filosofia de la mente cap 3 la inteligencia
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Filosofia de la mente
d isión desíntesis
Hasta aquí nos hemos refer ido
a la actividad
siempre
más elevada de los vivientes superiores, hasta l legar a los ani
males, con algunas alusiones sobre el hombre. Esta actividad
se muestra
unitaria
ya la vez
múltiple
estratificada,
jerár
quica, con
elementos que
hay
que
estar
integrando
de conti
nuo. Alhilo del hilemorfismo, cuya máxima expresión se rea
liza en la v ida
orgánica hemos
visto
cómo en
los
animales
emerge
un t ipo de actividad en la
que
el cuerpo empieza a in
teriorizarse percepción , representacione s, memoria, inteli
gencia animal, emociones , en un sentido
que
hemos caracte
rizado como suprahilemórfico sobrante formal intencionalidad,
transorganicidad . Todo esto acontece sin dualismos, en una
admirable continuidad-discontinuidad con la vida orgánica y
con
las leyes de la estructura hilemórfica de los cuerpos. En el
capítulo 4 veremos la emergencia de una causalidad superior,
de arriba hacia abajo.
Me he detenido en la fi losofía de la vida animal porque
en mi
opinión
, solo
una comprensión completa
de la natura
leza inferior al
hombre puede
ayudarnos a entender sin dualis
mos nuestra dimensión espiritual, haciendo justicia a la impor
tancia
de nuestra corporalidad como ya hicieron
algunas
orientaciones de la fenomenología por ejemplo, la filosofía
del cuerpo de
Merleau-Pont
y o de Wojtyla . El
comporta
miento
somático está personalizado.
No
en
el
sentido
de
un a
idealización simbólica, sino en la
línea
de una
corporalidad
animal cadavez más
dominada
por
las formas intencionales de
la vida cognitiva y emotiva.
96
Capítulo 3
LA INTELIGENCIA HUMANA
1. La trascendencia de la inteligencia
humana sobre
el
cuerpo
Dirigimos
ahora
la
mirada
a la capacidad cognitiva del
hombre. Con un sal to abismal respecto a los animales, en el
hombre encontramos
una dimensión superior, constituida por
la racionalidad y la
libertad
, que: 1
sobrepasa
las potencias o
energías de la materia incluso sensibilizada, como veremos; 2
a la vez,está en continuidadcon el crescendo de lavida terrestre.
Parece extraño y hasta es desconcertante este connubio
entre continuidad y discontinuidad en el plano ontológico y
operativo. Los clásicos
comprendían
este punto en el contexto
de los grados del ser yla vida. Un principio del místico neopla
tónico Dionisio
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Filosotia de la mente
zaciones, donde ciertas ganancias
impon
en
una pérdida
en va
r ios sen tidos. El á rbol de la v ida f lore ce,
pues
,
con
diversas ra
mificaciones y no e n una sola dirección. A pesar de esto , en el
conjunto
co n
siderando el mundo b
otánico
zoológico y
hu-
mano , al final se advierte un cuadro progresivo, si bien no ab
soluto, en
cuanto
está atravesado po r mu chas variaciones, con
tingencias y
por
elementos
qu
e
supon
en riesgos, limitaciones y
posibilidade s de colapso.
Siguiendo una tradici
ón
de siglos, podemos denominar
espíritu a los niveles más altos del alma
humana
. En esta nu eva
dimensión antropológica destacamos dos aspectos:
1 La
superación
o
tras
cendencia del espíritu humano respecto
a laspotencias ofunciones corpóreas.
Inspirándose
en Aristóteles,
Tomás de Aquino hablaba de un a inmaterialidad absoluta de
la inteligencia humana.
2 La relación esencial
y
no accidentaldelalma humana conel
cuerpo
prop
io.
Esta relación, lejos de significar un abandono de
la materialidad física, supone un mayor
dominio sobr
e el
cue rpo y el mundo , aunque a la vez
implica
un condiciona
mi
en to causado po r la vida
orgáni
ca. Este condicionami en to
es un o de los aspectos del papel del cuerpo en las funcioneses
pirituales. La corporeidad pone límites al operar del espíritu,
pero , sobre todo , suscita
condici
ones
antropológicas
caracte
rísticas
del
hombre: existencia histór ica, r
acionalidad
,
dim en-
sión lingüística, aspectos hermen éuticos.
Consi
de
remos, en
prim
er lugar, e l punto
relati
vo a la
trascendencia absoluta de la inteligencia sobre el cuerpo . Te
nemo
s la
experiencia
de rea li
zar
oper
aciones
cognitivas
que
sup er
an complemente las condiciones de los cuerpos: las op
raciones inte
lec
tuales. Los
animal
es, aunque capten relaciones
no sen sibles en tre los
cuerpos
relaciones de unidad instru-
mentalidad
, peligro, colaboración, significado , lo
hacen
siem
pre con rel ación a situaciones concretas de suvida y no en abs
tracto, es de
cir
,
no
lo hacen de
un
m
odo
generalizable a
tod
a
situación posible. El hombre , en cambio, comprende relacio-
98
La inteligencia humana
nes y contenidos, tanto sensibles como inmateriales objetos,
relaciones,
eventos
propiedades ,
de
u n modo completa
mente universal. El hombre no solo
enti
ende relaciones útiles
en tantas cosas, sino que compren de la idea abstracta de
utili-
dad o
de
relacionesmedio fin. La univer salidad
abstracta
de los
contenidos entendidos implica la independencia de cualquier
situación material dada y así está dotada de
cierta
infinitud,
gracias a la cua les aplicable a infinitas situaciones
en cualquie r
tiempo.
Este es el motivo
por
el qu e el h
ombre siempre
es capaz
de
enten
de
r cualquier
tipo
de re
alid
ades, po r
encima
de sus
condiciones espaciales y temporales. En este sentido, el ser hu
mano se d
emuestra
señor
del
espacio y del tiempo. Está condi
cionado
por el tiempo y vive solo en un período de la historia,
pero simultáneamente puede intentar
entender
la his toria de
toda
época, puede escribir novel as atemporales y proyectar la
construcción de todo t ipo de cosas en cualquier lugar o tiem
po futuro . Cada uno de nosotros, si está preparado y la huma
nidad tomada en su conjunto demuestra esta
capacidad
ina
gotable, que puede ser obstaculizada , pero no eliminada. De
aquí
nacen las siguientes características:
1. Potencia ontológi ca. La persona humana es capaz de re
conocer el valor de realidad como
rea
lidad y así distingue entre
lo real lo irreal la fi c
ción
el pensamiento lo verdadero lo fa lso. Po
demos
discernir en t re la actualidad la posibilidad la necesidad
la imposibilidad la esencialidad la a
cciden
talidad
de todo
lo
qu
e
pensamos o conocemos. En consecue ncia,
nos
de senvolvemos
en
la vi
da
an te el ser ,
tomado
co
mo
tal,
de
cualquier
realidad
existente, posible e incluso ficticia, en
un
espacio cognitivo
ili
mitado .
Esta sue
rt
e de «potencia ontológica» está
en
la raíz de lo
que significa en profundidad serinteligente. La inteligencia, en
un sentido radical, es la capacidad de a
bri
rse al ser la
capa
cidad
de interrogar
cualquier
cosa en la perspectiva del ser « qué
significa ser, existir, ser
un
cuerpo?» . Los sentidos y la expe-
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Filosofíad e la mente
riencia
sensibles alcanzan aspectos
de
los cuerpos pero los
animales no
pueden hacer de estos aspectos el objet o de una
averiguación ontológica, y po r eso no pueden reflexionar so
bre ellos mismos
para
preguntarse
qué
o quiénes son.
2 apacidad contemplativa desinteresada De a qu í se sig ue
la potencia del hombre para enfr ent ar se con t odo t ipo de pen
samiento
o
expresión
lingüística, y
para tratar
de j uzgar, sin
má s, d e su v er da d o n o v er da d, al
margen
de otr os i nt er eses, y
p ar a l ue go r eg ul ar su v ida s eg ún la v er da d. El hombre puede
considerar cualquier cosa
por
el sol o pl acer de cont emplarl a,
más allá de sus funcionalidades prácticas .
3 Trascendencia cognitiva sobre la
corporeidad
La trascen
denci a de l a i nt el igencia sobr e el
cuerpo
sin excluir nuestros
condicionamientos físicos) se nota
en
nuestra capacidad de
enfrentarnos ante
toda
realidad material ye l mismo universo
corpóreo, es más, de
pensar
sin límites en otras posibilidades
cosmológicas.
Podemos entender
las leyes
del
universo,
pero
también
podemos pensar
e n o tr as e i li mi ta da s ley es d e o tr os
infinitos posibles universos. La noción de universos infinitos
aun
siendo solo potencial, demuestra hasta qué punto nuestra
mente no está encadenada a
ningún
tipo de
cuerpo
y a
ningún
universo concreto.
Una consecuencia
de
este
punto
es la capacidad
hu-
mana
de crear las ciencias, con la posibilidad de un desarrollo ..
de suyo indefinido siempre
abierto
a nuevos hori zont es. L a
existencia de una sola ciencia yaseríasuficiente como signo de
trascendencia de la mente humana sobre la materialidad. Pero
el
hombre
e s c ap az de
crear
una
multiplicidad indefinida de
ciencias. Con la filosofía, él
puede
plantearse las cuestiones
universales yfundamentales sobre la realidad, sobre sí mismo y
sobr e el sent ido de l a mat er iali dad.
