bİrlİkte yaŞama hukuku - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/d254368/2015_aydinh.pdf · rüşlerinin...

ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ

1

ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT FAKÜLTESİ

İMAM-I AZAM

VE

BİRLİKTE YAŞAMA HUKUKU

املؤتمر الدولى اإلمام االعظم وحقوق التعايش السلمي

International Ebu Hanifa and Cohabitation Law Symposium

SEMPOZYUM TEBLİĞLERİ

Editör: Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR

07-08 Mayıs 2015

ESKİŞEHİR-TURKEY

İMAM-I AZAM VE BİRLİKTE YAŞAMA HUKUKU

136

İMAM-I AZAM’IN EŞ’ARİYE VE EŞ’ARİLİĞE ETKİSİ

Prof. Dr Hüseyin AYDIN1

Ebû Hanîfe (v.150/767 Ma’bed el-Cühenî (v.80/699), Gaylan ed-Dımeşkî (v.126

/743), Ca‘d b. Dirhem (v.118/736), Cehm b. Safvan (v.128/745), Vasıl b. ‘Ata

(v.131/748), Amr b. Ubeyd (v.144/761) gibi âlimler tarafından daha önce temsil edilen

bir ilim olan kelam ilmine yönelmişti. Ancak zikredilen âlimlerin görüşlerini Selef uleması

tepkiyle karşılamaktaydı. Bu nedenle kelâm ilmi henüz tefsir, hadis ve fıkıh gibi muteber

bir ilim haline gelmemişti. Bu nedenle Ebû Hanîfe fıkıh ilmine yönelmiştir. Bununla bir-

likte onun yönteminin Ehl-i Hadis, Ehl-i Eser’den farklı bir şekilde “Re’y Ekolü” olarak

adlandırılması onun Selef ile kelâmcılar arasında orta yol tuttuğunu gösterir.

Ekollerin görüşleri keskinleşip çatışmaya başlayınca uylaşımcılık kendini gösterir.

Eş‘arî, Mu‘tezile’nin içinde yetişti. Ancak onların görüşlerini, yöntemini öğrenip, ayrıldı

sonra da muhalefet etti ve yepyeni bir mezhep doğdu. Bu mezhep tıpkı Ebû Hanîfe gibi

Mu‘tezile ve Ehl-i Hadîsin zıt görüşlerini birbirine yaklaştırdı ve bu görüşlerin ortasında

yer aldı. Bazen Mu‘tezile’yi hedef aldı, bazen de Selefin aşırı gidenlerini. İnsanlar bu mu-

tedil ve orta yol olan görüşe ilgi gösterdiler. Selefin görüşlerini sürdürmek, birbirine uyuş-

turmak ve aklîleştirmek Eş‘arîliği başarıya ulaştırmıştır.

Eş‘arîlik Mu‘tezile’nin metodunu sürdürmüştür.2 Eş‘arî orta yol denilebilecek bir

yöntem izlemesine rağmen, onun görüşleri bazen bir tarafa daha meyyal bulunur. Bu du-

rum hakikatte problemlerin doğasından kaynaklanır. Yoksa burada matematiksel ya da

geometrik bir orta çizgi aramak mümkün değildir.3

Mu‘tezile’nin görüşleri Müslümanların çoğunluğunun teveccühünü kazanamamıştır.

Mu‘tezile’nin büyük günah sahiplerine şefaat edilmesini inkârı, ölüye istiğfâr ve dua edil-

mesini faydasız görmeleri insanlara sevimsiz gelmiştir. Bu ve benzeri sosyal şartlar karşı-

sında nakil ve akıl arasında orta yolu bulacak, mutedil bir hareket ihtiyaç haline gelmiştir.

İşte bu hareket kelâmî görüşlerinde bir birlerine yakın olan şu üç sima tarafından aynı

1 Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı.

* Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğr. Üyesi [email protected]

2 Beyûmî, Kerem Yusuf, M. İbrahim, Tarîhu’l-Felsefe, Kahire, 1953, 60-61.

3 Abdülfettâh el-Fâdî, el-Makâlâtu’l-‘Aşr fî Menheci ‘İlmi’l-Kelâm ve Kazâyâhu, Kahire,

1993, 115.

mailto:[email protected]


137

tarihlerde ortaya konmuştur: Irak’ta Eş‘arî, Mısır’da Tahavî Semerkand ve Maverâünne-

hir’de Mâtürîdî. Daha sonraları Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik gelişerek devam etmiştir.4

Mâtürîdî ve Eş‘arî metod Selefin aksine, itikâdî konularda onların tartışmadıkları me-

seleleri tartışmış, teslimiyetçi metoda karşın nakille birlikte akla ve aklî te’villere önemli

ölçüde yer vermiş, bu çerçevede müteşâbihatla iştigali uygun görmeyen Selef’e rağmen

müteşâbih nasları te’vil etmişlerdir.5

Çağdaş incelemeler, Eş‘arî’yi ve Eş‘arî’nin hurûcunu Mu‘tezile’nin mutedil kanadını

temsil eden bir hareket olarak tasvir etmektedirler. Eş‘arî’yi aklî incelemelerdeki aşırılığın

korkuttuğu bir şahıs ve esasları yıkmaktan ziyade sapmaları düzeltmeye, metodu tashih

etmeye yönelik bir çabanın sahibi olarak göstermektedir. Bunun içindir ki o, i‘tizalin müs-

bet yönünü kabul eden ve onu reforma tabi tutan tutumuyla i‘tizal akımının devamını

temsil etmektedir. Onun giriştiği reform hareketi, İslâm’ın elinde kendisini yabancı fikir-

lerin tehlikesinden koruyacak bir silah olarak i‘tizalin ilk kuruluş gayesine döndürülmesi

amacına bağlı bulunuyordu.6

Klasik Sünnî düşüncenin (Ehl-i Sünnet) oluşumuna ışık tutacak çalışmalar yapan

Christopher Melchert'e göre Ahmed b. Hanbel'i en çok tedirgin eden grup, Mu'tezile, Şî'a

ya da akılcı Hanefîlik değil, ortayolcu "ılımlı-akılcılar" grubudur. Mu'tezile söz konusu

olduğunda da, tüm akılcıları onlarla özdeşleştirmek, hem Mu'tezile'nin önemini fazla

abartmak hem de diğer akılcı grupları yok saymak anlamına gelecektir. Melchert, başlıca

muhalif grupların, "gelenekçiler" (hukuk/fıkıh ve teoloji/kelâm alanında yalnızca nassları

kaynak olarak kabul edenler), "akılcılar" (Mu'tezile de dâhil olmakla birlikte onlarla sınırlı

değil) ve bu ikisi arasında ortayolcu bir üçüncü grup olarak "ılımlı-akılcılar" şeklinde tasnif

etmektedir.

Eş‘arî Mu’tezilenin kelâm yöntemiyle Selefin görüşlerini savunmuştur. Ancak İs-

tihsâni’l-Havd fî İlmi’l- Kelâm adlı eserinde Selefin teslimiyetçi yöntemini eleştirmiştir.

Mu’tezileye ise ilahî fiiller, insan fiilleri, sıfatullah, nübüvvet gibi konularda eleştiriler yö-

neltmiş cevher-araz kozmolojisini ise büyük ölçüde aynıyla sürdürmüştür. Metodik eleştiri

4 Subhî, A. Mahmûd, İlmu’l-Kelâm, Beyrût, 1985, II/54.

5 Özler, Mevlüt, İslâm Düşüncesinde Ehl-i Sünnet Ehl-i Bid‘at Adlandırmaları, Erzurum,

2001, 40-41.

6 İrfan Abdulhamid, çev. M. Saim Yeprem, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları,

İstanbul, 1983, 146.


138

kelam problemlerini aynı yöntemle farklı şekilde sonuçlandırma şeklindeki ihtilafa göre

daha önemlidir. Zira yöntem eleştirisi o yöntemle varılan tüm sonuçları hata ihtimaline

alır velevki şans eseri doğru bir sonuca varılsın.

