Acerca de la vulnerabilidad

VULNERABILIDAD Y SOLIDARIDAD: ACERCA DE LA FUNCIN SOCIAL DE LA MORALDomingo Garca-Marz

Universitat Jaume I

Espaa

INTRODUCCIN.-

A pesar de su importancia para nuestra propia comprensin como personas y de su significacin central en las ticas aplicadas, el concepto de vulnerabilidad no ha merecido mucha atencin dentro de la filosofa moral. Quizs por el miedo a caer en una visin funcionalista del mbito moral y, por lo tanto, escasamente crtica. Sin embargo, que la validez moral no se explique por su utilidad social, no significa que la moralidad no tenga funcin social alguna. Como si fuera un simple lubricante social en palabras de Fukuyama, para hacer ms soportables los conflictos sociales. Este trabajo pretende adentrarse en el papel social que cumple el mbito moral reflexionando sobre el concepto de vulnerabilidad y su relacin con la moralidad.

El inters de estas pginas no se centra por tanto en la fundamentacin de la validez moral, sino en el anlisis de su contenido y funcin social. En cierta forma estamos ante una fenomenologa del hecho moral, pues nos interesa una descripcin lo ms sencilla y cercana a nuestro conocimiento cotidiano del origen y papel de nuestras intuiciones morales bsicas. Si nos preguntamos el porqu somos seres esencialmente morales, la respuesta se dirigir de una u otra forma hacia la vulnerabilidad especfica de los seres humanos. Este es el marco desde el que podemos entender el uso de conceptos como fraternidad o solidaridad.

Con este fin daremos los siguientes pasos. En primer lugar, apoyndonos en MacIntyre, se realizar un anlisis de la vulnerabilidad como rasgo bsico de la condicin humana y de las relaciones de dependencia con los dems que genera. En segundo lugar, de la mano de Mead y Habermas se concretar la especificidad de la vulnerabilidad humana y cmo la dimensin moral ofrece una doble capa protectora. Por ltimo, y la aportacin ms significativa para la comprensin y aplicacin de la tica, se analizar la relacin entre vulnerabilidad y moralidad desde la idea bsica de la generacin de confianza, proponiendo una visin positiva de la moral como un saber o recurso para afrontar la extrema fragilidad en la que nos encontramos, ms an en nuestras sociedades complejas y globales.

En definitiva, este artculo se propone mostrar cmo la moral constituye un mecanismo de proteccin contra la vulnerabilidad especfica de las personas, un mecanismo que ni mucho menos se limita a reprimir conductas, sino que tambin representa un recurso positivo para la ampliacin de nuestras posibilidades de accin, para el aumento de nuestras capacidades. En este sentido hablaremos de recursos morales. En toda la exposicin nos moveremos, por as decirlo, dentro de la primera tarea bsica de toda teora tica: la explicacin del punto de vista moral, de su papel en la construccin del orden social. De esta explicacin depender nuestra comprensin de las posibilidades de aplicacin del mbito moral.

1. VULNERABILIDAD Y DEPENDENCIA.-

En nuestro lenguaje cotidiano utilizamos la palabra vulnerabilidad como cualidad de lo vulnerable, de aquello que es susceptible de ser herido o vulnerado, de recibir un dao o prejuicio, fsico o moral. Desde esta definicin, la vulnerabilidad tendra dos componentes bsicos: el riesgo o peligro de ser afectado y la capacidad, los medios o recursos, para hacer frente a esta situacin. Como es evidente, a mayor falta de recursos mayor indefensin y ms posibilidades de ser perjudicado, daado o lesionado, en el mbito social de ser excluido o marginado. Al final, aparece el quebranto, el sufrimiento y el dolor. En definitiva, la discapacidad fsica y mental.

Es evidente que todos los seres vivos son, por el hecho mismo de serlo, seres vulnerables. Pero esta vulnerabilidad no es la misma ni se da en la misma intensidad en todos ellos. Todos compartimos la condicin bsica de ser vulnerables, pero no de la misma forma. Cada especie, y dentro de ella cada individuo y grupo, tiene su propio nivel de vulnerabilidad. Existen, por as decirlo, diferentes ndices de incidencia, dependiendo de las situaciones, circunstancias, etc. La vulnerabilidad es, en este sentido bsico, consustancial a la existencia y, al mismo tiempo, relativa y dinmica.

Sin embargo, la vulnerabilidad de los seres humanos no slo se diferencia del resto de animales por su intensidad. No es una diferencia de grado lo que nos separa del resto de animales, sino una diferencia sustancial, cualitativa. Esta diferencia deriva de nuestra conciencia de la fragilidad y de nuestra capacidad para actuar en consecuencia. Esta es la especificidad de nuestra respuesta ante las situaciones de riesgo o de peligro. Como cualquier otro ser vivo, la vulnerabilidad nos acompaa en cualquier situacin, siempre estamos a merced de enfermedades, accidentes, desgracias, etc. Pero a diferencia de otros animales no slo podemos sino que debemos modificar estas condiciones, disminuir el riesgo y aumentar los recursos, por seguir con la frmula propuesta. En suma, por as decirlo, debemos hacernos cargo de nuestra vulnerabilidad.

