cultura poporului roman

Curs

Semestrul I

Tematică:

1.Ritualul funerar. Prezentare generală.

2. Ceremonialul de nuntă. Prezentare generală

3. Colindatul. Prezentare generală. Colindatul ca ritual

4. Teme si motive cosmogonice in colinde

5. Categorii de personaje în colinde

Obiective:

- familiarizarea studenţilor cu ceremonialul de înmormântare şi ceremonialul nuntă

- înţelegerea colindatului ca ritual

- cunoşterea principelelor contribuţii la definrea descântecului

Timp alocat: 28 ore

Bibliografie minimală:

BERNEA, Ernest, Cadre ale gândirii populare româneşti. Contribuţii la

reprezentarea spaţiului, timpului şi cauzalităţii, Bucureşti, Cartea Românească, 1985.

BERNEA, Ernest, Moartea şi înmormântarea în Gorjul de Nord, Bucureşti,

Editura Cartea Românească, 1998.

BÎRLEA, Ovidiu, Folclorul românesc, Bucureşti, Editura Minerva, 1981.

BRĂTULESCU, Monica, Colinda românească. The Romanian Colinda (Winter-

solstice Songs), Bucureşti, Editura Minerva, 1981.

KAHANE, Mariana; GEORGESCU-STĂNCULEANU, Lucilia, Cântecul Zorilor

şi Bradului, Bucureşti, Editura Muzicală, 1988.

MARIAN, FL. S., Nunta la români, Ediţie îngrijită, introducere, bibliografie şi

glosar de Iordan Datcu, Editura Saeculum I.O., Bucureştu, 2000, p.7

MEIŢOIU, Ion, Spectacolul nunţilor, Editura Comitetul de stat pentru cultură şi

artă, Bucureşti, 1969

POP, Mihai, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Bucureşti, Editura Univers, 1999.

SEVASTOS, Elena, Nunta la români. Studiu istorico- etnografic comparativ,

Editura Academiei Române, Bucureşti, 1889

VLĂDUŢIU, Ion, Etnografia românească, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1973

Unitatea de învăţare I

Ritualul funerar. Prezentare generală

Obiective:

- familiarizarea studenţilor cu ceremonialul de înmormântare

- cunoşterea principelelor etape ale funerarului

Timp alocat: 6 ore

O primă informaţie „bibliografică” în domeniu ar constitui-o epigrafia

inscripţiilor din zona pontică în secolele al IV-lea şi al V-lea d.C.

Inscripţia uneia dintre stelele funerare găsite în Dobrogea, datând din secolul al

V-lea, specifică măsurile luate de părinţii a doi tineri morţi prematur pentru ca aceştia să

fie îngropaţi împreună, evitându-se printr-un astfel de gest, damnarea lor.

O astfel de informaţie este interesantă, în primul rând datorită conţinutului său

etnografic şi mentalitar.

Provenind dintr-un mediu creştin, informaţia ascunde însă o mentalitate păgână pe

care n-o vom regăsi menţionată decât târziu, în cadrul culturii noastre populare, în

culegeri din secolul al XIX-lea privind credinţele şi obiceiurile funerare, dar şi în

conţinutul unor motive folclorice, cum ar fi „Mioriţa”, de exemplu.

În tot acest interval imens de timp, informaţia pe care o avem se referă aproape în

totalitate la ritualul creştin privind „cugetările în ora morţii” (B.P. Hasdeu, 1984, vol. al

II-lea) ale popii Grigorie din Măhaciu şi, respectiv, ale domnitorului Neagoe Basarab din

Învăţăturile... adresate fiului său Teodosie în secolul al XVI-lea.

Un secol mai târziu, Dimitrie Cantemir, în Descriptio Moldaviae, terminată însă,

în 1716, face pentru prima dată o deosebire între ritualul funerar al boierilor şi cel al

ţărani1or, numindu-le pe acestea din urmă „Bazaconii ale femeilor limbute” (D.

Cantemir, 1976: p. 297).

O distincţie asemănătoare întâlnim şi la Anton Maria del Chiaro, în lucrarea

intitulată Istoria delle moderne rivoluzioni della Valacchia.

Nici Cantemir, nici Maria del Chiaro nu oferă însă descrieri clare din punct de

vedere etnografic ale etnofactelor apreciate astfel. Mai mult chiar, informaţiile lor provin

în urma constatării unor „curiozităţi” care nu trebuie să lipsească dintr-un jurnal de

călătorie care se respectă (del Chiaro) şi care nu trebuie luate în consideraţie, nefiind

serioase (Cantemir).

Dar ceea ce apare la Cantemir ca interesant este informaţia referitoare la bocet,

acea „bazaconie” ca o formă de dialog între sufletul mortului şi bocitoare, acele femei

limbute.

Bibliografia modernă a domeniului, nici ea foarte bogată, poate fi menţionată doar

începând cu secolul al XIX-lea, secol în care folcloristica apare şi se organizează ca

ştiinţă, cu metode cel puţin clare, dacă nu şi eficiente.

Un prim aspect al informaţiei ne este oferit de culegerile de folclor care conţin

„poezii funerare” (Nicolae Densusianu, 1893-1897; G. Dem. Teodorescu, 1885; Gr.

Tocilescu, 1900) fără nici o specificaţie privind contextul etnografic, aspect care este

relativ repede corectat.

De notat pentru acest prim aspect ar fi deosebirea pe care o face Simion Mangiuca

între tipul „bănăţean” şi cel naţional al bocetului, deosebire care ar consta în bogăţia

simbolisticii bocetului bănăţean.

Deşi Simion Mangiuca analizează simbolistica din „Petrecerea mortului” găsind-

o, cu claritate, de esenţă păgână, el nu face nici o diferenţă între varianta sa şi paradigma

bocetului.

Acelaşi lucru poate fi menţionat şi în cazul lui B.P. Hasdeu (1879), care, chiar

dacă surprinde deosebiri ce i se par notabile între bocetele publicate de Burada şi cel

inedit al lui Mangiuca, nu-l încadrează pe acesta din urmă într-o specie aparte, cum se va

proceda mai târziu de către C. Brăiloiu.

Dar, paralel acestei direcţii, asistăm la o diversificare şi la o aprofundare a

tendinţei de a oferi categorii noului domeniu prin:

1) apariţia unor culegeri de obiceiuri şi credinţe populare generale (Elena

Sevastos, Elena Niculăiţă-Voronca etc.);

(2) apariţia unor culegeri de obiceiuri şi credinţe populare specializate.

Într-un astfel de context, apar două lucrări esenţiale pentru problematica noastră:

Simion Florea Marian, Înmormântarea la români, 1892 şi Theodor Burada, Bocetele

populare la români, 1879.

Esenţială pentru o astfel de etapă este cantitatea informaţiei oferite şi nu spiritul

de selecţie al autorilor culegerilor.

Chiar dacă se fac interpretări, ele nu se organizează într-un sistem coerent, ci doar

într-un cadru teoretic ce va fi, însă, problematizat ulterior.

O schimbare esenţială în abordarea acestei problematici se petrece doar în al

patrulea deceniu al secolului XX (1936), când,.în urma campaniei efectuate de echipele

regale de cercetare complexă a satului românesc, dirijată de profesorul Dimitrie Gusti,

Constantin Brăiloiu, punând în paralel rezultatele cercetărilor de la Drăguţ (Ţara Oltului)

şi din Gorjul de Nord, face pentru prima oară o deosebire între bocet şi cântecul ritual

funerar (C. Brăiloiu,.l936: 1).

Cercetările ulterioare, dintre care se impune să amintim: I.C. Chiţimia (Cântece

populare funerare, 1971), Adrian Fochi (Mioriţa, 1964), Romulus Vulcănescu (Coloana

ceru-lui, 1972 şi Mitologia română, 1985), salut Pop (Mitul marii treceri, 1968), Pavel

Ruxăndoiu (Cântecul Bradului, 1968), Octavian Buhociu (Ziorile, 1979) şi Mircea Eliade

(De la Zalmoxis la Genghis Han, 1970), preiau concluzia lui Brăiloiu, încercând din

perspective multiple (poetice, mitologico-culturale, comparatiste, teoria metaforei istoria

religiilor) să interpreteze semnificaţii1e cântecului funerar.

Un ultim aspect al istoricului problematicii în discuţie ar consta în

„internaţionalizarea” acesteia.

Între 1950 şi 1990, interesul pentru cultura populară românească manifestat de

către cercetătorii străini conduce la apariţia unor lucrări deosebit de interesante.

Pentru domeniul funerar se cuvine să notăm printre altele:

Ernesto di Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico, Torino,1958; Jean

Bernabé, Le symbolisme de la mort, 1980; Jean Cuisenier, Lamentation et rituel de deuil

en Roumanie, Neuchâtel, 1984 şi Gail Kligman, The wedding of the dead, Berkeley,1987.

EVALUARE:

1. Care sunt principalele contribuţii bibliografice pentru studierea funerarului

2. Care sunt principalele etape ale funerarului

Rezumatul Unităţii de învăţare I

Primele date „bibliografice” în domeniu ar constitui-o epigrafia inscripţiilor din

zona pontică în secolele al IV-lea şi al V-lea d.Ch..

Inscripţia uneia dintre stelele funerare găsite în Dobrogea, datând din secolul al

V-lea, specifică măsurile luate de părinţii a doi tineri morţi prematur pentru ca aceştia să

fie îngropaţi împreună, evitându-se printr-un astfel de gest, damnarea lor.

O astfel de informaţie este interesantă, în primul rând datorită conţinutului său

etnografic şi mentalitar.

În ultima vreme asistăm la o diversificare şi la o aprofundare a tendinţei de a oferi

categorii noului domeniu prin:

1) apariţia unor culegeri de obiceiuri şi credinţe populare generale (Elena

Sevastos, Elena Niculăiţă-Voronca etc.);

(2) apariţia unor culegeri de obiceiuri şi credinţe populare specializate.

Între 1950 şi 1990, interesul pentru cultura populară românească manifestat de

către cercetătorii străini conduce la apariţia unor lucrări deosebit de interesante.

Pentru domeniul funerar se cuvine să notăm printre altele:

Ernesto di Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico, Torino,1958; Jean

Bernabé, Le symbolisme de la mort, 1980; Jean Cuisenier, Lamentation et rituel de deuil

en Roumanie, Neuchâtel, 1984 şi Gail Kligman, The wedding of the dead, Berkeley,1987.



reprezentarea spaţiului, timpului şi cauzalităţii, Bucureşti, Cartea Românească, 1985.

BERNEA, Ernest, Moartea şi înmormântarea în Gorjul de Nord, Bucureşti,

Editura Cartea Românească, 1998.


KAHANE, Mariana; GEORGESCU-STĂNCULEANU, Lucilia, Cântecul Zorilor

şi Bradului, Bucureşti, Editura Muzicală, 1988.

PANEA, Nicolae, Gramatica funerarului, Editura Scrisul romanesc, Craiova,

2005



Unitatea de învăţare II

Ceremonialul de nuntă. Prezentare generală

Obiective:

- familiarizarea studenţilor cu notiuni despre ceremonialul nuntii

- cunoasterea principalelor

- cunoşterea principelelor structurii secvenţiale ale obiceiului

Timp alocat: 6 ore

Dintre obiceiurile de trecere, nunta presupune o participare conştientă a tuturor

actanţilor la etapele ceremonialului. De altfel, acest ceremonia! este singurul care

conturează o trecere în cadrul aceleiaşi lumi („albe”), accentuând, astfel, împlinirea

socială.

Aceste etape marchează într-o formă poetică despărţi-rea de vechea stare, trecerea

propriu-zisă şi integrarea în noua stare, stabilind o secvenţialitate riguroasă. Caracterul

poetic al acestor secvenţe diferă însă de la zonă la zonă, atât sub raport compoziţional

(oraţie, strigătură), cât şi sub raportul conservării lor.

Evoluţia societăţii româneşti a determinat, pe de-o parte, aceste diferenţieri, iar pe

de altă parte, caracterul gene-ral al acestui obicei, eliminând în timp tot ce a însemnat

magie şi ritual.

Cu toate acestea putem întâlni la nivelul secvenţelor constitutive ale

ceremonialului atât elemente ce ţin de rit, angrenând structuri iniţiatice sau elemente de

ceremonial cu o formalizare redutabilă, cât şi elemente pur spectaculare cu o labilitate

evidentă mereu sub presiunea modei.

Se poate spune că acest obicei reprezintă un fel de secţiune eşantion în evoluţia

mentalitară a societăţii româneşti tradiţionale.

Astăzi se poate alcătui un model al structurii secvenţiale a obiceiului, marcată

poetic:

- oraţia de peţit

- invitaţiile

- cântecul bradului

- cântecul de despărţire a miresei

- cântecul bărbieritului mirelui

- colăcăria (conăcăria, colăceria (Oltenia)

- iertăciunile

- cântecul naşului

- strigarea darurilor

- cîntecul zorilor.

Şi în acest caz, va trebui să apelăm la lucrarea lui D. Cantemir, Descriptio

Moldaviae (1716), pentru a consemna prima menţiune a obiceiului.

