doğu-bab tliskisinin entelektüel boyutuisamveri.org/pdfdrg/d188660/2009/2009_canatank.pdf ·...

CUMHURiYET ÜNiVERSiTESi REKTÖRLÜGÜ VE

iLAHiYAT FAKÜLTESi DEKANLIGI

Doğu-Bab tliskisinin Entelektüel Boyutu iBN RÜŞD'Ü YENiDEN DÜŞÜNMEK

1. ciLT

2009 - Sivas 1 Türkiye

.·

ibn Rüşd'ün Epistemolojik Projesi:

"Dini Bilgi" Ve "Felsefı Bilgi" nin Uzlaştırılması

Epistemologica/ Project of !bn Rushd: Reconctliation of Religious and Phi/osophica/ Knowledge

Kadir Canatan

1. Giriş

Epistemoloji, felsefede kendi başına bir alan olmakla birlikte keııcliııl!

özgü soru ve sorunlarıyla oldukça geniş bir alanı kapsamaktadır. ibn R[i~d'uıı epistemolojik projesini ortaya koymayı amaçlayan bu tebliğ, kaçınılmaz ola ı :ık

bazı sınırlamalada karşı karşıyadır ve konuya belirli bir perspektiften baknı.ıvı

amaçlamaktadır. Burada çıkış noktası olarak islam düşünce tarihindeki · bilim

sınıflandırmaları" nı alacağız. Onun bilgi felsefesi alanındaki özgün göı·[ı~ ve

katkılarını anlamak için önce islam dü~ünce tarihindeki bilim sınıflandırnıalaıııızı değineceğiz, daha sonra da ibn Rüşd'ün genel olarak bilgi sorununa yakla~ıııı1111 ve bilimleri sınıflandırma biçimini ortaya koyacağız. Bilgi felsefesinde onun yerini

belirlemek için kendinden önceki bilim sınıflandırmalarıyla kıyaslamak yclL·ıli

olmayacaktır, aynı zamanda onun farklı bilgi türleri olarak "felsefi bilgi" ilc "d111i

bilgi" arasındaki ilişkileri nasıl ele aldığını incelemek gerekiyor. ibn Rü>,d'Cın bu

konudaki görüşlerini verdikten sonra, Doğu-Batı ilişkileri çerçevesinde oııun

nasıl bir rol oynadığını ortaya koymaya çalışacağız. Onun projesi, dcılıa ·;onı.ı

anlaşılacağı üzere Doğu-Batı ilişkilerine entelektüel ve epistemolojik anlamcia

önemli bir l(atkı sağlamıştır. Bu katkı, söz konusu dünyalar arasındaki gerilim ve

çatışma kültürünü barış ve diyalog ekseninde yeniden yapılandıracak ve dönüştürecek stratejik bir katkıdır.

Müslüman dünyadaki bilim sınıflandırmalarında biri yerli, diğeri yabancı

olmak üzere iki tür bakış açısının hakim olduğunu söyleyebiliriz. ilk sınıflandırma, islam'ın kendi dünya görüşünden ve bunu oluşturan kavramlaı setinden türetilmiştir. Buna göre "ilm" ve "hikmet" kavramları, bilgi ve varlığın

iki farklı boyutunu ifade etmektedir. Bununla birlikte bu iki alan arasındaki ayr1111

analitik bir ayrımdır. ilm kavramı, en genel anlamda tüm bilme çeşitlerini iLıcle etmektedir. Sadece farklı alanları değil, bu alanlara bağlı olarak farklı bilgı

türlerini de kapsamaktadır. Çağdaş felsefe, temel bilgi türlerini dini, e'>lclık.

felsefi ve bilimsel bilgi olmak üzere dört ayrı. kategoride ele almaktadıı. · Dini

bilgi, vahiy ürünü olup çalışmalda elde edilemeyen bir bilgi türüdür. Bu bilgiııııı

kaynağı ilahidir ve yeryüzünde özel olarak seçilmiş kişilere (ki biz bu kışilere

'8u bilgi türlerine ek olarak ayrıca bir de "günlük bilgi" ve "teknik bilgi" söz koııu;uduı

56 1 Doğu Batı ilişkisinin Entelektüel Boyutu

peygamber diyoruz) verilir. Bu bilgi türü, konu bakımından insanın dünyevi yaşamını düzenlemeye yönelik veriler kadar metafizik konularda da insanlığı

aydınlatmak ve tüm evrenin yaratıcısı olan Tanrı ile ilişkilerini düzenleyici verileri de içermektedir. Estetik ya da sanatsal bilgi, varlığa özel bir açıdan bakar ve özellikle "güzellik" kavramı etrafında dönüp dolaşır. Sanat; güzeli arama, bulma veya yaratma anlamına gelen yaratıcı ve estetik bir etkinliktir. Sanat bilgisinde özneyi nesneye yöneiten "güzellik" kaygısıdır. Sanatçı nesnesine yönelerek onu belirli bir açıdan algılar ve kendine özgü bir biçimde ifade eder. Sanat bilgisi düşe, hayale geniş yer verdiğinden bu bilginin doğa ile uygunluğu zorunlu değildir. Sanatın nesnelere ilişkin mutlaka doğru bilgiler vermek gibi bir amacı yoktur. Sanat bilgisi, öznel bir bilgidir, duygulara ve yaratıcı akla dayalıdır.

Rasyonel aklın ilkelerine bağlı kalınarak, akıl yürütme yolu ile ulaşılan bir bilgi değildir. Sanatçıya yol gösteren sanatçının sezgisidir.

Bilimsel bilgi, gözlem ve deneye dayalı bilgidir. Burada tutarlılık,

gerçeğe uygunluk, deneysel verilere dayalı olmak ve tekrarlama imkanı gibi kavramlar ve ilkeler önemlidir. Diğer bilgi türlerinde normatif ("olması

gereken") bir nitelik söz konusu iken, bilimsel bilgide gerçeği tasvir etme ve açıklama esas amaçtır. Bu noktada objektif olmayı hedefler, ama tam bir nesnellik çoğu zaman mümkün değildir. Günümüzde daha çok "aksi kanıtlanıncaya kadar" doğru bilgi ya da kurarndan söz edilmektedir.2 Bilim felsefesindeki yeni gelişmeler ve kurarnlar bu bilgi türünün mitoslaştırılmasına yönelik çekinceler ortaya koymaktadır.

Felsefi bilgi, tüm alanları kapsayan en kapsayıcı bilgi türü olmakla birlikte, akla dayalı önermelerden hareket etmesi onun çoğu zaman spekülatif bir karaktere bürünmesine yol açar. Felsefe, insanın kendine sorduğu ezeli ve ebedi sorulara cevap arar ve kümülatif olarak gelişir. Bu gelişmede tez, anti-tez ve sentez şeklindeki diyalektik ve eleştirel süreçler önemli bir ro! oynar.

Tüm .pilgi türlerini incelemek ve alanlarını saptamak da felsefenin görevidir.

11Bilgl felsefesinin temel soruları ya da sorunları konusunda filozoflar \

arasında bir uzlaşma bulunmakla beraber, bu sorulara verilen cevaplar hususunda onları benzer bir uzlaşma içinde bulmak mümkün değildir. Bu nedenle epistemoloji alanında farklı ekaller ve gelenekler ortaya çıkmıştır. Bu ekol ve gelenekler genellikle birleştirici değil, indirgemecidir. Bilginin imkanı,

kaynakları, sınırları ve değeri konusundaki farklı görüşlerin ortaya çıkmış

olmasının temel nedeni de budur. islam düşüncesinde hikmet kavramı, ilmin özel bir türüne işaret eder.

ilim ile hikmet kavramları arasındaki ilişki bir yönüyle parça ve bütün ilişkisi, ·

' Çağdaş bilim felsefecisi l<arl Popper geleneksel (Aristocu ve mantıksal pozitivist) bilim anlayışında geçerli olan "ampirik gerçeklerle kanıtlama" ölçütünün yerine "yanlışlama" ilkesini koymuştur. Bu durumda aksi kanıtlanıncaya kadar geçerli olan bilgi ve kurarnlardan söz edilmektedir. Bakınız: Ayşe Buğra, iktisatçt!ar ve insanlar; Bir Yöntem Çaltşmast, Sh. 116-118, Remzi l<itabevl, istanbul1989.

ibn Rüşd'ü Yeniden Düşünmek 1 57

diğer bir yönüyle de yüzeysellik ve derinlik ilişkisidir. ilim, genel anlamda bilmeyi ve tüm bilgi türlerini ifade ederken, hikmet onun sadece bir parçasıdır. Genellik, varlığın farklı katmanlarını fazlaca dikkate almadan ve genel ilkeleri saptamakla sağlanır. Bunun karşısında hikmet, varlığa derinlemesine nüfuz edip dip akıntıların genel ilkelerle ilişkisini kurmaya çalışır. Son olarak ilim teorik bir çaba iken, hikmet aynı zamanda pratik bir çabayı da içerir. 3

islam dünyasındaki ikinci bilim sınıflandırması, eski Yunan kaynaklıdır ve Aristo'ya aittir. Meşşai felsefenin islam dünyasına girişiyle birlikte, bu bilim sınıflandırması etkili olmaya başlamıştır. Bilimlerin tasnifiyle uğraşan Aristoteles en temel bilimin varlık felsefesi olduğunu, bilimlerin ise genel olarak üç ana kategoride değerlendirilebileceğini savunmuştur. Bu üç kategori teorik, pratik ve poetik bilimler olarak adlandırılmıştır. Buna göre teorik bilimler kategorisinde metafizik, matematik ve fizik yer alırken, pratik bilimler insan fiilierinin yönetimiyle ilgili bilimleri (ahlak, politika vs.) içerir. Son olarak poetik bilimlerden kasıt edebiyattır; bu da şiir ve retorik gibi bilimleri kapsar.

