Download - Narodna knjizevnost
УДК 821.163.41.09:398
Немања Радуловић* Оригинални научни рад Филолошки факултет Примљен: 15. 09. 2011. Универзитет у Београду Прихваћен: 20. 10. 2011.
ВРЧеВИЋеВе „КЊИжеВНе“ ПРИПОВеТКе И ПРОБЛеМ ДеФИНИСАЊА ФОЛКЛОРА1
Врчевићеве приповетке означене као „књижевне“ у збирци из 1868. записане су од свештеника и калуђера. Због тога су каснија истраживања негирала њихов „народни“ карактер. Такво одбијање долази од суштински романтичарског схватања фолклора као израза неписменог дела нације који најбоље чува национални дух. Ако се, међутим, фолклор узме у ширем схва-тању, као уметничка комуникација у мањој групи (Бен Амос) јасно је да су ове приповетке вид интерног фолклора насталог међу клерицима, који се преноси и писмено и усмено.
Кључне речи: клерикални фолклор, усменост, аутентичност, роман-тизам, маниризми, комуникација у малим групама
Писање о приповеткама Вука Врчевића као да сваког пута изнова мора започети питањем аутентичности текстова – а без коначног и опш-теприхваћеног одговора. Недоумице су почеле још са Вуком Караџићем, наставиле се преко Ћоровића, Чајкановића и других, да би у новијим ра-довима сумња постала изнијансирано разликовање различитих прелазних видова између ауторског и аутентичног, писменог и усменог, не само у фолклорним записима него и целокупног његовог дела које је „на граници једноставних и сложених облика“ (Иванић: 229). Питање аутентичности заправо се у радовима о Врчевићу односи на две различите ствари. С једне
* nem�radulovic�yahoo.comnem�radulovic�yahoo.com1 Студија је укључена у програм научно-истраживачког пројектаСтудија је укључена у програм научно-истраживачког пројекта Српско усмено ствара-
лаштво у интеркултурном коду (Институт за књижевност и уметност у Београду, бр. 178011), који финансира министарство РС.
Немања Радуловић68
стране се Врчевић помиње као неко ко је текстове стилизовао и мењао, те сам дописивао, ако не и писао, у једном простору између усменог и писа-ног.2 Појава је, како данас знамо, сасвим разумљива у контексту 19. века, од браће Грим надаље. тј. на нашем терену обележена поступцима Вука Караџића. Но, научна јавност није истоветно оценила поступке два Вука по принципу quod licet Iovi non licet bovi, као што је, с друге стране, његову ауторску прозу „довела у везу са сублитерарним просторима“ (Иванић: 230). Ту је, ипак, претегнуло и што Врчевић није ни имао Караџићевог талента, мада је свакако био испред, нпр, К. Кановића или Р. Добросавље-вића. И ако је тај први тип замерке поставио још Караџић у писму Врче-вићу, Врчевићево правдање – да се можда ради о италијанским утицајима на народну приповетку – откривају други тип замерки, онај који се тиче самог карактера грађе. Не помиње се увек ту експлицитно могућност да је Врчевић сам преузимао нешто из текстова, него се претпоставља и да је народна грађа ту већ била „искварена“. Поводом поделе приповедака примећено је да је „класификација признала постојање у народу и при-поведака које, строго узев, не спадају у народне (првенствено књижевне – Пешић: 109). Врчевићево помињање италијанског утицаја водило је како трагању за преузимањем текстова, тако и тражењу могућих утицаја дела попут Пентамерона на само усмено причање у том подручју (вид. живановић, Т.Ђорђевић, Бошковић- Stulli, Милинковић, Радуловић). Дакле, ако и није нешто мењао, а оно је „згрешио“ преузимањем грађе која је књишког порекла. Ово је на првом месту погађало групу шаљивих прича добијених од калуђра и свештеника, означених као „књижевне“ у збирци из 1868. „Најгоре стоји са књижевним причама. Прије свега оне не потјечу из поуздана врела, њих причају попови и калуђери, дакле људи који нешто читају. И баш већина ових прича што их је Врчевић изнио, не показују ничим да су народне. Народне нијесу ни по духу шале у њима, а они силни цитати из светог Писма потврђују то отворено. То су калуђерске досјетке што миришу на манастирско вино. И уопште, ако су књижевне, онда нијесу народне, јер што је књижевно, није народно у овом нашем смислу“ (Ћоровић: 380).
Питање које се овде јавља не тиче се више само преласка писаних приповедака у усмену традицију, нити утврђивања из којих је све збирки, календара и магазина Врчевић могао преузети – а вероватно великим делом и јесте – ове текстове, питање отвара знатно шире теоретске проблеме. Ако део приповедака одбацимо као књишке, књижевног порекла, писаног
2 Р. Пешић за издање из 1868. примећује да не знамо колико је био удео и Стојана Но-Р. Пешић за издање из 1868. примећује да не знамо колико је био удео и Стојана Но-ваковића у стилизацији текстова (Пешић: 108).
