Conferencia 1.1 CONFERENCIA «PLURALISMO MORAL. ÉTICA DE MÍNIMOS Y ÉTICA DE MÁXIMOS» PROFESORA ADELA CORTINA (Universidad de Valencia, España) Facultad de Filosofía y Humanidades Universidad de Chile 6 de mayo de 2003. Para hablar de un tema que me parece que es fundamental para la filosofía y

para la vida cotidiana, y por eso creo que es de interés para todos nosotros como

ciudadanos de un mundo plural, y como filósofos que tenemos una tarea que

hacer en ese mundo plural. Por eso yo, en la exposición de esta tarde, voy a

intentar ir hablando en los dos niveles; el nivel de la vida cotidiana, y el nivel de

la reflexión filosófica.

En principio quisiera preguntarme qué es el pluralismo moral, porque me parece

que es de ley empezar aclarando los términos. Y empezaré por algo más inicial

todavía, que es la distinción entre moral y ética, que se hace en filosofía de muy

distinta manera, pues, a mí me parece que es importante ponerse de acuerdo

desde el comienzo acerca de en qué sentido va a ocupar la persona que habla los

términos �moral� y �ética�. Entiendo que moral y ética, desde el punto de

vista etimológico, significan lo mismo, porque a fin de cuentas ética viene del

griego ethos, y moral del término latino mores, y los dos vienen a querer decir

�costumbre� o �carácter�, y en este sentido, tanto la moral como la ética se

ocuparían del carácter de las personas, de las organizaciones y de los pueblos.

Pero creo que en filosofía necesitamos distinguir entre dos niveles de reflexión y

dos niveles de lenguaje a los que podemos asignar los nombres de moral y ética,

como podríamos asignar otros, pero creo que estos dos nos son útiles.

Necesitamos dos niveles de reflexión y lenguaje; uno de ellos se mueve en el

nivel de la vida cotidiana, y el segundo en el nivel de la reflexión filosófica.

La moral, entonces -y ésta es una definición absolutamente convencional- se

referiría al ámbito de la vida cotidiana, en el que siempre, en todos los pueblos,

ha habido algún tipo de conciencia moral, porque todos han entendido que

debían hacerse cosas, que habían cosas que eran mejores que otras y que, por lo

tanto, habrían algunas normas o algún sentido de la felicidad que habría que

seguir. En este sentido, como decía Kant en aquella famosa nota de la Crítica de

la Razón Práctica, que algunos lo habían acusado de haber aclarado -en la

Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres- el sentido en que se puede

utilizar el imperativo categórico no más que como una fórmula. Sin embargo -

dice Kant-, esto no es ninguna crítica, porque es como decir que los filósofos

hubiéramos inventado la moral por primera vez; como si la moral no hubiera

estado desde siempre en el mundo, como si lo que hiciera el filosofo, a fin de

cuentas, no fuera utilizar una fórmula, afinar una fórmula, para tratar de

determinar qué es lo correcto y qué es lo incorrecto. En ese sentido yo estoy

totalmente de acuerdo con la reflexión kantiana en que la moral pertenece a la

vida cotidiana, que la ha habido desde siempre, que no la han inventado los

filósofos, aunque evidentemente la filosofía ha tenido también influencia en las

reflexiones de la vida cotidiana.

La ética sería la filosofía moral, es decir, aquella parte de la filosofía que se

ocupa de la moral, de la misma manera que hay una filosofía de la ciencia, o hay

una filosofía del derecho, o una filosofía de la religión. La filosofía de la moral, o

ética, tendría a mí juicio tres tareas fundamentales, y esto lo vine defendiendo

desde mí libro Ética mínima, que es el primero de los libros emblemáticos que

escribí. Entiendo que la ética tiene tres tareas con respecto a la moral: en

primer lugar, aclarar en qué consiste el fenómeno de lo moral -que no es

pequeña tarea. En segundo lugar, tratar de fundamentar la moral; es decir,

tratar de dar razón de la moral, decir por qué hay y por qué debe haberla o si no

existe ninguna razón, decir por qué no existe. Y, en tercer lugar, tratar de

aplicar lo que se ha ganado en el proceso de fundamentación, a la vida

cotidiana. Tres tareas que me parecen que son imprescindibles para la filosofía

moral, o ética, en relación con su objeto, que sería precisamente la moral.

Desde esta perspectiva, entiendo que desde los años setenta del siglo veinte, uno

de los temas centrales de la ética ha sido el de la fundamentación de la moral. El

tratar de aclarar, pero también el tratar de fundamentar. Y en ese sentido ha

habido distintas propuestas; desde quienes entendían que la moral no tiene

ninguna fundamentación racional ni es posible que la tenga; quienes entendían

que no la tiene, y además tampoco es necesario ni es conveniente que la tenga;

hasta los que entendíamos -desde el principio voy a sacar mis cartas porque si

quieren después en la discusión es más interesante saber con quién se esta

discutiendo-, hasta quienes entendíamos que, efectivamente, la moral tiene una

fundamentación, que es posible fundamentar racionalmente la moral, y

entendíamos que la manera de fundamentar debía ser la que voy a defender a lo

largo de toda mí exposición, que sería la de una hermenéutica crítica.

En ese sentido, en los años setenta la discusión se planteaba en estos términos -si

quieren después entramos en ella-, y creo que al hilo del tiempo, de alguna

manera se ha ido confirmando que efectivamente la tarea de la filosofía o el

estatuto de la filosofía, consiste en funcionar como una hermenéutica crítica, y

creo que esta revalidación, esta comprobación, ha venido por el surgimiento de

algo que es novedoso desde los años setenta, que es justamente las éticas

aplicadas. Se está creando aquí un Centro -en verdad, se creó el año pasado- de

Éticas Aplicadas y yo creo que eso es una buena noticia, porque desde los años

setenta del siglo veinte aparecen las éticas aplicadas como una auténtica

novedad en el ámbito interdisciplinar, no sólo de la filosofía sino de otros

saberes, y creo que las éticas aplicadas, con su desarrollo en estas tres décadas,

han venido a confirmar que la tarea de la filosofía consiste en ser

fundamentalmente un hermenéutica critica, que va encaminada a múltiples

cosas, pero, entre ellas, fundamentalmente dos: tratar de discernir entre lo

vigente y lo válido -que me parece que es una tarea fundamental de la filosofía,

la de funcionar como critica, como crítica de las ideologías que permite

distinguir entre lo que esta vigente y lo que es racionalmente válido-; y por otra

parte, potenciar el uso público de la razón -que es fundamental en una sociedad

pluralista. Entiendo que cuando la filosofía funciona como hermenéutica crítica

tiene la tarea de la comprensión, que fue recuperada por Gadamer en la línea de

Heidegger, pero tiene también la virtualidad de establecer un punto crítico que

permite distinguir entre lo vigente y lo válido, y permite, también, potenciar el

uso público de la razón -que es fundamental en una sociedad pluralista. El último

libro que hemos sacado el grupo que estamos trabajando en Valencia en éticas

aplicadas, lleva por titulo Razón Pública y Éticas Aplicadas, y precisamente, lo

que tratamos de mostrar es cuál es el papel de las éticas aplicadas en la razón

pública, en la opinión pública de una sociedad plural, en una sociedad plural

donde tiene que funcionar la esfera de la opinión pública, y creo que la filosofía

tiene ahí una tarea fundamental a través de las éticas aplicadas.

Dicho esto, como punto introductorio, entraríamos en la cuestión de qué es el

pluralismo moral y qué es el pluralismo ético, porque yo voy a intentar, como les

he dicho en esta conferencia, jugar a dos bandas: a la banda de la moral y a la

banda de la ética; a la de la vida cotidiana y a la de la reflexión filosófica, que

creo que están estrechamente unidas, que creo que se potencian una a otra, y

que creo que se esclarecen la una en el funcionamiento de la otra.

¿Qué es el pluralismo moral que se produce en la vida cotidiana de las sociedades

con democracia liberal? Tengo que decir en principio que el pluralismo moral se

produce únicamente en las sociedades con democracia liberal, no en sociedades

con otras tradiciones, como puede ser la tradición islámica, por ejemplo. ¿Qué

es, en esas sociedades, el pluralismo moral que se produce en la vida cotidiana?.

A mí juicio, el pluralismo moral se explica por la articulación de dos tipos de

ética: una ética cívica mínima, y unas éticas de máximos. Esto lo vine trabajando

desde mí libro Ética Mínima, y creo que la fórmula más acertada para explicar el

pluralismo moral es la de una articulación entre una ética mínima, una ética

cívica mínima, y unas éticas de máximos que son plurales dentro de lo que se

llamaría una sociedad pluralista. Esta articulación sería -y éste va a ser el hilo

conductor de toda la charla- una articulación entre mínimos de justicia y

máximos de felicidad, o máximos de vida buena.

En el conjunto del fenómeno moral, la ética suele fijarse en dos orientaciones

centrales que serían la orientación de la justicia y la orientación de la felicidad,

y en ese sentido entiendo que en una sociedad plural se trata de establecer unos

mínimos de justicia compartidos por todos los grupos de una sociedad pluralista,

grupos que por su parte defienden lo que a mí me parece oportuno llamar unos

máximos de felicidad o de vida buena; a fin de cuentas, todos los seres humanos

tienden a la felicidad, como ya dijera Aristóteles hace más de veinticinco siglos.

Todos los seres humanos tienden a la felicidad, distintos grupos humanos

proponen distintos modelos de vida feliz, pero lo que es también cierto es que

todos los seres humanos plantean unas exigencias de justicia, plantean unas

cuestiones de justicia que voy a tratar de aclarar a continuación.

Pluralismo querría decir que en una sociedad hay distintas éticas de máximos que

hacen distintas propuestas de vida feliz, y esas distintas éticas de máximos

comparten unos mínimos de justicia que se concretan en valores y en principios.

En ese sentido, una sociedad pluralista no es una sociedad moralmente monista,

ni es una sociedad moralmente politeísta. Una sociedad sería moralmente

monista cuando todos los miembros de esa sociedad comparten un mismo código

moral. Una sociedad sería moralmente politeísta cuando los distintos miembros

comparten distintos -tienen distintos- códigos morales, pero hasta tal punto son

diferentes entre sí que no existe una posibilidad de diálogo entre los distintos

códigos, y no existe posibilidad de encontrar ni siquiera un mínimo de acuerdo.

Las sociedades que fueran moralmente politeístas no tendrían posibilidad

ninguna de construir su vida juntos, porque la única manera de construir la vida

juntos es desde unos valores compartidos; y creo que, en ese sentido, es muy

importante hoy en día apoyar la tarea que está haciendo, por ejemplo, Putnam

en el estudio del capital social, entendiendo que para los pueblos, para el

funcionamiento de los pueblos, para su funcionamiento político y económico, es

central la idea de unos valores compartidos por todos los miembros de la

sociedad, porque una sociedad que no comparte unos mínimos valores no puede

amoldar su vida juntos, no puede construir su vida en conjunto, y creo que en

muchas ocasiones la anomia de nuestra sociedad es un verdadero mal que

solamente puede ser sustituido, o que puede ser paliado, con el fortalecimiento

de un capital social que venga de unos valores que se reconocen explícitamente

como unos valores compartidos.

La ética cívica sería, a mí juicio, la que contendría ese mínimo de justicia, esos

mínimos compartidos por los distintos miembros que hacen posible que no haya

ni un monismo ni un politeísmo, sino lo que se podría llamar claramente un

pluralismo, en el que hay distintos códigos, pero distintos códigos que tienen algo

en común. Antes de pasar más adelante, quisiera decir que entiendo que los

mínimos de justicia pertenecen a la dimensión de la exigencia, de la imposición

moral, mientras que los máximos de felicidad pertenecen a la dimensión de la

invitación y a la dimensión del consejo. Más adelante lo voy a decir, pero ya lo

adelanto, sería la articulación entre los imperativos hipotéticos de la habilidad y

de la prudencia, y los imperativos categóricos. A fin de cuentas, los imperativos

hipotéticos son imperativos del consejo, sobre todo los de la prudencia que

llevan a la felicidad, mientras que los imperativos categóricos serían los

imperativos de la justicia que ordenan seguir en una determinada línea sin

condiciones desde un punto de vista, sin tener en cuenta el contexto, desde un

punto de vista incondicionado. Habrían dos lados fundamentales, el lado del

consejo y la invitación, y el lado de la exigencia, y entiendo que en una sociedad

pluralista los dos lados se articulan.

Pasemos al otro lado de la cuestión, que sería el del pluralismo ético. Existe una

gran dificultad en ocasiones para entender que aunque las morales sean plurales

en una sociedad, aunque los códigos morales sean plurales, sin embargo hay una

única ética. Yo no comprendo cómo se ha podido cometer semejante error.

Todos los que nos movemos en el ámbito de la filosofía sabemos que hay una

enorme pluralidad de éticas y hay una enorme pluralidad de teorías éticas. Y así

como las morales de la vida cotidiana tienen apellidos de la vida cotidiana, y hay

morales religiosas, y hay morales de tipo político, por ejemplo; las éticas

también tienen siempre apellidos filosóficos, pues hay éticas aristotélicas, éticas

kantianas, éticas utilitaristas, éticas rawlsianas; es decir, la ética siempre tiene

un apellido filosófico. Hay una pluralidad de teorías éticas, de la misma manera

que hay una pluralidad de morales en la vida cotidiana. Entiendo que en esta

pluralidad de teorías éticas - y a lo mejor me equivoco, y para eso estamos, para

hacer yo mí exposición y después dar un momento para la discusión- han

funcionado más adecuadamente en los últimos tiempos aquellas que han tenido

la habilidad de distinguir entre lo justo y lo bueno, aunque en el sentido que

ahora vamos a decir, porque creo que ésas son las éticas -las teorías éticas- que

han tenido raigambre filosófica suficiente, y envergadura filosófica suficiente,

como para poder fundamentar el funcionamiento de una sociedad pluralista.

Creo que a la ética cívica de una sociedad pluralista corresponden desde el punto

de vista de la fundamentación filosófica, aquellas teorías filosóficas que han sido

capaces de distinguir entre lo justo y lo bueno, aún siempre sabiendo que lo

justo y lo bueno en realidad se corresponden uno a otro, y que nunca podemos

hacer una escisión, sino una distinción analítica entre uno y otro, a efectos de

ver qué significa eso en el ámbito de una sociedad pluralista. Y además entiendo

que, justamente, son estas teorías éticas las que en este momento están siendo

más fecundas al nivel de las éticas aplicadas, y en este sentido quiero recordar

aquella famosa frase del filósofo Toulmin, cuando decía que «la bioética salvará

a la ética». A fin de cuentas, son en muchas ocasiones las éticas aplicadas las

que nos están salvando a los filósofos, porque nos están haciendo, no perder en

absoluto el nivel especulativo, en absoluto, sino saber que nuestro nivel

especulativo, denso como pueda ser, tiene una enorme fecundidad para lo que

puede ser una sociedad pluralista. En ese sentido, yo quisiera hacer un pequeño

recorrido por el modo como ha ido desgranándose esta distinción entre lo justo y

lo bueno en las teorías éticas, y por lo que eso ha significado para el pluralismo

moral de la vida cotidiana, jugando en esa doble banda que me parece

indispensable.