Aici întâlnim pentru prima dată descris un obicei de nuntă şi prezenţa unei oraţii,

chiar dacă principele cărturar nu-i specifică denumirea.

Spre deosebire de informaţiile referitoare la ritualul funerar, unde Cantemir

distingea două comportamente diferi-te în raport de statutul social, în cazul

ceremonialului nupţial, această opoziţie dispare, oraţia de peţire, după cum s-a dovedit, se

spunea şi la nunţile boiereşti şi la cele ţărăneşti.

Oraţia conţine aceeaşi imagine a vânătoarei ciutei pe care o întâlnim şi azi

redeschizând ceremonialul de nuntă.

Tot despre un fel de premieră se leagă şi a doua etapă istorică a conturării

bibliografiei domeniului. Este vorba despre culegerea lui Nicolae Pauleti din 1838,

intitulată Cântări şi strigături româneşti de care cântă feciorii jucând, scrise de...,

considerată a fi prima culegere folclorică.

Cu aceasta începe o suită de culegeri care marchează, de fapt, evoluţia

folcloristicii româneşti, şi în care poeziile ceremonialului de nuntă ocupă întotdeauna un

loc bine stabilit: Mihail Kogălniceanu, „Obiceiuri populare”, în Dacia literară, 1840, p.

38; Vasile Alecsandri, Poezii populare ale românilor, 1866; Mihai Eminescu, Literatura

populară, Miron Pompiliu, Stărostiile la nunţile ţărăneşti.

Această etapă stă, cu excepţia culegerii lui Miron Pompiliu sub semnul

„curiozităţilor” (C. Negruzzi) şi al ideologiei romantice.

Doar începând cu deceniul VIII al secolului al XIX-lea, când metodele de

cercetare folclorică se diversifică, întâlnim lucrări solide sub raportul cantităţii

informaţiei, în care ceremonialul de nuntă apare cu consecvenţă, fie în culegeri cu

caracter general, fie în culegeri unitare privind existenţa obiceiului în diverse regiuni, fie

în lucrări teoretice.

Din prima categorie, să amintim marile culegeri ale lui Gr. Tocilescu, G. Dem.

Teodorescu, C. Rădulescu-Codin, I. Urban Jarnik şi A. Bîrseanu, S. Fl. Marian (1875).

Din al doilea tip de lucrări fac parte: Ion Mîrza, Regulile nunţilor (1872), Benedict

Viciu, Colăcăritul - Obiceiurile tăranilor români (1885), I. Pop Reteganul, Starostele

sau Datini de la nunţile românilor ardeleni (1891), Valeriu Dugan-Opaiţ, Vătăjelul

(1906), N. I. Dumitraşcu, Oraţii (1937).

Cu a treia categorie de lucrări încep monografiile acestui obicei: Elena Sevastos,

Nunta la români (1888), Gh. Fira, Nunta în judeţul Vâlcea (1928), S. Fl. Marian, Nunta

la români (1890), Gh. Cernea, Obiceiuri de nuntă în judeţul Hunedoara (1929).

Acestora li se alătură în anii 60 ai secolului trecut: .Dem Abritculesei, Nunta la

Vatra Dornei (1967), Nunta la români, Ediţie îngrjită de I. Moanţă (1977).

Nunta, luată în ansamblu, este cel mai complet rit de trecere şi de întemeiere,

include în complicatul său scenariu, cu substrat mitic, în aproape toate momentele şi

„vânzarea simbolică". Ea se include primei faze a acestui rit de trecere, care cuprinde

rituri de separaţie, cu rolul de a scoate individul din existenţa normală, introducându-l

într-un timp anormal. Deci face parte din riturile de iniţiere care îl pregătesc pe om pentru

o altă etapă a existenţei sale. Substratul magic şi ritual este implicit.

Această secvenţă ritualică se desfăşoară la plecarea miresei de la ei, când se

desparte de mediul familial, formativ şi va intre în altul, de întemeiere a propriei existenţe

într-un alt univers familial, de obicei în cel al viitorilor socri, a căror familie o va

perpetua.

Familia fetei, care cedează un membru din comunitatea sa, împreună cu bunurile

aferente (zestrea necesară noii întemeieri) pretinde reprezentanţilor celeilalte familii

(vornicel, în frunte cu mirele şi nunul) să „plătească” zestrea. Secvenţa se poate desfăşura

în cadrul unui dialog pictat cu numeroase elemente comice, umoristice, parodice,

evidenţiind o dispută verbală, în acelaşi timp probă de isteţime şi de spontaneitate, de

veritabilă întrecere între cele două comunităţi. Este vorba de o simbolică recuperare în

plan material a ceea ce familia sau comunitatea pierde prin plecarea unui membru al ei.

De aceea plata simbolică se face de către rudele miresei (surori, fraţi, mătuşi), sau

chiar fete sau vornicei din anturajul ei şi către flăcăii satului, din colectivitatea căruia se

desprinde:

„Stă o rudă de-a miresei cu un băţ de-a curmezişul şi nu dă voie să scoată zestrea".

„Mirele scoate banii şi plăteşte fetelor şi femeilor şi chiar miresei".

După ce mirele plăteşte, este lăsat să ridice zestrea rânduită miresei. Are loc chiar

o „împăcăciune". La ieşire pe poartă, nunta este oprită de tinerii satului care cer „mană"

pentru petrecerea făcută miresei cât a fost fată. Ii încuie poarta şi ca să poată ieşi trebuie

să le plătească. Le este ciudă că au pierdut o fată, mirele când intră sa ia zestrea, trebuie

să plătească o soră a miresei. Mirele este supus unei pedepse: să cânte ca şi cocoşul, e pus

să sară un şanţ.

De la disputele verbale, probe de isteţime în plan spiritual, prezentate în oraţii şi

strigături rostite cu acest prilej de reprezentanţii ambelor tabere, se ajunge la violenţă cu

practică ritualică îndătinată. Mireasa însăşi trebuie „plătită" flăcăilor din satul ei, cei care

au scos-o la horă, au dus-o la jocuri. „Plata" simbolică pe care trebuie să o dea mirele se

numeşte, în Moldova, „vulpe". Obligativitatea acestei practici este instituţionalizată în

virtutea unui cod sacru „Mirele trebuie să se supună. In caz că nu se supune, între el şi

flăcăii din sat se stârneşte o mare gâlceava, după nuntă, când fata îşi ia zestrea de la casa

părintească. Legau drumul, poarta, băteau nuntaşii, fuge nunul cel mare prin grădini:

Trebuie să se supună, fiind obiceiul pământului".

Această practică ritualică s-a constituit prin repetare în mod moral obligatoriu. In

desfăşurarea de mare amplitudine a momentului „Masa mare" (care s-ar integra riturilor

de marginalitate, de graniţă), când individul prin consemnarea unor alimente ritualice se

desfăşoară o altă secvenţă a practicii rituale „vânzarea simbolică" şi anume, „vânzarea

găinii" închinată mirelui. Acesta trebuie s-o cumpere şi s-o împartă tuturor nuntaşilor.

Reamintim sensul etimologic originar al cuvântului „a cumpăra" din latinescu „comparo".

Cumpărând acest aliment ritual , naşul, asemeni unei divinităţi rituale, iniţiale,

împarte alimentul obţinut cu greu (uneori după o tocmeală), nuntaşilor reintegrându-i

simbolic şi iniţiatic sensurile primordiale, contaminându-i pe toţi, conform principiului

magiei homeopatice, cu belşug, bunăstare (găina fiind simbolul belşugului, fecundităţii).

Aici sensurile iniţiatice sunt şi mai profunde, naşul sau mirele trebuind să treacă

probe de isteţime pentru a nu fi păcălit şi a preda mirelui „găina", pe care acesta la rându-

i trebuie s-o rupă dintr-o singură mişcare, urmărit de întreaga comunitate care participă

activ: „Mirele trebuie s-o rupă în două, să fie atent să nu i-o fure că râd de el".

„Nunul o plăteşte, o târguieşte".

„Nunul dă bani; împarte găina la toată masa".

„Vornicul care aduce găina primeşte, din partea naşilor, bani".

Tot în riturile de graniţă intră şi „dishobotul miresei” adică luarea voalului de pe

cap. Aici intervine de asemenea şi practica magică pe care o discutăm, căci voalul trebuie

să fie pomana ei. Voalul se ridică pe beţişoare şi se joacă. In acest moment observăm că

rolul iniţiatic îl are naşa, cea care leagă mireasa la cap cu o basma, sau un batic, sub care

se pun bani (simbolizând norocul, prosperitatea).

„Hobotul se scoate la licitaţie şi îl ridică cel care scoate mai mulţi bani pe el".

Naşa mare vine să ia voalul. Da se-mpacă pentru voal mirese cu naşa. Şi la zestre

se tocmesc, dar cu fraţii, surorile miresei. De altfel echilibrul plăţilor şi al cheltuielilor (la

propriu) se realizează pe parcursul întregului ceremonial al nunţii, pentru ca ambele

colectivităţi, care participă, să-şi distribuie, cât de cât, egal contribuţia.

Alte rituri de trecere în cadrul nunţii: riturile de prag; poarta; sunt prezente în

câteva momente marcante ale riturilor de separaţie, care pregătesc integrarea într-o nouă

familie. Un prim grupaj de secvenţe rituale se desfăşoară la casa miresei, când vine alaiul

după ea s-o ia cu nunta. Pragul cere şi aici rituri speciale. Trecerea lui reprezintă

pătrunderea în viaţa familiei.

Avem de asemenea şi un arbore de nuntă care ar putea reprezenta doua ipostaze în

etnologia română: ca reprezentare premartială a unei nunţi simbolice ca reprezentare

simbolică a mirelui şi a miresei la nunta propriu-zîsă, el având aici rol de însemn sacru al

celor doi împăraţi (mire şi mireasa) cu simbolurile fertilizatoare şi perene pe care le

includ. Un rit prenupţial se practică la târgul de fete de pe muntele Găina.

In plus, în credinţele populare, este întâlnită şi concepţia „Fata-i ca salcia. Se

prinde acolo unde o pui".

Bradul de nuntă sau steagul de nuntă, este substitutul sacru al mirelui: feciorul de

însurat este „înalt ca bradul" şi „voinic ca bradul". El este respectat şi venerat de nuntaşi,

se găteşte şi se împodobeşte cu grijă, ca un mire, i se spun oraţii, este păzit şi purtat în

fruntea alaiului nupţial de către cel mai falnic dintre feciori, ţine compania miresei până

la cununie. Bradul reprezintă în ceremonialul nunţii puterea, bărbăţia şi virilitatea,

trăsături hiperbolizate ale viitorului bărbat. Bradul la nuntă avea însă valoarea simbolică

de „pom al destinului".

Bradul de nuntă pare a fi o tradiţie mai veche decât mărul de nuntă. Bradul sau

mărul, ca pom al vieţii în ceremonialul nunţii, simbolizează de fapt, întreaga existenţă de

aici încolo a omului care trebuia să se desfăşoare cel puţin în plan ideal, sub bune

auspicii. Ipostaza de „pom al destinului" în acest esenţial rit de trecere, nunta, întemeierea

propriu-zisă apare şi astfel: o fată, de obicei soră din partea miresei, purta un pom pe care

îl ducea la casa mirelui.

Obiceiurile în legătură cu nunta constituie deci, importante documente de istorie

socială, importante documente de dezvoltare a culturii noastre populare. Pivotul în jurul

căruia se desfăşoară întreaga acţiune era unirea celor două neamuri şi trecerea tinerilor în

noua stare, în rândul celor însuraţi, în rândul gospodarilor colectivităţii.

Obiceiul căsătoriei era deci important pentru colectivitate şi această importanţă îi

asigura o amplă desfăşurare, coloritul folcloric viu şi numeroasa participare a oamenilor.

EVALUARE:

1.Care sunt principalele contribuţii bibliografice pentru studierea ceremonialului de nuntă

2. Care sunt principalele structurii secvenţiale a obiceiului, marcate poetic

Rezumatul Unităţii de învăţare II

Dintre obiceiurile de trecere, nunta presupune o participare conştientă a tuturor

actanţilor la etapele ceremonialului. De altfel, acest ceremonial este singurul care

conturează o trecere în cadrul aceleiaşi lumi („albe”), accentuând, astfel, împlinirea

socială.

Aceste etape marchează într-o formă poetică despărţirea de vechea stare, trecerea

propriu-zisă şi integrarea în noua stare, stabilind o secvenţialitate riguroasă. Caracterul

poetic al acestor secvenţe diferă însă de la zonă la zonă, atât sub raport compoziţional

(oraţie, strigătură), cât şi sub raportul conservării lor.

Se poate spune că acest obicei reprezintă un fel de secţiune eşantion în evoluţia

mentalitară a societăţii româneşti tradiţionale.

Astăzi se poate alcătui un model al structurii secvenţiale a obiceiului, marcată

poetic:

- oraţia de peţit

- invitaţiile

- cântecul bradului

- cântecul de despărţire a miresii

- cântecul bărbieritului mirelui

- colăcăria (conăcăria, colăceria (Oltenia)

- iertăciunile

- cântecul naşului

- strigarea darurilor

- cântecul zorilor.