1 Hablo de capacidad y tendencia no de resultados absolutos. La
apertura ontológica trascendental del hombre no implica el efectivo conoci
mientode todo de
manera
exhaustiva , como sifuéramos Dios.
1
La inteligencia humana
4 Libertad La potencia ontológica y contemplativa hu
mana
da lugar, en l aver ti ente t endencial, a l a capaci dad sin l í
mites de querer y desear cualquier cosa,
en
la
medida
en
que
l o deseado es El ser a su me , de este modo el val or de
bien
es
decir, se vuelve
un a
realidad dotada de val or , deseable y ama
ble ante
nuestra
mir ada. La capacidad de amar con la volun
tad
incluye la
libertad
e st o es, la
independencia
tendencial
ante
cualquier realidad finita. Con la voluntad podemos amar
cual qui er enti dad, con capacidad de l ibre elección. E l querer
humano puede extenderse a cualquier cosa, por t anto, al cos
mos, a l as ciencias y las art es, a l a natur al eza y,
por
supuesto, a
lasper sonas, en gener al y
en
concreto. Nuestro querer no está
inclinado de modo exclusivo o
determinado
a necesidades ma
teriales o a condiciones físicas. Queremos con libertad el bie
nestar del cuerpo, la calidad de vida, los bienes sensibles, pero
también queremos las ciencias, las artes, las personas, la vida y
cualquier
otra
r eal idad natural , per sonal o cul tural. Esta es l a
r aí z de l a or ientación de l a persona hacia Diós.
5 Potencia simbólica
universaL
libertad como dominio
racional sobre la materia se manifiesta de modo especial en la
capacidad de transformar con arbitrariedad cualquier co sa o
evento sensible en un símbolo, sin por eso quedar ligadaa nin
guno d e ellos. En c on se cu en ci a, el hombre tiene siempre el
poder
de cambiar cuando quiere las reglas entre los signos,
pudiendo
crear
indefinidas gramáticas, indefinidos lenguajes
libertad sintáctica). Él puede siempre
cambiar
los significa
dos establecidos libertad semántica) y
puede
usarlos de modo
ilimitado, cambiando como quiere las reglas y significados da
dos libertad pragmática).
6 Potencia tecnológica universal El dominio
sobre
el
cuerpo y el mundo
natural
se expresa
ulteriormente
en la ca
paci dad Rumanade organi zar l as f uerzas de l a natur al eza para
const rui r t odo t ipo de art ef actos úti les u obj et os de val or art ís
tico, aun contando con los límites
de
l os r ecur sos natur al es y .
de las disponibilidades energéticas. El hombre no e st á d et er - .
101
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Filosofía de la mente
minado
a
hacer ningún tipo
de
cosa
concreta hacía notar
To
más de Aquino porque
siempre
puede inventar nuevos tipos
de instrumentos técnicos sin límites formales a causa de la
potencia
infinita
de
su
dominio
sobre las formalidades
corpó
reas-, teniendo en cuenta obviamente el condicionamiento
de
los límites materiales,
del conocimiento de
la
verdad
y
de
la
conveniencia del bien
estos
dos últimos
aspectos
no
son pro-
piamente
límites).
¿Cómo demostrar la existencia de estas características
de
la
inteligencia
humana
aunque
en
realidad son
eviden-
tes?
Un a
investigación
empírica estadística
o
sociológica
puede
confirmarlas, pero solo de
modo
parcial y
no
definitivo.
Son útiles las observaciones psicológicas y sociológicas
sobre
aspectos
de
la inteligencia que se manifiestan
en grupos
cultu
rales,
en
niños etc., pero
en
estos casos
siempre
estamos abo
cados
a
experiencias limitadas. Presuponiendo la espirituali-
dad sin embargo estas experiencias son un a confirmación
de
las propiedades indicadas.
Co n
otras palabras, la existencia
de
la infinita potenciali
dad
de
la inteligencia co n la
consiguiente
libertad no es di
rectamente afrontable con métodos
científicos naturales
sean
psicológicos o neurológicos. Conocemos nuestras capacidades
cognitivas universales solo gracias a la
mirada intelectual meta-
física dirigida a lo que somos y hacemos es decir, empleando
el
método
filosófico y
no
los
métodos
de las ciencias particula
res.
La experiencia metafísica de nuest ro pensamien to
no
2 Cfr. S.
Th.,
I ,q . 76, a. 5 , ad 4.Las expresiones de es te pasaje secon
centran en la
potencia infinita
de la mente humana: «el alma intelectual, al
comprender los universales, posee
una
potencia infinita»; gracias a la razón,
«el
hombre puede
construir instrumentos técnicos según modalidades infi
nitas,
y
para infinitos efectos»
infinitorum modorum, et ad infinitos
eJfectus . De
modo semejante, leemos en
S. Th.,
l , q .91, a .3 , ad 2:«a la razón natural , en
cuanto
puede
tener infinitas concepciones infinitarum conceptionum , le co
rresponde la capacidad de
prepararse
infinitos instrumentos
infinita instru-
menta »
102
La inteligencia um n
mira
a los actos
humanos
aislados, sino al
conjunto
de
las ope
raciones objetos
y
resultados en cuant o
se
manifiestan
en
nuestra
vida, en la cultura y en la historia.
Consideremos
po r
ejemplo las
obras de
la civilización.
La existencia
de la filosofía, las ciencias las
tecnologías
el
arte
la religión, manifiesta lo
inagotable de nuestra
inteligen
cia,
condicionada
p ero n o encadenada
a las
funciones mate-
riales
de
la vida.
Un hombre
o
un a única cultura quizá no
se
rá n
capaces de
superar
cierta situación científica
o
cultural
pero
síla
humanidad en
su
conjunto. Un a
visión
panorámica
a
la experiencia
histórica
y
cultural
del
hombre manifiesta
lo
que somos. Para conocer la naturaleza
humana
señala Spae
mann no
hace falta dirigirse a los inicios
a
lo que
pueden
o
no
hacer
los embriones los recién nacidos, los
hombres
primi
tivos-, sino a los momentos desarrollados ,
Según la metodología de Tomás
de
Aquino conocemos
el
espíritu humano remontándonos desde
los objetos
hacia
las
operaciones porque es muy difícil «asistir» al
cumplimiento de
la
operación
misma
dada
su
intencionalidad. Ha y que
respe
tar, sin
embargo
la
naturaleza del
sal to y la
autenticidad del
acceso a un a nueva dimensión. Las operaciones mentales no
son
objetos. Sin
embargo dada
la proporción
entre objeto
y
operación
las condiciones de la objetividad nos dan
un
indi
cio
de
la
naturaleza
de las
operaciones
respectivas.
Es te es el método que
hemos
seguido en nuestras últi
mas consideraciones.
Las
obras
objetivas
de
la
razón obras de
la civilización-
demuestran
la trascendencia
de
la mente sobre
el
cuerpo.
La
desproporción infinita
entre
los
objetos
raciona
les y la dimensión
corpórea
nos lleva así a la conclusión
de
la
inmaterialidadabsoluta del pensamiento
e st o es, a la
auténtica
espiritualidad
de
la
potencia
y
de
las
operaciones
intelectuales.
El
modo cartesiano de llegar
a
esta
tesis sería, en
cam-
bio
fenomenológico:
la
conciencia intelectual
da
testimonio
3
Cfr. R. SP EM NN Lo naturaly lo racional,Rialp, Madrid 1989, p. 34.
103
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Fiiosofiade la mente
de sí misma como no corpórea no espacial, no dimensiva. Sin
excluir el valor positivo
de
esta
experiencia
de
la espirituali
dad reconducible al agustinismo, la vía aristotélicay tomista es
más ontológica: la operación intelectual intellectus, voUs semues-
tra como uurinseca
y totalmente
inmaterial, y por tanto, como no
cau-
sada propiamente porninguna intervención ofuerza corpórea. Ni si
quiera
un
órgano
altamente
sensibilizado,
como
el
cerebro
órgano
de la experiencia sensible, puede se r capaz de
causar
el acto infinito
de
la comprensión intelectual. Con otras pala
bras, las operaciones de la inteligencia n o p u ed e n realizarse
propiamente a causa de la intervención de un a funcionalidad
nerviosa .
La
inteligencia humana
no es
un a
potencia orgá
nica superior. Aunque el alma humana sea el acto substancial
de l
cuerpo hay
en
ella un a potencia
qu e
sobrepasa su función
de
constituir
en acto la
materialidad
de la p e rs o na c om o
cuerpo
orgánico y
sentiente
de
nuestra
especie.