Müslüman düşünce ve bilim hayatında ilim ve hikmet kavramları, daha sonraki bir evrede belirli bilgi kategorilerini ifade etmek üzere şemsiye kavramlar olarak kullanılmaya başlamıştır~ Burada Yunan felsefesinin ve özelde Aristocu bilim sınıflandırmasının etkisi olmuştur denebilir. Bu etki dolayısıyla ilm kavramı, genelde "dini ilim leri", hikmet kavramı ise "akli-felsefi ilimleri" ifade eder olmuştur. Bu ikili ayrım, aynı zamanda bilim felsefesinde dikkatleri söz konusu bilim kategorileri arasındaki ilişkiye çevirmiş ve ideal ilişkilerin nasıl olması

gerektiği sorusunu gündeme getirmiştir. Bu açıdan bakıldığında islam düşünce ve felsefe tarihi, akıl-nakil ya da din-felsefe ilişkilerinin tarihi olarak okunabilir. işte, ibn Rüşd'ün özgünlüğünü de bu eksen üzerinde geliştirdiği düşüncelerde aramak gerekir.

"Müslümanlar formel bilgiyi elde etmek için önlerinde iki ana kanalın açık olduğunu gördüler; vahy edildikten sonra Müslümanların nakli ilimler (el ulum en-nakliyye) adını verdikleri şekliyle bir kuşaktan öbürüne aktarılan

vahyedilmiş hakikat yolu ve insanın Allah vergisi olan zeka ile hem akıl

(intel/ekf) hem de mantık (reason) seviyesinde elde ettiği ve Müslümanların "akli ili mler" (el u/um el-akliyye) adını vereceği bilgi. Ekseriya topluca "elde edilmiş bilgi" (el-ilm el husu!t) denilen bu iki formel bilgi çeşidine Latincedeki sapere/tatmak fiilinden türeyen "sapiental" hikmeti, yani Müslümanların

ekseriya "bağışlanmış doğrudan bilgi" (el-ilm e/-hudun) dedikleri hakikatin tadılması (zevk) ve doğrudan idrakden (keşf) doğan irfanı eklemek lazımdır.

Kur'an vahyinin sonsuz okyanusunda çağlayan geniş zahiri ve batıni ilimler ırmağı yanı sıra, tercümeler kanalıyla ulaşılmış islam-öncesi çeşitli ilimierin

3 ilm ve hikmet arasındaki ili§kiler için bakınız: Kadir Cana tan, "islam Epistemoloiisinin Temelleri: ilim vt• litkmd. lsıamiyat, 1, Sh. 147-160, Ankara, 2000.


şa'şaasıyla yüz. yüze kalan Müslüman entelektüel otoriteler ilimiere ait hiyerarşiye açıklık getirme ve akıl-vahiy, yahut din-ilim arasındaki uyum problemine katkıda bulunma umuduyla ilimleri tasnif etmeyı; koyuldular.'"'

islam dünyasında ilk bilim sınıflandırması, dokuzuncu yüzyılda yaşayan Havarizmi (780-850) tarafından yapılmıştır. 5 O, bilimleri "islami ve Arabl ilimler" ile "Yabancı ilimler" olarak ikiye ayırmaktadır. 6 islami ve Arabl bilimler yerli bilimler olup hukuk, kelam, dilbilgisi, katiplik, şiir ve nesir ilmi ve tarih ilmini kapsamaktadır. Bu bilimler Arapların ve Müslümariların qildiği .ve dolayısıyla yabancısı olmadığı disiplinlerdir. Oysa "Yabancı ilimler" dedikleri felsefe, mantık, tıp, aritmetik, geometri, astronomi ve astroloji, musiki, mekanik ve kimya dı~ardan aktanımıştır ve onlar için görece yeni ilim dallarıdır.

Bu sınıflandırma, daha sonra yerini "akl i bilimler" ve "nakli bilimler" şeklinde bir sınıflandırmaya bırakmıştır. 1 Her ne kadar Ortaçağ boyunca üçlü, dörtlü ve beşli bilim sınıflandırmaları olmuşsa "Cıa bu düalist sınıflandırma Ortaçağ' da düşünce ve bilim hayatının yetkin otoritesi sayılan Gazall (1 058-1111) ile birlikte iyice yerleşmiştir. Bilimin bu şekilde sınıflandırılmasında,

Havarizmi'nin "Yabancı bilimler" dediği bilim dalları "akl i bilimler" kategorisine, "islami ve Ara bi ilimler" ise "nakli bilimler" kategorisine karşılık gelmektedir. Bu aşamada akli bilimlerin "yabancı" etiketinden kurtarılması ve içselleştirilmesi

önemli bir gelişme olmakla birlikte, tüm Ortaçağ ve daha sonraki dönemde de etkili olan bu ayrım, nakli bilimler ile akli bilim~r arasında belirli bir hiyerarşinin

. ortaya çıkmasına ve ikincilerin çoğu zaman daha düşük bir statü de görülmesine ve hatta kimi zaman zanlı bir konuma itilmesine neden olmuştur. J<elamcı, fakih ve diğer din alimleri ile filozoflar arasındaki gerginiiiderin de böyle bir arka plana yaslandığı açıktır.

Özellikle Gazall'nin kelamcı, fakih ve mutasavvıf kimliği ile felsefeye getirdiği eleştiriler bu gerginliği su yüzüne çıkarmıştır. Gazall, sanılanın aksine felsefe karşısında tümden olumsuz ve redçi değildir, onun yaklaşımına analitik, bilimsel ve .. .e-leştirel bir tutum hakimdir. "Filozofların Maksadları" (Makasıd EIFelasife) 1adlı eseri tasvir edici ve analitik bir nitelik taşımaktadır. O, günümüz bilim adamlarını kıskandıracak bir tarafsızlık içinde önce filozofların savlarını

ortaya koymuş, daha sonra yazdığı "Filozofların Tutarsızlığı" (Tehafüt EIFelasife) adlı eserinde ise onların temel iddialarını tek tek ele alıp kıyasıya

eleştirmiştir. Bu çalışmalar sayesinde biz bugün, din alimleri cephesinden felsefe ve filozoflara karşı yaklaşımların ne olduğunu daha iyi değerlendirebilecek bir konumdayız.

'Seyyid Hüseyin Nasr, islam ve Bilim, Sh. 14, insan Yayınları, istanbul 2006. ' Fars kökenli bu bilginin adı EI-Harezmi olarak da telaffuz edilmektedir. " Mehmet Bayrakdar, islam 'da Bilim ve Teknoloji Tari/u; Sh. 21, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara ·1985. 'M. Bayrakdar, Sh. 21-27; Nasr, Sh. 1-25; Kadir Cana tan, islam Sosyolo;is1; Sh. 16-25, Beyan, lstanbul2005.

ibn Rüşd'ü Yeniden Düşünmek i 59

Gazall, felsefe karşısında ne kadar analitik ve bilimsel olursa olsun, nakli

ve al<li bilimler arasındaki hiyerarşi konusunda açık bir görü~e sahiptir O ve onun çizgisindeki ulema, nakli bilimiere akli bilimler karşısında bir üstünlük

tanımışlar ve bilim sınıflandırmalarında hiyerarşik bir anlayışı hakim kılmışlardır Nitekim Gazall "Filozofların Maksatları" adlı eserinin "ilahiyat" bölümüne

girerken, şu sözleri sarf etmektedir: "Bilmiş ol ki; felsefecilerin geleneği, tabiat bilimlerinin ilahiyat bilimlerinin önüne alınması yönündedir. Fakat biz, ilahiyat bilimini öne aldıl<. Çünkü ilahiyat daha önemlidir ve bu alanda fikir ayrılıkları

daha çoktur. ilahiyat, ilimierin gayesi ve amacıdır. ilahiyat'ın tabiat bilinılerinden sonraya bırakılmasının sebebi, ilahiyat konularının kapalı olması ve tabiat bilimlerine vakıf olmadan onlara vakıf olmanın zor olmasıdır. Ancak, tabial bilimlerinin, ilahiyatın anlaşılması kendisine bağlı olan kısmını burada ilahiyat

bilimlerinden öne sunacağız. " 8

2. ibn Rüşd'ün Bilim Felsefesi 2.1. Genel Yaklaşım ibn Rüşd'e göre bilimin temeli ontolojiktir. Doğru bilgi. v;ırlıkiJ

uygunluk içinde olan bilgidiı-. Eğer zihninıizdeki varlığın dış dünyada IJir gerçeklik olarak hiçbir karşılığı yoksa o varlık olamaz; olsa olsa masal yaratı.~ı

türünden bir varlık olur.9 ibn Rüşd'ün epistemolojisinin bir ucunda varlık dururken, diğer ucunda da öznenin bilgi üretmesini sağlayan duyular ve akıl yu almaktadır. insan, tikelleri duyularıyla, küliiieri aklıyla idrak ederw Başka bir deyişle insan dış dünyanın verilerini duyu organlarıyla elde eder, akıl ise onları değerlendirir. Aklın üç temel işlevi var: Soyutlama, birleştirme ve yargılaııı;ı.