Como bien sabemos este carcter especfico de la vulnerabilidad humana tiene que ver con nuestra forma de estar en el mundo, con el hecho antropolgico bsico de que el ser humano, en palabras de Gehlen, representa un animal no acabado. A diferencia de los animales, segn Aranguren, el hombre para subsistir necesita hacerse cargo de la situacin, habrselas (concepto de habitud) con la realidad y consigo mismo . La misma estructura que da paso a la creacin de espacios de libertad y a la necesidad de ajustar nuestras conductas, nos hace ms dbiles, frgiles e inseguros, ms vulnerables en definitiva. Los instintos nos dejan libres pero tambin desprotegidos, a no ser que poseamos otra forma diferente de afrontar la vulnerabilidad.

MacIntyre se ocupa de esta cuestin en uno de sus ltimos trabajos Animales racionales y dependientes. En este trabajo parte de dos preguntas bsicas: por qu es importante estudiar y entender lo que el ser humano tiene en comn con miembros de otras especies de animales inteligentes?; y, por qu es importante que los filsofos de la moral estudien la vulnerabilidad y la discapacidad humana? Lgicamente nos ocuparemos slo de la respuesta que ofrece este autor a la segunda pregunta, pues constata un fenmeno que pasa normalmente desapercibido, a saber: a pesar de la importancia de la vulnerabilidad apenas encontramos en la historia de la filosofa moral estudios sistemticos sobre esta condicin bsica del ser humano. Esta es la razn, a juicio de MacIntyre, de que el inicio de la reflexin tica suela ser ya un inicio desviado, viciado respecto al sujeto moral. Textualmente:

Cuando se habla en los libros de filosofa moral de los enfermos o de quienes padecen alguna lesin o sufren alguna discapacidad, se les trata exclusivamente como individuos que pueden ser objeto de benevolencia por parte de los agentes morales, quienes parecen en cambio, sujetos continua y constantemente racionales, con buena salud y que no padecen alteracin alguna. De ah que al pensar en la discapacidad se invita a pensar en los discapacitados como ellos, diferentes de nosotros, como un grupo de personas distintas y no como individuos como nosotros.

Pero en realidad esta distincin no existe. Lo que s existe es una escala de incapacidad en la que todos ocupamos un lugar, es una cuestin de grado, de ms o menos, no de dos conjuntos separados. Este olvido ha hecho desaparecer la importancia y significacin social de las relaciones de dependencia recproca que genera esta incapacidad y ha provocado, a su vez, la falsa impresin de que la necesaria cooperacin social y, en el fondo, las relaciones recprocas que la posibilitan fueran algo voluntario u opcional. Como si la relacin con los dems fuese algo de lo que se puede, dado el caso prescindir, que los dems son slo medios con los que, a lo sumo, establecer contratos.

Este olvido de la dependencia generada por la vulnerabilidad ha dado lugar, por ejemplo, a la posicin que solemos denominar individualismo metodolgico, una metodologa que subyace al pensamiento liberal y que consiste en creer que primero es el sujeto y, slo despus, ya como una eleccin voluntaria, las relaciones de reconocimiento recproco. Pero esto es una simplificacin bastante interesada. Podemos hacernos cargo, gestionar incluso, la vulnerabilidad, pero de ninguna forma podemos hacerlo solos. Desde la mera proteccin fsica en la infancia, hasta la comprensin misma del riesgo y de nuestras capacidades, dependen de nuestra inmersin social y, en definitiva, de los dems. En palabras ahora de Walzer:

Resultara, pues, un absurdo imaginar un individuo que, motu propio, eligiera permanecer al margen de toda institucin y de toda relacin tanto como le viniera en gana y que decidiera determinar el momento de su participacin en esas instituciones y relaciones. No existe semejante individuo, no puede existir y no resulta concebible, sea cual sea el universo social que uno decida considerar

Desde el momento en que nacemos, formamos parte ya de un contexto institucional, de un contexto de sentido si as queremos llamarlo, que no se ha elegido, que no es obra nuestra. La formacin de nuestra personalidad no es un asunto de herencia biolgica, sino de socializacin. Nuestra identidad, entonces, depende de las personas que conforman estos espacios, y de los valores, normas y virtudes en los que se ha crecido, de las formas de vida en las que estamos insertos y de las personas de referencia que las habitan.A la fragilidad fsica, corporal, hay que aadir ahora la dependencia social.

La razn de este olvido de la importancia del otro, a su vez igualmente dependiente, parece estar en esta falta de consideracin de la vulnerabilidad. Para MacIntyre, cuando partimos de esta dependencia cambia la perspectiva y la reflexin no puede dejar de dirigirse hacia los bienes y las virtudes necesarias para mantener y desarrollar estas relaciones recprocas, hacia el tipo de vida que requiere el ejercicio de esas virtudes. Aparece as en primera instancia el mbito moral. Ahora los otros aparecen como parte de mi propio yo, como una condicin de posibilidad de nuestra propia existencia. No estn enfrente, como piezas aisladas. Son nudos de una red social sin la que es imposible afrontar la contingencia y el riesgo, ms an ni siquiera es posible alcanzar nuestra propia identidad y, con ella, el sentido de lo que hacemos o dejamos de hacer.

No es momento ni ocasin de entrar en la respuesta dada por MacIntyre. Slo destacar su apuesta ya conocida por las virtudes y, en este caso, como principal virtud, por la integracin entre la justicia, como reconocimiento de las normas y patrones de reciprocidad, y la benevolencia, como generosidad en la consideracin del otro. Esta virtud de la justa generosidad se encuentra situada en el trmino medio entre el egosmo y el altruismo, pues nos ensea a discernir lo que es bueno para uno mismo y para los dems.