Un
indicio
de la trascendencia
d el i nt e le c to s o br e
el
cuerpo está en el hecho
de
q ue c on el hombre cesa la progre
siva transformación
del
sistema nervioso o del
cerebro
en fun
ción de
las
mejores prestaciones
cognitivas y emotivas. En el
cuadro
biológico evolutivo, la
complejidad
cognitiva está rela
cionada con cierto desarrollo
del
sistema nervioso. En la cons
titución encefálica
humana en
cambio
a
p e sa r d e l enorme
salto cognitivo de nuestra inteligencia, no se observan noveda
des
demasiado sorprendentes
respecto a los primates
subhu-
4 Cfr., sobre este punto ToMÁS DE QUINO Q deAnima q. un. , a. 1:
«en su
operación
propia
[del
alma intelectual]
no
es posible
un a
partici
pación de un órgano corpóreo. No existe un órgano de la inteligencia, así
como, en cambio, el ojo es órgano de la vista, como dice Aristóteles en el III
l ibro de Sobre el alma.El alma intelectual obra po r sí misma, en cuanto tiene
un a operación propia, sin qu e en ella participeel cuerpo» lareferencia esa
Sobre
el alma I1I ,429 a 10- b 10). Tomás s igue el principio a ri stotél ico de la
«separación» total operativa de lainteligencia respecto a toda dimensión cor
pórea, precisando
qu e
no es un a separación según elsero constitutiva: cfr. In
111DeAnima lect. 7.Ver también DeUnitateIntellectus, cap. 1,
donde
se afirma
qu e la inteligencia no
puede
ser el acto de un cuerpo actus corporis .
104
La inteligencia humana
manos
más desarrollados ni a los homínidos. Los simios tienen
ya
neocorteza
y en su cerebro se
produce
el
fenómeno
de la
lateralización. En algunas especies animales hay áreas cerebra
les destinadas a la
producción
de sonidos significativos, como
un
anticipo de las áreas lingüísticas .
Es significativo, en este sentido,
qu e
el
desarrollo
de la
civilización h u ma na n o
comporte
ya modificaciones neurofi
siológicas en el cerebro aunque su increíble magnitud no s
aleja de un
modo
asombroso y
cada
vez más creciente
del
es
tilo de vida simiesco. Tenemos el mismo cereb ro q u e el de los
hombres primitivos , El
progreso incluso
físico
de l
hombre
- m a yo r d om i ni o de l cuerpo de l
territorio
de l
ambiente
ahora
corre
a
cargo del
desarrollo cultural y tecnológico. La
mente
h u ma n a n o crece ya
según
modificaciones correlativas
d el cereb ro
sino solo
en
la medida
en
qu e
adquiere
un len
guaje, aprende cienciasy artes, crea instituciones y vivee n u na
cultura que
le
permite
el desarrollo de hábitos intelectuales.
Con
todo, el sal to de la inteligencia no quita la existen
cia de
cierta
continuidad entre la vida de los mamíferos supe
riores y la existencia
humana
una continuidaden la discontinui-
dad. La manifestación de un a potencia supracorpórea en
un
cuerpo sensibilizado e
intencional
no es violenta ni extrín
seca. Po r
encima
de la v ida
orgánica
en la vida animal ya se
había
abierto la vía de un a
«superabundancia» cognitiva
y
tendencial, más alta
qu e
las funcionalidades orgánicas. Vimos
atrás cómo los actos sensitivos animales no
estaban
destinados
a la
pura producción
física, sino al desenvolvimiento de fun-
5 Obviamente, en el cerebro y el cuerpo
humano
hay novedades es
pecíficas, como la posición erecta, la nueva función de las manos, la apari
ción del órgano fonatorio que pr oduce ciertas modificaciones cerebrales, el
desarrollode las áreas prefrontales yde las áreas asociativas corticales y el au
mento del volumen y peso del cerebr o con relación al resto del cuerpo. Es
tos aspectos son congruentes con las características cognitivas de nuestra ra
cionalidad encarnada.
Cfr. A. OLIVERIO Esplorare la mente. Il cervello trafilosofia e
biologia,
Cortina, Milán 1999, pp. 56-62.
105
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Filosofía de la mente
ciones orgánicas acompañadas
por
la inmanencia de los actos
intencionales e incluso
po r
el ejercicio de funciones transve-
getativas (juego, socialidad, depredación técnica). En esta lí-
nea la sensibilidad animal está radicada en una estructura ce-
rebral
destinada
a ser formalizada en modos muy variados, a
través
de
circuitos nerviosos
no
predeterminados relaciona-
dos con la
experiencia
y dirigidos a la satisfacción de los fines
instintivos de la vida sensitiva. Los animales
t ienen que
so-
brevivir, alimentarse reproducirse y no
como
si
fueran
«me-
jores vegetales». En
cierto
sentido lo
son
«peores», pues tie-
nen
un a v ida más br ev e y
subsisten
po r la alimentación
heterotrófica
para lo que
tienen
que buscarse el
alimento
or-
gánico
en el ambiente .
La v ida intelectual lleva esta hiperformalización orgá-
nica cerebral a una especie de culminación. Nuestra sensibili-
dad especialmente en sus estratos superiores, apoyándose en
una
base
orgánica
enormemente
plástica, capaz de
instaurar
billones de conexiones sinápticas, se orienta principalmente al
servicio de los fines racionales de la vida humana. Muchos de
estos fines son
también
los de los animales , pero
ahora
están
elevados a una dimensión más alta,
pues
se realizan según nue-
vas
modalidades
por ejemplo la
solidaridad animal
se trans-
forma en amistad racional).
La razón aparece pues aun reconociendo su trascen-
dencia,
como
un (emerger» en un terreno que yala ha prepa-
rado
y no como una añadidura extrínseca , Los
términos
de
emergencia y
superveniencia
usados
en
las posiciones filosóficas
contemporáneas con
relación
a la
mente no eran
completa-
mente ignorados po r la tradición clásica.
Para
referirse a la su-
peración del intelecto respecto a la sensibilidad
Tomás de
7 Los animales no pueden sintetizar los elementos que constituyen
sus células utilizando substancias inorgánicas simples, como hacen, en cam-
bio, los vegetales (autotrofismo, salvo el caso de los hongos).
8
Empleo aquí el término emerger en un sentido amplio, compatible
con una trascendencia no causada
por
la materia.
106
La inteligencia humana
Aquino empleaba
en este
sentido
verbos como excedit
trans-
cendit superexcedit emerget supergreduur
superoenit»
Omito comentar la luz que este
punto
podría implicar
para una
comprensión
de los
fenómenos
evolutivos de los ho-
mínidos hasta la comparecencia del hombre dot ado de una
mente espiritual y personal. Además, el
carácter no
extrínseco
de
la
emergencia
del alma
espiritual
en un organismo alta-
mente sensibilizado supone una manifestación lenta y natural,
no brusca y total , de las potencialidades de nuestro intelecto.
La inteligencia puede madurar sobre la base de
un
organismo
predispuesto y
en
un
ambiente
humano rico
en
experiencias y
recursos simbólicos. Po r tanto no es
una
sorpresa la gradual
temporalización del desarrollo intelectual
de
los
niños
así
como
la relativamente bajavelocidad del progreso tecnológico
y cul tu ra l a lo largo de la h is to ria, has ta que se l lega a la pose-
sión de
instrumentos
que
imprimen
aceleración a este proceso.
2. El
papel
del
cerebro
en el
pensamiento
La trascendencia
supracorpórea
del pensamien to no
hace
secundaria
ni accidental la función cognitiva del
cerebro.
Esta función fue ignorada durante siglos porque la base orgá-
nica se
oculta
a la conciencia fenomenológica de los objetos.
Este ocultamiento es un bien natural porque así resplandece a
la vis ión de la mente
solo
la
dimensión de
la
objetividad
y
sería,
desde
luego, molesto notar la intervención de las neuro-
nas
en
los
procesos
sensitivos
que
están
en
la base
del
pensa-
miento.
El ocultamiento de la
función cerebral
en el conoci-
miento humano ocasiona las posiciones dualistas, que n o po r
9 Cfr. S. Th 1,q. 76, a. 1c.; ibíd ad4; ibíd a. 4, a d 3
vsemper
autem
secundum
superoeniens
priori, perfectius est»: lo que sobreviene en segundo
término essiempre más perfectode loque era antes) ; ibid q.78, a .1 ;De
pi-
ntualibus reaturis
a. 2, a d 2;
Q.
de
ima
a. 1.
lO?
-
8/18/2019 Filosofia de La Mente Cap 3 la inteligencia
7/37
Filosoffad e la mente
casualidad son las más antiguas. Sin embargo, este
hecho
ha
bla
en favor de la tesis espiri tualista: conocemos mejor las
grandes tesis antropológicas somos libres, somos personas , y
solo posteriormente llegamos a los detalles de las causalidades
materiales propias de la dimensión corpórea. El
hombre
anti
guo tuvo una
conciencia
de sí mismo
bastante
espiritual en
cierto sentido religiosidad, creencia en el espíritu y en el más
allá , aunque .estuviera mezclada con muchas oscuridades. El
descubrimiento de la importancia de la mater ia lidad es, más
bien, tardío en el hombre. .
Evidentemente, en cualquier cultura siempre encontra
remos la obvia percepción del vínculo entre la cabezay las fun
ciones cognitivas, incluso las más altas. Miramos a las personas
dirigiendo nuestra vista a las expresiones.de su rostro , allí
donde advertimos.su mirada inteligente y emotiva.
cara es
el lugar del lenguaje hablado. La cabezaes claramente la
parte
anatómica con que gobernamos nuestro cuerpo. Existe
una
sensación difusa, pero verdadera, de que «pensamos con la ca
beza-vy.los trastornos a esta parte del cuerpo son los
que
más
nos
impiden pensar. La neurociencia confirma y amplía estas
impresiones hasta llegar a niveles increíbles de finura y detalle
analítico.
