialism. Above all, however, theosophy addressed the Western educated classes. The representatives of the colonial administration in India and the Christian mission were appointed antagonists, both parties described as isolated from and ignorant of Indian culture and religion.

In order to understand the immediate success of theosophy on arrival in India, I take the same position as previous researcher and refer to the disparagement of Indian culture by the colonial power. Simultaneous with the oriental admiration of early Indian culture, there was a rationally liberal-founded historiography questioning the value as well as the development potential of Indian culture. The indigenous regions were described as primitive in relation to the monotheistic religions, especially Christianity. The Indian languages were declared too undeveloped for scientific purposes. Indians were considered politically incompetent to take responsibility for their own future. In this way, the prevailing power structure was legitimised and sustained the need for British presence indefinitely. Against this belittlement stood the theosophists’ admiration, which resulted in the incorporation of Indian elements in the doctrine.

Also the time of the theosophical leaders’ arrival in India is considered to be of importance to the success of the movement in Indian public opinion during the first years. India had just gone through the hunger catastrophes of the 1870s, which the British could have averted with a different policy. And in the year 1883, there was the bitter controversy over the Ilbert Bill, which convinced many Indian people that there was not equal treatment to be expected with Europeans presiding in Indian courts.

Relation to other reform movements An important difference between theosophy and other reform movements in India is to be found in their cultural premises, which entail different motives for actions. The historian Kenneth W. Jones describes theosophy as a reversed acculturative movement that primarily seeks an alternative to the development in the West. The actions of theosophy in India can thus be understood in relation to its critique of the modern development of society. Inga Sanner, scholar in the history of ideas, describes this as an opposition to the growing egotism and materialism that must be combated with faith in human goodness and will to evolve morally. Central to what she calls the ”morally utopian movements” is the belief that the progress of social life

346

towards the utopian state hinges on individual development. She points out that women participation was notable in these movements. In Great Britain, the historian Leah Leneman draws attention to the element of vegetarianism and theosophy in the British suffragette movement. Her analysis of the pursuit of a new ethos is similar to Sanner’s argument.

The inverted acculturative basis in India did not entail a general rejection of experiences and political demands. The theosophists, and above all Annie Besant, related to the experiences of the 19th Century nationalist movements in Europe and to the Irish struggle for independence; movements and people well known to the Western educated Indians that the theosophists primarily addressed. This was common ground. The need for a future corresponding national development in India was an aspect of the informal message. In Blavatsky’s From the Caves and Jungles of Hindostan, Great Britain is presented as an occupational power. The heroes, male or female, are often Indians in conflict with the British colonial powers. Besant often brought up the embarrassing issue of how Great Britain, who provided a sanctuary for Mazzini, Kossuth and Kropotkin from dictatorships, would stoop to imprison political leaders in India.

Because of its background in the West and international support, the theosophical movement could act on the basis of another position compared to the Indian reform movements. The official relation to other movements was explicitly eclectic and intent on avoiding criticism. My study of the period before the turn of the previous century partly gives a different view of the relation between some of the reform movements. It indicates shifts in opinions over time and position-takings with clear elements of competition. From the initial subordinate position, above all to Arya Samaj, a meta-position in relation to other reform movements was aimed at by virtue of the theosophists’ international network. There was an open breakup with Arya Samaj, which was the movement that had initially influenced theosophy the most. Brahmo Samaj was criticised for being non-national by renouncing reincarnation. Even its open attitude to Christianity was criticised. In theosophy reincarnation was a law of nature, lost in the West at the time of the dismissal of Gnosticism. The critique of Ram Krishna Math and Mission, the movement that primarily competed with theosophy internationally, was directed more at Vivekananda as a person than at the movement as such.

The Theosophical Society was not a social reform movement in the sense of aspiring to change social behaviour and structures through legislation. Their restrictive cultural relativism provoked censure at the time, not only in the West but also among social reform movements such as Brahmo Samaj

347

and Prarthana Samaj. Questions were raised as to why radical and independent women such as Blavatsky, and later Besant, who were challenging the bourgeois morality in the West, neglected to demand legislation on a widow’s right to remarry and child marriage in India. The protests made on social issues were generally coupled with the admonition to follow the positive examples in their own culture. People were warned against overestimating the exemplarity of the West on family issues. Not until 1913 is the issue raised for serious debate in theosophy.

From the mid-1890s, the movement’s statues were amended as the result of internal criticism, primarily from the theosophists in the West, but important also to the movement’s strategy in India. The special emphasis on the Vedic religions is replaced by religious studies. Other religions were thus given more attention, first in the book Four Great Religions and some years later in the extended Seven Great Religions. In terms of content, the change was marginal but for the image of theosophy’s later emphasis on the equal worth of all religions, the change was significant. The activities of the Christian mission were still, however, seen as a problem to the religious co-existence and pluralism. The concept for supporting religions suppressed by the British colonial power developed by Olcott for Buddhism in Ceylon is tentatively practised in relation to other religious creeds. The method entailed promotion of confessional religious teaching, the production of teaching material and support of national religious leaders.

Education The second part of the study deals with the theosophical involvement in education in India. Initially, the establishment of local Sanskrit schools was encouraged to support the threatened indigenous religions. Central Hindu College (CHC) was founded in 1898 in Benares and represents the next step in the theosophists’ strategy. Indian children should be given the same rights as children in the West to their religion, language, and history while benefitting from the technological and scientific progress of the West.

CHC was to be an alternative to the educational institutions of the colonial power and the mission, which were both accused of denationalising the youth of India. This dissatisfaction had long been voiced and a Muslim pioneer was already established in Aligarh College. CHC made a point of being financially independent of the colonial state and was fully financed by funds raised. ”Don´t touch the Kings penny” was the catch phrase. In the spirit of theosophy, the original idea had been to offer a joint education to young people of different religious background, but with separate classes in

348

religious studies. This plan was not realised due to other Hindus’ lack of interest.

The pedagogical models were drawn from the sphere of modern progressive pedagogy such as Rousseau, Fröbel, Montessori and Dewey. The pedagogy is described as corresponding to the emerging psychological theories as well as an older Indian pedagogical tradition. The educational model introduced by the British was, according to Besant, obsolete. Instead, exemplary forms of education from the Indian tradition were singled out as sources of inspiration. Besant especially mentions Buddhist examples and examples from the Mogul period. During Akbar’s reign (1555-1605) advanced education in mathematics, geometry, astronomy, philosophy, ethics and history was provided. Also art, dance and handicraft were developed during this period, which was characterised by tolerance and acceptance of other religions. The university students came from the Vedic village schools. The teaching took place near the temple or the mosque – teaching described as successfully meeting to the children’s spiritual and material needs. It was also adapted to the tasks children were expected to perform as adults. Again, the mental construct in the theosophical thought style of modern science confirming earlier Indian knowledge and experiences is evident.

The political education at CHC was an annoying innovation to the authorities and the security service. The explicit motive was to educate and foster a national leadership for negotiating with the British Empire on an equal footing. It was therefore important that the education included studying and discussing politics, but not practising it. This proved difficult to maintain when the struggle against the Bengal division engaged students and teachers.

The nationalist approach at CHC was based on a territorial citizenship perspective. In the lecture The Indian Nation, one of Besant’s most known, India is described as a ”nation in making” from the perspective of territorial citizenship. Groups and individuals of various religious backgrounds were to develop a common national identity, based on a combination of comfort in their own religion and a liberal interpretation of religion. Besant formulated the principle, ”Live and let live”, as a motto for religious co-existence. The Muslim Aligarh College is described appreciatively as a sister college sharing the responsibility for the nation’s development. Historical grievances would fade and make way for a common history with positive heroes drawn from different traditions.

349

Writing widely acclaimed textbooks on Hinduism was a remarkable success for CHC. The challenge was to create a shared canon within the multi-faceted Hindu tradition. Beside comprehensive knowledge, this required a will to compromise and to avoid contemporary conflict issues. The success can be seen as a result of the broad representation of regions and opinions on the committee that approved the books. This is a further example of the attempt at building a national network of orthodox and heterodox groups.

After a decade of success, the network supporting CHC proved to be fragile in face of the criticism, although of different character, that was launched from nationalist as well as orthodox parties. In addition, there were conflicts within the theosophical movement following on the promotion of Krishna Murti, which lead to collegial discord at CHC. The CHC’s negotiating position was weakened when the discussions on a Hindu state university were commenced. The principle of financial independence was abandoned and the orthodox side triumphed when the Brahmins were given exclusive right to teach Sanskrit and Hinduism. Bhagawan Das, who was vasya, was the loser on these two principle issues. To Besant, Banaras Hindu University was a compromise, necessary in the arisen situation but far removed from the original ”theosophical vision” of a joint university for different creeds. Bhagawan Das resigned from the BHU’s board and was later appointed headmaster of the state-independent Kashi Vidyapith.

The open public arena The third part of the study starts with the autumn of 1913 when Annie Besant tries to reverse the negative loop in which the theosophical movement was caught subsequent to the Krishnamurti feud. The criticism was mainly launched by the orthodox circles. Besant responded with a number of political initiatives that dominated the political debate in the following years. The methods of the political mobilisation were modern and included study groups, political rallies and the dissemination of pamphlets in the vernacular languages. The newly started weekly magazine, Commonweal, invited readers to a broad and open debate. Deliberately, Besant now relates to her previous political activities as a free thinker and a socialist in Britain.

A recurring question put to the authorities in the following years was how a democracy like Great Britain can allow serious infringements of free speech and the freedom of the press and moreover imprison political adversaries. Press of India Act, which was passed under Swadeshi, was still effective and additional laws were passed after the start of the war.

350

The first initiative, however, concerned social reforms. The campaign Wake Up India – A Plea for Social Reform was an incitement to social reforms. The caste system was declared invalid, child marriages were condemned and the orthodox prohibition against crossing the seas was pronounced obsolete. The aim was to mobilise for Commonwealth membership as an independent state on par with Canada, Australia and New Zealand. Why the white colonies and not the coloured? This was the question. A discussion of the future system of government was started. A British parliamentary model was rejected as unsuitable. The ambition was to bring about a synthesis of the modern and the traditional, for instance, panchyat at the local level as described in the Vedas.

Unlike the majority of political leaders, Besant saw the approaching war as a political opportunity for India. A month before the start of the war, she announced at a press conference in London that ”the price of India's loyalty is India's Freedom.” The newspaper New India was procured during the return trip to India, but with the first date of publication set for 14 July, the day of the storming of the Bastille. The success was immediate. In the same year the circulation rose to 10,000, making it the major daily newspaper in southern India.