Duyu verileri zihne yansıdığında soyutlama işlemi gerçekleşmiş olur, akıl faıklı

verileri birbirleriyle ilişki içine koyarak onları birleştirir ve bu birle~tiııııc

eyleminden sonra hükmünü verir. 11

Varlık biçimlerine göre bilimin mahiyeti değişir. Bu nedenle ibn RCı~cJ. varlık .biçimlerine bağlı ,bir bilim sınıflandırması yapmıştır. ilimierin konusunu. olgu ve olayları varolması bakımından insanın irade ve seçme özgürlüğü ilc ilgili olan ve olmayanlar şeklinde ikiye ayırmıştır: Teorik ve pratik bilimler. ı:• Teorik

bilimler, insanın öğrenme ve bilme ihtiyacını gidermeye yöneliktir ve "bilgi için

bilgi" ilkesine bağlı olarak üretilirler. Fizik, metafizik ve matematik bilimler bu türden ilimlerdir. Pratik bilimler ise, insan için pratik bir yarar sağlayan ve "hayal için bilgi" ilkesini gözeten bilimlerdir. Sözgelimi fıkıh, siyaset, ahlak ve tıp gibi bilimler bu kategoriye girerler. Böyle bir ayrıma rağmen teorik ve pratik bilimler birbirinden tümden kopuk sayılmazlar. Teorik bilimler pratiğe aklarıldıkl.ırı

'Felsefemil Temel ilke/en; Sh. 107, Vadi, Ankara 2002. 'Ahmed Fuad EI·Ehvani, ibn Rüşd, In: islam Düjünce Tarihi, C. ll, Sh. 182, insan Yayınları, iltanbul1990

'"A.g.e., Sh. 175. "A.g.e., Sh. 175. " Hüseyin Sarıoğlu, ibn Rüşd Felsefesi; Sh. 30, l<lasik, istanbul 2003.


oranda yaşam i~in faydalı hale gelirler. Örneğin tıp, fizik ilimlerinden olmamakla birlikte ilkelerini bundan alan uygulamalı bir bilimdir. 13 Bu durumda bilimlerin tasnifi varlıkbilimsel olduğu kadar analitik ve gayeci bir nitelik de taşımaktadır.

ibn Rüşd, gerek teorik gerekse pratik bilimlerin düşünsel olarak mantık temelinde bir işleyişe sahip olması gerektiğini düşünmektedir. Mantık, bütün bilimler için belirleyici ve yönlendirici (mu'ayyin) bir işieve sahiptir. Onun, insan aklını düzeltici ve yanlışlardan koruyucu (müseddid) bir özelliği vardır. 14

Açıktır ki bu bilim sınıflandırması, ·Aristocu bir sınıflandırmadır. ibn Rüşd, Müslüman dünyada kendi çağında geçerli olan akli ve nakli bilimler şeklindeki düalist ayrıma ilgi duymamıştır. Tam tersine dini bilimleri de Aristocu çerçeve içinde konumlandırmaya çalışmıştır. Sözgelimi metafizik ve ilahiyatı

teorik bilimler, fıkhı ise pratik bilimler kategorisine dahil etmiştir. Bu şekilde

islam dünyasında geçerli olan akli ve nakli bilimler ayrımını başka bir çerçeveye taşıyarak, bilimler arasında hiyerarşi öngören anlayışı değiştirmiş ve aşmıştır. Bu çerçeve de temelde düalist olmakla birlikte iki sorunu ortadan kaldırmıştır. ilki akli bilimler ile dini bilimler arasındaki hiyerarşinin kırılmış olması, ikincisi ise dini bilimlerin teorik ve pratik çerçeveler içinde yeniden şekillendirilmesidir.

Bir başka nokta, bu sınıflandırmada mantık biliminin paradigmatik bir özelliğe sahip olmasıdır. Mantık, hem teorik hem de pratik bilimiere rehberlik etmektedir. Aklın ve duyuların olası yanılgıianna karşı mantık doğru ve tutarlı

düşünmenin kurallarını koymaktadır. Tikel olgu ve olaylar mantığın tümel doğruları ve ilkeleri çerçevesinde yorumlanmalda ve buradan tümdengelim yöntemiyle varlığın genel ilkeleriyle ilişki içine sokulmaktadır. Öte taraftan mantık, aynı zamanda bilinenden bilinmeyeni çıkarmak gibi tümevarımcı bir yöntem de kullanmıştır. Bu yöntem kıyas olarak bilinmektedir.15

Özetlersek, ibn Rüşd'ün bilim felsefesi ve bilim sınıflandırmasında öznenesne ilişkisi şu şekilde kurulmuştur: Özne olarak insan, bir taraftan akıl ve duyuları~ı kujlanırken, bunları olası yanılgılardan korumak için mantık bilimine gereksinim · . .cJuyar, öte taraftan da varlığı ve varlığın çeşitli katmanlarını çıkış

noktası alarak nesnel dünyayı tanımaya çalışır. Şu hal.c!e, ona göre duyular ve akılla birlikte mantık ve ontoloji, bilim felsefesinin çerçevesini oluşturmaktadır.

Şimdi ibn Rüşd'ün "felsefi bilgi" ile "dini bilgi" arasında nasıl bir ilişki kurduğu na daha yakından bakabiliriz.

2.2. Felsefi Bilgi ile Dini Bilginin Uzlaştırılniası l<lasik dönemde Müslümanlar, hızla yayılan fetihlerle birlikte sadece

antik kültür ve medeniyetlerin yer aldığı coğrafyaları ele geçirmekle kalmadılar, buralardaki kadim hikmet ve ilimleri de özümseyerek büyük bir kültür sentezi gerçekleştirdiler. Bu şekilde Grek, Hint, Çin ve iran havzasındaki kadim

"A.g.e., Sh. 31. 14 A.g.e., Sh. 32. "lbn Rü~d, Felsefe-Din ilişkileri. Sh. 97-98, Haz.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, Istanbul 1985.

ibn Rü~d'ü Yeniden Dü~ünmek 1 61

bilgelikler, 'eski' dünya tarihinin labirentlerinde unutulmaktan kurtuldu ve 'yeni' dünyaya aktarıldılar. Her kültürel kar~ıla~ma ve özümseme sürecinde olduğu gibi, bu aktarma i~lemi sırasında da bazı sorunlar ortaya çıkmı~ ve bu sorunların çözümü zengin fikri tartı~malara konu olmu~tur. Özellikle eski Yunan felsefesinin islam dü~ünce potasında eritilmesi bazı direni~lerle karşılaşmıştır. Bu sorunların çözümünü el-l<indi ile ba~layıp ibn Rüşd ile sona eren çizgideki "Müslüman Meşşai filozoflar" üstlenmişlerdir. ibn Rüşd, hem fakih hem de filozof bir kişi olarak, Gazall'nin felsefeye yönelik eleştirilerini de dikkate alarak hikmeti son bir kez daha savunma gayreti göstermi~ ve bu ~ekilde din alimleri ile filozoflar tartı~malara son noktayı koymu~tur. Ba~ka bir deyi~le kadim hikmet ve mantık, onun çabalarıyla islam kültürü tarafından özümsenmiş ve bu ·dünyada kendine meşru bir temel bulmu~tur.

ibn Rüşd, dini bilgi karşısında felsefi bilginin konumunu beş problem etrafında incelemekte ve bu problemlere ikna edici bir tarzda çözüm getirmektedir. Bu sorunların ele alındığı "Faslu'l Makal" adlı yapıt, epistemolojik anlamda iki farldı disiplinin, yani din ile felsefenin uzlaştırmasına adanmış bir projedir. Bu proje sayesinde ~Müslüman dünyada "akli bilimler" ile "nakli bilimler" arasındaki çatışma ve hiyerarşi problemi çözümlenmiş ve ortaya bütüncül bir epistemolojik çerçeve çıkmıştır. Bu açıdan ibn Rüşd, felsefe ile din arasındaki ilişkiyi barışçıl bir zemine oturtmakla kalmamış, bilim felsefesine de önemli bir katkı yapmıştır. Günümüzde de, açık ya da gizli bir şekilde sürüp gitmekte olan din-felsefe ve bilim arasındaki çatışmayı, diyalog ve uzlaşma

zemininde barışçıl bir çerçeveye kavuşturmuştur.

ibn Rüşd, "Faslu'I-Makal" adlı kitabına girerken temel problemi şu şekilde ortaya koyuyor: Acaba şeriat felsefeyi farz kılmış mıdır? Acaba şeriat

felsefe ve mantıkla ilgili bilgileri öğrenmeyi nasıl karşılamaktadır? Bu bilgileri öğrenmenin dini hükmü nedir: Mübah mı, haram mı, yoksa farz mıdır? Bu kitabın amacı, bu sorulara islam açısından yeterli bir cevap vermektir.

Hikmet ve mantık bilimlerini islam kültürüne kazandırma sürecinde ibn Rüşd'ün uğraşmak zorunda kaldığı problemleri beş noktada işlemselle~tirdiğini görüyoruz:

Birinci problem, "tanımlama problemi" dir: Felsefe/hikmet ve mantık

nedir? Hangi problemlerle uğraşır ve neyi amaçlar?