Pero MacIntyre ya no entra en la explicacin de esta relacin intrnseca entre vulnerabilidad y dependencia. No explica en qu consiste esta red de dependencias recprocas, en cmo funcionan. Tambin algunos animales son capaces de coordinar su accin y constituyen grupos jerarquizados, tienen relaciones establecidas entre ellos y no por ello los denominamos, aunque se empee, seres racionales. Si queremos comprender el hecho moral y analizar el papel que cumple en la construccin del orden social, debemos entrar en el anlisis de estas redes institucionalizadas de reciprocidad y, en nuestro caso, en el papel que dentro de ellas juega la dimensin moral.

En su caso el mbito moral se reduce bsicamente a las virtudes que, como predisposiciones para actuar, constituyen un elemento protector bsico al construir regularidades en la accin. Pero, a mi juicio, de esta forma ni se acota el mbito moral, ni tampoco se llega hasta su origen. Las virtudes presuponen que la forma de vida que posibilitan es la correcta, esto es, es la que todos deberamos seguir. Pero este criterio de validez no est en la misma nocin de virtud, es anterior y sobre l se asientan las virtudes, pues estas necesitan, como nos dice en Tras la virtud, la aceptacin de alguna interpretacin previa de ciertos rasgos de la vida moral y social. No estamos diciendo que la adquisicin de virtudes no juegue un papel central frente a la vulnerabilidad, slo que no es el nico ni el principal elemento del mbito moral.

Desde esta parcialidad, su propuesta de la virtud de la justa benevolencia cae, por una parte, en un convencionalismo intil frente al pluralismo moral de nuestras sociedades y, por otra, al hablar de benevolencia, rompe la idea misma de reciprocidad de la que haba partido. Veamos en qu sentido.

2. LA MORAL COMO PROTECCIN FRENTE A LA VULNERABILIDAD.-

En una antigua crtica de Habermas a Gehlen, leemos ya que la especificidad de la vulnerabilidad humana no se encuentra en sus debilidades biolgicas, en las deficiencias de su dotacin orgnica, o en el largo perodo de crianza, sino en el sistema cultural mismo construido como compensacin de todo ello. Dentro de esta respuesta, la moral se centra en la proteccin de la consideracin y el respeto recprocos, en la compensacin de esta vulnerabilidad profundamente inscrita en nuestras formas de vida socioculturales.

La peculiaridad de la vulnerabilidad humana estriba en que nuestra necesidad de los dems no se reduce a unas etapas concretas, ni est ligada slo a la integridad fsica o biolgica. Ms bien la diferencia se encuentra en que necesitamos a los dems para llegar a ser nosotros mismos. Para dar paso a la subjetividad, a la formacin de nuestro mundo interior, no slo al cuerpo sino a la persona, necesitamos pertenecer a una comunidad, a un universo simblico y a un conjunto de relaciones intersubjetivas. El s mismo individual slo se constituye por la va social y slo puede estabilizarse en el entramado de unas relaciones intactas de reconocimiento recproco. Vulnerables, nos dice Habermas, en este sentido, y por lo tanto, moralmente necesitados de atencin y consideracin son los seres que slo pueden individuarse por va de socializacin.

Este depender de los dems para lograr ser uno mismo, es lo que Mead quiere mostrar con la expresin somos lo que somos gracias a nuestra relacin con los dems, es decir, que todo proceso de individualizacin es un proceso de socializacin. Slo por la va de la interiorizacin de valores y normas, en general de la capacidad de aprendizaje social, construimos nuestra identidad y reconocemos nuestros deseos e intereses. Necesitamos una forma de vida compartida, participar en un mundo de la vida comn para conocernos a nosotros mismos, para construir nuestro propio yo. Fuera de esta comunidad lingstica, nos recordaba ya Aristteles, slo los animales y los dioses pueden vivir.Si la naturaleza humana es esencialmente social, piensa Mead, es evidente que el mbito moral debe cumplir una funcin social, que los fines morales son tambin sociales por naturaleza. De una forma especfica nuestra moralidad se concentra en torno a nuestra conducta social. Somos seres morales en cuanto somos seres sociales. Olvidar este hecho es situar al mbito moral fuera del mundo, lejos de toda realidad, convertirlo en un adorno o perfume que oculta la realidad misma.

La construccin de nuestra propia identidad y, con ella, de nuestra comprensin de los otros, de la vida buena, de la felicidad, etc., es una cuestin en la que intervienen siempre los dems, y no slo como lmites o barreras, sino bsicamente como condiciones de su sentido y posibilidad. Por eso hablamos de una forma de vida comunicativa, pues dependemos de las prcticas simblicas y de las orientaciones valorativas y normativas tanto para construir el orden social como para entendernos a nosotros mismos. Parte de estas convicciones normativas que conforman nuestra forma de vida se plasman en un saber moral y cristalizan en instituciones que definen las reglas de juego y en cuyo seno se desarrollan nuestras competencias y capacidades. Nos dice Mead:De un lado, est la sociedad que hace posible a la persona, y del otro lado, se encuentra la persona que hace posible a la sociedad altamente organizada. Ambas se responden mutuamente en la conducta moral.