Los principios de la gnoseología de Tomás de
Aquino
aparecen
en
este
punto
cargados de
un
especial interés de
caraa lasituación científica y filosófica contemporánea. Según
esos principios, la relación de la inteligencia
con
el
cerebro
es
esencial no obstante el punto firme del carácter inorgánico de
esta facultad. La
potencia
intelectiva
no
se
hace
operativa y,
por tanto, no
puede
crecer en sus capacidades, si no está pre
cedida por
una
actividad sensitiva superior,
suficientemente
amplia y
madura.
Esta actividad debe
ser continuada
por lo
que involucra al cerebro de modo permanente como función
de sostén de una sensibilidad constantemente abierta a la acti
vidad inteligente. Un ámbito de la sensibilidad especialmente
l igado a las operaciones intelectuales, es más, directamente
108
La inteligencia humana
controlado po r estas, es el simbolismo lenguaje . Por eso, el
hombre , animal racional, se ve
obligado
a hablar, es decir ,
tiene que crearse él mismo un espacio superior de la sensibili
dad y, por tanto, debe «estructurar» su cerebro de una deter
minada forma
para poder
desarrollar su pensamiento.
a
omás
deAquino el cerebro
En esta sección voy a indicar algunos
puntos
concretos
del Aquinate en los que la función del cerebro en el conoci
miento intelectual aparece con
una
notable claridad. No lo
haré
en
un sentido historiográfico, por lo que omitiré nume
rosos detalles, ya
que
tan solo
apunto
a descubrir en los princi
pios que señalaré algunas implicaciones interesantes para la
fi
losofia de la mente.
l Relación intrínsecaentreel pensamiento la sensibilidad
En la psicología de Tomás , filósofo aristotélico, la relación en
tre
el pensamiento y la sensibilidad es
absolutamente
intrín
seca. A su vez, toda la sensibilidad es orgánica y a la vez tran
sorgánica, como ya vimos . La
relación
razón /sensibilidad
puede verse en los siguientes aspectos:
• La conciencia sensible es una
condición
fundamental parael
ejercicio delpensamiento La activación
de
los
sentidos
es una
condición sine qua non para el ej erc ic io de la r azón y para el
uso de la libertad. La conciencia sensitiva el estado de vigilia,
a diferencia del sueño el desvanecimiento, el estado coma
toso
es la situación intencional normal,
apta para
el reconoci
miento del ambiente, del cuerpo y de la p ropi a unidad psico
somática. Esta es la
primera
condición para poder ser dueños
de nuestras facultades superiores inteligenciay voluntad . La
perturbación
de la conciencia sensitiva
anula
o disminuye la
fuerza de la razón y de la voluntad.
• Abstracción desde la experiencia sensibl La comprensión
intelectual parte originariamente de una serie de experiencias
109
-
8/18/2019 Filosofia de La Mente Cap 3 la inteligencia
8/37
Filosofíade la mente
sensibles iluminadas
po r
el intelecto. Sin esas experiencias, el
pensamiento
no
puede emerger v.
• Lenguaje. El desarrollo del pensamiento racional exige
la creación del lenguaje, obra de la sensibilidad e n u ni ón c on
la razón. El
aprendizaje
de un a
lengua
presupone la
capacidad
perceptiva, imaginativa y mnemónica para reconocer, evocar y
relacionar
los signos lingüísticos
de
un a
manera
racional.
• «Conoersio adphamasmata»y cogitativa.
El
conocimiento
intelectual concreto
de las cosas y eventos materiales
requiere
un movimiento de la inteligencia hacia los objetos de la imagi
nación,
a la
experiencia
sensible y al
m u nd o d e
la
percepción
externa.
De este
modo,
la misma sensibilidad comienza a par
ticipar
intrínsecamente en
la
racionalidad,
es dec ir , se ve ele
vada «por iluminación» a un nivel cognitivo más alto .
Tomás
de Aquino asigna esta función a lafacultad senso
rialllamada cogitativa «
-
8/18/2019 Filosofia de La Mente Cap 3 la inteligencia
9/37
Filosotia de la mente
la rel ación de ver dad y tantas otras realidades metafísicas
del
mundot . Las
cie
ncias particular es
ps
icología , lingüística,
n
eurocienci
as) pre suponen estos
puntos.
Es más , incluso po
drían contribuir a profundiz
ar en
ellos, porque pued
en
en
trar en conexión
con
algunas tesis filosófi cas.
Pero
no cabe es
perar que sean demostrable s con métodos
científicos
(co n
mé todos estadísticos, obs
er
vaciones empír icas o
exp
erimen
tos científicos) .
2 El cerebro.
Par a
Tomá
s de
Aquino
,
qu
e s igue la medi
cin a galénica y á
rab
e, el órgano de la sensibilidad su
pe r
ior (la
cogitativa) es el cerebro'». He
aquí
dos textos significativos:
«El funcionamiento eficaz de las po tencias sensitivas
int
erio
res, como la imaginación, la memoria y la cogitativa, requi
ere
una buen
a disposición del cerebro
bono dispositio cere
bri
.
Por
eso, el hombre posee un cereb ro más grande que el de otros
animales, según la proporción de su cantidad- P.
«Era conveniente que el h
ombr
e,
entr
e todos los animales, tu
viera un cere
bro
de máximas dimensiones
maximum
cerebrum
p
ara
que las operaciones de sus capacidades sensitivas interio
res, necesarias en orden a las operaciones intelectuales, pudie
ran ejecutarse con mayor liber tad» ,
13 Elempir ismo seconcentra en la experiencia tomada en modo re
ductivo , con el inten to de eliminar suse lementos metafísicos y an t
ropo
lógi
cos. Algun os científicos cognitivos comprenden con dificultad el paso al ni
vel metafísico a causa del influjo del empirismo en la lectura científica de los
hechos. Así se explica, por ejemplo, qu e ciertos autores no logren ver
un
a
distinción fundamen tal e
nt r
e los hombres y los animales. En cierto sentido
tienen razón , porquecon el
pur
o métodoempírico no cabe enten
der
el sen
tido de esa distinción , que , de tod os modos, no deja nun ca de acompa
ñar
al
conocimiento común .
14 Cfr. S.
Th.,
1, q. 78, a. 4.
15
deAnima, q un. , a. 8, c.
16 S.
Th.,
1, q . 91, a. 3, ad Además, siguie ndo a Aristóteles (cfr.
SO
ÚTe
el movimiento de los animales), Tomás de Aquino estima equivocadamente que
el corazón sería el
primermotor
fisiológico del cuerpo es dec ir, el órgano que
comunicaría al res to de l cuerpo el automovimiento animado (como una es
pecie de vibración rítmica continuada), si bien pa ra él la uni ón alma
/cue
rpo
112
La inteligencia humana
3. Temp
era
mento y
fisio
logí
a. Para Tomás, ciertas disposicio
nes del temperamen to relacionadas con la fisiología pueden
(sin culpa ni mérito) inclinar a las pe rson as de algún modo a
ciertos vicios o virtudes, como sucede con la debilidad del carác
ter, la fuerza de la concupiscencia o la agresividad. El Aquinate
ve esta dotación temperamental -h oy hablaríamos de predispo
siciones genéticas o de aspectos epigenéticos y
neurofisiol ógi
cos- a la luz de la fisiología humoral galénica. Cada un o
debe
empeñarse responsablemen te,
con
la educación y la formación
de virtudes , para contrarrestar las inclinaciones negativas que
pueden formar parte de su temperam
en t
o' .
4. Patologías.
La indisposición o las deficiencias en la ac
tivación de la sensibilidad -trastornos de la concienci a, de la
memoria de la atención de la capacidad de concentración o
pl
anificación-
impiden el normal ejercicio de la raz ón- , Los
trastor nos cognitivos y emotivos
de
carácter pa tológ ico son
atribuibles, según el Aquinate, a
una
deficiencia cerebral:
«La lesión de algunos órganos impide al alma comprenderse
dir
ectamente a sí misma y a las demás cosas, como cuan do se
produce una lesión en el
cer
ebro laeditur cerebrunú» »,
Ciertos desequilibrios psíquicos clar
amente pat
ológicos
de tipo afectivo peroersitas bestialuasy , aunque parezcan gra-
es inmediata, sin la mediación de ningún órgano especial: cfr. Q
deAnima,
a.
9, y el opúsculo ÚTeel movimiento delcorazón. La función de control vegetativo
del organismo, como hoy sabemos, corresponde al sistema nervioso.
La
indi
cación de Tomás, de todos modos, muestra que pa ra él
era
n compatibles la
función
in f
ormante del alma y la primacía dinámica de un órgano respecto al
resto del organismo.
17 Cfr. S.
Th., U U
q. 155, a. 4;
q
156, a.
18
Cfr. S. Th 1,q. 84, a. 8.
19
De Spiritualibus Creaturis,
q. un ., a. 2, ad 7. Cfr .S .
Th.,
1, q.
84,
a. 7,
do nde se hace referenc ia a en ferm edades men tales frené ticos», «letá rgi
cos- ) causadas por lesiones físicas que impiden cl uso de la inteligencia.