Eğer bir şeyin dine uygunluğunu saptamak istiyorsak, öncelikle onun ne olduğunu bilmeliyiz. ibn Rüşd'e göre "felsefe, varlıkları incelemek ve bu varlıkların Allah'a delaletini araştırmaktan başka bir şey değildir. Şüphesiz ki varlıklar kendilerinde mevcut bulunan sanatı bilmek ve tanımak suretiyle Allah'a

62 1 Doğu Batı ilişkisinin Enielektüel Boyutu

kanıt olurlar, bu. sanat hangi ölçüde mükemmel olarak bilinir ve tanınırsa Allalı hakkında elde edilen bilgi de o ölçüde mükemmel olur." 16

Felsefenin konusu varlık üzerinde düşünme iken, mantık bu düşünme .. biçimini belirleyen bir yöntemdir. "Varlık hakkında itibar ve ibret alma denilen şey bilinenden bilinmeyeni çıkarmak, malum olan şeyden meçhul olan bir şey ortaya koymaktan başka bir şey değildir. Bu ise kıyas ve istidlal sayesinde olur." 17 Hourani, kıyas ve istidlali "kanıtlanıacı akılyürütme" (demonstrc?tive rec?soning) olarak çevirmiştir. l<anıtlamacı akılyürütme, kendisinden kuşku

duyulmayan apaçık önermeler temelinde yapılan akli bir sonuç çıkarma

etkinliğidir. Açık seçik önernıeler, mantıksal olarak ard arda dizilince kaçınılmaz bir şekilde bizi doğru bir sonuca ulaştırırlar. işte, felsefe ya da kanıtlanıacı akıl yürütme (burhan); bu tür bir akıl yürütme tarzının sistematik olarak varlık

dünyasına uygulanmasıdır.

!<onusu ve- amacı, Allalı'ı gösteren varlık üzerinde düşünmek ve bu düşüncenin kurallarını bilmek olarak tanımlanan felsefe dini dizge açısından ne ifade etmektedir?

ibn Rüşd; "Şeriat, varlıkları ak.ılla tetkik etmeye ve bunlar hakkında akılla bilgi salıibi olma arzusunda bulunmaya insanları davet etmiştir. Bunun böyle olduğu lıususu, l<ur'an'ın birçok ayetinde gayet açık bir şekilde

belirtilmiştir"18 diyerek örnekler vermektedir. Bu örnekler arasında düşünmek ve akletmeyi teşvik eden ayetler yanında, Hz. ibrahim'in varlıklar üzerinde düşünme biçimini de saymaktadır. Varlıklar hakkında düşünmek meşru bir etkinlik olarak belirlenince, buna götüren yollar da meşr[.!. olarak kabul edilmektedir: Felsefe ya da "varlıklar hakkında düşünme" amaç, bu amaca götüren yol ve yöntem ise mantıktır. Nitekim Eski Yunan düşüncesinde de mantık biı' bilim değil, düşünme aracı olarak tarif edilmiştir.

Bu düşünme aracının öğrenilmesi ve uygulanması, kendisi de bir fakih olan ibn Rü~d'e göre bir fakihin çalışma biçimine benzemektedir. Nasıl dini kaynakla'rda.n· bir hüküm çıkarmak için fakih bunun usul ve yöntemini bilmek

·zorunda 1ise, filozof da varlıklar üzerinde düşünürken düşünmenin kurallarını koyan mantık sistemini bilmek zorundadır. 19 Çünkü düşünmenin doğru kuralları bilinmezse yanlış çıkarınılarda bulunmak gibi bir risk söz konusudur.

ibn Rüşd, din ve felsefe arasındaki ilişkiyi bir dostluk ilişkisi olarak tanımlamıştır: "Hikmet şeriatın dostu ve aynı memeden süt em miş (öz) kardeşidir. " 20 Böyle olduğu halde din ve felsefeyi birbirine düşman olarak ilan

16 lbn Rüşd, Felsefe-Din ilişkileri, Sh. 96, Haz.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, Istanbul 1985; On the harmony between religioıı and philosophy, Sh. 3, ing. Tercümesi: G. F. Hourani, Messers. Luzac & Co, London 1976.

"ibn Rüşd, Felsefe-Din ilişkik•ri, Sh. 97-98, Haz.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, istanbul 1985. "A.g.e., Sh. 96-97. "Ag.e., Sh. 100. '" Ag.e., Sh. 164.


edenler her ikisine de zarar vermektedirler: "Tabiatları gereği dost olan, cevher

ve yaratılışları itibariyle yekdiğerini seven hikmetle şeriat arasına kin, düşmanlık

ve kavga sokmak suretiyle, kendilerini hikmete nisbet edenlerin ~eri<:ıta

verdikleri eza ve cefa çok daha fazla acıdır. Aynı şekilde kendilerini ~cri<:ıta

nisbet eden pek çok cahil dost da ona eza ve cefa etmişlerdir. Şeriata eza veren

bu cahil dostlar, dinde mevcut olan fırka ve mezheplerdir.":ıı Görüldüğü gibi ibıı Rüşd, felsefe ve din arasındaki dostluk ilişkisini düşmanlık ilişkisine çeviren /ıcı

iki taraftaki hi.zipçi anlayışları eleştirmekte ve bunlardan rahatsızlık duyduğuııu

açıkça belirtmektedir.

ikinCi problem; "köken problemi" dir: Felsefenin kökeninin yabancı olması, onun kabul edilmesine bir engel teşkil eder mi?

ibn Rüşd'e göre bir bilimin dışardan alınmış olması onu gayri meşru ve bidat kılmaz. Çünkü fıkıh biliminde de kıyas ve bunların çeşitleri üzeı·inde

düşünmek ilk asirdan sonra ortaya konulduğu halde buna bidat gözüyle

bakılmamıştır. Tıpkı bunun gibi akli kıyasa dayanan düşünce de zorunludur. Haşeviler hariç tüm islam tırkaları ve mezhepleri akli kıyasın meşruluğuna inanmaktadır. 22

Öte taraftan bilginin bi'fikimsel olarak artış gösterdiği bilinmektedir

Eğer bizden öncekiler akli kıyas ve bunun çeşitleri hakkında araştırma yapmışsa,

bizim onlardan faydalanmamız ve eksikliklerimizi gidermemiz şarttır. Zira bir

insanın çıkıp da, tek başına bu işi başarması ve her şeye vakıf olması mümkün

değildir. Sonrakilerin öncekilerden faydalanmaları son derece doğal bir şeydir 23

l<aldı ki, "başka" ya da "öncekiler" dediğimiz kişilerle aynı dinde olup

olmamamız bir şeyi değiştirmez. Bilim ve teknolojide din farkının hiçbir önemi

yoktur. Bizden öncekiler akli kıyas ve bunun çeşitleri hakkında araştırmalar

yapınışiarsa burada yapılması gereken bunları incelemektir. Eğer bunların hepsi

doğru ise tümünü onlardan alıp kabul etmek, eğer bunların içinden doğru

olmayan şeyler varsa, onu da çekip çıkarmak gerekir. 2'1

Görüldüğü üzere ibn Rüşd, bilimlerin farklı milletlerden ve

yabancılardan alınması konusunda hiçbir bağnazlık göstermez, başka bir deyi~le

tekerleğin yeniden keşfedilmesine gerek duymaz ve bunu keşfelmiş

toplumlardan almamız gerektiğini savunur. Şüphesiz ki felsefe ve mantık

konusunda böyle bir sorunun delaşımda olması, dönemin bilim anlayışını da

yansıtmaktadır. Daha önce Havarizmi'nin bilim sınıflandırmasında gördüğümüz

gibi, kimi Müslüman bilginler ve halk, bilimlerin yabancı kökenli olmasını bir

sorun olarak görmüşler ve bu tür yenilikleri olumsuz anlamda bir bidat olarak

değerlendirınişlerdir. Oysa ibn Rüşd, kümülatif olarak ilerleyen bilim ve

"A.g.e., Sh. 164. "A.g.e .. Sh .. 101-102. "A.g.c., Sh. 103. 14 A.g.e., Sh. ·103-104.


felsefenin toph,ımlararası alışverişlerle daha da artacağını görmüş ve işe sıfırdan başlamanın yanlış olduğunu söylemiştir. Onun bu konudaki yaklaşımı, kültürler ötesi (transcultural) bir yaklaşımdır: Bilim ve teknoloji kültürler üstüdür. Onun

· nerede doğduğu ve kimler tarafından keşfedildiği önemli değildir. Önemli olan onun kullanımıdır. Sözgelimi bıçak, kendi başına kötü değildir. Onu siz kötü amaçlarla kullanırsanız o zaman zararlıdır. Oysa onu pekala iyi işler için de kullanabilirsiniz.

