El Basilisco (Oviedo), n 31, 2001, pginas 15-30

La Idea de Ciencia en Ortega

Gustavo Bueno

Oviedo

Este texto recoge la intervencin del autor en los VI Encuentros de Filosofa en Gijn,

el viernes 13 de julio de 2001.

Introduccin: planteamiento de la cuestin I. La perspectiva genrica: la ciencia en el

contexto cogenrico de las formas de vida espiritual II. La perspectiva especfica

(gnoseolgica): la ciencia considerada en s misma como especie transgenrica Final

Introduccin

Planteamiento de la cuestin

De dos maneras diferentes y extremas, y de muchas intermedias, podemos proceder al

ocuparnos del anlisis de la Idea de Ciencia en Ortega (o en cualquier otro autor): o bien

mediante un tratamiento doxogrfico (filolgico, sociolgico, histrico, incluso

deconstructivo) no necesariamente emic, o bien mediante un tratamiento no

doxogrfico (sino, por ejemplo, doctrinal) no necesariamente etic. Pero aqu, o bien nos

disponemos a investigar, re-construir, la Idea de ciencia de Ortega desde un punto de

vista emic, a partir de las ideas que el propio Ortega pretendi siempre mantener,

entretejidas en el sistema del ratiovitalismo (el sistema le dice Ortega a Maeztu es

imprescindible en el momento de enfrentarse filosficamente con las Ideas, porque a

stas, fuera del sistema, les ocurrira, en imagen del Fedro platnico, lo que a las

fabulosas estatuas de Demetrio, que, si no se las ataba, se iban al llegar la noche), o bien

nos disponemos a analizar la Idea de ciencia de Ortega desde el punto de vista etic

constituido por otro sistema de Ideas bien definido; supuesto que no se disponga de

ninguno, lo nico que cabra hacer sera proponer observaciones puntuales y

desordenadas (no por ello desprovistas necesariamente de inters).

Por supuesto, el sistema de ideas etic desde el que nos dispongamos a analizar la idea de

ciencia contenida en un sistema dado (en nuestro caso, la idea de ciencia contenida en el

sistema del raciovitalismo) ha de tener una potencia suficiente como para poder

reconstruir o traducir a sus trminos (en nuestro caso, al sistema del materialismo

filosfico) la integridad de los trminos del sistema analizado. Esto, por cierto, no es

condicin suficiente para asegurar la verdad del sistema utilizado como referencia; pero

s es condicin necesaria.

2. La idea de ciencia ocupa un lugar muy destacado en la obra (en el sistema) de

Ortega. Ortega se interes desde siempre (desde su poca de estudiante en Leipzig con

W. Wundt, o en Madburgo, con H. Cohen o P. Natorp) por todo cuanto tuviese que ver

con las ciencias en el estado de su desarrollo en la poca respectiva. Incluso cultiv

durante algn tiempo la Histologa y la Anatoma. Ortega escribe libros dedicados a

estudiar importantes aspectos de las ciencias desde el punto de vista histrico-

sistemtico (En torno a Galileo, 1940; La Idea de Principio en Leibniz, en 1946,

publicada en 1958) y numerosos artculos sobre asuntos cientficos, ms o menos

ocasionales, pero de gran importancia filosfica (Bronca en la Fsica, El significado

de la Teora de la relatividad de Einstein: Ortega se haba puesto al da en

relatividad en las semanas en las que se prepar la visita de Einstein a Madrid, en 1923).

Adems, promovi o impuls la publicacin en espaol de obras y artculos de

cientficos eminentes, como Von Uexkll, de H. Weyl, H. Hahn, B. Russell, o de obras

matemticas, principalmente el libro de R. Bonola, Las geometras no euclidianas. Las

generaciones posteriores, que hemos tenido a nuestra disposicin, en lengua espaola,

todas estas obras, debemos declarar, ante todo, nuestra deuda con Ortega, como maestro

que las puso en nuestras manos.

3. Ahora bien: cuando nos disponemos a analizar las doctrinas orteguianas en torno a la

ciencia desde la perspectiva del materialismo filosfico (y, ms en concreto, desde la

Teora del Cierre Categorial), acaso la distincin ms importante que hubiera que tener

en cuenta fuera la distincin entre las escalas o enfoques no gnoseolgicos y la escala o

enfoque gnoseolgico para enfrentarse con la realidad de las ciencias.

Si quisiramos precisar qu es aquello que las escalas o enfoques no gnoseolgicos el

enfoque lgico formal, el enfoque sociolgico, el psicolgico, el histrico cultural, &c.

tienen de comn de modo pertinente a nuestro propsito, a fin de no mantenernos en

una denominacin meramente negativa [16] (no gnoseolgico), y de comn en su

sentido ms neutral posible, acaso la mejor salida fuera apelar a la idea de las

caractersticas co-genricas, que seran las que estn registradas en cada uno de tales

enfoques. Y a qu llamamos caractersticas co-genricas?

Las caractersticas cogenricas son, sin duda, caractersticas genricas, pero establecidas

a una escala tal en la cual las especies no quedan simplemente reducidas

distributivamente al gnero comn, desconectadas entre s (incluso con el peligro de

desencadenar el mecanismo que venimos denominando eliminacin de la especie por

el gnero), sino que figuran como tales especies, pero de un modo que no es

propiamente distributivo sino, de algn modo, atributivo. Cuando el gnero poliedros

regulares se divide en las cinco especies consabidas, cada una de ellas, por su

distributividad, puede tratarse con independencia de las dems, al menos en geometra

elemental; pero cuando el gnero curvas cnicas, expresado en la ecuacin general

de las cnicas, se divide en otras cinco especies, no es posible tratar a cada una de ellas

como si las restantes no existieran, aunque no sea ms que porque puedo pasar de

unas a otras (transformando las elipses en circunferencias, por ejemplo).

En cambio, si quisiramos precisar (proporcionalmente a esta caracterstica genrica,

cogenrica, de los enfoques no gnoseolgicos) la naturaleza de la escala gnoseolgica,

habra que subrayar su carcter especfico, y especfico transgenrico. Porque

consideramos transgenrica a una especie dada cuando, sin perjuicio de estar incluida en

el gnero de referencia, sin embargo lo rebasa, porque su diferencia especfica

representa tambin una metbasis eis allos genos, respecto del gnero del cual emana (el

gnero polgono de n nmero de lados inscrito en una circunferencia, cuyas diversas

especies porfirianas pueden determinarse por el valor de n tringulo inscrito,

pentgono inscrito, exgono inscrito, mirigono inscrito... encuentra en su especie

transgenrica mediante la diferencia especfica n = , porque entonces el polgono o

lnea quebrada poligonal se transforma en circunferencia).

De todos modos, tambin la perspectiva cogenrica puede activar el mecanismo de la

eliminacin de la especie (ahora transgenrica) en el gnero. Lo que demuestra que la

distincin entre la perspectiva cogenrica y una perspectiva especfica transgenrica, no

puede reducirse al caso de la distincin porfiriana entre la perspectiva genrica y la

especfica. La distincin porfiriana permite reconocer tanto en los componentes

genricos como en los especficos de una estructura dada su condicin de componentes

esenciales, que una vez dicen en expresin escolstica parte de la esencia comn a

otras esencias y otras veces partes de la esencia propias de la esencia considerada. Y

esto no excluye la posibilidad de que tambin la perspectiva porfiriana (que es, en lo

principal, la perspectiva linneana) admita el mecanismo de eliminacin de la especie

en el gnero, aunque no sea ms que como un procedimiento de abstraccin dirigido a

sealar, en un contexto dado, la mayor pertinencia de los componentes genricos sobre

los especficos. (Cuando hablamos, refirindonos a un chino o a un etarra, de persona

humana, genricamente, como individuo del gnero humano, practicamos la

eliminacin por subsuncin de la especie en el gnero, siempre que para reivindicar un

derecho fundamental consideremos impertinente invocar la condicin de chino o de

etarra, o de varn o de hembra, o de blanco o de negro.) Sin embargo, la distincin entre

la perspectiva cogenrica y la especfica transgenrica, suele ser tal que la esencia del

concepto o de la idea considerada (en nuestro caso, la idea de ciencia) no pueda ser re-

partida a la manera porfiriana, segn la predicacin recta en ambos casos (una parte

para el gnero y una parte para la especie), porque tal esencia, o bien queda

gravitando toda ella del lado del gnero (cognero) o bien del lado de la especie

(transgenrica). Lo que significa que los componentes genricos que se determinen

habrn de considerarse oblicuos, cuanto a su predicacin, o bien al gnero o bien a la

especie. Por lo dems, la dialctica de los gneros no porfirianos habra sido la que ha

actuado en la construccin de la teora de la evolucin (frente a Linneo), aunque no se

agote en ese terreno: tambin en matemticas podemos advertir la presencia de esta

dialctica, por ejemplo, en la teora analtica de las cnicas a las que se refiere el

ejemplo citado.

Desde la perspectiva de esta distincin, fundamental, en el materialismo filosfico, entre

los conceptos cogenricos y las especies transgenricas, cabra afirmar que la Idea de

ciencia, en el sistema del raciovitalismo, se conforma esencialmente en un terreno

cogenrico y, por tanto, ha de tender a considerar sus posibles componentes

transgenricos como ilusiones o, acaso, como mera cuestin de detalle. En cambio,

para la TCC la idea de ciencia se conforma en el terreno gnoseolgico transespecfico

(respecto del gnero de referencia) sin que ello implique la ignorancia del alcance de los

componentes cogenricos de las ciencias.

3. La concepcin de la ciencia de Ortega (tal es el resultado de nuestro anlisis que

anticipamos aqu para orientacin del lector) se mantendra propiamente en la escala

cogenrica, es decir, en una escala tal desde la cual la ciencia es considerada

fundamentalmente como una forma especfica ms, aunque muy importante, dada entre

las otras formas especficas de la vida espiritual humana, de la cultura (el arte, la poesa,

la poltica... la ciencia), que desempea la funcin de gnero. Esta es, por lo dems, la

perspectiva genrica (cogenrica) que encontramos utilizada al enfrentarnos con el

anlisis de las ciencias por otros muchos autores, historiadores o tericos de la cultura,

paralelamente a Ortega, y muy principalmente en E. Cassirer o en E. Spengler, en su

Decadencia de Occidente. Por lo dems, ni Spengler ni Cassirer inspiraron

probablemente esta perspectiva a Ortega a lo sumo la reforzaron: Spengler fue

traducido en la Revista de Occidente ni Ortega inspir a Spengler o a Cassirer.