MARIAN, FL. S., Nunta la români, Ediţie îngrijită, introducere, bibliografie şi

glosar de Iordan Datcu, Editura Saeculum I.O., Bucureştu, 2000, p.7

MEIŢOIU, Ion, Spectacolul nunţilor, Editura Comitetul de stat pentru cultură şi

artă, Bucureşti, 1969


SEVASTOS, Elena, Nunta la români. Studiu istorico- etnografic comparativ,

Editura Academiei Române, Bucureşti, 1889


Unitatea de învăţare III

Colindatul. Prezentare generală. Colindatul ca ritual

Obiective:


- cunoşterea principelelor contribuţii la definrea colindei

Timp alocat: 4 ore

Obiceiul pare a-şi avea originea în sărbătorile romane Saturnalia (17 dec.), dar mai

ales Dies Natalis Solis Invincti (25 dec.), sărbători foarte puternice în Imperiul.Roman de

Răsărit.

Etimologic, termenul colindă provine din latinescul „calendae” (primele zile ale

fiecărei luni în calendarul roman), iar încercarea de a vedea în colindă un derivat din

slavul „coleda” nu s-a putut impune pentru că însuşi termenul slav este un derivat al

termenului latin.

La romani, Calendae Ianuarii marcau începutul anului administrativ şi erau

sărbătorite cu mare fast, având, un pronunţat caracter augural.

La aceasta să mai adăugăm şi influenţa unor sărbători ale unor zeităţi orientale, cum

ar fi Cibele şi Mithra, care s-au impus şi au intrat chiar în calendarul roman în secolul al

III-lea, ca în cazul zilelor Naşterii Soarelui Neînvins (25 decembrie).

Aceste sărbători se bazează pe o libertate totală, gene-rând petreceri excesive,

sacrificii animale sub conducerea unui „rege” ales doar pentru acest prilej.

De asemenea, aceste sărbători par a fi fost atât de puternice, încât au constituit cel

mai mare concurent al creştinismului primitiv şi au fost resimţite ca atare.

Fixat iniţial pe 6 ianuarie, Crăciunul a fost mutat ulterior, tocmai pentru a

contracara influenţa sărbătorilor păgâne, pe 25 decembrie, de ziua Naşterii Soarelui

Neînvins, marcând din secolul al IV-lea şi începutul anului bisericesc.

Aceasta strategie a bisericii se înscrie pe linia cunoscută a ideologiei acestei

instituţii de a substitui marilor sărbători păgâne figuri de sfinţi şi sărbători noi, dar, pe de

altă parte, ne oferă şi o mostră a forţei de rezistenţă a sărbătorilor păgâne.

Acestea au putut fi substituite cu succes în Europa Occidentală citadină, în schimb

în mediile rurale, iar Ţările Române au existat secole de-a rândul sub această formă,

stratul păgân a rezistat, insinuându-se în noua religie.

Creştinismul primitiv, care îl confunda adesea pe Isus Christos cu Soarele şi care

cunoaşte frecvente cazuri de exorcism şi magie în chiar locul oficiului liturgic o

dovedeşte pe deplin.

Iar dacă ne gândim că această formă de creştinism se menţine la noi până în

secolele al XIV-lea şi al XV-lea, când biserica se organizează ca instituţie în Ţara

Românească şi Moldova, putem afirma că au existat condiţiile unei coexistenţe care s-a

dovedit paşnică, a unui creştinism popular, a unor reminiscenţe ideologice şi

organizatorice culturale păgâne şi a creştinismului oficial ortodox care nu putea să nu

marcheze evoluţia civilizaţiei româneşti.

Dacă mai adăugăm şi faptul că biserica ortodoxă română nu a cunoscut instituţii de

tipul Inchiziţiei occidentale, manifestându-se mai puţin tiranic faţă de mediile populare

decât cea romano-catolică, atunci putem să ne explicăm existenţa la nivelul culturii

noastre populare a unor supravieţuiri păgâne.

Aşa se face că, încă din secolul al XVII-lea, întâlnim atestări privind existenţa

colindei. Pastorul Andreas Mathesius din Cergăul Mic, judeţul Alba, precizează într-un

memorial din 1647 că obiceiul nu numai că se practică în zonă, dar pare a fi deosebit de

puternic, iar comunitatea sătească reacţionează cu hotărâre la încercările pastorului de a

inter-zice colindele.

Paul de Alep precizează acelaşi lucru în notele sale de călătorie, de data aceasta

pentru Muntenia.

În secolul următor, Dimitrie Cantemir se referă şi el la acest obicei atât în

Descriptio Moldaviae, cât şi în Hronicul vechimei româno-moldo-vlahilor, propunând

chiar o explica-ţie filologică a originii refrenului Leru-i Ler.

Secolul al XIX-lea, însă, cunoaşte o adevărată efervescenţă în culegerea şi punerea

în valoare, prin studii, a colindelor.

a) Culegeri. Pentru prima oară, colindele apar în volumul lui Anton Pann din 1830

intitulat Versuri muziceşti, ca mai apoi să fie prezente din ce în ce mai masiv în culegerile

celor mai de seamă folclorişti ai epocii: At. Marienescu (1859), Th. Burada, O călătorie

în Dobrogea (1880), G. Dem. Teodorescu (1885), Alexici, Texte din literatura populară

română, Gr. Tocilescu (1900), M. Păsculescu, Lite-ratura populară românească (1910),

Alexe Viciu, Colinde din Ardeal (1914), T. Bălăşel, Versuri populare române, S. Drăgoi,

303 colinde (1931), B. Bartok, Melodien der rumänischem colinde (1935), G. Breazul,

Colinde (1938)

b) Studii. După încercările lui Paul de Alep şi Dimitrie Cantemir de a privi ştiinţific

această categorie folclorică, un prim studiu provine de la Johann Karl Schuller în 1860,

studiu care apare la puţin timp după ce At. Marienescu semnase prefaţa culegerii sale

(1859). Un studiu care precede o prefaţă a unei culegeri importante întâlnim la G. Dem.

Teodorescu, folclorist care în 1879 publica Noţiuni despre colinde române, înaintea

celebrei sale culegeri (1885).

În 1882, Simion Mangiuca publică un studiu privind colindele în Călindariu

julianu, gregorianu şi poporalu românu.

O lucrare de un înalt nivel ştiinţific apare în 1920, sub semnătura lui Al. Rosetti:

Colindele religioase la români, care pune punct discuţiei privind originea refrenului

Leru-i Ler, pe care filologul îl consideră derivat din Halleluiah Domine.

Dar lucrările cele mai prestigioase apar în deceniul IV al secolului XX: Petru

Caraman, Substratul mitologic al sărbătorilor de iarnă la români, slavi şi alte popoare

(l931), Traian German, Tovărăşiile de Crăciun ale feciorilor români din Ardeal (1939) şi

Ilarion Cocişiu, Monografia judeţului Tîrnava Mare (1943).

După război apar studii importante, sub semnături prestigioase: Ovidiu Bîrlea,

Mihai Pop, Traian Herseni şi Monica Brătulescu sau Octavian Buhociu şi Mircea Eliade.

De precizat că lucrarea Monicăii Brătulescu oferă chiar un index motivic al

categoriei folclorice analizate, ceea ce înseamnă o premieră în folcloristica noastră

(Colinda românească, 1981)

Colindatul ca ritual

Ospitalitatea mundană este o replicare, mai mult sau mai puţin secularizată, a gestului

primordial de acceptare a revelaţiei divinităţii, spaimă şi speranţă, moarte şi renaştere.

Toate la un loc. Această lecţie este cuprinsă în ritualul colinda-tului de iarnă.

Colindatul ca act ritual de învăţare colectivă a ospitalităţii este corelativ cu ritualul

funerar, căci încorporează şi vehiculează aceleaşi adevăruri esenţiale: învingerea morţii

prin captarea valorii ei educative, încrederea în viitor, responsabilitatea faţă de semeni,

existenţa ca ospitalitate.

Dacă moartea semenului reiterează moartea dintâi, moartea anului poartă în sine întreaga

mistică a morţii timpului şi, aşa cum reziduurile morţii strămoşului sunt purtate într-o

derivă veşnică de fiecare moarte individuală prin ritualurile funerare, la fel, reziduurile

morţii primului an sunt purtate de fiecare înscenare a ritualurilor de Anul Nou. Facerea

noastră sub semnul morţii celuilalt nu are nici un sens dacă nu este corelată cu moartea şi

renaşterea timpului, ar fi o inhibare nepermisă, periculoasă a devenirii simbolice a lumii.

Ar fi ca şi când tensiunile s-ar acumula la infinit într-un spaţiu închis ermetic. Sărbătorile

ciclului Anului Nou reprezintă eşaparea simbolică a tuturor tensiunilor contingente.

Şi, dacă ospitalitatea este într-o relaţie consubstanţială cu moartea, înscenarea ritualurilor

de înnoire a anului evidenţiază ritualul ospitalităţii ca principiu cosmic, iar dăruirea, în

cazul de faţă, înseamnă dăruirea exemplară, căci, aşa cum am văzut în cazul ritualului

funerar, ţăranul român are tendinţa de a organiza lumea de dincolo, cosmosul, după

modelul lumii pe care o stăpâneşte, dar nu din orgoliu sau nesăbuinţă, dintr-o gândire

stereotipă sau lipsă de imaginaţie, ci din respect profund faţă de Creator şi dintr-o raţiune

simplă care-i spune că Dumnezeu a făcut o singură creaţie. Este un gând confortabil, care

îl protejează de trauma psihică a imaginării unor universuri infinite, premisă a unei

rătăciri veşnice a sufletului.

Aşa cum moartea semenului ne conştientizează responsabilitatea faţă de el, revelarea lui

ca muritor, la fel, moartea anului aduce cu sine revelaţia că timpul, ca şi omul, moare

pentru a renaşte. Moartea anului poartă în sine marea iluzie a comunicării şi a

transparenţei cu veşnicia, care altfel nu poate fi percepută şi, în fond, nu are sens să fie

percepută căci contravine statutului nostru de muritor, limitelor noaste ontologice. Nu

întâmplător, la hotarul dintre ani, porţile cerului se deschid, lucruri ascunse de la facerea

lumii sunt revelate celor capabili să le vadă în aceste momente. Conştiinţa morţii anului

generează responsabilitatea comunităţii faţă de timp, imaginat ca o fiinţă. Această

responsabilitate este tradusă de ritualul colindatului de iarnă.

Colindatul de iarnă este asociat în conştiinţa poporului nostru în modul cel mai profund

cu ideea de sărbătoare, de ceremonie. Fără îndoială, el induce cel mai eficient în rândul

participanţilor senzaţia de scoatere din profan şi de confruntare cu sacrul. Comunitatea

tradiţională şi nu numai, căci, deşi puternic sărăcită semantic, sărbătoarea se manifestă

destul de viguros, chiar dacă în forme adaptate, şi în lumea secularizată, reacţionează la

această stare de excepţionalitate absolută prin instaurarea unui exces purificator:

curăţarea spaţiului locuit, a corpului, a hainelor, exces dublat de mărcile obişnuite de

sărbătoare, hainele specifice şi luminile.

Intensitatea acestei reacţii, atât ca fenomen, cât şi ca asumare, nu poate fi explicată doar

prin afinitatea sau formalismul sacramental, ci, mai ales, prin solidaritatea comunităţii în

jurul ideilor pe care acest complex sacramental îl emană, solidaritate care se defineşte

istoric şi se explică prin permanenţe organizatorice:

„Colindatul, acolo unde este el în floare, nu e numai o datină, el este o adevărată

instituţie, cu legile şi regulile ei, cu o anumită organizare cu totul aparte. Într-adevăr,

nici o alta din datinile anuale nu e cultivată cu mai mare interes decât colindatul

Crăciunului şi nici o alta nu se prezintă aşa de organizat ca ea.”1

Toate aceste elemente sugerează că obiceiul are o putere educativă, modelatoare

redutabilă, care îi asigură supravieţuirea, dar care, în acelaşi timp, asigură comunităţii

forţa psihică şi morală atât de necesară vieţuirii în istorie.

EVALUARE:

1. Care sunt principalele contribuţii bibliografice pentru studierea colindei

2. Colindatul şi rolul său în tradiţia populară românească

1 Petru Caraman, Colindatul la români, slavi şi la alte popoare, Bucureşti, Editura Minerva, 1983, p. 10.

Rezumatul Unităţii de învăţare III

Etimologic, termenul colindă provine din latinescul „calendae” (primele zile ale

fiecărei luni în calendarul roman), iar încercarea de a vedea în colindă un derivat din

slavul „coleda” nu s-a putut impune pentru că însuşi termenul slav este un derivat al

termenului latin.

La romani, Calendae Ianuarii marcau începutul anului administrativ şi erau

sărbătorite cu mare fast, având, un pronunţat caracter augural.

La aceasta să mai adăugăm şi influenţa unor sărbători ale unor zeităţi orientale, cum

ar fi Cibele şi Mithra, care s-au impus şi au intrat chiar în calendarul roman în secolul al

III-lea, ca în cazul zilelor Naşterii Soarelui Neînvins (25 decembrie).