Sin nos retrotraemos al origen de la distinción entre lo justo y lo bueno, creo que

todos los autores: Dworkin, Rawls, Ross; están de acuerdo en decir que la

distinción se plasma por primera vez con claridad en la obra de Kant. La raíz

kantiana en la distinción es, creo, innegable, porque en el mundo clásico, tanto

en el mundo griego como en el mundo medieval, la distinción no resulta en

absoluto necesaria ni fecunda, y más bien, dentro de un contexto teológico, la

idea de justicia esta supeditada a la idea de bien, lo justo esta supeditado a la

idea de lo bueno, y la gran clave de la ética, tanto en el mundo griego como en

el medieval, es la idea de lo bueno. ¿Por qué la escisión en la época kantiana?,

porque por primera vez en la historia se empieza a plantear el problema acerca

de qué es lo específicamente moral; qué es lo específicamente moral, a

diferencia de lo legal y a diferencia de lo religioso. Recordarán ustedes que Kant

distingue entre tres tipos de legalidad: la legalidad religiosa, la legalidad moral,

y la legalidad legal, por decirlo de manera redundante, y el planteamiento

kantiano no es una distinción en cuanto a los contenidos de las normas, sino en

cuanto a la forma de obligar de las normas, que es lo que en último término

quiere decir �formalismo�. Lo que ocurre es que son, en muchas ocasiones, las

mismas normas las que pertenecen al derecho, a la religión y a la moral, pero

obligan de una forma diferente. Ese punto de la formalidad de la obligación es lo

que va a distinguir al fenómeno moral del fenómeno religioso, del fenómeno

legal, en el momento de la modernidad; cuando hasta ese momento se habían

dado estrechísimamente unidos el fenómeno moral y el fenómeno religioso.

Ahora es cuando la moralidad empieza a cobrar una cierta especificidad frente a

lo religioso y frente a lo legal, y la pregunta es: ¿qué es lo especifico del

fenómeno moral?. Ante la pregunta de qué es lo especifico, la respuesta, o la

gran búsqueda, es la de si se trata de un fenómeno en el que no podemos apelar

más que a la subjetividad, o es un fenómeno en el que se puede hablar de

objetividad de la misma manera que se puede hablar de objetividad en el ámbito

teórico.

Creo que uno de los grandes problemas, de los que trabajamos

fundamentalmente en filosofía práctica, es el problema de que siempre se duda

de que en nuestro campo se pueda hablar de una objetividad práctica de la

misma manera que se puede hablar de una objetividad teórica. Los positivismos y

los cientificismos de todos los tiempos han reclamado únicamente para el ámbito

teórico la objetividad, la racionalidad y la intersubjetividad, dejando para el

terreno práctico el subjetivismo, el depende de cada uno de los momentos; y yo

creo que la tarea gigantesca, no sólo de Kant, sino del utilitarismo, de Rawls,

etc., ha sido la tarea de tratar de ver si se puede hablar en el mundo práctico

también desde un punto de vista objetivo, y no sólo desde el punto de vista

subjetivo de las preferencias, de los deseos, o de los gustos. A la hora de

determinar, de tratar de dilucidar, qué es lo objetivo desde el punto de vista

práctico, recuerden que Kant da sobre todo tres pasos -yo supongo

perfectamente conocida la obra de Kant, y solamente me interesa recordar tres

puntos fundamentales. El primero de ellos: Todo el mundo se da cuenta de que

lo más importante es lo bueno, y la Fundamentación de la Metafísica de las

Costumbres en su primer capítulo empieza hablando respecto de qué es una

buena voluntad; entonces el punto de partida es qué es lo moralmente bueno,

qué es una buena voluntad, qué es lo moralmente bueno. Lo moralmente bueno

tiene que ser lo objetivamente bueno, y ahí es donde empezamos a jugarnos el

problema de qué es lo objetivamente bueno. Y ahí es cuando Kant pasa a la

distinción entre los imperativos hipotéticos y los imperativos categóricos, para

resolver el problema de la objetividad. Y la respuesta es que la objetividad se

encuentra en aquel tipo de imperativos que no se someten al interés del

individuo, que no se someten a la subjetividad sicológica de cada individuo, sino

que son aquellos que mandan, aquello que es en sí mismo valioso. Yo creo que la

gran distinción kantiana entre los imperativos se encuentra en aquella pequeña

nota, en la que dice que hay una diferencia entre obrar por interés o tomar

interés en aquello que es interesante por sí mismo. Obrar por interés quiere

decir obrar siempre por los deseos, las preferencias, los gustos. Tomar interés en

aquello que vale la pena por sí mismo es lo que justifica que haya objetividad

moral, es lo que justifica que haya imperativos categóricos. Si esto ocurre en el

nivel personal, en el que Kant se mueve en un primer momento, esto se vuelve a

presentar exactamente igual en el nivel político, en el nivel del contrato o del

pacto social.

En el caso de Kant, también, estamos en una doctrina contractualista, pero

ocurre que, a diferencia de Hobbes, el contrato, el pacto, no se firma por un

interés egoísta, sino que el contrato es un deber moral por sí mismo, que vale

por sí mismo, y tiene que establecerse por sí mismo. En ese sentido es en el que

Kant creo que supera la posición de Hobbes, y por el que Rawls vuelve a decir

que, efectivamente, él se inscribe en la línea kantiana, en la medida en que cree

que Gauthier, con su libro Moral por Acuerdo, no ha tenido éxito. A fin de

cuentas, lo que intentaba hacer Gauthier es, en nuestro momento, resucitar a

Hobbes, y tratar de hablar de una moral que se establece por contrato o por

pacto, y el planteamiento de Rawls sería el de decir «Gauthier no ha tenido

éxito», porque hay que hacer una distinción -que a mí me parece fundamental, y

que Rawls trae a colación-, que es la distinción entre lo racional y lo razonable. Y

Rawls recuerda que esa distinción viene de Kant, de los imperativos categóricos y

de los imperativos hipotéticos, y que es la distinción que da sentido al pacto

social; y yo diría -también siguiendo a Rawls, aunque después quiero perfilarlo en

el sentido que a mí me interesa defender-, que efectivamente la distinción entre

lo racional y lo razonable será la base también para una sociedad plural, para

una articulación de una ética mínima cívica y una ética de máximos, en la

medida en que lo racional tendrá que ver con la prosecución de la vida feliz, de

la vida buena de cada uno de los individuos, que es lo que pone en marcha, lo

que pone en funcionamiento, cualquier tipo de actuación, pero lo razonable es el

marco dentro del que se tiene que desenvolver lo racional para que podamos

hablar de un marco de justicia. En ese sentido Kant entiende que el pacto social

es un deber moral por sí mismo, y entiende que aquella persona que sea

analfabeta moral -a mí me encanta la expresión analfabeto moral-, es decir, el

que no tenga ninguna sensibilidad moral, no va a poder apreciar la valía del

contrato social porque es incapaz de captar algo que vale por sí mismo.

El tercer momento, por terminar ya con Kant, sería el momento de la paz

perpetua. Cuando en la Metafísica de las Costumbres, en el momento en el que

Kant se pregunta, al final del derecho cosmopolita, si es posible una paz

perpetua, dice aquello tan hermoso de que nadie puede asegurar teóricamente

que va a haber una paz perpetua, nadie puede negar teóricamente que va a

haber una paz perpetua, pero desde el punto de vista práctico podemos decir

que se debe perseguir la paz perpetua, que es la razón práctica la que ordena

seguir la paz perpetua, porque los hombres no pueden resolver su derecho por

medio de la guerra. Creo que pocas cosas se pueden decir más actuales. Los

hombres no deben perseguir su derecho por medio de la guerra, sino por medio

de la construcción de una paz perpetua, y éste es el mandato de la razón

práctica, y la razón teórica no puede decir si esto va a ser cierto o no lo va a ser.

La paz perpetua vale por sí misma y no por un interés que sea un interés egoísta.

Entiendo que estos son los orígenes de la distinción entre lo justo y lo bueno, y

los orígenes del pluralismo moral, y que en nuestro tiempo se vuelven a

reformular por parte de una serie de autores, el primero de los cuales no es

demasiado conocido, es David Ross, aunque es justamente Ross el que escribe

aquel libro que lleva por titulo The right and the good (Lo correcto y lo bueno);

justamente es quien escribe ese libro en el que trata de distinguir entre qué es lo

bueno y qué es lo correcto, de una manera explícita. Y ahí Ross se refiere a una

de las doctrinas que ha distinguido entre lo correcto y lo bueno -aunque le ha

dado primacía a lo bueno por sobre lo correcto- que es el utilitarismo.

Efectivamente, el utilitarismo se pregunta -partiendo de una teoría de la vida,

que es una teoría del placer- adónde tienden todos los seres humanos: tienden al

placer. Ahora, La pregunta sería: ¿si cada ser humano tiende al placer, entonces

qué es lo objetivamente obligatorio, qué es lo correcto?. Por eso, la pregunta

utilitarista es, también, la pregunta por lo correcto; y la respuesta a la pregunta

es que lo correcto -en una alternativa de actuaciones- es perseguir aquella que

logra el mayor bien del mayor número. Ahí se articulan dos fundamentaciones

científicas: por una parte, una fundamentación psicológica en una teoría de la

vida -como dice el propio Mill-, y por otra parte, una razón calculadora, que es

capaz de calcular cuál es el mayor bien del mayor número. El utilitarismo es una

teoría de la objetividad moral, es decir, trata de determinar cuál debería de ser

la norma correcta, y por lo tanto se podría considerar, muy adecuadamente,

como una fundamentación filosófica para una ética cívica en una sociedad

pluralista. Yo creo, sin embargo, que el utilitarismo tiene una enorme limitación

para ser una fundamentación filosófica para una sociedad pluralista, y me voy a

referir rápidamente a tres críticas.

Una es la que le hace Rawls en Teoría de la Justicia, que me parece

perfectamente adecuada. Cuando se trata de medir el mayor bien del mayor

número, nadie asegura que la distribución interna del monto que se está

distribuyendo sea una distribución justa; entonces el utilitarismo puede caer en

el riesgo o en el peligro de maximizar el bien de la mayoría pero hacer una

distribución injusta de ese bien de la mayoría, aunque es verdad que en el

utilitarismo se dice que cada uno vale por uno, y nada más que por uno, sin

embargo, si quiere ser una teoría que vaya más allá del intuicionismo, no tiene

más remedio que dar un criterio calculador -sea ordinal, sea cardinal-, y al final

resultará que la distribución interna puede ser una distribución perfectamente

injusta.

En segundo lugar, creo que son muy adecuadas las críticas de Amartya Sen, que

recojo en mí libro Por una Ética del Consumo, que es del año 2002. En ese libro

también hago una crítica del utilitarismo, y recojo estas dos críticas de Sen que

me parecen muy adecuadas. La primera: el utilitarismo resulta incapaz para

hablar de bienes y de derechos que valgan por sí mismos, y no por su utilidad.

Creo que nos hemos acostumbrado a la idea de utilidad, creo que está muy

plasmada en nuestra sociedades. De hecho cuando a mis alumnos les digo aquello

de que Aristóteles decía que la filosofía es el saber más elevado porque no se

persigue por ninguna otra cosa, porque no tiene ninguna utilidad, mis alumnos

empiezan a pensar que lo que le pasa a la filosofía es que no sirve para nada. No

es lo mismo que algo no tenga ninguna utilidad porque no se persigue otra meta

a que no sirva para nada. Sen entiende que, efectivamente, si nos

acostumbramos a la idea de la utilidad no nos daremos cuentas que hay cosas

que valen por sí mismas, como por ejemplo la libertad, y trae a colación aquella

famosa expresión de Tocqueville: «el que pregunta ¿libertad para qué? es que ha

nacido para servir». Cuando estamos tratando de preguntar el para qué de la

libertad, el para qué de la igualdad, el para qué de la solidaridad, es que hemos

nacido para servir. Y la segunda crítica, que a mí me parece muy adecuada,

también de Amartya Sen, se refiere a que es muy difícil en una sociedad hacer

una medición, hacer medidas de bienestar con el elemento utilitarista, entre

otras razones por lo que él llama «los pequeños agradecimientos». Justamente,

las clases más pobres, las clases más marginadas, se encuentran en unas

situación de exclusión tal, que en cuanto se les da cualquier merced, por

pequeña que sea, están de inmediato sumamente agradecidas, y entonces

expresan -cuando hablan de sus deseos y de su nivel de satisfacción- un nivel de

satisfacción infinito, aunque se les haya dado algo infinitamente pobre. Sen

entiende que no es buena la medición utilitarista porque en una sociedad con

marginados éstos pueden expresar una enorme satisfacción, precisamente, por

los pequeños agradecimientos. Yo creo que, en efecto, el utilitarismo no es la

filosofía adecuada para dar fundamento a una sociedad pluralista. Creo que es

más adecuado el liberalismo político.

El liberalismo político -tanto en la factura que le puede dar Dworkin, como en la

que le puede dar Rawls- empieza por una crítica al utilitarismo -la que Rawls

expone en Teoría de la Justicia en los términos que he dicho-, pero luego da un

paso más allá, que es la distinción entre lo justo y lo bueno, una distinción que

tiene que relacionarse con la distinción entre el hombre y el ciudadano. A fin de

cuentas el hombre es el que busca lo bueno, es el que busca la felicidad; como

decía Feuerbach: «la tarea del hombre es la felicidad, la tarea del ciudadano es

la justicia», y en ese sentido podríamos hacer una distinción entre la ética cívica

y las éticas de máximos, diciendo que las éticas de máximos serían de la

felicidad, la ética cívica sería la ética del ciudadano. Y creo que ésta es la

propuesta que hace Rawls, por lo menos en Liberalismo Político -luego

comentaremos que no tan claramente en Teoría de la Justicia. En ese sentido, la

distinción entre lo justo y lo bueno consiste en plantearse, en el seno de una

comunidad política -en la que se entiende que todos los ciudadanos son libres e

iguales- qué quiere decir tratarlos como ciudadanos libres e iguales, y la

respuesta de Dworkin es -en aquel famoso artículo que se llamaba Liberalismo,

cuando trata de ver cuál es el constitutivo ético del liberalismo- tratarlos como

libres e iguales; lo que quiere decir: no tomar una sola doctrina de vida buena

como clave para la comunidad política, sino darse cuenta de que hay distintas

doctrinas de vida buena, y de que el estado tiene que ser neutral a las distintas

doctrinas de vida buena. Si se toma una sola doctrina de vida buena y se hace

una distribución de los recursos teniendo esa noción de vida buena, entonces se

va a ser injusto con todo aquellos ciudadanos que no comparten esa noción de

vida buena; con lo cual, tratar a los ciudadanos como iguales, quiere decir

reconocer las distintas doctrinas de vida buena, y plantear una neutralidad del

estado con respecto a las distintas doctrinas de vida buena, porque si no se

favorecerá a unos ciudadanos con respecto a otros.

En este sentido es en el que creo que Rawls, en Liberalismo Político, defiende su

concepción moral de la justicia. Recuerdan todos los presentes que en

Liberalismo Político la articulación que presenta Rawls, es una articulación entre

una concepción moral de la justicia y las, famosas, distintas doctrinas

comprensivas del bien. Yo creo que esa articulación está muy relacionada con la

articulación entre una ética cívica mínima y unas éticas de máximos. Después voy

a tratar de establecer la distinción entre lo que sería la concepción moral de la

justicia de Rawls y lo que sería una ética cívica mínima en una sociedad

pluralista. La propuesta de Rawls sería la una concepción moral de la justicia

formulada con independencia de las distintas doctrinas comprensivas del bien,

pero generada históricamente, a partir de esas distintas doctrinas comprensivas

del bien, razonables. Recuerden los presentes que Rawls dice que para superar el

modus vivendi, en el que nos situaría Hobbes o nos situaría Gauthier, para ir más

allá del modus vivendi, la concepción moral de la justicia tiene que tratar de

atraerse el consenso entrecruzado de las distintas doctrinas comprensivas del

bien. Yo entiendo que básicamente la concepción moral de la justicia recoge es

la idea rawlsiana de lo razonable, que nos retrotrae a los imperativos categóricos

kantianos, y lo que recogen las distintas doctrinas comprensivas del bien sería,

en esencia, la idea de lo racional, que nos lleva a los imperativos hipotéticos,

fundamentalmente a los imperativos de la prudencia y a los imperativos de la

felicidad -ya sé que el traductor, excelente por cierto, que es García Morente,

tradujo klugheit más bien por astucia, pero yo creo que sería más adecuado

traducir por prudencia, porque al fin y al cabo los imperativos de la felicidad

serían los imperativos de la prudencia. En ese sentido, creo que la articulación

rawlsiana tendría que ver con lo que sería la ética mínima y las éticas de

máximos, pero creo que habría las siguientes diferencias.