Es este aspecto comunicativo el que se le escapa a MacIntyre y donde centran su atencin los trabajos de Habermas. El punto de partida es el mismo en ambos autores, a saber, el reconocimiento de que las morales estn destinadas a compensar la vulnerabilidad de los seres vivos que se individualizan mediante la socializacin, de manera tal que nunca pueden afirmar su identidad por s solos. Pero Habermas, siguiendo a Mead, es bien consciente de que el paso de un organismo a persona slo se da, segn sus palabras, dentro del contexto pblico de interaccin de una lebenswelt compartida intersubjetivamente.

Todo mundo de la vida, como horizonte de sentido, contiene en su seno valores y normas, as como las costumbres y las regularidades derivadas. Los valores, constituyen orientaciones generales de la accin, nos definen lo deseable, aquello que es bueno para m o para nosotros, lo que apreciamos o dejamos de apreciar. Las normas, por su parte, constituyen expectativas recprocas de comportamiento y definen lo que es exigible, aquello que podemos esperar unos de otros, los deberes y las obligaciones que estructuran el orden social, sea del tipo que sea. El lenguaje cotidiano arrastra estos elementos que se depositan bsicamente en el componente ilocutivo de los actos de habla, se interiorizan y se transforman tanto en sentimientos morales como en razones con las que poder criticar o argumentar la validez de las normas y actuar en consecuencia Una buena explicacin de este proceso la encontramos en el anlisis que realiza Strawson en Libertad y resentimiento donde emprende una fenomenologa de los sentimientos morales a travs de su expresin en el lenguaje ordinario. Aqu nos muestra como los sentimientos de agravio, indignacin y desprecio, constituyen reacciones ante la vulneracin de una expectativa legtima.: Los sentimientos morales expresan la reaccin ante lo que solemos denominar una buena o mala voluntad, expresan un cierto gnero de demandas de respeto interpersonal. Y define muy bien lo que despus Habermas, siguiendo a Kant, caracterizar como el fenmeno moral bsico: las exigencias de reconocimiento recproco. Aquello que convierte a un sentimiento en un sentimiento moral es precisamente que no reacciona slo ante la ruptura o logro de una interaccin entre dos personas, sino ante la vulneracin o cumplimiento de una expectativa normativa que tiene validez para todos por igual. Tienen, en definitiva, un elemento cognitivo. Como bien comprobamos al aceptar disculpas. Si nos detenemos un momento en esta pragmtica de la accin comunicativa, podremos explicar el funcionamiento de las redes de reconocimiento recproco a las que se refera MacIntyre.

En las interacciones sociales el actor no se gua slo por sus propios planes de accin, sino que debe hacerlo tambin por la conducta esperada de otros actores. Toda relacin social, entre individuos, grupos o instituciones, presupone siempre un juego recproco de expectativas y, en consecuencia, una asuncin de responsabilidades. Cuando entramos en una interaccin, ya tenemos una conciencia tcita de las expectativas normativas que son relevantes y de las posibles consecuencias. Al mismo tiempo, atribuimos a nuestro interlocutor la misma conciencia y capacidad de anticipacin. Si la interaccin fracasa y pedimos cuentas de lo ocurrido, explicitaremos las normas que sustentan estas expectativas y las razones que las avalan o que justifican su incumplimiento. Cualquier interaccin social, desde el simple apretn de manos hasta la transaccin comercial ms complicada, sigue esta estructura pragmtica. Cuando entendemos lo que se nos dice y comprendemos y aceptamos la accin, entran en juego una serie de requerimientos que definen la continuidad de la interaccin y que estn contenidos en el significado de aquello que decimos o entendemos. El lenguaje se encarga de transmitir estas directrices, obligaciones para una parte y expectativas para la otra, que encuentran asiento en las normas de accin. Las normas, como hemos dicho, regulan las expectativas recprocas de comportamiento y, por lo tanto, definen las responsabilidades que adquirimos respecto a su cumplimiento o incumplimiento. En este juego de responsabilidades se apoya todo el orden social.

La dimensin moral gira alrededor de este eje bsico que son las normas de accin. Cuando la interaccin social no funciona, cuando nos encontramos con un conflicto de accin y queremos justificar la respuesta dada, nos referimos a las normas que relacionan las expectativas y las obligaciones, precisamente porque ellas definen aquello que podemos esperar en cada interaccin, mejor an aquello que tenemos derecho a esperar. Esto es, las normas determinan qu expectativas son legtimas y cules no lo son. Las normas, nos dice Habermas, dan derecho a los miembros de un grupo social a esperar unos de otros, en situaciones dadas, determinadas acciones y les obliga a cumplir las expectativas de comportamiento justificadas de los otros. Desde este punto de vista el mbito moral se estructura alrededor de este sistema recproco de expectativas.

A partir de esta pragmtica de la accin comunicativa, es fcil darnos cuenta ahora que la moralidad cubre la vulnerabilidad de las personas desde dos niveles diferentes, fcilmente detectables en nuestro lenguaje moral. En un primer nivel, del que es consciente MacIntyre, la moral nos dice cmo debemos comportarnos como miembros de una comunidad, nos trasmite las normas bsicas de reciprocidad. Pero, en un segundo nivel, tambin nos proporciona las razones con las que podemos justificar estas normas, esto es, justificar racionalmente la validez con la que se presentan, su pretensin de ser justas.