20
Los antiguos conocían el fen
ómen
o de las e
nf
ermedades menta
le s. Noes verda d que las atribuye ra n siempre al demonio.Algunos términos
113
-
8/18/2019 Filosofia de La Mente Cap 3 la inteligencia
10/37
Filosotia de amente
ves depravaciones
moral
es, incl uso de ti po agresivo o sexual,
pu
eden
obedecer a
en f
ermed
ades
fisiol ógicas,
aunque
tam
bién
pued
en ser favorecidos
por
depravaciones sociales en las
costumbres culturales-l. Se
gún
esta últimaindicación , las pato
logías cognitivas y afectivas no siempre son reconducibles sim
plemente a lesiones neurales. Su causa
puede
estar en defectos
del prim
er
des
arrollo in f
antil, rel a
cionado
s con factores im
portantes de la educación ambiente y familia .
Estas breves no tas no s
mu
estran hasta
qu
é punto
un
pen sador antiguo como
Tomá
s, guiado
por
Aristóteles, ha lle
gado a sostener una visión bastante clara sob re la relación in
trínseca y esencial existente entre las funciones espirituales y la
actividad cerebral. Intentemos ahora expresar estos puntos de
una manera más sistemática y ontológica.
b
La causalidaddelcerebro con r
elación
al a
cto
inte
lectual
Lasinvestigaciones
neur
ológicas sobre las relaci
on
es en
tre cerebro e inteligencia nos pres
entan correlaciones.
En este
sentido,
pod emos
h
ablar
de condici
one
s óptimas del fun cio
namiento del cerebro y de su con formación anatómica pa ra
que podamos desempeñar ciertas funciones cognitivas y erno-
empleados en la é
poca
de
santo
Tomás para referir se a l o s enfermos menta
leseran: frenéticos, maniáticos, furiosos, melancólicos, le tárgicos,
lun
áticos,
amentes insani.
21Cfr., sobre estos
pun
tos, el libro entero
In VIIEthicorum
los respecti
vos librosaristotélicos.En este campo , Tomássigue a Aristóteles
y
a la medicina
árabe. Cfr
,
al respecto, el ar tículo de M. F.ECHAv RRÍ ,
La enfermedad
«psiouica»
aegritudoanimalis según Santo Tomás, en
www
geocities.com/a llerlist
/c c
ha
varria2.html,
suestudio
La praxisde laPsicologia y susniv
eles
epistemológi
cos
se-
gún Tomás deAquino, Universitat Abat Oliba CEU, Docume
nt a
Universitaria,
Gerona 2005, pp . 435-465; ver también G. ROTH, Amentiaex aegritudinibus ce-
rebralibus. Psy
chopathologia
in doctrina sanctiThomaeet psychiatria bioogica con-
temporanea,
en AA.
W.
,
L anima nell antropologia di
S.
Tommaso d Aquino.
Mas
simo, Milán 1987 Actas del Congreso de la SITA de 1986 , pp. 597-604; A.
MUNT É
SÁNC
HEZ,La mentey el cerebro, Libro s EnRed , Buenos Aires 2005.
114
La inteligencia humana
tivas. Este punto es especialmente claro en las disfunciones.
Las lesiones mecánicas un trauma cerebral , eléctricas des
cargas eléctricas al cerebro , químicas drogas , las disfuncio
nes neurofisiológicas pueden afectar al uso de nuestras capaci
dades racionales, decisionales o lingüísticas.
Las condiciones neurales indican un tipo de causalidad.
S
on
múltiples, complejas y están en la líne ade la materialidad.
En este sentido,
son
algo semejantes a las condiciones fisicas
necesarias p
ara
que
pod
amos escribir bien una s
erie
de pala
bras; La causalidad fisica
nec
esaria y no suficiente p
ara
escribir
un l ib ro no es la causa de su contenido científico o
artí
stico ,
sino solo de su materialidad.
No es muy r
iguro
so decir,
entonces,
que
cierta
activa
ción neural «nos
hace
p
ens
ar » o «nos mu eve a decidirnos»,
puesto que la causalidad neural sobre el pensamien to y la deci
sión es parcial, aunque sea
una
condición imprescindible.
P
ero
algunos autores, debido a su
ment
alidad exclusivamente
científica, no conciben
ot r
as causas posibles más que las físi
caso
Si es así , la cuestión se
ha
decidido
prioriy el pensa
miento no p
odrá
tener
otro
t ipo de causas.
Paul Ricoeur, en su obra Lo que nos hacepensar, escrita
en diálogo con Pierre Changeux y dedicada al tema men
te/ cerebrort,
contra
el reduccionismo de este últ imo ve la ac
tividad neural como un substrato, como cierta causalidad ma
terial sine qua non del pensamiento, sirviéndose de los cuatro
sentidos ari stotélicos de la causalidad formal, material , efi
ci
ente
y final .
Las funciones sensitivas
superior
es, inseparables del or
ganismo, sin duda ejercen ci
erta
causalidad sobre el acto inte
lectual. P
ero
la causalidad no ha v
er
se siempre desde abajo ha
cia arriba,
pue
s en el ámbito psicosomático ella también
opera
en
la
dir
ección inversa. La causalidad de las imág
ene
s y de la
22
Cfr. P. Ri
COE
UR,j. P.
CHAN
GE
UX Loquenoshacepensar: la naturalezay
la regla, Península, Barc
elon
a 1999.
115
-
8/18/2019 Filosofia de La Mente Cap 3 la inteligencia
11/37
Filosofía de la mente
experiencia sensorial sobre la inteligencia es
oferta deun
objeto
adecuado predispuesto para que la mente pueda iluminarlo.
La plataforma sensitiva suscita la aparición de
un
contenido in-
telectual, pero el iluminar intelectual es algo originario. No es
el producto de fuerzas materiales y ni
siquiera
es
un
simple
fruto de las presentaciones de la experiencia sensible.
El
problema
causal,
por
tanto
,
no
ha
de plantearse de
un
modo
casi «brutal», como algo
que
se juega simplemente
entre
la actividad
neural
y el
pensamiento
. Esto nos llevaría al mate-
rialismo, si negamos el pensamiento o al dualismo cartesiano.
La causalidad
en
este
problema
se está
jugando
toda entera en
la
línea
de la mediación
dela.sensibilidad
superior. La sensibilidad,
constituida por la organicidad cerebral a t ítulo de causa mate-
rial, ejerce una causalidad parcial en el
nacimiento
de la opera-
ción intelectual, aunque a lavez está guiada e iluminada
por
las
luces intelectuales en sus sucesivas configuraciones ,
Saquemos ahora nuestras
conclusiones.
En primer lu-
gar,
recordemos
el rol de causa material
del
sistema nervioso
en
la actividad sensitiva. No
toda
causa material, sin embargo ,
interviene
en el mismo
sentido
y, como señala L. Polo, los di-
versos sentidos de la causalidad no deben verse de modo ais-
lado , sino
en
sus recíprocas relaciones .
Por una
parte
como
vimos, la materialidad
orgánica
sensibilizada d a u n nuevo sen-
t ido a la corporeidad «
-
8/18/2019 Filosofia de La Mente Cap 3 la inteligencia
12/37
Filosof[a de la mente
en cambio «conoce» en
cuanto
está sensibilizado así
como
el
ojo
«ve» en cuanto
órgano
sensibilizado. Este
conocimiento
sensitivo
abre
el espacio
para
la iluminación intelectual.
Se puede
concluir,
sencillamente,
que
no existe
u
causafísica del acto intelectual
y
volitiv y Para indagar
sobre
los principios
propios
de la
cognición intelectual, habría
que
adentrarse
entonces, en
un
análisis
del nacimiento del
pen
-
samiento
en donde ent ra n en j u ego
la
inteligibilidad de
la
realidad la
naturaleza
y objeto de la
inteligencia,
la articula-
ción de conceptos y
proposiciones
y el uso de la racionali
dad.
Los
filósofos los lógicos los
científicos, han logrado
una idea amplia
y
precisa
del funcionamiento
de
nuestra
in-
teligencia
sin
necesidad
de saber
neurología.
Sus indicacio-
nes si
son
verdaderas,
son siempre
válidas. Este
hecho
sirve
como
indicador
de l
carácter instrumental y dispositivo
del
cerebro en la génesis de nuestros pensamientos. La
expe
riencia,
por alta
que sea,
no
causa, sino qu e solo dispone
para la
aparición
de nuevos pensamientos
especialmente,
cuando
son creativos .
Po r
otra
parte , normalmente
la
experiencia suscita
nuevos pensamientos en cuanto ya está enriquecida po r pen
samientos precedentes memoria, saber habitual, experien
cias pasadas . La
causalidad desde abajo,
po r
tanto,
no
está
solo
en
el
cerebro
como
entidad
electroquímica,
s ino más
bien
en la función de las imágenes
del
lenguaje y la
memo
ria potencias
orgánicas
cerebrales. Pero,
cuando
la inteligen-
cia
empieza
a
operar, introduce,
además su
propia
dinámica.
No basta
entonces, buscar
las causalidades predispositivas de
la comprensión en los
dinamismos cerebrales.
Las causas
propias del progreso en
el
conocimiento intelectual
están en
la actividad oportuna de la
misma
inteligencia en sus opera-
Nuestro análisis se ha dirigido al acto intelectual. Indirectamente
se extiende también al acto volitivo dadoque la voluntad puede obrar solo
dentro de la comprensión intelectual.