Ahmed b. Hanbel’in en çok muhalefet ettiği kesim, hadis rivayetlerinden ziyade ağır-

lıklı olarak re'yi (sağduyu veya akıl) ve daha önceki fakîhlerin görüşlerini esas alan ashâb-ı

re'y idi. Dolayısıyla, re'y kitaplarının yok edilmesi konusundaki tavsiyesi, fıkhı ashâb-ı

re'y'e sormaksızın yalnızca hadislerden istihraç etme konusunda muhaddisleri yönlendir-

mesi, ashâb-t re'y ile tartışmak amacıyla da olsa re'y tahsil etmeyi yasaklamış olması gibi

tutumlar fıkıh alanında Ahmed b. Hanbel'den beklenebilecek şeylerdir. Ahmed b. Han-

bel'in re'y karşıtlığı, fıkhî meseleler hakkındaki ihtilaflar ile sınırlı değildi. Ona göre Ebû

Hanîfe kendi re'yini tercih ederek hadis rivayetlerini reddetmiştir. Ahmed b. Hanbel, (ken-

disine nispet edilen) akîde metinlerinden birisinin sonunda, ashâb-ı reyi Mürcie, Kaderiye,

Rafızîlik, Hâricîlik ve Cehmiye gibi merdûd kelâmî fırkalar ile birlikte lanetlemektedir.

III/IX. yüzyılda kelâm konusunda yaşanan büyük mücadelenin tarafları gelenekçilerle akıl-

cılardı.7 Bu açıdan bakıldığında Eş‘arî doğal olarak Ebû Hanîfe tarafında yer alır.

Eş‘arî, Mu‘tezile ile hiçbir fikrî bağ ve beraberliğinin kalmadığını göstermek için on-

larla şiddetli bir mücadeleye girmiştir. Bu psikolojik tesir altında Mu‘tezile dışındaki halkın

ilgisini çekmek istemiştir. Bunlar arasında elbette Hanbelîler de vardır. Böylece hadis ehli

arasında taraftar bulmuştur. Eş‘arî’nin tavır değişikliğini, Bağdad Hanbelî ortamı önceleri

iyi karşılamamıştır. el-İbnâne’yi bu olumsuz etkiyi silmek gayesiyle kaleme almıştır. el-

İbâne’de görülen Hanbelî tesirinin varlığı bu görüşü destekler mahiyettedir. Daha sonra

kaleme aldığı “İstihsân” adlı risalesinde, kelâm ilminin müdafaasını yapmış olması, bu ilme

düşmanlıkları ile tanının Hanbelîlerle arasının açıldığı intibaını veriyor. Eş‘arî'nin bu şe-

kilde psikolojik bir ortam içinde bulunması Mâtürîdî’den daha siyasi bir tavır takınmasına

sebep olmuştur. Bir taraftan Mu‘tezile ile hiç bir fikrî bağının kalmadığını göstermek için

takındığı sert tavır, diğer taraftan Bağdad Hanbelî ortamına uyum sağlama zorunluluğunu

hissetmesi, onu daha siyasi davranmaya zorlamış olsa gerektir. Görüldüğü gibi Eş‘arî iki

cephede mücadele etmek durumunda kalmıştır. Mu‘tezilî düşünceden ayrıldığı için tabia-

tıyla onlarla mücadele içerisinde olması normaldir. Bir kelâmcı olarak kelâmî meselelere

7 Christopher Melchert, “Ahmed b. Hanbel'in Muhalifleri”, çev. A. Hakan Çavuşoğlu",

Marife, yıl: 5, sayı: 3, 2005, s. 394-395.


139

eğilmesi, bu ilim salikleriyle mücadele içinde olan Hanbelîlerle de aynı mücadeleyi verme-

sini gerektirmiştir. Başka bir ifade ile yavaş yavaş bir Ehl-i Sünnet kelâmının oluşmasında

Hanbelîlere karşı da mücadele içerisinde olmuştur.8

İbn Asakir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî adlı eserinin ilk sayfalarında el-İbâne’yi açık bir

şekilde Eş‘arî’ye atfeder. Bu atıf Beyhakî, Ebu’l-Abbâs el-Iraqî, Ebû Osman es-Sabûnî ve

diğer hadis otoriteleri tarafından da teyit edilir. İbn Ebî Ya'la Tabakâtu’l-Hanâbile’de el-

İbâne’nin onun Ehl-i Sünnete mensup oluşunun başlangıç tarihine ait olduğundan bahse-

der. Bu Zehebî’nin Siyer’inde de ileri sürülür. İşin tuhaf tarafı bu haber Eş‘arî’nin Bağdad’a

geldiğinde Ebû Muhammed Hanbelî’yi ziyaret ederken ehl-i hadîsin (Hanbelîlerin) gö-

züne girmeye çalıştığını anlatır. Mu‘tezile’ye yönelik tenkitlerini bir bir sıralayarak ve Ehl-

i Sünneti savunarak Hanbelîlerin tasvibini kazanmaya çalışır. Kendisine Ahmed b. Han-

bel’in İstivâ hakkındaki görüşünden bahsedilir, bunun üzerine Eş‘arî gider ve el-İbâne’yi

yazar, fakat Hanbelilerden kabul görmez. Hanbelîlere dayanan önyargılı ifadeler açık bir

şekilde Eş‘arî’nin İbâne’yi Bağdat’a ilk gelişinden kısa bir süre sonra te’lif ettiğini gösterir.

Ş. Vehbi İmam Ebu’l-Hasen Ali b. İbrahim (v.306/918)’den bunu doğrulayan bir ifade

aktarır. Eş‘arî’nin İbâne metninin müellifi olduğunun güvenilir bir bilgi olmasına karşın

orijinal şeklinin bize ulaşmadığı yolunda ciddi kuşkular bulunuyor. Bize ulaşan metnin

orijinalliğini kaybetmesi ve müdahaleye uğraması iki ideolojik meyil ile açıklanabilir:

1-Allah’ın sıfatlarına yapılan antropomorfist9 (insan biçimci) eklentiler.

2-İmam Ebu Hanife’nin Cehmiyye ile birlikte kendi prensiplerinden ayrılarak

Kur’ân’ın yaratılmış olduğunu savunduğu varsayımı.

Vehbî Süleyman’ın Nazratün İlmiyye fî Nisbeti Kitabi’l-İbâne Cemi'ihi ile’l-İmâmi’l-

Eş‘arî (İbâne’nin tamamının İmam Eş‘arî’ye nispetini ilmi açıdan inceleme) ünvanlı analizi

Eş‘arî’nin diğer orijinal metinleri ve talebelerinin çalışmalarına dayanarak bu iki tutumu

ortaya koymuştur. Vehbî Süleyman’a göre İbâne’nin Hint baskısı tahrife ve müdahaleye

8 Yazıcıoğlu, Kelâm, Ankara, 1987, 64.

9 Antropomorfizm: Tanrı’nın insandan daha güçlü ve yetkin olmakla birlikte, şekil ve

nitelik açısından insana benzediğini kabul eden felsefî görüş. Tanrı’yı insan suretinde

tasavvur etme anlayışı. Demir, Ö. Acar, M. Sosyal Bilimler Sözlüğü, Ankara, 1997, 23.


140

uğramıştır. O, Ali Haydarabâdî’den İbâne’ye bir Rafizî ve Mu‘tezilî olan el-Kündürî’nin

bir takım ilaveler yaptığını kaydeder.10

Ebû Hanife’nin Cehmiyye gibi Kur’ân’ı mahluk kabul ettiği görüşü. Eş‘arî, Ebû Ha-

nife’ye Kur’ân’ın yaratılmışlığı görüşünü nispet etmemiştir. Süleyman Vehbî, müdahaleye

uğrayan nüshadaki metin ile diğer metinleri karşılaştırır. Müdahaleye uğramayan metin-

lerde Eş‘arî “Cehmiyye’nin Kur’ân’ın yaratılmışlığı” görüşünü zikrederek onların, bu gö-

rüşlerinin kabul edilmesi halinde “Allah’ın putlar gibi konuşamayan bir varlık olarak ta-

savvur edilmesi”ni gerektireceği şeklinde ifade edilen deliline istinaden ilzam edileceklerini

söyler. Konuyu müzakere ederken müdahaleye uğrayan metnin aksine Ebû Hanife’den hiç

bahsetmemiştir.