Es obvio que la perspectiva cogenrica ha de tener en cuenta mltiples caractersticas

especficas de las ciencias; pero estas caractersticas tendern sistemticamente a ser

analizadas segn sus analogas u homologas en el conjunto constituido por las especies

de su mismo gnero. Desde la perspectiva transgenrica, en cambio, las caractersticas

especficas que puedan ser determinadas en las ciencias formarn, por de pronto, un

cortejo mucho ms rico (es decir, con rasgos nuevos) que el que pudiera ser ofrecido

desde la perspectiva cogenrica. Esto no significa tampoco una prueba en favor de la

perspectiva gnoseolgica; pues esta no puede acusar sin ms a la perspectiva

genrico-cultural de oblicuidad, por falta de anlisis o desconocimiento, dado que, a

su vez, la perspectiva genrica podra responder que los anlisis gnoseolgicos

especficos son prolijos, superficiales, infundados o inesenciales. Pero la perspectiva

gnoseolgica estar autorizada, en todo caso, a arrojar sus mallas sobre la concepcin

genrica (cogenrica) de la ciencia, a fin de explorar [17] la magnitud de las

determinaciones que en la concepcin genrica quedan indeterminadas. Y esto es tanto

como abrir la posibilidad de plantear a la perspectiva cogenrica, por lo menos, el

amplio conjunto de cuestiones por ella no planteada y obligarle a que responda, o al

menos a que demuestre que estas cuestiones son superficiales, y que los detalles

advertidos son inesenciales.

4. Ahora bien, la diferencia fundamental entre la concepcin cogenrica, como lo es, en

este caso, la concepcin culturalista de la idea de ciencia del raciovitalismo y la

concepcin transgenrica que de esta idea se forja el materialismo filosfico, puede

centrarse en torno a la doctrina de la verdad cientfica.

El raciovitalismo se atiene a una idea de la verdad cientfica que en lo sustancial (tal es

el resultado de nuestro anlisis) podra aplicarse tambin a otras formas culturales; lo

que se proporciona con el reconocimiento de la ciencia como una forma ms, aunque

eminente, de la Cultura, y con la interpretacin de la ciencia como conocimiento, y

consecuentemente, con la interpretacin de la Teora de la Ciencia como una teora del

conocimiento cientfico.

Para el materialismo filosfico, en cambio, la verdad cientfica, en cuanto identidad

sinttica, es caracterstica de las ciencias, y slo por analoga cabe extender la estructura

de la identidad sinttica a otras formas culturales, en particular a determinados

automatismos tcnicos o tecnolgicos. En consecuencia, para el materialismo filosfico

ni la ciencia es esencialmente una forma de conocimiento (la ciencia slo de modo

oblicuo implica el conocimiento) por tanto, la teora gnoseolgica de la ciencia no es

en modo alguno una teora del conocimiento ni las verdades cientficas (las ciencias,

por tanto, en su ncleo central) forman parte del Reino de la Cultura. Y sin que este

postulado de exclusin obligue a concluir que las ciencias forman parte del Reino de

la Naturaleza, porque el dualismo Naturaleza/Cultura o Naturaleza/Espritu, que es

caracterstico del raciovitalismo, es desconocido, como tal dualismo, por el

materialismo filosfico.

Desde el punto de vista del materialismo filosfico, por tanto, habra que concluir que la

concepcin orteguiana de la ciencia se inclina hacia un cierto tipo de idealismo

espiritualista (tomando espritu en su sentido filosfico de forma separada activa),

en su modalidad de idealismo subjetivo, que encuentra una gran facilidad para ser

expuesto por medio de categoras psicolgicas (imaginacin, fantasa, &c.) que le

hacen accesible (aparentemente) al gran pblico. Decimos aparentemente porque sus

tesis no son propiamente psicolgicas. Ortega prefiri utilizar ms el lenguaje corriente

para expresar ideas metafsicas, que utilizar un lenguaje metafsico para expresar ideas

corrientes (como Prez de Ayala pudo haber pensado, si es que su Belarmino pretendi

ser una alegora de Ortega).

5. De lo que precede resulta la divisin de esta exposicin en dos secciones. Una

primera consagrada a analizar la idea de ciencia de Ortega desde una perspectiva

cogenrica; una segunda seccin consagrada a analizar la idea de ciencia en Ortega

desde una perspectiva especfica transgenrica.

Por lo dems, no distinguiremos fases o pocas, bajo la suposicin de que, sin perjuicio

de los desarrollos, variantes, &c., Ortega mantuvo ante la ciencia unas tesis muy

constantes. Y esta circunstancia sera an ms relevante si comparamos las variaciones

que Ortega experiment en su tratamiento de otras ideas, como pudiera serlo la Idea de

Roma, que Patricio Pealver nos ha analizado, de un modo tan certero como brillante

en su ponencia (mientras que en sus primeros escritos Ortega habra considerado a la

Idea Roma como una cantidad despreciable, en escritos posteriores, acaso por

influencia de Mommsem, habra alcanzado la condicin de idea fundamental de su

sistema).

6. Cuando dividimos la exposicin de nuestro anlisis de la idea de ciencia de Ortega en

dos partes, la genrica (cogenrica) y la especfica (transgenrica) no nos atenemos a

motivos meramente didcticos, sino crticos. Lo que nos interesa es determinar,

crticamente, si la idea de ciencia, tal como Ortega la percibi, se fundamenta en una

idea tallada con componentes predominantemente terico culturales (genricos) o

bien si est construida con componentes predominantemente gnoseolgicos.

Esta determinacin crtica (clasificatoria) es decisiva desde el punto de vista de la TCC,

pues ella nos compromete, en definitiva, a tener que decidir si la idea de ciencia de

Ortega (y, por tanto, la idea de verdad cientfica, que tambin el propio Ortega

considera como constitutiva de la ciencia) es una idea genrica (cogenrica con las

dems manifestaciones de la vida espiritual, es decir, de la cultura humana) o bien si la

idea de verdad cientfica (y con ella la idea de ciencia) es un contenido especfico

gnoseolgico, procedente precisamente de las propias ciencias. No se trata por tanto,

simplemente, de distinguir, desde una perspectiva porfiriana, dos niveles de

consideraciones sobre la ciencia, en las cuales Ortega, como cualquier otro terico de la

ciencia, debiera haber recorrido: un tipo de consideraciones genricas y otro de

consideraciones especficas. Menos an se trata de insinuar que Ortega no haya

formulado propiamente consideraciones especficas, sino nicamente generalidades

tomadas de la teora de la cultura. De lo que se trata es de precisar, armados con la

distincin entre dos tipos de determinaciones que cabe establecer en algunas estructuras,

a saber, el tipo de determinaciones cogenricas el tipo de determinaciones

transgenricas, en cul de estos tipos se encuentran las frmulas ms caractersticas que

Ortega ha utilizado para exponer su Idea de ciencia, las que consideran ms

profundas o ms originales, o ms importantes histrica o filosficamente.

Como hemos dicho, y de acuerdo con la interpretacin que defendemos aqu, Ortega

habra desarrollado su idea de ciencia desde una perspectiva cogenrica, lo que no

constituye, por s, repetimos, una objecin, sino slo una constatacin. Precisamente

podra decirse que los orteguianos miden la profundidad de la concepcin de la

ciencia de Ortega por su capacidad de advertirnos que es, desde esta perspectiva

genrica, desde la cual podramos alcanzar la esencia misma de la ciencia.

Acaso podra ya verse insinuada o determinada esta perspectiva que llamamos

cogenrica por aquellas dos primeras ecuaciones que, al parecer (segn nos dice Silver),

el joven Ortega crey poder establecer como resumen de su experiencia alemana:

Cultura = Ciencia; Ciencia = Cultura germnica.

Pero desde las coordenadas del materialismo filosfico esta circunstancia equivale no

tanto a una denuncia de ignorancia o de inadvertencia de las caractersticas

especficas gnoseolgicas de las ciencias, cuanto a la constatacin de un idealismo (o

espiritualismo) subjetivo que lleva a sobreestimar [18] la importancia filosfica de los

componentes cogenricos de las ciencias (como partes de la cultura) y a pasar por

encima de los componentes transculturales de las verdades cientficas. Y desde este

punto de vista, la profundidad, tantas veces exaltada, de muchas de las ideas de

Ortega sobre la ciencia, se nos revelar como un efecto de una superficialidad

brillante, pero que no va ms all de las categoras de la psicologa del conocimiento, o

de la sociologa del conocimiento, o de la sociologa, en general.

Los artculos escritos en 1930, cuando Ortega ya ha reflexionado sobre la moderna

Biologa y sobre la Fsica actual (principalmente la teora de la relatividad, ms que

la teora de los quanta) nos ofrecen luminosos esquemas sobre la evolucin de las

ciencias, que efectivamente permiten orientarnos en muchas direcciones del campo de

la cultura de la poca. Por ejemplo, en el artculo Vicisitudes de las ciencias (tomo

IV, pg. 63) dice Ortega, desde una perspectiva inequvocamente cogenrica: ...

durante el siglo XIX, todas las ciencias ejercitaron el ms desaforado imperialismo. Era

este el modo vital que inspir a toda esa poca en todos los rdenes [de la vida

espiritual]. Y como un pueblo pugnaba por imperar a los dems, y un arte a las otras

artes, y una clase social a las dems, apenas hubo ciencia que no hiciese su campaa

imperialista, obstinndose en mandonear a las dems, tal vez reformarlas radicalmente.

Durante una temporada todo quiso ser Fsica; luego todo quiso ser Historia; ms tarde

todo se convirti en Biologa.... Y sigue, en otro artculo de la serie titulado Las

ciencias en rebelda (tomo IV, pg. 103): No hay en la nueva actitud de las ciencias,

que prefieren recluirse cada cual en su recinto y rbita, como el indicio de una nueva

sensibilidad humana, que ensaya resolver el problema de la vida por un mtodo inverso,

aceptando cada ser y cada oficio su propio destino...? Advirtamos que esta sospecha de

Ortega slo aparentemente podra mostrrsenos como resultado de un cambio hacia una

perspectiva transespecfica. Por el contrario, lo que Ortega nos dice ahora, acerca de la

nueva sensibilidad humana, lo sigue diciendo, en efecto, desde una perspectiva

genrica, slo que porfiriana (distributiva), puesto que esa tendencia a reducir cada

cosa a su propia rbita, es predicada distributivamente, no slo de cada una de las

ciencias, sino tambin, por igual, de cada una de las instituciones culturales ms

diversas.