Politically, Besant placed herself in the political mainstream of the Congress, between the previously excluded nationalists, (Extremist) and the conservatives. She was elected chair of the United Provinces in All India Congress Committee, actively supported by Muslim groups. Her neutral position on issues that had created politically religious controversy may have been a factor. Prominent Hindu orthodox politicians voted against her nomination.

Network building marked Besant’s efforts during the war period. Her first initiative was attempting to mediate the unification of the divided Congress. She failed, but the issues were placed on the agenda and in 1916 a united congress gathered. Her most important contribution, however, was starting the Home Rule-movement together with Bal Gangadhar Tilak. Its importance lies above all in the extension of political activities to new groups in many parts of India beyond the small political elite. Her active participation in the Lucknow agreement in 1916 between INC and All India Moslem League with Motilal Nehru, B.G. Tilak and M.A. Jinnah is also a major achievement. A contributing factor to the extensive mobilisation was Besant’s controversial decision to activate the local theosophical lodges in the All India Home Rule League. By this decision she abandoned the previously advocated principle

351

of political neutrality inscribed in the society’s statues. The propaganda and organisation efforts were lead from the Theosophical Publishing House in Adyar via the newspaper New India and the weekly magazine The Commonweal.

My study shows that there was an opposition in the theosophical movement to the politisation during the war, also among leading theo-sophists. Internally, as evident in the presidential addresses, the political strand was legitimised in terms of dualism and the need to take sides in the struggle between evil and good in existence. On the battlefields in the West, Britons and its allied Indian soldiers fought the evil powers of dictatorship that were threatening free speech and a continued evolution. At the same time, the progress towards”the new society” was delayed by the British government’s support of a dictatorial colonial regime in India.

In the spring of 1917, the disagreement between the Home Rule movement and the regime came to a head. Several editorials in the New India were grounds for arrest. The detention of Besant and her two co-editors in June of 1917 was not unexpected. The political propaganda gain of the event was primarily in the British display of shortcomings in the face of an opposition that was difficult to label subversive even for the security service, as Robb has shown.

The release resulted in the election of Besant as leader of the Congress. In her keynote address to the Congress, A Case for India, the Home Rule movement is described as the fulfilment of the enlightenment project in the tradition of the American and French revolutions. Like other nations in Asia, India has awakened and is on the threshold to shaking off the shackles – only Great Britain with its debt to India stands in the way.

Besant’s speech is a rhetorical achievement but displays an ambivalence regarding India’s future, an ambivalence shared with theosophy. India is on the one hand portrayed as a future modern industrial nation whose companies successfully compete with other nations on the global market, and on the other, a different India, retaining the society organically grown through centuries. The theosophical ambivalent attitude to the modern is here apparent.

Political isolation Besant’s year as leader of the INC was not successful and her political initiative was lost. Several concurrent factors stand out, such as indecision in political choices, lack of sensitivity, and an unwillingness to accept that others are capable of shouldering the political leadership. Her former anti-British

352

rhetoric lost its credibility when she advocated negotiations on the basis of Montagu-Chelmford’s reform proposals or when she expressed understanding of the police intervention during a demonstration against the Rowlatt Act.

Her decisive mistake was to opt out of the Home Rule movement as well as the Congress when it was radicalised under the leadership of Gandhi. Her political platform was lost and she left the mainstream of Indian politics. The generation of young politicians, which included many theosophists educated in the war period, turned their backs on her. The political voices,

New India and The Commonweal, suffered a drop in circulation and accelerating financial problems. Even her last attempt to regain initiative by launching The India Bill in the British Parliament failed due to the lack of support from other Indian politicians.

How can the causes of the changed political stance – from the wartime radicalised politics to the active resistance of a broadening of the political movement – be explained? Some contributing factors emerge in the continued political exchange. Like other conservative leaders, she perceived Montagu-Chelmsford’s reform proposal as negotiable and was not prepared to break off the connection with Great Britain. She was critical of Gandhi’s identification of India’s struggle with the pan Islamic Khilafat Movement. She warned of the risk that his mass campaigns could turn violent. The boycotts of state institutions such as schools and universities jeopardised the future of the youth. She pointed to the development in Russia where theosophists had been forced to go into exile as the society was prohibited. Her relation with the twenty year younger Gandhi was strained since long – she characterised him as early as the inauguration of the BHU as an ”idealist without the ability to accept the realities of politics”. When she reconnected with the occult Leadbeater after the war and actively routed for the new world teacher Krishnamurti and the near advent of the sixth root race on American soil, this contributes to her loss of political credibility.

In relation to Gandhi, there was a recurring criticism that mirrored the theosophical view on democracy. Gandhi was criticised for overestimating the potential of the many to handle a complex political reality. Such a responsibility rests on the leaders, according to Besant. Here there is an agreement between Besant’s previous stance in the 19th Century Fabian Society and theosophy, which emphasised the trained intelligence in politics. The same elitist attitude is echoed in the constitutional proposal, the India Bill.

353

Occultism and political credibility Occultism has dominated much of scholarly texts on Theosophical Society. In theosophy, occultism was perceived as knowledge not yet acknowledged by science. Because of the Mahatma scandal, occultism became a growing problem to the movement and this was aggravated by the theosophical leadership’s reluctance to reconsider. Occultism was toned down in the exoteric activities when the Esoteric Section was formed as an independent part of the society in 1889. The differences between the sections became evident when the exoteric activities on Annie Besant’s appointment were opened to all who embraced the goal of a universal brotherhood. Despite the deliberate division of operations, occultism has been displayed in the theosophical thought style in different contexts.

Whenever occultism was exposed in the outreach activity, it posed a considerable credibility problem to the movement. There was a confidence rift not only between theosophists and non-theosophists but also in the whole movement. Bhagawan Das’ reaction and the majority of the Indian section who chose to leave on Krishnamurti’s appointment is one of many examples. Apart from its role in the loss of credibility, my conclusion is that occultism as a phenomenon above all evoked fascination in the West despite the tradition of bodhisattvas and spiritually initiated disciples in the Eastern religions. I agree with Farquhar’s argument that occultism is less interesting as a mobilising factor in the Indian context.

Concluding remarks The aim of the thesis has been to contribute to a deeper understanding of the political ambitions and actions of the theosophical society within the emerging nationalist movement in India. One approach in the West has been the focus on the secularisation and urban background of theosophy and its critique of modern materialist society. Another approach has centred on its fascination for Indian culture and religion, shared by many. There was scientific support for the Indo-European theory on an original religion, perceived as the common past of the world religions. The Indian religions were believed to be closest to the urreligion. It was to this history that the theosophists linked their doctrine, narrative and mission.

With a utopian vision and the experiences of the modern human being, they settled in India, which was socially, culturally and politically dominated by the British colonial power. The divide between the theosophists’ admiration of Indian culture, philosophy and religion and the colonial disparagement constituted the starting-point for the theosophical activity.

354

Cooperation with orthodox as well as heterodox groups was sought. In this endeavour, they were particularly successful in their relations with the Western educated elite, who, according to Bipin Chandra Pal, ”lived in a painful moral conflict between belief and life style.”

The arrival of theosophy coincided with a reaction to the Western influence among the educated elite in India. Issues threatening to break up the national movement were ignored. On socially and politically delicate issues, the theosophical leaders adopted a cautious and mediating stance in relation to public opinion. The defence of the indigenous religions, initially Hinduism and Buddhism, was foregrounded, and later other religions were included in the national community. To the extent that political action was taken, this was done under the auspices of the Theosophical Society. Technically, the statues prohibited a theosophist to take a position in political matters.

The view of India that the theosophists contributed to establishing is an India enriched by other cultures and religions during thousands of years. Islam is no exception. The threat is posed by Western materialism. This view of the Indian nation and the place of religion in it is the basis of the national project. In my view, there is no support for Thapar’s suggestion that the theosophical leaders contributed to the development of Hindutva. In the years before the turn of the previous century and the remaining part of the period studied here, there is no indication that the theosophical stance on the national issue is anything other than clearly inclusive.

The theosophical interpretation of the karma doctrine, however, is considerably more problematic as it is expressed in terms of an elitist understanding of society that is hard to reconcile with a considered view on democracy. Even if the caste system was declared a distortion of the original purpose and should be abolished, the basic attitude remains, i.e. that humans and nations are bound by the evolutionary potential permitted by their karma. The elitism that can be derived from this view was reflected in the conflict with Gandhi and also in the constitutional proposal.

The historians of any age select their premises and treat contemporary issues through history. My review of the research situation in the field clearly shows that the activities of the Theosophy Society in India are being erased from the history survey volumes. Only fragments, often critical, remain, for example, ”an uncritical support of Brahmanism”, or ”contributed to the conflicts between Muslims and Hindus!” or ”driven by occult ideas and the vision of a theocratic nation state.” In later surveys, all traces of the society are gone. Although critical of many aspects, my picture is different. I would

355

argue that the theosophists’ participation in the national mobilisation, not least their disrespectful critique of the British colonial politics, their net-working skills and defence of free speech and freedom of the press, calls for further attention. The Theosophical Society, albeit eccentric, deserves a place as one of few bridge builders between the East and West.

Translated by Elisabeth Wennö

356

Ordförklaringar Ett urval av indiska termer, främst avsedda som ett stöd för läsaren. De

mycket kortfattade definitionerna gör inte anspråk på att vara uttömmande. Anna – mynt vars värde var ca 1/4 av 1 rupee Asharya, acharya – religiös lärare Ashram – plats för retreat Ashrama, asrama – ett av fyra stadier i hinduiskt liv Arya-varta – ariernas land Ayurveda – klassisk indisk medicinsk kunskap Bakr-ID – Muslimsk offerhögtid, firas till minne av att Abraham på Guds

uppmaning var beredd att offra sin ende son Bande Materam – ”Helgad vare du Moder”, Indiens första nationella hymn Banyas – köpmannakast Bhadralok – ”Vänliga människor”; beteckning för Bengalens intellektuella Brahma – Skaparen i den hinduiska triaden av gudar Brahmacharya – Studentliv i celibat; det första stadiet (ashrama) av fyra i en

pånyttfödd hindus liv Brahmin – den högsta kasten, oftast präster Dasa – eg. mörkhyad; slav Devashan – plats i de andliga regionerna för individualiteten; där mognar

det omogna Dharma – moralisk och religiös plikt Durbar – kröningsfest Hartal – allmän strejk Hindutva – vision om ett hinduiskt ariskt rike Jati – kast; betecknar den sociala tillhörighet man föds in i Jnana – kunskapens väg Kali Yuga – den mörka eran Kama – kärlek Kama-Loka – plats där anden och de lägre respektive de högre delarna av

själen skiljs åt

357

Karma – gärningar (onda eller goda) i tidigare liv som får konsekvenser i nuet

Kuyalini – ”Cow Protection Movement” Madrasa – skola, ofta anknuten till moské Mahatma – ”med stor själ” Maya – illusion Maulvi – religiös, muslimsk lärare Mleccas – utlänningar Moksha – frälsning, befrielse Pandit – religiös ledare, vis man, lärare Pansils – symboliskt upptagande i den buddhistiska gemenskapen Pathsala – byskola, t.ex. elever samlas under ett träd Panchyat, panchayat – råd bestående av fem män Pralaya – världens ände Pujari – person som utför en religiös ritual (puja) Purdha – muslimska kvinnors avskildhet Puranas – folkliga berättelser på sanskrit om hinduiska gudar Rishi – gudomligt inspirerad vis man Sadhana – förberedelsetid Sanskrit – klassiskt skriftspråk Sastras, shastras – antika skrifter som sätter normer för tempelarkitektur, för

användning av bilder och tillbedjan Sati – eg. dygdig kvinna, används som begrepp för när en änka tar sitt liv

på makens begravningsbål Satyagraha – ”håll dig till sanningen”; Gandhis metod för icke-våld Sanyasin – asket, det fjärde och sista steget i en mans ideala liv Shuddi – ren, helig; används som begrepp för rekonvertering till hinduism Smrti – eg. minne; en del av den hinduiska heliga litteraturen bestående av

bl.a. Puranas, Ramayana och Mahabharata Sruti – eg. höra; en del av den hinduiska heliga litteraturen bestående av