Üçüncü problem, "temsil problemi" dir: Felsefeyi temsil eden insanların bir kısmının olumsuz. özellikleri bu disiplinin yol açtığı bir şey olarak mı

görülmeli, yoksa her meslekte rastlanan kötü örnekler olarak mı karşılanmalıdır? ibn Rüşd'e göre felsefi meseleleri inceleyenler arasında yolunu şaşırmış

ve yanlışilkiara düşmüş hatalı kişilerin olduğu bir gerçektir. Bu durumun muhtemel sebepleri arasında kişilerin yaratılıştan yeterince akıllı v~ zeki olmamaları, felsefi konularda yanlış bir inceleme şekline dayanmaları, şehvani ve nefsani arzuların onlara galip gelmesi veya kendilerine doğru yolu gösterecek bir kılavuz bulamamış olmaları gibi bir çok şey sayılabilir. Tüm bu nedenlerle felsefenin kötü temsil edilmesi, bizi felsefi bilgiyi öğrenmekten alıkoyamaz. Çünkü felsefe yolundan gelen bu zarar, arızi olarak ona bulaşan bir şeydir, bu felsefenin kendisinden kaynaklanan asli ve zati bir sebep değildir.25

Felsefenin özünden değil, temsilinden kaynaklanan bu tür sapmalara karşı ibn Rüşd, felsefe okumak ve bu yolda ilerlemek isteyenlerin iki şartı yerine getirmesini önermektedir. Bu şartlardan birisi doğuştan zeki ve yüksek bir kavrayış düzeyine sahip olmak, diğeri ise şeriatın istediği adalet, dürüstlük ve fazilete sahip olmaktır. Bu şartlara sahip olan insanları felsefeden alıkoymak, Allah hakkında bilgi sahibi olmak için şeriatın halkı davet etmiş olduğu kapıyı kapatmaktır. Bu kapı, Allah'ı hakkı ile tanımayı temin eden ve bu sonuca ulaştıran düşünce kapısıdır. Bu kapıyı kapatmak olsa olsa, Allah'ın yolundan· uzakta kalmanın ve koyu bir cehaletin eseridir.26

\ ib.ı;ı1 Rüşd'e göre felsefi araştırmalara girişmiş ve yolunu sapıtmış olan insanlara bakarak, bu yolu insanlara kapatmak uzun süre susuz kalmış birinin ölçüsüz bir şekilde su içerken boğulması nedeniyle susuz kalmış insanları ilelebet su içmekten alıkoymak gibidir. Suyun boğaza durması sebebiyle vuku bulan ölüm arızidir, susuzluktan ölmek ise zati ve zorunlu bir hususturY

·ı<aldı ki, ibn Rüşd'e göre bu sanata arız olan saptırıcı hususlar, diğer sanat ve ilimiere de arız olmuştur. Nice fıkıh alimi vardır ki, öğrenmiş olduğu fıkıh ilmi, onun takvasının azalmasına ve dünyaya daimasına ·neden olmuştur. Hatta fıkıhçıların çoğunun böyle olduklarını görmekteyiz. Halbuki öğrendikleri fıkıh ilmi, özü itibariyle böyle bir şeyi tavsiye etmez, tam tersine ahlaki ve pratik

"A.g.e., Sh. 108-108. "A.g.e., Sh. 108. "A.g.e., Sh. 11 O.


erdemiere göre yaşamayı öğretmektedir. 28 O halde başka bilim ve sanat dallarının kötü temsil edilmesinden dolayı nasıl bu bilimler yasaklanamazsa, felsefenin de kötü temsilinden dolayı bu düşünce biçimi yasaklanamaz.

Dördüncü problem, "ihtiyaç problemi" dir: Neden felsefe gereklidir? !<imler telseteye ihtiyaç duymaktadır ve neden?

Felsefenin 'dışardan' ve 'sonradan' Müslüman dünyaya girmesi, bu disiplinin gerekliliği hususunda bazı soruların sorulmasına neden olmuştur

islam'ın kaynakları olan l<ur'an ve Sünnet insanlara doğru yolu göstermişken, neden felsefe gibi bir hayli zahmetli yolu insanlar izlemeye gerek duysunlar şeklinde bir itiraza sebep olmuştur. ilk Müslüman ve Arap filozofu !<indi buna dahice bir cevap vermiştir. Ona göre felsefe karşısında iki ihtimal vardır: Felsefe yapmanın gerekliliğine inanmak ya da bunu reddetmek. Eğer felsefe yapmak gerekli ise bunun yolunu kapatmamak gerekir, eğer gerekli değilse, iddia eden kişi bunu kanıtlamak zorundadır. "l<anıtlama", başlı başına bir felsefi işlemdir.

l<işi bunu yaptığı andan itibaren felsefenin içine girmiş demektir. 29 Öyleyse felsefe bir gerekliliktir.

Bu gerekliliği ibn Rüşd~ başka bir açıdan ortaya koymuştur. Onun bu konuya getirmiş olduğu açıklama tarzı en az l<indi'nin yorumu kadar ilginç ve tutarlıdır. Ona göre insan tabiatı, ilahi mesajı kabullenme bakımından

birbirinden farklıdır. l<imi insanlar bir daveti felsefi kanıtlama yoluyla kabul eder, kimi insanlar diyalektik ve tartışma yoluyla, kimi insanlar da retorik sözlerle ikna olurlar.30 Bir ayette belirtildiği gibi l<ur'an insanların bu özelliklerini dikkate alarak tüm bu davet yollarına başvurmayı önermektedir. 31 Çünkü şeriat ilahidir ve tüm insan kategorilerine hitap etmektedir. insanların beyazına da siyahına da hitap etmek Hz. Muhammed'in bir özelliğidir. 32 Demek ki l<ur'an hem sıradan halka, hem aydınlara hem de filozof ve bilginiere hitap etmektedir. Toplumda entelektüel anlamda farklı insan gruplarının olması, ilahi mesaja davetin yollarının da çeşitlenmesine neden olmuştur. işte bu noktada ibn Rüşd, felsefe yolunu filozof ve bilgilere özgü bir yol olarak düşünmektedir. Bu noktada onun elitist bir tutuma sahip olduğu doğrudur.33 Felsefe yolu, herkese açık bir yol değildir. O, ikna konusunda güzel söz ve tartışmalardan ziyade, kanıt ve argümana değer veren insanların yoludur. Eğer bu yol herkese açılırsa özünden değil, arazından kaynaklanan zararları nedeniyle yararlı olmaktan çıkar ve daha

18 A.g.e., Sh. 11 O. "Kin di, Felsefi Risaleler, Sh. 4-5, Çev.: Mahmut Kaya, iz Yayıncılık, lstanbul1994. 30 lbn Rü§d, Felsefe-Din ilişkileri, Sh. 97-98, Haz.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, istanbul 1985 ve On llıe

harmony between religion and philosophy, Ing. Tercümesi: G. F. Hourani, Messers. Luzac & Co, London 1976. "Söz konusu ayet §udur: "(Ey Muhammed!) Rabbinin yoluna, hikmetle (felsefi söylem), güzel öğütle çağır (retorik

söylem) ve onlarla en güzel §ekilde mücadele et (diyalektik söylem). Şüphesiz senin Rabbin kendi yolundan sapanları en iyi bllendir. O, doğru yolda olanları da en iyi bilendir. (isra, 16/125).

" lbn Rilşd, Felsefe-Din ilişkileri, Sh. 97-98, Haz.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, istanbul 1985 ve On the harmony between religion and philosophy, Ing. Tercümesi: G. F. Hourani, Messers. Luzac & Co, London 1976.

ıı Michiel Leezenberg, lslamitische Filosofie, Een geschiedenis, Sh. 191, Uitgeverij Bulaaq, Amsterdam 2002.

...


fazla şikayete neden olur. Bu konu, bir sonraki problem alanıyla yakından

alakalıdır. ibn Rüşd, farklı insan gruplan ile Kur'an'ın söylemleri ve yorum , .. biçimleri arasında bir bağıntı kurmaktadır.

Beşinci ve sonuncu problem, "çatışma problemi"dir: Felsefi bilgi ile

vahyi bilgi arasında bir çatışma söz konusu olduğunda bu sorun nasıl

çözümlenmelidir? Bu soru, "Faslu'l Makal"ın özünü oluşturmaktadır. Çünkü ibn Rüşd,

neticede din ve felsefe arasındaki ilişkiyi belirli bir biçime kavuşturmayı

hedeflemektedir. Ancak bundan önceki sorulara verilen cevaplar bir ön hazırlık

olarak gerekliydi. Şimdi tanımlanmış bir sorun karşısında daha rahat tartışma yapabilecek bir konumdayız. ·

ibn Rüşd'e göre ilke olarak felsefe ile din arasında çatışma ve çelişki değil, tam tersine uygunluk ve uyumluluk söz konusudur. Çünkü hak hakka zıt olamaz. Bilaids hak olan bir şey, hak olan diğer bir şeye uygun olur ve onun doğruluğuna tanıklık eder.34 Tekrar felsefenin tanırnma dönecek olursak, felsefenin konusu varlık üzerinde düşünme etkinliğidir. Amacı ise, eserden hareketle bu eserlerin yaratıcısı ve yapıcısı hakkında bilgi sahibi olmaktır. Din nedir? Din, insani doğrudan doğruya Allah'a çağıran ve O'nu bize tanıtan bir

.. 1

yoldur. Oyleyse amacı~ hakikat ve 'Allah bilgisi' (marifetul/ah) olan felsefe ve din birbirine zıt değildir. Tam tersine felsefe, daha önce belirttiğimiz gibi ibn Rüşd'e göre dinin dostu ve aynı memeden süt emmiş öz kardeşidir. Bu iki dost arasına nifak sokanlar, ister filozoflar kümesinden, isterse din alimleri kümesinden olsun apaçık bir yanlışlık içerisindedirler.35