Difcilmente podramos poner mejores ejemplos de interpretacin genrica de las

ciencias; interpretaciones que a muchos parecieron y a otros siguen pareciendo como las

interpretaciones ms profundas que puedan darse sobre el particular. Pero quien se sita

desde la perspectiva del materialismo filosfico advertir que estas interpretaciones de

Ortega no rebasan el horizonte de lo que hoy llamaramos sociologa de la ciencia.

Desde este horizonte se explicarn, sin duda, muchas cosas procedimientos, ritmos,

&c., en funcin de los rumbos de otros contenidos de cada poca o de cada cultura;

pero en cambio, desde ella, no se podrn dar cuenta de las razones especficas que

podran impulsar a algunas ciencias a proceder como lo hacen en una poca o en otra.

La perspectiva cogenrica (genrica) de Ortega pone en el mismo plano tanto la

actuacin de las motivaciones que impulsan a la ciencia a circunscribirse en sus

rbitas, como a las que impulsan las tendencias soberanistas e imperialistas de las

artes, o de los Estados, a mantenerse en su particularismo o a reabsorber, en sus

respectivas esferas, a las dems. Dicho de otro modo, la perspectiva cogenrica impide

de hecho advertir los mecanismos efectivos de cierre, en virtud de los cuales las ciencias

se circunscriben a sus categoras, confundiendo esos mecanismos de cierre con los

mecanismos partidistas, soberanistas o imperialistas de otras formaciones culturales

(incluida la ciencia en lo que tenga de formacin cultural). Y todo esto, que poco

significar para quienes se mantienen al margen de la teora del cierre categorial,

alcanzar su mxima significacin para quienes operan desde las coordenadas del

materialismo filosfico.

>

I

La perspectiva genrica:

la ciencia en el contexto cogenrico de las formas de vida espiritual

1. La ciencia, o las ciencias, significan para Ortega (y constantemente, desde sus

primeros escritos, hasta los ltimos), ante todo, una manifestacin de la vida espiritual

humana, lo que equivale a decir, en sus trminos, una manifestacin de la cultura

humana; una manifestacin que tiene que ver con el conocimiento humano y con el

pensamiento creador.

2. Pero la vida espiritual humana era, a su vez, entendida por Ortega como una

manifestacin de la Vida. De una vida con mil corrientes, sin duda, una de las cuales es

el conocimiento, o el pensamiento, que es una expresin, dir Ortega (muy cerca, por

cierto, de Turr) de la Vida como pueda serlo el hambre o, en general, las necesidades

fisiolgicas.

El conocimiento y la razn, dice Ortega, es, ante todo, vida, y el reconocerlo as es el

tema de nuestro tiempo. Sobre estas afirmaciones de Ortega, Bayn defendi la

interpretacin del raciovilatismo como un materialismo; obviamente, el materialismo

del que Bayn habla, tiende a aproximarse al materialismo corporesta. Sin embargo, a

nuestro juicio, y an tomando como criterio del materialismo al corporesmo, habra que

diagnosticar a Ortega como un espiritualista, porque la vida espiritual, segn l, que

est determinada por sus propias leyes por analoga con la vida corprea no slo no

es corprea, sino que tampoco est determinada por los procesos corpreos: se abre

camino por s misma como un impulso creador (espontneo, emergente, ex nihilo), es

decir, como espritu.

3. Por ello, a nuestro entender, el biologismo de Ortega no puede interpretarse como un

biologismo naturalista (el biologismo propio de las ciencias naturales). Hay que tener en

cuenta que Ortega ha utilizado el trmino biologa (en una poca en la que todava no

haba facultades de Biologa) en un sentido muy amplio, referido sin duda a la vida,

pero tanto a la vida de las clulas, como a la vida de los hombres (a la biografa) e

incluso a la vida de los ngeles, arcngeles y an a la vida divina, si existiera. Ortega ni

siquiera ha negado de plano la posibilidad de la vida divina; antes bien, la ha tenido en

cuenta, al menos como idea lmite, pero ms que con el despego del ateo, con el respeto

del agnstico (por no decir del desta; pero nos parece conveniente subrayar que Ortega

no fue ateo, al menos de un modo explcito: lo que s quiso ser de modo explcito fue

anticatlico). Era una idea que le permita perfilar mejor a contrario la estructura de la

vida natural y humana en tanto implica un Mundo. Porque mientras que la vida de las

criaturas implica un Mundo el Um-welt o Mundo entorno, que literalmente se traduce

en el trmino orteguiano Circum-stancia la vida divina, la vida de Dios, si existiera, no

podra tener Mundo externo. [19]

Se dir que Ortega ha partido de la vida en la fase en la cual la vida biolgica es algo

ms que una vida orgnica que requiera un medio exterior (en sentido termodinmico);

pues slo se ha referido a este medio en la medida en que ste toma la forma de un

mundo, en el sentido de Von Ueskll.

4. Ahora bien, la vida humana, que es vida en un sentido tan pleno como pueda serlo la

vida natural, no es reductible a la vidas animal, incluso a la vida de los animales que

tienen Mundo. La vida animal fue definida por el darwinismo (por el espencerismo)

como adaptacin, y su evolucin, como seleccin natural. Ortega se opone a este modo

de entender la vida orgnica. Para l la vida orgnica es ya creacin, explosin (Ortega

no parece haber prestado atencin a la diferencia entre los dos contextos en los cuales

sera preciso insertar los procesos de la evolucin biolgica: el contexto diamrico de la

codeterminacin de unas especies por otras en la lucha por la vida y el contexto

metamrico desde el cual las especies surgen en virtud de mecanismos de anamrfosis

que no se agotan en los mecanismos de codeterminacin). Y aqu Ortega marcha en

paralelo, sobre todo, con la evolucin creadora de Bergson. Pues en realidad, lo que

Bergson estaba haciendo, era intentar entender la vida natural desde la vida divina, tal

como la tradicin juda del Dios creador la prepar (Teilhard de Chardin ofrecera, poco

ms tarde, la recuperacin teolgico dogmtica de la idea de evolucin creadora

bergsoniana).

Ortega sin embargo sigue otro camino. An reconociendo la condicin creadora de la

vida en general (que ecualiza a la vida natural, a la vida humana y a la vida divina),

no por ello reduce la vida espiritual humana a la vida orgnica. Ambas formas de vida

(a diferencia de la vida divina) son vidas que implican un mundo. Pero el animal

(como dice Ortega) una vez determinado en su especie o naturaleza, vive para adaptarse

a su mundo, y an puede decirse de l que es su mundo: el animal est siempre fuera

de s mismo; el animal es perpetuamente lo otro, es paisaje, dice Ortega, despus de

observar una maana a los monos del Retiro. Unos monos que no dejan un solo instante

de atender a su contorno fsico (alerta hacia l como obsesos por cualquier variacin

que en su alrededor csmico acontezca, En torno a Galileo, leccin 6, tomo V, pg.

75). Conviene subrayar que cuando Ortega estaba viendo a los monos del Retiro, los

estaba considerando desde una perspectiva que hoy llamamos etolgica (que implica

el conocimiento), ms que desde la perspectiva biolgica-orgnica.

El hombre, por el contrario, dice Ortega, es decir, la vida humana, no consiste en

alterarse (hacerse otro en el Mundo) sino en retirarse del Mundo, ensimismarse.

Creemos poder constatar, sin embargo, que Ortega, aun cuando ha comenzado, contra el

darwinismo, subrayando el carcter creador (emergente, espontneo) de la vida

biolgica, vegetal y animal, se ve despus obligado a distinguir entre una vida animal

adaptada a su medio y una vida, la humana, inadaptada a su mundo natural y necesitada

por ello de crear su propio mundo. Y no podemos dejar de advertir aqu una cierta

incoherencia en la construccin de Ortega, en tanto que utiliza una vez el criterio de la

vida creadora para oponerse al adaptacionismo darwinista, para luego utilizar ese mismo

criterio para dar cuenta de la vida humana en cuanto contradistinta de la vida animal.

Tambin es cierto que esta incoherencia podra salvarse refiriendo la creatividad,

atribuida a la vida orgnica, vegetal o animal, al mismo proceso de conformacin de las

especies o naturalezas (superabundantes) constituidas por los organismos y sus mundos

respectivos. Un proceso entendido como una explosin creadora mediante la cual, sin

embargo, cada especie, encerrada en su Umwelt, poco tiene que ver con otras cuanto a

su origen y estructura. Por ello, la creacin representada por la propia vida humana,

desprovista ya de naturaleza (interpretamos: de la naturaleza del organismo animal) no

tendra que ver con la creacin de su propio mundo y, por tanto, de su propia

naturaleza, que habra de ser ahora identificada con el mismo proceso de autocreacin

o causa sui, es decir, con su historia? Como si la vida humana fuese algo as como una

vida divina que, sin embargo, siguiera necesitando de un Mundo.

Ortega ha formulado esta situacin en su famosa tesis: El hombre no tiene naturaleza,

sino Historia; una tesis que, como ya hemos mostrado en otras ocasiones, haba sido ya

utilizada por Edgar Quinet.

En cualquier caso, la explicacin de la condicin creadora de Mundos por un ser, el

hombre, a partir del supuesto (metamrico) de que originariamente el hombre no est

adaptado ni le gusta el mundo en que viva, tiene mucho de explicacin metafsica

(adems de metamrica) y tautolgica, puesto que slo puede decirse (con un lenguaje

psicologista, obviamente improcedente) que a los protohombres no les gustaban sus

mundos, cuando retrospectivamente constatamos que han creado otros que (hay que

suponer) les gustan ms. La tautologa sube de punto si se presupone que los hombres

crean un mundo nuevo porque lo han proyectado como ms deseable (lo que es tanto

como decir que sus prlepsis brotan de sus entraas espirituales o de su fantasa

mitopoitica, lo que no es otra cosa sino una forma de espiritualismo metafsico). Pero

un proyecto slo puede conformarse a partir de las anamnesis, determinadas

especficamente (no de un modo postulatorio o indeterminado, como cuando se dice que

crear es una necesidad biolgica que determina a los creadores).

Desde las coordenadas del materialismo filosfico, el hombre, en primer lugar, no crea

su mundo, ni sale de su mundo anterior por un mero afn de exploracin o de disgusto.