En primer lugar, creo que Rawls insiste excesivamente en que la

concepción moral de la justicia tiene que extraerse de la cultura política de una

sociedad con democracia liberal. Yo entiendo que tiene que ser de la cultura

política, pero, por sobre todo, de la cultura social. Recuerden que en algún

momento Rawls distingue entre cultura social y cultura política, entendiendo que

cultura social sería el conjunto, o la cristalización, de lo que aportan las distintas

doctrinas comprensivas del bien -que es lo que yo llamaría, las distintas éticas de

máximos-; sin embargo, sería la cultura política la que está a la base de las

constituciones y las instituciones democráticas. En Liberalismo político extrae su

concepción moral de la justicia principalmente de la cultura política, mientras

que en Teoría de la Justicia lo hace a partir de los juicios meditados.

Yo entiendo que la ética cívica mínima tiene que extraerse

fundamentalmente de la cultura social, es decir, de la cristalización de las

distintas éticas de máximos, porque entiendo que no es indiferente para una

ética cívica cuáles sean las éticas de máximos que están a su base, y entiendo

que Rawls, en cambio, encontraría que es lo mismo. Pero, por eso, yo creo que

las distintas éticas de máximos son fundamentales para la ética cívica que

después vamos a reconocer. Con unas éticas de máximos completamente

distintas de las que se han ido acuñando en la tradición occidental,

posiblemente, no hubiera resultado ni una concepción moral de la justicia ni una

ética cívica, sino algo bastante distinto; creo que la cultura social es

determinante de la cultura política. Y en ese sentido creo que los mínimos de

justicia dependen en mucha medida de las éticas de máximos de una sociedad

determinada, es decir de los máximos de vida buena. Ambas esferas están

totalmente articuladas. Claro, después, las éticas de máximos deben ser

criticadas y purificadas desde la ética mínima, pero creo que para la ética

mínima no es indiferente la cultura social, es decir las éticas de máximos de una

sociedad determinada.

En segundo lugar, entiendo que la ética cívica es la base del derecho y la

base de las éticas aplicadas en una sociedad pluralista. Creo que ética aplicada

quiere decir, sencillamente, la aplicación de la ética cívica de una sociedad

pluralista en las distintas esferas de la vida social, y en ese sentido, yo advierto

que en el liberalismo político no se ha tratado de ver -con una auténtica

hermenéutica- cómo desde las distintas esferas de la vida social es de donde se

van gestando esos mínimos compartidos que vamos tratando de comprender y de

leer en el trasfondo de la sociedad. Y, por último, entiendo que el liberalismo

político se queda corto en un punto y es en el que sólo se restringe a los límites

de la comunidad política, cuando la pretensión de justicia es una pretensión de

universalidad que no queda nunca dentro de los límites de una comunidad

política.

En ese punto creo que tiene mucha razón McIntyre cuando en su libro Tras

la virtud, en un momento determinado, dice que la afirmación «esto es justo» no

es en absoluto emotivista. El emotivismo no tiene razón como teoría del análisis

del lenguaje del significado, como teoría del lenguaje del significado moral, sino

como teoría del uso -en todo caso- del lenguaje moral, porque la afirmación

«esto justo» es una afirmación que pretende formalmente universalidad. A mí

me parece que esta afirmación hay que recordarla desde el punto de vista de la

filosofía y desde el punto de vista de la vida cotidiana. Quien pretende de algo,

quien afirma de algo que es justo, no está pretendiendo expresar sus emociones

subjetivas, sus gustos o sus preferencias subjetivas, sino que esta pretendiendo

formalmente universalidad.

En ese sentido creo que tiene mucha razón McIntyre, cuando dice que es

desolador el panorama de nuestra época, cuando las gentes, hablando de

argumentaciones morales, piensan que se trata de argumentaciones que aun

pretendiendo universalidad, nunca van a poder llegar a establecer acuerdo. En

el fondo están pensando que, en el terreno práctico, no hay objetividad posible,

sino únicamente subjetivismo. Me parece que eso es algo que se debe recordar

también.

Cuando este año mis alumnos, a propósito de la guerra, estaban haciendo

sus manifestaciones, yo les dije: «me parece perfecto, en clases vamos a coger

aquel punto de McIntyre en que habla de tres posibles argumentaciones en torno

a la guerra, y de cómo parece que no se van a poner de acuerdo porque las

premisas mayores son inconmensurables». Si se afirma que las premisas mayores

son inconmensurables hay que ser coherente con lo que se está diciendo, y lo

que se está diciendo es que quien afirma eso no puede pretender universalidad

con la afirmación de «esto es justo», o «esto es injusto». En ese sentido yo creo

que es cierto que la afirmación «esto es justo» pretende formalmente

universalidad, yendo más allá de la comunidad política, y en ese sentido creo

que Rawls hizo un retroceso, cuando en la última página de Teoría de la Justicia

hizo aquella afirmación taxativa de que los principios de la justicia valdrían sub

especie aeternitatis. Evidentemente, por ello, todo el mundo se le echó encima;

todo el mundo dijo que cómo un filósofo hoy en día podía pretender que algo

valiera sub especie aeternitatis. Y Rawls rápidamente dijo que no, que se había

equivocado, que no era eso lo que había querido decir.

En Liberalismo Político empieza muy claramente diciendo �me limito a la

sociedades con democracia liberal, a las comunidades con democracia liberal�.

Por lo tanto creo que es muy acertada la afirmación de quienes dicen que el

método de Rawls evidentemente no es contractualista, sino que es un método

hermenéutico; hermenéutico coherencial. A fin de cuentas se trata -en una

comunidad política con democracia liberal- de comprender qué es lo que esa

sociedad ya admite como principios de la justicia, entendiendo que la

hermenéutica es el método propio de la filosofía, un método que es el de un

círculo en el que partimos de la situación -como decía Hegel- en que ya nos

encontramos, y a fin de cuentas, lo que tratamos es de comprender mejor

aquello que ya hemos aceptado; es decir, buscamos poner en conceptos,

begriffen, aquello que de alguna manera ya hemos aceptado.

Creo que en ese punto lo que hizo Rawls fue hacerle caso a Rorty, cuando

dijo que la democracia tenía primacía frente a la filosofía. Hay que admitir ya las

sociedades democráticas. La filosofía tiene que tratar de comprender la vida

democrática, pero sin tratar de ir más allá desde un punto de vista crítico. Yo

creo que, efectivamente, la afirmación de la justicia tiene una pretensión de

universalidad, y que por eso es más adecuada cómo filosofía, o como teoría

fundamentadora, de una sociedad pluralista, la de la ética del discurso. La ética

del discurso, en su pretensión es universalista, no plantea únicamente una

hermenéutica coherencial dentro de un determinado ámbito de la dimensión

normativa de la ética moral. En ese sentido, desde el principio, se hace una

distinción muy clara: vamos a ser muy modestos -se dice-, no vamos a ocuparnos

de todo el fenómeno moral, sino únicamente de la dimensión normativa del

fenómeno moral; vamos a tratar de reconstruir desde la teoría de la acción

comunicativa las bases del fenómeno moral, las bases de la corrección de las

normas, y llegar a la afirmación -que ustedes recuerdan perfectamente- de que

los presupuestos irrebasables de la argumentación serían las bases, el

fundamento; un fundamento que pretende universalidad para afirmar la

corrección de las normas -si recuerdan todos, los principios de la ética del

discurso: el principio de universalización y las bases y las reglas del discurso

práctico.

Yo quisiera solamente añadir -en el caso de la ética del discurso- un punto

que se suele dejar de lado y que creo que es fundamental para la distinción entre

una ética mínima y unas éticas de máximos, y es la distinción que, en algún

momento, hace Habermas entre autonomía y autorrealización. La autonomía

tiene que ver -dentro de la ética del discurso- con la capacidad de

universalización de las normas, y en ese sentido seguiríamos dentro de la línea de

poner en diálogo el principio de universalización kantiano de que una norma será

correcta si todos los afectados por ella están dispuestos a darle su

consentimiento, después de un diálogo celebrado en condiciones de simetría. Ése

sería el principio de la autonomía moral.

Pero hay otro lado fundamental del fenómeno moral, que es el lado de la

autorrealización, el lado de la autorrealización es el de la autorrealización

individual, que aunque no es un lado universalizable también necesita de

racionalidad, la racionalidad que viene de la propia biografía y de la propia

idiosincrasia. La autorrealización de la persona necesita también de un

argumento racional, pero no necesita en absoluto ser universalizable, ni necesita

justificarse ante otros. El nivel de la autonomía sería el nivel de las normas, que

sería el nivel de la objetividad práctica, mientras que el nivel de la

autorrealización sería el nivel de la biografía personal, de la opción personal, que

si necesita una justificación, es solamente una justificación personal, en un

proyecto de vida feliz.

Me parece que si quieren aceptar la articulación de ética cívica mínima y

ética de máximos, habría un cierto continuo entre lo que serían los imperativos

hipotéticos y categóricos, lo racional y lo razonable, la autonomía y la

autorrealización, y esa articulación de los mínimos y los máximos dentro de una

sociedad pluralista. Yo -por acabar ya, pues no quiero extenderme más- entiendo

que, sin embargo, en la ética del discurso hay unos elementos que quedan

cortos. Creo que hay que fijarse en tres puntos que habría que ampliar

claramente.

En primer lugar el nivel de lo justo. Me parece que hay que distinguir

entre dos niveles de lo justo, dentro de la ética del discurso: el más importante

que sería el de los presupuestos de la argumentación. En mi libro Ética sin

moral intenté fundamentar una teoría de los derechos humanos sobre los

presupuestos de la argumentación, y entiendo que efectivamente en la ética del

discurso, lo más interesante no son los consensos fácticos sino que lo más

interesante son los presupuestos de la argumentación, que son los que dan

sentido, los que exigen, los que suponen una critica a cualquiera de los consensos

fácticos.

En definitiva, recuerden que la famosa situación ideal de habla -la tan

denostada situación ideal de habla- no es una utopía sino una idea regulativa en

el sentido kantiano, y además, un presupuesto contrafáctico pragmático del

habla. En ese sentido se haría la distinción con Kant, pero igualmente es una idea

regulativa. En ese nivel de los presupuestos de la argumentación, es donde nos

estamos jugando el punto crítico, para distinguir entre lo vigente y lo válido, y

creo que lo que sigue siendo perfectamente válido de esa tradición es el tener -

todavía en la línea de la escuela de Frankfurt- la necesidad de buscar un

elemento critico para que Auschwitz no se repita, para que no se repita el

holocausto nazi, para que no se repita ningún holocausto de la tierra, ni el de

Irak, ni el de Irán, ni ningún holocausto, ni los de América latina, que se han

producido durante todo tanto tiempo en El Salvador, por ejemplo, o en otros

lugares, etc. Es necesario encontrar un elemento critico que nos permita

distinguir entre lo vigente y lo válido y yo creo que eso se produce sobretodo en

los elementos de la argumentación. Pero, como recordarán, esos presupuestos

tienen que estar ligados a la historia, porque la vida se va haciendo en el nivel

trascendental y en el nivel de la historia, por eso estamos hablando de una

hermenéutica que trata de comprender el momento presente tratando de

encontrar un criterio para distinguir entre lo vigente y lo válido.

En la historia es en la que se produce la conciencia moral de las

sociedades, en la historia es donde se va dibujando la ética cívica mínima de las

sociedades, que es una ética dinámica, porque los mínimos de justicia son

dinámicos, van progresando, van cambiando, según las éticas de máximos que

van trabajando en cada una de las sociedades. Siempre estamos trabajando en el

doble terreno de la trascendentalidad y de la historia, de una hermenéutica

critica en la que debemos de ir contando con el nivel posconvencional que se ha

alcanzado en las sociedades desarrolladas, pero también con el nivel de los

presupuestos de la argumentación, que sirven para criticar ese nivel

posconvencional, cuando la conciencia moral social se puede hacer una

conciencia excesivamente conformista y excesivamente plegada a los hechos. En

ese sentido creo que el doble nivel de lo justo tiene que destacarse muy

claramente.

En segundo lugar creo que es fundamental insistir en el fortalecimiento de

éticas de máximos que acepten los mínimos de justicia. Me parece que secar las

fuentes de los proyectos de felicidad es secar también las fuentes de las

exigencias de justicia, y creo que nuestras sociedades no son demasiado

abundantes en propuestas de felicidad y de vida buena. En los últimos tiempos

he tenido dos desánimos fundamentales con mis alumnos. Cuando yo preguntaba,

con respecto a alguna norma moral, si les parecía que podía ser universalizable,

recurría siempre a una que me funcionaba, que era la de no torturar. Siempre los

alumnos decían que no había que torturar. Ahora dicen que depende, con lo cual

ya me estoy poniendo un poco nerviosa. Y la segunda, cuando leyendo la Ética a

Nicómaco como lo hacemos todos los años, les digo aquello de que «todo ser

humano tiende a la felicidad», y ha habido algunos que me han dicho que ellos ya

no tienden ni a eso. En el momento en el que uno se da cuenta de que una

persona de veinte años ha arrojado la toalla en el tema de la felicidad, la verdad

es que la temperatura moral de las sociedades está muy baja.

Como decía Ortega, con mucho acierto: «lo importante en una sociedad no es

dictaminar quiénes son morales y quiénes son inmorales, sino que lo importante

es detectar si estamos altos de moral o si estamos desmoralizados». A mí me

parece que en el terreno de lo moral es muy importante que las sociedades estén

altas de moral o estén desmoralizadas, y una sociedad en que los alumnos ya te

dicen que el no torturar depende, y que la felicidad es algo a lo que han

renunciado hace mucho tiempo, la verdad es que me parece que nuestra moral

está muy bajita.

Ahora, en último término -y la verdad es que esto es lo ultimo que quería

decir-, yo entiendo que la ética cívica, esa ética cívica mínima, se ha ido

convirtiendo con el tiempo en una ética cívica transnacional. En este último libro

que he mencionado: Razón pública y éticas aplicadas, defiendo una ética cívica

transnacional, que creo que es la que se esta gestando desde las distintas éticas

aplicadas. No se trata solo de la ética cívica de una comunidad política -creo que

para eso la fórmula rawlsiana funciona relativamente bien- sino que creo que la

pretensión de justicia que traspasa todas las fronteras está plasmándose en una

ética cívica transnacional que ya esta funcionando, y ya está funcionando desde

esas éticas aplicadas que están generando una serie de principios que son

principios globales, desde el punto de vista de la bioética, desde el punto de

vista de la economía, desde el punto de vista de la ecología. Pero de ese punto

vamos a hablar en otro día, porque hay otra sesión que va a ser sobre bioética,

principios y metas, allí entraremos de lleno en el terreno de las éticas aplicadas,

justamente en el terreno de la ética aplicada que ha sido pionera desde los años

setenta, que es la bioética, y por lo tanto, dejamos para entonces, ese capitulo.

Pues, muchas gracias.

RONDA DE PREGUNTAS

Presentadora

Le agradecemos a la profesora Adela Cortina su magnifica conferencia y les

ofrezco a continuación la palabra para las preguntas, comentarios, dudas, que

Ustedes quieran plantear.