Buna rağmen ibn Rüşd, din ile felsefe arasında olası bir çatışmayı tümüyle ihtimal dışı görmez. Ona göre argümana dayalı felsefi düşünce,

herhangi bir varlık konusunda bir sonuca ulaşınca dini bilgi karşısında iki durumla karşılaşır: 36

1· Ya1bu varlık hakkında din bir açıklama yapmamıştır. ~- '..Ya da o varlık hakkında bir fikir beyan etmiş ve tanımlama

yapmıştır.'

ilk durumda bir çatışmadan bahsetmek söz konusu olamaz. Çünkü bu durumda din, varlık hakkında herhangi bir hüküm getirmemiştir. Bu konudaki felsefi fikirler, fıkıh bilginlerinin bir ihtiyaca binaen kıyas yoluyla elde ettikleri sonuca benzer. Dinin sustuğu bir konuda tek çıkar yol, akıl yoludur.

ikinci durumda dinin hükmü ya uygun ya da muhalif veya zıttır. Eğer uygun ise burada da söylenebilecek bir söz yoktur. Eğer muhalif ise bu durumda başvurulacak çözüm yolu "tevil" dir. ibn Rüşd'e göre tevil, bir sözü hakiki

" lbn Rüjd, Felsefe-Din ilişk1'leri, Sh. 97-98, Haz.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, istanbul 1985 ve On the harmony between religion and philosophy, Ing. Tercümesi: G. F. Hourani, Messers. Luzac & Co, London 1976.

"lbn Rüjd, Felsefe-Din ilişkileri, Sh. 164, Haz.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, istanbul1985 "A.g.e., Sh. 112.


anlamından mecazi anlamına çekmektir. 37 Bir fıkıh alimi şeri hükümlerin pek çoğunda bunu uyguladığına göre, elinde kanıt olan bir bilgenin bunu yapması daha uygundur. Çünkü fakih zanni bir kıyas yaparken, filozof yakini ve kati bir kıyas yapar.38 Buradan anlaşılacağı üzere ibn Rüşd fakihin içtihadı ile filozofun çıkarımı arasında bir fark gözetmekte ve ikincisinin çıkarımını daha üstün kabul etmektedir. Fakih içtihadında isabet eder veya etmez, bu kişisel bir yargıdır. Oysa filozof mantık ilkeleri ve kanıtlamacı akılyürütme (demonstrative reasoning) yöntemine göre apaçık önermelere dayalı olarak daha kesin sonuçlara ulaşır. Burada isabet oranı yüzde yüz ya da buna yakın bir düzeydedir.

Buna rağmen ibn Rüşd tevil konusunda oldukça titizdir ve 'tevil kuramı' diyebileceğimiz bir kurarn geliştirmiştir. Bu titizliği, yine onun mantıksal-felsefi düşünce biçiminden kaynaklanmaktadır. Ona göre bütün Müslümanların ittifak ettiği. bir ilke vardır. Bu ilkeye mutlaka riayet edilmelidir: "Şeriatın lafızlarının tamamını zahiri manada anlamak zaruri değildir. Aynı şekilde nasların hepsini tevil suretiyle zahiri mananın dışına çıkarmak da olmaz" .39 ibn Rüşd, bu konuda salt zahiri ya da salt batıni yorum yapan ulemanın taptancı yaklaşımiarına

katılmaz. Bu konudaki yaklaşımı, biraz önce ele aldığımız sorunla ilişkilidir: Şeriatta zahir ve batın ifadelerin bulunması, tasdik ve ikna konusunda insan tabiatlarındaki çeşitiilikle alakalıdır.40 ı<ur'an, hitabında toplumsal ve entelektüel farklılıklan dikkate almaktadır. Onda farklı söylemler ve ifade biçimleri vardır, onu okuyan herkes kendinden bir şey bulmaktadır. Nitekim dilin yapısında da zahiri ve batıni ifadeler bulunmaktadır. Her söz hakiki anlamda anlaşılmaz. Her sözü de mecazi olarak kavramak doğru değildir. Dildeki bu çeşitlilik, kendisi de bir estetik ve belagat eseri olan Kur'an'da tüm boyutlarıyla mevcuttur.

Şeriata göre insanlar üç sınıftır. 41 Birinci sınıf esas itibariyle tevil ehli değildir. Bunlar retorik sözlerden hoşlanan halkın çoğunluğunu oluşturur. ikinci sınıf, diyalektik ve tartışma ehli olup, bunlar ya tabiatları ya da alışkanlıkları

gereği tartışmaya ve tartışma yoluyla ikna olmaya yatkındırlar. Bu sınıf, tevil ehliyetine sahip bir gruptur. Ama kesin tevil ehliyetine sahip olanlar, hikmet ve felsefe bilgisine sahip olan bilginlerdir.

Bu üçüncü sınıfın yaptığı tevil kesinlikle halka açık olmamalı ve halkın okuduğu kitaplara yansıtılmamalıdır. Tevil edilmiş meseleler sadece hikmet .kitaplarında yer almalıdır.42 Çünkü retorik ve diyalektik söylem düzeyindeki .insanlar, bazı bilgilerden uzak oldukları için hikmet ehlinin yorumlarını

"A.g.e., Sh. 113. "A.g.e., Sh. 113. 19 A.g.e., Sh. 114. "A.g.e., Sh. 115. 41 A.g.e., Sh. 153. "A.g.e., Sh. 144.


kavrayamazlar ve bu durum kargaşaya yol açar. 43 ibn Rüşd, bu noktada sorunun bir başka boyutu daha olduğunu söylemekten geri durmaz. O da kendi zamanında bazı kişilerin kendilerini filozof ilan edip, gelişi güzel teviller yapmaları ve bu eylemleriyle hem kendilerini hem de halkı doğru yoldan · saptırmalarıdır.44

Bu sorunlar, ibn Rüşd'ün neden elitist bir tutumuna sahip olduğunu da açıklamaktadır. O, farklı kültürel ve entelektüel seviyelere sahip olan insanlar arasındaki bilgi alışverişinin her zaman olumlu sonuçlar doğurmadığını görmüş ve bu olumsuz sonuçları sınırlamak için felsefi bilgi ve tevilin halka açılmasının uygun olmadığı sonucuna varmıştır. Bu noktada ibn Rüşd, Gazall'nin tavrını eleştirmektedir. Ona göre Gazali, iyi niyetle yapmış olsa bile tevil meselelerini halka açmalda büyük bir hata etmiş, ilim ehlini çoğaltayım derken fesat ehlini çoğaltmıştır.45

Her ne kadar tevil konusunda Müslüman bilginler arasında genel bir uzlaşma varsa da, tevilin uygulanması hususunda böyle bir durum söz konusu değildir. ibn Rüşd, tevilin uygulanması hususunda dil kurallarına mutlaka uyulması gerektiğini söyler: "Biz kesiniilde şuna inanıyoruz: Burhanla (yani kanıtlamacı akılyürütme yoluyla, I<.C.) ulaşılan ve elde edilen bir neticeye şeriatın zahiri muhalif düşerse, bu neviden olan zahiri hüküm ve meseleler Arapça'daki tevil kaidelerine göre yapılacak bir tevil ve yorumlama tarzını kabul eder. "46 Bazen şeriatın zahiri anlamlarıyla hi k mete dayalı sonuçlar arasında bir zıtlık belirse de bu hakiki bir zıtlık olmak zorunda değildir. Daha derinlikli bir araştırma bu zıtlığı ortadan kaldıracaktır. Şeriatın zahiri lafızlarında bile böyle derinlikli araştırmaya yol açan ve destekleyen işaretler vardır.

ibn Rüşd'ün tevil kapsamında üzerinde durduğu bir başka sorun da şudur: Üzerinde icmanın olduğu bir konuda zahiri anlam mecazi anlama çevrilebilir mi? Başka bir deyişle üzerinde uzlaşma bulunan bir nass hakkında tevil uygulanctpilir mi?

ibn ·RÔşd, şartlarının ağır olmasından dolayı gerek pratik gerekse teorik konularda\ icmanın sağlanmasının çok zor, hatta imkansız olduğuna inanmaktadır. Pratik konularda her şeye rağmen uygulama dolayısıyla bir sonuca ulaşmak mümkündür, ama nazari konularda icma aramak boşuna bir çabadır. !<aldı ki her dönemde l<ur'an'ın zahiri anlamları yanında mecazi ve batıni anlamları olduğuna dair görüşler buluna gelmiştir.

Toparlarsak; ibn Rüşd, temelde din ile felsefe arasında bir zıtlık ve çatışma olmadığına inanmalda birlikte, olası çelişmelerin de yorumsama (tevil) yöntemiyle ortadan kaldırılabileceğini düşünmektedir. Hatta bu konuda

"A.g.e., Sh. 154. "A.g.e., Sh. 154-155. 45 A.g.e., Sh. 144. "A.g.e., ?h. 113.


filozofların elinin fakihlerden daha güçlü olduğunu savunmaktadır. Ancak burada, ona göre dikkat edilmesi gereken nokta, tevilin kurallarına uygun bir şekilde yapılması ve keyfilikten uzak durulmasıdır. Zahiri bilginler bu konuda nesnel kalmak adına nasların derin anlamlarına kendilerini kapatırken, batıni

bilginler de derin anlamlara ulaşmak adına keyfi-öznel yorumlara kapı

aralamaktadırlar. ibn Rüşd'ün savunduğu kurallara dayalı bir yorumlama biçimidir. Dil ve mantık kurallarına uygun bir yorumsama (tevil) bizi aşırı

nesnellik ve öznelliğin tehlikelerinden koruyacaktır.