Vedaskrifterna, den eviga sanningen och den eviga kunskapen. Sudra – den lägsta kasten Swadeshi, swadhesi – eg. ”från vårt eget land”; gudar skapade i Indien Ulama – skriftlärda inom islam

358

Vaishya, vasya – den tredje kasten; handelsmän och jordägare Varna – eg. färg; används som begrepp för den sociala indelningen av

hinduer i fyra huvudkaster; brahminer, kshatriya, vaishya och sudras

Varnasrama dharma – plikter som är relaterade till kast (varna) och till stadium i livet (asrama)

Varnavibhaga – brahminernas dharma (plikt) Veda – äldsta kända hinduiska texterna Vedanta – skola inom hinduisk filosofi; ett annat namn för Upanishaderna

359

Källor och litteratur

Otryckt och tryckt arkivmaterial Adyar Library Archives The Theosophist The General Report of the Theosophical Society Presidential Address 1914, 1915, 1916, 1917, 1918 The Theosophical Educational Trust, Annual Report 1924 Bharat Kala Bhavan, Banaras Hindu University, Varanasi Central Hindu College Magazine National Archives of India, New Delhi (NAI) The Commonweal Home Poll Department

Home Poll. Doc.1913, Confidential note by E Molony dated 5th of April 1913. Note supplementary to Mr Lovett’s note on Theosophy, dated the 22nd June 1910 Home Poll. Dep., November 1916, no 53. Subject: Letter from Mr Mohammed Ali to Tilak on the subject of the latters successful appeal, which has been interrupted by the Deputy of Comissioner, Central Provinces Home Poll. A. Dep. November 1915, Nos 166-168. Proposed action against Mrs Besant under the defence of India Act, 8th October 1915, No 166 Home Poll. A. Dep, Proposed action against Mrs Besant under the defence of India Act. November 1915, Nos 166-168 Home Poll Dep. December 1916 (F) No 7, Madras Government, General Orders NO 1517-A, Public Dep. Regarding the Indian Press Act 1910 Home Poll Dep., December 1916, No 25. Report from Department of Central Investigation, United Provinces Home Poll Dep. January 1917, no 42. Subject: Fortnightly reports on the internal political situation Home Poll Dep. January 1917, no 45. Subject: Fortnightly reports on the internal polical situation in special reference to the War fom all the regions. Second Fortnight of December Home Poll Dep. January 1917 Subject: Cutting from Newspapers Home Poll Dep. June 1917 no 62 Madras Government general orders No 98 of the 9.7.17 Regarding the matter dealing with the Home Rule agitation in India. Home Poll Dep. September 1917 No 25 Home Poll. Dep, November 1916 Home Poll. Dep. November 1918, No 7 Subject: From the Libel file against Mr D.S. Bremmer, editor of the Madras mail made by Mrs Annie Besant for an article in Madras Mail 18th of October

360

Home Poll Dep., March 1919 No 29: Papers relating to the Strike at Messrs. Binnny`s Mills in Madras caused by the Speeches of Messrs. Andrews and Messrs. Wadia Home Poll Dep., March 1919 No. 29, Wadia B. P. Statement Submitted to the Joint Committee on Indian Reforms. President Madras Labour Union, bilaga

History Sheet of Mrs Annie Besant

History Sheet of Mrs Annie Besant, March 1918

Gokhale Papers. Private Collection (GP) Brev från Besant till Gokhale, 31 mars, 1907 Brev från Besant till Gokhale, 23 februari, 1910, No 45 B15-B18 Brev från Besant till Gokhale, 12 mars, 1910, No 45 B41-B42 Brev från Besant till Gokhale, 28 maj, 1914, No 41 B9 Brev från Besant till Gokhale, 16 juli, 1914, No 41 B41 Brev från Besant till Gokhale, telegram 24 juli, 1914, No 41 B42 Brev från Besant till Gokhale, 15 november, 1914, No 119 51-1 – 51-3 Brev från Besant till Gokhale, 14 december, 1914, No 119 51-55 Brev från Besant till Gokhale, 20 januari, 1915, No 119 51-108 Brev från Besant till Gokhale, 23 januari, 1915, No 119 51-120 Brev från Besant till Gokhale, 1 februari, 1915, No 119 51-130 Brev från Besant till Gokhale, februari, 1915, No 119 51-153 Brev från Gokhale till Besant, 23 november, 1914 Brev från Gokhale till Bhupendranath Basu, 14 december, 1914, No 119 51-39-51-43 Brev från Gokhale till Tilak, 21 januari, 1915, No 119 51-113 Brev från Gokhale till Besant, 21 januari, 1915, No 119 51-111 Brev från Gokhale till Besant, 23 januari, 1915, No 119 51-119 Brev från Gokhale till Besant, 26 januari, 1915, No 119 51-147 Brev från Tilak to Besant, 23 januari, 1915, No 119 51-114 Brev från Brooks till Gokhale, 17 mars, 1914, No 82 B1 Brev från C.P. Ramasway Aiyar till Gokhale, 15 december, 1914, No 119 51-51 Educational Dep., Gov. of Madras, Endorsement No 166, 25th April 1907 Government of Madras Educational Report May 1907, Endorsement No 166 Gokhale G.K., The Congress Compromise, 9 februari 1914, Gokhale Papers, Private Collection No 119 51-132-138

Nehru Memorial, Private Paper Collection, New Delhi New India, 1916-1919, urval

361

British Library Newspaper Collection New India, 1914, urval

Elektroniskt publicerat material Besant, A., ‘The case for India’. Talet finns sedan 2004 tillgängligt i sin helhet på <http://www.gutenberg.org/catalog/world/readfile?fk_files=76879>[2010-05-16] Besant, A., & Leadbeater, C.W., ’Man: Whence, How and Whither’ <http://www.anandgholap.net/Man_Whence_How_And_Whither-CWL.htm>[2012-04-22] Bharat Ratna Reward Winners <http://india.gov.in/myindia/bharatratna_awards_list1.php?start=30 >[2012-04-22] Blavatsky, H.P., ‘The force of prejudice’, Lucifer, juli 1889, <http://theosophy.org/Blavatsky/Articles/ForceOfPrejudice.htm.>[2010-02-02] Blavatsky, H.P., From the Caves and Jungles of Hindostan <http://www.gutenberg.org/files/6687/6687-h/6687-h.htm> [2012-04-18] Das, Bhagawan, ‘The Central Hindu College and Mrs. Besant’, The Christian Commonwealth, 7juli, 1913, <http://www.teozofija.info/tsmembers/BhagavanDas_Letter.htm> [2012-04-18] Endevour, volume 29, Issue 2, June 2005 <http://www.sciencedirect.com>[2012-04-22] Farquhar, John Nicol, Modern Religious Movements in India, New Delhi, 1998[1915]. Faksimilupplaga tillgänglig via <http://archive.org/stream/modernreligiousm00farquoft#page/n11/mode/2up>[2012-04-18] Gandhi, M.K., The Collected Works of Mahatma Gandhi, <http://www.gandhiserve.org/cwmg/VOL015.PDF > brev 377, s. 462 [2009-06-04] Gifford Lectures Series <http://www.giffordlectures.org/Browse.asp?PubID=TPTOPR&Volume=0&Issue=0&ArticleID=1 > [2010-08-01] Heimsath, C.H, ‘The Origin and Enactment of the Indian Age of Consent Bill 1889’, The Journal of Asian Studies, Vol. 21, No.4 (Aug, 1962) ss. 491-504, Stable URL: <http://www.jstor.org/stable/2050879> [2010-06-30] Internet Sacred Text Arcive, bl. a. Vedas <http://www.sacredtexts.com/hin/index.htm> [2012-04-18] Malaviya, M.M., Madan Mohan Malaviya’s Speeches and Writings, Madras, (tryckår okänt) 10 aug 1917. Finns även tillgänglig via < http://www.archive.org/details/speecheswritings00malaiala> [2012-04-19] Minute by the Hon’ble T.B. Macaulay, dated the 2nd February 1835 <http://www.columbia.edu/itc/mealac/pritchett/00generallinks/macaulay/txt_minute_education_1835.html> [2012-04-18] Müller, Friedrich Max, Theosophy or Psychological Religion 1888-1892, förord, Oxford 1893, <http://www.giffordlectures.org/Browse.asp?PubID= TPTOPR&Volume =0&Issue=0&ArticleID=1> [2010-08-01] National Army Museum, London <http://www.nam.ac.uk/exhibitions/indiaRising/page6.shtm> [2012-04-18] Olcott Memorial High School <http://www.olcott-school-chennai.org/about.htm>[2012-04-18]