El soporte de las redes de reconocimiento recproco debemos buscarlo en este saber moral como conjunto de razones que nos dicen lo que es correcto o incorrecto, justo o injusto. En este sentido decimos que la moralidad no tiene tanto que ver con las normas, como con la validez con la que se presentan. El mbito moral no se reduce a las normas, tambin encontramos en l sentimientos, valores, virtudes, etc. Pero el ncleo cognitivo de este mbito remite siempre a estas exigencias de reconocimiento recproco.

Desde esta descripcin del papel y funcionamiento de este saber moral no tienen cabida las discusiones acerca de si la moral radica en la virtud o en las normas, en la justicia o en la felicidad, en los bienes o en los procedimientos. Si nos fijamos bien en esta funcin social, nos percatamos, como argumentaba MacIntyre, que los deberes y las obligaciones tienen que ver siempre con el bien de los otros. Slo habra que matizar que la justicia tiene siempre como su reverso no a la benevolencia sino a la solidaridad. Por una razn bien sencilla: preocuparse por el bien de los dems, tener en cuenta al otro, a sus intereses y derechos, no es una cuestin de generosidad, sino del reconocimiento de que somos igualmente dependientes de la integridad y del bien del colectivo al que pertenecemos. No podemos separar la justicia de la solidaridad.

La justicia, se pregunta por la validez moral de la normas, por si expresan intereses universales y, este sentido, son igualmente buenas para todos. La solidaridad se pregunta por el bien del otro y, con l, por la integridad de este mundo de la vida sin el que no son posibles las relaciones interpersonales de reconocimiento recproco. Toda moral que cumpla su funcin de proteccin ante la vulnerabilidad de seres que no pueden alcanzar su identidad sin la presencia de los otros, tiene siempre una doble funcin: hace valer la inviolabilidad de los individuos socializados, exigiendo igualdad de trato y por lo tanto igual respeto por la dignidad de todos y cada uno y, al mismo tiempo, protege las relaciones intersubjetivas de reconocimiento recproco, exigiendo solidaridad de los individuos en tanto miembros de una comunidad en la que se han socializado.

El saber moral no puede referirse a una cosa sin la otra: no puede proteger la igualdad de derechos y libertades del individuo, sin hacer lo propio por el bien del prjimo, por su felicidad y por el bienestar de la comunidad a la que pertenece. Es decir, para preservar la persona, la proteccin moral debe cubrir tambin la red de relaciones de reconocimiento recproco en las que se forma su identidad. Los dos principios, el de justicia y el de solidaridad proceden de la misma raz, a saber: la vulnerabilidad necesitada de compensacin. Para Habermas esta imbricacin de autonoma personal y solidaridad social forma parte del saber de fondo que todos los sujetos que actan comunicativamente.

As las cosas, el mbito moral nos aparece como un complejo formado por sentimientos, valores, virtudes, normas, etc. Pero en todos estos elementos siempre existe una relacin intrnseca entre justificacin y accin. Es decir, su aceptacin depende de las razones que tenemos para argumentar su validez. Actuamos moralmente cuando estamos racionalmente convencidos de que debemos actuar as y no porque sea lo habitual, porque estemos presionados o porque tengamos miedo a una sancin. Puede ser que la tradicin arrastre estas razones de forma implcita, que tengamos slo un conocimiento intuitivo. Pero slo con slo una pequea ruptura de la accin aparece de nuevo esta necesidad de aportar razones intersubjetivamente vlidas. Razones que van ms all de las normas convencionales y que remiten a las condiciones de simetra que subyacen a nuestro actuar comunicativo.

En resumen, como respuesta a esta fragilidad fsica y a esta dependencia social aparece la moralidad como un conjunto de orientaciones, obligaciones y deberes cuyo objetivo bsico es tanto la igual dignidad como la preocupacin por el otro. La moral cumple su funcin protectora porque define un sistema recproco de expectativas cuyo carcter vinculante depende de la aceptacin (racional) de su validez, es decir, de su reconocimiento. Sobre esta base racional se apoya una fuerza de motivacin que aunque dbil, es imprescindible para dar sentido a nuestra actuacin. Como nos dice Toulmin, en este mbito moral las razones se convierten en motivos para actuar .

Pero este saber moral no tiene una fuerza motivadora lo suficientemente fuerte para instituir y mantener estas redes de reconocimiento recproco que estructuran el orden social. No puede, por s solo, garantizar que se cumplan las obligaciones derivadas de cualquier tipo de interaccin. Debilidad que aumenta conforme se amplia el crculo de los implicados y se vuelven ms abstractos nuestros lazos de unin. En palabras de Habermas:

Los deberes atan la voluntad de sus destinatarios, pero no la fuerzan. Le sealan una direccin, la orientan, pero no la empujan al modo de los impulsos; motivan mediante razones y no disponen de la fuerza impulsora de los motivos exclusivamente empricos.

Con lo cual, no tenemos ms remedio que preguntarnos en este anlisis de la funcin social de la moral, por la efectividad de esta capa protectora de la vulnerabilidad. Es suficiente esta motivacin racional para aumentar nuestra capacidad de accin y disminuir as los riesgos a los que estamos sometidos, por seguir con nuestra frmula inicial? Una respuesta adecuada nos llevar, como a continuacin veremos, a dejar atrs los trabajos de Habermas y a aventurarnos en la propuesta de una renovada tica del discurso que tambin d razn de las posibilidades directas de intervencin del mbito moral.