Sonuç Yerine: Doğu-Batı ilişkileri Açısından ibn Rüşd'ün Bilgi Felsefesinin Anlamı

ibn Rüşd'ün bilgi felsefesi ve din-felsefe ilişkilerine getirmiş olduğu yaklaşımın anlamı ve özgünlüğünü kavrayabilmek için birkaç açıdan

değerlendirme yapabiliriz. ilk olarak ibn Rüşd'ün epistemolojik yaklaşımının islam düşünce tarihini dolduran akıl-nakil ilişkileri açısından ne anlama geldiğini sormalıyız. Onun içinde bulunduğu pozisyonu gösterebilmek için Gazall'nin geliştirdiği bir tipolojiden yararlanmak mümkündür. Gazall'ye göre akıl-nakil ilişkisinde beş tane pozisyon veyrı ihtimal bulunmaktadır. 47

Çizelge: Gazali'ye göre akıl-nakil ilişkisi

Akıl-Nakil ilişkisi 1 Nal<ilciler Yalnız nakli esas alanlar

2 Akılcılar Yalnız aklı esas alanlar

3 Akılcı nakilciler Aklı esas alıp nakli ona tabi kılanlar

4 Nakilci akılcılar Nakli esas alıp aklı ona tabi kılanlar

5 Bağdaştırmacılar Hem aklı hem de nakli esas alanlar

Birinci grup, salt "nakilciler" den oluşmaktadır. Bunlar sadece nakli esas alıyorlar. Nakilden maksat, dinin birincil kaynakları olan Kur'an ve Sünnet'tir. Gazall diyor ki, aslında sadece nakli esas alanlar meseleye çok sathi bir düzeyde yaklaşıyorlar, yani naldin görünen ilk anlamı ne ise onu yeterli kabul ediyorlar. Bu ilk anlam ne tartışıimalda ne de yorumlanmaktadır. ilk anladığımız anlam ne ise odur, diyorlar. Akla hiç yer vermiyorlar, dogmatik bir anlayışa sahiptirler.

ikinci grup, sadece aklı esas alan "akılcı lar" dan oluşmaktadır. Bunlar özellikle rasyonalist felsefecilerdir. Bunlar da diyorlar ki, aklımıza uygun olan

. nakilleri kabul ederiz, uygun olmayanları reddederiz veya yorumlarız. Bunlar, ayetlerin dilini, peygamberin veya kitabın insanlara anlatmak için basitleştirdiği

bir dil olarak görüyorlar. Meseleler ve sembollerden oluşan bir yapı olduğunu söylüyorlar. Gazall, bu iki grubun da yanlış yolda olduğunu belirtiyor.

"Islam'da Müsamaha (Feysalu't-tefrika beyne'I-islam ve'z-zendaka), Sh. 85, Ma rife! yayınları, istanbul1990.


Üçüncü ~rubu, "akılcı nakilciler" diye isimlendirebiliriz. Çünkü aklı esas alıp, nakli cma tabi kılıyorlar. Bunlar iki şey arasında bir öncelik yapıyorlar: Akıl da önemli, nakil de önemli, ancak ikisi arasında çatışma olduğunda aklı

·- · önceliyorlar. ilk önce aklın dediğini kabul ediyorlar. Dördüncü grup ise, bunun tersini söylüyor. Bunları da "nakilci akılcı! ar"

olarak nitelernek mümkündür. Bunlar, nakli esas alıyorlar; aklı ona tabi kılıyorlar. Gazall diyor ki, bunlar bir öncekine kıyasla daha doğrudur. Ama Gazali·bunların pozisyonunu da tartışmalı buluyor. Çünkü ona göre üçüncü grup aklı esas alıyorlar, ama nakli ihmal ediyorlar. Dördüncü grup ise, nakli esas alıyor, ama aklı ihmal ediyorlar. Dolayısıyla Gazall ikisini de sorunlu görmektedir.

Beşinci grup, "bağdaştırmacı" diye ifade ettiğimiz, hem aklı hem de nakli aynı önemde gören kişilerden oluşmaktadır. Gazall, ilginçtir kendini bu sınıfta kabul ediyor. Beşinci grup, akıl ve naldin mühim bir asıl olduğunu kabul ile, bunlar arasında çelişki ve karşıtlık olamayacağını ileri sürüyor. Bu grup, ona göre hem akla hem nakle "layık oldukları önemi vermişlerdir". Evet, bunlar için kullanılan ifade şudur: "layık oldukları önemi vermişlerdir" .48 Gazall'ye göre aklı reddeden, hiç şüphe yoktur ki, şeriatı da reddetmiştir. Çünkü şeriatın doğruluğu akıl ile bilinir. Aklın şahadeti itimada şayan olmasaydı doğru ile yanlışı, sahih peygamber i.le yalancı peygamberi diğerinden ay

1

ırmak mümkün olmazdı. Gazall'nin, fakih ve mutasavvıf kimliğine rağmen, akıl ile nakli birbirine eşit

kabul etmesi çok ilginç bir noktadır. Oysa bugün bile Müslüman dünyada akıl ve naldin eşit düzeyde kabul edilmesi tuhaf karşılanmaktadır.

Buradaki temel varsayım şudur: Akıl ve vahiy, her ikisi de bize doğru yolu gösterir. ikisi de birbiriyle asla çatışmaz. islam düşünce tarihinde "Ehli Rey" dediğimiz ali mler, genellikle bu görüşe sahip olmuşlardır. Ama "E h li Eser" denilen grup nakli öncelikli gördüğü için akılla nakil çatıştığında nakli kabul eder, bu iki gr~p arasında böyle temel bir farklılaşma bulunmaktadır.

islam düşünce tarihinde söz konusu bu iki grubun gelişmesi, birbirleriyle ilişkileri ayrıc;?J~'incelenmesi gereken bir meseledir. Ancak ibn Rüşd ve dönemiyle alakah ol&rak şunu söyleyebiliriz: Onun yaşadığı dönemde çeşitli taciz ve itharniara maruz kalmış olması Ehli Eser'in güçlü olduğunu göstermektedir.

Daha önce yapmış olduğumuz tespitlerden hareketle diyebiliriz ki, fakih ve filozof ibn Rüşd, akıl-nakil ekseninde fakih ve mutasavvıf Gazall ile aynı konumdadır. Çünkü ibn Rüşd de akıl ile nakil ya da felsefe ile din arasında temelde bir çatışma değil, bir uyum ve ahenk görmektedir. Nitekim onun "Faslu'l Makal" adlı eserini Arapçasından Türkçeye çeviren yazar· (S. Uludağ) eserin adını "Din ve Felsefenin Uzlaştırılması" şeklinde çevirirken, ingilizeeye çeviren yazar (G. Hourani) ise "Din ve Felsefe Arasındaki Ahenk" (Harmony) olarak ifade etmiştir. ibn Rüşd'ün bu uzlaştırma ve ahenk projesi, din ve

'" A.g.e., Sh. 85-87.

ibn Rü~d'ü Yeniden Dü~ünmek 1 71

felsefenin e~it ağırlıklı elemanlar olarak görülmesi fikrine dayanmaktadır. Bu ikisi arasında temelde çatı~ma olmamakla birlikte, olması durumunda dini ifadeler tevil edilerek bu uyum sağlanabilir.

ikinci olarak ibn Rü~d'ün dinin (ya da ba~ka bir deyi~le ilahi hitabın) doğası ile insanların doğası hakkında yapmı§ olduğu saptamalar, çağda~ din felsefesi ve modern tartı~malar açısından son derece önemlidir. Ona göre ilahi mesajın yapısı tekil değil çoğuldur, yani farklı söylem ve hitapları içinde barındırmaktadır. Bu da tesadüfi değildir. Çünkü ilahi mesajın gönderildiği

toplumlarda da insanlar, doğu§tan veya sonradan edindikleri bilgiler ve alı~kanlıklar nedeniyle çe~itlilik göstermektedir. ilahi çe~itlilik ile sosyolojik ve antolajik çeşitlilik arasında bir paralellik bulunmaktadır. Bu noktada din, sadeec sıradan halka değil, genel tanım bu olmakla birlikte aydınlara ve bilginiere de hitap etmektedir. Bu ~u demektir: Dini ifade ve anlamlar içinde, herkes kendine hitap eden unsurlar bulabilir.