Pregunta del público

Tengo dos preguntas. No sé cuál le formulo. Hay una más simple, que tiene que

ver con que me gustaría que se refiriera un poco más a lo que usted entiende por

la esfera de la opinión pública, como componente de la sociedad civil; porque

me surge la duda con respecto a cómo se expresaría finalmente, o sea, cómo

puede ser pública la opinión, si no es a través de las tendencias de las encuestas,

que son a menudo manipuladas por los políticos. ¿Cómo podría producirse una

opinión pública desde ese punto de vista que Usted plantea, el de una ética

aplicada?.

Adela Cortina

Quisiera responder a la cuestión de la opinión pública, porque en relación con las

éticas aplicadas yo más bien lo que planteaba en el libro -y creo que es una

cuestión importante- era determinar cuál es la tarea de las éticas aplicadas en la

opinión pública.

¿Que sería la opinión pública? pues, efectivamente, una característica de las

sociedades modernas es la de tener una esfera de opinión pública. En realidad

esto tiene una historia, una historia que va produciéndose desde la Edad media,

paulatinamente, como ya lo saben. Hay muchos trabajos sobre ello, famoso el de

Habermas: Historia y critica de la opinión pública, y yo me ocupé de ello también

en Ciudadanos del mundo, que justamente contiene un apartado sobre el tema

de la opinión pública. No hay sociedad moderna, no hay sociedad pluralista sin

esfera de opinión pública, cuando Kant hablaba del terreno de la Publizität se

estaba refiriendo al terreno de esa esfera en la que los sabios ilustrados podían

hacer uso de la pluma. En aquella distinción que hace Kant en Qué es la

Ilustración -y que todos los presentes recuerdan- entre el uso privado y el uso

público de la razón, está el nudo de lo que sería la esfera de la opinión pública.

Hay un uso privado de la razón en las instituciones privadas, y hay un uso público

de la razón, que sería el uso que se produce en la esfera pública que no es el de

la sociedad privada. La opinión pública es la esfera pública en la que, según

Kant, los sabios ilustrados, según Rawls, todos los ciudadanos; según la ética del

discurso, todos los que están dotados de una sensibilidad especial para notar

cuáles son los efectos del sistema económico y político, tienen la posibilidad de

sacar sus opiniones a la luz, tienen la posibilidad de expresarse.

Ahora viene la segunda parte. ¿La opinión pública, es perfecta? Ésta es otra

cuestión. Se debe ir yendo por partes. ¿Es necesaria una esfera de opinión

pública para que haya una sociedad plural? La respuesta es, evidentemente, sí. Si

no hay una esfera de opinión pública en la que las gentes puedan expresarse

públicamente, si eso está vedado -Ustedes tienen su experiencia de años de

dictadura, ¡qué les voy a contar!, todos tenemos experiencias que contarnos-, si

no hay esfera de opinión pública, entonces una sociedad, evidentemente, no

puede ser plural; es una sociedad, por lo menos oficialmente monista,

oficialmente. Otra cosa es que las gentes tengan su corazoncito, pero

oficialmente es monista. La esfera de la opinión pública es fundamental para que

las gentes puedan expresarse y es lo que hace que la sociedad sea una sociedad

plural.

La cuestión es ahora cómo articular la opinión pública, porque que es

indispensable, esto es innegable, la cuestión es cómo articulamos la opinión

pública, cómo hacemos para que haya presencia de distintos sectores en la

opinión pública, y yo creo que ahí la sociedad civil, los ciudadanos, tenemos

mucho que decir y mucho que hacer, porque la opinión pública no solamente son

los políticos, los que están presentes, porque los que están presentes, más bien,

son los medios de comunicación. Hay una distinción -que supongo que todos

conocen- entre opinión pública y opinión publicada. No es lo mismo la opinión

pública que la opinión publicada, no todos los ciudadanos tienen acceso a los

medios de comunicación, no todos los ciudadanos tienen acceso a la televisión,

etc. Para expresarse -y por eso, mañana, hablaremos de la ciudadanía y de la

sociedad civil, parece que yo voy dejando todo para otro día, pero es cierto-,

creo que hay que darse primero a una tarea, a una tarea de la sociedad civil, que

es fundamental en el nivel de la opinión pública, la tarea de crear redes que

permitan acceder a la opinión pública. No pueden acceder sólo los que tienen

poder para hacerlo, sino también los que no tienen ese poder. El terreno de la

opinión pública es el terreno de las presiones; a fin de cuentas, es el terreno de

las presiones de quienes tienen las posibilidades económicas para pagarse una

presencia en la vida pública o de los que dan con el invento adecuado en el

momento adecuado para poder estar presentes en la vida pública. De hecho, los

ecologistas, por ejemplo, han tenido un éxito enorme en hacerse presentes en la

opinión pública, los grupos feministas han tenido cada vez más posibilidades de

hacerse presentes en la vida pública; en cambio, otros grupos, los de los

discapacitados, por ejemplo, quedan absolutamente relegados, y sólo pueden

estar presentes si hay alguien que quiera hacerlos presentes. Yo creo que la gran,

o una de las grandes tareas de la sociedad civil, y de la ética de los medios de

comunicación, es hacer que los medios sean una plataforma para la expresión de

los grupos que tienen algo que expresar, y creo que ése es un camino por hacer.

Entonces, resumiendo, la esfera de la opinión pública es necesaria,

indispensable, aunque actualmente es insuficiente en todos los países que yo

conozco. Efectivamente, distintos tipos de poderes deben generar las

oportunidades de alcanzar un lugar en la esfera de la opinión pública, porque no

siempre el poder es económico o político, puesto que hay un poder relacional, de

capital social, de gentes que pueden estar presentes por su capital social, que es

el camino en el que habría que ir -entiendo yo-; es decir, a través de redes, ir

haciendo presentes los deseos, las necesidades y las opiniones de todos los que

tienen algo que decir y que no pueden decirlo.

Pregunta del público

Quería pedirle que explicara con mayor detalle en qué consiste la concepción de

la filosofía como una hermenéutica critica y qué autores se hallan a la base de

ella.

Adela Cortina

Gracias por la pregunta. Bueno, yo entiendo que la hermenéutica crítica en

principio corresponde a la obra de Apel y de Habermas, que es con quienes yo

vine trabajando desde que fui a Frankfurt y desde que, entre mi marido, que se

llama Jesús, un amigo y yo, nos dimos a la ingente tarea de traducir La

transformación de la filosofía[1], que nos llevó no sé cuanto tiempo de nuestra

vida, porque realmente, la manera de redactar de Apel no es la más simpática

para las traducciones. Pero, bueno, yo creo que valía la pena y sigo creyendo que

valía la pena. La hermenéutica critica, creo que se perfila en la discusión de

Habermas y Apel con Gadamer, a fin de cuentas, Habermas y Apel son

absolutamente gadamerianos, admiran absolutamente a Gadamer, y toman de

Gadamer la opción por la hermenéutica como lógica de las ciencias sociales. En

último término, una de las obras más conocidas de Apel es la controversia de

explicación y comprensión, y efectivamente ahí, por lo que se pronuncia Apel,

igual que se pronuncia Habermas, es porque la lógica de las ciencias sociales no

puede ser únicamente la explicación, sino que tiene que ser la comprensión, y en

ese sentido optan por Gadamer, a favor de la comprensión. Lo que pasa es que la

gran crítica a Gadamer -en aquella discusión que ha dado lugar a libros enteros-

es la crítica al hecho de que Gadamer no señalaría -cosa en la que yo he

intentado insistir todo el tiempo- un criterio para distinguir entre lo vigente y o

válido. En ese sentido, la hermenéutica gadameriana sería conformista con lo

que hay -en el terreno de la comprensión-, conformista con lo que acontece. Si

únicamente tratamos de captar el acontecer, entonces, ni comprenderemos al

autor, porque es necesario tener un criterio para la comprensión, ni sería posible

la crítica. Entonces la posición, esquemáticamente, sería la de que la

hermenéutica gadameriana es una extraordinaria aportación, en la medida en

que las ciencias sociales tienen que optar por la comprensión, es decir, por el

tema del entendimiento, por el tema del acuerdo, el de la relación sujeto-

subsujeto -no la relación sujeto-objeto. Pero hay un punto, que es el de

encontrar un criterio para distinguir entre lo vigente y lo válido, y es en ese

sentido en el que yo hablaba de una hermenéutica critica, es decir, que da un

criterio para la critica de lo actualmente en existencia, de lo que sucede y de lo

que pasa, que a mí me parece que es fundamental.

Usted seguramente recordará esta referencia que hace Ortega, en su obra sobre

el Imperio romano, al consenso o concordia radical, frente a los disensos y

discordias superficiales. Yo varias veces he pensado en si esta moral mínima a la

que correspondería una ética mínima no se refiere un poco a este consenso

radical que hace posible la existencia de una sociedad. Precisamente, en la

mejor época de Roma, había una ley no escrita que decía -afirma Ortega- «Roma

debe seguir existiendo», a la cual todos se atenían. Cuando esa norma no escrita

dejó de tener vigencia, Roma empezó a decaer. No sé si se podría establecer un

nexo entre ambas cosas.

Sí, creo que se puede establecerse un nexo, pero hay ciertas diferencias. Creo

que siempre, a la hora de hablar de consensos, habría que hablar, por lo menos,

a tres niveles, aunque sé que eso de hablar de niveles termina siendo muy

aburrido, pero, creo que habría que hablar a tres niveles. Uno sería el nivel de

los consensos fácticos, de los acuerdos fácticos, que se deben las más de las

veces a estrategias, a juegos de poder, etcétera. Yo creo que en el terreno ético

los consensos fácticos, como juegos de estrategias, no deben aceptarse. Un

segundo nivel sería el de la conciencia moral social de una sociedad, y ahí es por

donde empezaríamos a entrar más en el terreno orteguiano. La conciencia moral

social de una sociedad, nos habla de qué acuerdos básicos sobre valores hay en

una sociedad. Se trata de una serie de elementos que no serían tanto políticos

como relativos a los valores, cuáles son los valores y cuáles son los principios de

justicia que la sociedad esta dispuesta a aceptar. A mí me parece que en

nuestras sociedades de habla hispana uno de los grandes capítulos que

tendríamos que cubrir es el de, efectivamente, preguntarnos cuáles son los

elementos que compartimos los distintos grupos sociales, porque cuando en una

sociedad se pasa de épocas monistas a épocas pluralistas, hay un cierto momento

en el que la gente no sabe si está en el politeísmo, y al final, se acaba no

sabiendo cuáles son los valores que, efectivamente, todo el mundo comparte; es

decir, qué son los valores de la libertad, de la igualdad, y qué quieren decir. Y yo

creo que ahí tenemos una asignatura pendiente, todos nosotros, que es la de

tratar de ver en nuestras sociedades, cuál es la conciencia moral alcanzada. Sin

embargo, siempre tiene que haber un tercer nivel y yo creo que ese es el nivel

filosófico, y es el nivel del consenso en el terreno de los presupuestos -por eso yo

insistía tanto en el terreno de los presupuestos. Cuando se habla de una situación

ideal de habla en la que se haría posible un consenso ideal -tan criticado-, yo

entiendo que lo que se está diciendo es que nunca podemos conformarnos, ni

siquiera con la conciencia moral alcanzada en una época determinada, sino que

esa conciencia moral se tiene que dejar criticar por los presupuestos que dan

sentido a todo lo demás, es decir, por los presupuestos pragmáticos dentro de los

que estaría que todo ser humano tiene que tener un derecho a la vida para poder

participar en una discusión, y que tiene que tener una cultura suficiente para

poder participar en la discusión, y que tiene que elevarse su nivel material para

que pueda participar en pie de igualdad en la discusión. Ésos son los

presupuestos pragmáticos que dan sentido a todo lo demás, y creo que ahí esta la

idea de consenso como critica de todos los consensos fácticos. En ese sentido, yo

creo que estamos en un nivel distinto, que sería el nivel de la filosofía

trascendental o el de las ciencias reconstructivas -me da lo mismo-, que es un

nivel en el que no se movía Ortega. Yo creo que efectivamente el nivel de la

reconstrucción trascendental es necesario porque en el nivel trascendental es

donde se encuentran esos elementos críticos que permiten criticar lo que hay.

Por eso en Ética sin moral, en uno de los capítulos, entendí que era posible

fundamentar una teoría de los derechos humanos, no sólo en los consensos

fácticos, es decir, de cuál es la declaración del cuarenta y ocho, o cuál es el

desarrollo de, que efectivamente son fundamentales, porque es el lado de la

historia, sino también en el nivel de la trascendentalidad, que es lo que hace

posible que unos seres humanos puedan establecer consensos fácticos, que es lo

que hace posible que unos seres humanos puedan tener una conciencia moral

determinada, y por esos presupuestos pragmáticos es por lo que entiendo que,

para que sean posibles todos los consensos fácticos, es necesario que los

interlocutores virtuales tengan derecho a la vida, a las fuentes materiales -como

para poder discutir en pie de igualdad-, a las fuentes culturales -como para

poder discutir en pie de igualdad-, y ésos son los que tienen que funcionar como

crítica del otro. En ese sentido, creo que habría una diferencia entre la razón

vital de Ortega o el perspectivismo de Ortega y una posición lógico

trascendental.

Pregunta del público

Yo quería hacer una pregunta que en parte Ud. ya la ha contestado, pero que

tiene que ver precisamente con esta conciencia moral que tendría su sede en la

historia. ¿Qué pasa en sociedades -como la chilena- en que hay una fractura en

este sentido, donde la memoria histórica está muy fracturada, y donde el trabajo

para dialogar sobre este tema está también muy obturado?.

Adela Cortina

Bueno, pues, yo siento moverme en tres niveles, porque de verdad lo de los

niveles me parece molestísimo, pero no hay más remedio. Entonces,

efectivamente, siempre me parece que hace falta el nivel de los presupuestos,

porque creo que es el nivel crítico. Cuando hablamos de sociedades con

democracia liberal -como es la chilena- hay unos presupuestos que dan sentido a

todo el funcionamiento de la sociedad, y esos presupuestos son los que acabo de

comentar. Y efectivamente nos damos cuenta de que hay un enorme abismo

entre los presupuestos que dan sentido a toda idea de justicia, a toda idea de

argumentación, a toda idea de norma, y lo que está realmente ocurriendo. Me

parece que hay una enorme fracción. Pero esta ocurre en la sociedad chilena, y

esto ocurre en la sociedad española, y esto ocurre en la sociedad

norteamericana, porque si empezamos a mirar las distintas sociedades, los

presupuestos que dan sentido a nuestras argumentaciones y a nuestras acciones

comunicativas son muchísimo más exigentes que las actuaciones de la vida

cotidiana y lo que se da por bueno en la vida cotidiana. Cuando se lanza a una

guerra, y se habla de armas de destrucción masiva y todas aquellas cuestiones,

etc., y al final ocurre que lo que había que hacer en verdad era acabar con

Saddam Hussein, entonces uno no está de acuerdo con esos presupuestos de la

argumentación. Pero eso ocurre con todas las sociedades, no sólo con la chilena.

Entonces, si hay un desequilibrio entre los presupuestos y lo que acontece, la

pregunta fundamental para mí viene a ser: ¿qué hacer?. Y la respuesta creo que

es -y lo lanzo porque me imagino que en la sociedad chilena ha pasado, eso me lo

tienen que decir ustedes- es verdad que hay tal fractura, que es imposible que

las distintas éticas de máximos de la sociedad chilena, descubran unos valores

compartidos mínimos de justicia. Consúltenlo con la almohada porque se me han

quedado absolutamente helados.