Beyhakî, Ebû Hanife’ye isnad edilen birçok rivayete yer verdiği halde ondan

Kur’ân’ın yaratılmışlığı görüşünü nakletmemiştir. Şayet Eş‘arî İbâne’de bu görüşü Ebû Ha-

nife’ye nispet etmeseydi Beyhakî bundan muhakkak söz ederdi.

Diğer taraftan Hanefi mezhebinin devletin resmi nezhebi olması ve Eş‘arî’nin de bu

devletin başşehri Bağdat’da yaşaması açısından da böyle bir isnad mümkün gözükmemek-

tedir.11 İmam Tahavî, Akîdetu’t-Tahaviyye’de Ebû Hanife’nin Kur’ân’ın yaratılmışlığını

savunan görüşe karşı tavır aldığını ifade eder.

Eş‘arî Makâlât’ının konuyla ilgili kısmında Ebû Hanîfe’yi Kur’ân’ın yaratılmış oldu-

ğunu savunanlarla birlikte anmaz. Beyhakî, Eş‘arî’nin Ebû Hanife ve Süfyan es-Sevrî gibi

önceki imamları müdafaa ettiğini kaydeder.

İbn Fûrek, Eş‘arî’nin Kur’ân’ın yaratılmışlığı görüşünü Ebû Hanife’ye isnad ettiğin-

den söz etmez. Yine Abdülkâhir el-Bağdâdî, Şehristânî ve İbn Hazm kitaplarında böyle bir

isnada yer vermemektedirler. Eş‘arî’nin İbâne’deki bu suçlama Ebû Hanife’ye, okuluna ve

takipçilerine karşı düşmanlık gösteren fanatik türden Hanbelî ve Selefîlerin neredeyse ke-

sin bir şekilde metne sonradan yaptıkları bir ilavedir.

Ebû Hanife, Fıkhu’l-Ekber’de bu konudaki görüşünü şöyle ortaya koymaktadır:

“Kur’ân-ı Kerim, Allah kelâmı olup, mushaflarda yazılı, kalplerde mahfuz, dil ile okunur

10 Vehbî Süleyman, Nazratün İlmiyye fî Nisbeti Kitabi’l-İbâne Cemî‘ihi ile’l-İmâmi’l-

Eş’arî, Beyrut, 1989, 9-10.

11 Vehbî Süleyman, a.g.e. 12.


141

ve Hz.Peygambere indirilmiştir. Bizim Kur’ân’ı Kerim’i telaffuzumuz, yazmamız ve oku-

mamız mahlûktur, fakat Kur’ân mahlûk değildir. Allah’ın Kur’ân’da belirttiği Musa ve

diğer peygamberlerden, firavun ve İblis’ten naklen verdiği haberlerin hepsi Allah kelâmıdır,

onlardan haber vermektedir. Allah’ın kelâmı mahlûk değildir, fakat Musâ’nın ve diğer ya-

ratılmışların kelâmı mahlûktur. Kur’ân ise onların değil, Allah’ın kadim ve ezelî olan

kelâmıdır.”12

Ebû Hanife, el-Vasıyye’sinde de bunu teyid eder şekilde şöyle söyler: “Kur’ân Allah’ın

mahlûk olmayan kelâmı, vahyi, tenzili, ilâhî zatının aynı olmayan, zatından da ayrı düşü-

nülemeyen kelâm sıfatıdır. O, Mushaflarda yazılı olup dille okunur, kalplerde yer tutmak-

sızın muhafaza edilir. Mürekkep, kâğıt ve yazıların hepsi mahlûktur. Zira bunlar kulların

fiilleri sonucudur. Fakat Allah’ın kelâmı mahlûk değildir. Yazılar, harfler, kelimeler, işa-

retler kulların anlama ihtiyacından dolayı manaya delalet eden şeylerdir. Allah’ın kelâmı

zatıyla kaim olup manası bu delalet edici şeylerle anlaşılır. Allah’ın kelâmının mahlûk ol-

duğunu söyleyen kimse kâfir olur. Allah Teâlâ daima kendisine ibadet edilendir. Kelâmı

ise kendisinden ayrılmaksızın, yazılan ve hıfz olunandır.”13

Görüldüğü gibi Eş‘arî’nin görüşü Ebû Hanîfe’ye çok yakındır. Onun bu yaklaşımla-

rında Eş‘arî’nin nefsî kelâm, lafzî kelâm görüşüne yakın bir anlayış gözüküyor. O halde

Eş‘arî’nin Ebû Hanife’ye böyle bir isnatta bulunması oldukça güç gözüküyor. Şayet Eş‘arî

Ebû Hanife’ye bu görüşü isnad etmiş olsaydı Hanefiler katında yüksek bir mevkiî bulun-

mazdı.14 Hatta Eş‘arî’nin Hanefî mezhebinden olduğu dahi söylenmiştir. Tabakâtü’l-Ha-

nefiyye’de “Eş‘arî, kelâmda Mu‘tezilî, fıkıhta Hanefîdir” denilmektedir.15

Kelâmullah meselesi Eş‘arî’nin çözümünde başarılı olduğu en önemli konulardan bi-

risi sayılır. Bu sayede Mu‘tezile ile Hanbelîler arasındaki probleme ilişkin çekişmeler şid-

12 Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber: İmamı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, İstan-

bul, 1992, 67.

13 Ebu Hanife, Numan b. Sabit, el-Vasıyye: İmamı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa

Öz, İstanbul, 1992, 74.


15 Abdülkadir b. Ebi’l-Vefâ el-Kuraşî, Tabakâtü’l-Hanefiyye, Kerâtişâ, t.y. 247.


142

detini giderek azaltmıştır. Aslında kelâm-ı nefsî, kelâm-ı lafzî ayrımını ilk kez yapan o de-

ğildir. Bu ayrımın Ebû Hanife’den itibaren yapıldığını görüyoruz. Ancak Halku’l-Kur’ân

çevresindeki kısır çekişmeler Eş‘arî’den itibaren sona erdirilmiştir.16

Vehbî Süleyman’a göre İbâne’nin müdahaleye uğradığının bir diğer kanıtı da onda

yer alan bazı rivayetlerin tarih açısından mümkün olmamasıdır. İbâne’de Harun el-He-

medânî’nin naklettiği ve Ebû Hanîfe’yi karalayan rivayet tarih açısından imkânsızdır. Zira

Harun el-Hemedânî Eş‘arî ile çağdaş değildir. Harun 250 yılından sonra vefat etmiştir.

Hâlbuki Eş‘arî’nin doğum tarihi 258’den sonradır. Böyle bir rivayet zincirinde Ebû

Hanîfe’nin hocası Hammâd b. Ebî Süleyman’ın yer alması akla son derece uzaktır. Buna

ilaveten bu rivayet zincirinde yer alan Süfyan es-Sevrî, Ebû Hanife’yi öven ona hürmet

eden birisidir.17

İbâne’deki asılsız bir başka rivayet Süleyman b. Veki‘in Ömer b. Hamâd b. Ebî

Hanîfe’den aktardığı Kur’ân’ın yaratılmışlığı görüşü ve Ebû Hanîfe’nin bu görüşünü giz-

lediği haberidir. Birincisi bu senette kopukluk vardır. Zira Süleyman b. Veki‘ Eş‘arî doğ-

madan önce 247 yılında vefat etmiştir. Bu nedenle Eş‘arî’nin ondan bu rivayette bulun-

ması tarih açısından mümkün değildir. İkinci bir husus b. Veki‘ Ebû Hanîfe’ye tabi olan

onun görüşlerini alan birisidir. Ebû Hanîfe’den inandığının tersini rivayet etmesi makul

değildir.18 İbâne’de Harun b. İshak senediyle verilen Ebû Hanîfe’nin Kur’ân’ın yaratılmış-

lığı görüşünden dönmesinin istenmesi ile alakalı bir başka rivayet daha vardır. Bu rivayet

de Harun b. İshak ile Eş‘arî’nin karşılaşmaması açısından kopuktur. Harun 250 yılından

sonra vefat etmiş, hâlbuki Eş‘arî 258’den sonra doğmuştur. Dolayısıyla senet kopuktur.