Врчевићеве „к�и�евне“ приповетке и проблем дефиниса�а фолклора 69
и сл, а ненародне, туђе народном карактеру, поставља се питање – како се заправо, по којим мерилима, одређује шта је фолклор, аутентичност, а превасходно сам народ? Јасно је да замерке тој групи Врчевићевих за-писа долазе од деветнаестовековног романтичарског схватања фолклора. Фолклор је – подсетимо – ту исказ националности, народности; долази од сеоског становништва, неписменог, које је управо због таквог стања најбоље сачувало оно што је срж нације. У том су смислу изједначени: национално – рурално – усмено по карактеру – народно (пучко, плебејс-ко) – и тако изједначени постали су знаци аутентичности. Оформљено од Хердера и романтичара, овакво схватање се наставља кроз деветнаести век, па се и данас провлачи кроз популарне представе и школске програме. Ово, наравно, не значи критику романтизма, каква се може срести у сав-ременој мисли (нпр, код немачких етнолога почев од шездесетих година 20. века, да издвојимо само Баузингера). Романтизам („највећи преокрет у европској мисли“, по И. Берлину) и његове заслуге за фолклористику нису спорни; али, оно што су у доба Хердера и Гримових били нови увиди, временом постају инерцијом преношене популарне представе и интелектуални шаблони. Због таквог схватања фолклора, критиковане су приповетке које је сам Врчевић одредио као књижевне. „Лако је закључити да је Ћоровићев „наш смисао“ заправо верзија томазеовске идеје изворног народног песништва без натруна учених и поетско-доктринарних украса. Међутим, исто је тако лако доћи и до закључка да се оно што називамо „народном књижевношћу“ у таквом гледању претвара у фолклор, односно у нешто што је страно и априори другачије од званичне, владауће писане културе и што с њом не само да нема већ и не може да има никакве везе. Врчевићева гледишта била су, свакако, потпуно другачија и Ћоровић у полемику није улазио нити та гледишта прихватио, али је уочио да такав Врчевићев приступ усменој нарацији нарушава два јасно и, данас можемо рећи, претерано круто и строго омеђена и издвојена система кроз која се посматра српска књижевност“. (Милинковић: 90-91).
Дефинисање фолклора у савременој фолклористици је нешто дру-гачије. За почетак је проблематизована изворна усменост и аутентичност, те показано да се два типа културе, писмени и усмени, преплићу до ду-боко у прошлост. Друго, само схватање фолклора и његових носилаца је проширено. Бен Амосова дефиниција фолклора као сваке уметничке комуникације у малим групама, данас је већ стекла академски карактер. На њу се надовезује Дандесово питање: „Ко је тај народ који је носилац фолклора?“ И одговор: Између осталих, и ми сами. Заправо, народ може бити било која група људи повезана барем једним заједничким фактором
Немања Радуловић70
који им даје осећај (колективног) идентитета (према: Oring: 1 и даље) Отуда се развила фолклористика истраживања фолклора малих група (као што је и сам фолклор данас проширен на графите, интернет итд.) па се, у америчкој фолклористици нарочито, проучавају фолклори студената и кампуса, затвореника, камионџија, глувонемих, играча бејзбола итд. Овде нећу улазити у проблематику и контроверзе оваквих дефиниција, само ћу скренути пажњу на неке појаве за ову тему најрелевантније. Чак и у руској фолклористици којом је, као и другим словенским, дуго доминирало проучавање класичног фолклора, у новије време долази до редефинисања фолклора и отварања за урбани фолклор, све до стварања појма постфолклора.3 И у једном уџбенику универзитетске намене, ка-кав је онај Костјухина, сада се одређују фолклори: архаични, класични и модерни, те се говори о фолклору града, улице, лумпенпролетаријата, трговаца, прихватањем дефиниције Чистова да је фолклор свеукупност усмених текстова (структура) који функционишу у свакодневници неког етноса или неке локалне, конфесионалне, професионалне или друге при-марне контактне групе (Костюхин: 7-8; вид. и 267-288). Тако ће и Путилов – опет у уџбенику – набројати и фолклор лакејски, дворјанског мајура, гостионице, балова и пријема, кабинета и самог царског двора, официрски, монашки, чиновнички, полицијски, професорски, новинарски (Путилов: 45). Велика је промена помињање фолклора царског двора, ако се зна да је у совјетско доба била канонизована дефиниција Максима Горког да фолклор припада „радном народу“.
Наравно, у историјској перспективи разумљиво је што романтичарско схватање фолклора има своје упориште у европи где је утицало на фор-мирање националних култура и самоодређење националног идентитета. Исто тако, новије схватање фоллклора настаје у Америци и кореспондира наднационалном, државном схватању патриотизма као лојалности држави у једном мелтинг-поту4. Отуда, нпр, Путилов примећује да је руска наука пропустила доста превиђањем таквих малих група и њиховог фолклора, али, поред овог отварања, додаје да посебну пажњу треба посветити фолклору оних група које чине основу нације (Путилов: 46).
Када се са овим теоријским подсећањем вратимо ужем питању Врчевићевих „књижевних“ приповедака, јасно нам је да су његови за-
3 Очигледно формулисаног по аналогији са постмодернизмом, постструктурализмом,Очигледно формулисаног по аналогији са постмодернизмом, постструктурализмом, а идејно могућег само на позадини пада комунизма.
4 Док традиционални фолклор (тј. пре: фолклоризам) остаје резервисан за викенд-Док традиционални фолклор (тј. пре: фолклоризам) остаје резервисан за викенд- пољски, шведски, литвански, српски, порторикански,ирски.....Отуда и запитаност самих америчких научника постоји ли амерички фолклор или европски фолклори у Америци (Крап) тј. „фолклор у Америци“ и „амерички фолклор“ (Brunvand: vii)
Врчевићеве „к�и�евне“ приповетке и проблем дефиниса�а фолклора 71
писи били жртва управо једног старинског схватања фолклора као само руралног/усменог феномена. Узећемо зато управо ту групу, означену као књижевну, за предмет анализе.