Yo creo que ésa es una reflexión que una sociedad tiene que hacer alguna vez en

su vida, y además hay que hacerla porque, después, bueno, tenemos por ejemplo

escuelas, y en las escuelas damos educación, bueno, pero para dar educación

tenemos que saber qué es lo que creemos que vale la pena transmitir, porque la

palabra valor quiere decir qué es lo que creemos que vale, qué es lo que creemos

que vale la pena. Si alguien quiere hacer una universidad o una escuela, quiere

hacer un currículo, entonces quiere transmitir lo que le parece que vale la pena

ser aprendido, y lo que le parece que vale la pena ser enseñado. Y si en la

sociedad no hemos pensado sobre qué es lo que vale la pena transmitir, la verdad

es que estamos actuando de una manera irracional, que es lo que hacemos

siempre. Tampoco hay que acostumbrarse con lo que hacemos siempre, si es que

lo hacemos mal. Tampoco está mal cambiarse de tercio alguna vez y decir

¡vamos a ver si lo hacemos mejor!. En ese sentido, creo que las sociedades

pensamos muy poco acerca de qué es lo que realmente nos parece que merece la

pena, y a la hora de hacer los curricula, desde luego, no lo piensa nadie. Yo creo

que cuando una sociedad como la chilena piensa en voz alta y en serio entre los

distintos grupos si hay algunos valores que merecen la pena, creo que los

encuentra -pero eso lo tienen que decir ustedes. La experiencia nuestra, en

España, fue que con la constitución del setenta y ocho, parecía que las gentes

que habíamos llegado a un absoluto politeísmo axiológico. Allí cada uno tenia su

código moral y todas las premisas eran inconmensurables, pero eso no era cierto.

En los distintos grupos, si se va viendo desde el setenta y ocho hasta nuestros

días, va habiendo cada vez más un reconocimiento de que hay una serie de

valores que merece la pena compartir, y por los que vale la pena luchar, y que

son los que nos permiten hacer currículo para la educación y criticar aquello que

nos parece que no debería de funcionar de esa manera. Porque si no tenemos

elementos que compartimos de algún modo, entonces no podemos hacer la

critica. Si no es así, entonces, tenemos que admitir que tenían razón los

emotivistas y que el lenguaje moral, sencillamente, es una expresión de

emociones subjetivas, y un intento de conseguir que los demás experimenten la

misma emoción que experimento yo.

A mí me parece que ese punto es central, no porque los emotivistas sean malos,

sino porque intentaban hacer un análisis del lenguaje, y llegaban a la conclusión

de que el lenguaje moral es expresión de sentimientos y emociones subjetivas y

un intento de causar en los demás la misma emoción. Si eso es verdad, entonces

realmente cuando alguien dice «esto es injusto», solamente está expresando su

desaprobación, más o menos emocional, y está intentando que los demás se

contagien. Pero eso es el lenguaje de la publicidad, intentar que los demás

compren el mismo coche, porque así se lo vendo. Es que es terrible, es que no lo

pensamos, pero es verdad cuando se hace ese análisis del lenguaje moral y el

emotivista acaba imponiendo lo suyo, pero no porque sea perverso, sino porque

el lenguaje moral significa eso, expresión de emociones subjetivas e intento de

causar en los demás la misma emoción. Si eso es verdad, entonces, cuando

alguien dice «esta guerra es injusta» o «este dictador es injusto», está

expresando su emoción e intentando que los demás se contagien, pero no está

pudiendo expresar nada intersubjetivo. A mí me parece que la recuperación de la

intersubjetividad es fundamental para una sociedad.

La recuperación de la intersubjetividad es de primera necesidad, porque si no,

no podemos criticar nada conjuntamente, sino que nos tenemos que conformar.

Y entonces ocurre lo que decía McIntyre en Tras la virtud, si eso es verdad, no

podemos tratar a los demás como seres autónomos sino únicamente como seres

heterónomos, porque tratar a otro como un ser autónomo es -frente a un

problema-, darle argumentos, para que él piense, elija y pondere lo que le

resulta más convincente, pero si yo no hago sino expresar emociones subjetivas,

no doy argumentos, entonces no puedo hacer más que tratar al otro de una

manera heterónoma; es decir, tratar de causar en él la misma emoción, para que

se sume a mi grupo. La verdad es que tratar emotivistamente de contagiarnos,

me parece que es desastroso, porque es llegar a reconocer sencillamente que

somos un mundo hecho de publicidad, en el que lo que más se vende, o lo que

más parece, eso es lo que tiene éxito. Puede que sea así, pero si es así, primero

a mí me parece deprimente -y eso ya es algo-; pero, en segundo lugar, nos

quedamos sin capacidad de crítica, sin capacidad de transformación en algo

mejor. Y la verdad es que el día que los seres humanos nos quedemos sin

capacidad de crítica y sin capacidad de transformación hacia algo mejor, vamos

a ser una raza humana bastante deplorable. ¿O no?.

Pregunta del público

Me gustaría escuchar su opinión respecto de cuál sería la tarea específica que le

podría corresponder al filósofo, en nuestro tiempo y más allá de todo

emotivismo, en relación con esa capacidad de crítica y de transformación de la

que Usted acaba de hablar.

Adela Cortina

Muy bien, agradezco mucho la pregunta porque creo que va a permitir aclarar

muchas cosas. En primer lugar el tema que se me había pedido era «Pluralismo

moral, ética mínima y ética de máximos». Y entonces partimos de una

constatación histórica y es la de que las sociedades con pluralismo moral son las

sociedades con democracia liberal. Esto es una constatación histórica, no una

afirmación para el futuro, para todo tiempo posible, sino sencillamente un

intento de rastrear dónde, en qué sociedades -en este momento- existe un

pluralismo moral. En las sociedades en las que exista un código moral único, sea

confesional o sea laicista -me da exactamente igual- no hay pluralismo. Me

parece que es tan absolutamente monista el decir «solamente tiene que haber

una determinada ética de máximos con una determinada religión», como lo

contrario, como decir «las religiones se tienen que abatir, y entonces el credo es

el laicista». Una ética cívica, tal como se da en sociedades pluralistas, es una

ética laica, es decir, ni busca para fundamentar sus asertos una afirmación

religiosa ni tampoco desvirtúa o persigue las religiones, sino que da juego a todas

aquellas éticas de máximos que se puedan pronunciar y puedan funcionar, dentro

de los límites de lo que sería la ética mínima. Entonces, así es como se han ido

produciendo las cosas históricamente y con lo que nos encontramos en este

momento. Cuando se parte de ese punto, yo creo que la primera cuestión

importante en una sociedad es preguntarse si esa sociedad es monista, politeísta

o pluralista. Entonces -si quieren esta misma noche, si no pueden dormir- (risas),

se preguntan si la sociedad chilena es una cosa u otra.

Primera pregunta que vale la pena hacerse en solitario y con otros, es decir,

dialógicamente, aquí se pueden encontrar puntos comunes o no. En segundo

lugar, si uno llega a la feliz conclusión de que la sociedad es pluralista, entonces

puede dar un paso más, y el paso más es el de preguntarse qué tipo de

pluralismo se está teniendo en este momento, ¿es un pluralismo bastante

aguado, como el que Rawls llama modus vivendi?, es decir una coexistencia, ¿o se

puede llegar a encontrar algo más que una simple coexistencia; es decir, la

posibilidad de que se pueda llegar a construir -frente a todos aquellos problemas

que nos puedan venir- juntos las respuestas?. La pregunta es también un reto

para cada una de las sociedades, se puede optar por el modus vivendi y decir

«aquí simplemente coexistimos». El problema es que, después, cuando vienen los

problemas, resulta que no hay posibilidad de respuestas comunes. Y hay muchos

problemas comunes como, por ejemplo, hacer el currículo de los estudios, etc. Si

estamos coexistiendo ¿qué es lo que hacemos?. Yo creo que, efectivamente, lo

deseable es tratar de llegar a ese punto en el que se puede construir la vida

juntos, articulando la ética mínima y la ética de máximos. ¿Cómo se llega hasta

ahí? Creo que, efectivamente, el diálogo es un medio imprescindible.

El diálogo entre los distintos grupos sociales que comparten distintas éticas de

máximos me parece que es absolutamente fundamental y entre quienes tienen

preocupaciones; el de preguntarse en una sociedad -porque no hay más remedio-

¿qué tenemos en común?, si es que tenemos algo en común, y ¿qué queremos

hacer de nosotros?. A fin y al cabo, somos los protagonistas, o deberíamos ser los

protagonistas de nuestras vidas, y esto se hace solamente hablando de qué es lo

que hacemos y qué es lo que queremos hacer. En ese punto es en el que puede

aportar algo un filósofo, pues, el filósofo puede aportar, entre otras cosas, el

nivel de reflexión trascendental, que no tiene por qué pedírsele al ciudadano

corriente, porque no es su tarea; pues la tarea del filosofo es la de reconstruir y

hacer esa reflexión trascendental sobre las bases del habla, y poner el elemento

critico que sirva en el diálogo en el que estamos hablando sobre los temas que

nos incumben; para que ello sirva como un elemento crítico, para que sea una

idea regulativa de hacia dónde se debería de caminar. Entendía Kant que las

ideas regulativas son una orientación para la acción, un canon para la critica, y

yo creo que la aportación del filósofo, entre muchas otras cosas -ya lo

comentaremos cuando hablemos de las éticas aplicadas- consiste en manejar las

distintas tradiciones filosóficas, lo que es una riqueza que se puede aportar

siempre a los diálogos, pero también lo es el ser capaces de esa reflexión que

permite encontrar el elemento, el criterio, para mostrar cuál debería ser la

orientación de la acción y cuál el canon para la crítica. Creo que esos diálogos

habría que fomentarlos, yo creo que, con cierta modestia, en España se han

hecho de algún modo en determinados foros, y creo que, afortunadamente, se

han ido llegando a algunos acuerdos, que no son acuerdos forzados -no se me

entienda mal- no son consensos forzados, sino que son descubrimientos relativos

al hecho de que, efectivamente, habían cosas que compartíamos -que a mí me

parece que es algo muy importante. Se ha tratado del descubrimiento de que

había cosas que compartíamos, no que nos inventamos un nuevo valor o una

nueva situación, sino que hay unos valores que, en realidad, sí que los estábamos

valorando y que descubríamos que los valorábamos y que los compartíamos, y yo

creo que en ese proceso de invención y de descubrimiento todos tenemos nuestro

papel fundamental.

Presentadora

Muy bien, dejamos hasta aquí las preguntas y agradecemos enormemente la

gentileza que ha tenido Adela de beneficiarnos con esta interesante conferencia

y aprovechamos la oportunidad para dejarlos invitados para el día de mañana, a

la Casa Central de nuestra Universidad, a la misma hora de hoy, donde,

nuevamente, ella nos entregará otra exposición, seguramente tan interesante

como la que acabamos de escucharle. Muchas gracias a todos Ustedes.

[

1

]

Se refiere a la versión española de la obra de Apel, traducida en conjunto por Cortina, con los filósofos

españoles Jesús Conill y Joaquin Chamorro, editada por Taurus el año 1985.

Conferencia 2

CONFERENCIA «ÉTICA, CIUDADANÍA Y MODERNIDAD» PROFESORA ADELA

CORTINA (Universidad de Valencia, España)

7 de junio de 2003

Presentador

Señoras y señores, muy buenas tardes.

Estamos reunidos en esta oportunidad para dar a conocer a ustedes la creación

del Centro de Estudios de Ética Aplicada de la Facultad de Filosofía y

Humanidades de la Universidad de Chile, y para escuchar la Conferencia de la

profesora Adela Cortina, titulada �Ética, Ciudadanía y Modernidad�.

Preside la ceremonia el Sr. Vicerrector de Investigación de la Universidad,

profesor Camilo Quezada, y lo acompañan en la testera el Vicedecano de la

Facultad de Filosofía y Humanidades, profesor Bernardo Subercaseaux, la

Directora del Centro de Estudios de Ética Aplicada, profesora Ana Escribar, el

Director de la Oficina Técnica de la OEI-Chile y profesor de la Facultad de

Ciencias Sociales, Sr. Juan Ruz, y la académica de la Universidad de Valencia,

España, profesora Adela Cortina.

Hace aproximadamente una década, un grupo de académicos del Departamento

de Filosofía comenzó a reflexionar en torno a temas éticos relacionados, entre

otros, con la biología, la medicina, la educación y la política, compartieron sus

reflexiones con especialistas de otras disciplinas, y proyectaron su quehacer a

través de publicaciones y programas de formación, de postgrado y de postítulo,

en áreas como la Bioética y la Educación en Valores. En el año 2002, ya

consolidado un equipo de trabajo, se crea el Centro de Estudios de Ética

Aplicada, dependiente de la Facultad de Filosofía y Humanidades, por decreto

universitario 0010738.

Iniciaremos este acto con las palabras de quien dirige el Centro de Estudios de

Ética Aplicada, la profesora Ana Escribar.

Ana Escribar

Profesor Camilo Quezada, Vicerrector de Investigación de la Universidad de

Chile, profesor Bernardo Subercaseaux, Vicedecano de la Facultad de Filosofía y

Humanidades, profesor Juan Ruz, Director Técnico de la Oficina de la

Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la

Cultura en Chile, académicos, alumnos, señoras y señores.

La destacada filósofa española, Adela Cortina, nos hace el honor de

acompañarnos hoy, día en el que tenemos el agrado de presentar ante la opinión

pública el Centro de Estudios de Ética Aplicada (CEDEA), nueva unidad académica

dependiente de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de

Chile.

La presencia de Adela Cortina entre nosotros, en esta fecha, es especialmente

significativa, por cuanto ella, junto a su importante investigación relativa a los

fundamentos de la ética, ha desarrollado también un amplio y valioso trabajo en

el ámbito de la ética aplicada, en el que precisamente esperamos centrar la

investigación, la docencia y las publicaciones de nuestro Centro. Por

consiguiente, vemos en Adela Cortina a una de nuestras más distinguidas

maestras. Quienes programamos, creamos y actualmente trabajamos en el CEDEA

consideramos que la ética aplicada está actualmente llamada a desempeñar

funciones de la mayor relevancia tanto en nuestro país como a nivel

internacional.

En primer lugar, porque durante un largo período, por lo menos en nuestro

medio, la ética filosófica, al fijar su atención casi exclusivamente en el problema

-importantísimo, por cierto- de los posibles fundamentos para normas de validez

universal, dejó prácticamente de lado la reflexión sobre los procedimientos para

la solución de conflictos. Como consecuencia de ello, poco a poco, la ética fue

enclaustrándose entre los muros de la academia; fue perdiendo presencia en el

debate público y en la formación de la juventud. Quedó así un espacio abierto

para la promoción de conductas y modelos irracionales, espacio que -pensamos-

es hoy urgente que sea abordado por la reflexión de la ética aplicada.

En segundo lugar, porque el carácter trágico de la vida moral de la humanidad,

en la que el conflicto está siempre presente, hace que principios y normas, aun si

su validez está respaldada por fundamentos suficientes, no basten para orientar

eficazmente la acción. Los inevitables conflictos entre principios, y los conflictos

entre la generalidad de esos principios y la particularidad de las situaciones

concretas, exigen además una preocupación por las consecuencias de la

aplicación de aquellos en los distintos ámbitos del quehacer humano.

En tercer lugar, porque la ampliación de los alcances de la acción derivados del

actual nivel de desarrollo científico-técnico puede llegar a tener efectos tan

graves que, como lo plantea Jürgen Habermas en El Futuro de la Naturaleza

Humana, no resulte ya legítimo que el filósofo, por muy posmetafísico que se

considere a sí mismo, ignore las interrogantes provenientes de la preocupación

por una vida buena.