Bir başka rivayet de Ebû yusuf’dan yapılan rivayettir. Bu rivayete göre Ebû Yusuf, Ebû

Hanife ile Kur’ân’ın yaratılmışlığı konusunda iki ay tartışmışlar ve Ebû Hanife bu görü-

şünden dönmüştür. Ebû Yusuf ile Eş‘arî arasındaki sened yine kopuktur. Senedi olmayan

rivayetin herhangi bir değeri yoktur. Hâlbuki Beyhakî Ebû Yusuf’tan Ebû Hanife’nin ve

kendisinin bu konu hakkındaki görüşlerinin farksız olduğunu nakletmektedir.19

Muhammed Zahid el-Kevserî, İbn Asâkir’in tarihindeki “Allah Ebû Fülân’a rahmet

etmesin zira o, Kur’ân’ın mahlûk olduğunu ilk kez iddia edendir” rivayetinde geçen “Ebû

16 Subhî, a.g.e. II/70.

17 Vehbî Süleyman, a.g.e. 21-23.

18 Vehbî Süleyman, a.g.e. 25-26.



143

Fülân” sözünün sonraki bazı kaynaklarda değiştirilerek “Ebû Hanife” yapıldığını tespit

etmiştir. Burada açık bir hata yapılmıştır. Zira “Kur’ân mahlûktur” görüşünü ilk kez ortaya

atan Ebû Hanife değil, Ca‘d b. Dirhem (v.118/736)’dir.20

İbâne’nin görünüşteki şöhretine ve öğrencilerinin çokluğuna rağmen onu Eş‘arî’den

aktaran rivayet zinciri açık bir şekilde bilinmiyor. İbn Furek gibi ikinci kuşak öğrencileri

ondan hiç söz etmemektedirler. İmam Kuşeyrî “Şikayetu Ehli’s-Sünne bi Hikayeti Mâ Nâle-

hüm mine’l-Mihne” adlı eserinde Eş‘arî’nin İbâne’sine muhtemelen beşinci asırda haricî

unsurların karıştırıldığını bulur. Kuşeyrî bu konuda şöyle söyler: “Eş‘arî’nin pozisyonunu

aşağılamaya çalıştılar. Kitaplarında bir zerresi bulunmayan şeyleri söylediğini iddia ettiler.

En erken dönemden bu yana onu destekleyen ya da ona karşı çıkan kelâm âlimlerinin

kitaplarında bu tür isnatları haber veren bir ifadeye, alıntıya ya da bir göndermeye rastlan-

maz.” Netice olarak Eş‘arî’ye isnad edilen İbâne hakkında oldukça kesin bir şekilde müda-

haleye uğradığını, isnat zinciri olmadan bir anti-Eş‘arî (Eş‘arî karşıtı) anti Hanefî, açık bir

şekilde antropomorfist olan bir literalist tarafından yeniden yazıldığını söyleyebiliriz. Son-

rakiler alıntı yaptığı halde ilk antropomorfistlerin İbâne’yi reddediyor olmaları bu tezi des-

tekliyor.21 Bu nedenle Eş‘arî’nin görüşlerini diğer eserleri yahut ilk dönemki takipçileri

tarafından doğrulanmadıkça sadece İbâne’ye dayanarak aktarmak ve üstüne bir hüküm

inşa etmek doğru değildir. İbâne’ye bakarak Eş‘arî hakkında genelleme yapmak ise ilim

ahlakıyla bağdaşmaz. İbâne’nin antropomorfistlerce tahrife uğraması özellikle haberî sıfat-

lar konusunda yapmış olabileceği te’villeri metinden çıkarmış olabileceklerini de akla geti-

rir. Kendisinden sonra te’vil yapan Eş‘arî âlimler onun te’vil karşıtı tutumundan söz etme-

mekte ve bu konuda eleştiri yapmamaktadırlar. Onu takip eden diğer âlimler de Selef ve

Mu‘tezile arasında orta çizgiyi takip etmişlerdir denilebilir. Sıfatları nefyetmeme de Selefe,

haberî sıfatların te’vil edilmesi ve tenzih konusunda Mu‘tezile’ye yaklaşmışlardır.

Kelâmullah Meselesi


21 Haddad, Gibril Fouad, “Imam Abu‘l-Hasan al-Ash‘ari”,

http://www.islammuslims.com/article/about_islam/basics/imam_abu_l_hasan_al_ash_ari Erişim:

04.05.2015.

http://www.islammuslims.com/article/about_islam/basics/imam_abu_l_hasan_al_ash_ari


144

Kâdî Abdulcebbâr Eş’arî’nin “Kur’ân kadîmdir” deme cüretini gösterdiğini söyleye-

rek memmuniyetsizliğini ifade etmektedir. Kâdî, Eş’arî’nin bu konuda “O Allah’tır, Al-

lah’ın dışındadır, O Allah’ın aynısıdır veya O’nun gayrıdır denilemez.” görüşünde oldu-

ğunu kaydetmektedir. Kâdî Haşeviye’den birinin “Kur’ân Hâliktır”, başka birinin ise

“O’nun bir parçasıdır” dediğinden bahseder.22 İbn Teymiye, İbn Küllâb ve Eş‘arîyye

imamlarının “Kur’ân, Allah mıdır? Allah’tan başkası mıdır?” sorusu karşısında Selef âlim-

leri gibi, iki şıktan birini seçerek cevaplamadıklarını kaydeder.23 Cehmiyye’nin konuyu “ya

şudur ya budur” şeklindeki bir yalınlığa indirgemesi ve başka izah ve yaklaşımları göz ardı

etmesi problemin çözümüne katkı sağlamamıştır. Bâkillânî, böyle bir aklî çıkarımın bizi

yanlış bir sonuca götürebileceğine işaret etmiştir. Bâkillânî’ye göre “şâhidin gâibe delil ge-

tirilmesi” yöntemiyle hareket ederek şahadet âlemindeki varlık kategorisinin gâib hakkında

da geçerli olduğu zorunlu bir bilgi olarak ortaya konamaz; meselâ “Şahitte her şey cevher

ve arazdan ibarettir. O halde Allah ya cevher ya da arazdır.” denilemez.24

İbn Teymiye, Kelâmullah’ın kadîm olduğunu savunanların şu aklî delillere dayandı-

ğını söyler: “Şayet kelâm kadîm olmasa ezelde onun zıddı ile vasıflanması gerekirdi. Sükût

ve konuşamama kadîm olsaydı, daha sonra da devam etmeleri gerekeceği için sonradan

mütekellim olması imkânsız olurdu. Kelâmullah’ın yaratılmış olması düşünüldüğünde ise

onun ya nefsinde ya herhangi bir cisimde yahut da bir mahalde yaratılması gerekirdi. İlki

O’nun arazlara mahal olmasına yol açacağı için imkânsızdır. Diğerleri ise yaratıldığı cismin

ya da mahallin kelâmı olmasını gerektireceği için mümkün değildir. Kelâmın sıfat olması

açısından da Kelâmullah’ın yaratılmış olması mümkün değildir. Zira sıfat kendisi kaim

olmaz. Bu ihtimaller çürütüldüğüne göre Kur’ân’ın kadîm olduğu ortaya çıkar.”25

Eş‘arî, Kelâmullah’ın kadîm olduğunu aklî delil ile şöyle ispatlamaya çalışır: “Kelâm

ya kadîmdir ya da hadîstir. Şayet muhdes ise mutlaka Allah onu ya kendi nefsinde ya da

başkasında yaratmıştır. Onu kendi nefsinde yaratması imkânsızdır. Çünkü O, hâdis olan

22 Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, thk. İbrahim el-Ebyârî, Birleşik Arap Emirliği, t.y.