Si crea un mundo nuevo (supuesto, desde luego, su impulso de vivir y de

sobrevivir que afecta a todas las especies y no slo a las humanas) es porque viva ya

en un mundo previo que comenz a resultarle inseguro y hostil en un grado

insoportable. Por tanto, no porque estaba, de nacimiento, inadaptado, sino porque su

mundo (o habitat) originario fue alterado por catstrofes naturales o por la presin de

otros animales que le obligaron a defenderse y a atacar para sobrevivir. El tipo de

explicacin metafsico psicolgica (no les agradaba el mundo porque estaban

desarraigados de l) ha de ser sustituido, en el materialismo, por una explicacin

diamrica, en la que entren en juego las otras especies y sus mundos respectivos, puesto

que es aqu donde reside la posibilidad de un determinismo (materialista). No diremos

que si los homnidos comienzan a salir de su mundo es porque no les gusta el que

poseen. Habr que examinar diferentes mecanismos causales. Acaso han sido

desalojados de su mundo por otros animales; acaso su mundo-entorno se agot; de

forma que en lugar de decir que buscaban crear otro mundo, porque el propio no les

agradaba, habra que decir, por el contrario, que lo que buscaban era reproducir

(anamnesis) el mundo perdido. En el intento de esta reproduccin podran [20] tener

lugar las grandes transformaciones impuestas por la propia realidad, que introduciran

deformaciones o desviaciones de las supuestas prlepsis orogonarias.

Desde el materialismo filosfico no diremos, en conclusin, que el hombre crea su

mundo a su medida, a su imagen y semejanza, como si el mundo (o la cultura)

emanase del seno del hombre. Quien cree decir algo al afirmar que el hombre ha

creado el mundo a su medida, es porque previamente ha definido al hombre a la medida

del mundo. Y este mismo tipo de crtica al espiritualismo metafsico de Ortega, habra

que reproducirlo al analizar las explicaciones que Ortega da de la creacin del Estado,

por ejemplo, a partir de su idea de proyecto sugestivo de vida en comn. Pues slo

cuando proyecto poltico ha llegado a trmino, puede decirse que la sociedad poltica

resultante fue el objetivo de aquella sugestin.

5. Dice Ortega: La vida humana se retira del Mundo, ensimismndose, porque al no

adaptarse a l necesita, si no quiere morir, crear un mundo propio.

Es cierto que Ortega, olvidndose del original impulso creador de la vida espiritual

(como si estuviera consciente del carcter gratuito de semejante causa), ha recurrido

alguna vez, para explicar la supuesta inadaptacin que llevara a la ruptura del hombre

con el mundo animal, a la hiptesis de una minusvala originaria. Recurre, en suma, al

tipo de explicacin que vemos utilizado por primera vez en Platn, en su Protgoras, a

propsito del mito de Epimeteo. Un tipo de explicacin que, paralelamente a Ortega,

desarrollaron en Europa los defensores de la tesis de la neotenia: Bolk, en la

interpretacin, sobre todo de Daque, o de Th. Lessing, para quienes el hombre sera un

mono mal nacido, inadaptado, que necesita la ortopedia de la cultura. Tambin

Scheller, o Gehlen, utilizaron a su modo estas ideas. Ortega se inclina alguna vez,

aunque sin desarrollarla, por una versin an ms positivista, dada la factualidad y

contingencia de la causa propuesta aunque, por cierto, completamente gratuita, y casi

propia de la ciencia ficcin sugiriendo que la enfermedad originaria del homnido,

que llevara del animal al hombre, no fue tanto una enfermedad congnita (la neotenia,

&c.) sino una enfermedad contagiosa, acaso una suerte de paludismo.

6. El mundo que corresponde al hombre, en todo caso, es un mundo fabricado por l, un

mundo cultural. Pero el hombre no ha creado el mundo cultural de una vez por todas,

sino sucesivamente, la historia comienza a ser el contenido mismo del proceso del

mundo humano.

Ortega parece utilizar una dialctica que cabra reexponer de este modo: el mundo

cultural, que va constituyndose histricamente, tendr que ir asumiendo las funciones

de Naturaleza; se har habitual, es decir, se ir convirtiendo en una

pseudonaturaleza en la que puede quedar oculta su autntica condicin. Ortega se

refiere a esta dialctica (que ocupa en el sistema de Ortega el puesto que corresponde a

la cada Verfallen en el sistema de Heidegger) a propsito de la constitucin de algo

as como lo que nosotros llamamos cultura circunscrita; pero puede generalizarse

fcilmente (...el hombre, ya heredero de un sistema cultural, se va habituando

progresivamente, generacin tras generacin, a no tomar contacto con los problemas

radicales..., tomo V, pg. 77). Es la dialctica del extra-vo o alienacin utilizada en la

tradicin cristiana para explicar el pecado del hombre, aunque en San Agustn esta

dialctica aparece invertida: el hombre, hecho para vivir ante Dios en el Paraso por

tanto, fuera de su intimidad finita se extrava se aliena al encerrarse en s mismo.

Cabra extender a los hombres, en general, el mecanismo que Ortega aplic una vez a la

interpretacin de la conducta de los monos de la antigua Casa de Fieras del Retiro

esos monos convirtieron las jaulas, 'recuerdos de la civilizacin', en selva. Los

hombres creadores de una cultura llegarn a ver a la cultura creada por hombres, o acaso

por antepasados suyos, como una selva, como Naturaleza; y la inadaptacin a esa

cultura naturalizada conducira a una suerte de revolucin cultural. Pero Ortega no ha

extendido su doctrina en esta direccin. El trmino cultura lo reserva Ortega para

designar las transformaciones que experimentara el Espritu humano (ms que su vida)

en el proceso de creacin de la cultura. Y esto es tanto como decir que la cultura es vista

por Ortega, sobre todo, como cultura subjetual, contemplada desde su perspectiva

espiritualista.

7. Se nos ofrece as la vida espiritual como un constante faciendum, como una perpetua

faena de creacin de un mundo propio, de una cultura, en todas sus diversas

manifestaciones. Este punto de vista es el que asume Ortega al enfrentarse, no slo con

la literatura, sino con el arte, con la poltica, con la tcnica y con la ciencia. Los

procedimientos de Ortega son aqu muy parecidos a los de Cassirer. Ortega, impulsado

por la voluntad de concretar plsticamente las abstracciones, llega a ms, identificando

en gran medida la idea metafsica de una capacidad creadora con el concepto, de un

sabor ms psicolgico, de imaginacin (dicho de otro modo: slo en apariencia el

concepto orteguiano de imaginacin es un concepto psicolgico). Por ello puede decir

que la ciencia es hermana de la poesa (tomo IV, pg. 90; tomo V, pg. 17).

Asimismo la tcnica, como la ciencia, y como el arte, llega a decir Ortega, son frutos de

la imaginacin, antes que de la observacin minuciosa, del sometimiento a la

experiencia reivindicada por los positivistas, a partir de la cual el entendimiento

inducira leyes generales. Porque la imaginacin, que no es la mera fantasa, dice

Ortega, es la misma capacidad de la que disponen los hombres (algunos hombres; y los

varones, ms que las mujeres) para distanciarse del mundo natural, y crear otro nuevo a

su medida (a una medida que el propio hombre va estableciendo). El hombre Ortega

asume otra vez la tesis de Protgoras es la medida de todas las cosas.

La imaginacin estar tambin en el origen de la tcnica. Cuando el salvaje imagina que

un palo que ha lanzado al aire est volando como si fuera un ave, e imagina que tiene

un pico delante, y unas plumas detrs, habr inventado la flecha.

8. En conclusin: tambin la ciencia, como la tcnica, el arte o la poltica, es fruto de la

imaginacin, ms que de la experiencia observadora. No por ello la tcnica y la ciencia

habrn de ser consideradas como dos creaciones o vstagos absolutamente

independientes del mismo tronco originario de la vida espiritual. Al menos, el sistema

del raciovitalismo no lo requiere. No sera incompatible el tratamiento de la ciencia,

dentro del sistema raciovitalista, como una funcin cultural independiente de la tcnica.

El sistema del raciovitalismo podra acaso dar cuenta de la oposicin entre el cientfico

y el ingeniero.

Pero en cambio surgiran grandes dificultades en el momento de tener que dar cuenta de

las diferencias entre las ciencias reales y las ciencias matemticas, cuando se da por

supuesto [21] que stas no necesitan corresponderse con ninguna estructura del mundo

real (se ocuparan con objetos imaginarios puros como decan Descartes y Leibniz, a

quienes se refiere Ortega precisamente para apoyar su tesis de la imaginacin

creadora de las matemticas). Ortega no se detiene, sin embargo, en la dificultad que,

desde su propia perspectiva, le plantean las ciencias reales, en las cuales la

imaginacin creadora habr de quedar notablemente limitada.

Desde sus coordenadas sistemticas habra que concluir que Ortega, si bien puede

reconocer la afinidad entre las tcnicas y las ciencias naturales o reales, no puede

reconocer la afinidad entre las tcnicas y las ciencias en general, en tanto estas incluyen

a aquellas ciencias que su maestro W. Wundt llam ciencias formales.

Y esto quiere decir que la tesis de la conexin entre la tcnica y la ciencia, en general,

no es una tesis interna a su sistema, sino que tiene mucho de constatacin factual, y an

problemtica, que Ortega habra tomado de Dilthey (es curioso que Dilthey, en su

primera poca, opinara que las ciencias se originaron fuera de la filosofa: en las

tcnicas y como reflexin sobre estas. En su segunda poca rectific esta opinin. Pero

como Dilthey no hablaba nunca al aire, conviene no tirar por la borda, sin ms, su

primitiva opinin. Quede hecha aqu esta reserva sin ms desarrollo, La idea de

principio en Leibniz, 4, pg. 22, nota 2).

Y an cabra llegar a ms, a decir que acaso el sistema de Ortega, aunque no de un

modo unvoco, contiene barruntos de una visin del conflicto entre la tcnica y la

ciencia: la tcnica sera pragmtica, interesada, y la ciencia sera desinteresada,

especulativa. La ciencia se hara prctica al engranar con la tcnica, pero justamente con

ello se desvirtuara, a la vez que, gracias a ello, obtiene el xito. El imperialismo de la

Fsica durante el siglo XIX, por ejemplo, dice Ortega, habra sido debido ms que a su

condicin de ciencia pura (que nos deparase el conocimiento de la realidad tenido por

ms profundo y al que la filosofa crey necesario plegarse), a las brillantes aplicaciones

tecnolgicas en torno a las cuales gir el progresismo decimonnico.