Günümüzde din bilimleriyle yakından uğra~anlar dinde farklı yorumların olabileceğini ve dini bilginin. tekil değil, çoğulcu bir yapı arz ettiğini

söylemektedirler. Fakat burada ibn Rüşd, daha ileri gitmekte ve bu çoğulculuğa yol açan şeyin sadece insani yG'rumlardan değil, doğrudan ilahi mesaj ve hitabın kendisinden kaynaklandığını söylemektedir. Bu hermenötik bilimlerinde radikal bir bakış açısını gündeme getirmekte ve 'standart din' söylemine kökten bir ele~tiri getirmektedir. Süleyman Uludağ'ın da tespit ettiği üzere geçmi~te ve hala günümüzde de kimi akımlar ve din bilginleri standart bir din anlayı~ından hareket etmekte ve kısır bir hizipçiliğe yol açmaktadırlar. l<endi görü~lerine

muhalif olan mezhep ve tırkaları sapık ilan etmektedirler. Oysa filozoflar ve mutasavvıflar, dinin farklı zümrelere farklı şekillerde hitap ettiklerini kabul etmişler ve dini ve sosyal hayatta daha ho~görülü bir anlayı~ı savuna gelmişlerdir .49

Dün olduğu gibi günümüzde de ibn Rü~d dini ya~amda farklı dindarlık biçimlerine yer veren ho~görülü bir anlayışın oluşturulmasında önderlik yapabilir. Özellikle dinde standart ve tekilci bir anlayışı savunan zahiri, selefi ve fundamentalist akımlara karşı ibn Rüşd'ün bu yaklaşımı bize rehberlik edebilir ve çağdaş tartışmalarda yeni açılımlara yol açabilir.

Son olarak ibn Rüşd'ün epistemolojik projesinin Doğu-Batı ili~kileri açısından nasıl bir anlamı olduğunu sorabiliriz. Doğu ve Batı kavramları, coğrafi kavramlar değil, kültürel ve entelektüel içerikli kavramlardır. Geçmi~ten

günümüze iki büyük entelektüel gelenek bulunmaktadır. Profetik gelenek, en eski ve köklü gelenektir. Bu geleneğin ilk insan ve peygamberle ba~layan kutsal bir tarihi vardır. Bu gelenek, günümüzde Musevilik, Hristiyanlık ve islam tarafından temsil edilmektedir. Bu uç dünya dininin ortak atası Hz. ibrahim'dir.

'' Din ve Felsefe ilişkileri, Sh. 164, Haz.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, istanbul 1985


Bu sebeple bu diniere "ibrahiml dinler"· adı verilmektedir. ibrahim7 dinlerin kökeni ve anayurdu, bugün Ortadoğu olarak tanınan bölgedir. Ancak söz konusu dinleri, bugün bu bölgeyle sınırlandırmak doğru değildir.

Ünlü tarihçi ve sosyolog ibn Haldun, peygamberlerfn neden Ortadoğu ·bölgesinde ortaya çıktıklarına dair ilginç bir açıklama yapmaktadır. Ona göre bu . bölge, diğer bölgelere kıyasla en mutedil iklime sahiptir. Bunun için burada bilimler, sanatlar, yapılar, giysiler, yiyecek-içecekler, meyveler ve hatta öteki canlılar daha fazla gelişmeye uygun bir ortam bulmuşlardır. Bu bölgenin insanları daha normal yapıda, normal renkte, normal ahlakta ve normal inanıştadırlar. Bu bölgedeki peygamberler de aynı özelliklere sahiptirler. Başka .bölgelerde değil de, bu bölgenin çoğu yerinde peygamberlere rastlanmış

olmasının nedeni şudur: l<itaplı olsun veya olmasın tüm peygamberler, gerek yaratılış gerekse yaşayış ve ahlak yönünden insanoğlunun en yeterli özelliklerini taşırlar. Peygamberlerin böyle kişilerden seçilmiş olmaları, onların Tanrı katından getirdikleri, ancak bu özelliklerinden dolayı daha güvenli biçimde benimsenebilir.50

ikinci entelektüel gelenek, filozofik gelenektir. Bu geleneği Eski Yunan'la başlatmak felsefe tarihçilerinin bir tercihi olmakla birlikte, felsefenin Eski Mısır ve iran gibi daha eski medeniyetlere kadar geri gittiği de bilinmektedir. Bugün bu geleneği Batı dünyası temsil etmekle birlikte, bu geleneği de coğrafi olarak Batı'yla sınırlandırmak mümkün değildir. O halde coğrafi değil, entelektüel anlamda Doğu ve Batı kavramlarının içeriği

doldurulacak olursa Doğu, profetik geleneği; Batı ise filozofik geleneği temsil etmektedir.

Bu çerçevede ibn Rüşd'ün konumu belirlemek ve Doğu-Batı ilişkilerindeki önemini saptamak kolaylaşmaktadır: O, din ve felsefeyi ya da akıl ile nakli birbirine bağlayan (Faslu'l Makal'ın alt başlığında "ittisal" -bitişme/bütünleşme-. kelimesinin kullanılmış olmasına dikkat ediniz) bir düşünürdÜr1 Başka bir deyişle o farklı gelenekleri birbirine bağlayıp uzlaştırırken iki farklı dürlva(Doğu ve Batı) arasında bir köprü kurmuştur. Bu köprü, şüphesiz ki bir barış, ahenk, uyum ve bütünleşme köprüsüdür.

Doğu medeniyeti, peygamberler medeniyeti; Batı medeniyeti ise filozoflar medeniyetidir. Bu iki medeniyetin karakteristik özelliği, ibn Rüşd açısından baktığımızda Mutlak'ı arama çabasıdır. Hedefleri aynı olmakla birlikte bu hedeflere ulaşmakta izlediği yollar farklıdır. Biri aklı esas alıp felsefe yoluyla hakikati bulmaya çalışırken, diğeri de nakil ve din yoluyla buna eriştiğini

söylemektedir. ibn Rüşd, akıl ve nakli ya da din ve felsefeyi uzlaştırma projesinde bu iki geleneği birbirine bağlamalda ve iki farklı arayış ve hakikat projesini bir noktada birleştirmektedir. Onun bu çabasında şüphesiz ki fakih

'"Mukaddime, C. 1, Sh. 216, Çev.: Turan Dursun, Onur Yayınları, Ankara 1977.


kimliği ile filozof kimliği önemli bir rol oynamaktadır. Bu çifte kimlik, ona birbirinden uzak düşmüş ve hatta birbirine karşı konumlanmış oları iki entelektüel geleneği birleştirme fırsatı vermiştir.

ibn Rüşd'ün, felsefe-din, akıl-nakil ve filozof-peygamber arasındaki ilişkiler konusunda yaptığı saptamalar, bize bu iki entelektüel geleneğin birbirini dışlamadığı, blakis içerdiğini ve· tamamladığını göstermektedir: "Felsefe, kabiliyetli ve zeki şahıslara hikmeti öğreten özel bir yoldur. Gaye onları

eğitmektir. Şeriat ise halk çoğunluğuna hitap eden bir yoldur. Bütün hak dinler halkın an layabiieceği ölçüde hi km ete temas etmişlerdir." 51 Bu nedenle filozoflara dinlerin mesajı ulaşınca bunu kabul etmekte çekinmemişlerdir.

Geleneksel dönemde Yahudilik, Hristiyanlık ve islam önemli filozoflar yetiştirmişlerdir. Peygamberlerin de hikmet sahibi olduğunu belirten ibn Rüşd bu konuda en doğru sözün şu olduğunu söylemektedir: "Her nebi bilgedir ama her bilge n ebi değildir. " 52 Onun sözleriyle şöyle de diyebiliriz: Eğer felsefe ve din, aynı memeden süt emiyorsa peygamberler ve filozoflar da temelde kardeştirler.

Bugün Doğu ve Batı ya da başka bir deyişle felsefe ve din yeniden birbirine uzak düşmüş ve hatta çatışmalı bir ilişkiye zorlanmaktadır. Bu çatışmayı her iki entelektüel gelenekten beslenen düşünürler değil, bu geleneklerin sadece birinden gelen ve onu üstün tutan etnosantrist düşünürler özendirmektedirler. Bu çatışmacı düşünürlerin sloganı şudur: "Doğu Doğudur, Batı da Batı. Ve bu ikisi hiçbir zaman birleşemeyecektir. " 53 Doğu ve Batı'nın yeniden barıştınlması

için felsefe ve din ya da akıl ve nakil arasında bir diyalog kurmak zorunludur. Bu noktada ibn Rüşd, bu diyalogun nasıl olacağına ve başarılacağına iyi bir örnektir. O, sadece Doğu'nun ve islam'ın değil, Batı'nın da bir düşünürüdür. Nitekim o Ortaçağda da Batı'da kendisine izleyici bulabiimiş nadir Müslüman düşünürlerden biridir. Bu anlamda ibn Rüşdçülük (ya da Averroism) Doğu ve Batı'yı bütünleştirme felsefesi olarak dünden daha fazla ihtiyacımız olan küresel bir proje olarak önümüzde durmaktadır.

" Tutamzl1ğm Tutamz!JğJ, C. ll, Sh. 711, Kırkambar Yayınları, istanbul 1998. "A.g.e., C. ll, Sh. 712. "Bu sözler Ingiliz şair Rudyard l<ipling'in (1865-1936} ünlü dizelerinden alınmıştır. Şiirin devamında "dünyanın iki

ucundan Iki kuvvetli adam bir araya gelse, bu ayrılık ortadan kalkar" demektedir. Burada daha çok siyasal bir birleşmeden bahsedilmektedir. Oysa sorun bir zihniyet sorunudur ve bu sorun aşılmadan siyasal bütünleşmenın olması mümkün değildir.

doğu-bab tliskisinin entelektüel boyutuisamveri.org/pdfdrg/d188660/2009/2009_canatank.pdf ·...

Documents