VII/4.

23 İbn Teymiye, Der’ü Te‘âruzi’l-‘Akl ve’n-Nakl, thk. R. Sâlim, Riyad, 1971, X/230.

24 Bâkillânî, Kâdî Ebû Bekr, Temhîdu’l-Evâil ve Telhîsu’d-Delâil, thk. İ. Ahmed Haydar,

Beyrut, 1987, 94-95.

25 Bâkillânî, Temhîd, 269; Cüveynî, Ebu’l-Me’âlî, Luma‘u’l-Edille fî Kavâidi Akâidi Ehli’s-

Sunne ve’l-Cemâa, thk. F. Hüseyin Mahmud, Mahmud el-Hudayrî, Kahire, 1965,,

90-91; İbn Hazm, a.g.e. III/4; İbn Teymiye, el-Akîde, VI/291.


145

şeylere mahal değildir. Allah’ın onu kendi (kelâmının) zâtıyla kaim bir şekilde yaratması

da mümkün değildir. Çünkü o, bir sıfattır ve sıfat kendisiyle kaim olmaz. Onu başkasında

yaratması da imkânsızdır. Çünkü şayet onu başkasında yaratmış olsaydı kelâmın (sıfatının)

en önemli ve gerekli özelliklerinden biri olan bu cisme ve bu sıfatın yer aldığı kümeye bir

isim verilmesi gerekirdi. Kelâm sıfatının en önemli özelliği konuşmak ise bu cismin müte-

kellim olması gerekir. Eğer kelâm sıfatının en önemli özelliği emir ise bu cismin âmir (em-

reden) olması gerekir. Aynı şekilde şayet onun en önemli özelliği nehiy (yasaklama) ise bu

cismin nâhî (yasaklayan) olması gerekir. Allah Teâlâ’nın kelâmıyla başkasının konuşması,

onun emriyle başkasının emretmesi, onun nehyi ile başkasının nehyetmesi imkânsız oldu-

ğuna göre, kelâm sıfatını başkasında yaratıp onun mütekellim olmasını sağlaması

imkânsızdır. Kelâmın muhdes olmasını gerektiren tüm yönler fasit olduğuna göre onun

kadîm olması ve Allah’ın hala onunla mütekellim olması doğrudur.”26

İbn Küllâb, ilâhî kelâmı tamamen reddetme ve insan ürünü olan şeyleri ilâhî sıfatla

ilişkilendirme aşırılığı karşısında eklektik bir formül uygulamıştır. Ona göre mükemmel

varlığın iletişim ve bildirimde bulunamayacağını düşünmek onun kemal vasfına aykırıdır.

O, insanın, mahiyetini idrak edemediği bir şekilde bildirimde bulunur. İbn Küllab ve

Eş‘arî’ye göre, Allah’ın âlim oluşunu nasıl kabul ediyorsak mütekellim oluşunu da kabul

etmek durumundayız. Kullarına hitap ederken insanın bildiği bir şekilde konuşmaz. İn-

sanlara Kelâm-ı Kadîm’i ile bir olmayan, onu anlayabilecekleri bir idrak verir.27 İnsan

Kelâm-ı nefsinin mahiyetini kavrayabileceğini zannetmemelidir. Kur’ân’ın kelime ve cüm-

lelerle ifade edilmesi, insanların konuştuğu ve anlayabilecekleri bir dil içinde insana iletil-

mesi gerekmektedir. Bu Allah’ın kelâm-ı nefsî’sine delalet eden bir kelâmdır ve Kelâmullah

denilmesi mecaz yoluyladır. Kelâm-ı nefsî-Kelâm-ı lafzî ayrımında Eş‘arî ve İbn Küllab’ın

ilham kaynağının Ebû Hanife olduğu kanaatindeyiz. Birçok konuda olduğu gibi Eş‘arî’nin

İsbat-ı Vâcip yönteminin ilham kaynağı da Ebû Hanife’dir.

İsbât-ı Vâcib

26 Eş‘arî, Ebû’l-Hasen, el-Luma‘ fi’r-Reddi ‘Alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida‘, thk. Richard J.

McCarty, Beyrût, 1953, 22.

27 İbn Teymiye, Takiyyüddîn, el-Akîde, (Resâil ve Fetâvâ) thk. A. Kâsım en-Necdî, t.y. y.y. VI/179.


146

Eş‘arî’nin isbât-ı vâcib metodu İmâm-ı Azam’ın metoduna benzer.28 Eş‘arî’ye göre,

Allah'ın varlığı kâinatın yaratılmış olmasından (hudûs delili) ve bilhassa insanın embriyo-

dan itibaren değişikliğe uğramasından (teğayyür, intikâl) hareketle ispatlanmaktadır.29

Bu konuda Kur’ân’da şöyle buyurulur: “Andolsun biz insanı, çamurdan (süzülüp çı-

karılmış) bir özden yarattık. Sonra onu bir nutfe (sperm) olarak sağlam bir karar yerine

koyduk. Sonra nutfeyi alaka(embriyo)ya çevirdik, alaka(embriyo)yı bir çiğnemlik ete çe-

virdik, bir çiğnemlik eti kemiklere çevirdik, kemiklere et giydirdik; sonra onu bambaşka

bir yaratık yaptık. Yaratanların en güzeli Allâh, ne yücedir!”30

Eş‘arî’ye göre insanın yaratılışı ile ilgili âyetler açık bir şekilde insanın yaratılmasına

ve bir yaratıcısının varlığına delalet eder. İnsan her değişenin kadim olamayacağını kesin

olarak bilir. Değişme, değişmeden önceki halden ayrılmayı gerektirir. Kadîm oluş bu du-

rumla bağdaşmaz. Değişme ile değişen şey daha önce olmadığı bir biçime (organizasyona)

kavuşur. Bu da onun hudûsuna delalet eder. Hâlbuki kadîm olan bir şeyin yokluğu müm-

kün değildir.31

Eş‘arî, Allah’ın varlığını ispat etmek için insanın biyolojik yapısının teşekkülünü şöyle

inceler: “İnsan, son derece mükemmel yaratılmıştır. İnsan ilkin nutfe (sperm) idi, sonra

bir kan pıhtısı (embriyo) haline geldi, sonra da et, kemik ve kandan müteşekkil bir varlık

haline geldi. Bu aşamaları bizzat kendisinin aşmadığını kesin olarak biliriz. Zira maddî ve

aklî (zihnî) kuvvetlerinin kemal derecesinde bile kendisi için ne kulak, ne göz, ne de her

hangi bir uzuv yapmaktan aciz kalan insan (fizikî ve zihnî) kuvvetlerinin zayıf ve noksan

olduğu zaman ise daha aciz durumdadır. İnsanın önce çocukluk, sonra gençlik, daha sonra

olgunluk ve sonunda da ihtiyarlık dönemlerini yaşadığını görüyoruz. Onun kendisini, me-

selâ gençlik devresinden daha sonraki devreye (yetişkinlik, ihtiyarlık devresine) nakletme-

diğini biliyoruz. Zira insan, kendini yaşlılıktan kurtarıp gençlik devresine geri döndürmeye

ne kadar çalışırsa çalışsın bunun mümkün olmayacağı bilinmektedir. Bu anlatılanlar insa-

28 Topaloğlu, Bekir, İslâm Kelâmcıları ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, İsbat-ı Va-

cib, Ankara, 1992, 77.