3. VULNERABILIDAD Y CONFIANZA: LOS RECURSOS MORALES

La solucin que ofrece Habermas ante la escasa efectividad de este saber moral es parcial e incompleta, debido bsicamente a su concepcin estrecha y limitada del mbito moral, en especial del papel que cumple este saber moral dentro de los recursos propios de la sociedad civil. Su respuesta parece inclinarse demasiado por el derecho como una complementacin de la debilidad que acompaa al saber moral.

Habermas explica en Facticidad y validez como la moral se incrusta en el derecho y la relacin de complementariedad que se da entre ambos mbitos. El derecho aporta a la moral su efectividad, la coaccin jurdica; y la moral, a su vez, un ncleo bsico para su posible legitimacin. Ahora bien, una cosa es reconocer con Habermas que en las sociedades modernas las reglas de institucionalizacin son la mayor parte de las veces normas jurdicas y otra muy diferente afirmar que toda institucionalizacin eficaz de nuestro saber moral pasa necesariamente a travs del derecho y la poltica (estado). Textualmente: el problema de la exigibilidad de los mandatos morales motiva el paso de la moral al derecho. Ms an, en un interesante texto, nos dice:

Una moral racional que slo cobrase eficacia a travs de procesos de socializacin y de la conciencia de los individuos permanecera restringida a un estrecho margen de accin. En cambio, a travs de un sistema jurdico con el que est estrechamente vinculada, la moral puede irradiar sobre todos los mbitos de accin, incluso sobre estos mbitos sistemticamente autonomizados de interacciones regidas mediante el control sistmico, que descargan a los actores de todas las exigencias morales a excepcin de una obediencia generalizada al derecho.

Parece as que la funcin social de la moral empieza y acaba con el derecho y, a lo sumo, con una nocin abstracta de opinin pblica. No es cuestin ahora valorar la exageracin de estas afirmaciones, ni su error en contextos globales donde el derecho estatal falla por definicin. Es precisamente este contexto global en el que estamos situados el que ha vuelto a revitalizar la funcin social de un mbito moral definido siempre por su pretensin de universalidad, relanzando as la importancia de las ticas aplicadas. Habermas no alcanza a distinguir otros mecanismos de coordinacin de la accin que tambin tienen su raz en la proteccin de la vulnerabilidad y que se aplican directamente a la sociedad civil, es decir, que no estn jurdicamente mediados. En otros contextos me he referido a estas posibilidades de interaccin, a estas capacidades para actuar, como recursos morales. Recursos que conformaran un capital tico como gusta utilizar Adela Cortina.

La confianza es uno de los recursos morales ms estudiados y precisamente en ella, en su generacin y mantenimiento, es donde mejor podemos apreciar la relacin bsica entre vulnerabilidad y moralidad. En palabras de Gehlen: Se sabe que la instancia que fija al hombre directrices y puntos de estabilizacin es lo que denominamos con la palabra moral, cuyo designio consiste en garantizar la seguridad y la inmutabilidad de las relaciones sobre una base de confianza mutua.

Las normas morales, y las expectativas recprocas de comportamiento que definen, tienen una funcin social previa a su posible incorporacin en normas jurdicas: la generacin de confianza. Es precisamente con esta funcin como cumplen, en primer lugar, con su tarea bsica de proteccin de la vulnerabilidad. Slo dentro de este contexto tienen su sentido y razn de ser los mecanismos jurdicos. Pero no son los nicos mecanismos de coordinacin de la accin. Que los mecanismos jurdicos sean necesarios no significa que sean suficientes para dar razn de las redes institucionalizadas de reciprocidad con las que nos protegemos ante la vulnerabilidad.

El concepto de recurso moral ha sido ya utilizado por economistas como Hirschmann o socilogos como Offe, siempre para referirse a una serie de recursos que tienen una caracterstica bsica: funcionan al contrario que otros tipos de recursos como los financieros o los materiales: ms tenemos cuanto ms los utilizamos y desaparecen si no lo hacemos. A pesar de la importancia de estos recursos, estudiados por ejemplo por las teoras del capital social, no disponemos de muchos trabajos que den razn de la dimensin moral que siempre presuponen.

Cuando hablamos de recursos morales hablamos de competencias que todo actor posee para asumir compromisos responsables y actuar en consecuencia. Son recursos porque nos permiten realizar acciones, en este caso interacciones, y coordinar nuestros planes de accin con los planes de otros actores, sean individuales o institucionales. Son morales porque remiten a nuestra razn prctica, a nuestra capacidad de guiarnos por valores y normas morales. Constituyen una fuerza de motivacin para la accin derivada del reconocimiento de los dems como seres igualmente merecedores de dignidad y respeto. Nos referimos as a todas aquellas disposiciones y capacidades que nos conducen al entendimiento mutuo, al dilogo y al acuerdo como mecanismos bsicos para la satisfaccin de nuestros intereses.Un ejemplo claro de estos recursos lo constituye la confianza. Desde un punto de vista funcional, la confianza se entiende como la expectativa depositada en el comportamiento futuro de una determinada persona u organizacin. Dicho de una forma ms clara, utilizamos este recurso cuando no estamos seguros de que los dems vayan a actuar de forma oportunista, cuando tenemos razones para pensar que se comportarn de acuerdo a lo esperado. Cuando decimos que tenemos confianza en alguien o que alguien es de fiar, implcitamente entendemos que la probabilidad de que actuar en una accin de forma beneficiosa o al menos no perjudicial para nosotros es alta, suficiente para que consideremos el comprometernos en alguna forma de cooperacin con l. La confianza nos devuelve as a las relaciones de dependencia. De este modo, la confianza cumple una funcin social fundamental, potenciada en los contextos actuales donde las necesidades de cooperacin se vuelven cada vez ms complejas, distantes y culturalmente plurales. Estamos frente a una valoracin de las probabilidades que tenemos para actuar frente a los dems en situaciones de riesgo e incertidumbre. Tales situaciones nos vuelven vulnerables y, como hemos visto, dependientes de la conducta de otros en los que depositamos nuestra confianza. Pero esta dependencia es recproca, pues en tales contextos no hay forma de que el receptor de la confianza pueda actuar a continuacin si no demuestra ser una persona u organizacin fiable, merecedora de confianza.