Aceste sărbători se bazează pe o libertate totală, gene-rând petreceri excesive,

sacrificii animale sub conducerea unui „rege” ales doar pentru acest prilej.

De-a lungul timpului nume referenţiale au contribuit la dezvoltarea cunoaşterii

colidatului ca ritual (Caraman, Substratul mitologic al sărbătorilor de iarnă la români,

slavi şi alte popoare (l931), Traian German, Tovărăşiile de Crăciun ale feciorilor români

din Ardeal (1939) sau Monica Brătulescu, Colinda românească. The Romanian Colinda

(Winter-solstice Songs), Bucureşti, Editura Minerva, 1981).

Colindatul de iarnă este asociat în conştiinţa poporului nostru în modul cel mai profund

cu ideea de sărbătoare, de ceremonie. Fără îndoială, el induce cel mai eficient în rândul

participanţilor senzaţia de scoatere din profan şi de confruntare cu sacrul. Comunitatea

tradiţională şi nu numai, căci, deşi puternic sărăcită semantic, sărbătoarea se manifestă

destul de viguros, chiar dacă în forme adaptate, şi în lumea secularizată, reacţionează la

această stare de excepţionalitate absolută prin instaurarea unui exces purificator:

curăţarea spaţiului locuit, a corpului, a hainelor, exces dublat de mărcile obişnuite de

sărbătoare, hainele specifice şi luminile.

Bibliografie minimala:


reprezentarea spaţiului, timpului şi cauzalităţii, Bucureşti, Editura Cartea Românească,

1985.

BÎRLEA, Ovidiu, Folclorul românesc, vol. I, II, Bucureşti, Editura Minerva,

1981, 1983



BUHOCIU, Octavian, Folclorul de iarnă, ziorile şi poezia păstorească,

Bucureşti, Editura Minerva, 1979.

PAVELESCU, Gheorghe, Magia la români. Studii şi cercetări despre magie,

descântece şi mană, Bucureşti, Editura Minerva, 1998.

POP, Mihai, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Bucureşti, Editura Univers, 1999

POP, Mihai, Pavel RUXANDOIU, Folclor literar românesc, Bucureşti, Editura

Didactică şi Pedagogică, 1990.

TEODORESCU, G. Dem., Noţiuni despre colinde române, Bucureşti, Tipografia

„Tribunei Române”, 1879.

VULCĂNESCU, Romulus, Mitologie română, Bucureşti, Editura Academiei

Române, 1985.

Unitatea de invatare IV

Teme si motive cosmogonice in colinde

Obiective:

- familiarizarea studenţilor cu textele de colinde cosmogonice


- cunoşterea principelelor contribuţii la definrea descântecului

Timp alocat: 8 ore

O trăsătură semnificativă a colindei româneşti ar fi şi tendinţa cosmogonică.

Există în repertoriul autohton colinde în care elementele cosmogonice predomină,

şi de asemenea există colinde construite pe o temă cosmogonică.

Acestea din urmă ar fi colindele cosmogonice propriu-zise, constituite la Monica

Brătulescu2 într-o categorie aparte.

Autoarea include în acest timp o serie de subtipuri, şi anume:

a) Facerea lumii

b) Măsurarea pământului

c) Furarea astrelor

d) Veşmântul împodobit cu astre

e) Două stele, două surori

f) Zorile

g) Merele căpătate de la soare

h) Mana câmpului

2Monica Bratulescu, Colinda românească. The Romanian Colinda (Winter-solstice Songs), Bucureşti, Editura Minerva, 1981, p.356

i) Ciuta, puiul şu mana câmpului

j) Rodirea pomilor iarna

k) Naşterea din piatră; cu explicaţii pentru fiecare:

Facerea lumii: Demiurg, (Dumnezeu, îngeri, sfinţi) reazemă cerul pe patru stâlpi de

argint, întinde pământul, face munţii şi văile.

Măsurarea pământului: Dumnezeu trimite pe Sfântul Ion (pe Sfânta Duminică) să

măsoare pământul.

Furarea astrelor: Iuda (Diavolul) fură soarele, luna (toartele cerului, cheile raiului);

Sfântul Ilie (Sfântul Ion, arhanghelii sau Sfântul Petre) aşează iar astrele pe cer.

Veşmântul împodobit cu astre: Dumnezei, (Isus) îmbrăcat într-un veşmânt împodobit cu

astre coboară din cer pe o scară.

- sau: Dumnezeu (Crăciun), îmbrăcat într-un veşmânt împodobit cu astre se alătură cetei

de colindători sau se întâlneşte cu aceasta.

Două stele, două surori: Două stele (uneori două păsări) sunt măritate, una la

răsărit şi alta la apus.

Zorile: Sunt rugate să zăbovească (sau dimpotrivă, se vesteşte revărsatul); doi

vulturi (curcani, porumbei, cocoşi, berbeci) se bat pentru un bob (fir, pană), dar sunt toate

de aur. Uneori episodul animalelor care se bat este neclar sau lipseşte.

- sau: Se anunţă revărsatul zorilor (de către unul sau trei cocoşi)

- sau: zorile sunt rugate să întârzie cu revărsatul deoarece flăcăul a furat un murg

(uneori se dezminte furtul) şi a petrecut noaptea cu iubita.

Merele căpătate de la soare: Trei femei (Trei zâne, trei îngeri, trei sfinţi, omul

bun) culeg mere. întrebate de Lună (Maica Domnului, Sfântul Petre) de unde au merele,

femeile răspund că le-au primit de la soare.

Mana câmpului: Dumnezeu (sau un emisar al acestuia - Sfântul Ion, Sfânta

Duminică, colindătorii sau gazda) dă mană câmpurilor. Se pomeneşte uneori şi de o

fântână.

Ciuta, puiul şi mana câmpului: Ciuta îşi îndeamnă puiul să o însoţească la vale;

acolo vor da roadă câmpului.

Rodirea pomilor, iama: Dumnezeu porunceşte Sfântului Ilie să aducă ploi în

postul Crăciunului; de Crăciun pomii rodesc.

Naşterea din piatră: Maica Domnului îl naşte pe Isus din piatră.

Având în vedere şi această grupare, dar fără intenţia de a o urma fidel, vom

încerca în cele ce urmează să reliefăm o parte din trăsăturile cosmogonice prezente în

colinde, interpretând motivele cosmice din diferite perspective (care nu exclud nici pe cea

stilistică) ţinând seama, bineînţeles, de context.

Am constatat că acest gen îmbracă o multitudine de forme (din punct de vedere al

conţinutului); încercările de a-1 clasifica au fost numeroase, neajungându-se totuşi la un

model unic de structurare şi de aceea vom face abstracţie de clasificări.

Ca şi în celelalte forme ale creaţiei populare orale, elementele cosmogonice sunt

prezente şi în colinde şi putem spune că ele acţionează uniformizator la nivel de

ansamblu.

Datorită intersectării de axe motivice sau tematice variate, colinda se constituie ca

un caz tipic de eterogenitate în unitate.

Aşadar, nu vom întâlni nicăieri în colinde numai motive cosmogonice, pentru că

ele se împletesc cu motive aparţinând altor universuri (animalier, vegetal, domestic,

religios ş.a.), ceea ce conferă colindei româneşti originalitate şi o deosebită savoare

artistică.

Care sunt personaje din colindele cosmogonice?

Care sunt temele majore din colidele cosmogonice?

Pe langa corespondenţa colindei cu alte genuri şi specii, intalnim si o legatura

cu textele ceremonialului funebru.

Un exemplu concludent în acest sens îl constituie asemănarea, în primul rând

formală, a textelor denumite "Zori", texte recitate-cântate cu diferite ocazii (e vorba de

zorile funerare, tămâierea mormintelor, mai ales de Sâmbăta morţilor şi la Moşii de

Toamnă, Iarna - de Crăciun, de Primăvară).

Cutuma are loc numai în zori, indiferent de destinaţia sa (exceptând Zorile de

seară).

O tradiţie care se practică tot spre revărsatul zorilor, de această dată cântecul -

textul trădând o adevărată explozie de vitalitate - este "Zăuritul" copiilor constituiţi în

cete, sau al confreriei de feciori, între Crăciun şi Anul Nou - Bobotează.

In vederea comparării cu bocetul de ziuă, vom prezenta mai jos două I II

D-alei, zorilor de ziuă Ziuori, ziuori, dragi ziuoriNu vă voi aşa grăbiţi Nu grăbiţi cu revărsatCă noi am întârziat Că ne-apucă ziua-n sat,Peste vârf de munţi înalţi C-avem trei cai de furat:Munţi înalţi, cutremuraţi Unu-i roşu cumu-i focu,Văi adânci cam tulburate; Unu-i negru cumu-i corbu,Si noi bine-am nimerit Altu galben porumbel,Doi berbeci bătându-se Numai că m-arunc pe el.Pentr-un fulg de aurel; Sfântul soare stă să-m joareŞi noi mult am degerat Numai luna gâlcevana:Până fulgu-am apucat…3 - Sfinte Soare, nu juna

Că tu nu umbli noapteaSă vezi ce face lumea,Căci pe Ion l-o vâzut

Pe iezlea grajdului,

Ţinând pe murgul de frâu

3 Andrei Bârseanu, Cincizeci de colinde, p. 18.

Şi pe mândruţa de brâu4

Colinda I aminteşte cântecul Zorilor de dimineaţă prin invocaţia din primul vers, care în

bocet sună astfel: „- Zorilor, surorilor

Mândrelor, voi, zânelor...”5

Însă faptul că începutul „colindelor de zăurit” este uneori identic cu cel al zorilor

funerare, „indică cel mult o influentă verbală de la text la text”6. Asemănarea este deci

doar formală, căci în rest textele colindelor si cele ale bocetelor diferă:

Dar grăbiţi voi de veniţi Noi acum vezi că grăbim

Şi pe (Ion) îl întâlniţi Vremea e ca să silim

Şi-1 aduceţi înapoi Dar nu-ntoarcem înapoi

Să vină el iar cu noi Pe (Ion), a venit cu noi

L-altă lume luminată Cine oare-n lume poate

De Dumnezeu bun lăsată Să-mplinească doruri toate?

La surori, Tată si mamă Ce ursita a ursit

Căci pe el cu dor Rămâne bun împlinit

îl chiamă... Rămâne nestrămutat

Chiar şi pentru împărat...

Bocetul acesta de dimineaţă, construit altfel decât cel de seară, consemnează buna

plecare a sufletului, pentru totdeauna, întoarcerea nemaifiind posibilă. Se poate observa

cu uşurinţă că între colindă şi cântecul funebru există totuşi o deosebire majoră:

orientările lor sunt opuse: ca gest, ca dată calendaristică şi ca filozofie de viaţă.

4 Monica Brătulescu, op. cit., p. 20.5 Apostol D. Culea, Datini şi muncă, vol. II, Editura Casa Şcoalelor, Bucureşti, f. a., p.553.6 O. Buhociu, op. cit., p.37.

Cu toate acestea, ”colindele de zăurit, pretutindeni unde sunt îşi trag originea din

bocet”7.

Motivul solar şi motivul selenar îmbracă în creaţia populară diferite aspecte.

Creaţia românului în puterea şi magia solară este adânc înrădăcinată în conştiinţa sa aşa

cum ne dezvăluie tradiţiile şi folclorul în general.

Răsăritul şi apusul soarelui constituie interval şi un ritm al existenţei. Răsăritul

constituie trezire la viaţă, lumină în sensul prim al cuvântului, dar şi lumina interioară a

spiritului, lumină dătătoare se speranţe precum şi adevăr si ştiinţă.

Apusul este reversul: trecerea spre întuneric şi simbolic spre moarte.

Luna, astrul nopţii, diminuează cu raza sa întunericul, domină cerul scrutând parcă

pământul cu ochiul ei ager şi atotcuprinzător şi este unicul martor al faptelor petrecute

noaptea, ca într-unul din textele de colindă narate anterior:

„Sfântul Soare nu jura

Că tu nu umblu noaptea

Să vezi ce face lumea. . .”

„Momentul „îngânării” zilei cu noaptea este redat aici cu un deosebit simţ artistic:

„Sfântul Soare stă să joace

Numai Luna gâlcevana. . . ”

Apariţia zorilor pare a fi pusă în balanţă între "jurământul" Soarelui, astrul zilei şi

mărturia Lunii, regina nopţii un procedeu estetic poate neintenţionat, dar remarcabil.

În colindă zorile sunt rugate să mai zăbovească, dar în bocet ivirea zorilor este

imperios necesară ele aducând lumină şi aşa cum sunt implorate, pe cel mort:

7 Octavian Buhociu, Folclorul de iarnă, ziorile şi poezia păstorească, Bucureşti,

Editura Minerva, 1979, p. 196

„Dar grăbiţi voi de veniţi

Şi pe Ion îl întâlniţi

Si-l duceţi înapoi

Să vină el iar cu noi”

Aceasta consolidează ideea că lumina înseamnă însăşi viata si că ar trebui să

redea viaţă, lucru care nu este posibil pentru că:

„Cine oare-n lume poate/Să-mplinească doruri toate?”