Ако његове шаљиве приче посматрамо као део комуникације у једној затвореној групи, добијамо нову перспективу не „народне“, усмене тради-ције, него једног специфичног фолклора. И овде се не ради само о некој примени новије (уосталом, не толико ни новије) дефиниције на познату грађу, него се могу наслутити и нека књижевноисторијска кретања.
Ко чини ту групу у којој живи фолклор? То су, како стоји у прегово-ру Стојана Новаковића, сами свештеници и калуђери а наговештена је и ситуација извођења: „кад су у веселом друштву“(112).5
Текстови о којима је реч представљају заправо врсту интерног фолко-ра. На овим је примерима можда могуће препознати разлику спољашњег и унутрашњег говора о некој групи и активирања хумора6. У већини шаљивих приповедака о свештеницима и калуђерима види се „спољна“ перспектива, која припада приповедачкој заједници (традиционалној, ру-ралној) којој је свештеник, колико год био део ње, ипак постављен изван/изнад. Појава је, због положаја свештенства, карактеристична за европски фолклор уопште, о чему сведочи Арне-Томсонов индекс (о католичким свештеницима, нпр). Иста се појава среће и на Далеком Истоку: комичан приказ брахмана постоји још у Па�ћатантри и сродним збиркама. У овој малој групи перспектива је „унутрашња“, заједница говори сама о себи, 7 и када има конфликата, то су унутрашњи: калуђери-мирско свештенство, калуђери/свештеници и ђаци.8 Отуда се испољавају и видови хумора који су управо целој тој групи разумљиви, а ван ње би тешко функционисали. „У овој скупини нашла се и понека приповетка са типичним ставом чита-оца према калуђерима и поповима, али су читаве ситуације максимално везане са библијским изрекама, за граматичке обрте и „писање“. Несклад између понашања и црквенословенских фраза послужио је Врчевићу као
5 Тј, овде би се вероватно радило о изношењу интерног фолклора ван примарног круга,Тј, овде би се вероватно радило о изношењу интерног фолклора ван примарног круга, а подстакнуто веселом атмосфером, тј. ситуацијом погодном за перформанс.
6 Донекле се овде може употребити терминологија В. Х. Џенсена, тј. разлика измеђуДонекле се овде може употребити терминологија В. Х. Џенсена, тј. разлика између езотеричног и егзотеричног фактора: начина на који се сама група представља и оног како је представљају други. (Термин „езотерични“ треба узети основном грчком значењу „унутрањ-ши“, без примеса тајних знања и окултног).
7 Што је група мања, јачи је езотерични фактор; што је група дистинктивнија, вероватнијаШто је група мања, јачи је езотерични фактор; што је група дистинктивнија, вероватнија је појава егзотеричног фолклора о њој (Brunvand: 224-225). Овде елемент самопредстављања није толико јак и долази више као последица интерно разумљивог хумора.
8 Као што, нпр, у католичком фолклору може да се представи суревњивост фрањеваца,Као што, нпр, у католичком фолклору може да се представи суревњивост фрањеваца, исусоваца и доминиканаца (�undes: 11).
Немања Радуловић72
основ за, најчешће лоше конструисан, догађај-сиже“ (Самарџија 2006: 153-154).
Заиста књишког порекла, тај се хумор сигурно великим делом преносио и усмено; у учењу у манастирским школама и богословијама је свакако – као и иначе у фолклору – постојао вертикални правац транс-мисије, од старијих млађимa. Сами механизми хумора карактеристични су за везу са писменошћу: језички хумор заснован на црквенословенском, те цитатност и алузивност.
Језик има важну улогу и у друштвеном животу групе; одвојени од обичног народа, лаика, познавањем црквенословенског (и тиме потпуним разумевањем обредног текста), они су на заједничком познавању језика градили и особен вид хумора. Црквенословенски се контрастира према говорном језику. Језички хумор је и иначе особина шаљиве приче; поред каламбура, двосмислености (Милошевић-Ђорђевић: 168), поигравања звучним сличностима, а различитим значењима исл, у таквом се припове-дању неразумљив језик исмева (у основи овога вероватно лежи опозиција својег и туђег), па ће се говор Немца или Грка приказати као „погрешан“ и самим тим смешан. У Врчевићевим књижевним приповеткама, међу-тим, господар хуморне ситуације је сама група која има познавање „дру-гачијег“ језика. Он није сасвим туђ (као што би био црквени латински у нпр, немачкој или мађарској средини), али је свакако другачији. Уједно је црквенословенски по својој функцији „узвишен“, друштвено повишен и резервисан само за посебне прилике. Перспектива није перспектива сеља-ка, обичног верника који се може подсмевати полуразумљивом појању, него онај ко тај језик зна користи његове финесе за грађење хуморне си-туације. И иначе је тешко одредити хумор, јер великим делом почива на схватању смешног у одређеној заједници/култури/историјском тренутку итд. У овој групи почива на учености.
С друге стране се народни језик обликује тако да подсећа на цркве-нословенски, највише партиципима.9 Нпр, уместо припева Богородици „радујсја невјесто неневјестнаја“ лукави ђак ће љутитој баби од које очекује дар певати „радујсја бако бакуштаја“ (бр. 237). Приликом де-љења комада рибе калуђери размењују реченице: „Глава главушта, мене погледајушта“, „Сриједе средушта мње грешника допадајушта“, „Реп репушти мене једва допадајушти“ док их ђак ком не остаје ништа не по-лије чорбом: „Чорба чорбушта вас свијех посипајушта“ (бр.239). Поп на јутрењу поручује попадији кроз јектенију да спреми ћурку: „Да в сеј час испечеши ју, и да никтоже од неја не јаст токмо љубјашти мја, господу
9 Уп. Трифуновић,Уп. Трифуновић, Смех.