29 Yazıcıoğlu, Kelâm, 66.

30 Mü’minûn, 23/12-14.

31 Eş‘arî, Ebu’l-Hasen, Risâle ilâ Ehli’s-Sağr, thk. A. Şâkir Muhammed el-Cündî, Dimaşk,

1988, 144.


147

nın kendini bu aşamalardan geçiremeyeceğini göstermiştir. İnsana bu aşamaları kaydetti-

ren ve tâbi olduğu biyolojik, anatomik sistemi veren birisi olmalıdır. Zira bunlar bir dü-

zenleyici olmadan mümkün değildir. Bu düzenleyici de Allah’tır.”32

Eş‘arî, insanın kendi sebep olmadığı halde sürekli noksandan tekâmül edişini, zaaf

halinden daha kuvvetli bir pozisyona geçişini Allah’ın varlığının delili olarak görmektedir.

Bütün bu değişim, dönüşüm ve gelişme ne bizzat bu evreleri geçiren insanın kendisiyle, ne

de evrendeki bir başka varlık ile açıklanabilmektedir.33 Üstelik insanda gözlemlenen bu

değişim, belli bir tasarım ve gayeyi takip eder. İnsanın fizyolojik yapısının son derece sis-

tematik, aklî ve ince süreçleri yine aynı şekilde son derece başarılı bir değişim ve gelişmeyle

takip etmesi, doğrusu Allah’ın varlığını ispat eden en açık delillerden birisidir.

Eş‘arî Lüma’da, Kur’ân’dan hareket ederek söz konusu izahını yapmaktadır. Eş‘arî

âyetten hareket etmekte, ancak onu aklî bir şekilde yorumlayarak Kur’ân’dan çıkarılan bir

aklî delil gibi kullanmaktadır.34 Risale’de ise bu delili daha ileri götürmüş, insanın anato-

mik yapısı üzerinde durarak delîli son derece aklî bir formata sokmuştur.

Bu konuyu Mâtürîdî de Eş‘arî’ye benzer bir şekilde kuvveden fiile geçişi değişme

prensibine bağlayarak anlatır. Çekirdekteki ağacın ve embriyodaki çocuğun kuvveden fiile

geçerken bir sonraki an, bir önceki anda oluşu terk ederek ve bir önceki halden eser bırak-

mayarak değişim gösterdiğini anlatır. Buradaki ilerleme hem birinci halin hem de ikinci

halin hâdis olduğunu gösterir.35

Eş‘arî, Risâle ilâ Ehl-i Sağr’da bu konudaki görüşlerini şöyle sürdürür: “İnsanın başka

bir suretle değil de, kendisine has özellikleriyle malum olan ve en güzel surette meydana

gelmesi mutlaka bir yaratıcının varlığını göstermektedir. İnsana baktığımızda onda şu ni-

telikleri görmekteyiz:

l. İnsanın başka varlıklarda bulunmayan, kendisine mahsus bir organizasyonu vardır.

32 Eş‘arî, Luma‘, 15.

33 Avn, Faysal Bedir, ‘İlmu’l-Kelâm ve Medârisuhu, Kahire, 1982, 273.

34 Yazıcıoğlu, Kelâm, 68.

35 Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitabu’t-Tevhîd, thk. Fethullah Huleyf, Beyrut, 1979, 13.


148

2. İşitmek, görmek, koklamak, hissetmek, tatmak gibi maslahatlarını temin edebil-

mesi için hazırlanmış bir takım vasıtalara (duyu organları) sahiptir.36

3. İnsan, ihtiyaç hâsıl oldukça, kendisine bağımlı kaldığı dayanak olarak belli bir sis-

tem içine konmuş gıda aletlerine sahiptir. Mesela, yeni doğmuş çocuk gıdasını önce anne-

sini emmek suretiyle temin eder. Zira o, bu sırada dişsizdir. Bu durum gıdasını kendisinin

temin etmesine engeldir. Daha sonra, dişlerle donatılır. Gıdasını yemekle elde eder.37

4. Ağızdan alınan gıdalar, mideye gelir. Mide, kendisine ulaşan gıdaları pişirir (sindi-

rir). Bu gıdalara incelik vermek sûretiyle çok ince yollardan geçerek, saçlara ve tırnaklara

kadar ulaşır.38

5. Karaciğer, kalp ile entegre olarak (solunum ve dolaşım sistemi vasıtasıyla) vücut

ısısını ayarlamak gibi bazı vazifeler için hazırlanmıştır. Yine akciğerin, bir taraftan kalp ile

entegre bir şekilde burun ile dışarıdan soğuk havayı (oksijen) alıp, kan dolaşımı ile doku-

lara ileterek ve diğer yandan da sıcaklığı kan dolaşımı ve solunum ile dezenfekte ederek

dışarıya atmasında bir takım uzuvlar rol oynar.”39 Eş‘arî’nin bu izahlarında kendi döne-

mine göre oldukça başarılı ve günümüz bilgilerine yakın açıklamalar yapması dikkat çek-

mektedir.

Günümüz biliminin izahlarına göre vücut sıcaklığının değişmesi oksijen alımı ve su

buharlaşmasının şiddetindeki değişmeyle elde edilir. Solunum ve buharlaşma hızının artı-

şına bağlı olarak vücut sıcaklığı artar (solunum) veya geriler (buharlaşma). Güneş ışığı alan

yerlerde bulunan böcekler, aynı alanda ölü varlıklara göre 2-9 derece daha düşük vücut

sıcaklığına sahiptir. Bu fark, canlı organlarda yoğun buharlaşmanın olmasıyla açıklanabi-

lir.40

Kan, zehirler, gazlar, akyuvarlar, vitaminler ve başka maddeler dışında, ısıyı da taşır.

Isı, hücrelerdeki enerji kazanımı sırasında yan ürün olarak açığa çıkar. Isıyı bedenin gene-

line dağıtmanın ve beden sıcaklığını dış ortam sıcaklığına göre ayarlamanın hayatî önemi

36 Eş‘arî, Risâle ilâ Ehl-i Sağr, 147.


38 Eş‘arî, Risâle ilâ Ehl-i Sağr, 148-149.


40 Şişli, Nihat, Ekoloji, Ankara, 1999, 43.


149

vardır. Eğer vücudumuzun ısı dağıtım sistemi olmasaydı, kol gücüyle yaptığımız bir iş so-

nucunda kollarımız aşırı derecede ısınır, diğer bölgelerimiz ise soğuk kalırdı. Böyle bir yapı,

metabolizmaya büyük zarar verir. İşte bu nedenle ısı bedene dağıtılır. Bunun yolu da kan

dolaşımıdır. Beden geneline yayılan bu ısının düşürülmesi için de terleme mekanizması

devreye girer. Kan, soğutma kadar ısıyı koruma işinde de büyük rol oynar. Soğuk bir ha-

vada derimizin altındaki kan damarları daralır. Bundaki amaç, dışarıdaki havaya yakın olan

bölgelerdeki kanı azaltmak ve böylece soğumayı minimuma indirmektedir. Üşüyen bir

insanın ten renginin beyazlaşmasının nedeni, vücudun otomatik olarak aldığı bu tedbirdir.

İşte Eş‘arî vücudun atmosferik ve termal şartlar karşısında gösterdiği bu tepkileri kendi

kendine ortaya koyamayacağını, bu tepkilerin oluşmasında rol oynayan sistemin yalnızca

Allah tarafından konulup yürütülebileceğini anlatmaya çalışmaktadır. Ona göre bu gibi

deliller hem Allah’ın varlığına hem de kemal sıfatlarına taalluk eder.