Confiamos en una persona o institucin porque tenemos informacin acerca de las opciones posibles y de las consecuencias que puede acarrear la decisin, conocemos las habilidades y competencias de nuestro interlocutor y tambin las obligaciones derivadas de la accin emprendida. Este ltimo saber se refiere directamente a la dimensin moral y es fruto, lgicamente, de un proceso de aprendizaje. Nosotros esperamos que nuestro interlocutor sea responsable y se comporte de una determinada forma respecto a nuestros intereses. De hecho, esperamos que sea capaz de equilibrar sus propios intereses con los de los dems y sea capaz de encontrar un inters ms amplio donde quepan todos. Esta es la dimensin moral que subyace a la confianza y que muestra a las claras que la moral no se basa en el desinters, sino en la bsqueda de un inters comn. De un inters ms amplio, como afirma Mead.

No se est diciendo que todas las acciones, con contextos complejos y globales, sean posibles gracias a los recursos morales. Sencillamente se est diciendo que su escasa o nula utilizacin constituye una razn clara de la creciente vulnerabilidad que caracteriza a todo tipo de relaciones sociales y econmicas. Slo tenemos que imaginar las posibilidades de accin que se abren cuando trabajamos en un grupo donde la confianza es el eje central de las relaciones y aquellas que se cierran cuando la suspicacia, el recelo y la prevencin son las fuerzas motrices de nuestra actuacin. Ms an en contextos globales donde la regulacin jurdica no puede proporcionar un marco mnimo de seguridad y certidumbre.

Pensemos, por poner un ejemplo, si es ms eficaz en contextos globales una regulacin jurdica que opera slo a nivel estatal, o un recurso moral como la buena reputacin. De hecho, la relacin entre responsabilidad, reputacin y confianza se ha convertido hoy en da en el mecanismo ms importante frente a la extrema vulnerabilidad de nuestros sociedades complejas y globales. En nuestros das, el equilibrio entre recursos jurdicos y recursos morales ha cambiado. Cada vez ms la exigencia de publicidad, entendida como transparencia y participacin, constituye un mecanismo bsico en esta regulacin de los conflictos globales de accin.

Ya para terminar, la vulnerabilidad nos ha llevado hasta la dimensin moral y sta hacia la integracin de justicia y solidaridad. Desde esta doble dimensin deben comprenderse tanto los recursos jurdicos como los recursos morales en su funcin de desarrollar y mantener la necesaria confianza que subyace a estas redes de reconocimiento recproco. Es en esta generacin de confianza donde debemos ver la funcin bsica tanto del saber moral como de los acuerdos institucionales a los que pueda dar lugar.

Preguntarnos por la funcin social de nuestro saber moral, incluso por su eficacia, no supone adoptar ningn punto de vista utilitarista. El criterio que convierte a una accin, o acuerdo social estable, en moralmente correctos no es su utilidad social. Es ms bien lo contrario: las consecuencias sociales se producen cuando el reconocimiento recproco, el respeto de los derechos de los dems, se convierte en una motivacin para la accin y la expectativa de que este va a ser el caso en una razn para la confianza.

El gran reto de las ticas aplicadas consiste precisamente en la explicitacin y gestin de estos recursos morales en las diferentes esferas de la sociedad civil. Su tarea bsica consiste en la transformacin de este doble saber moral tanto en las necesarias virtudes que subyacen a toda prctica, como en el diseo tico de nuestras instituciones. Para este fin, debemos ser capaces de redefinir la sociedad civil de forma que sea entendida como la base social capaz de generar y desarrollar los recursos morales. Slo as dispondremos de un capital tico con el que hacer frente a nuestra creciente vulnerabilidad. Este estudio se inserta en el Proyecto de Investigacin Cientfica y Desarrollo Tecnolgico HUM2007-66847-C02/FISO, financiado por el Ministerio de Educacin y Ciencia y con Fondos FEDER de la Unin Europea, y en las actividades del grupo de investigacin de excelencia PROMETEO/2009/085 de la Generalitat Valenciana.