362

Olcott, Henry Steel, Old Diary Leaves, Sixth Series (1896-98) <http://www.theosophy.ph/onlinebooks/odl/odl621.html> [2012-04-18] Sen, Samita, ‘Toward a Feminist Politics? The Indian Women’s Movement in Historical Perspective’, April 2000. The World Bank Development Research Group/ Poverty Reduction and Economic Management Network policy research report on. <http://www.onlinewomeninpolitics.org/india/indian.pdf > [2010-05-27] Site for esoteric history <http://www.alpheus.org/html/contentindices/esoteric_history_index.html >[2012-04-22] Tilak, Lokamanya Bal Gangadhar, The arctic home in the Vedas: being also a new key to the interpretation of many Vedic texts and legends, Poona, 1903 <http://www.oration.com/~mm9n/articles/tilak.htm>[2011-03-05] The Hindu, 27 juni 2004, Saptarshi Bhattacharya, ‘Façade may remain, will the Soul be lost? <http://hindu.com/2004/06/27/stories/2004062705850100.htm> The learning among Indian ladies (by a native Pandit) <http://www.theosociety.org/pasadena/theosoph/theos1a.htm#learningamong> [2009-10-14] The Theosophist, Oct 1879, ‘Autobiography of Dayanund Saraswati Swami’. <http://www.theosociety.org/pasadena/theosoph/theos-hp.htm>[2012-04-22] Vivekananda, Swami, Complete Works of Vivekananda, Chicago 1893 <http://www.ramakrishnavivekananda.info/vivekananda/complete_works.htm> [2012-04-18] Wadia, B.P., Statement of Resignation from Theosophical Society, 1922, <http://www.teosofiskakompaniet.net/BPWadia_StatementOfResignationTS_2003.htm> [2010-07-19]

Övriga otryckta källor Samtal med ordförande för Krishna Murti Foundation, prof. P Krishna, sept. 2005

Intervju med rektor vid Vasanta College, dr. Vijay Shivapuri, okt. 2006

Periodica Dagens Nyheter Morgonbris Nya Wermlandstidningen Prajña, Journal of the Banaras Hindu University På väg Sydasien

363

Litteratur Ahlbäck, Tore. The Theosophical Society based on a conglomerate of traditions. Ur Encounter with India, Nils G. Holm(red). Religionsvetenskapliga skrifter nr 20. Åbo Akademi, Åbo, 1990. Ahlbäck, Tore, Uppkomsten av Teosofiska samfundet i Finland, Religionsvetenskapliga skrifter nr 28, Åbo Akademi, Åbo, 1995. Ali, Daud (red.), Invoking the past: the uses of history in South Asia, Oxford Univ. Press, New Delhi, 1999. Aloysius, G., Nationalism without a nation in India, Oxford University Press, India, 1998. An Advanced Text Book of Hindu Religion and Ethics, The Board of Trustees, Central Hindu College, Benares, 1905. Anderson, Benedict, Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism, Rev. and extended ed., Verso, London, 1991. Annie Besant – Builder of New India – Her Fundamental Principles of Nation Building. Theosophical Publishing House, Adyar,1942. Antlöv, Hans & Tønnesson, Stein (red.), Asian forms of the nation, Curzon, Richmond, 1996. Arundale, G.S., On Some Special Principles Underlying the Present Teaching of Children ur The Commonweal August 25th, 1916. Arvidsson, Stefan, Ariska idoler: den indoeuropeiska mytologin som ideologi och vetenskap, B. Östlings bokförl. Symposion, Diss. Lund : Univ.,,Eslöv, 2000 . Asplund, Johan, Teorier om framtiden, Liber förlag i samarbete med Delegationen för långsiktsmotiverad forskning, Stockholm, 1979. Bandyopadhyay, Sekhar, Caste, Widow-remarriage and the Reform of Popular Culture in Colonial Bengal ur From the Seams of History. Essays on Indian Women. Ray, B. (red), Oxford University Press, Delhi, 1997. Bayly, C. A., The local roots of Indian politics: Allahabad, 1880-1920, Clarendon P., Oxford, 1975. Beckerlegge, Gwilym, The Ramakrishna Mission: the making of a modern Hindu movement, Oxford University Press, Delhi, 2000. Besant, Annie, Civil and Religious Liberty, With Some Hints Taken from the French Revolution, London, 1883. Besant, Annie, Autobiographical Sketches, Freethought Publ. Comp.,London, 1885. Besant, Annie, The Ancient Wisdom – an outline of Theosophical Teachings, Theosophical Publishing House, New York, 1897. Besant, Annie, Four Great religions: Four Lectures Delivered on the Twentyfirst Anniversary of the Theosophical Society at Adyar, Theosophical Publishing House, Madras, London, 1897. Besant, Annie, Children of the Motherland, Benares, 1906. Besant, Annie, Swadeshism, The Central Hindu College Magazine, no 6, 1906.

364

Besant, Annie, The Ideals of the C.H.C., Central Hindu College Magazine, NO 3, March, 1907. Besant, Annie, Sons of India, Central Hindu College Magazine, nr 11, 1908. Besant, Annie, The Work of the Theosophical Society in India, Central Hindu College Magazine, No 2, 1910. Besant, Annie, The Future of India i Central Hindu College Magazine, no 10, 1910. Besant, Annie, Wake up India – The passing of the Caste system, 1913. Besant, Annie, How India wrought for freedom: the story of the National Congress told from official records, Kessinger, [Whitefish, MT], 1998[1915] Besant, Annie, Central Hindu College, Kashi, ur The Commonweal, 18 februari, 1916. Besant, Annie, The Birth of New India, Theosophical Publishing House, Adyar, 1917. Besant, Annie, ‘Eastern Castes and Western Classes’ i The Birth of New India. Theosophical Publishing House, Madras, 1917. Besant, Annie, ‘Education of the Depressed Classes’, The Birth of New India, 1917. Besant, Annie, ‘The Necessity for Social Reform’, The Birth of New India, 1917. Besant, Annie, ‘Religion and Social Reconstruction’, Birth of New India, TPH, 1917. Besant, Annie, ‘The Indian Nation’, The Birth of New India, TPH, 1917. Besant, Annie, ‘India Her Past and Her Future’, The Birth of New India, THP, 1917. Besant, Annie, The Case for India, Presidential Address, 26 december 1917. Besant, Annie, The duty of the Theosophist, i The Manu and the need of change, 1918. Besant, Annie, Uppfostran i den nya tiden, Stockholm, 1920. Besant, Annie, India, bond or free?: a world problem, London, 1926. Besant, Annie, An Autobiography, 1st ed. 1893, 3rd ed. 1939 reprinted, Theosophical Publishing House, Madras, 1995. Besant, Annie, ‘Wake up India’, Journal of ‘The New Life for India Movement’, vol xxii, oct 1997- sep 1998, Theosophical Society, Adyar, Chennai. Besant, Annie, Christianity, Theosophical Publishing House, Adyar, 1995[1941] Besant, Annie, Seven Great Religions , 3rd ed., Adyar, 2002. Besant, Annie, Efter en föreläsning om Hinduism, ur Prajna – Journal of Banaras Hindu University, BHU, 2002. Besant, Annie, ‘The Indian Nation’, Prajna – Journal of Banaras Hindu University, BHU, 2002. Beskow,Per, ’Ockultism’ National Encyklopedin band 14, 1994, s. 386 Bevir, Mark, The logic of the history of ideas, Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1999. Bevir, Mark. Theosophy as a Political Movement ur Copley, Antony (red.), Gurus and their followers: new religious reform movements in colonial India, Oxford Univ. Press, Delhi, 2000. Bevir, Mark. Theosophy and the Origins of the Indian National Congress i International Journey of Hindu Studies, Berkeley, 2003. Bevir, Mark, ‘Annie Besant’s Quest for Truth: Christianity, Secularism, and New Age Thought’, The Journal of Ecclesiastical History, 1999, Volume: 50, Issue 1, pp.215-239.

365

Bhargava, Rajeev (red.), Secularism and its critics, Oxford University Press, Delhi, 1999. Bhattarcharya, Sabayasachi. The Contested Terrain: Perspectives on Education in India, New Delhi, 1998. Blavatsky, Helena Petrovna, Isis Unveiled. Colllected Writings. Vol II Theology. Theosophical Publishing House, new ed. 1972[1877] Blavatsky, Helena Petrovna. An Invitation to the Secret Doctrine. Text from The Secret Doctrine, photographed and reproduced from the original 1888 two- volume edition, Pasadena, 1988. Blavatsky, Helena, The secret doctrine: the synthesis of science, religion and philosophy. Vol. 2, Anthropogenesis, Theosophical Publ. Comp., London, 1988[1888] Blavatsky, Helena Petrovna. Den hemliga läran. Del II Männniskans daning. svensk översättning, Stockholm, 1966. Blavatsky, Helena, Den hemliga läran: sammanfattning av vetenskap, religion och filosofi, [Ny uppl.], Teosofiska bokförl., Stockholm, 1966[1918] Blavatsky, Helena Petrovna, From the Caves and Jungles in Hindostan, Madras, 1892. Blavatsky, Helena Petrovna, Collected Works XIV, Theosophical Publishing House, Madras, 1964. Blavatsky, Helena Petrovna, ‘Is Theosophy a Religion?’, i Collected Writings,Volume X, 1888-89, Theosophical Publishing House, 2nd ed. 1974, reprinted Madras, 1988. Blavatsky, Helena Petrovna, Jag ger mig av - men inte ensam, Bakhåll, Lund, 2008. Bose, Sugata & Jalal, Ayesha. Modern South Asia: History, Culture and Political Economy, Routledge, London, 1998. Boström, Hans-Olof, 'Tanke och struktur i Gustaf Fjæstads måleri.', Det skapande jaget / redaktion: Irja Bergström ...., s. 69-80, 1996. Branting, Hjalmar, Socialdemokratiens århundrade, Faks.-utg., Gidlund, Hedemora, 1988. Brekke, Torkel, Makers of modern Indian religion in the late nineteenth century, Oxford University Press, New York, 2007. Bright, Ester, Old memories and Letters of Annie Besant, London, 1936. Brown, Judith M., Gandhi's rise to power: Indian politics 1915-1922, Cambridge U.P., Cambridge, 1972. Cash, C., Geo-centric Education and Anti-imperialism: Theosophy, Geography and Citizenship in the Writing of J.H Cousins, ur Journal of Historical Geography, april 1996. Campbell, Bruce F., Ancient wisdom revived: a history of the theosophical movement, Berkeley, 1980. Carlson, Maria, "No religion higher than truth": a history of the Theosophical movement in Russia, 1875-1922, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1993. Chandra, Bipan, India's struggle for independence 1857-1947, Penguin, Harmondsworth, 1989[1988]