Врчевићеве „к�и�евне“ приповетке и проблем дефиниса�а фолклора 73
помолим сја“ (бр. 260). Овакви поступци подсећају на макаронску поезију италијанских песника која меша италијански и латински, или говорном језику придаје наставке класичног, нпр код Теофила Фоленга. Појава је позната и другде где се учио латински, као вид школског хумора (нпр, латински и немачки:
Nachtwächteri veniunt cum spiessibus atque laterniили
Totschlago vos sofortissimeNisi vos benehmitis bene (�eiss 87),
Ипак, однос латинског и италијанског можда понајвише подсећа на однос црквенословенског и српског.
У варијантама приповетке бр. 239 (бр. 238 и бр. 240) уместо „црк-венославизације“ говорног језика, користе се цитати. Цитатност и алу-зивност чешћи су од макаронизације. Основни поступак јесте раскорак између цитата и непримерене ситуације за коју се везује. У варијанти наведене приповетке о дељењу рибље чорбе (бр. 238) уместо поигравања језиком јавиће се цитати из Новог завета, штавише из делова који описују Христово распеће (раздјелиша ризи моја, днес со мноју будеш у рају). Ђак узвраћа ударац свом духовнику правдајући се речима: „кији мјеру мјерите, ту же возмјерит сја вам“ (241). Не наишавши ни на шта у кући за јело у време поста калуђер „претвара“ ћурку у рибу, „а ђак и домаћин запитају га: може ли оцо�� то тако бити? А он и одговори: всја возмо�на вјерујуштему“ (246). Важан новозаветни навод о моћи вере ставља се у службу калуђереве преваре и злоупотребе, кршења поста вођеног благо-утробијем. Кокетирање калуђера и попадије спроводи се кроз такав, ли-тургијско-цитатни језик; удварање ђака поповој кћери подражава разговор Христа и Петра (248). Калуђер ће због госта нарушити пост позиваући се на „аште изволит настојатељ побјеждајут сја монашескија устави“; гост ће прихватити гозбу, али одбити да му грех иде на душу наводећи апос-тола Павла: „предлагајемаја јадите, а повељенаја творите“ (254). Игуман грди калуђера који пије позивајући се такође на ап. Павла: „не опивајте се вином зане јест блуд“, али калуђер одвраћа цитатом из псалма који се пева сваке вечери на служби: “и вино веселит срце человјека“, чему ће додати и својеврсну веселу херменеутику:“А да је боља Павлова но Давидова, Павлова би се сваки дан спомињала, а не би Давидова“ (265). Ђаку који игра у колу калуђер каже: „да извержеши сја по шеснаестом правилу великаго Василија, и по сабору иже в Никеи собравшему сја“, на шта ђак узвраћа: „писано бо јест: днес да возвесељат сја всјаческаја,
Немања Радуловић74
ибо Христос раждајетсја“ – мада се радост односи на појаву Бога међу људима, те сигурно није оправдање играња у колу. (270). У овим приме-рима приметна је и употреба цитата у својеврсном вербалном двобоју; оба противника захватају из истог извора гледајући да ситуацију окрену у своју корист. Цитати правдају и крађу (271), где је, као и у другим неким примерима, уочљива несразмера између формалног поштовања правила и суштинског кршења оног што се подразумева; калуђер ће узети новац игумана, али ће пре тога опрати руке, ноге и главу.
Неке приповетке нису само засноване на цитату који се прено-си у други контекст, свакодневни, него баш почивају на комичном (псеудо)тумачењу и разматрању самог наведеног цитата; поп читајући јеванђелско место „дају вам власт наступити на змију и на скорпију“, јурне на медведа и једва се спасе; после „боље промисли, рече у себи: до душе, овђе и не пише за међеда него за змије, скорпије и за врагове“ (бр. 256). Овде је активан не само цитат него и ситуациони хумор; ипак, премештањем у догађај не исмева се само библијско место, него његов „тумач“ (који сасвим одговара комичним ликовима незналица).
Приповетка бр. 243 заснована је на познавању изгледа слова „иже“, тј. на визуелном утиску могућем само писменом човеку. У Караџићевој варијанти закључак калуђера изговорен „повишеним“ језиком („ваистину, слово иже али сирца ниже“) доприноси снажнијем хумору.
Посебно су вредне пажње приповетке које имају у себи инкорпо-риране неке видове шала или језичких игара. Нпр, алфабетаријум којем старији ђак учи млађег: азе буке, по глави ти гуке, као мене по срцу муке; веди глагол – убио тебе и калуђера главор; добро, јест, да си и ти и он проклет....ми смо ђеца кси, калуђери су пси, калуђерица тита, а куварица ижица брацка ружица (бр.252). Сличан алфабетаријум доноси и приповет-ка бр. 269 која заправо и није приповетка него само навођење једне такве алфабетске играрије у којој свако слово има своје значење, а у целини склапају врсту песме.10 У бр. 268 наводи се пример писма у ком све речи почињу истим словом (П).
Овакви формални маниризми срећу се још у старохебрејској књи-жевности (псалми чији почетни стихови дају алефбет) и настављају се у источнохришћанској и византијској; старословенској књижевности поз-нати су од самих почетака (Азбучна молитва Константина Преславског) па до азбучних стихира. Вероватно су биле мнемотехничког карактера,
10 За њу ће Врчевић навести: „Ову сам азбуку више пута слушао још у моју младост одЗа њу ће Врчевић навести: „Ову сам азбуку више пута слушао још у моју младост од ријетке памети човека, покојнога Васа Лумбардића у Котору, и још многије другијех моралних и поучителних приповиједака, те се у овој збирци налазе“ (стр. 125, нп).