118
La inteligencia humana
ciones y
hábitos
con
relac ión a la
completa personalidad
del
sujeto obviamente, en
función
de
otros
sujetos
del mundo
cultural
y
del ser
trascendente
como fuente inagotable
del
pensamiento.
Indicaré dos ulteriores puntos antes de pasar a otros te-
mas. El primero se refiere al pensamiento como acto personal;
el
segundo,
a la
unidad
del
acto
intelectual
integrado con
la
sensibilidad:
l Elpens miento como parte de
vida racional dela person
En
continuidad con
visto
sobre
la vida orgánica e intencio-
nal,
la
inteligencia
abre
un nuevo
estilo de vida
correspon
diente a la persona humana como animal dotado de racionali-
dad.
El
hombre
vive
como
persona
en
la
med id a e n q ue
conoce
intelectualmente
y
orienta
su vida según la verdad co-
nocida y amada.
De todos modos el pensamiento
puede
considerarse en
abstracto sin referencia a la
persona por
ejemplo
cuando
ra-
zonamos sobre objetos matemáticos
. Los
contenidos
y las
operaciones
intelectuales
pueden
ser además objetivados en
símbolos y en mecanismos de elaboración de la
información.
El pensamiento en estos casos de
alguna manera
sesepara de
la persona y adquiere
un a
forma de «autonomía»
pero
no
po r esto hay que postular el mundo platónico de las Ideas .
Sin
embargo, la dimensión de objetivid d bstr ct delpens miento
adquiere un
sentido
definitivo en la medid enquese incorpor a la
vida inteligente de
person
Las ciencias y las
verdades
científicas se
consideran
al
margen
de las personas
humanas
por
necesidad de la abstrac-
ción científica
dimensión
de la objetividad . Un libro de cien-
cia
contiene
«pensamientos potenciales». Estos
contenidos
se-
rán actualizados solo por una mente person l que los
entenderá
gracias a la
lectura
del
libro. Algo
análogo
puede
decirse res-
pecto
a los
procedimientos
y
resultados
«objetivados» de las
máquinas inteligentes
ordenadores dotados
de inteligencia
artificial .
119
-
8/18/2019 Filosofia de La Mente Cap 3 la inteligencia
13/37
Filosofía de la mente
Poco importa en este sentido, si las elaboraciones de un
«agente inteligente artificial»
parecen
más
potentes
que los re
cursos intelectuales de una persona o si un
ordenador puede
realizar cálculos de dimensiones astronómicas, inaccesibles a
las
capacidades
personales.
Aun así, el
pensamiento de
un a
persona será siempre esencialmente diverso de las objetivacio
nes artificiales de la inteligencia, sencillamente, porque es per-
sonal,
perteneciendo a su vida cognitiva y voluntaria . En este
sentido
, ningún tipo
de tratamiento
de la
información
ex
terno a la persona puede sustituirlo. Esto no
quita
la necesidad
de abstraer y de objetivar para avanzar
en
el desarrollo de la
inteligencia en el capítulo 6 veremos
co n más amplitud
el
problema de la inteligencia artificial)26.
2. La unidad psicosomática y
personal
delacto de comprender.
La
trascendencia
del acto
inteligente
respecto al cuerpo y a la
sensibilidad
no impide su integración en la unidad de un
único acto, así
como
el alma humana trasciende el cuerpo y a
la vez constituye
con
él una
sola
unidad
substancial la per
sona) . La frase «esta es mi casa> pronunciada
mientras
la ve
mos , forma par te de un único acto intelectual-sensitivo. Un
acto
personal
singular
integra
aquí la comprensión, el
propó
sito voluntario, el acto lingüístico, la visión y las consiguientes
activaciones neurales.
Análogamente
, cuando saludamos con
la
mano
a una
persona
, ejecutamos un único acto personal in
tegrado por múltiples elementos.
Las acciones humanas suelen estar integradas
por
varias
operaciones realizadas po r diversas potencias voluntad, in teli
gencia, sentidos, músculos) . Esas operaciones
pueden
constituir
una
acción humana singular. No serán, entonces, dos o más ac
tos relacionados entre sí, sino una única acción personal, donde
26 E. SPR GU
E, en
Persons and Their in d s,
WestviewPress, Boulder
Colorado) 1999, contrapone, en este sentido, las habituales filosofias de la
mente, concentradas en la epistemología
mindism ,
a una filosofiaque debe
ría ir máscentralmente a la persona
pers
onism ,
120
La inteligencia hum n
el elemento formal más alto -normalmente , la voluntad intelec
tual-
formaliza los otros elementos yasí los
unificar .
A
continuación
voy a
examinar
dos cuestiones relaciona
das con la problemática mente/cerebro. La primera se refiere
al
inconsciente
cognitivo, y la otra es el problema de la identi
dad personal, también en relación a la supervivencia del alma
después
de la
muerte
.
3. El inconsciente cognitivo
Aunque
la conciencia se puede en tende r en muchos
sentidos, indicaré al menos tres niveles fundamentalesw;
1)
onciencia
sensitiva o
estado
sensitivo de vigilia, común a
los
animales
y al hombre
con
una
radicación cerebral cono
c ida. En el hombre esta es la base de cualquier otro estado de
conciencia. La conciencia
«o
ní
rica» -los sueños
cuando dor
mimos- puede
considerarse como un
grado bajo y poco inte
g rado de la conciencia sensible , quizá enriquecido también
por
contenidos superiores
, pero sin
una
plena integración.
2) oncienciaintelectual entendida
como
advertencia
clara
profunda de algunos objetos del conocimiento con la posibilidad
de diversos grados de intensidad. Uno puede ser más o menos
consciente
de que
tiene un
objeto de valor en sus
manos
o de
los ruidos de la cal le o de que está delante de una persona im
portante. En este segundo sentido «conciencia» y «conoci
miento
», prácticamente, son sinónimos.
27
Cuando el acto de un
agent
e voluntario provoca un efecto ex
t ~ r n o lacausa propiadel efecto esel mismo agente, no las operaciones me
d a n ~ las cuales se llega a los efectos. Sialguien dispara y asesina, la causa
propIade la muerte de lavíctima es el agente, no los procesos
físico-qu ímí
cos de sucerebro, ni labalaque hiere alcuerpo yprovoca su muerte. Cfr. E.
LoWE
Filosofia de la
mente
Idea Books,Cornell á del Llobregat 2001, cap.
9.,
8Sobre la conciencia, el inconsciente y el yo, remito aJ . M B GOS
Antropología: un guíapara la existencia
cit., pp. 197-216.
121
-
8/18/2019 Filosofia de La Mente Cap 3 la inteligencia
14/37
Filosofia de la mente
3) Conci
encia como autoconocimientodel propio sujet de
sus actos o estados
conciencia de se r re sp
on
s
able
de algo ,
de
obrar
libremente de
ser
una
persona
de haber
cometido
un
delito, de tener un brazo.
También
el
autoconocimiento
ad
mite varios grados de intensidad y de profundidad- .
En
este
sentido advertimos
nuestra
existencia personal
«
-
8/18/2019 Filosofia de La Mente Cap 3 la inteligencia
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Filosofía de la mente
tal» y a la memoria «declarativa». Nuestro
conocimiento
lin
güístico tiene
una
radicación cerebral. Cabe preguntarse: ¿la
amnesia nos hace perder los recuerdos o solo la posibilidad de
recuperarlos?
El tema es amplio y aquí podemos solo sugerir algunas
indicaciones filosóficas de principio, basándonos
en
lo
que
he
mos visto hasta
ahora en
nuestra exposición. Searle
reconduce
los contenidos cognitivos inconscientes a
predisposiciones cerebra-
les
30
• Sería demasiado simple,
en
su opinión, concebir nuestros
conocimientos inconscientes
como
si
fueran una
especie de
fotocopia oscura de los conocimientos conscientes, situados,
sencillamente, en
una
«zona de sombra». Sin embargo,
en otra
sección de su trabajo- , Searle
elabora una
interesante teoría
del fondo background cognitivo, según la cual nuestros actos
intencionales se desenvuelven en
un
contexto de capacidades
mentales no intencionales o no representativas. El sentido de
nuestras expresiones lingüísticas
por
ejemplo, cortar, en frases
como
«cortar el césped», «cortar
una
conversación », «cortar
po r lo sano») podría ser infinito según los contextos. Solo
una
serie de nexos tácitos con
redes semánticas
y,
en
definitiva,
con
un
fondo preintencional (el
background
determina de
modo
suficiente el sentido y laverdad de lo
que
s expresa intencio
nalmente. Así, mientras el sujeto duerme no cabe pensar que
él tenga en su
mente una
especie
de
«contenedor» con todas
las frases posibles relativas a lo que sabe (lenguas, ciencias).
¿Cuál es, entonces, el estatuto ontológico del
fondo
cognitivo?
El
punto queda
algo oscuro
en
Searle,
pero
al final él, no pu
diendo concebir
un
tipo de contenido psíquico
que
no sea in
tencional, refiere ese fondo a las capacidades o a
una
forma de
potencialidad del cerebro.
Esta tesis
no
es
completamente
satisfactoria. No tene
mos por qué
reducir
el conocimiento a las operaciones cons-
3 Cfr.J.SEARLE
El descubrimiento dela mente
cit., cap. 7.
31 Cfr.
ibíd.
cap. 8.