366

Chakravarti, Uma, Rewriting history: the life and times of Pandita Ramabai, 2. ed., Kali for Women in association with the Book Review Literary Trust, New Delhi, 2006. Chatterjee, Partha, 'Ett problem i de politiska idéernas historia.', Nationens röst / redaktör: Sverker Sörlin i samarbete med Ingemar Karlsson och Richard Pettersson., S. 193-217, 2001. Chatterjee, Partha, ’Nationalismen som problem.’, Nationens röst/redaktör Sverker Sörlin, 2002. Chopra, P N. m.fl., A Social, Cultural and Economic History of India,Vol. III, Madras, 1990. Cohn, Bernard S. An Anthropologist among the Historians and Other Essays, Oxford U. P., Delhi, 1996. Copley, Antony (red.), Gurus and their followers: new religious reform movements in colonial India, Oxford Univ. Press, Delhi, 2000. Cornell, Peter, Den hemliga källan: om initiationsmönster i konst, litteratur och politik, Gidlund, Stockholm, 1981. Cousins, James, (red) The Annie Besant Centenary Book 1847-1947.The Besant Centenary Celebrations Committee, Adyar, Madras, 1947. Cousins, James Henry & Cousins, Margaret E., We two together, Ganesh, Madras, 1950. Crosbie, R. Answers to Questions on the Ocean of Theosophy, Los Angeles, 1974. Dahlström, Kata. Brahmanismen, Buddhismen och Teosofin, Stockholm, 1923. Das, Bhagawan, The University of Benares i Central Hindu College Magazine no 2, 1911. Dalmia, Vasudha. Sanskrit Scholars and Pandits of the Old School in Orienting India: European knowledge formation in the Eigthtenth and Nineteenth centuries, Delhi, 2003. Dalmia, Vasudha. Orienting India: European Knowledge Formation in the Eighteenth and Nineteenth centuries, Delhi, 2003. Dar S.L. & Somaskandan S. History of Banaras Hindu University. Banaras Hindu University Press, 1966. Dasgupta, Ajit Kumar, A history of Indian economic thought, Routledge, London, 1993. Davis, Mike, Late Victorian holocausts: El Niño famines and the making of the third world, Verso, London, 2001. Dinnage, Rosemary, Annie Besant. Lives of modern women, Penguin, 1987. Ellis, Roger, Who's who in Victorian Britain, Shepheard-Walwyn, London, 1997.

Farquhar, John Nicol, Modern Religious Movements in India, New Delhi, 1998[1915].

Figueira, Dorothy Matilda, Aryans, Jews, Brahmins: theorizing authority through myths of identity, State University of New York Press, Albany, 2002. Fjällsby, Per-Olof, 'Med sandaler i Indien och skor i väst: Annie Besant, kvinnofrågor och nationalism', Chakra., 2004:1, s. 77-91, 2004.

367

Fleck, Ludwik, Uppkomsten och utvecklingen av ett vetenskapligt faktum: inledning till läran om tankestil och tankekollektiv, B. Östlings bokförl. Symposion, Eslöv, 1997. Freitag, Sandra B., ’Contesting in Public. Colonial Legacies and Contemporary Communalism’., David Ludden (red.), Making India Hindu: Religion, Community, and the Politics of Democracy in India., New Delhi, 1997. Forbes, Geraldine, Women in Modern India, Cambridge University Press, Cambridge,1999. Gandhi, M.K., Hind Swaraj or Indian Home Rule, rev. uppl., Ahmedabad,1939. Gandhi, M.K., The collected works of Mahatma Gandhi. 1, (1884-1896), Publications division, Ministry of inform. and broadcasting, New Delhi, 1958. Gandhi, M.K., The collected works of Mahatma Gandhi. 13, (January 1915 - October 1917), Publications division, Ministry of inform. and broadcasting, New Delhi, 1964. Gandhi M.K. Collected Works of Mahatma Gandhi, Vol 16, februari 1917. Gandhi M.K. Collected Works of Mahatma Gandhi, Vol.31: 22 March 1925–15 June Gandhi M.K. Collected Works of Mahatma Gandhi Vol 31: July 18,1925, 105 A Gandhi M.K. Young India, 9 september 1926 i Collected Works of Mahatma Gandhi, Vol 36, July, 1926 – 10 November, 1926. Gandhi M.K. Collected Works of Mahatma Gandhi, Vol 43, 10 september, 1928-14 januari, 1929. Gandhi, Självbiografi eller Historien om mina experiment med sanningen, [Ny utg.], Artos, Skellefteå, 1996. Gellner, Ernest, Nations and nationalism, Blackwell, Oxford, 1983. Gellner, Ernest, Stat, nation, nationalism, Nya Doxa, Nora, 1997. Giddens, Anthony, Sociology, 4. ed., Polity, Oxford, 2001 . Godwin, Joscelyn, Arktos: the polar myth in science, symbolism, and Nazi survival, Thames & Hudson, London, 1993. Gomes, M. Nehru’s Theosophical Tutor. Theosophical History, Volume VII/3, 1998. Gordon, Richard, ‘The Hindu Mahasabha and the Indian National Congress, 1915 to 1926’ i Modern Asian Studies, 9, doi:101017/S0026749X00004960, 1975. Guha, Ranajit, Dominance without hegemony: history and power in colonial India, Harvard Univ. Press, Cambridge, Mass., 1997. Hællquist, Karl Reinhold & Sondén-Hællquist, Inger, Indiens och Pakistans historia, 2. uppl., Lund, 1970. Hællquist, Karl Reinhold, ’Politik och religion i Indiens frigörelsekamp’ Nils G. Holm (red.) Religionsvetenskapliga skrifter nr 23, Åbo, 1992. Haeckel, Ernst, Indiska dagar: reseminnen från hinduernas och singhalesernas land, Wettergren & Kerber, Göteborg, 1891. Hammer, Olav, På spaning efter helheten: New Age, en ny folktro? Wahlström & Widstrand, Stockholm, 1997.

368

Hammer, Olav, Profeter mot strömmen: essäer om mystiker, medier och magiker i vår tid, Wahlström & Widstrand, Stockholm, 1999. Hardiman, David, ‘Purifying the nation: the Arya Samaj in Gujarat 1895-1930.’ The Indian Economic and Social History Review, 44 (1), 2007, ss41-65. Haq, Jalalul, Nation and nation-worship in India, 1. ed, Genuine Publications, New Delhi, 1992. Hawley J.S. (co-ed. with Vasudha Narayanan) The Life of Hinduism, Berkeley, 2006. Hawley J. S., Sanatana Dharma at the Twentieth Century Began: Two textbooks, Two Languages i From Ancient to Modern Religion Power, and Community in India, Banerjee-Dube (red.), Oxford, 2008. Hettne Björn, ’Militanta nationalister tar över dagens historieskrivning i Indien.’ Artikel i Sydasien, 2/2000. Hettne, Björn, Sörlin, Sverker & Østergård, Uffe, Den globala nationalismen: nationalstatens historia och framtid, 2., [rev.] uppl., SNS förlag, Stockholm, 2006. Hill, John L. (red.), The Congress and Indian nationalism: historical perspectives, Curzon, London, 1991. Hobsbawm, Eric J., Imperiernas tidsålder, Tiden, Stockholm, 1989. Hobsbawm, Eric J., Kapitalets tidsålder, [Ny utg.], Tiden, Stockholm, 1994. Holmberg, Olle, Frödings mystik, 2. uppl., Norma, Borås, 1996[1921] Jayawardena, Kumari, The white woman's other burden: Western women and South Asia during British colonial rule, Routledge, New York, 1995. Jaffrelot, C. Hindu Nationalist Movement. London, New Delhi, 1996. Johnson K. Paul. The Master Revealed: Madam Blavatsky and the Myth of the Great White Lodge, New York, 1994. Jones, Kenneth W., Socio-religious reform movements in British India. The new Cambridge history of India. III.I. Cambridge Univ. Press, Cambridge, 1989. Jordens, J.T.F., Dayananda Sarasvati: his life and ideas, OUP, Delhi, 1978. Katz, Marc J., The children of Assi: the transference of religious traditions and communal inclusion in Banaras, Dept. of Religious Studies [Institutionen för religionsvetenskap], Univ., Diss. Göteborg : Univ.,Göteborg, 1993. Kramer, Rita, Maria Montessori: a biography, Putnam, New York, 1976. Krishnaswamy, N. & Krishnaswamy, Lalitha, The story of English in India, Foundation Books, Delhi, 2006. Kumar, Dr, Indian Society and Social Institutions, For B.A. Pass & Honours, M.A, Civil Services and Other Competitive Examinations, 2nd ed., Lakshmi Narain Agarwal, Agra, 1995. Kumar, Krishna & Oesterheld, Joachim (red.), Education and Social Change in South Asia., Orient Longman, 2007. Kumar, Nita, The artisans of Banaras: popular culture and identity, 1880-1986, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1988.

369

Kumar, Nita, Lessons from schools: the history of education in Banaras, Sage Publications, New Delhi, 2000. Kumar, Raj, ‘Annie Besants Vision of Indian Politics’, ur Prajna, Journal of the Banaras Hindu University, 1996-2001, Varanasi, 2002. Kuylenstierna, Oswald, ‘Charcteristics of the Swedish People’, i The Theosophical Review, Volume XXXV September 1904 - February 1905, Annie Besant & G.R.S. Mead (red.), Theosophical Publishing Society, London 1905. Lannoy, Richard, The speaking tree: a study of Indian culture and society, Oxford Univ. Press, London, 1974. Lejon, Håkan, Historien om den antroposofiska humanismen: den antroposofiska bildningsidén i idéhistoriskt perspektiv 1880-1980, Almqvist & Wiksell International, Diss. Stockholm : Univ.,Stockholm, 1997. Leneman, Leah, The Awakened Instinct: vegetarianism and the women´suffrage ur Women´s History Review, Vol 6, Nr 2, 1997. Liebau, Heike, Indianisation and Education, Reaction from Christians of the Madras Presidency to the Lindsay Comission Report, (red.) Kumar, Krishna & Oesterheld, Joachim, Education and Social Change in South Asia New Delhi, 2007. Linkenbach Fuchs, A. Education and the Process of Nation Building in Pre- Independent India: Some Theoretical Reflections, Kumar, Krishna & Oesterheld, Joachim (red.), Education and Social Change in South Asia, New Delhi, 2007. Lindström, Göran, Gustaf Fröding, 2. uppl., Norma, Borås, 1993[1960] Lo-Johansson, Ivar, Stockholmaren: självbiografisk berättelse, [Ny utg.], Bonnier, Stockholm,1990. Ludden, David (red). Contesting in Public: Colonial Legacies and Contemporary Communalism, in Making India Hindu, Delhi, 1996. Ludden, David, India and South Asia: a short history ; [including Bangladesh, Bhutan, Nepal, Pakistan, and Sri Lanka], Oneworld, Oxford, 2002. Ludden, David E. (red.), Reading subaltern studies: critical history, contested meaning and the globalization of South Asia, Anthem, Delhi 2003. Lutyens, Mary. Krishnamurti: The Years of Awakening, New York, 1983. Lutyens, Mary, Krishnamurti: the years of fulfilment, Farrar Straus Giroux, New York, 1983. Lütt, Jürgen, Hindu-Nationalismus in Uttar Prades 1867-1900, Diss., 1968,Stuttgart, 1970. Lütt, Jurgen. The Movement for the Foundation of the Banaras Hindu University, Alfred Würbel & Magdalena Duckwitz (red.), German Scholars in India vol. 2,Bombay, 1976. Majumdar, R. C. (red.), The history and culture of the Indian people. Vol. 11, Struggle for freedom, Bharatiya vidya bhavan, Bombay, 2nd ed.1988[1969]