Врчевићеве „к�и�евне“ приповетке и проблем дефиниса�а фолклора 75
као у примеру: А – аз бо јесм, Б: Бога живаго син, Г: глагољу бо В: виде славу Божју итд. (Трифуновић азбучник: 13-15). живе и ван црквених кругова, у српској књижевности 18. и 19. века, али и у савременој (Грдинић: 87-91). Пример писма са словом П је „панграматичка“ игра, позната још римској поезији, а посебно популарна је била у средњове-ковној латинској књижевности која је преноси у 16. и 17. век (Курцијус: 462-464; уп. и Хоке: 34-35; �eis: 95; 106), код Срба је користи Силуан. У средњовековној књижевности може се јавити и у записима („Плови пловче, пиши, грешни попе Петре“-Трифуновић Из тмине: 60-61), али, поред овог поигравања алитерацијом, користи се и у магијске сврхе (нпр. Поју почитају поклањају се подножију; Добро древо дијаволу досада – Трифуновић 1990: 140-141). Среће се и у новије доба: поред похвалних стихова Којанова, ту су и крупнија имена Сарајлије и Лазе Костића, све до модерних песника (Грдинић: 107-115). Прва Врчевићева песма, узгред да поменемо, такође садржи једну малу играрију: акростих са именом аутора (Пешић: 11).11
Несумњиво је да су ове врсте игара књишког порекла и да су могле живети само у образованој средини. У старим блискоисточним књижев-ностима (од којих, наравно, најпре старохебрејска кроз Библију утиче на европску) таква звучност има и мнемичку функцију, што је од нарочите користи у полемикама (Аверинцев: 200-201) а што негде наслућујемо и у наведеним примерима надметања. Потичући, дакле, како са Истока, тако и из класичних књижевности, маниризми и игре се преносе као део обра-зовања кроз средњовековну латинску и византијско-словенску традицију – образовања које је клерикално, али у каснијем периоду, и хуманистичко и класично, практично до дубоко у 19. век. Упознају се с њим у словенском виду ученици богословија, и у латинском виду гимназијалци. Врчевићеви попови и калуђери који причају у веселом друштву настављају се на тај тип школско-ученог хумора. Но, у питању није само књижевноисторијско наслеђе овог круга. Исти тип игара присутан је и у класичној индијској (санскртској) књижевности: коришћење ограниченог, унапред задатог броја консонаната; или писање целог поглавља без употребе једне групе гласова; спев који се може читати у два правца – уобичајено и од краја ка почетку – дајући две различите поеме. Ова паралела говори о томе да у књижевностима која почивају на неживом језику и које стварају poëtae
11 И сам Врчевић за себе каже да је добро знао “славјански црквени језик“ (Ђорђевић,И сам Врчевић за себе каже да је добро знао “славјански црквени језик“ (Ђорђевић, Вук Врчевић: 30).
Немања Радуловић76
docti12 постоји посебна наклоност ка маниризмима. Наравно, Врчевићеви калуђери или песме по календарима нису једнаки барокним или санскрт-ским песницима, али, школска играрија и маниристичко певање долазе из истог извора. Појава оваквих поступака код модерних, чак авангардних, песника, сведочи о трајној привлачности овог слоја звучања.
Остављајући на страну сад Врчевићево познавање овакве врсте текстова13, то открива одређену традицију и континуитет оваквих игара у домаћим клеричким круговима од средњег века надаље. Било би корисно испитати колико се од тога сачувало данас у фолклору ученика богосло-вија. Стога се лако налазе европске паралеле овим српским примерима, како у школским, тако и у самим манастирским и клерикалним круговима. Те калуђерске шале ће синтетизовати и обесмртити Рабле14. Наиме, сами клерици стварају пародије литургијских и библијских текстова, школских граматика, зборнике шала (на латинском), што се наставља и у ренесанси. (Бахтин: 20-23; 91). Једноставно, „педантерија и Fachsprache наставили су да забављају људе“ (Shanzer : 47) као извор пародије и после антике. Алфабетска песма какву један ђак предаје другом и није прави пример жанра, него његова ђачка пародија.
С. Милинковић примећује сличности са збирком Facetiae Пођа Брачолина. Полазећи од Врчевићевог сведочанства да је читао зборник Fior di virtu ауторка закључује исправно да је Врчевић био само на корак до преласка на сличне збирке. Сличности се отуда заиста могу објаснити Врчевћевим преузимањем Пођовог материјала. Као и увек у фолклорис-тици, отворена је наравно и друга могућност, истих усмених извора, тока европског фолклора из којих захватају обојица; али овде је занимљивија и једна типолошка подударност: Пођова збирка настаје у кругу римске курије, тј. на папском двору, у часовима одмора. Да ли се и она може сматрати врстом фолклора, дворског и (високог) клерикалног?
Није спорна традиција у коју се Врчевићеви записи уклапају, било историјски било типолошки. Питање се тиче њиховог фолклорног карак-тера, а одређења те природе зависи од ширег методолошког дефинисања фолклора. За Бен Амоса (који је одбацио критеријуме традиционалности и усмености) већ то што су учесници комуникације у истој ситуацији и припадају истој групи, довољно је да се ови текстови одреде као фолклор
12 Јер класична индијска књижевност (кавја) у томе подсећа на европски хуманизамЈер класична индијска књижевност (кавја) у томе подсећа на европски хуманизам или класицизам.