9. La ciencia, en cualquier caso, es, segn Ortega (traducido a la terminologa del

materialismo filosfico), una especificacin cogenrica de la vida espiritual humana,

dotada de su propio ritmo. Su especificidad cogenrica (aunque Ortega no lo diga de

este modo) consistira en ser pensamiento que busca el conocimiento y el

conocimiento verdadero; bien entendido que el conocimiento verdadero no se concibe

como mera re-presentacin de una supuesta realidad preexistente a esa vida que se

encuentra en flujo permanente. Pues el pensamiento es un flujo viviente, como

puedan serlo las secreciones gstricas, y sin que esta comparacin tenga, por parte de

Ortega, la menor intencin reducionista. (En la lnea del materialismo de Bchner: el

cerebro segrega el pensamiento como el hgado la bilis.) El pensamiento es fluencia

espontanea incesante que habr de ir mudando con las pocas y las generaciones (tomo

IV, pg. 91), y que no est sometido a unas leyes rgidas estticas, las que la tradicin

ha pretendido fijar como leyes lgicas (principio de identidad, principio de

contradiccin, principio de tercio excluido, ...). Ortega (citando al intuicionismo

matemtico de Brower) postul la necesidad de ampliar la lgica clsica en nombre de

una lgica de la razn vital, heracliteana, si bien todo qued en mera propuesta. El

libro sobre Lgica que M. Granell, impulsado por Ortega, escribi en 1948, no es otra

cosa sino una revisin, muy bien documentada (y que tuvo una gran utilidad en su

tiempo), de las principales corrientes a travs de las cuales discurri la lgica durante la

primera mitad del siglo XX (logicismo de Russell, lgica de clases y de proposiciones,

nuevas lgicas, tales como las lgicas intuicionistas, las lgicas polivalentes, la lgica

del gnero-2 de P. Fevrier, un intento de adaptacin de la lgica a la Fsica cuntica).

Ms dudoso es que estas nuevas lgicas, y menos an las lgicas de la segunda mitad

del siglo, posteriores a la muerte de Ortega, puedan ser aducidas como testimonios en

favor del proyecto de una lgica de la razn vital, como algunos han pretendido.

Para Ortega la ciencia es conocimiento, y su motor es la misma necesidad vital del

conocimiento verdadero. Que la ciencia sea conocimiento es, sin duda, un supuesto

ordinario, una comunnis opinio, desde la que se explica que la teora de la ciencia sea

interpretada habitualmente como un captulo de la teora del conocimiento, o

Epistemologa (entendida como la teora del conocimiento cientfico). La Teora

del Cierre Categorial, sin embargo, se desentiende de este supuesto comn, desde el

momento en que defiende la tesis segn la cual las ciencias no son conocimiento

(aunque lo impliquen), ni las verdades cientficas han de referirse formalmente al

conocimiento: el teorema de Pitgoras sera verdadero, no porque sea un conocimiento;

y si el conocimiento del teorema de Pitgoras es verdadero, lo ser en funcin de la

verdad del teorea. Otra cosa es que el teorema de Pitgoras (como cualquier otro) deba

ser conocido por algunos sujetos. La TCC, en consecuencia, no acepta la consideracin

de la teora de la ciencia como un captulo de la teora del conocimiento, y por ello

utiliza el trmino Gnoseologa en cuanto contradistinto del trmino Epistemologa

(en tanto este trmino designa a investigaciones ms prximas a la Psicologa gentica,

en el sentido de Piaget, o a la Epistemologa biolgica).

Pero Ortega entiende la ciencia como conocimiento. Por ello, segn los grados de

conocimiento, as las jerarquas de las ciencias. ...Mientras que la filosofa misma [del

siglo XVIII y XIX] exageraba su culto a la Fsica como tipo de conocimiento, la teora

de los fsicos [del XX, Einstein, Weyl] conclua descubriendo que la Fsica es una

forma inferior de conocimiento, a saber: que es un conocimiento simblico (tomo IV,

pg. 101).

Ortega crey poder afirmar, como tesis central de su sistema, que la ciencia primera, y

no slo histricamente, fue la filosofa de tradicin griega. La filosofa, para Ortega, es

una ciencia muy peculiar (no tiene un objeto previo), pero es ciencia al fin y al cabo.

Ortega pone adems en relacin esta filosofa prstina con el descubrimiento del Ser

por los griegos (Parmnides, principalmente); de un Ser que envuelve a los Entes. Y

llegar a afirmar que la ciencia griega y, posteriormente, la ciencia moderna, se

constituy precisamente desde esa idea de un ser que acta siempre ms all o ms ac

de los fenmenos (Curso sobre Toymbee, pg. 274).

Posteriormente, segn Ortega, las ciencias en gran medida por su confluencia con las

tcnicas pragmticas tomarn rumbos distintos que, a la vez que les permite grandes

victorias, les alejarn de su esencia, y alejarn tambin de la suya a la filosofa, que

pretendi parecerse unas veces a las matemticas (con Descartes) y otras veces a la

Fsica (con Newton), como verdaderos prototipos del saber absoluto. Pero la filosofa es

una ciencia orientada a constituirse en una crtica de las ciencias. [22] Para la TCC la

cuestin se plantea de otro modo. El estado coetneo de tantas ciencias ya cerradas (no

por ello terminadas) obliga a reconocer que la crtica de la filosofa a la ciencia ha de

apoyarse en la propia autocrtica que las ciencias hacen de s mismas.

No corresponde a la ocasin del momento el anlisis histrico de estas ideas de Ortega,

tan prximas a las ideas que Husserl, y no slo el Husserl joven de La filosofa como

ciencia rigurosa, de 1910, sino tambin, al Husserl maduro de La crisis de la conciencia

europea, de 1937. Tampoco entramos aqu en el anlisis de la procedencia de las tesis

orteguianas Ortega era, a fin de cuentas, profesionalmente, catedrtico de Metafsica

relativas al ser de los entes como fundamento comn de la filosofa y de las ciencias.

Ideas muy prximas a las de Heidegger, aunque con una tradicin comn aristotlica y

escolstica: la tradicin del Ser como primum cognitum.

Ortega, sin embargo, al apelar al descubrimiento del Ser como horizonte en el cual la

ciencia se desenvuelve, estaba probablemente insistiendo en su concepcin central

segn la cual la ciencia no reproduce un mundo previamente dado al hombre, sino que

se despliega a partir de un mundo peculiar que se manifiesta al hombre a travs del

Ser que habran descubierto los presocrticos. Ortega ver a la idea del Ser de Occam

como idea que no procede de una abstraccin comunista, sino de una contraposicin

con la Nada (Ortega no tuvo en cuenta la estirpe romance de la idea de la Nada, en

cuanto derivada de res natae, que tiene que ver ms que con el No-Ser, con la criatura).

Es necesario constatar, aunque sea esquemticamente, las distancias de las ideas de

Ortega sobre el origen y relaciones de la filosofa y de las ciencias y las ideas al

respecto propias de la TCC. Las distancias son diametrales. La TCC mantiene que la

idea de ciencia categorial no puede ser aplicada a la filosofa, o, dicho de otro modo,

que la filosofa no es una ciencia, y que decirlo as es un modo de confundir y oscurecer

la naturaleza de la filosofa y de las ciencias; no es slo cuestin de terminologa.

Menos an, podra afirmarse que la filosofa sea la ciencia prstina que tenga que ver

con el descubrimiento del Ser de la que derivan las dems. La filosofa no es la madre

de las ciencias; las ciencias proceden de las tcnicas y son previas a la filosofa de

tradicin griega.

La misma historia de la filosofa griega, que nos ofrece a los presocrticos como un

curso de grandes intuiciones ontolgicas (Tales, Parmnides, &c.) que habra sido el

germen de las primeras ciencias, puede ser reinterpretada de otro modo, si se subraya un

hecho que queda desdibujado en la historia tradicional: el hecho de que Tales, como

Anaximandro, Pitgoras, como Parmnides, Anaxgoras, como Platn, y an

Protgoras, fueron ante todo gemetras. Y que, por tanto, es la filosofa la que puede

entenderse en funcin de la ciencia de la geometra griega, como una forma de

tratamiento de las antiguas cuestiones ofrecidas por el mito segn el estilo geomtrico.

10. Para Ortega la ciencia, en todo caso, y en contra de lo que pensaba el positivismo, el

empirismo o el sensualismo, no es descripcin de los hechos, e induccin de leyes

generales. Los hechos cubren la realidad (En torno a Galileo, tomo V, pg. 16), y la

ciencia debe descubrirlos (Ortega invoca aqu tambin la aletheia, segn la etimologa

convencional en la poca, utilizada por Heidegger, pero impugnada por otros fillogos,

como Friedlander). Pero este descubrimiento no nos hace tanto confrontarlas con las

esencias que estn detrs de los hechos, porque lo que confrontamos son los hechos

dados con los hechos imaginarios que nuestra imaginacin pone al establecer la realidad

imaginativa. Si casan unos con otros es que hemos descifrado el jeroglfico, que hemos

descubierto la realidad que los hechos cubran y arcanizaban. As Galileo, en vez de

perderse en la selva de los hechos, entrando en ellos como pasivo espectador, comienza

por imaginar, dice Ortega, la gnesis del movimiento en los cuerpos lanzados sobre

planos horizontales o inclinados ideales (sin estorbos o impedimentos). En su artculo

de 1937, Bronca en la Fsica (tomo V, pg. 272), polemizando con Herbert Dingler,

insiste en subrayar la estructura a priori de los procedimientos (se refiere a los

experimentos mentales y similares) en la fsica actual (apela a Einstein, a Eddington, a

Weyl, a Poincare, ...) en los que la induccin no aparece por ningn lado. La ciencia es,

en resolucin, puro simbolismo (tomo IV, pg. 98).

Ortega se sorprende de no haber visto en ninguna parte advertido este carcter tan

general y acusado del pensamiento reciente; se refiere al carcter apriorstico de los

procedimientos cientficos, mediante los cuales Einstein, por ejemplo, en lugar de

obligar al cuerpo a contraerse para adaptarse al espacio euclidiano la contraccin de

Lorenz decide que la geometra y el espacio se adapten a la Fsica y al fenmeno

corpreo (tomo IV, pg. 104). El ejemplo aducido es muy confuso, porque esta

revolucin einsteniana podra interpretarse como efecto de un empirismo que

prescinde (al modo de Mach y del Crculo de Viena) de las hiptesis geomtrico

euclidianas metafsicas; slo que, a la par, puede tambin presentarse como ejemplo de

apriorismo de las leyes newtonianas, que para aceptar el fenmeno de la contraccin de

Lorenz, est dispuesta a regresar a un cambio del espacio tiempo (en la relatividad

especial).