En torno a estas inquietudes se fueron estructurando los estudios e

investigaciones de un pequeño número de académicos, que finalmente

desembocaron en la creación de nuestro Centro de Estudios de Ética Aplicada,

cuyos objetivos centrales quedaron definidos en los siguientes términos:

- contribuir a la reflexión y el debate en temas de ética aplicada, mediante la

investigación teórica de alto nivel en ética filosófica y la formulación y desarrollo

de metodologías y procedimientos de deliberación y resolución de dilemas o

situaciones morales conflictivas

- contribuir al desarrollo integral de la ciudadanía, a través de la promoción de

valores, actitudes, procedimientos y conceptualizaciones que, desde una

perspectiva ética, combinen las dimensiones individual y colectiva, global y

local, de las problemáticas morales, propiciando así cambios en las actitudes y

en las conductas, que conduzcan a la materialización de una estructura social

más justa, equitativa, democrática, tolerante y solidaria

- proponer públicamente, mediante los instrumentos apropiados y acciones

específicas, un diálogo amplio y un debate regulado acerca del conjunto de

particularidades y situaciones conflictivas de diverso sello que conforman el

sistema de valoraciones que definen nuestro entorno social actual.

En función de estos objetivos -en función de su realización-, nuestro CEDEA,

recién nacido, ha iniciado un programa de Postítulo en Bioética Fundamental

que, mediante la acción conjunta de las Facultades de Filosofía y Humanidades y

de Medicina, esperamos se convierta, desde el próximo año, en un programa de

Magister en Bioética. Además, con la colaboración de la OEI, Organización de

Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura, y de la

Universidad de Barcelona, el Centro está dictando un Postítulo en Educación en

Valores para educadores que, mediante un convenio con el Ministerio de

Educación, pretende hacer llegar a las regiones con un programa virtual.

También, mediante un convenio con el Ministerio de Educación, está efectuando

un estudio sobre el estado actual de la Educación en valores en centros de

formación pedagógica a nivel nacional e internacional, y desarrollando un curso

piloto de Educación en valores en el Centro de Estudios Pedagógicos de nuestra

Facultad. Está dictando cursos de bioética en pregrado en la Facultad de

Filosofía y Humanidades y en la de Ciencias. Ha creado una publicación, de

aparición trimestral: Perspectivas Éticas, que pretende abordar -desde

fundamentos y mediante procedimientos filosóficos- problemas morales

presentes en el debate público nacional. Han aparecido ya cinco números, cuyos

temas han sido los siguientes: �La píldora del día después�, �La esterilización

voluntaria en Chile�, �La pérdida del sentido de lo político. Espacio público e

identidad ciudadana en Chile�, �Articulación ética de la economía chilena. El

acuerdo pendiente�, �Matrimonio indisoluble y legalización del divorcio. Análisis

desde la perspectiva de una ética mínima�. El número seis, que está en

preparación, tiene como tema el problema de la corrupción. En este momento,

el Ministerio de Educación reparte esta publicación en más de trescientos

planteles educacionales del país. Además, se está elaborando el proyecto para

una publicación anual de ética. Y tenemos a punto de ser entregado a la editorial

un libro, cuyo título es: Bioética. Fundamentos y dimensión práctica.

Uno de nuestros logros -y no precisamente el menor- es poder recibir hoy en el

Salón de Honor de nuestra Universidad a Adela Cortina, catedrática de Filosofía

del Derecho, Moral y Política de la Universidad de Valencia, España. Ella ha

desempeñado una importante labor, junto a Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas,

principales exponentes de la llamada «ética dialógica» o «ética del discurso».

Esta distinguida filósofa española ha desarrollado, además, un extenso y

destacado trabajo en el ámbito de la fundamentación moral y de la ética

aplicada. En el tema de los fundamentos, Adela Cortina -entre otras importantes

contribuciones- ha hecho aportes de gran interés para la distinción entre mínimos

y máximos morales, distinción que resulta indispensable en las actuales

sociedades pluralistas, donde �extraños morales�; esto es, personas que tienen

distintos ideales de perfección y felicidad, deben vivir armónicamente en el

respeto de esas diferencias. En el ámbito de la ética aplicada, por otra parte,

Adela Cortina ha desarrollado trabajos referentes a la democracia, a la

ciudadanía, a la empresa, a la educación moral y a la bioética. Su investigación

en estas materias ha dado lugar a la publicación de numerosas obras, entre las

que destacan: Ética Mínima, Razón Comunicativa y Responsabilidad Solidaria,

Ética Aplicada y Democracia Radical, Ética de la Empresa, Ética de la Sociedad

Civil, Quehacer Ético. Guía para la educación moral, etc.

En nombre del CEDEA, de la Facultad de Filosofía y Humanidades y de la

Universidad de Chile, agradezco a la OEI el apoyo que ha hecho posible que

escuchemos hoy a quien -con toda seguridad- es actualmente la filósofa más

destacada del mundo hispanoparlante. Agradezco a Adela Cortina por su

presencia, la que aporta una especial solemnidad y significación a la

presentación de nuestro Centro. Y le agradezco muy especialmente la

oportunidad que nos brinda de escucharla en un tema de tanto interés y

actualidad como el que hoy desarrollará ante nosotros: «Ética, ciudadanía y

modernidad».

Muchas gracias.

Presentador

La Facultad de Filosofía y Humanidades agradece a la Oficina Técnica de la

Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la

Cultura, por cuanto hizo posible la venida de la académica Adela Cortina.

Escuchemos al Director de dicha Oficina Técnica, el profesor Juan Ruz.

Juan Ruz

Muy buenas noches, y muy brevemente.

Señor Vicerrector de Investigación, profesor Camilo Quezada, autoridades de la

Facultad de Filosofía y Humanidades, don Bernardo Subercaseaux y profesora Ana

Escribar, permítanme, muy brevemente, entregar un saludo a todos los presentes

y destacar entre nosotros lo que ya ha sido destacado, la presencia de la

profesora Adela Cortina en Chile.

Curiosamente, la profesora Adela Cortina no había estado nunca en Chile, y, sin

embargo, en los últimos treinta días ha estado dos veces. No sé si esto signifique

algo en relación a si los chilenos estamos descubriendo las implicaciones, los

asuntos, las profundidades de los problemas éticos; pero no es un azar que, en

un mes, haya sido invitada dos veces a Chile.

El perfil intelectual de la profesora Adela Cortina ya ha sido presentado. Yo

quiero decir que la profesora Adela Cortina viene en el marco de un convenio

entre la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y

la Cultura, y la Universidad de Chile. Este convenio se expresa en un Postítulo en

Educación en Valores que está en desarrollo, por segunda vez, en la Facultad de

Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.

Espero que tengamos muchas otras oportunidades, a través de la agencia de

cooperación que es la Organización de Estados Iberoamericanos, de tener

presente aquí, en la Universidad de Chile, a muchos otros catedráticos, no

solamente de España, sino que de cualquier otro país iberoamericano, puesto

que la OEI está instalando una sede permanente en Chile, que tengo el honor de

dirigir.

Profesora Adela Cortina, sea Ud. muy bienvenida.

Presentador

A continuación, se dirigirá a ustedes la académica de la Universidad de Valencia,

la profesora Adela Cortina.

Adela Cortina

Bueno, yo quiero empezar agradeciendo -como es de ley- a la Universidad de

Chile en la figura de sus autoridades, a la directora del Centro de Ética Aplicada,

y también a la OEI, el honor que me hacen de acompañar lo que, yo creo, es un

bautizo del Centro, porque creo que ya lleva como un año de vida, y creo que es

siempre un honor que se permita a alguien acompañar en un acontecimiento tan

gozoso como un bautizo. Y en este caso, el de una criatura tan valiosa como es

un Centro de Ética Aplicada, que creo que es una de las dimensiones más

importantes, actualmente, de la filosofía.

Desde los años 70 del siglo XX, van surgiendo las éticas aplicadas como una nueva

forma de saber y se han ido extendiendo paulatinamente a los distintos lugares

del mundo. Y es una buena noticia siempre que surja un nuevo Centro, porque

creo que se trata de unir la filosofía a la vida pública, a la vida social, a la vida

cotidiana, y eso siempre me parece que es una excelente noticia. Por eso,

muchas gracias por el honor que me hacen de estar aquí esta tarde, y es para mí,

de verdad, una alegría poder hacerlo.

El tema que se me había encomendado era el de ética y ciudadanía: «Ética,

Ciudadanía y Modernidad», y quería empezar recordando, a la hora de hilvanar

algunas palabras sobre este tema, qué quiere decir la palabra ethos. La palabra

ethos viene del griego y quiere decir �carácter�. Y así, nos estamos dando

cuenta, poco a poco, que lo más importante para una sociedad es el carácter de

las personas que la componen, el carácter de sus organizaciones, el carácter de

un pueblo. De hecho, la filosofía, en su dimensión ética, desde el comienzo se

fue ocupando de la forja del carácter, y sabemos que son importantes las leyes,

que es importante la legalidad, pero que lo más importante para una sociedad es

la forja del carácter de sus personas, de sus organizaciones y de su pueblo.

Forjar el carácter es siempre una apuesta, y no una apuesta a corto plazo, sino a

medio y largo plazo; las leyes pueden crearse e incumplirse, lo que realmente es

una verdadera apuesta de futuro es la creación, la forja, de un buen carácter, de

las personas, de las organizaciones y de los pueblos. Por eso, creo que es

importante hablar de la ética de la ciudadanía. Y nuestro tema va a ser el del

carácter del ciudadano, la ética de la ciudadanía, qué tipo de ciudadanos

queremos forjarnos, en la sociedad chilena, en la sociedad española y en el

conjunto de las sociedades, qué tipo de ciudadanos queremos ser.

Es un tema fundamental, y lo está siendo sobre todo desde los años 70 del siglo

XX. Y esa necesidad de forjar de nuevo el carácter de los ciudadanos surge de

dos lados fundamentales, de dos raíces fundamentales. Por una parte, la

necesidad de civilidad, y, por otra parte, la necesidad de que la sociedad civil

asuma su protagonismo. Yo voy a referirme en esta charla de esta noche a estos

dos lados, a estas dos raíces. En primer lugar, la necesidad de civilidad para las

sociedades, y, en segundo lugar, la necesidad de que la sociedad civil asuma su

protagonismo, de que salga de su minoría de edad, asuma su mayoría de edad y

tome el lugar que le está correspondiendo en una sociedad pluralista.

En primer lugar, la necesidad de civilidad. Yo quisiera remitirme aquí a la obra

de Daniel Bell: Las Contradicciones Culturales del Capitalismo, en la que, al

analizar cuáles son las contradicciones del capitalismo tardío pone sobre el

tapete un diagnóstico que a mí me parece muy acertado. El diagnóstico es -entre

otros aspectos fundamentales- el de que, en esas sociedades, la ética

fundamental es la ética del individualismo hedonista. A fin de cuentas, la clave

de nuestras sociedades es el individualismo. Cada persona siente que él y sus

allegados son el centro de la sociedad, el núcleo de la sociedad. Y además, cada

uno de ellos siente que tiene deseos, deseos de determinados placeres; los

deseos son infinitos y cada uno entiende que él, sus deseos y la satisfacción de

sus deseos constituyen la clave de su sociedad.

Cuando esa es la clave ética de una sociedad, lo que es evidente que ocurra a

continuación es que se merma totalmente toda capacidad de civilidad. ¿Qué

quiere decir civilidad? La capacidad de sacrificarse, de alguna manera, la

capacidad de involucrarse en las tareas públicas, la capacidad de involucrarse en

las tareas de la sociedad en su conjunto. Y ocurre que, cuando el individualismo

hedonista es la clave de una sociedad, la civilidad queda totalmente socavada.

Yo creo que el diagnóstico de Bell es muy lúcido y que, en nuestras sociedades

con democracia liberal, uno de los grandes males es que efectivamente el

individualismo hedonista se ha convertido en la ética, en la lógica y en la cultura

de nuestra sociedad. Y yo añadiría que no sólo el individualismo hedonista, sino

también lo que Mac Pherson ha llamado el individualismo posesivo, es decir, la

convicción de que cada uno es el dueño de sus facultades y del producto de sus

facultades, sin deber por ello nada a la sociedad. En último término, todos

entendemos que somos los dueños de nuestras capacidades y de lo que

producimos, y que no debemos nada a la sociedad de aquello que tenemos y de

aquello que producimos. Y por eso, cuando llega el momento de pagar los

impuestos -yo no sé lo que pasa en Chile, pero por lo menos en España nadie

siente que lo que está haciendo es devolver a la sociedad lo que, de alguna

manera, le pertenece- ocurre que todo el mundo dice taxativamente: «me están

quitando, me están quitando de lo mío». Pues se entiende que el impuesto no es

devolver parte de lo que uno ha recibido de una sociedad, sino sencillamente que

a uno le detraen de lo que, a fin de cuentas, es suyo.

Cuando esa es la clave de una sociedad, es evidente que la civilidad se socava y

es evidente también que esa sociedad empieza a entrar en crisis. Porque una

democracia no se sostiene con un individualismo hedonista ni con un

individualismo posesivo. Una democracia, en el orden político, reclama una

ciudadanía que está muy impregnada de virtudes cívicas, muy dispuesta a

involucrarse en la vida pública, a trabajar en la vida pública.

El diagnóstico de Daniel Bell llevó a pensar en distintas soluciones. Una de ellas

fue la religión civil, en la que yo no voy a entrar. Creo que la solución más lúcida

es la de que necesitamos en nuestras sociedades, como un antídoto, tener una

idea de justicia compartida por toda la sociedad. En unas sociedades en las que

la noción de justicia no es una noción que favorece a todos los ciudadanos y en la

que todos los ciudadanos pueden estar de acuerdo, es imposible pedirles a todos

que colaboren, que cooperen, porque ¿a quién se le puede pedir que coopere

cuando él se siente injustamente tratado? Es necesario elaborar una teoría de la

justicia que sea compartida por toda la sociedad.

Desde estos años 70, cuanto Daniel Bell dio este diagnóstico y también esta

solución, se empezó a gestar en el terreno de la filosofía política un conjunto de

teorías de la justicia, la primera de las cuales -la más famosa- fue la teoría de la

justicia de John Rawls, en el año 1971. Pero, desde ella, empezaron a aparecer

Las Esferas de la Justicia, de Michael Walzer, y un conjunto de otros

tratamientos, todos ellos sobre el tema de la justicia, en la versión o de un

liberalismo más exagerado o de un liberalismo más social.

Es verdad que las teorías se hicieron, sobre todo, desde la vertiente liberal. La

clave seguía siendo la individualista, porque el liberalismo tiene como clave el

individualismo, y un individualismo que defiende sus derechos. La clave de

nuestras sociedades sería el individualismo con sus derechos, y las teorías de la

justicia se tejieron sobre la trama del individualismo con sus derechos. Un

individualismo que es universalista, que se plasma en la Declaración de Derechos

Humanos: «todo ser humano tiene derecho a la vida». Todo ser humano tiene

derecho, pero siempre es un individuo con sus derechos y la teoría de la justicia

está establecida sobre esta base.

En los años 70, se escribieron una gran cantidad de teorías de la justicia en el

ámbito de la filosofía política. Y fue en los años 80 cuando el filósofo

norteamericano MacIntyre escribió su famoso libro Tras la Virtud, en el que -

entre otras cosas- lo que hacía era criticar esta posición de los liberales, el

exceso de teorías de la justicia, que, a su juicio, se habían hecho desde una

perspectiva de procedimentalismo y racionalidad que dejaba absolutamente en

la ignorancia un lado fundamental de los seres humanos, que es el lado del

sentimiento de pertenencia. Se ha dicho habitualmente que la tradición

filosófica occidental se ha centrado en exceso en la dimensión racional y ha

olvidado también en exceso la dimensión sentimental, que es una dimensión

fundamental para los seres humanos. No sólo somos razón, sino también

sentimiento.