13 Колико је србуље само сакупљао као продајни објекат? Поменимо и родбинску пове-Колико је србуље само сакупљао као продајни објекат? Поменимо и родбинску пове-заност са попом Вуком Поповићем, који, како примећује Р. Пешић, пише чистијим народним језиком од Врчевића.
14 „старе клерикалне шале” – израз раблезисте Франка (према – Бахтин: 149).„старе клерикалне шале” – израз раблезисте Франка (према – Бахтин: 149).
Врчевићеве „к�и�евне“ приповетке и проблем дефиниса�а фолклора 77
(Ben Amos: 12-13). Друге новије дефиниције такође истичу, нпр само кон-тинуитет или само неофицијелност (Oring: 17)15 – који овде нису спорни, јер континуитет наслућујемо, а неофоцијелни и пародијски карактер видимо. Ако узмемо нешто традиционалнији квалитет усмености опет примећујемо: не потичући из „народа“, ове игре су преношене писме-но, али свакако и усмено, у затвореном кругу. При том се унутар њих препознају, верујем, и мањи облици, изворно самостални, манастирског фолклора, инкорпорирани у оквир шаљиве приповетке. Можемо назрети одређену традицију у преношењу, усмени (често и неформални) карактер преношења, као и варијантност – што би све било довољно да одреди појаву као фолклорну.
С друге стране се такође може рећи да се већ постојећи облици ус-меног, фолклорног приповедања уклапају у нови контекст; нпр, бр. 260 је само варијанта типа АaTh 1831 – али је њена конкретизација у одређеној средини могућа само уз познавање црквенословенског.
Не треба заборавити да је манастирски хумор уједно и школски хумор, да се у манастирима стицало образовање будућих калуђера и све-штеника, али не само њих. Отуда помињање учења и присуство лика ђака. Но, у приповеткама које су већ везане за новије доба, срећемо примере правог школског хумора, везаног за богословију (бр. 251) или не (255, 264, 266). Јављају се учење конјугација (253, уп. и 266), док у 245. улогу црквенословенског преузима латински, баш као у некој западној припове-ци. То је традиција школског хумора, каква се на западу негује од срењег века до савременог доба, заснована великим делом на пародији граматике (Бахтин: 28). И горе наведена алфабетска песма је заправо пародија праве алфабетске песме каква је могла живети у ђачким круговима; није случајно што је оквир песме, тј. сама приповедна ситуација то како један ђак учи другог (а калуђер се љути чувши их).
У некима од ових (255, 264, 266) може се препознати контраст два света, света школе и (сеоске) куће, те контраст села и града (сеоско дете у варошкој школи) – што су честе околности народних шаљивих прича које хумор изазивајууправо таквим супротстављањима; у њима је тај механизам значајнији од наведених примера схоластичког хумора, али се ту показује и да перспектива спољног и унутрашњег није непомерљиво стабилна.
С друге стране, разлика овог затвореног фолклора и народног није тако велика како се на први поглед чини. Чак и саме приповетке са споља-
15 Што је елиота Оринга довело до заузимања агностичког става и одбијања дефини-Што је елиота Оринга довело до заузимања агностичког става и одбијања дефини-сања фолклора.
Немања Радуловић78
шњим приказом не говоре нужно о некаквом народном антиклерикализму. Једно сведочанство везано за католичку средину: „Значајно је да се такве приповијетке чују и од особа које нипошто нису нерелигиозне (мени је чак једну такву причу, о баби која се у цркви превише молила Богу, испричала у Дубровнику – једна опатица).“ (Bošković-Stulli: 141). И у критици Бах-тина је примећено да „смеховна култура“ не подразумева нужно „тоталну профанацију и радикалну релативизацију“ (Bausinger: 63).16
А испод учених пошалица и поигравања школском традицијом јављају се теме које су карактеристичне за народни хумор. Тако ће у сукобу старијег и млађег победити млађи – лик ђака је само једна од варијација млађег који надвладава, надмудрује или физички побеђује старије. У неким је приповеткама стога наговештен и љубавни карактер ђакових пустоловина.
Веома је значајна у фолклорном хумору и храна, уопште све „кре-атурално-материјално“ (Ауербах), тј. материјално-телесно, гротескно реалистично (Бахтин). Оно стално искаче и снижава друге теме које поку-шавају да се над њим поставе али храна посебно. „Опозиције узвишено/тривијално, лепо/ружно, високо/ниско испољавају доминацију негативног члана у пародијском комплексу“ (Самарџија 2004: 104). „Основно својс-тво гротескног реализма је снижавање тј. превођење духовног, идеалног, апстрактног на материјално-телесни план“ (Бахтин: 28)
У свему томе је препознатљив примитивни витализам, изражен сликовно (према фолклорном начину мишљења) уобичајеног народног хумора. Могуће је да је овакав значај одређен карневалским схватањем света те је тиме и ритуалног порекла, исто као што је можда фолклорна утопија земље-дембелије и опсесија храном и реалистички условљена (јер „у причама често до изражаја долази гола свакодневица, која се у свој својој суровости и сировости непрестано меша са условно фиктивним“ (Милошевић-Ђорђевић: 102-103). Али, без обзира на изворе, чак и у овим школским шалама, борба црквенословенским партиципима и цитатима води се око јела. И овде пробија агресивност и грубост фолклорног хумора, толико далеког од оне доброћудности и толерантности коју ескарпи види као одлику књижевног хумора.