En todo caso, la sorpresa de Ortega nos sorprende hoy a nosotros, porque toda una

tradicin antipositivista (representada por Duhem, por Poincar o por Koir a quin

Ortega no cita) haba subrayado los componentes apriorsticos del mtodo cientfico

moderno. Duhem, adems, haba escrito varios tomos para demostrar que el objetivo de

la astronoma griega no fue tanto ofrecer una descripcin de los fenmenos celestes

cuanto salvar los fenmenos (sosein ta phainomena), es decir, interpretarlos desde el

modelo de las esferas homocntricas imaginarias. En este sentido, habra que reconocer

que el mtodo de Descartes, de Galileo o de Newton no constituye una novedad

respecto del mtodo de la tradicin platnica. Esto no nos impedira reconocer que la

nueva mecnica representa una revolucin en la historia de la ciencia, pero no una

revolucin que la TCC cifra no ya tanto en el mtodo apriorstico de los modelos

cuanto en el contenido de esos modelos apriorsticos modernos, que sustituyen las

primeras esferas homocntricas por elipses y luego por las trayectorias inerciales

rectilneas. No puede menos de sorprendernos el que Ortega, al encarecer la novedad de

la ciencia moderna, lo hiciera a partir de su contraposicin con la teora de la ciencia del

empirismo, o del sensualismo (tipo Dingler, e incluso del sensualismo de los

escolsticos que tambin cita), olvidando que Duhem o Poincar haban puesto el

acento en el idealismo apriorstico de la ciencia moderna, y perdiendo, por tanto, el

verdadero punto de diferenciacin de los procedimientos de la fsica moderna con los

procedimientos de la fsica aristotlica: el cambio de la inercia circular por la inercia

rectilnea.

El apriorismo de la ciencia moderna, que Ortega toma (frente a los intrpretes

empiristas) como principio de su [23] interpretacin, no es, sin embargo, el apriorismo

trascendental, instaurado por Kant (apriorismo de las formas a priori de la intuicin

espacio y tiempo y de las categoras) y vivo de algn modo en sus maestros

neokantianos (Cohen y Natorp). Es un apriorismo positivista, por as decirlo, que

consiste en utilizar modelos determinados procedentes, no tanto de las formas a priori

intemporales de la sensibilidad o del entendimiento, sino de las formas generales

propias de cada poca o generacin, heredadas a su vez de generaciones anteriores

(como dira Lorenz, el etlogo). Por eso, la ciencia experimental procede en sus

construcciones como el arte o como la poltica. Pero esta misma diferencia entre el

apriorismo positivista (ejercitado por Ortega, si no lo interpretamos mal) y el

apriorismo kantiano o neokantiano, que pudo representar para el Ortega que vena de

Madburgo una gran novedad, estaba ya marcada por las nuevas (respecto del

empirismo del Canciller Bacon) teoras de la ciencia de inspiracin instrumentalista-

positivista (representadas por los hombres que hemos citado: Duhem, Poincar o Koyr)

o histrico-culturales (representadas por hombres como Cassirer o Spengler).

11. Cual ser la frmula, de entre las varias que Ortega utiliza, que ms precisamente

pueden servir para expresar la concepcin de la verdad cientfica y filosfica una

concepcin que habr de estar dibujada, si nuestros planteamientos son consistentes, en

un contexto cogenrico que Ortega de hecho mantuvo dentro del sistema del

raciovitalismo?

A nuestro entender la frmula ms expresiva sera la que Ortega nos ofrece en la

Leccin 7 de En torno a Galileo (1933, tomo V, pg. 81): La verdad como

coincidencia del hombre consigo mismo. Lo que es tanto como decir, a nuestro juicio,

que la verdad es, en resolucin, la cultura consolidada, las diferentes formas de la

cultura a travs de las cuales los hombres logran coincidir consigo mismos.

Es, en todo caso, una frmula cogenrica que cubre, no slo a las verdades cientficas,

sino tambin las verdades polticas, las verdades artsticas, y todas las formas de la

verdad que puedan aparecer en la vida espiritual. Es lo que significaramos al decir que

la Idea de verdad cientfica se le aparece a Ortega desde una perspectiva genrica,

cogenrica.

Estamos ante una Idea de verdad, adems, que permite muchas modulaciones. Es una

idea aplicable a un grupo humano, a una sociedad, a un individuo, as como a las cosas

que el grupo humano, la sociedad o el individuo hayan fabricado a su medida. La idea

puede ser interpretada adems de un modo dinmico, si la coincidencia expresada se

entiende como algo que no est dado, sino que ha de darse en el curso de un faciendum

heraclteo, como un proceso susceptible de ser alcanzado en grados muy diversos.

En todo caso se trata de una frmula sin parmetros, puesto que no ofrece ningn

criterio para establecer en cada caso la efectividad de esa coincidencia. La

coincidencia del hombre consigo mismo alcanzara slo un cierto sentido

gnoseolgico interpretndola en el contexto de la coherencia lgico formal. No ser

que Ortega aqu, como en tica o en poltica, est comportndose como un estricto

formalista? Cabra recordar que para Ortega, el criterio de la vida tica o moral la que

moldea a las minoras selectas es el esfuerzo, la disciplina; pero ese esfuerzo o

disciplina, como conceptos puramente formales. Considerados al margen de sus

contenidos, tanta tica podra haber en las conductas generosas de los hombres como en

sus conductas criminales: ejemplos de minoras selectas, sometidas a una estricta

disciplina y apoyadas por masas de hombres fanticos, podran ser los grupos de la S.S.

o de los talibanes.

Como el consigo mismo no est definido por contenido alguno (cientfico, artstico,

poltico), puesto que l mismo se va haciendo, la frmula cobra todos los sentidos

posibles, es decir, ninguno. Por eso puede decir Ortega: verdad es lo que ahora es

verdad y no lo que se va a descubrir en un futuro determinado (tomo VI, pg. 347).

Y desde luego, la Idea de verdad de Ortega no se aplica fcilmente a la verdad

cientfica. No es fcil aplicarla a la verdad cientfica. No es fcil advertir qu tenga que

ver la verdad de la identidad entre la masa de gravitacin y la masa de inercia, con la

coincidencia del hombre consigo mismo; pues, en todo caso, sera a travs de la

verdad objetiva como el hombre (algunos hombres) alcanzaran la coincidencia consigo

mismos, pero no seran las verdades objetivas las que alcanzan su identidad a travs de

las coincidencias de los hombres consigo mismos.

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II

La perspectiva especfica (gnoseolgica):

la ciencia considerada en s misma como especie transgenrica

1. Venimos presuponiendo que el enfoque que Ortega mantuvo al enfrentarse con la

ciencia no fue un enfoque gnoseolgico, sino extragnoseolgico, predominantemente de

ndole histrico cultural (en cuanto incorpora la perspectiva psicolgica y sociolgica),

cuyo carcter genrico no lo hace, sin embargo, en ningn caso, irrelevante o incluso

desdeable.

Desde luego, el enfoque genrico es filosficamente imprescindible, pues slo desde l

cabe entender el puesto relativo que la ciencia ocupa en el conjunto de las diversas

formas culturales: arte, tcnica, poesa, poltica, &c. Sin embargo, el enfoque

gnoseolgico, al menos tal como lo entiende la Teora del Cierre Categorial, que

considera necesario despejar la ciencia respecto de otras formas culturales, no nos

permite alcanzar el anlisis del cuerpo caracterstico de la ciencia, en cuanto pueda ser

disociable de las otras formas culturales. Pues es, segn la TCC, a travs del cuerpo de

la ciencia como la vida humana puede llegar a tomar verdadero contacto con las

realidades que estn ms all del hombre que las mide. Porque es en el cuerpo de la

ciencia, gnoseolgicamente analizado, en donde aparecen otros componentes, que

contribuyen a la formacin de la verdad cientfica. Una verdad que entraa un momento

ontolgico cuyo anlisis nos obliga a tomar trato con ideas que desbordan las propias

esferas de la cultura, un desbordamiento que se extiende hacia la realidad, en cuanto

comprende a la vez a la Cultura y a la Naturaleza.

2. Ahora bien, es obvio que la idea gnoseolgica de la ciencia, as entendida, que Ortega

pudo ofrecernos desde su perspectiva genrico-cultural ha de drsenos de un modo

desdibujado o lejano, al menos cuando confrontamos sus resultados con los que

establece la TCC. Esto no significa, en principio, ningn menoscabo de la idea de

ciencia ofrecida por Ortega, pues siempre cabra defender que, desde la perspectiva

cogenrica en la que suponemos se sita Ortega, las caractersticas especfico

gnoseolgicas se recogen, en cantidad y en calidad, de un modo peculiar, y suficiente.

[24]

No tratamos, por consiguiente, en principio, de echar en cara a Ortega la indefinicin o

el desdibujamiento de su idea de ciencia, en orden a la determinacin de mltiples

aspectos que alcanzan un gran relieve desde un enfoque transgenrico, gnoseolgico.

Pero s es necesario confrontar el conjunto de determinaciones gnoseolgicas que

permiten analizar la idea de Ortega desde el enfoque gnoseolgico. Esta confrontacin,

en principio, tal como la llevamos a cabo en esta seccin II, slo tiene las pretensiones

inherentes a una tal confrontacin. Incluso, si se prefiere, la confrontacin no tiene otro

objetivo que el de llevar a cabo un experimento consistente en arrojar la teora del

cierre categorial, como si fuera una red, a la idea de ciencia ofrecida por Ortega, con

objeto de constatar cuantas y cuales determinaciones recupera. Si se prefiere, se trata de

recoger la visin emic de la idea de ciencia de Ortega, desde coordenadas etic

representadas por la TCC. Las consideraciones crticas, en el sentido evaluativo, las

reservamos para el final.

3. El enfoque gnoseolgico afecta tanto a la ciencia (o a las ciencias) en general

cuanto a cada una de las ciencias, en particular. Y esto es tanto como decir que el

enfoque gnoseolgico comprende no slo las cuestiones que puedan considerarse

referibles a todas las ciencias (al cuerpo de las ciencias y, por tanto, a sus entornos

ontolgicos) sino tambin a las cuestiones que vayan referidas a cada una de las ciencias

en particular. Dicho de otro modo, el enfoque gnoseolgico comprende una gnoseologa

general (que se ocupa de las ciencias, en general) y una gnoseologa especial (que

comprende la gnoseologa de las Matemticas, de la Fsica, de la Biologa, de la

Historia...).