370

Majumdar, R. C. & Munshi, K. M. (red.), The history and culture of the Indian people. Vol. 10, British paramountcy and Indian renaissance, P. 2, Bharatiya vidya bhavan, 3d ed., Bombay, 1991. Majumdar R.C., Swami Vivekananda. A Historical Review. First published1965, 2nd ed., Calcutta, 1999. Malaviya, M.M., Madan Mohan Malaviya’s Speeches and Writings, Madras, (tryckår okänt) Mani, Lata, Contentious traditions: the debate on Sati in colonial India, University of California Press, Berkeley, Calif., 1998. McBriar, Alan Marne, Fabian socialism and English politics 1884-1918, Cambridge U.P., Cambridge, 1962. McNeill, John Robert. & McNeill, William Hardy, Mänskliga nätverk: världshistorien i ett nytt perspektiv, SNS förlag, Stockholm, 2006. Melton, Gordon J. The Theosophical Communities and Their Ideal of Universal Brotherhood, Donald E. Pitzer (red), America´s Communal Utopias London,1997. Metcalf, Thomas R. Ideologies of the Raj, special edition for South Asia, Delhi, 1998. Moulton, Edward, C., The early congress and the idea of representative and self- governing institutions on the colonial Canadian model, Hill, John L. (red.), The Congress and Indian nationalism: historical perspectives, Curzon, London,1991. Müller, Frederick Max, The life and letters of the right honourable Friedrich Max Müller: Edited by his wife, London, 1902. Müller, Frederick Max, Ramakrishna, his life and sayings., Theosophical publishing society, London, 1898. Müller, Max, Collected works of F. Max Müller: [in 4 volumes]. Theosophy or psychological religion, Jetley for AES, New Delhi, 1978[1893] Nanda, Bal Ram, Ghandi: pan-Islamism, imperialism and nationalism in India, Oxford University Press, Bombay, 1989. Nanda, Bal Ram, G.K Gokhale: the Indian Moderates and the British Raj, Delhi, 1998:a. Nanda, Bal Ram, Mahatma Gandhi: a biography, Oxford University Press. 5:e uppl., 1998:b. National Encyklopedin, ’Edward Bellamy’, band 2, 1990, s. 393 National Encyklopedin, ’Anton Mesmer’ band 13, 1994, s. 254 Negash, Tekeste, Rethinking education in Ethiopia, Nordiska Afrikainstitutet, Uppsala, 1996. Nehru Jawaharlal, Toward Freedom: the Autobiography of Jawaharlal Nehru, New York, 1941. Nehru, Jawaharlal, The Discovery of India, New Delhi, 1991. Nehru Jawaharlal, An Autobiography, first published 1936, 9th ed., London, 1995. Nethercot, Arthur Hobart, The first five lives of Annie Besant, Chicago, 1960. Nethercot, Arthur Hobart, The last four lives of Annie Besant, Chicago, 1963.

371

Nordgren, Kenneth, Vems är historien?: historia som medvetande, kultur och handling i det mångkulturella Sverige, Fakultetsnämnden för lärarutbildning, Umeå universitet], Diss. Karlstad : Karlstads universitet, 2006,[Umeå, 2006] Noorani, A.G., Assessing Jinnah, i Frontline Volume 22 - Issue 17, Aug 13 - 26, 2005. Olcott Henry Steel. Old Diary Leaves, The True Story of The Theosophical Society Serie 1, Putnam´s Sons, New York, London, 1895. Olcott, Henry Steel. Old Diary Leaves Second, Series1878-1883. London, Madras,1900 Olcott Henry Steel. Old Diary Leaves.Third Series. 1883-1887, Theosophical Publishing House, London, Madras,1904. Olcott, Henry Steel. Old Diary Leaves, Fifth Series, January 1893- April 1896, Theosophical Publishing House, Adyar, Madras 1932. Olcott, Henry Steel, Old Diary Leaves, Six Series, 1935. Owen, Hugh, The Indian nationalist movement, c. 1912-22: leadership, organisation, and philosophy : the writings of Hugh Owen., Sterling Publishers, New Delhi, 1990. Pal, Bipin Chandra, ‘Indian Nationalism and the British Empire, The Contribution of the Theospohical Movement’, i The Commonweal, June 23rd, 1916. Pandey, Gyanendra. The Construction of Communalism in Colonial North India., Oxford, 1999[1990] Panikkar, K.M. A Survey of Indian History, , 3rd ed. reprinted, Bombay,1962. Parrinder G. Vår tids religioner. 3e uppl., Lund, 1977. Paylor, Suzanne, ‘Edward B. Aveling: The People's Darwin’, Endeavour, Volume 29, Issue 2, June 2005. Prakasa, Sri, Annie Besant: As Woman and as Leader, Adyar, 1941. Prakasa, Sri Bharat Ratna: Dr Bhagawan Das – Remembered by His Son SriPrakasa, Meenakashi Prakashan Meerut, 1970. Quiding, Nils Herman. Slutliqvid med Sveriges Rikes lag, 1881. Ransom, Josephine, A short history of the Theosophical Society, compiled., Adyar, 1938. Rao, V.K. Education in India, Delhi, 1998. Renold, Leah. A Hindu Education: Early Years of the Banaras Hindu University, New Delhi, 2005. Risseeuw, Carla, ‘Thinking Culture through Counter-culture: The Case of Theosophists in India and Ceylon and their Ideas on Race and Hierarchy (1875-1947)’ A. Copley (red.) Gurus and their Followers, New Delhi, 2000, 181-203. Robb Peter, The Government of India and Annie Besant, Modern Asian Studies, 10, 1, 1976. Robb, Peter (red.), The concept of race in South Asia, Oxford University Press, Delhi, 1995. Robb, Peter, A history of India, Palgrave, Basingstoke, 2002.

372

Robinson Francis, Separatism Among Indian Muslims: the Politics of the United Provinces’ Muslims 1860-1923, New Delhi, 1993. Roos, Anna Maria, Teosofi och teosofer, Norstedt, Stockholm, 1913. Rüsen, Jörn, Berättande och förnuft: historieteoretiska texter, Daidalos, Göteborg, 2004. Sanatana-Dharma, An Elementary Textbook of Hindu Religion and Ethics.,1st edition Adyar, 1939, 2nd reprint Adyar, Madras, 1998. Sanatana Dharma. An Advanced Textbook of Hindu Religion and Ethics. 2nd ed., Benares, 1939. Shaw, George Bernhard, ‘Modern Religion – Some notes of a Lecture delivered at the New Reform Club, London, 21st March 1912’ i Supplement from the Christian Commonwealth, 8 September, 1916. Sanner, Inga, Att älska sin nästa såsom sig själv: om moraliska utopier under 1800-talet, Carlsson, Diss. Stockholm : Univ.,Stockholm, 1995. Said, Edward. Orientalism, Stockholm, 2004. Said, Edward W., Orientalism, Penguin, London, 2003. Said, Edward, Kultur och Imperialism, Stockholm, 1993. Sarkar, Sumit, Writing social history, Oxford University Press, Delhi, 1997 Sarkar, Sumit. Modern India 1885-1947, New Delhi, 1998[1983] Sarkar, Tanika & Butalia, Urvashi (red.), Women and the Hindu right: a collection of essays, Kali for Women, New Delhi, India, 1995. Sen, Amartya. Secularism and Its Discontents, Bhargava Rajeev (red) Secularism and its Critics, Delhi, 1999. Sen, Amartya, Identitet och våld: illusionen om ödet, Daidalos, Göteborg, 2006. Sen, Amartya, Identity and violence: the illusion of destiny, 1st ed., W. W. Norton & Co., New York, 2006. Seth, Sanjay. Secular Enlightment and Christian Conversion, Kumar, Krishna & Oesterheld, Joachim (red), Missionaries and Education in Colonial India, New Delhi, 2007. Singh, Rana P.B. Varanasi: The Cultural Capital of India. From Sovenir, All India Conference on Mathematics and Statistics. Ed. S.N.Singh. Delhi 1983. Smith, Anthony D. Ethnic Origins of Nations, Oxford, 1988. Smith, Anthony D. Från folk till nation, ur Nationens röst. Sörlin S. (red) SNS förlag, Stockholm 2001. Spear, Percival, A History of India. volume two. 1st publ. 1965. Penguin Books, 1990. Srinivas, M.N., Social Change in Modern India, New Delhi, 1995[1966] Ström, Fredrik, Kata Dalströms liv, öden och äventyr i kampen mot herremakten: en krönika, Tiden, Stockholm, 1930. Stolare, Martin, Kultur och natur: moderniseringskritiska rörelser i Sverige 1900-1920, Historiska institutionen, Univ., Diss. Göteborg: Univ., 2003, Göteborg, 2003. Subaltern Studies I: Writings on South Asian History and Society Guha, Ranajit (red.), New Delhi, 1997.

373

Subaltern Studies II: Writings on South Asian History and Society Guha, Ranajit (red), New Delhi, 1996. Subaltern Studies III: Writings on South Asian History and Society Guha, Ranajit (red.) New Delhi, 1996. Subaltern Studies V: Writings on South Asian History and Society Guha, Ranajit (red.) New Delhi, 1995. Subaltern Studies VIII: Essays in Honour of Ranajit Guha Arnold, David & Hardiman, David (red.), New Delhi, 2003. Tagore, Rabindranath, A Poets School ur Tagore for You ,Calcutta, 1966. Taylor, Anne, Annie Besant: a biography, Oxford University Press, Oxford, 1992. Thapar, Romila & Spear, Percival, A history of India. Vol. 2, Penguin Books, Harmondsworth, 1990. Thapar, Romila. The Theory of the Aryan Race, ur Invoking the Past the Uses of History in South Asia, Daud Ali (red), Oxford University Press 2002[1999] Thapar, Romila, History and beyond, Oxford University Press, New Dehli, 2000 Thörn, Håkan. Modernitet, nationalism, imperialism: den indiska nationen i historiskt perspektiv ur Häften för Kritiska studier, 3/93 The Theosophical Review , Volume XXXV September 1904 - February 1905, Annie Besant & G.R.S. Mead (red.) Theosophical Publishing Society, London, 1905. Tiné, H.F., ‘Kindly Elders of the Hindu Biradiri: The Arya Samaj´s Struggle forInfluence and its effect on Hindu-Muslim relations’, i Gurus and their followers. Copley (red.) OUP, 2000.. Tilak, Lokamanya Bal Gangadhar, The arctic home in the Vedas: being also a new key to the interpretation of many Vedic texts and legends, Poona, 1903. Tillett, Gregory, ‘There is no religion higher than trust’, ur Theosophical History, vol 3, April 1989. Tollenaere, Herman A. O. de, The politics of divine wisdom: theosophy and labour, national, and women's movements in Indonesia and South Asia, 1875-1947, Katholieke Univ., Diss. Nijmegen,Nijmegen, 1996. Tosh, John & Lindkvist, Thomas, Historisk teori och metod, Studentlitteratur, Lund, 1994. Tönneson & Antlöv. Asian Forms of the Nation. Curzon, Nordic Institute of Asian Studies, 1996. Vaguhier Chatterjee, Anne. Politics of Language and Education: Policies and Reforms in India, Kumar, Krishna & Oesterheld, Joachim (red.), Education and Social Change in South Asia, New Delhi, 2007. Van det Veer, Peter, ‘Monumental Texts’ i Invoking the Past, ed. Daud Ali, New York, 1999. Vivekananda, Swami, The complete works of Swami Vivekananda. Vol. 3, 9 ed., Advaita Ashrama, Calcutta, 1964.