Fiind un ritm practicat de copii, colinda se opune ideii morţii, ea ţinând de

„credinţa în răsărire, în creştere, în viitor”8

În linii mari, opoziţia colindă/cântec funebru constă în opoziţia viitor/trecut (din

perspectivă semantică)

Unele texte de zori, cum este şi cel intitulat "De mireasă", are ca un

cântec lăutăresc, iar altele sunt convertite în colinde.

-Zorilor

Surorilor

Ce siliţi de vă vărsaţi,

Multă dragoste-mi stricaţi!

Este dorită întârzierea apariţiei zorilor, care s-ar părea că aici are un efect

destructiv.

Speciile şi varietăţile de folclor oral se întrepătrund consolidându-se unele pe

altele, contribuind reciproc la întărirea efectului estetic.

După clasificarea Monicăi Brătulescu, colindele care au ca temă zorile se

constituie în cadrul cosmogoniei în subcategoriile VI şi VII, „Zoruile”.

Care sunt princilalele legaturi intre colinde si cantecele funebre, in special

8 O. Buhociu, Folclorul de iarnă, zorile şi poezia păstorească, Editura Minerva, Bucureşti, p.36.

bocetele?

Într-o altă colindă pentru fecior sau fată mare constituie pe tema mării, tendinţa

cosmogonică este evidentă. Vom prezenta texteul integral:

„Rău marea se lăuda:

-Cine-n lume s-ar afla

Să dea-n Mare

Ca o floare,

Să iasă-n vad

Ca un brad,

Cu cioltarul neudat?

. . .Ionică, Făt-Frumos, /Crucea-n dreapta că-şi făcea,

Stânga-n coamă că-i punea, / Pe Negru când s-arunca,

Cu suliţa da-a stânga / Cu paloşul de-a dreapta

Sărea-n vânt / Sărea-n pământ;

înspre bolta cerului / Printre raze-a soarelui;

Iar la umbra merilor, / Zări hora fetelor,

Fetelor şi zânelor, / Zânelor, frumoaselor.

Iute-acolo-mi alerga, / De pe cal descăleca,

Pe spate mi-1 netezea / Calul de-un uştean lega

Şi spre horă se-ndrepta:/-Bună ziua, fetelor,

Fetelor si zânelor! / Toate fetele tăceau

Numai una răspundea / Sărea-n mare

Ca o floare /Si iesi-n cad

Ca un brad, / Cu cioltarul neudat.

Dar din mare cum ieşea / Ochişorii i-arunca

-Dacă-i bună vin' la ea! / Iar Ionică se prindea,

Lângă fată ce-i grăia. / Juca-n horă de trei ori

De trei ori, de nouă ori.. ./ începu Negru-a necheza. . .”

Colindele pe această temă vorbesc, în genere, despre o insulă aflată în mijlocul

mării unde creşte un arbore imens, la umbra căruia se află fie o horă de fete fie mai multe

oştiri. Alte texte vorbesc doar de copacul uriaş ce se află în mare sau pe malul opus al

mării.

Flăcăul care reuşeşte să treacă marea pe calul puternic ce înoată şi să ajungă la

hora fetelor va fi ales ca soţ de cea mai mândră dintre ele.

Tabloul din acest text de esenţă mitică, insula-arbore (în cazul de faţă bradul)

simbolizează crearea lumii din apă.

Apa, văzută ca element primordial, peisajul stihial al mării, imaginea feciorului

care "ţâşneşte" pur şi simplu din mare, drept şi falnic "ca un brad", reunesc tot atâtea

elemente de cosmogonie.

Mitul creării lumii din apă semnifică aici înnoirea omului. Reducând semnificaţia

cuvintelor "vânt", "pământ" şi "mare", care se regăsec la finalul a teri versuri consecutive,

, la semnul lor de aer, hrană şi apă, observăm că ele sunt cele trei elemente vitale

esenţiale. Versurile fiind premergătoare "renaşterii" feciorului, par a fi puse acolo pentru

a crea cadrul propice producerii evenimentului.

Uneori în alte texte, apare opoziţia faţă de elementul "apă":

La mijloc de loc,

Măru-i mărginit,

Mândru-i înflorit,

Cu flori de argint9

9 Grigore Sima a lui Ion, Colinde în Transilvania, 1880, p.22. apud O. Buhociu, op. cit., p. 91-92.

Focul este introdus indirect prin copacul de "mărgărit", ale cărui flori sunt "de

argint" (lumina).

Textele ne indică şi corespondenţa dintre fecior şi soare, pe de o parte, cu fata

mare, întrupare a apei şi a lunii şi rădăcina vieţii pe de altă parte, după cum observa

O.Buhociu10 şi după cum ne dăm şi noi seama după textul unui colind din 1865:

Ce mi-e sus pe lângă cer?

E un negru, mic norel.

Nu e negru, mic norel,

Ci (Cutare) tinerel,

Şi frâul cu străgălie Şi-a pleca la vânătoare,

Vânătoare-nsurătoare.

Se-ntâlni cu-o fată mare

De seamăn pe lume n-are

Era zâna zânelor,

Luna, sora soarelui;

Răpirea Lunii, Sora Soarelui de către feciorul plecat la "vânătoare-nsurătoare" ne

dă posibilitatea, din perspectiva evenimentului să încadrăm acest text în subcategoria

nr.3.

Care sunt principalele trasaturi cosmogonice in colinda de fecior sau fata care au ca

tema marea?

Tema creării lumii este reluată într-un colind intitulat „Toader diaconul”, pe care

ceata de flăcăi îl spunea, probabil, la casa unde se afla un Toader, serbat în timpul

10 O. Buhociu, op. cit., p. 91.

sărbătorilor populare ce preced echinocţiul de primăvară şi care sunt, la rândul lor, „de

început de an”.

Credinţele româneşti care privesc pe „Sântoaderi”, feciorii-cai sunt o variantă

carpatică a mitului om-cal; centaurul indoeuropean.

Textul este încărcat de arhaitate magico-religioasă, pe alocuri confuz, de aceea

vom reproduce doare ceea ce ne interesează.

Toader-diaconul, personajul acestei colinde este inedit, fiind în acelaşi timp om şi

cal, sau, cum spune textul însuşi, e un om al cărui suflet este un cal.

În rezumat, colinda vorbeşte despre un Toader care, ajuns la bătrâneţe, dacă îşi va

pierde sufletul-cal, va muri. Acest lucru aproape că s-a întâmplat, dar, voind să mai

trăiască, el se va duce să-şi caute calul.

Întâlnind pe Dumnezeu, îşi exprimă dorinţa şi primeşte răspunsul "Calul ţi-i găsii/

Bine că-i trăi", iar Domnul va face şi gestul necesar: "Semn dacă făcea, Calul că-i venea,

Viaţa-i se-ntorcea: Pe cal se suia." Textul aminteşte repetat că personajul este: „Toader-

diaconu Cu chipu de omu” prin care ne atrage oarecum atenţia că avem de a face cu un

erou mai puţin obişnuit: are sufletul-cal, dar îşi păstrează profilul uman.

Contopindu-se iarăşi cu sufletul-cal, Toader revine la ocupaţia sa în aparenţă

normală, aceea de a-şi construi o locuinţă ("o chiliuţă", căci Toader-diaconul e călugăr),

folosind instrumentarul obişnuit (sapa, lopata, toporul). Această casă este de fapt

cosmosul, după cum vom remarca:„sapă că, luna / Nisip că săpatoporu-apuca, / piatra de spărgeamăruntă-o făcea./ Dar de ce munceasi mi se trudea? / Pentru chiliuţăşi pentru căsuţă./ Domnul îl vedeaSfinţii că priveau / şi ei s-apucauDe mi-1 ajuta / Dar cum i-ajuta?piatra c-alegea / măruntă cădeamarea rămânea / de-o parte-o punea;

Domnul poruncea / şi blagosloveaşi ce se-tâmpla? / Bolovani cărunţiDe care-s mai mulţi / Se făceau toţi munţiPământul să-1 crească / Şi să-1 podobească;nisipul humos / s-alegea frumossi Domnul zicea / oameni se făceasi să locuiască / cerul să slăvească;nisipul mărunt / care e mai mult,El îl arunca / Pământ se făcealumea să-nnoiască / să se pomenească.”11

Mitul fundamental, cel al „Centaurului Toader”, constructorul lumii, este

înconjurat de date biblice, creştine şi bogomilice (Dumnezeu, sfinţii), care în colindă fac

un tot unitar estetic.

Personajul de aici este dual: simbolizează vechiul şi noul, ca şi feciorul ce cutează

să înfrunte marea şi care, după cum am văzut izbuteşte.

Odată misiunea îndeplinită, Toader caută din nou pe Domnul, căruia vrea să-i

înapoieze calul:

"Toader-diaconu / Cu chipu de omu

Aşa de vedea, / In genunchi cădea,

Pe Domnul ruga, / Calu-i napoia,

Viată nu mai vrea."12

Colinda de faţă este spusă de către ceata de tineri la finele Anului vechi şi la

începutul Anului Nou, fie că e vorba de sărbătorile de iarnă, fie că e în aşteptarea

primăverii (echinocţiu), căci ambele marchează începutul şi sfârşitul anului ritual.

Unele colinde ce au la bază mitul de la început de an al lui Sântoader, primind o

coloratură religioasă, au înlocuit centaurul cu Iisus Hristos, ca în următorul exemplu:

"Sade pruncu-n legănel, / Maica sfântă lângă el

Leagănul de păltinel / Învelit cu piei de miel.

11 G. Dem. Teodorescu, Poezii populare româneşti, vol. II, Editura Minerva, Bucureşti, 1985, p. 36-38.12

Vântul dulce trăgăna, / Pruncul de mi-1 legăna ( . . . )

Domnul tare că creştea / Lucru mare că-mi făcea

Făcu cerul şi pământul / Făcu cera-n două zile

Şi pământu-n nouă zile”13

Tradiţia biblică şi evanghelică din textul citat intră deplin în aria mitului sacru cel

moştenim de la strămoşii noştri precreştini (se încadrează în subcategoria l(a) (Facerea

lumii) în schema Monicăi Brătulescu).

Care sunt prcipalele trasaturi ale feciorilor -cai „Santoaderii”?

Confreriile de tineri consideră importantă colinda în care este preamărit

„coconul”, adică copilul în pragul adolescenţei, adică în jurul vârstei de 10-12 ani

(înţelesul mai vechi al acestui cuvânt este de fiu şi se putea aplica şi la vârsta de 15 ani

când termenii de feciori şi june îi vor lua locul: în Evul Mediu, coconul a mai luat si

sensul de „fiu de domn”, „fiu de nobil”, „domoisean”, adică fecior şi copil de curte.

În colinde, coconul are semnificaţia de „fiu de domn” adică fiul săteanului căruia i

se cântă colinda ar putea să facă şcoala de „cavaler” şi să devină demn de a comanda

bătălii şi de a prelua tronul.

În contextul confreriei, colinda pentru cocon are rolul de a pregăti generaţia mai

fragedă pentru intrarea în sânul, subliniind o aureolă etică, să o pregătească pentru unele

răspunderi viitoare, în primul rând de ordin voluntar-ostăşesc. Din acest unghi, atmosfera

de curte medievală e generală în colinda pentru cocon.

Curtea domnească a fost un model de viaţă, observat de aproape dar înţeles după

tradiţia locală. Colinda pentru cocon s-a adaptat şi ea la cultura şi civilizaţia medievală şi,

13Alexiu Viciu, Colinde din Ardeal, Datini de Crăciun şi credinţe poporane. Culegere cu adnotaţiuni si glosar, Bucureşti, 1914, p.27, text. 11.

reuşind, a ajuns să menţină, cu toate transformările suferite, emoţia primitivă seacă până

în zilele noastre.

Contactul cu cultura modernă a avut si are urmări în adâncime asupra acestei

emoţii arhaice.

Un colind intitulat „de viteaz”, deosebit de dinamic prezintă o ceată de „nouă

fraţi”- cu siguranţă fraţi de cruce - sub conducerea unui „vătaf”. Viteazul este vătaful, lui

îi este închinată colinda.

Domnul Munteniei, Mihnea Vodă tip de rege „rău”, intrat în colinde din etica

orală pofteşte pe vătaf cu ceata lui la curte, la un mare ospăţ.

Înainte de plecare la curtea domnească, coconii sunt sfătuiţi de către vătafi:

„Voi, ceşti nouă fraţi

Voi, să m-ascultaţi:

Acolo de-ţi merge

Caii să nu-i daţi;

Cai la comisei,

Arme la armăsei,

Papuci la ciocoi. . .

Însă copiii, impresionaţi de primirea bună ce li se face, uită sfatul său si se lasă

dezarmaţi. Numai şeful:

„Lasă masă că sad

Precum i se cade

Cu calul de frâu

Cu arme la brâu

În picioare sta

Sta şi aştepta”.

În toiul petrecerii, Mihnea Vodă porunceşte celor nouă portari să zăvorască cele

nouă porţi, iar celor nouă soldaţi să taie capetele celor nouă feciori. Vătaful, auzind

porunca:

„De la masă sare Si sare călare

C-o mână pe frâu Cu alta la brâu Paloşul îşi scoate”.