Због спајања два типа хумора посебно треба обратити пажњу на оне приповетке у којима се као протагонисти јављају ђаци. Управо су они мост
16 Дандес примећује да католици могу причати антиклерикалне шале, као и ЈеврејиДандес примећује да католици могу причати антиклерикалне шале, као и Јевреји антисемитске – али ретко пред аустајдерима, онима који не припадају групи (�undes: 9). Можда је овде кључ оне напомене о „добром расположењу“ калуђера и попова, тј. погодном тренутку у друштву када интерни фолклор отварају „спољашњима“.
Врчевићеве „к�и�евне“ приповетке и проблем дефиниса�а фолклора 79
између два света, односно два фолклора, манастирског и народног, тј. оног који су познавали код куће, на селу и новог, ученог17. Они су „бикулту-рални“, како за фратре примећује П. Берк (Burke: 51). Два света су конт-растирана, али ђак посредује. Он још није пуноправни члан манастирске братије, није ни рукоположен, те је супротстављен својим надређенима учитељима, калуђерима, духовницима; а опет се од своје дојучерашње средине и породице одваја учењем, другачијим животом и припремом за други живот, свакако перципиран као бољи. Перспектива ђака је унут-рашња, али лако може да се врати на спољашњу позицију, те ће у неким приповеткама свет фолклорно-руралне мудрости својим примитивним рационализмом испасти мудрији од света школске учености.
Лик ђака, дакле, одговара традиционалном фолклорном лику млађег, лукавог који односи победу над старијима и који „издувава“ надувене ауторитете, демаскира их у складу са поетиком жанра шванка (Самарџија 1997: 215; 217). Победник у сукобу око хране и победник на пољу ероса (дискретније наговештено, ипак, него у класичном фолклору) лик ђака, мада се историјскопоетички надовезује на архајске ликове преваранта и трикстера, – ипак бива обликован и историјско-културолошким околности-ма, живота и учења у манастиру. Можемо претпоставити да у некима од ових приповедака ђаци приповедајући дају аутопортрет, тј. да је лик ђака обликован према самим приповедачима – или према њиховом сећању на младост.
Историјски гледано, можемо само наслућивати облике богословског фолклора какав је постојао, нпр. и код карловачких семинариста у 18. веку; или, какав је могао постојати и у средњем веку. Теоријски говорећи, овај покушај примене неких ширих дефиниција фолклора на књижевно на-слеђе отвара могућност новог читања наслеђа, других колекција шаљивих прича, али и уласка у трагање за једном особеном фолклорном групом и њеном традицијом.
И раније је у домаћој науци указивано на ликове ђака. Како је показао В. Латковић реч нема иста значења на хрватском подручју где означава студента, те онда и ђака луталицу, попут европских голијарда који су нам оставили Кармину бурану, и на српском где може означавати и писара, канцелисту за које не знамо да су стварали песме. Како су ста-рији научници (попут Д. Костића) тврдили да народне песме потичу од ђака (ослањајући се на теорију о „потонулим културним добрима“), тако
17 Бахтин примећује да су огроман значај у развоју средњовековне пародије ималиБахтин примећује да су огроман значај у развоју средњовековне пародије имали распусти (Бахтин: 98); ђаци су заправо припадници различитих група и познају фолклор обе, те померајући се из једне у другу мењају код (code-switching – �undes: 9).
Немања Радуловић80
Латковић то побија, али ипак скреће пажњу на ликове ђака –самоука из легендарних песама, приказаних са симпатијом и који вероватно долазе из „нижег монаштва“. (Латковић: 194-200). (Овде се – потребно ли је уопште подсетити? – фолклор узима у класичном значењу, а првенствено се и ту мисли на епику).
Други правац који се намеће јесте истраживање видова савремених малих фолклорних група; нпр, фолклор лекара и медицинских радника, фолклор београдских таксиста. Сваки испитни рок показује активирање разних видова студентског фолклора, од гласине па до праве анегдоте у којој се испитивач и студент надмудрују питањима и одговорима, управо као калуђер и ђак. И етнологија је проширила уобичајено подручје те-ренског рада. Д. Бандић је (мада ту нису у питању наративи) анализирао бирање директора у научној институтицији и испит као врсте обреда; београдске субкултурне групе осамдесетих и деведесетих година такође су биле предмет антрополошке анализе. Ово су етнолошко-антрополошке анализе, додуше, а не фолклористичке, које би се бавиле наративима.
Поменућу на крају једно лично искуство. Од почетка свог рада на Катедри за српску књижевност, на предмету Народна књижевност слушао сам причања о професорки Радмили Пешић коју нисам лично упознао. Старије колеге су препричавале ситуације у којима се професорка Пешић затицала са колегама и студентима и које је решавала неком изреком. За-право сам, гледајући жанровски, слушао анегдоте – о постојећој особи, са успоменом на ситуацију, али карактеристичном поентом, често и у виду праве изреке. Последица је била да се и у нашим разговорима о актуелним темама напомене само: „Као што је говорила професорка Пешић “ (попут уводне формуле) те су се изреке примењивале и на друге ситуације. Овај микро-фолклор једне микро-групе садржи два интересантна елемента: носиоци академског фолклора овде нису студенти, него предавачи; сама свест о фолклорном карактеру оног што се приповеда и залиха теоријских знања увек присутна придаје овом фолкору и један мета карактер који се понекад користи и намерно, испуњавање паралелно прати и анализа. Нимало чудно. Јер, и фолклористи су folk.