7. Alınan gıdalarda vücudun ihtiyaç duyduklarının arta kalanı mide ile entegre uzuv-

lar (boşaltım sistemi) vasıtasıyla dışarı atılır. Bunlardan başka, tesadüfi olarak düşünülmesi

imkânsız olan, mutlaka bunları tertip ve düzenleyen bir yaratıcının varlığını gerektiren,

ama burada sözü uzatacak pek çok şey vardır.41 Bütün bunların toprak ve sudan yaratılan

insanda düzenlenip, kısımlara ayrılması, mutlaka bir yaratıcıyı, bir düzenleyiciyi gerektirir.

Bunu, düşünen her akıl sahibi anlar. Aynı şekilde, bir plan dairesinde kasıtlı olarak (belli

bir niyet ve gaye gözeterek) düzenleyen, bir bina yapıcısı olmadan, bir binanın meydana

gelmesi bile mümkün olmayınca, yukarıda saydığımız hallerin de bir yapıcı ve yaratıcı ol-

madan kendiliğinden, bir sistem içerisinde meydana gelmesi mümkün olamaz.42

Eş‘arî bu konuda Lüma’da şöyle söyler: “Allah Âlimdir, zira en muntazam bir şekilde

ortaya konan eserler ancak âlim birisinin işi olabilir. İnsana baktığımızda Allah’ın onlara

yüklediği hayat, işitme, görme ve yeme-içme sistemleri gibi bir takım muntazamlıkları

müşahede ederiz. İnsan bünyesindeki sistemlerin dağılımının bütün içindeki durumları

mükemmel bir organizasyon üzerinde birleştiklerini göstermektedir. Semaya baktığımızda

güneşi, ayı, yıldızları ve takip ettikleri yörüngeleri ile gök sistemleri bütün bunları yapan,

organize edenin yaptıklarını tüm keyfiyeti ve iç yüzü ile bildiğine delalet etmektedir.”43



43 Eş‘arî, Luma‘, 18-19.


150

İmanın Tarifi

Ebû Hanîfe iman konusunda ilk kelâmî felsefî görüşü ortaya koyandır. Ebû Hanîfe’ye

göre iman Allah’ı ve peygamberini tanıyıp inanmak. İman ne artar ne de eksilir. İman

hususunda insanlar eşittirler, biri diğerinden üstün değildir.44 Ebû Hanîfe imanı şöyle tarif

eder: “Allah’ı ve Allah’tan gelen şeyleri kalp ve lisanı ile tasdik eden kimse Allah katında

ve insanlar yanında mü’mindir. Lisanıyla tasdik, kalbi ile tekzib eden kimse, Allah katında

kâfirdir, insanlara göre ise mü’min olur. Çünkü insanlar onun kalbinde olanı bilemezler.

Bir kısım kimseler de, Allah katında mü’min, insanlara göre kâfir olur. Bu, imanını gizleme

durumunda, lisanı ile küfür izhar etmiş kimsenin halidir.”45 Bu görüş imanın tanımına

ameli de dâhil eden Haricîlerin, Mu’tezilenin ve Selef âlimlerinin görüşlerinden farklıdır.

Zira ameli imanın tanımına sokan Haricîler büyük günah sahibini tekfir ederken Mu’tezile

de “fasık” ismini vererek mü’min demekten kaçınmıştır. Ebû Hanîfe bu anlayışıyla insan-

ların amelî eksikliklerinden dolayı tekfir edilmesini önlemiştir. Bu konuda Eş’arî de Ebû

Hanîfe’ye yakın bir yerde durur İmam Matürîdî ile aynı anlayışa sahiptir.

İbn Teymiye Ebȗ Hanȋfe’nin ehl-i kıbleden hiç kimseyi tekfir etmediği görüşüne yer

verir.46 İbn Teymiye azınlık olmakla beraber Eş‘arîler içerisinde muhaliflerini tekfir eden-

lerin varlığından söz eder. O, bazı Eş‘arȋlerin aksine Eş‘arî’nin Makȃlat’ında görüşlerini

aktardığı fırkaların tüm ihtilaflarına rağmen İslȃm dairesinde kaldıkları kanaatinde oldu-

ğuna temas etmektedir.47

“İman” kelimesinin türetildiği “emn” mastarı emin olma, güvende bulunma, başka-

larından emniyette olma manalarına gelir. Aynı kökten türetilen “emanet” mastarı ise hı-

yanetin zıddıdır.48 “İmân” kelimesi “âmene” fiilinden, yalanlamanın zıddı olan tasdik an-

lamında türetilir.49 Eş‘arî Luma’ında iman’ın, Allah’ın Kur’ân’ı indirdiği dil olan

44 Bkz Neşşâr; Ali Sami, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, Kahire, 1977, I/341.

45 Ebu Hanife, Numan b. Sabit, el-Âlim ve’l-Müteallim: İmamı Azam’ın Beş Eseri,

çev. Mustafa Öz, İstanbul, 1992, 13-14.

46 İbn Teymiye, Takiyüddin, Der’ü Te‘âruzi’l-‘Akl ve’n-Nakl, thk. M. Reşâd Sâlim, Riyad,

1971, I/94.

47 İbn Teymiye, Der’ü Te‘âruz, I/93.

48 İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem el-Mısrî, Lisânu’l-Arab, Beyrut, t.y.

XV/160; Rağıb el-İsfehanî, Müfredât, fî Garîbi’l-Kur’an, Kahire, 1961, 25.

49 İbn Manzur, a.g.e. XV/160.


151

Arapça’da “tasdik” anlamına geldiğinden söz etmektedir. Eş‘arî’ye göre bu konuda dilcile-

rin icmâı vardır.50 O, “Ey babamız, dediler, biz gittik, yarışıyorduk; Yûsuf'u eşyamızın ya-

nında bırakmıştık. Onu kurt yemiş! Ama biz doğru söylesek de sen bize inanmazsın!”51 âye-

tinde “iman”ın tasdik anlamında kullanıldığını belirtir.52

Eş‘arî, imanı kalbin tasdiki olarak tarif ediyordu. Bu da itikâd sahibinin iman ettiği

şeyin doğruluğuna inanmasıdır. Lisanın ikrarı ile kalbin inkârını hakikatte iman olarak

değerlendirmemektedir. Münafığı hakikatta mü’min olarak isimlendirmemiştir. “O

itikâdından ötürü kâfirdir, ikrarından dolayı mü’min değildir” demektedir. 53 Eş‘arî’ye

göre dilin ikrarına, zahirî (dışsal) hükmün dayanağı olması açısından tasdik denir. Bu, in-

sanlar arasında imana delâlet eder. Gerçekte ise iman kalbin tasdikidir. Lisan ile tasdik

edince lafzında beliren mânâ itibarıyla telaffuz edenin imanına hükmedilir. Hüküm bu

dışa vuruma ilişkindir. Zira insanların iç haline vâkıf olunamamaktadır. Münafığın kâfir

olduğunda ise ihtilaf bulunmamaktadır.54 Eş‘arî münafığın kâfir olduğunda icmâ edildi-

ğini söyler. Kim lisanıyla ikrar ettiğinin hilafına itikâd ederse mü’min değildir. Ümmet,

bir kimsenin aynı anda hem mü’min hem de kâfir olmasını doğru bulmaz. Bu nedenle tek

başına lisanın ikrarının iman olduğu görüşünü reddetmiştir. Bu durumda kâfir olduğu

halde kim böyle birini hakiki mü’min sayarsa icmâyı bozmuş olur.55

Eş‘arî dinden önce “iman”ın, dilde tasdik anlamına geldiği ve Kur’ân’ın kendi dille-

rinde indiği konusunda tüm muhalifleriyle söz birliği halinde olduklarını kaydeder. Bu

nedenle Kur’ân’ın anlamlarını dilden çıkarmak gerekir. Dilde bulunmayan bir anlam dinî

terminolojide kullanılmamıştır.56

Luma‘da, Eşari ne ‘demek’ten, ne de ‘yapmak’tan bahis açmaktadır. Burada onun

tanımı: “İman Allah’ı tasdik’tir.” Bunun dilbilim bakımından iman sözcüğünün yegâne


51 Yûsuf, 12/17.


53 İbn Fûrek, Ebûbekir Muhammed b. Hasen, Mucerredu Makâlâti’l-Eş’arî, thk. D. Gi-

maret, Beyrût, 1987, 150.