La distincin entre ambos tipos de gnoseologa no es dicotmica, porque no es posible

ocuparse de las cuestiones generales con abstraccin completa de las especiales (que,

cuando menos, habrn de estar presentes continuamente a travs de los ejemplos

imprescindibles) ni recprocamente. Adems, existen cuestiones cuya escala se

determina a medio camino entre la gnoseologa general y la especial, como le ocurre a

la cuestin de la clasificacin de las ciencias. Tambin es cierto que en el caso de que el

criterio de clasificacin derive de la misma idea general de ciencia como ocurre con la

clasificacin de las ciencias en funcin de los planos operatorios alfa y beta que la TCC

distingue habr que considerar a esta cuestin como ms propia de la Gnoseologa

general que de la especial.

Las cuestiones comprendidas bajo el rtulo de la gnoseologa general son muy

abundantes y podran ser reunidas en dos grupos: el grupo de las cuestiones que se

ocupan de la idea misma de ciencia, globalmente considerada (es decir, de las

cuestiones referidas al cuerpo mismo de las ciencias y de su entorno ontolgico) y el

grupo de las cuestiones que se ocupan de la propia estructura interna (del dintorno de las

ciencias analizado en el mbito del espacio gnoseolgico). Hablamos as de una

gnoseologa general sinttica y de una gnoseologa general analtica respectivamente.

El enfoque extragnoseolgico que, a nuestro entender, Ortega ha mantenido

habitualmente al enfrentarse con la Idea de Ciencia no debe hacer pensar que no sea

posible, y an necesario (si es que hablamos de lo mismo) encontrar en la obra de

Ortega abundantes consideraciones gnoseolgicas (acaso dispersas e incluso meramente

ejercitadas, ms que representadas), tanto de naturaleza sinttica como analtica, en el

sentido dicho. En todo caso, tendramos que preguntar a Ortega, o tratar de

determinar en su obra, cmo desde su sistema podra responder a las cuestiones

gnoseolgicas que le sean formuladas desde un enfoque gnoseolgico; y en qu medida

cabe concluir que la respuesta es indefinida o indeterminada; incluso que no cabe

ninguna respuesta, o que ella no tiene sentido (lo que constituira, en principio, un

motivo para unos de crtica a Ortega, y para otros, de crtica a la TCC).

4. Acaso la cuestin gnoseolgico general ms importante sea la cuestin global o

sinttica relativa a la naturaleza misma de la ciencia, precisamente en cuanto tiene que

ver con la verdad y, por tanto, con la realidad. Esta cuestin gnoseolgica global,

porque afecta a todas las ciencias, parece muy pertinente en el anlisis de la obra de

Ortega, porque en ellas encontramos explcitamente (lo que no ocurre con otras

doctrinas) establecida la conexin entre la ciencia y la verdad.

La ciencia es, segn Ortega, un conocimiento, y ms an, un conocimiento verdadero

(por ejemplo, tomo III, pg. 145; tomo IV, pg. 101). No necesitamos entrar aqu en los

debates tradicionalessobre el alcance de estas afirmaciones (acaso cabe hablar de

conocimientos no verdaderos?; y entonces, hablar de conocimientos verdaderos no

es algo as como hablar de agua hmeda?). En efecto, como hemos dicho, la ciencia,

segn la TCC, no es directamente un conocimiento. Y aunque todo conocimiento

hubiera de ser verdadero, no toda verdad tendra que reducirse a conocimiento.

Nos es suficiente atenernos, por tanto, a constatar la conexin entre la ciencia y la

verdad, ya se establezca formalmente a travs del conocimiento, ya se establezca a

travs de l slo materialmente.

Ahora bien, que la ciencia (el cuerpo de la ciencia) deba mantener relaciones necesarias

con la verdad, no significa (para la TCC) que los cuerpos de las ciencias estn

ntegramente constituidos por verdades. En los cuerpos de las ciencias, sobre todo,

cuando se les considera en contextos de descubrimiento, hay tambin errores (lo que

equivale a decir que muchas de las verdades incorporadas a los contextos de

justificacin se nos presentan como rectificacin de errores previos, y que, por tanto, los

errores cientficos no son simplemente accidentales, erratas o efecto de alguna

negligencia); pero, sobre todo, hay mltiples contenidos formales de las ciencias que no

pueden ser llamados ni verdaderos ni errneos.

La verdad, a su vez, se dice de muchas maneras, y la verdad gnoseolgica ha de

poder decirse en funcin de la estructura misma del cuerpo de la ciencia, de la que

constituye un momento esencial. Y como (desde la teora del cierre categorial)

comenzamos reconociendo, como cuestin de hecho, una multiplicidad de cuerpos

cientficos (no existe una nica ciencia, sino mltiples campos cientficos en torno a los

cuales se constituyen las categoras correspondientes), la distincin, en los cuerpos de

las ciencias entre una forma gnoseolgica (comn a todas las ciencias) y una materia

gnoseolgica (propia de cada cuerpo categorial) se nos ofrece como una distincin

gnoseolgica primordial y constitutiva.

En funcin de esta distincin fundacional, obtenemos la taxonoma esencial de las

concepciones gnoseolgicas de las ciencias segn que la verdad se considere como

centrada (supuesta la distincin entre materia y forma), o bien en la [25] materia, o

bien en la forma de las ciencias, o bien en su relacin o, por ltimo, en la negacin de la

distincin misma entre la materia y la forma. Podemos representar (Alberto Hidalgo)

mediante los smbolos booleanos (0,1) estos cuatro tipos de concepciones gnoseolgicas

de las ciencias por las siguientes frmulas: I (0,1); II (1,0); III (1,1); IV (0,0). Cada una

de estas frmulas corresponde a una idea de ciencia caracterstica, gnoseolgicamente

definida en funcin de la distincin considerada como fundamental. La frmula I (0,1)

corresponde a la idea descripcionista de la ciencia, para la cual la verdad aparece como

desvelamiento o aletheia; la frmula II (1,0) corresponde a la idea teoreticista de la

ciencia, que entiende la verdad como coherencia lgica; la frmula III (1,1) define

muy bien a las ideas adecuacionistas de las ciencias, para las cuales la verdad se concibe

como una adecuacin; y la frmula IV (0,0), que se presenta como una frmula

(negativa) de la materia y de la forma nos conduce a la idea circularista de la ciencia

propia de la teora del cierre categorial.

Mientras que atenindonos al orden (forma, materia), las frmulas I (0,1), II (1,0) y III

(1,1) y, sobre todo, la tercera entienden la ciencia como un conocimiento, la frmula

IV (0,0) establece una disociacin formal entre la ciencia y el conocimiento (lo que no

significa que no se reconozcan como materialmente irrenunciables momentos

cognoscitivos en la economa de las ciencias). Pero la ciencia no es formalmente

conocimiento, segn la teora del cierre categorial, y aqu reside el fundamento de la

distincin entre una Epistemologa (entendida como una teora del conocimiento, que

incluye a lo que la ciencia tenga de conocimiento) y una Gnoseologa como teora

ontolgica de la ciencia.

Nuestra primera tarea habr de consistir en clasificar (por tanto, en criticar o

diagnosticar) la idea de ciencia que Ortega nos ha ofrecido, en el cuadro de esta

taxonoma que consideramos fundamental. La tarea no es fcil porque Ortega,

obviamente, no ha tenido en cuenta esta taxonoma y, por consiguiente, no hay por qu

esperar que, en su terminologa, pueda advertirse una ntida adscripcin a cualquiera de

las clases de referencia. Ortega no pudo verse obligado a contraponer sus posiciones a

las restantes alternativas de la taxonoma desde la cual le analizamos; su terminologa

ha de ser por tanto (desde el punto de vista de la taxonoma) oscilante. A veces habla, en

efecto, de la verdad como aletheia, pero ello no es razn suficiente para considerar su

posicin como descripcionista, teniendo en cuenta otras partes de su doctrina; desde las

cuales se hace necesario reinterpretar lo que Ortega pudo querer decir al utilizar este

trmino. Una hermenutica que, por cierto, se encuentra posibilitada por la propia

taxonoma de referencia (que nos permite apretar las tuercas a expresiones de Ortega

vagas o indeterminadas en el contexto de la taxonoma de referencia).

En el supuesto de que la idea de ciencia de Ortega pudiera ser clasificada en ms de uno

de los tipos fundamentales que venimos presuponiendo, o en los cuatro, habra que

concluir, desde la TCC, que Ortega no ofreci, en rigor, una idea gnoseolgica de la

ciencia, sino un caos de observaciones confusas y oscuras. (Es obvio que desde la

perspectiva del raciovitalismo, la conclusin podra ser la opuesta: el rechazo de la

taxonoma de referencia).

Desde luego, Ortega no es descripcionista, as como tampoco es positivista o

neopositivista, en su concepcin de la ciencia. Y ello, a pesar de que, de vez en cuando,

utilice expresiones descripcionistas e intuicionistas (la definicin es una operacin

denominativa y descriptiva. Su esquema es este: llamo 'tringulo' esto que tengo

delante, y esto que tengo delante se compone de tal y tal parte, La idea de principio en

Leibniz, prrafo 12, pgina 74); o bien, cuando apela a la etimologa convencional de

aletheia como des-velamiento (En torno a Galileo, tomo V, pg. 16).

Sus expresiones descripcionistas podran explicarse de otro modo, a saber, como

referidas, no ya a la ciencia en su ncleo esencial, cuanto a las fases previas de la

ciencia, como puedan serlo las propias definiciones (desde la TCC es inadmisible

considerar a la definicin de tringulo citada como una descripcin; pero como Ortega

carece de una teora de la definicin no est obligado por ninguna responsabilidad que

le constria a prescindir de la utilizacin de un concepto de definicin que le venga bien

en un momento dado). La apelacin a la intuicin podra recordarnos el mtodo

fenomenolgico de Husserl, pero tampoco Ortega va por ah. Ortega ha reivindicado

una y otra vez, contra el positivismo, el carcter no descriptivo de la ciencia moderna, y

ha defendido que es Platn, y no Bacon, el empirista, quien est en el principio de la

ciencia actual (de la ciencia de Galileo, Descartes, Leibniz o Newton). En cuanto a su

apelacin al concepto de aletheia, fcilmente puede reinterpretarse, ms que en sentido

descripcionista, en un sentido teoreticista, e incluso adecuacionista.

Sin embargo, tampoco podramos calificar a la idea de ciencia de Ortega de

adecuacionista, sin perjuicio de algunas expresiones adecuacionistas que utiliza de paso.