GEHLEN A., Antropologa filosfica, Barcelona, Paids, 1993; as como ARANGUREN J.L.L., tica, Madrid, Alianza, 1958

A.MACINTYRE, Animales racionales y dependientes, Barcelona, Paids, 2001

MACINTYRE A., op. cit. p, 16

WALZER M., Guerra, poltica y moral, Barcelona, Paids, 2001, p. 107

MACINTYRE A., op.cit. p.113

J.HABERMAS, Perfiles flosfico-polticos, Madrid, Taurus, 1981, p.106

J.HABERMAS, Escritos sobre moralidad y eticidad, op.cit.,p104

Cfr, al respecto MEAD G.H., Espritu, persona y sociedad, Barcelona, Paids, 1982, p. 386; Cfr.tambin al respecto Habermas J., Aclaraciones a la tica del discurso, Madrid, trotta, 2000 y La inclusin del otro, Barcelona, Paids, 1999

HABERMAS J., Aclaraciones a la tica del discurso, op.cit., p. 74.

HABERMAS J., El futuro de la naturaleza humana, op.cit., p.52. Para el concepto de Mundo de la vida en Habermas y Husserl, cfr. GARCA-MARZ D., El mundo de la vida: Husserl y Habermas, en SAN MARTIN J., Sobre el concepto de mundo de la vida, Madrid, UNED, 1993

Cfr.para el papel de la sociedad civil en esta formacin de sentido en los trabajos de Gramsci ACANDA J.L., Sociedad Civil y Hegemona, Centro de investigacin y Desarrollo de la cultura cubana Juan Marinello, Habana, 2002

STRAWSON P.F., Libertad y resentimiento, Barcelona, Paids, 1995, p.43

McCARTHY T., La pragmtica de la razn comunicativa, en Isegora, n.8., 1993, pp. 65-84, p.67

HABERMAS J.,Teora de la accin comunicativa, Madrid, Taurus, 1986, II, p. 51; cfr. igualmente MEAD G. H., Espritu, persona y sociedad, Paids, Buenos Aires, 1982, pp.381 y ss.

Cfr.al respecto TUGENDHAT E., Ser, verdad, accin, Barcelona, Gedisa, 1998, p. 200; as como del mismo autor Problemas, Barcelona, Gedisa, 2001, p. 123.

Cfr.HABERMAS J., La inclusin del otro, p. 30

Otro tema diferente es la justificacin terica de esta pretensin de validez que Habermas realiza desde una fundamentacin pragmtico-trascendental, mostrando cmo las condiciones de simetra y las expectativas de reciprocidad forman parte de los presupuestos pragmticos del actuar comunicativo, universales y necesarios. Cfr.al respecto GARCA-MARZ D., tica de la justicia. J.Habermas y la tica del discurso, Madrid, tecnos, 1992

HABERMAS J., Aclaraciones a la tica del discurso, op.cit, p. 75.

Ibdem, p.76,as como del mismo autor Escritos sobre moralidad y eticidad, Paids, Barcelona, 1991, p.108

TOULMIN E., El puesto de la razn en la tica, Madrid, Tecnos, 1979

Cfr.HABERMAS J., Aclaraciones a la tica del discurso, op.cit,.p. 152

Cfr.para una concepcin ms amplia de los recursos de la sociedad civil GARCA-MARZ D., Sociedad civil: una concepcin radical, en Recerca, ,n.8,2008, pp.27-47

Ibdem,p.125

HABERMAS J., Facticidad y validez, Madrid, Trotta, 1998,p. 183

Cfr.al respecto GARCA-MARZ D., tica empresarial: del dilogo a la confianza, Madrid, trotta, 2004

Cfr. Al respecto CORTINA A., Alianza y contrato, Madrid, Trotta, 2002

GEHLEN A., op.cit.p. 38

Cfr. HIRSCHMANN A.O., Against Parsimony: Three Easy Ways of complicating some Categories of Economic Discourse, en Rival views of market society and other recent essays, N.Y.,Viking Penguin, 1986,pp.; as como OFFE C.,/PREUSS U., Instituciones democrticas y recursos morales, en Isegora, n.2,1990, pp. 45-74.

Cfr. para estos recursos como bienes pblicos SEN A., Capacidad y bienestar, en NUSSBAUM M.,/SEN A., La calidad de vida, Mxico, FCE, 1996, pp. 54-79; as como ENDERLE G., Whose Ethos for public goods in the Global economy? An exploration in International Business Ethics, Business Ethics Quaterly, January, 2000, pp.131-144.

GAMBETTA D., Can We Trust Trust, en GAMBETTA D., (ed.).,Making and Breaking Cooperative Relations, New York, Basil Blackwell, 1988, pp.213-239,p.217; as como HOSMER L. T., Trust: the connecting link between organizational theory and philosophical ethics, Academy of Management Review, 1995, vol.20, n.2, pp.379-403, p. 393

Cfr. Para esta relacin GARCA-MARZ D., Agentes de justicia? La responsabilidad social de las empresas, en CORTINA A.,/ PEREIRA G., Pobreza y libertad. Erradicar la pobreza desde el enfoque de A.Sen, Madrid, Tecnos, 2009, pp.193-211

En esta causalidad recproca juegan un papel decisivo las instituciones, al mediar entre el individuo y la sociedad, con su funcin bsica de estabilizar nuestra conducta y posibilitar as relaciones sociales duraderas y estables. Por decirlo, con A.Gehlen, representan una correspondencia funcional de los instintos gracias a constituyen esquemas duraderos de representacin simblica y de accin, que regulan y orientan la accin colectiva: algo en que poder confiar. Son el soporte, por as decirlo, del que cuelgan los valores y las normas y, con ellos, las costumbres y hbitos que permiten hablar de orden social. Cfr.al respecto GEHLEN A., Antropologa filosfica, Barcelona, Paids, 1993, p.88

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