374

Washington, Peter, Madame Blavatsky's baboon: theosophy and the emergence of the western guru, Secker & Warburg, London, 1993. Wedderburn W., Allan Octavian Hume – Father of the Indian National Congress, London, 1913. Wolpert, Stanley, A new history of India, 7th ed., Oxford University Press, New York, 2004. Wolpert, Stanley, A., Nehru, New York, 1996. Wolpert, Stanley, A., Tilak and Gokhale: Revolution and Reform in the making of Modern India, Berkely & Los Angeles, 1962. Zaehner, Robert Charles, Hinduism, 2 ed., repr., Oxford U.P., Oxford, 1980[1966].

375

Personregister

A

Adam, William, 176 Ahlbäck, Tore, 44, 48, 52, 54, 55, 58, 67, 68, 71,

72, 74, 76, 363 Ahmad, M.G., 34, 117, 150 Ahmad, Syed, 149, 150 Aiyar, Ramaswami, 269, 275, 281, 305 Ali, Daud, 40, 254, 271, 340 Ali, Daud, 111 Andrews, C.F., 309 Arnold, Edwin, 46 Arundale, George, 72, 167, 186, 187, 188, 189,

190, 191, 212, 215, 226, 229, 233, 280, 283, 289, 295, 297, 306, 320, 321, 363

Arundale, Francesca, 202 Arundale, G (d.y.), 202 Aveling, Edward, 94

B

Balfour, James, 293 Banker, Shankarlal, 281, 315, 337 Bankerjee, Jitendral, 281 Bannerjee, Surendranath, 157, 158, 250 Basu, Bupendranath, 251, 274, 276 Bayly, Christopher, 112, 143, 154, 160 Beckerlegge, Gwilym, 23, 84, 85, 127, 147, 148 Bellamy, Edward, 78, 79 Bentinck, William,176 Besant, Annie, 9, 10, 11, 21, 23, 24, 25, 26, 27, 30,

31, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 43, 55, 56, 57, 58, 59, 62, 65, 66, 70, 71, 72, 74, 76, 77, 79, 82, 85, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 115, 121, 124, 129, 131, 132, 133, 134, 135, 147, 148, 150, 153, 158, 159, 160, 163, 165, 166, 167, 168, 169, 185, 186, 188, 189, 191, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 205, 208, 209, 210, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 244, 245, 246, 247, 248, 249, 251, 257, 258, 259, 260, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 267, 268, 269, 271, 272, 273, 274, 275, 276, 277, 278, 279, 280, 281, 282, 283, 284, 285, 286, 287, 288, 289, 290, 291, 292, 293, 294, 295, 296, 297, 298, 299, 300, 301, 302, 303, 304, 305, 306, 307, 308, 309, 310, 311, 312, 313, 314, 315, 317, 318, 319, 320, 321, 323, 327, 328, 329, 330, 332, 333, 335, 336, 337, 338, 346, 347, 348, 349, 359, 360, 361, 363, 364, 365, 366, 371

Bevir, Mark, 62, 103, 157, 158, 160, 364

Blavatsky, Helena P., 10, 22, 25, 30, 39, 43, 44, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 56, 57, 60, 61, 62, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 74, 76, 79, 82, 85, 97, 98, 99, 100, 102, 107, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 127, 128, 129, 134, 141, 142, 144, 148, 154, 155, 157, 162, 163, 226, 319, 322, 323, 328, 329, 344, 346, 347, 361, 365, 368

Bose, Sugata, 37 Bradlaugh, Charles, 92, 93, 96, 98, 99, 100, 104,

220, 245, 259, 295 Branting, Hjalmar, 99 Brekke, Torkel, 146, 147 Bright, Ester, 27, 90, 102, 167, 201, 203, 214, 217,

218 Brooks, Ferdinand T., 25, 229 Burnier, Radha, 72 Burrows, Herbert, 96 Butler, Harcourt, 234

C

Cama, mdm, 255 Campbell, Bruce F., 34, 44, 48, 51, 52, 53, 56, 65,

67, 69, 71, 72, 74, 79, 119, 163, 185, 320, 329 Carlson, Maria, 48, 50, 60, 314 Carpenter, Edvard, 87 Chakravarti, Uma, 31, 102, 281 Chandra, Bipan, 19, 24, 35, 36, 37, 67, 83, 112,

115, 138, 154, 155, 156, 261, 278, 279, 371 Chatterjee, Partha, 20, 40, 112, 114, 119, 183,

215, 366, 373 Chattopadhay, V., 256 Chelmsford, lord, 36, 247, 249, 258, 287, 288,

293, 297, 300, 307, 308, 314, 337, 352 Chintamani, C.Y., 291 Chopra, P.N., 116, 142, 151 Clive, Robert, 262 Coats, John, 72 Cohn, Bernard S., 110 Colebrook, Thomas, 45 Coleman, William Emmet, 67, 68 Colvin, Auckland, 156 Copley, Anthony, 34, 49, 113, 114, 371, 373 Cornwallis, Charles, 176 Cotton, Henry, 251 Coulomb, Emma, 67 Cousins, James, 27, 94, 186, 197, 286, 298 Cousins, Margareth, 27, 82, 297 Craddock, Reginald, 286, 287 Curzon, lord, 39, 177, 213, 252, 289, 300, 373

D

Dahlström, Kata, 10, 11, 81, 82 Dalal, V.R., 202

376

Dalmia, Vasudha, 183, 223 Dar, S.L., 166, 168, 224, 233, 235, 236, 240, 241,

242 Darwin, Charles, 125 Das, Bhagawan, 26, 41, 165, 166, 167, 168, 172,

173, 186, 199, 201, 202, 203, 205, 212, 215, 221, 222, 223, 224, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 239, 240, 241, 246, 296, 316, 320, 330, 332, 333, 353

Das, C.R., 315, 317 Das, Govinda, 199, 202, 211, 264 Davis, Mike, 112 Dayal, Har, 256 Dayananda, Saraswati, 52, 63, 65, 118, 124, 125,

127, 142, 143, 145, 362 Despard, Charlotte, 82 Dewey, John, 190, 191, 331 Dharmapala, 146 Dhingra, Madanlal, 255 Dinnage, Rosemary, 27, 32, 92, 96, 97 Duff, Alexander, 179 Dufferin, lord, 155 Dutt, Palme R., 223 Dwarkadas, Kanji och Jamnadas, 281, 314, 337

E

Edger, Lilian, 202 Engels, Friedrich, 32 Ervast, Pekka, 58, 76

F

Farquhar, John Nicol, 25, 28, 29, 30, 33, 35, 43, 48, 49, 66, 68, 74, 80, 115, 116, 117, 137, 138, 143, 147, 151, 160, 182, 200, 339, 353, 361, 366

Figueira, Dorothy M., 45 Fjaestad, Gustaf, 9 Fleck, Ludwik, 13, 15, 16, 17, 18, 29, 61, 80, 81,

322, 325, 338, 343, 344, 367 Forbes, Geraldine, 139 Fourier, Charles, 77, 82 Freitag, Sandra B., 111, 223, 367 Fröbel, Friedrich, 190, 191, 331 Fröding, Gustaf, 9, 46, 47

G

Gandhi, M.K., 11, 26, 35, 39, 42, 83, 84, 100, 146, 166, 167, 168, 172, 183, 184, 214, 215, 236, 237, 238, 239, 241, 242, 246, 247, 248, 249, 254, 256, 257, 270, 292, 296, 305, 308, 309, 310, 311, 312, 313, 314, 315, 316, 317, 318, 321, 322, 323, 327, 332, 336, 337, 341, 352, 367

Garibaldi, Giuseppi, 50, 92

Giddens, Anthony, 173 Gobineau, Arthur de, 56 Godwin, Joscelyn, 25, 44, 48, 56, 57, 60, 70 Gokhale, Gopal Krishna, 10, 11, 21, 139, 155,

163, 167, 180, 210, 216, 218, 219, 225, 226, 228, 244, 248, 250, 251, 252, 256, 266, 269, 270, 273, 274, 276, 280, 300, 302, 329, 360, 370, 374

Gomes, Michael, 229 Gosh, Aurobindo, 84, 113, 115, 213, 219, 250,

256, 261 Guha, Ranajit, 119 Gupta, S.P., 239, 240, 242 Gurtu, I.N., 202

H

Haeckel, Ernst, 53, 54, 125 Haellqvist, Karl-Reinhold, 37 Hammer, Olav, 44, 45, 53 Haq, Jallalul, 40 Hardinge, Charles, 235, 236, 253, 270, 300 Hastings, William, 39, 176, 262 Hawley, J.S., 203 Herder, Johann Gottfried, 45 Hewett, John, 218 Hignell, S.R., 283, 284 Hobsbawm, Eric, 83 Hodgson, Paul, 67 Holmberg, Olle, 9, 47 Hume, Allan Octavian, 35, 37, 66, 67, 68, 141,

142, 154, 155, 156, 157, 158, 160, 251, 261, 299, 374

Hunter, William S., 177

I

Iyengar, Ramasway, 280

J

Jaffrelot, Christophe, 143 Jalal, Ayesha, 37 Jayawardena, Kumari, 31, 46, 48, 84, 87, 131,