Y los comunitarios vinieron a decir, siguiendo la teoría de MacIntyre -aunque

MacIntyre dice no ser comunitario-, que los liberales se habían fijado

excesivamente en una teoría desencarnada y racional de la justicia, y que era

fundamental complementarla con una teoría del sentimiento de pertenencia a

una comunidad concreta. A fin de cuentas, los seres humanos no solamente

pretendemos justicia, sino que nacemos en una comunidad concreta, vivimos en

una comunidad concreta; en ella aprendemos a valorar, en ella aprendemos a

vivir. Y creo que es muy importante que se pueda desarrollar un programa de

educación en valores, porque son los valores que valoramos en una sociedad los

que intentamos transmitir en la educación. Los comunitarios, por eso,

entendieron que era fundamental complementar la idea de justicia con la idea

de pertenencia a la comunidad, con la idea de lealtad a la comunidad.

¿Qué pasó en los años 90? En los años 90 pasó -como decía Hegel- que siempre en

la historia vamos pasando de un lado a otro de las cuestiones. Y en un tercer

momento nos damos cuenta de que los dos lados tenían su buena parte de razón,

y que hemos de llegar a un tercero que contenga lo mejor de los dos anteriores,

superándolo. En los años 90, se volvió a poner sobre el tapete de la reflexión la

noción de ciudadanía. Y la noción de ciudadanía pretende ser una síntesis de

justicia y de pertenencia. En último, término, ¿quién es un ciudadano? Un

ciudadano es alguien que se sabe perteneciente a una comunidad política, que

sabe que está inscrito en su comunidad política, pero -y a mí me parece que esto

es fundamental- que quiere que esa comunidad sea justa. La idea de ciudadanía

pretende unir los dos lados, entendiendo que ciudadano no sólo es el que se sabe

perteneciente a la comunidad chilena, o se sabe perteneciente a la comunidad

española, sino que se preocupa porque esa comunidad sea justa, porque no le

basta con decir que es la suya, sino que quiere que sea, si no la mejor, por lo

menos una sociedad justa. Por eso, en los años 90, se puso sobre el tapete la

idea de ciudadanía y empezaron a elaborarse un conjunto de teorías de la

ciudadanía, cada una de las cuales se fijaba en alguna de las dimensiones de la

ciudadanía.

Más adelante voy a ocuparme de cuáles creo que son las dimensiones de un

ciudadano auténtico, porque -y vuelvo a citar a Hegel- hay una idea de verdad

que es muy importante. Y es la idea de verdad referida a qué tipo de actuaciones

realiza nuestro ideal impregnado en un concepto o plasmado en un concepto.

Cuando alguien dice de alguien que es un verdadero amigo, lo que está

queriendo decir es que realiza la idea que tenemos de la amistad. Y a mí me

importa, en esta tarde, pensar con todos ustedes qué es lo que entendemos que

es un ciudadano auténtico, aquel que realizaría la idea que tenemos de lo que es

un buen ciudadano, alguien que está realmente involucrado en su comunidad

política. ¿Qué sería un buen ciudadano y cuáles tendrían que ser las dimensiones

de ese buen ciudadano?

Pero antes de pasar a ello, voy a referirme al segundo lado que había dejado

pendiente, que era el lado de la necesidad de que la sociedad civil asuma su

protagonismo. Porque esa es la razón que hace que la idea de ciudadanía se

ponga efectivamente en la primera plana de los periódicos. Hacen falta

ciudadanos auténticos y hace falta que la sociedad civil asuma su protagonismo.

Esta idea surge también en los años 70, que fueron enormemente prolíficos. Y

precisamente porque hasta entonces habíamos vivido, de alguna manera, todas

nuestras sociedades -porque todas somos enormemente iguales, aunque parezca

lo contrario-; todos vivíamos una idea de sociedad civil que tenía mucho que ver

con la relación que establecía Hegel entre la idea de sociedad civil y la de

Estado. Todos nosotros nos educamos en la universidad con una idea hegeliana de

lo que es la sociedad civil. En los Principios de la Filosofía del Derecho dice Hegel

que la sociedad civil es aquel lado de la sociedad en el que cada uno es fin para

sí mismo y todos los demás no son nada para él. Tomando las teorías del contrato

como base -la teoría de Hobbes, la teoría de Kant, la teoría de Rousseau-, piensa

Hegel que las teorías del contrato han plasmado lo que es la sociedad civil. Y la

sociedad civil es aquel lugar en el que cada uno, buscando su interés egoísta, no

tiene más remedio que apelar de alguna manera a la universalidad, aunque

siempre instrumentaliza la universalidad en su propio servicio, porque en la

sociedad civil cada uno es fin para sí mismo y los demás no son nada para él.

A fin de cuentas, lo que afirman las teorías del contrato es que sellamos el pacto

por un interés egoísta y sacrificamos parte de nuestros intereses, precisamente,

para satisfacer mejor nuestro interés egoísta. Nos interesa la ley sólo en esa

medida. Y Hegel entiende -y yo creo que muy adecuadamente- que si la sociedad

civil es sólo un lugar de egoísmos en conflicto, que únicamente utiliza las leyes

como instrumentos en su propio servicio, entonces es imposible llegar al

momento de lo universal. Y el momento de la justicia es el momento de lo

universal, no el momento de lo singular. Por eso entendía Hegel que las teorías

del contrato no habían hablado de un pacto para llegar a un Estado, sino que a lo

único que habían llegado era a la sociedad civil. Había que dar un paso más,

había que llegar al Estado. La sociedad civil tenía que complementarse con un

Estado que fuera realmente el lugar de lo universal, el lugar de la justicia, el

lugar de la solidaridad.

Yo no conozco tanto la realidad chilena como para saber cómo se sentía en las

universidades chilenas esto que yo voy a decir, pero cuando yo estudiaba la

carrera -y, por mi aspecto, se darán cuenta de que, más o menos, soy de

aquellos de la generación del 68-, cuando se hablaba de transformar la

sociedad, todo el mundo entendía que transformar la sociedad quería decir

meterse en política. Y meterse en política no quería decir deliberar sobre lo

justo y lo injusto -como decía Aristóteles-, sino que meterse en política quería

decir, de alguna manera, meterse en algún partido político, en algo que tuviera

que ver con el gobierno del Estado. Creo que teníamos la idea hegeliana de que

cambiar la sociedad había que hacerlo desde la política, y desde la política

estatal, y que no se podía transformar la sociedad desde la sociedad civil, porque

la sociedad civil era el lugar de los egoísmos en conflicto, el lugar de la

singularidad, y, por lo tanto, la sociedad civil era un lugar deplorable.

Curiosamente, en los años 70 del siglo XX, la noción de sociedad civil empieza a

cambiar. Es verdad que estuvo la noción de Gramsci y otras, pero lo curioso de

los años 70 es que se empieza a reclamar expresamente que la sociedad civil

asuma su protagonismo, y se reclama desde sectores que son netamente

progresistas. Los trabajos de Habermas, que llevan a reclamar que la sociedad

civil asuma su protagonismo, creo que vienen de una experiencia negativa de lo

que es disolver la sociedad civil. Una sociedad sin sociedad civil es una sociedad

que está perdida. La experiencia de los países del Este fue que quedó

únicamente el Estado y el individuo, sin ninguna trama mediadora de

asociaciones, de redes sociales. Las redes sociales desaparecieron y quedaron

únicamente el individuo y el Estado. Y en una sociedad en que quedan

únicamente esos dos polos, los males están todos preparados.

Se pensó que era necesario fomentar esas redes sociales que componen la trama

de la sociedad civil, y que para un pueblo representan su principal capital social.

La idea de capital social es la que estudió Putnam viendo la diferencia entre la

Italia del norte y la Italia del sur, viendo cómo en la Italia del norte hay una

mayor red de capital social, y por eso han funcionado mejor los gobiernos, y por

eso ha funcionado mejor la economía. Mientras que en la Italia del sur había

menos redes asociativas, y además las redes que había eran redes verticales y no

horizontales; esto ha hecho que los gobiernos sean menos fecundos y que la

economía tampoco funcione. Era fundamental trabar redes sociales, porque son

el principal capital de los pueblos. Y por lo tanto, se reclamaba que la sociedad

civil se adensara, generara fuerza y asumiera su protagonismo.

A mí me parece que es fundamental que la sociedad civil asuma su protagonismo,

y que no se esté esperando siempre que sea el poder político el que resuelva los

problemas. Lo que ocurre es que, a la hora de determinar qué es la sociedad

civil, creo que hay que preguntarse muy exactamente qué es, porque creo que

hay tres interpretaciones, por lo menos. Una interpretación entiende que la

sociedad civil es fundamentalmente el mercado, y esto sería volver a la

interpretación hegeliana, sería la interpretación neoliberal. Y como ustedes

comprenderán -por lo menos así lo comprendo yo-, no es la sociedad civil que

estoy yo proponiendo que asuma el protagonismo. Habermas, Cohen y otros,

entienden la sociedad civil como aquel lugar que se encuentra entre el Estado y

el mercado. En una sociedad, entre el lugar del Estado y el del mercado, se

encontraría la sociedad civil, que es el lugar de la solidaridad. Yo, sin embargo,

encuentro que la sociedad civil es el otro lado del Estado, es decir, que en una

sociedad tenemos la sociedad civil, compuesta por todas las tramas asociativas,

incluidas las mercantiles, y, en el otro lado, el poder político, que sería el

Estado, es decir, el lugar de la coacción estatal.

Por eso, me parece que resulta muy fecunda la distinción, dentro del conjunto

de la sociedad, de tres sectores, cada uno de los cuales creo que tiene que

asumir su responsabilidad, en este momento, en nuestras sociedades. Me estoy

refiriendo al sector político, al sector económico y al sector social. Me parece

que son tiempos de articular los tres sectores de cada una de las sociedades, de

manera que cada uno de ellos reclame al otro que ejerza la responsabilidad que

le corresponde.

Creo que al sector político le corresponde la tarea de hacer justicia en una

sociedad. Si a cada uno de los sectores se le pudiera adjudicar un valor, creo que

al sector político le corresponde hacer justicia en una sociedad. Las instituciones

políticas tienen que ser justas. Y hacer justicia -a estas alturas de nuestra vida-

quiere decir procurar, para todos los ciudadanos, que sean protegidos los

derechos de primera, segunda y tercera generación. Creo que esos son unos

mínimos de justicia que son tarea del poder político.

El poder empresarial, el segundo sector, tiene que asumir su responsabilidad

social. Cuando vine hace un mes a Chile, fue justamente a participar en un

seminario sobre responsabilidad social de las empresas -que organizaba la

Fundación Prohumana y el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo-,

porque es fundamental que las empresas asuman su responsabilidad social, no

sólo internamente a la empresa, sino también por el lugar en que están

enclavadas y por el medio ambiente. Y creo que en un lugar como Chile, que

creo que es una sociedad realmente emergente y prometedora, en la que el

mundo empresarial cada vez va a estar más vivo, creo que hay que intentar que

haga la apuesta -lo que voy a decir me parece incluso obsceno- no del

neoliberalismo, sino de la responsabilidad social. Creo que la alternativa a un

neoliberalismo desenfrenado, preocupado nada más por el crecimiento, es la

asunción de la responsabilidad social, que es una manera de asegurar la

viabilidad de la empresa, al mediano y al largo plazo; y no entrar en la lucha por

la vida que, a lo que puede llevar también al final, es a no generar capital y

acabar con la empresa. Creo que la empresa tiene que asumir su responsabilidad

social.

Y hay un tercer sector, que es el sector social, el sector de todos los ciudadanos,

que tiene que asumir su tarea de denuncia, de protesta, de actuación en las

asociaciones profesionales. Cada uno de nosotros está en el terreno de las

profesiones. Hay una ciudadanía civil que ejercer, y hay que ejercerla dentro del

ámbito de las profesiones, dentro del ámbito de la universidad, dentro del

ámbito en el que cada uno se encuentre y se siente. Por eso me parece

fundamental las éticas aplicadas en todos esos ámbitos. Hay que ejercer la

ciudadanía en todos esos ámbitos, y además, tareas de solidaridad y tareas de

denuncia, cuando los demás sectores no cumplen su función.

Ésta debiera ser la articulación entre los tres sectores en una sociedad, de tal

manera que cada uno ejerciera su función, como dice el famoso refrán -que aquí

no sé si se utiliza-, «cada palo aguante su vela». Lo que me parece que es muy

importante, es decir, que cada sector haga su tarea, porque si no al final acaba

ocurriendo lo que ocurre con el sector político y el sector económico, que uno

busca votos, y el otro busca dinero, y después se genera una serie de

desgraciados a los que acoge el sector social, que son aquellos voluntarios de

buen corazón que recogen lo que cae de un lado o lo que cae del otro. Ésa no es

la cuestión, la cuestión es que los tres sectores se articulen y cada uno cumpla su

tarea para que haya una ciudadanía auténtica.

Y paso ya a hablar de los dos últimos puntos que quería tratar -para no cansarles-

. ¿Cuáles creo que deben ser las dimensiones de un ciudadano auténtico y cuáles

creo que deben ser los valores de un ciudadano auténtico? Cuando nos

adentramos en el terreno de la ciudadanía, nos encontramos con un conjunto de

problemas. El primero de ellos es caracterizar qué entendemos por ciudadano,

qué es un ciudadano. Y yo voy a aventurar una caracterización. Entiendo que

ciudadano es aquel que es su propio señor -o su propia señora, evidentemente-,

con sus iguales, en el seno de la comunidad política. Aquél que es su propio señor

-o su propia señora-. ¿Qué quiero decir con eso? Quiero decir que ciudadano es el

que no es esclavo, el que no es siervo, el que no es súbdito, el que es el dueño

de su propia vida; porque eso es lo que quiere decir ciudadano, al que no le

hacen la vida, sino que se hace su propia vida. Pero la hace con los que son sus

iguales, es decir, con sus conciudadanos.

La idea de ciudadanía siempre va más allá del individualismo. El ciudadano no es

un individuo. El ciudadano es alguien que es con otros, y esos otros son sus

iguales en el seno de la ciudad, y la ciudad hay que hacerla conjuntamente. En el

primer libro de la Política, decía Aristóteles que los seres humanos, a diferencia

de los animales, no tienen sólo voz, sino que tienen logos, tienen palabra. Y la

palabra o razón -decía Aristóteles- es lo que les sirve no sólo para significar el

dolor o el placer, sino para deliberar conjuntamente sobre lo justo y lo injusto. Y

acababa diciendo Aristóteles: «y ésta es la casa, y ésta es la ciudad». La ciudad,

la comunidad política, no es el lugar de la coacción, sino que es el lugar en el

que los ciudadanos se reúnen conjuntamente para deliberar sobre lo que piensan

que es justo y sobre lo que piensan que es injusto. Por eso el ciudadano es el que

delibera con otros, el que hace con otros conjuntamente, el que no es súbdito, el

que no es vasallo, el que asume su protagonismo, el que asume el protagonismo

de su propia vida.

A mí me parece que es fundamental hacer una especie de bando, para que todos

los que somos ciudadanos -por lo menos de carné de identidad- asumamos

nuestra ciudadanía como protagonistas de nuestra propia vida con los que son

nuestros iguales, recordando que son nuestros iguales, porque realmente creo

que nuestras comunidades políticas están más hechas de la desigualdad que de la

igualdad, cuando en realidad los ciudadanos son todos iguales y eso es lo que los

hace verdaderamente ciudadanos.

Después de esta caracterización, ¿cuáles serían las dimensiones de la ciudadanía?