Şi dând galop calului scoate din luptă pe soldaţi şi portar, fărâmă porţile, Mihnea

Vodă fiind nevoit să propună pace vătafului14

Această colindă este considerată ca fiind una dintre cele mai bine realizate, o

adevărată capodoperă şi ca iniţiere în vitejie.

Colindul pentru cocon sau pentru bătăi începe cu un tablou deja cunoscut: insula

(arborele) din mijlocul mării:

„Spre soare răsare

Pe gură de vale

Crescutu-mi-a,

Născutu-mi-a,

D-un roşu călin

D-un verde d-ăl bun…”15

Călinul, un arbore frumos cu flori albe si ciorchini roşii, des citat în colinde si

descântece este văzut ca arbore mitic, ca "axix mundi".

Motivul solar este redat cu alt sens într-o colindă ce vorbeşte de astă dată de doi

feciori, fraţi. Dacă în colinda pe tema mării flăcăul este scăldat într-o lumină de aur,

pentru că textul nu lasă această impresie, în colinda din care vom reproduce doar un

fragment, flăcăii (coconii) apar ei înşişi ca nişte „sori” fiind văzuţi ca „gemeni”:

„Colo-n dealu de cel dealu,

Răsăritu-mi-o doi sori.

Dar nu-i doi sori,

14 G. Dem. Teodorescu, op. cit., pp. 51-52.15 Păsculescu, op. cit., p.49.text.57

Că-s doi frăţiori”16

Datorită acestei corespondenţe, doi fraţi = doi sori colinda aceasta ar putea fi

încadrată la punctul 5(3) în subcategoria „Două stele -două surori”, din clasificarea

expusă la început. Am făcut această includere, forţând puţin nota, dar o considerăm

corectă pentru că nu ne referim la o temă ci la o comparaţie-metaforă care are în

componenţa sa cu un element cosmogonic.

Ce trasaturi cosmogonice are „colindul pentru cocon”?

Reluând motivul "veşmânt prelung", vom observa că acesta este prezent într-o

serie de colinde aşa-zise "de flăcău" (cocon, viteaz etc.) cât şi în cele "de fată mare" (de

fată etc). Versurile uneori sunt identice, iar din punctul de vedere al sensului (chiar dacă

forma diferă) nu există nici o deosebire, deoarece acest "veşmânt prelung" simbolizează

de fapt cerul cu stele, universul, cosmosul, cu conotaţia lor estetică şi nu funcţională

Efectul este remarcabil, are o notă de măreţie şi de strălucire:

„In poalele veşmântului / Cerul cu stelele

Şi toate văturile / Trecea tânăr cu ostile…”17

Într-un „colind de oştean”, atmosfera aceasta solară este redată şi prin culoarea

galben:

„Colo-n nordul Brăilei / Florile dalbe, Ler de măr,

Sade (cutare) călare / P-un cal galben grângorel,

Saua-i noată-n aurel…18

Motivul "veşmântului prelung/ Lung până-n pământ" stă la baza alcătuirii unei

noi categorii şi anume cea notată cu d(4), care la Monica Brătulescu este intitulată

"Veşmânt împodobit cu astre".

16 Alexiu Viciu, op. cit. ,pag. 149.17 G. Dem. Teodorescu, op. cit., vol. I, p.25.18 Idem., p.36-38

De strălucire nu sunt lipsite nici fetele (nevestele) din colinde, ele fiind, la rândul

lor împodobite cu artă. Din portretele lor, ca şi din cele ale flăcăilor, inundă lumina:". . . Fete mari tot hori jucândCam pe urma tuturor,Vine Jita smedioara:Pasă-i capul de parale, Urechiuşi de cerceluşi Şi gâtul de mărgeluşi, Degeţele de inele . . .Faţa albă-şi zgâriaPărul galben îşi smulgea . . .”19

sau:"D-o fetiţă ca-mi zărea Şi spre dânsa se ducea, O fetiţă smediaoară Şi la mână cu brăţară, Cu peptul bătut de leiSi-n ureche cu cercei"Dar în leagăn Cine-mi sade? E (cutare), Fată mare, Cu cosiţa Pe spinare, StrălucindCa sfântul soare…”20

Se poate spune că-n colinde fata (fata mare, nevasta) sunt descrise după un anume

tipar: păr galben (auriu); adjectivul "smedioară" este mereu utilizat, podoabele aproape că

sunt nelipsite. Toate aceste lucruri plasează, proiectează portretul într-un plan

cosmogonic, pentru că lumina , văzută în sensul ei larg, general, este o calitate a astrelor,

în primul rând.

Care sunt principalele trasaturi cosmogonice in colinda de fata?

19 Alexiu Viciu, Colinde din Ardeal, Bucureşti-Leipzig- Viena, Librariile Socec şi Sfetea, 1914.., ex. Colind de oştean, (portretul fetei)20 Idem, ex. Colind de voinic

"Ciuta, puiul şi mana câmpului" este o altă subcategorie de colinde cu

trimiteri cosmogonice (sub tipul i(9)).

Colindele de acest tip au în general, o construcţie similară din punctul de vedere

faptic. Ele vorbesc despre o vânătoare a cărei victimă este ciuta (ciutele) şi care are o

tonalitate mai puţin obişnuită: regenerarea sau transformarea naturii având ca fundament

"trupul" animalului ucis. Această idee vine în sprijinul concepţiei de ciclicitate în plan

natural, ceva în genul "nimic nu se pierde, nimic nu se câştigă, totul se transformă".Vom prezenta în cele ce urmează două texte de colindă care au această temă,

încercând o paralelă:

„Sus pe munte ninge Pe mute de piatră

Jos în ale plouă; De piatră crăpată

La Grozeşti pe muchie (…)”

pic-un pic de rouă,

Dintr-o picătură

Dintr-o stropitură

Faptu-mi-s-a fapt

Ca un chip de lac. . ."

Cadrul natural este un peisaj mirific, de munte, locul de baştină al ciutelor:I II

„Şi pe cal încap „O droaie de ciute

Pasc şi mi-s-adap Pasc şi mi-s-adapă

0droaie de ciute Că-i

iarba-nverzită

Mari si mai mărunte: Apa

limpezită

Ciute ciutaline Valea

răcorită”

Ciuta fără spline.

Toate că-mi păşteau

Apă că mi-şi beau.”

Această atmosferă tihnită, de timp, ce pare că stă pe loc, este tulburată de

mărturisirea „ciutei gălbioare” (vezi şi Mioriţa):1 II"A ciută mioară "Dar ciuta mioară,Pe bot gălbioară La gât gălbioară,La păr căruncioară, La păr sfrunţioarăIarbă nu păştea, Ea nici nu păştea,Nici apă nu bea. Nici apă nu beaCi de strejuia, Ci de strejuiaStreajă de trei părţi, Şi de pază-mi sta.Si de trei de laturi. Ciutele păşteaNimeni seamă-i lua Şi se adăpa Afară de-un cerb, Iar dac-o vedea ( … ) Din gură-i zicea:Si mi-o întreba - O, ciută mioară,Şi astfel îi grăia: (…)-O, ciută mioară Iarbă n-ai crescut

( . . . ) A p ă n - a i b ă u t .Au iarba nu-i bună, Ce şi s-au urât Au apa nu-i lină, Ce te-a amărât Că nici n-ai păscut Ce stai şi pândeşti Si nici n-ai băut Şi te srejuieşti?”( . . . ) Ce te întristezi Si mereu oftezi?Trăsătura cosmogonică constă tocmai în această viziune asupra naturii: culoarea roşie a

lacului provine din sângele ciutelor, oasele şi carnea lor formează un pod, ceea ce ne

orientează către ideea regenerării în natură (prezentă, sub altă formă şi în "Mioriţa").

Biologicul, la rândul său, devine seva, materia primă ce va sta la baza evoluţiei

naturii din care a fost creat.

Care sunt trasaturile cosmogonice in colindul” Ciuta, puiul şi mana câmpului"?

Intr-o serie de colinde religioase pe care le vom prezenta în continuare, vom

remarca o puternică influenţă cosmogonică.

Vom întâlni mai ales motive cosmogonice, dar, în unele texte, se poate vorbi şi de

o temă cosmogonică.

Orice text de colindă reuneşte mai multe orientări. Colindele religioase nu sunt

nici ele lipsite de această calitate, însă orientarea de bază, sub stratul fundamental este de

esenţă biblică. Ele povestesc fapte din Vechiul sau Noul Testament, într-un mod original-

permanenta interferare şi interacţiune a diverse planuri (nu numai din punctul de vedere

al conţinutului, dar şi din punct de vedere stilistic).

În aceste tipuri de colindă tendinţa cosmogonică este chiar mai evidentă poate şi

datorită alăturării cu nivelul religios.

Ideea de asociere până la contopire a divinului cu lumina este frecvent întâlnită în

colindele noastre religioase şi în alte creaţii populare româneşti. Astfel devine de

neconceput ca un text ce vorbeşte despre Creator sau despre Isus Hristos să nu trimită la

nivelul cosmic şi implicit la conceptul de „lumină”:„Doamne, Isuse Hristoase Tu eşti nouă si frumoasăFizară prea luminoasăDe la cer Te-ai pogorât. . . ” Focul este un motiv des întâlnit în folclorul literar autohton are mai multe

valenţe: el poate fi constructiv sau distructiv (ca în descântece), purificator sau,

mai rar, "moralizator":

„Domnul din rai i-a zgornit

Şi-n poarta raiului

Au pus para focului

Acolo să străjuiască

Şi pe Adam sa-1 oprească

Pe Adam şi pe Eva

Fiindcă au călcat porunca.”

Colinda, cea mai eterogenă creaţie literară populară ne oferă mereu material de

cercetare, nu numai datorită numărului impresionant de texte de acest tip, dar şi prin

încărcătura sa artistică solidă.

EVALUARE:

Care sunt principalele teme si motive cosmogonice in colinde

Exemplificati cateva colinde care au ca tema influente cosmogonice

Indetificati legaturile intre texte de colinde si texte funerare

Rezumatul Unităţii de învăţare IV

In cultura traditional romaneasca existe colinde în care elementele cosmogonice

predomină, şi de asemenea există colinde construite pe o temă cosmogonică.

Acestea din urmă ar fi colindele cosmogonice propriu-zise, constituite la Monica

Brătulescu într-o categorie aparte.

Autoarea include în acest timp o serie de subtipuri care au explicaţii pentru

fiecare:

Facerea lumii: Demiurg, (Dumnezeu, îngeri, sfinţi) reazemă cerul pe patru stâlpi de

argint, întinde pământul, face munţii şi văile.

Măsurarea pământului: Dumnezeu trimite pe Sfântul Ion (pe Sfânta Duminică) să

măsoare pământul.

Furarea astrelor: Iuda (Diavolul) fură soarele, luna (toartele cerului, cheile raiului);

Sfântul Ilie (Sfântul Ion, arhanghelii sau Sfântul Petre) aşează iar astrele pe cer.

Veşmântul împodobit cu astre: Dumnezei, (Isus) îmbrăcat într-un veşmânt împodobit cu

astre coboară din cer pe o scară.

- sau: Dumnezeu (Crăciun), îmbrăcat într-un veşmânt împodobit cu astre se alătură cetei

de colindători sau se întâlneşte cu aceasta.

Două stele, două surori: Două stele (uneori două păsări) sunt măritate, una la

răsărit şi alta la apus.

Zorile: Sunt rugate să zăbovească (sau dimpotrivă, se vesteşte revărsatul); doi

vulturi (curcani, porumbei, cocoşi, berbeci) se bat pentru un bob (fir, pană), dar sunt toate

de aur. Uneori episodul animalelor care se bat este neclar sau lipseşte.

- sau: Se anunţă revărsatul zorilor (de către unul sau trei cocoşi)

- sau: zorile sunt rugate să întârzie cu revărsatul deoarece flăcăul a furat un murg

(uneori se dezminte furtul) şi a petrecut noaptea cu iubita.

Merele căpătate de la soare: Trei femei (Trei zâne, trei îngeri, trei sfinţi, omul

bun) culeg mere. întrebate de Lună (Maica Domnului, Sfântul Petre) de unde au merele,

femeile răspund că le-au primit de la soare.

Mana câmpului: Dumnezeu (sau un emisar al acestuia - Sfântul Ion, Sfânta

Duminică, colindătorii sau gazda) dă mană câmpurilor. Se pomeneşte uneori şi de o

fântână.

Ciuta, puiul şi mana câmpului: Ciuta îşi îndeamnă puiul să o însoţească la vale;

acolo vor da roadă câmpului.

Rodirea pomilor, iama: Dumnezeu porunceşte Sfântului Ilie să aducă ploi în

postul Crăciunului; de Crăciun pomii rodesc.

Naşterea din piatră: Maica Domnului îl naşte pe Isus din piatră.

Ca şi în celelalte forme ale creaţiei populare orale, elementele cosmogonice sunt

prezente şi în colinde şi putem spune că ele acţionează uniformizator la nivel de

ansamblu.

Datorită intersectării de axe motivice sau tematice variate, colinda se constituie ca

un caz tipic de eterogenitate în unitate.