124
La inteligencia humana
cientes intencionales. Existe
una
dimensión cognitiva habitual
preoperativay preconsciente dotada de contenidos (por ejem
plo, el saber conservado en la memoria o las virtudes intelec
tuales y morales), no reductible a simples predisposiciones. Es
aquí donde
se
colocan
el
background
las
redes
semánticas y
todo
lo que desborda los estrechos márgenes de las ventanas
cognitivas, y
donde
se sitúa también la fuerza comprensiva pre
operativa de los primeros principios noéticos con relación al
resto de nuestros conocimientos intencionales. Pero silasope
raciones
sensitivas son psicosomáticas,
de modo
análogo la
configuración estable y preoperativa del cerebro como órgano
sensorial será
también
psicosomática, es decir,
estará
consti
tuida
por una
dimensión material y po r
una
correspondiente
dimensión
formal preconsciente. Searle t iene razón
cuando
no
quiere imaginar este estrato según el
modelo
del conoci
miento
operativo. Pero no se ve
una
dificultad
en
la admisión
de
la existencia de un real psiquismo inconsciente, ligado al
cerebro en todo
lo relativo a la sensibilidad,
aunque no
se
identifique sin más con las estructuras neurales.
La
relación con el cerebro
de los
contenidos
intelec
tuales preconscientes será análoga a la de las respectivas opera
ciones. Nuestra alma espiritual, po r tanto,
puede
estar llena
de
recuerdos, ciencias, principios, actitudes intelectuales y volun
tarias e intenciones implícitas. Elsaber habitual, esa especie de
almacén o tesoro lleno de especies
thesaurus specierum , en
la
metáfora de Tomás de Aquino
-
8/18/2019 Filosofia de La Mente Cap 3 la inteligencia
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Filosofía de la
mente
¿Cómo
existe,
po r ejemplo, un r ec ue rd o e n n ue st ra
mente,
cuando
no
estamos
recordándolo
en
acto? La
traza
mnemónica cerebral
a ese recuerdo,
mientras
no esté activada,
¿posee un
contenido
psíquico preconsciente? La
co-pertenen
cia
entre
las dimensiones psíquica y neurológica nos
mueve
a
responder afirmativamente
a esta
pr egunta. P ero
el
recuerdo
potencial
no
es
como
un
objeto ensombrecido.
El
recuerdo
«almacenado» es
un
t ipo de estado psíquico
que podemos
lla
ma r
habitual.
La
posesión
ha bitual de un conocimiento
no
puede «concebirse», precisamente porque
está
en la base de
toda
conceptualización.
Un r ecuerdo, un a intuición
preobjeti
vante o
un
saber
previo
podrán
da r
lugar
a
un a
serie de opera
ciones
o de
representaciones
objetivas. Estas últimas
co n
fre
cuencia expresan solo aspectos parciales de la fuerza cognitiva
de l
hábito .
El contenido cognitivo
habitual
de la
mente
es
inmenso.
Él influye
en
nuestro
comportamiento
y
en nuestr os pensa
mientos
(sin causarlos de
un
modo
determinista),
au n
sin
qu e
pasemos
a las
representaciones,
es deci r, a lo
qu e
los clásicos
llamaban
verbos mentales un pensami ent o, un a
proposición).
Po r
o t ra p a rt e ,
los
hábitos -por ejemplo,
los
recuerdos
la
tentes-
no
ha n
de
tomarse
de
modo
atomista. No podemos
enumer ar los como
si
f ueran uni dades
aisladas.
Desde
cierto
punto
de vista,
so n
estructuras
en red, co n núcleos
sistémicos
fuertes
y débiles. Gracias al conocimiento
habitual, podemos
echar
«vistazos
luminosos
de conjunto» a la
multiplicidad
de
nuestras
ideas y
experiencias,
incluso
para
compararlas
entre
sí.Así
podemos
ver y
entender
mejor, sin la
necesidad
de
tener
qu e
realizar
de continuo
nuevas operaciones
p a ra c ad a mo-
33 Escribe
santo
Tomás: «la concepción a ct ua l n a ce d el c on oc i
miento
habitual»:
de Veritate, q. 4, a. 2. Es más, sabemos y recordamos
mucho más de lo qu e
conseguimos
pensar
e n u n
momento
puntual:
«la in
teligencia
no
consigue expresar en la c once pc ión de
un
verbo todo lo qu e
tenemos
en el
conocimiento
habitual, sino solo
un
aspecto»:
de Veritate,
4,
a.
4.
126
La
inteligencia
humana
mento
intuitivo
insight),
lo
qu e
sería imposible
porque
crearía
cadenas
al infinito de
operaciones
mentalesw,
4. Alma,
cuerpo
e
identidad personal
En
este
libro no me
detengo a
estudiar
los
problemas
ontológicos
propios
de la
antropología.
Me limito a los aspec
tos
cognitivos
típicamente
estudiados
po r la filosofía
de
la
mente. De
todos modos, ahora
me referiré a ciertos puntos re
lativos a la
identidad
de la
persona,
indispensables
para
la ex
posición
de nuestros temas
presuponiendo
las nociones an
tropológicas
fundamentales de persona
y
alma humana).
En
ciertos
casos bastará
i ntr oduci r t an
solo
algunas aclaraciones
terrninológicas .
a) erson
La
trascendencia
de la inteligencia humana
sobre
la sen
sibilidad, junto al vínculo
intrínseco q u e m a nt ie n e c o n
ella, es
correlativa a la
trascendencia
del
alma
espiritual sobre la mate
ri a y a su
ligamen
substancial
co n
el
cuerpo v.
La unidad
34
Cfr., en este sent ido, E.
Moss, The Grammar01 Consciousness. An Ex-
ploration 01Tacit Knowing,
St. Martiri s Press, Nueva York 1995, donde se pre
senta
un a filosofía de la mente
inspirada
en las ideas de Polanyi
sobre
el co
nocimiento tácito.
35 Cfr., s o br e e st e t em a , d e sd e la pe rspe ctiva de la filosofía de la
mente,]. PERRY
ed.),
PersonalIdentity,
University
ofCalifornia
Press, Berke
ley y Los Angeles 1975;].
CORNWELL
(ed.),
Consciousness and Human Identity,
Oxford University Press, Oxford 1998; S. SHOEMAKER
Identity, Cause,
and
Mind Clarendon
Press, Oxford
2003;]. SEARLE Mind Oxford
University
Press,
Oxford
2004;].
HIERRO PESCADOR Filosofíade la mentey de la Ciencia
cog-
nitiva, 2005, cit., pp. 216-225.
36
Sobre
el concepto aristotélico de
alma
en el c onte xto de l de bate
mente/cuerpo, cfr.].
QUlITERER
L anima umana: illusione o realiá neurobiolo-
gica? Un contributo all attualitá del concettodi anima,
«Rivista teologica di Lu
gano», VIII
2/2003),
pp. 217-231.
127
-
8/18/2019 Filosofia de La Mente Cap 3 la inteligencia
17/37
Filosofía de la mente
alma/cuerpo es congruente con la identidad y unidad ontoló
gica de la persona humana. La persona no es ni el cuerpo ni el
alma, sino la totalidad subsistente de cuerpo y alma. A esta to
talidad se le atribuye propiamente acto existencial de ser En
rigor, solo la persona es y
no
sus partes, y solo la persona
actúa
en tanto es dueña de sus actos gracias a la libertad. Verdadera
mente, solo la
persona
realiza en
modo
máximo la perfección
existencial del ser.
La
persona está siempre
presente,
aunque
no
opere
según la altura de todas sus potencialidades, o aunque nadie
la
reconozca
el conocimiento no crea la persona). El em
brión humano
es persona,
per o no puede
aún ejercer las
funciones humanas superiores. En cierto estadio primitivo,
puede incluso no tener siquiera
sensaciones, así
como un
hombre anestesiado o en estado comatoso
pierde
el ejercicio
de su conciencia intelectual y sensi tiva. En estos casos, esta
mos siempre
ante
personas humanas . Sabemos que es así
siempre que
estemos
ante un cuerpo
vivo
perteneciente
a la
especie humana. Reconocer al otro como persona es tan
importante
como
reconocernos
a nosotros mismos como
personas. Obviamente, el c ri te rio de conoc imiento de la
identidad humana no se confunde con la identidad ontoló-
g icade la persona.
Conciencia y yo
La conciencia de la propia
identidad
es un aspecto del
conocimiento intelectual. La conciencia personal
no
es la per
sona (una
persona
humana puede estar inconsciente . Como
vimos en la sección del inconsciente, la conciencia personal se
manifiesta cuando nos
comprendemos
de modo
natural
y en
medio a nuestras acciones como sujetos de referencia de todo
lo que hacemos y de todo cuanto nos sucede. La palabra em
pleada
normalmente
para indicar la autoconciencia personal
128
La inteligencia um n
es
yo
el
mí
mismo El yo,
po r
tanto, es la propia
persona en
cuanto se advierte a símisma en sus actos.
Elyo no se «siente», y no es objeto aprehendido por nin
guna
operación,
sino
que
se advierte
como
el sujeto de
mis
operaciones y pasiones «
-
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Filosofia de la m
nt
e
sione
s, proyectos) están en relación con las áreas corticales y
subc or ticales de la sensibilidad su
pe r
i
or
cognitiva, emotiva y
motoraw. R
ecordemo
s sobreeste tema, de todos modos , los di
versos niveles
de
la
conciencia
,
an t
es esbozados (situación
de
vigilia, memoria autobiográfica,
capacidad
de reconocer as
pectos cognitivos o
partes
del cuerpo como algo nuestro, ete.) .