Yo les voy a lanzar un reto, un programa de estudios, un programa de trabajo -si

­ustedes quieren. Creo que, para llegar a un ciudadano auténtico, hay que ir

cubriendo distintas de las dimensiones de la ciudadanía, que tienen que quedar

bien cubiertas. Es el programa que lancé en mi libro Ciudadanos del Mundo,

porque cuando entré en el tema de la ciudadanía me di cuenta de que hay

distintas dimensiones y que hay que intentar ir cubriéndolas todas para no dejar

ninguna sin que sea perfeccionada.

La primera dimensión que me parece sería fundamental -que es para resolver

también un problema- es si cuando vamos a hablar del ciudadano nos vamos a

referir a la tradición de la noción griega de ciudadanía o a la tradición latina de

ciudadanía. En los orígenes de la tradición occidental hay dos nociones, la del

polites griego, el ciudadano griego, y la del civis latino, el ciudadano latino. Son

siempre dos tradiciones que se entremezclan y la cuestión es por cuál de las dos

queremos optar, o si es necesario recogerlas las dos.

La tradición latina es la del ciudadano que lo es cuando la ley se compromete a

protegerlo. Recordarán muchos de ustedes cómo, en los Hechos de los Apóstoles,

cuando San Pablo es detenido y el centurión quiere quitarle la vida, San Pablo

dice: «no puedes hacerlo, porque soy ciudadano romano». Entonces es ciudadano

el que, esté donde esté en el Imperio, tiene que ser protegido por la ley, y el

Imperio tiene el deber de protegerlo. La noción de ciudadanía latina se ha

plasmado en la noción de ciudadanía legal, y alguien es legalmente ciudadano

cuando su comunidad política se compromete a proteger sus derechos, sobre

todo los derechos de primera generación, es decir, las libertades civiles y

políticas, y también el derecho de participación ciudadana.

Pero hay otra noción de ciudadanía, que es la de la ciudadanía política, que es la

de quien puede ir a participar en la plaza pública para tomar las decisiones con

sus conciudadanos. No puede el esclavo, no puede la mujer, no puede el niño,

porque ellos no son ciudadanos, pero ciudadano es que el que sí que puede ir a

participar. Creo que es necesario unir, por lo menos, esas dos nociones de

ciudadanía. Ciudadano no sólo es aquel a quien protege la ley, sino que es aquel

que participa en las cuestiones públicas. Y en ese sentido, creo que hay que

hacer también algún tipo de revolución de la ciudadanía para participar en las

cuestiones públicas, porque -como se ha dicho de otras materias- la política es

demasiado importante para dejársela sólo a los políticos. Igual que se ha dicho

que la economía es demasiado importante para dejársela sólo a los economistas.

Y creo que es verdad. Creo que los ciudadanos tienen que participar, que

auténtico ciudadano es el que no sólo tiene un carné, sino que también

participa.

Una tercera dimensión sería la de ciudadanía social. Cuando vamos a hablar de la

noción de ciudadanía, la que se ha hecho paradigmática en el mundo occidental

es la noción de ciudadanía social, que es la que propone Thomas Marshall, en su

libro Ciudadanía y Clase Social. En este libro, entiende Marshall como ciudadano

a aquel que ve protegidos sus derechos de primera y segunda generación. Les

recuerdo que los derechos de primera generación son la libertad de expresión,

asociación, reunión, etc., y los de segunda generación serían los derechos

económicos, sociales y culturales. Alguien es ciudadano social cuando se

protegen sus derechos de primera y segunda generación. Y en todas nuestras

sociedades políticas, en todas nuestras comunidades políticas, existe el

compromiso de considerar a los ciudadanos como ciudadanos sociales.

Yo proponía en mi libro Ciudadanos del Mundo que no solamente se protejan los

derechos de los ciudadanos de cada comunidad política, sino que en un mundo

global es necesario proteger una ciudadanía social cosmopolita. Es una obligación

de justicia -por debajo de la cual no se puede caer, sin caer bajo mínimos de

humanidad- que sean protegidos los derechos de primera y segunda generación

de todos los seres humanos, porque todos son ciudadanos de nuestra cosmo-polis,

y es una obligación moral y una obligación política proteger la ciudadanía social

de todos los ciudadanos.

Una cuarta dimensión sería la ciudadanía económica -como ven, es un programa

de trabajo que creo que hay que proponer para todas nuestras sociedades-.

Recuerden que las grandes preguntas de la vida económica son: ¿qué se produce,

quién lo produce y quién decide lo que se produce?. Y mientras quien decide lo

que se produce no son los ciudadanos, sino que son gentes más allá de la

ciudadanía, no estamos realizándonos como ciudadanos económicos. Es

fundamental la dimensión de ciudadanía política, pero creo que es fundamental

la noción de ciudadanía económica. Tenemos también que realizarnos como

ciudadanos económicos, porque tenemos que decidir qué se produce y para quién

se produce, porque si no seguiremos siendo súbditos, seguiremos siendo vasallos,

en este caso, de la producción económica. Por eso, mi último libro, Por una Ética

del Consumo, lo que propone -a los consumidores- es algo así como:

«consumidores de todo el mundo, unios». En el sentido de que creo que los

consumidores tenemos un enorme poder, porque según orientemos el consumo

también se orientará la producción. Entonces tenemos en nuestras manos un

poder enorme para orientar una ciudadanía económica, que me parece que es

fundamental.

Y ya por acabar con estas dimensiones de la ciudadanía, la quinta sería la

ciudadanía civil. Cada uno de nosotros está inscrito en esferas sociales, en

universidades, en profesiones, en la opinión pública, que es un sector de la

sociedad civil en el que deberíamos de estar presentes. La sociedad civil debería

de estar presente en la opinión pública, y si hay dificultades -porque es difícil

entrar en los medios de comunicación- es por lo que hay que hacer redes sociales

que permitan entrar en la opinión pública, para transmitir a través de ella todo

lo que debe ser transmitido. Y en el ámbito de las profesiones, creo que hay que

ejercer también la ciudadanía.

Y de las dos últimas que quisiera ocuparme es de la intercultural y de la

cosmopolita. En una sociedad con distintas culturas -y todas nuestras sociedades

tienen distintas culturas- es imposible hablar de auténtica ciudadanía si unos, por

pertenecer a una cultura, son ciudadanos de segunda, y otros son ciudadanos de

primera. Y no estoy pensando sólo en la realidad chilena -que es una realidad

multiétnica, obviamente-, sino que estoy pensando también en la realidad

española, en la que nos hemos encontrado con el problema del

multiculturalismo, sobre todo debido a la inmigración. Hasta ahora, la única

cultura diferente que teníamos era la cultura gitana, pero ahora, merced a la

inmigración, está viniendo todo un mundo magrebí, que trae una cultura

musulmana. Cómo organizar una ciudadanía que no sea una ciudadanía

únicamente de la cultura dominante, sino ciudadanos que se sientan todos

ciudadanos de primera, porque su cultura está siendo tratada como una cultura

de primera. La única solución posible es la de generar una ciudadanía

intercultural, que es una tarea enormemente difícil, pero creo que es una tarea

enormemente urgente.

Y por último, considero que todo esto debe realizarse en el marco de una

ciudadanía cosmopolita. A fin de cuentas, estamos en tiempos de globalización, y

creo que la globalización es la gran ocasión que dieron los siglos para realizar por

fin el gran ideal de la ciudadanía cosmopolita. Desde los orígenes de la filosofía

occidental, se vino pergeñando la idea de la cosmo-polis, la idea de una ciudad

en la que todos se supieran y sintieran ciudadanos. Y la verdad es que esto,

durante mucho tiempo, fue imposible, por falta de medios. Pero justamente la

globalización hace posible que haya una ciudadanía cosmopolita por primera vez

en la historia. Y la globalización se puede utilizar para abrir el abismo entre los

países pobres y los países ricos, o la globalización se puede utilizar para por fin

crear esa ciudadanía cosmopolita que es el viejo sueño de la humanidad.

En ese sentido yo creo que es en el que habría que ir generando ciudadanos

auténticos, ciudadanos comprometidos con su comunidad, que desarrollan -lo

que llamaría Aristóteles- una amistad cívica, la de aquellos que no necesitan ser

amigos personales, pero sí amigos en la ciudad que están construyendo juntos.

Creo que es hacia esa ciudadanía hacia la que hay que ir caminando.

Y por eso -para terminar- yo propondría, como valores para esa ciudadanía, los

siguientes cinco valores fundamentales: el valor de la libertad, el valor de la

igualdad, el valor de la solidaridad, el valor del respeto activo y el valor del

diálogo. Yo creo que estos cinco valores componen el núcleo de lo que podríamos

llamar -lo que hemos venido llamando estos días- una �ética cívica�, que es la

ética que pueden compartir todos los ciudadanos de una comunidad pluralista.

Estos valores están presentes en todas las éticas de máximos, todas los

comparten, y creo que son los que componen el bagaje que tiene que llevar en la

mochila todo buen ciudadano.

En primer lugar, el valor de la libertad. Y yo diría -como Aristóteles decía del

ser, que se dice de muchas maneras- que la libertad también se dice de muchas

maneras. Y por lo menos se dice de cuatro maneras: la libertad se puede

entender como independencia, la libertad se puede entender como

participación, la libertad se puede entender como autonomía, la libertad se

puede entender como no dominación. La libertad se puede entender como

independencia, como ese perímetro que yo tengo en el que puedo actuar sin que

otros interfieran, que creo que es la idea de libertad que suele defender una

sociedad liberal. Creo que la libertad como independencia es fundamental, pero

es demasiado restringida. Hay que complementar la libertad como independencia

con la libertad como participación -que hablábamos del polites griego-. Ser libre

es participar en la toma de decisiones de mi comunidad política.

Pero ser libre es también ser autónomo, es decir, tener la capacidad de dirigir la

propia vida, y no que se nos dirija la vida desde fuera. Yo, sobre todo esto, he

reflexionado mucho tiempo y creo que nuestras sociedades son más heterónomas

que nunca. A fin de cuentas, los ciudadanos, que estamos diciendo que la Edad

Media fue sumamente oscurantista y que hemos llegado por fin a la Ilustración y

a la mayoría de edad, al final acabamos haciendo lo que nos hacen hacer, desde

medios de comunicación, desde la propaganda, desde la publicidad. Pero asumir

la propia vida desde la autonomía, no lo hace prácticamente casi nadie. Por eso

la libertad no tiene que ser sólo de independencia; tiene que ser también de

participación y tiene que ser de autonomía. Tenemos que tomar nuestras propias

decisiones, desde nuestros propios criterios y desde nuestra propia vida.

Y esta tiene que ser complementada con la libertad entendida como no

dominación. Es la noción que han puesto sobre el tapete, últimamente, los

republicanos de la línea de Philippe Petit, diciendo que hay una libertad que

consiste -y a mí me parece que eso es un sueño dorado- en aquel momento en

que los seres humanos nos podamos mirar todos a los ojos y nadie tenga que

bajar la mirada con servilismo ante otro, porque no haya nadie que sea vasallo

de otros. La libertad entendida como no dominación -quiere decir él- consiste en

crear una sociedad en la que podamos realmente mirarnos como iguales, y que

nadie tenga que recurrir al servilismo, a la adulación, para conseguir aquello que

necesita, sino que con la frente bien alta pueda ver satisfechos sus deseos. Creo

que tenemos que tender a una libertad de no dominación y a una sociedad de

ciudadanos que puedan mirarse a los ojos.

La igualdad es el segundo de los grandes valores, igualdad de oportunidades,

igualdad ante la ley, igualdad -como vienen discutiendo los distintos filósofos- de

bienes primarios, de recursos, igualdad de capacidades, igualdad en la

satisfacción de necesidades y la distinción entre las desigualdades y las

diferencias.

En tercer lugar, la solidaridad, que entiendo que tiene que ser una solidaridad

lúcida. Y aquí querría brindarles una expresión que a mí me parece que es

sumamente española, y que es sumamente adecuada, que es la expresión de que

hay que utilizar una solidaridad diligente. La palabra �diligente� es una palabra

preciosa. Para los que sepan latín -que cada vez, desgraciadamente, son menos-,

diligente viene del verbo diligo, que quiere decir «amar». La solidaridad, cuando

es diligente, intenta ser lúcida, porque la razón, cuando es diligente, no puede

quedarse parada, no puede quedarse quieta, tiene que hacer cosas y tiene que

hacer cosas con los otros, precisamente porque desde una actitud que sea una

actitud de amor y preocupación por otros no cabe sino la solidaridad.

Y en ese sentido yo querría recordar aquel anarquismo solidario -no soy

anarquista, que conste, soy kantiana, y los kantianos no somos anarquistas, ni

muchísimo menos, no podemos ser anarquistas- porque creo que había una gran

verdad en el anarquismo solidario cuando decían, con experimentación

científica, que las especies que prevalecen en la lucha por la vida no son las que

luchan en la competencia brutal -como creían algunos darwinistas-, sino que la

especie que mejor sobrevive no es aquella que lucha con otras para acabar con

ellas, sino que es aquella que utiliza el apoyo mutuo. Si recuerdan aquella

expresión del «apoyo mutuo», la idea es que cuando una especie se apoya,

coopera, permanece mucho más en la lucha por la vida que aquel que está

intentando luchar con otros y desalojarlos. Creo que el valor de la solidaridad es

el valor del ciudadano que sabe que el apoyo mutuo es el que consigue la

supervivencia en esta lucha por la vida.

Y por último, el respeto activo y el diálogo. A mí me parece que la tolerancia es

una gran virtud, es un gran valor -es mejor que la intolerancia, evidentemente-,

pero puede acabar también siendo impotencia. Yo no sé qué les ocurre a

ustedes, pero en España, al final, los padres acaban siendo tolerantes con sus

hijos sencillamente porque no pueden hacer otra cosa, porque los hijos van a

hacer lo mismo de todas maneras, entonces el padre proclama urbi et orbe que

es enormemente tolerante, pero sencillamente es impotente, no puede hacer

absolutamente nada, entonces por lo menos dice que es tolerante. Yo creo que

la tolerancia es una gran virtud, pero puede ser sencillamente impotencia. O

puede ser indiferencia, cuando ya me da exactamente igual: «haga usted lo que

quiera, pero a mí no me moleste». Creo que la virtud del ciudadano es el respeto

activo, el respeto a que alguien pueda pensar algo distinto. Y aunque piense algo

distinto, siempre que ese algo sea razonable, en sentido amplio, es sumamente

respetuoso, es algo sumamente respetable. El respeto activo es uno de los

cimientos necesarios de una sociedad, sin el cual no funciona.

Y el último valor sería el diálogo para resolver las diferencias y para resolver los

conflictos. Creo que la actitud dialógica de la persona que siempre está dispuesta

a esgrimir sus argumentos, a escuchar los argumentos de otros, en la esfera

pública, en la esfera privada, creo que es un auténtico ciudadano.

Me parece que el siglo XXI -si queremos ponernos proféticos- será el de los

ciudadanos o no será. Creo que la gran tarea del siglo XXI, la gran tarea del

tercer milenio, es que los ciudadanos asuman su protagonismo, que la sociedad

civil asuma su protagonismo, porque efectivamente en sociedades con

individualismo hedonista, en sociedades con individualismo posesivo, la civilidad

se socava y no queda sino la crisis. Y no una sociedad plena, en la que -como

diría Kant- cada ser humano sea tratado como un fin en sí mismo, que tiene

dignidad y no tiene precio, que no es intercambiable por un precio, que tiene un

valor absoluto, que vale por sí mismo, que vale toda la dedicación de la

economía, de la política y de la ciudadanía.

Muchas gracias.

Presentador

Agradecemos enormemente las iluminadoras palabras de la profesora Adela

Cortina. Ahora, para finalizar, escucharemos el himno de la Universidad, y,

posteriormente, les invitamos a compartir un Vino de Honor en el patio Domeyko

de nuestra Casa Central.

Muchas Gracias y hasta luego.