137, 141 Jinarajadasa, C., 72 Jinnah, Muhammed Ali, 253, 290, 291, 295, 297,

313, 317, 335, 350 Johnson, K. Paul, 25, 44, 48, 49, 50, 51, 69, 70,

124, 368 Jones, Kenneth W., 19, 33, 34, 45, 90, 118, 119,

136, 137, 138, 143, 151, 160, 163, 326, 329, 345

Jordens, J.F., 63, 125, 130 Judge, William Q., 51, 71, 72, 100, 148

377

K

Katz, Marc, 170 Kelkar, N. C., 297 Khan, Aga, 228, 252, 270 Khan, Syed Ahmad, 116, 151, 152, 153, 154, 181,

252 Khan, Z.A., 254 Krishnamurti, J., 25, 27, 72, 74, 157, 167, 212,

228, 229, 230, 231, 232, 246, 257, 258, 269, 319, 320, 322, 332, 333, 336, 338, 369

Kuhn, Thomas, 15 Kumar, Nita, 36, 112, 168, 169, 170, 172, 173,

174, 183, 189, 220, 245, 333, 368, 369, 372, 373

Kuylenstierna, Oswald, 57

L

Lal, Sunder, 181, 227, 234, 240 Lannoy, Richard, 119 Lansbury, George, 269, 317, 318 Laxness, Haldor, 32 Leadbeater, Charles M., 24, 72, 226, 229, 230,

246, 272, 319, 336 Lejon, Håkan, 49, 53, 54, 62, 66, 69, 72 Leneman, Leah, 86, 100, 346 Liebau, Heike, 180 Liedman, Sven-Erik, 80 Lincoln, Abraham, 51 Lindström, Göran, 47 Linkenbach Fuchs, A., 173, 178, 184 Ludden, David, 38, 108, 109, 110, 223 Lutyens, Mary, 27, 229, 230, 272, 319, 320 Lutyens, Emily, 27 Lütt, Jürgen, 111, 166, 168, 172, 173, 176, 180,

181, 182, 205, 222, 223, 224, 225, 227, 228, 235, 242

M

Macaulay, Thomas B., 39, 108, 175, 176, 179, 245

MacDonald, Ramsey, 251, 302, 317 Majumdar, R.C., 30, 139, 145, 154, 156, 157,

158, 176, 177, 178, 181, 211, 250, 253, 270, 277, 370

Malabari, B.M., 141, 142, 157 Malaviya, M.M. 166, 168, 171, 173, 207, 222,

223, 224, 225, 226, 228, 233, 234, 235, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 277, 280, 285, 291, 296, 313, 315, 334, 361, 370

Marryat, Frederick, 89 Marx, Karl, 256 Mazzini, Giuseppi, 50, 92 McBriar, A.M., 94, 95 Mead, G.R.S., 29

Mehta, P., 250, 251, 274 Melton, Gordon J., 79 Menon, Krishna, 337 Mesmer, Anton, 45 Meston, James, 234, 282, 287 Metcalf, Thomas R., 39 Metrovich, Agardi, 50 Mill, John Stuart, 213, 280 Minto, lord, 217, 228, 292, 301 Mishra, Ram, 126 Montagu, lord, 36, 37, 247, 249, 258, 293, 300,

307, 308, 314, 337, 352 Montessori, Maria, 192, 331 Morley, John, 253 Moulton, Edward, 93 Mozoomdar, Prathap Chapar,140 Müller, Friedrich Max, 25, 28, 29, 33, 46, 104,

116, 121, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 140, 208, 223, 344, 361, 370

Müller, Henrietta, 82, 85, 86, 100, 131, 148

N

Nanda, B.R., 248, 257, 270, 274, 276, 277 Naoroji, Dadabhai, 112, 157, 250, 261, 270, 299 Narain, Gurtu, 290 Nehru, Jawaharlal, 22, 25, 30, 32, 40, 76, 152,

153, 167, 229, 242, 249, 281, 287, 295, 306, 360, 367, 370, 374

Nehru, Motilal, 164, 287, 290, 291, 315, 317, 329, 335, 350

Nethercot, Arthur, 26, 32, 100, 103, 272, 286, 306 Noble, Margreth, 87, 147 Nordgren, Kenneth, 243

O

Olcott, Henry Steel, 22, 23, 25, 39, 43, 44, 48, 50, 51, 52, 57, 59, 62, 63, 64, 65, 66, 68, 70, 71, 72, 78, 82, 85, 100, 101, 102, 107, 120, 121, 122, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132, 134, 135, 140, 141, 143, 144, 148, 149, 150, 152, 153, 154, 159, 160, 161, 162, 163, 185, 186, 187, 226, 323, 327, 328, 330, 344, 347, 371

Owen, Hugh, 38, 82, 83, 137, 247, 248, 249, 251, 252, 253, 254, 255, 270, 278, 279, 280, 281, 289, 291, 292, 293, 295, 306, 308, 314, 315, 335

P

Pal, Bipin Chandra, 35, 40, 113, 115, 116, 117, 160, 213, 227, 250, 261, 280, 313, 329, 339, 354

378

Palmer, S.E., 202 Pandey, Gyanendra, 47, 110, 152, 371 Panikkar, K.N., 137, 147, 371 Parkins, Frank, 82 Polak, S.L., 215, 216 Prakasa, Sri, 26, 41, 167, 188, 199, 201, 202, 203,

210, 213, 214, 215, 216, 217, 220, 224, 226, 231, 232, 233, 234, 235, 238, 239, 240, 242, 263, 315, 316, 320, 337, 371

Prasad, Shiva, 202, 242

R

Raj, Lala Lajpath, 39, 113, 143, 250, 261, 280, 315, 318

Rajagopalachariar, 249 Raleigh, Thomas R., 177 Ram, N. Sri, 72 Ramabai, Pandita, 31, 131, 139 Ramakrishna, Paramahamsa, 23, 28, 34, 118,

127, 138, 145, 151 Ranade, M.G., 139 Ransom, Josephine, 9, 22, 23, 50, 51, 52, 53, 55,

59, 62, 63, 64, 65, 66, 70, 73, 76, 131, 132, 143, 144, 154, 155, 230, 258, 259

Rao, Subha, 186, 252, 274, 275, 276 Rao, Sanjiva, 202 Ravesteyn, van, 32 Rawson, A.L., 49 Renold, Leah, 168, 170, 171, 172, 207, 208, 243,

246, 331 Richardsson, Arthur, 202 Ripon, lord, 155, 177 Risseeuw, Carla, 56 Robb, Peter, 37, 249, 282, 297, 298, 335 Roberts, William P., 90 Robinson, Francis, 152, 181, 249, 270, 271, 280,

290, 291, 372 Rodhe, Edvard, 81 Rousseau, J. J., 190, 331 Row, T.S., 66 Roy, Ram Moham, 84, 112, 119, 136, 137, 138,

141, 178 Roy, M.N., 256 Rydberg, Viktor, 46, 58 Rüsen, Jörn, 243

S

Said, Edward, 38 Sanner, Inga, 19, 43, 54, 55, 80, 81, 82, 83, 86,

88, 100, 137, 327, 346 Sapru, Tejbahadur, 290 Sarkar, Tanika, 112, 113 Sarkar, Sumit, 36, 147, 254, 255, 256 Savarkar, V.D., 40, 255 Sen, Amartya, 20, 114, 326

Sen, Keshab Chandra, 18, 84, 14, 115, 127, 138, 139, 140, 141, 158, 298, 362, 372

Sen, N.N., 158 Shaw, George Berhard, 27, 92, 94, 100, 372 Sinnet, A.P., 53, 66, 68, 97, 129, 272 Somaskandan, S., 166, 168, 224, 233, 235, 236,

240, 241, 242 Sotheran, Charles, 51 Spears, Percival, 37 Spencer, Herbert, 125 St Simon, 77, 82 Stead, William T., 27, 95, 97, 104 Steiner, Rudolf, 72, 229 Stolare, Martin, 88 Strindberg, August, 46 Ström, Fredrik, 10, 100 Sturdy, E.T., 85, 86 Swedenborg, Emanuel, 45, 58

T

Tagore, Rabindranath, 11, 40, 183, 184, 186, 240, 281, 298, 373

Tagore, Debendranath, 138, 139 Taylor, Anne, 27, 96, 102, 199, 258, 309, 310,

317, 318, 319, 323 Telang, K.T., 157 Telang, P.K., 202 Thapar, Romila, 19, 39, 40, 47, 107, 108, 172,

340, 373 Tilak, Balgangadhar, 33, 37, 38, 113, 115, 127,

141, 180, 189, 210, 213, 219, 220, 227, 247, 248, 249, 251, 252, 254, 257, 261, 273, 274, 275, 276, 277, 278, 279, 287, 291, 302, 310, 313, 315, 321, 323, 334, 335, 350, 360, 374

Tillet, Gregory, 24 Tingley, Katherine, 71 Tiryakian, Edward, 32 Tollenaere, Herman A.O. de, 30, 31, 32, 44, 51,

77, 78, 82, 185, 338 Tosh, John, 13 Trevelyan, George, 179 Triloekar, C.S., 202

V

Vivekananda, Swami, 23, 28, 84, 85, 86, 87, 127, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 163, 303, 370

W

Wadia, B.P., 72, 260, 280, 294, 295, 297, 305, 306, 309, 319, 337, 360

Wahab, Abdul, 150 Waite, A.E., 60 Washington, Peter, 50, 51 Webb, Beatrice och Sidney, 32,

379

Webb, James, 103 Wedderburn, William, 141, 142, 154, 155, 156,

157, 159, 251, 374 Wheeler, H., 284, 285 Wodehouse, E.A., 216, 233

Wolpert, Stanley, 180, 248, 273, 307, 308, 309

Å

Åkerberg, A.F., 81

Indien som utopi och verklighet

I Indien som utopi och verklighet beskrivs de förhoppningar om ett annat sätt att leva som Indien väckte i väst under årtiondena kring sekelskiftet 1900. Bakgrunden var 1800-talets stora samhällsförändringar och den ambivalens många upplevde inför det modernas intåg.

Huvudaktör i framställningen är Teosofiska sällskapet vars lära knöts till uppfatt-ningen om en återförening mellan det andliga öst och det materialistiska väst. Vetenskaplig grund sökte teosoferna i föreställningen om ett gemensamt indo-europeiskt förflutet. Det var denna historieskrivning de utgick ifrån i sin lära, berättelse och uppgift.

Med utopisk blick, men med den moderna människans erfarenheter, etablerade teosoferna sig i Indien. Det var i klyftan mellan deras beundran för indisk kultur och den brittiska kolonialismens nedvärdering av densamma som den teosofiska verksamheten utvecklades. I tid sammanfaller deras ankomst med framväxten av en indisk nationalism. I undersökningen granskas den teosofiska rörelsens engagemang genom aktörer som Annie Besant och andra ledande teosofer, inom indisk utbildning och poli-tik mellan åren 1879-1930.


ISSN 1403-8099

ISBN 978-91-7063-425-3