Врчевићеве „к�и�евне“ приповетке и проблем дефиниса�а фолклора 81
Литература:
Аверинцев, Сергеј. Поетика рановизантијске к�и�евности, Београд, Српска књижевна задруга, 1982.
Бандић, Душан. �ародно православље, Београд, Библиотека XX век, Књижара Круг, 2010.
Бахтин, Михаил. Стваралаштво Франсоа Раблеа и народна култура сред�ег века и ренесансе, Београд, Нолит, 1978.
Врчевић, Вук. Српске народне приповетке понајвише кратке и шаљиве, Београд, 1868.
Грдинић, Никола. Формални маниризми, Београд, Алфа-Народна књига, 2000.
Ђорђевић, Тихомир. „�ie Schwanke und Schnurren des Fiorentiners Gin. Francesco Poggio Bracciolini“, СКГ, 16 (1906): 226-231
Ђорђевић, Тихомир. Вук Врчевић, Цетиње, Народна књига, 1951.живановић, Јеремија. „ Romanische Mistererzahler, hggb. Von �r.
Friedrich Krauss“, СКГ, 15 (1905): 220-227 Иванић, Душан – Српска приповијетка између романтике и реализма
(1865-1875), Београд, Институт за књижевност и уметност, 1976.Костюхин, е.А. Лек�ии по русскому фольклору, Москва, 2004.Курцијус, ернст Роберт. европска к�и�евност и латински сред�и
век, Београд, Српска књижевна задруга, 1996.Латковић, Видо. „О певачима српскохрватских народних епских
песама до краја XVIII века“, Прилози за КЈИФ 20 (1954): 184-202.Милинковић, Снежана. Преобра�аји новеле. �овела од В. Врчевића
до С. Матавуља и италијанска новелистичка тради�ија, Београд, Друшт-во за српски језик и књижевност Србије, 2008.
Пешић, Радмила. Вук Врчевић, Београд, Филолошки факултет, 1967.Путилов, Б. Н. Фольклор и нaродная культура, Санкт-Петербург,
Наука, 1994.Радуловић, Немања. „Једна Врчевићева приповетка о судбини“,
Годиш�ак Катедре за српску к�и�евност са ју�нословенским к�и�ев-ностима, година V (2010): 219-230.
Самарџија, Снежана. Пародија у усменој к�и�евности, Београд, Алфа-Народна књига, 2004.
Трифуновић, Ђорђе. „Смех нечастиви“, Видици, VIII (1960): 4.Трифуновић, Ђорђе. Из тмине поја�е. Стари српски песнички за-
писи, Београд, Нолит, 1962.
Немања Радуловић82
Трифуновић, Ђорђе. азбучник српских сред�овековних к�и�евних појмова, Београд, Нолит, 1990.
Цветковић, Томислав. Шаљива народна приповетка Вука Караџића и Вука Врчевића, Књижевна заједница Новог Сада, Нов Сад, 1988.
Чистов, К. В. �ародные тради�ии и фольклор, Ленинград, Наука, 1986.
Чистов, К. В. Фольклор�� текст�� тради�ия, Москва, ОГИ, 2005.
Bausinger Hermann. Vicinanza estranea. La cultura popolare fra glo-balizzazione e patria, Pacini editore, 2010. (превод дела: Fremde Nähe, Tubingen, 2002).
Ben-Amos, �an. „Toward of �efinition of Folklore in Context“, The Journal of American Folklore, 84, 331 (1971): 3-15.
Bošković-Stulli, Maja. Usmena književnost kao umjetnost riječi, Zagreb, Mladost, 1977.
Brunvand, Jan Harold (ed.): American Folklore. An Encyclopedia, New York and London, Garland Publishing, Inc,1996.
Burke, Peter. Junaci�� nitkovi i lude. Narodna kultura predindustrijske Evrope, Zagreb, �kolska knjiga, 1991.
�undes, Alan. „�ho are the folk“, Interpreting Folklore, Indiana Uni-versity Press, 1980: 1-19.
Finnegan, Ruth. Oral traditions and the verbal arts. A guide to research practices, London – New York, Routledge, 1992.
Hocke, Gustav René. Manirizam u književnosti. Alkemija jezika i ezote-rično umijeće kombiniranja, Zagreb, Centar za kulturnu djelatnost, 1984.
Oring, Elliott (ed.). Folk Groups and Folklore Genres. An Introduction, Utah State University Press, Logan Utah, 1996.
Shanzer, �anula. „Laughter and humour in the early medieval Latin �est“, Humour�� History and Politics in Late Antiquitiy and the Early Middle Ages, ed. By Guy Halsall, Cambridge University Press, 2004: 24-47.
�eis, Hans. Jocosa. Lateinische Sprachspielereien, München-Berlin, R. Oldenbourg Verlag, 1941.
Врчевићеве „к�и�евне“ приповетке и проблем дефиниса�а фолклора 83
Nemanja Radulović
VRČEVI�’S “LITERARY” TALES AN� THE QUESTION OF �EFINING FOLKLORE
S u m m a r y
Vrčević’s collections were labelled “literary” in the 1868 collection. They were recorded as heard from priests and monks. Therefore, later research denied their “folk” character. Such denial stems from an essentially Romantic conception of folklore as an expression of the illiterate stratum of the nation best preserving the national spirit. If, on the other hand, folklore is taken more broadly, as artistic communication in a smaller group (Ben-Amos), it is clear that these tales are an aspect of internal folklore invented among the clerics, which is transmitted both in written and oral forms.
�eyw�rds: clerical folklore, orality, authenticity, Romanticism, mannerisms, small-group communication