Pe langa corespondenţa colindei cu alte genuri şi specii, intalnim si o legatura cu

textele ceremonialului funebru.

Un exemplu concludent în acest sens îl constituie asemănarea, în primul rând

formală, a textelor denumite "Zori", texte recitate-cântate cu diferite ocazii (e vorba de

zorile funerare, tămâierea mormintelor, mai ales de Sâmbăta morţilor şi la Moşii de

Toamnă, Iarna - de Crăciun, de Primăvară).

În colindă zorile sunt rugate să mai zăbovească, dar în bocet ivirea zorilor este

imperios necesară ele aducând lumină şi aşa cum sunt implorate, pe cel mort:

„Dar grăbiţi voi de veniţi

Şi pe Ion îl întâlniţi

Si-l duceţi înapoi

Să vină el iar cu noi”

Aceasta consolidează ideea că lumina înseamnă însăşi viata si că ar trebui să

redea viaţă, lucru care nu este posibil pentru că:

„Cine oare-n lume poate/Să-mplinească doruri toate?”

Fiind un ritm practicat de copii, colinda se opune ideii morţii, ea ţinând de

„credinţa în răsărire, în creştere, în viitor”.

În linii mari, opoziţia colindă/cântec funebru constă în opoziţia viitor/trecut (din

perspectivă semantică)

Într-o altă colindă pentru fecior sau fată mare constituie pe tema mării, tendinţa

cosmogonică este evidentă.

Colindele pe această temă vorbesc, în genere, despre o insulă aflată în mijlocul

mării unde creşte un arbore imens, la umbra căruia se află fie o horă de fete fie mai multe

oştiri. Alte texte vorbesc doar de copacul uriaş ce se află în mare sau pe malul opus al

mării.

Flăcăul care reuşeşte să treacă marea pe calul puternic ce înoată şi să ajungă la

hora fetelor va fi ales ca soţ de cea mai mândră dintre ele.

Tabloul din acest text de esenţă mitică, insula-arbore (în cazul de faţă bradul)

simbolizează crearea lumii din apă.

Apa, văzută ca element primordial, peisajul stihial al mării, imaginea feciorului

care "ţâşneşte" pur şi simplu din mare, drept şi falnic "ca un brad", reunesc tot atâtea

elemente de cosmogonie.

Mitul creării lumii din apă semnifică aici înnoirea omului. Reducând semnificaţia

cuvintelor "vânt", "pământ" şi "mare", care se regăsec la finalul a teri versuri consecutive,

, la semnul lor de aer, hrană şi apă, observăm că ele sunt cele trei elemente vitale

esenţiale. Versurile fiind premergătoare "renaşterii" feciorului, par a fi puse acolo pentru

a crea cadrul propice producerii evenimentului.

Tema creării lumii este reluată într-un colind intitulat „Toader diaconul”, pe care

ceata de flăcăi îl spunea, probabil, la casa unde se afla un Toader, serbat în timpul

sărbătorilor populare ce preced echinocţiul de primăvară şi care sunt, la rândul lor, „de

început de an”.

Credinţele româneşti care privesc pe „Sântoaderi”, feciorii-cai sunt o variantă

carpatică a mitului om-cal; centaurul indoeuropean.

Textul este încărcat de arhaitate magico-religioasă, pe alocuri confuz, de aceea

vom reproduce doare ceea ce ne interesează.

Toader-diaconul, personajul acestei colinde este inedit, fiind în acelaşi timp om şi

cal, sau, cum spune textul însuşi, e un om al cărui suflet este un cal.

În rezumat, colinda vorbeşte despre un Toader care, ajuns la bătrâneţe, dacă îşi va

pierde sufletul-cal, va muri. Acest lucru aproape că s-a întâmplat, dar, voind să mai

trăiască, el se va duce să-şi caute calul.

Mitul fundamental, cel al „Centaurului Toader”, constructorul lumii, este

înconjurat de date biblice, creştine şi bogomilice (Dumnezeu, sfinţii), care în colindă fac

un tot unitar estetic.

Personajul de aici este dual: simbolizează vechiul şi noul, ca şi feciorul ce cutează

să înfrunte marea şi care, după cum am văzut izbuteşte.

Colinda de faţă este spusă de către ceata de tineri la finele Anului vechi şi la

începutul Anului Nou, fie că e vorba de sărbătorile de iarnă, fie că e în aşteptarea

primăverii (echinocţiu), căci ambele marchează începutul şi sfârşitul anului ritual.

Tradiţia biblică şi evanghelică din textul citat intră deplin în aria mitului sacru cel

moştenim de la strămoşii noştri precreştini (se încadrează în subcategoria l(a) (Facerea

lumii) în schema Monicăi Brătulescu).

În colinde, coconul are semnificaţia de „fiu de domn” adică fiul săteanului căruia i

se cântă colinda ar putea să facă şcoala de „cavaler” şi să devină demn de a comanda

bătălii şi de a prelua tronul.

În contextul confreriei, colinda pentru cocon are rolul de a pregăti generaţia mai

fragedă pentru intrarea în sânul, subliniind o aureolă etică, să o pregătească pentru unele

răspunderi viitoare, în primul rând de ordin voluntar-ostăşesc. Din acest unghi, atmosfera

de curte medievală e generală în colinda pentru cocon.

Curtea domnească a fost un model de viaţă, observat de aproape dar înţeles după

tradiţia locală. Colinda pentru cocon s-a adaptat şi ea la cultura şi civilizaţia medievală şi,

reuşind, a ajuns să menţină, cu toate transformările suferite, emoţia primitivă seacă până

în zilele noastre.

Contactul cu cultura modernă a avut si are urmări în adâncime asupra acestei

emoţii arhaice.Colindul pentru cocon sau pentru bătăi începe cu un tablou deja cunoscut: insula

(arborele) din mijlocul mării:

„Spre soare răsare

Pe gură de vale

Crescutu-mi-a,

Născutu-mi-a,

D-un roşu călin

D-un verde d-ăl bun…”

Călinul, un arbore frumos cu flori albe si ciorchini roşii, des citat în colinde si

descântece este văzut ca arbore mitic, ca "axix mundi".

Motivul solar este redat cu alt sens într-o colindă ce vorbeşte de astă dată de doi

feciori, fraţi. Dacă în colinda pe tema mării flăcăul este scăldat într-o lumină de aur,

pentru că textul nu lasă această impresie, în colinda din care vom reproduce doar un

fragment, flăcăii (coconii) apar ei înşişi ca nişte „sori” fiind văzuţi ca „gemeni”:

„Colo-n dealu de cel dealu,

Răsăritu-mi-o doi sori.

Dar nu-i doi sori,

Că-s doi frăţiori”

Reluând motivul "veşmânt prelung", vom observa că acesta este prezent într-o

serie de colinde aşa-zise "de flăcău" (cocon, viteaz etc.) cât şi în cele "de fată mare" (de

fată etc). Versurile uneori sunt identice, iar din punctul de vedere al sensului (chiar dacă

forma diferă) nu există nici o deosebire, deoarece acest "veşmânt prelung" simbolizează

de fapt cerul cu stele, universul, cosmosul, cu conotaţia lor estetică şi nu funcţională

Efectul este remarcabil, are o notă de măreţie şi de strălucire:

„In poalele veşmântului / Cerul cu stelele

Şi toate văturile / Trecea tânăr cu ostile…”

O alta subcateorie de colinde cu trimiteri cosmogonice (sub tipul i(9)) este

"Ciuta, puiul şi mana câmpului"

Colindele de acest tip au în general, o construcţie similară din punctul de vedere

faptic. Ele vorbesc despre o vânătoare a cărei victimă este ciuta (ciutele) şi care are o

tonalitate mai puţin obişnuită: regenerarea sau transformarea naturii având ca fundament

"trupul" animalului ucis. Această idee vine în sprijinul concepţiei de ciclicitate în plan

natural, ceva în genul "nimic nu se pierde, nimic nu se câştigă, totul se transformă".

Intr-o serie de colinde religioase pe care le vom prezenta în continuare, vom

remarca o puternică influenţă cosmogonică.

Vom întâlni mai ales motive cosmogonice, dar, în unele texte, se poate vorbi şi de

o temă cosmogonică.

Orice text de colindă reuneşte mai multe orientări. Colindele religioase nu sunt

nici ele lipsite de această calitate, însă orientarea de bază, sub stratul fundamental este de

esenţă biblică. Ele povestesc fapte din Vechiul sau Noul Testament, într-un mod original-

permanenta interferare şi interacţiune a diverse planuri (nu numai din punctul de vedere

al conţinutului, dar şi din punct de vedere stilistic).

În aceste tipuri de colindă tendinţa cosmogonică este chiar mai evidentă poate şi

datorită alăturării cu nivelul religios.Atat prin încărcătura sa artistică cat si printr-un nuar impresionant de texte,

colinda este cea mai eterogena creatie literara populara

Bibiligrafie minimala:


1981, 1983

BÎRLEA, Ovidiu, Istoria folcloristicii româneşti, Bucureşti, Editura

Enciclopedică română, 1974










TEODORESCU, G., Dem., Poezii populare române, vol. II, Bucureşti, Editura

Minerva, 1985

TUŢESCU, Ştefan, Colinde, Craiova, 1909.

VICIU, Alexiu, Colinde din Ardeal, Bucureşti-Leipzig- Viena, Librariile Socec şi

Sfetea, 1914.

Unitatea de invatare VCategorii de personaje în colinde

Obiective:

- familiarizarea studenţilor cu tipuri de personaje in colinde

- cunoasterea principalelor trasaturi ale personajelor in colinda

Timp alocat: 4 ore

În tradiţia poeziei populare româneşti, colinda reprezintă categoria cea mai

masivă şi mai diversificată de texte ceremoniale.

În colindă personajele aparţin unor categorii diverse, reflectând în grade variabile

interferenţa cu planul obiceiului, relaţia cu stratul mitologic sau inserţia miraculosului

creştin.

Colindătorii şi gazdele constituie o primă categorie de personaje. Aceste

personaje, care apar cu predilecţie în categoria colindelor protocolare, le revine deobicei

rolul de a întruchipa modele ale competenţei ceremoniale. În postura de agenţi ai

obiceiului, colindătorii sunt numiţi ca atare sau sunt prezentaţi prin intermediul unei

simbolistici transparente în contextul tradiţiei populare. Astfel, unele colinde protocolare,

substituie colindătorilor porumbeii: “Scumpă soţioară a mea, / Nu şedea de te uita,/

Intră-n casă, întinde masă, / Peste masă grâu revarsă / Şi-un colac de grâu curat, / Sub

colac vadra de vin / Şi cu galbenul deplin, / C-aşa-i legea din bătrâni, / Din bătrâni, din

oameni buni. / Ăi porumbei te-ot vedea, / De sus jos că s-or lăsa, / În casă că mi-or

intra /Grâuşor c-or aduna / Apă veseli or gusta / Şi-or zbura şi mi-or cânta”.

Alteori, colindătorilor li se atribuie rolul de vânători: De roagă-se roagă / Negrii-

ş vânători / La jupânul gazdă / Dă pe ei să-i lase / D-în braniştea lui / Iei ş-o d-obricit /

… Cerbu-i tătrior / Pe grumajii lui / Băierel de bani, / Pe spatele lui / Covor roşior / …

Dar noi cui l-om da? / Da-l-om cestui gazdă…”. Vânătorii, în mod limpede colindătorii,

nu vânează, pomenesc numai de vânarea unui cerb împodobit cu daruri destinate gazdei.

Vânarea a devenit un pretext pentru expunerea relaţiilor ceremoniale.

Există şi tipuri de colindă în care rolul colindătorilor de agenţi ceremoniali se

estompează. Sustraşi relaţiei lor manifeste cu gazdele, colindătorii intervin ca personaje

secundare ale unor secvenţe narative: vin cu corăbiile pe mare, cer dalbei vămeşoaice să-

şi trezească bărbatul (Ex. Vămeşoaica), se întâlnesc cu Maica Domnului sau pretind că l-

au văzut pe Isus “În târg la Rusalim / Într-un joc jucând.” Între desfăşurarea concretă

a ceremonialului şi planul ficţiunii nu există discrepanţe. Colindătorii, oficianţi şi

purtători ai obiceiului, sunt în acelaşi timp eroii unui univers populat cu sfinţi şi fiinţe

fabuloase.

Tot în cadrul colindei întâlnim şi o a doua categorie prin referinţă la personajele

umane implicate în secvenţele narative sau descriptive ale colindei. Dat fiind faptul că

majoritatea membrilor acestei categorii se identifică pe plan ceremonial cu advesanţii

colindei, personajele prezentate într-o lume nefavorabilă sunt rare.

Personajele negative, ca exemplu rudele păcătoase a lui Petru cărora li se refuză

implacabil accesul în Rai (ex. Intrarea în Rai), bogatul inospitalier (ex. Bogatul şi

săracul) sau împăratul care duşmăneşte calul voinicului (ex. Calul voinicului pizmuit de

împărat) par a se fi constituit relativ târziu sub influenţa moralei creştine şi ca ecou al

unor forme de protest social. Eroii colindei se înfăţişează deobicei într-un moment de

culme a frumuseţii, prosperităţii şi fericirii: flăcăul este comparat cu soarele răsare (ex.