Por primera vez [dice hablando de Galileo, y muy incorrectamente, pues parece que no

hubiera existido antes Eudoxio o Tolomeo, en su artculo Imperialismo de la Fsica,

tomo 4, pgina 94] aconteca esto en los fastos del pensamiento; por primera vez exista

un conocimiento que, obtenido mediante premisas deductivas, era a la vez confirmado

por la observacin sensible de los hechos. Pero Ortega no ha analizado ni el concepto

de deduccin ni el de confirmacin; por lo que ste trmino puede interpretarse en un

sentido antes teoreticista que adecuacionista. Al menos, en el prrafo citado, Ortega est

acogindose a la idea de una ciencia hipottico-deductiva (idea originada en los

Segundos analticos aristotlicos pero desplegada, a travs del formalismo hilbertiano,

por el teoreticismo de Popper). Al final del prrafo citado nos advierte: Sin embargo,

no se ocultaba a nadie, desde luego, que la coincidencia entre las conclusiones

deductivas de la fsica racional y las observaciones sensibles, no eran ya exactas, sino

slo aproximadas. En la leccin I de En torno a Galileo (tomo V, pg. 17), subraya

expresamente cmo el movil en torno al cual razona Galileo es un movil imaginario que

se desplaza en un plano idealmente horizontal.

Descartamos tambin la aproximacin de la idea de ciencia de Ortega a la idea de

ciencia establecida por la Teora del Cierre Categorial. Ortega no ha entrevisto, ni de

lejos, la teora de la identidad sinttica y los procesos de segregacin del sujeto

operatorio en el momento de constituirse la verdad cientfica (sobre todo, en los estratos

alfa operatorios de las ciencias). Y no por casualidad, porque lo que bloqueaba

cualquier tipo de aproximacin suya a la idea de la identidad sinttica era, nos parece,

su concepcin central de la verdad cientfica como coincidencia del hombre consigo

mismo, que expone en la leccin VII de En torno a Galileo (tomo V, pgs. 81-92); y la

frmula de Ortega traducida a las coordenadas del TCC equivale a poner el ncleo de

la verdad cientfica, no ya en el eje semntico (en el que tienen lugar las identidades

sintticas), sino en el eje pragmtico del espacio gnoseolgico. En efecto, [26] la

coincidencia del hombre consigo mismo slo tiene sentido, al menos desde las

coordenadas de la TCC, en el mbito de los autologismos o de los dialogismos del eje

pragmtico. All podra tambin haber referido Ortega la etimologa de aletheia,

presentndonos a la verdad como descubrimiento de la coincidencia del hombre

consigo mismo.

Fue preocupacin constante de Ortega ver a la ciencia como una floracin ms

(cogenrica) entre las otras floraciones de la vida espiritual, de la cultura. Y la

subordinacin de la ciencia a la vida que de ah se deduce, en el terreno pragmtico,

habra impedido a Ortega (por virtud del mecanismo de eliminacin de la especie por

el gnero) el reconocimiento de la dialctica en funcin de la cual, a travs de las

verdades objetivas, la ciencia desborda a la vida misma en cuyo seno se engendra. Esta

es la razn que permite poner en las ciencias el fundamento del materialismo: la razn

que nos exige imponer a las investigaciones cientficas (a las ciencias en contexto de

descubrimiento), y desde fuera de ellas, los lmites ticos, morales, econmicos o

polticos pertinentes. La Biotica, que comenz a consolidarse como disciplina

precisamente unos pocos aos despus de la muerte de Ortega, gira en torno a esta

necesidad de imponer lmites a la ciencia (a la investigacin cientfica), los lmites que

la Medicina (como disciplina tica, por estructura) impone a la Biologa. Ortega dice:

la ciencia es el mayor patrimonio humano; pero por encima de ella est la vida

humana, que la hace posible (Misin de la Universidad, pg. 322).

Pero esta opinin comn, que hoy llamaramos de biotica, no autoriza a reducir las

verdades cientficas a la vida humana que la hizo posible. Precisamente porque las

verdades cientficas, por estructura, y no por descuido o negligencia, se emancipan de

la vida humana (se des-humanizan, al segregar los sujetos operatorios) y hasta pueden

llegar a enfrentarse con ella (por ejemplo, a travs de la ingeniera gentica), es

necesaria la intervencin de principios exgenos a la ciencia misma. No son las ciencias

las que se autolimitan; podran hacerlo si las teoras cientficas fuesen

fundamentalmente secreciones de la vida, productos de la imaginacin creadora, que,

desde dentro, hubieran de buscar su adaptacin a las conveniencias pragmticas.

En consecuencia, y traducidas las concepciones gnoseolgicas de Ortega al sistema

taxonmico de la teora de la ciencia que presuponemos, tendramos que concluir

afirmando que la idea de ciencia de Ortega mantiene un cuo inequvocamente

teoreticista.

La idea de ciencia de Ortega se proporciona plenamente, en efecto, con las

concepciones teoreticistas que hemos cifrado en la expresin II (1,0). Es la forma de la

ciencia (diremos, desde nuestra perspectiva) aquello en donde se alberga, en la

concepcin orteguiana, la autntica esencia de las ciencias. Forma de la ciencia que

procedera de la imaginacin creadora (tomo V, pg. 17), que Ortega considera tambin

como el atributo ms caracterstico de la vida espiritual humana. La ciencia es, en

frmula de Ortega, imaginacin domesticada (otras veces, imaginacin exacta,

Toymbee pg. 271; tomo V, pg. 17).

Y quin lo domestica y en qu consiste esa domesticacin? Ortega (precisamente

porque no entra en el anlisis de la especificidad gnoseolgica de la ciencia) no

responde, y parece limitarse a decirnos: Ah tenis la prueba de mi afirmacin, las

propias ciencias, pues ellas son la imaginacin exacta, la imaginacin domesticada.

Y, por supuesto, tampoco Ortega se detiene a explicar en qu pueda consistir esa

exactitud de la imaginacin, o esa domesticacin. Porque, acaso el arte no

domestica tambin la fantasa sometindola a normas? Acaso no haba hablado

Leonardo da Vinci, para referirse a la imaginacin artstica o arquitectnica, de la

exacta fantasa, expresin en la que pudo haberse inspirado Ortega para construir su

frmula de caracterizacin de las ciencias?

En cualquier caso resulta que entre esas ciencias, resultantes de la domesticacin de la

imaginacin, Ortega cita a las matemticas. Y las cita subrayando que las matemticas

no tienen un objeto real, una materia real, que es la nica que desde la TCC podemos

ver como causa capaz de domesticar a la imaginacin. Segn Ortega las matemticas

tienen (como les gustaba decir a Descartes y a Leibniz) un objeto imaginario. Son

ciencias formales puras, sin materia. En las Lecciones sobre Toymbee (pg. 266) vuelve

a hablar de la domesticacin de la imaginacin, pero en trminos tan generales que

las ciencias parecen quedan reducidas a la condicin de un caso ms de ese material

domesticado: La historia de la razn, seores, es la historia de los estados por donde

ha ido pasando la domesticacin de nuestra desaforada imaginacin. Las matemticas,

en resolucin, son, para Ortega, ciencias formales puras, sin materia, como deca

Wundt. Luego, habr que concluir que, en el sistema de Ortega, se tienen en cuenta

ciencias susceptibles de atenerse a la pura forma imaginaria, sin materia; y esto es lo

que se simbolizamos precisamente mediante la frmula que hemos dado al teoreticismo,

la frmula (1,0).

Y qu ocurre con las ciencias reales, es decir, con las ciencias que se refieren a una

materia real? Ante todo, dir Ortega, que estas ciencias (la Fsica, la Biologa) no se

limitan a plegarse a los datos, a los fenmenos: imponen sus axiomas, como Galileo o

Newton imponan el movimiento rectilneo, que no aparece en los fenmenos. Y, en

todo caso, no pretenden re-producir la realidad: la ciencia y, sobre todo, la actual (la

teora de la relatividad, por ejemplo) es puro simbolismo (tomo IV, pg. 98). Si se

compara el contenido de la Fsica con lo que es el mundo corpreo, no se hallar apenas

similitud. Son como dos idiomas diferentes que permiten nicamente la traduccin.

Ortega apela aqu a Poincar, a Mach, a Duhem, a Einstein y a Weyl (tomo IV, pg.

101). Aos ms tarde (Idea de principio en Leibniz, prrafo 4), insiste en esta

concepcin teoreticista de la Fsica (...la Fsica actual no pretende ser presencia de la

realidad al pensamiento, puesto que ste, en la 'teora fsica' no pretende estar en

correspondencia similar con ella), ilustrando esta tesis con la figura del monstruo

politopo, debida a H. Weyl (figura que es citada tambin como ilustracin del

teoreticismo en el tomo 1 de la TCC, pg. 68.).

Por otra parte, debemos tener en cuenta que el concepto de teoreticismo es muy

amplio, y en otro lugar (TCC 4:152-...) hemos distinguido cuatro variedades de

teoreticismo, dos primarias (no verificacionistas o verificacionistas) y dos secundarias

(no verificacionistas o verificacionistas). El teoreticismo de Popper sera un

teoreticismo de tipo secundario: falsacionista, en su primera poca; verificacionista en

su segunda poca, la de la doctrina de la verosimilitud (que fue, sin embargo, rectificada

por el propio Popper). El teoreticismo de Ortega no habra que ponerlo, segn esto, en

la lnea del falsacionismto popperiano (Ortega ignor a Popper), sino ms bien en la

lnea [27] del constructivismo verificacionista de Weyl, como hemos dicho. Pero

recogiendo gran parte de la tradicin instrumentalista de Duhem, en la medida en que

subrayaba las virtualidades pragmticas del desarrollo cientfico.

Es obvio que el diagnstico que hemos hecho de la idea de ciencia de Ortega, como

teoreticismo primario, es una clasificacin, y, por tanto, una crtica. Este diagnstico

nos llevara, en efecto, a aplicar a la idea de ciencia de Ortega objeciones anlogas a las

que hemos formulado contra el teoreticismo en general. Pero como sera prolijo llevar a

cabo esta tarea en la presente ocasin, dejamos el proyecto para otra mejor.

5. Si nos situamos ahora en la perspectiva de la Gnoseologa analtica hay que comenzar

subrayando la ausencia total en Ortega de una teora del espacio gnoseolgico,

coordenada por unos ejes (la teora del cierre categorial distingue tres: sintctico,

semntico y pragmtico) desde los cuales sea posible establecer una doctrina de las

figuras gnoseolgicas, tanto sintcticas (trminos, relaciones, operaciones) como

semnticas (referenciales, fenmenos, esencias) y pragmticas (autologismos,

dialogismos y normas). O una doctrina de los modos gnoseolgicos (definiciones,

clasificaciones, demostraciones, modelaciones).

Ortega no intenta siquiera sistematizar, aunque fuera a su manera, las figuras o modos