Un nivel de la conciencia personal son los r
ecuerdos
de la pro
pia vida . Sin embargo, la
con
ciencia personal no es
nec
esaria
men te idéntica a la conciencia nar rativa.
Podemos
decir «yo,>y
actuar
libremen te,
aunque
ha
yamo
s perdido la
memori
a de
nuestra identidad
narrativas .
El alma
como
yoy elalma
como
acto del cuerpo
El h
echo
de
que
el alma
hum
an a en su
dimensión
in te
lectual tenga actividades orientadas a fine s trascendente s, aun
contando
con el sop
or
te de la sensibilidad (ciencia,
arte
, reli
gión, amistad,
moralidad
), hace
que
a veces el yo sea llamado
alma
o
espíritu
y
que
se hab le de
un
a
vida i
ntelec
tual
o
espiritual
como algo distinto de la vida física. Esta vida
superior
no está
ne
cesariamen te separada del cue rpo es más , no
rmalm
ente
ll
ega
a inv
olu
crarlo en los fines trasc
end
entes
,
como
sucede de
un modo especial
en
el arte. Así como la inteligencia y la liber
tad pueden ori entarse al servicio de fin es
corpóreo
s
bu
scar
alim
en t
os, cuidar la salud, etc.
es igu
alm
ente
natural el
pr
o
ceso inverso, cuando las dimensiones más elevadas del cue rpo
se
pon
en al servicio del esp í
ritu
' .
39 Cfr.nuestro capítulo 4,nn. 7 y8, donde reconducimos las corre la
ciones a la causalidad.
40 Cfr., sobre este tema, el estudiod e A.
DAMASIO, La sens ción de loque
ocurre
ci
41
La espiritualización del cuerpo acontecerá en grado máximo, se
gún la fe cristiana , en eles tado de gloria.La desaparición de la contingencia
biológica harásuper fluas lasactividades sensitivasd estinadas a la supervívcn-
130
La inteligencia
um
ana
David Braine habla, en este sentido, de una con cepción
fenomen
ológica y prefilosófica del alma, fre
cuente
en las Sa
grada s Escrituras, como
cuand
o se alude al «corazón
human
o»
o al acto de «amar a Dios con toda el alma »4 y usual también
en la lit
eratura
y el lenguaje coloquial (
mi
alma
está
angu
s
tiada
», «mi espíritu se goza»). Este m
odo
de referirse a la di
mensión má
s alta de la
pe r
son
a
la
dim
en
sión
espiritual
no
supone un a especial teoría del al
ma
como forma
del
cuerpo' .
En estos usos, los t
érmino
s «alma» o «espíritu» valen po r «yo»,
«mi p
er
sona». Es
natural expr
esarse de este
modo
,
dad
o que
mu
chasactividades
superiore
s no pueden atribuirse al cuerpo.
No tien e sentido decir «mi cuerpo está
lleno
de dudas» y, en
cambi
o, sí ti
ene sentido
de cir «mi cue rpo se
ha debilitad
o».
Para Braine, la concepción fenomenológica del alma no com
porta
dualismo, aunque Descartes le dio una falsa
ontología
, al
separ
arla del cuerpo.
Por o tro
l
ado
, esa concepción no es in
compatible con la
noción
aristotélica del alma como acto subs
tancial del cuerpo.
d Identidad delcuerpo humanoy cer bro
La per sona es la totalidad unit
aria
e individual de
cuerpo y alma, no
una parte
especial
del
alma o del cuerpo.
Como el alma, acto
del
cuerpo, hace específicamente
hum
ano
a
tod
o el c
ue r
po «
-
8/18/2019 Filosofia de La Mente Cap 3 la inteligencia
19/37
Filosofia de la mente
(renovación celular) y puede hacerse también de modo artifi
cial, como
sucede
en las prótesis. La sustitución
de
partes
de
nuestro organismo
no significa que ellas sean contingentes o
accidentales. La totalidad somática conserva su
identidad
gra
cias a la presencia
del acto formal
-alma- en un cuerpo que
está renovándose de continuo, privándose de partes y a la vez
incorporando
nuevas
partes
a su
totalidad
en
flujov . La
per
manencia de la identidad personal es testimoniada po r la con
tinuidad
de los recuerdos del yo consciente vyo narrativo»).
Pero,
como
dijimos, la
conciencia
no se confunde
con
la iden
tidad personal. Insistamos: la persona, un a realidad ontoló
gica , subsiste
aun
en los casos en
que
la
conciencia
se
pierde:
amnesia, coma, patologías de la conciencia.
La raíz neurofisiológica de la identidad dinámica del cuerpo
humano está en el encéfalo
centro del sistema
nervioso y, po r
tanto,
centro de
la organización del entero cuerpo humano en
todas sus funciones , tanto neurovegetativas como neurosensiti
vas. Esto
no
significa
que
la
identidad
del
cuerpo
humanos sea
la identidad del encéfalo. Si
fuera
así, el cuerpo humano sería
solamente su
cerebro
y el resto sería accidental. La atribución
al encéfalo
de
la
función de
raíz
de la identidad
dinámica de
nuestro
cuerpo significa que la destrucción
del
encéfalo com
porta
directamente
la muerte (la desintegración del cuerpo
entero. Obviamente, el principio fundamental de la unidad
del cuerpo humano es el a lma, no el encéfalo. Pero
algunas
44
A veces se ha planteado el problema de la identidad «nu mérica
»
de un barco cuyaspartes materialesvan siendo sustituidas poco a poco. Pero
esta cuestión esdistinta, porque elbarco no es
una
substancia, sino
una
uni
dad físicacolectiva. No entro ahora en laproblemática de laidentidad de las
composiciones colectivas cuyas partes cambian
un
pueblo o el ejemplo
mencionado del barco).
5
Me refiero tanto a la identidad numérica (lo
que
hace
que
este
cuerpo sea
mi
cuerpo c om o a la
espe ífi
(lo que hace de
una
estructura
corpórea un cuerpo humano . En la filosofía analítica se hablade la identi
dad como tipo type específica) yde laidentidadcomo
token
(numérica, o del
caso concreto).
132
La inteligencia humana
partes
del
cuerpo dependen de o tras y
una
se
demuestra
prin
cipal, de la
que
depende dinámicamente la subsistencia de
todo
el organismo.
De
ah í
que el encéfalo , tomado como un todo , sea el
único órgano insustituible del cuerpo humano. En el caso hi
potético, quizá puramente
teórico, de
que
un
encéfalo fuera
«trasplantado»
en
otro tronco
somático
humano,
la
persona
«seguiría» el destino del encéfalo
en
cambio, un trasplante de
corazón
no supone un cambio de per sona , p ero no porque
e st e sea la s ede de las
funciones
superiores, ya
que
la
persona
no se identifica con sus funciones superiores, sino porque,
como hemos dicho, el encéfalo es la raíz orgánica dinámica de
la identidad numérica
de l
cuerpo propio, y la persona
está
donde está el cuerpo propio. El caso de dos gemelos unidos fi
sicamente
enun
único tronco compartido, para mencionar un
hecho aparentemente
problemático
en este
sentido,
en reali
dad
no significa más que la presencia de dos personas
en
un
único cuerpo.
Se
trata
de dos
personas con dos cuerpos unidos
y que comparten algunas partes del organismo. Sabemos que
son
dos
personas porque
estamos
ante
dos encéfalos
vivos y
distintos.
La amputación y substitución de partes del cerebro no
afecta necesariamente a su unidad e identidad funcional. Este
tipo
de intervenciones,
incluso
en un ámbi to de ciencia-fic
ción, como mucho podr ía
suponer
la
muerte
o b ien un me
noscabo
cognitivo y
tendencial
más o menos grave de la
per
sona muchas de estas intervenciones, si fueran
posibles,
serían inmorales . Igualmente, los casos patológicos de «múl
tiples
personalidades» esquizofrenia, cerebro
dividido)
son
fenómenos de
desintegración
cognitiva y emotiva que n o su
ponen la desaparición
de
la identidad
personal
ontológica.
Un
enfermo
mental, con su conciencia dividida, n o p or eso
deja de ser
una
persona.
Algunas veces se ha
planteado
la cuestión de la posibili
dad de la transferencia de funciones cognitivas en los casos hi-
133
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Filosofíade la mente
potéticos
de
trasplante de
partes del cerebro.
Realmente,
nunca se ha
demostrado
que un eventual trasplante de seccio
nes cerebrales
en
otro cerebro implique una transferencia de
inform ciones
y contenidos cognitivos de un sujetoa o tro. La idea
de ciencia-ficción de un trasplante del área lingüística d e u na
persona a otra , comportando una transmisión de las compe
tencias lingüísticas
implicadas
,
está fuera
de lugar . Se
puede
trasplantar un ojo y la
potencia
visual , pero no los
contenidos
intencionales del pensamiento recuerdos, saber, experien
cia).
Al
perder su conexión con las funciones intencionales, la
masa cerebral deja de ser su
adecuado
soporte .
Por m