Voinicul chipeş călare), fata stârneşte admiraţie totală (ex. Leagăn de mătase), spre

curtea gospodarului se îndreaptă un număr mare de turme şi cirezi (ex. Lauda

belşugului), omul bun ajuns în Rai culege mere de aur (ex. Omul bun şi merele de aur).

O parte din personajele umane ale colindei se configurează ca modele eroice în

consens cu valorile şi idealurile promovate de structura socială pe care o prezintă. Astfel,

în unele colinde (ex. Vânarea cerbului) eroul se înfăţişează în ipostaza vânătorului

desăvârşit, tânărul cunoaşte punctul vulnerabil al vânătorului, ştie să aleagă momentul

propice (când cerbul aţipeşte sau se adapă) iar săgeata sa nimereşte drept la ţintă.

Prin intermediul altor personaje se promovează atitudini corespunzătoare

intereselor păstorilor într-o etapă când ciobănia (exercitată pe spaţii largi şi în condiţii de

izolare) implică primejdii şi adversităţi. Ciobanul se comportă ca un personaj temerar

care ştie să-şi apere turma, sfidează hoţii (ex. Cibanii şi hoţii), înfruntă leul (ex. una din

variantele cu titlul Leu) sau ameninţă marea (ex. Ciobanul şi marea).

În ceea ce priveşte ipostaza agricultorului, nu totdeauna adoptarea acestuia este

manifestă. Combătând animalele stricătoare, tinerii eroi ai colindei îşi asumă rolul de

vânători, dar de fapt ei se conformează modelului de comportament impus de societatea

cultivatorilor. În colindă, vânătorii constituie o clasă arhetipală al cărei model,

controvertit în convenţie şi simbol, a fost preluat de numeroase alte clase de personaje.

În strânsă legătură cu faptul că în practica obiceiului colindătorii se adresează pe

rând familiilor şi membrilor acestora, se poate constata că şi în text rolurile se distribuie

frecvent pe grade de rudenie: mamă şi fiică (ex. Visul fetei; Fata şi semnele

prevestitoare; Porumbeii prevestitori; Mama şi cununa fetei), frate şi soră (ex. Dulful,

monstru marin; Fratele, sora şi peţitorii; Incestul dintre frate şi soră), părinţi şi copii (ex.

Părinţii dornici să-şi vadă pruncul om; Copilul şi porumbeii de aur; Sfaturile părinteşti

şi plugăria), socri, naşi şi fini (ex. Cununa pentru fini; Darul naşului).

Alături de personaje umane bine conturate, în colindă intervin şi o serie de

personaje convenţionale introduse de regulă prin formula: “Nime-n lume nu-l vedea,

numai X…”. Aceste personaje îndeplinesc uneori funcţia de resort dramatic menit a

dinamiza secvenţele descriptive ale colindei. De exemplu, tânărul strălucind de podoabe

care se înalţă călare până la astre este zărit de către o împărăteasă: “Nime-n lume nu-l

vedere / Numai dalba-mpărăteasă / Pe-o zăbruică de fereastră. / La-mpăratu-alerga / Şi

câtă iel îl spunea.”

Un rol important în colindă îl deţin şi personajele care aparţin miraculosului

popular, animalele fabuloase, întruchipări astrale sau înfăptuiri supraomeneşti.

Astfel vulturul, calul, oile, cerbul dialoghează curent cu personajele umane ale colindei;

înzestrarea animalelor cu darul vorbirii constituie în folclor un atribut miraculos minimal.

Un personaj destul de interesant de analizat este leul. Leul colindei are coarne (în

unele variante sau în unele texte se ezită între numele cerbului şi al leului, ori substituie

acestuia ursul.) şi totodată acestuia i se atribuie capacitatea de a mânui armele sau rolul

de peţitor, iar unele variante i se asimilează categoriei zmeilor: “Că aşela nu-i nor de

ploaie / C-aşela-i leu cu zmeu…”

Un alt personaj, corelat astrelor, întâlnit în colindă este soarele, în dubla ipostază

de personaj uman şi forţă supraterestră. Asimilat personajelor antropomorfe ale colindei,

soarele paşte oile (ex. Fratele, sora şi peţitorii) iar în domeniile sale se intră printr-o

poartă (ex. Trei jocuri). Soarele se prezintă frecvent în asociaţie cu sora sa. Aceasta,

peţită sau furată în goana calului de către voinic (ex. Sora soarelui ascunsă printre

păuni), stârneşte uneori strălucitului ei frate o pasiune vinovată (ex. Incestul dintre frate

şi soră). În unele variante soarele capătă accepţiunea de personaj sacru. Sporadic în

colindă intervin şi zânele sau “trei femei” ca reprezentări mitologice asociate soarelui.

Prin confruntarea cu repertoriile sud-est europene practicate la Crăciun, referinţele

la zori, soare şi sora soarelui reprezintă o trăsătură originală a colindei româneşti.

O altă categorie de eroi ai colindei reprezintă sfinţii creştini. Colinda a adoptat

doar anumiţi sfinţi, pe aceia care au polarizat în jurul lor legende şi au dobândit prestigiul

poporului. Ex Isus şi Maica Domnului, Sf. Ilie, Sf. Ion, Sf. Petre, bătrânul Crăciun,

Sânicoară, Sfânta Vineri, Sf. Duminică, Sf. Sâmbătă, Sf. Luni.

Între numele sfinţilor şi acţiunile lor ce li se atribuie nu există o strictă aderenţă.

Iuda, de exemplu, este doborât când de Sf. ilie, când de Sf. Petre sau Sf. Ilie.

Sfinţii preferaţi ai colindei se preschimbă în cerbi, în porumbei, în lebede şi

asemeni eroilor laici participă la ospeţe, dansează sau călăresc.

Unii dintre sfinţii colindei derivă din modele apocrife tratate cu libertate, în timp

ce alţii sunt produsul fanteziei populare sau rezultanta sincretismului dintre stratul

mitologic şi creştinism.

Evaluare:

1.Cere sunt principalele personaje ale colindelor populare romanesti

2. Ce rol au peronajele din colinda.

3. Ce trasaturi peseda personajele colindelor.

Rezumatul Unităţii de învăţare IV

În colindă personajele aparţin unor categorii diverse, reflectând în grade variabile

interferenţa cu planul obiceiului, relaţia cu stratul mitologic sau inserţia miraculosului

creştin.

Colindătorii şi gazdele constituie o primă categorie de personaje. Aceste

personaje, care apar cu predilecţie în categoria colindelor protocolare, le revine deobicei

rolul de a întruchipa modele ale competenţei ceremoniale. În postura de agenţi ai

obiceiului, colindătorii sunt numiţi ca atare sau sunt prezentaţi prin intermediul unei

simbolistici transparente în contextul tradiţiei populare.

Alteori, colindătorilor li se atribuie rolul de vânători. Vânătorii, în mod limpede

colindătorii, nu vânează, pomenesc numai de vânarea unui cerb împodobit cu daruri

destinate gazdei. Vânarea a devenit un pretext pentru expunerea relaţiilor ceremoniale.

Există şi tipuri de colindă în care rolul colindătorilor de agenţi ceremoniali se

estompează. Sustraşi relaţiei lor manifeste cu gazdele, colindătorii intervin ca personaje

secundare ale unor secvenţe narative: vin cu corăbiile pe mare, cer dalbei vămeşoaice să-

şi trezească bărbatul (Ex. Vămeşoaica), se întâlnesc cu Maica Domnului sau pretind că l-

au văzut pe Isus “În târg la Rusalim / Într-un joc jucând.” Între desfăşurarea concretă

a ceremonialului şi planul ficţiunii nu există discrepanţe. Colindătorii, oficianţi şi

purtători ai obiceiului, sunt în acelaşi timp eroii unui univers populat cu sfinţi şi fiinţe

fabuloase.

Tot în cadrul colindei întâlnim şi o a doua categorie prin referinţă la personajele

umane implicate în secvenţele narative sau descriptive ale colindei. Dat fiind faptul că

majoritatea membrilor acestei categorii se identifică pe plan ceremonial cu advesanţii

colindei, personajele prezentate într-o lume nefavorabilă sunt rare.

Personajele negative, ca exemplu rudele păcătoase a lui Petru cărora li se refuză

implacabil accesul în Rai (ex. Intrarea în Rai), bogatul inospitalier (ex. Bogatul şi

săracul) sau împăratul care duşmăneşte calul voinicului (ex. Calul voinicului pizmuit de

împărat) par a se fi constituit relativ târziu sub influenţa moralei creştine şi ca ecou al

unor forme de protest social.

Eroii colindei se înfăţişează deobicei într-un moment de culme a frumuseţii,

prosperităţii şi fericirii: flăcăul este comparat cu soarele răsare (ex. Voinicul chipeş

călare), fata stârneşte admiraţie totală (ex. Leagăn de mătase), spre curtea gospodarului

se îndreaptă un număr mare de turme şi cirezi (ex. Lauda belşugului), omul bun ajuns în

Rai culege mere de aur (ex. Omul bun şi merele de aur).

O parte din personajele umane ale colindei se configurează ca modele eroice în

consens cu valorile şi idealurile promovate de structura socială pe care o prezintă. Astfel,

în unele colinde (ex. Vânarea cerbului) eroul se înfăţişează în ipostaza vânătorului

desăvârşit, tânărul cunoaşte punctul vulnerabil al vânătorului, ştie să aleagă momentul

propice (când cerbul aţipeşte sau se adapă) iar săgeata sa nimereşte drept la ţintă.

În ceea ce priveşte ipostaza agricultorului, nu totdeauna adoptarea acestuia este

manifestă. Combătând animalele stricătoare, tinerii eroi ai colindei îşi asumă rolul de

vânători, dar de fapt ei se conformează modelului de comportament impus de societatea

cultivatorilor. În colindă, vânătorii constituie o clasă arhetipală al cărei model,

controvertit în convenţie şi simbol, a fost preluat de numeroase alte clase de personaje.

Alături de personaje umane bine conturate, în colindă intervin şi o serie de

personaje convenţionale introduse de regulă prin formula: “Nime-n lume nu-l vedea,

numai X…”. Aceste personaje îndeplinesc uneori funcţia de resort dramatic menit a

dinamiza secvenţele descriptive ale colindei. De exemplu, tânărul strălucind de podoabe

care se înalţă călare până la astre este zărit de către o împărăteasă: “Nime-n lume nu-l

vedere / Numai dalba-mpărăteasă / Pe-o zăbruică de fereastră. / La-mpăratu-alerga / Şi

câtă iel îl spunea.”

Un rol important în colindă îl deţin şi personajele care aparţin miraculosului

popular, animalele fabuloase, întruchipări astrale sau înfăptuiri supraomeneşti.

Astfel vulturul, calul, oile, cerbul dialoghează curent cu personajele umane ale colindei;

înzestrarea animalelor cu darul vorbirii constituie în folclor un atribut miraculos minimal.

Un personaj destul de interesant de analizat este leul. Leul colindei are coarne (în

unele variante sau în unele texte se ezită între numele cerbului şi al leului, ori substituie

acestuia ursul.) şi totodată acestuia i se atribuie capacitatea de a mânui armele sau rolul

de peţitor.

Un alt personaj, corelat astrelor, întâlnit în colindă este soarele, în dubla ipostază

de personaj uman şi forţă supraterestră. Asimilat personajelor antropomorfe ale colindei,

soarele paşte oile (ex. Fratele, sora şi peţitorii) iar în domeniile sale se intră printr-o

poartă (ex. Trei jocuri).

Prin confruntarea cu repertoriile sud-est europene practicate la Crăciun, referinţele

la zori, soare şi sora soarelui reprezintă o trăsătură originală a colindei româneşti.

O altă categorie de eroi ai colindei reprezintă sfinţii creştini: Isus şi Maica

Domnului, Sf. Ilie, Sf. Ion, Sf. Petre, bătrânul Crăciun, Sânicoară, Sfânta Vineri, Sf.

Duminică, Sf. Sâmbătă, Sf. Luni.

Sfinţii preferaţi ai colindei se preschimbă în cerbi, în porumbei, în lebede şi

asemeni eroilor laici participă la ospeţe, dansează sau călăresc.

Unii dintre sfinţii colindei derivă din modele apocrife tratate cu libertate, în timp

ce alţii sunt produsul fanteziei populare sau rezultanta sincretismului dintre stratul

mitologic şi creştinism.

Bibliografie minimala:

BÂRSANU, Andrei, Doine şi strigătură din Ardeal, Bucureşti, Editura R.S. R.,

1968


reprezentarea spaţiului, timpului şi cauzalităţii, Bucureşti, Editura Cartea Românească,

1985.


1981, 1983





PAMFILE, Tudor, Culegere de colinde, cântece de stea, vicleime, sorcove şi

pluguşoare, Bucureşti, f.a.

PAVELESCU, Gheorghe, Magia la români. Studii şi cercetări despre magie,

descântece şi mană, Bucureşti, Editura Minerva, 1998.






VULCĂNESCU, Romulus, Mitologie română, Bucureşti, Editura Academiei

Române, 1985.

cultura poporului roman

Documents