54 İbn Fûrek, Mucerred, 152.




152

meşru anlamı olduğunu vurgulamaktadır. Bize Kur’ân’ın Arapça vahyolunduğunu hatır-

latmakta, bununla, anahtar Kur’ân terimlerini yorumlarken, dilin Araplar tarafından gün-

lük kullanımına saygı göstermenin gerektiğini ima etmektedir.57

İzutsu, Eş‘arî’nin iman tarifi hakkında şu değerlendirmeyi yapar: “Eşarî’ye göre iman,

esasen kalben tasdiktir, oysa dil ile ‘söylemek’ ve ana görevlerin (erkân) ‘yapılması’ yalnızca

onun dallarıdır. Bu nedenle, gerçek mü’min, kalbi ile Allah’ın birliğini tasdik eden, yani

onun gerçekliğini kabul eden ve Rasullerin Allah’tan getirdikleri şey konusunda gerçekçi

veya samimi olduklarını tasdik eden kimsedir. Böyle bir kimsenin imanı gerçek

iman’dır.”58

Eş‘arî’ye göre naslarda kullanılan terminoloji lügattekine uygundur, değişikliğe gidil-

memiştir. İslam’dan önce Araplar “iman” kavramını tasdik anlamında kullanıyorlardı. Bu-

nun dışındaki fiili, iman olarak isimlendirmiyorlardı. Köle veya hizmetçi bir emri yerine

getirdiğinde “itaat etti” deniyordu. İman ile itaatı birbirinden ayırıyorlar, imanı yalnız tas-

diki ifade için kullanırken, “itaat”e ise emre uyma anlamını yüklüyorlardı. Eş‘arî, iman

kavramının tarifinde esas alınması gerekenin bu lügat anlamı olduğu kanaatindedir.59

İbn Fûrek, Eş‘arî’nin bazı kitaplarında Sâlihî’nin “iman, Allah’ın tek olup benzeri

hiçbir şey olmadığını, yalnızca ona ibadetin doğru olduğunu, itaat etmek için ondan daha

evla hiç birinin bulunmadığını bilmek olan tek bir haslettir” dediğini belirtir.60 Cehm b.

Safvan61 ve Sâlihî’nin iman’ı “bilgi” (marifet) olarak tanımlamaları eksik ve tutarsızdır.

İman bilgiye dayanır; bilgi, doğrulanmış inançtır, nesnesine gidilebilir. İman ise böylesi

bir bilgiye dayanan “inanç”a dayanır. İmanın nesneleri olan Allah, âhiret vb. bilgilerini

doğrudan elde ettiğimiz şeyler değil, “hakkında bilgi” olan şeylerdir ki bu da inançtır.62

57 Izutsu, Toshihiko, İslâm Düşüncesinde İman Kavramı, çev. S. Ayaz, İst. 1984, 175.

58 Izutsu, İman, 176.


60 İbn Fûrek, Mucerred, 151

61 Cehm b. Safvan da imanın kalp ile Allah’ı bilmek olduğu kanaatindedir. Îcî, Adudu’d-

Din, el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm, Beyrut, t.y. 593.

62 Güler, İlhami, “İman ve İnkârın Ahlâkî ve Bilişsel (Kognitif) Temelleri”, İslâmiyât, c.1,

sayı:1, 1998, 8.


153

Ebu’l-Mu‘in en-Nesefî, Mu‘tezile ve Eş‘arî’ye göre imanın “eman” ve “emn” kö-

künden türemiş olmasından hareketle “bu şekilde tasdik iman değildir, “çünkü iman, ya-

lan söylenilmiş veya kandırılmış veya aldatılmış olmaktan nefsi güvence altına almaktır,

delilsiz imanda ise güvence yoktur.” iddialarının yanlış olduğunu göstermeye çalışır.

Çünkü Nesefî’ye göre iman, dilde eman kökünden alınmış olmasına bakılmaksızın tasdik

anlamında kullanılır.63

Eş‘arî’ye göre mü’minin imanı dilemesi taat olup, bizâtihi (dolaysız olarak) küfrü se-

vimsiz bulmasıdır. Kâfirin imanı sevimsiz bulması küfür olup, bizâtihi küfrü irade etmesi-

dir.64

İbn Fûrek, Eş‘arî ekolünde “Allah’a inanan” ile “Allah katında mü’min” arasında ay-

rım yapıldığını kaydeder. Bu ayırımı yapanlara göre Allah katında mü’min, Allah’ın il-

minde son hali iman olan, mü’min olarak ölen kimse anlamına gelir, insanlar arasında

mü’min olarak bilinme ise insanın dışa yansıyan halinden kaynaklanan hüküm ve isimlen-

dirmedir.65 İbn Fûrek, Eş‘arî’nin bu konuda terminolojik bir ayırıma gitmediğini, onun

bu ayırımı işaret edilen anlamdan dolayı yaptığını kaydeder.66

İman bahsinde önemli bir tartışma konusu mukallidin imanı meselesidir. Mu‘tezile

bilgi ile itikâdı özdeştirmesi nedeniyle bu görüşün tabiî bir sonucu olarak mukallidin ima-

nını kabul etmeyeceği açıktır. Nesefî, Mu‘tezile ve Eş‘arî’nin imanın istidlale dayalı olması

gerektiği görüşünü oldukça kapsamlı bir şekilde müzakere etmektedir. Nesefî, Eş‘arî’nin

bu konudaki görüşlerini Mu‘tezile ile birleştirerek İbn Fûrek, İbn Asâkir ve Ebû Azbe’den

daha geniş bir şekilde müzakere etmektedir. İman, bilgi ve istidlal konusunda Nesefî Tab-

sıratu’l-Edille’sinin başında oldukça değerli bilgiler vermektedir.

Sıfâtullah

63 Nesefî, Ebu’l-Mu‘in, Tabsıratu’l-Edille, thk. Hüseyin Atay, Ankara, 1993, I/56.





154

Ebû Hanîfe’ye göre Yüce Allah, Kur’an’da kendisini tavsif ettiği gibi bütün sıfatlarıyla

gerçek olarak bilinir.67 Eş’arî Allah’ın isim ve sıfatlarının tevkifîliğini kabul eder. Yani Ebû

Hanîfe gibi bu konunun nass ile tayin edildiğini kabul eder.

Ebû Hanîfe’ye göre Allah’ın sıfatlarının yaratılmış ve sonradan olduğunu kabul eden

veya bunlardan şüphe eden Yüce Allah’ı inkâr etmiş olur.68 Eş’arî de bu sıfatların kadîm

yani yeni tabirle zamandışılığını kabul eder.

Kesb Teorisi

Mu‘tezile’nin büyük çoğunluğu ilâhî kudret yerine ilâhî adaleti öne çıkararak insanın

sorumluluğu üzerinde ısrarla durma arzusu göstermişler ve böylece, muhaliflerinin onları

itham ettikleri gibi, büyük ölçüde kaderî görüş hattında kalmışlardır. Kaldı ki, Mu‘tezile

çoğunluğunun ahlâkî hürriyet adına, ilâhî kudreti nispeten ihmal etmelerine karşılık cev-

her ve araz dualizmine dayalı bir kozmolojiyi benimsemeleri kendilerinin ahlâk anlayışla-

rını da tehlikeye sokacak mâhiyettedir. Bu noktada, düşüncenin diyalektik karakteristiği

kendisini bir kez daha gösterecek ve bir yandan, insan fiilleri de dâhil âlemdeki her şeyi

Allah’ın mutlak kudret ve yaratmasının dışında bırakmayacak, öte yandan, ahlâkî sorum-

luluğun temellendirilmesi için bir şekilde insanın da bu faaliyete katılmasını sağlayacak bir

formül ortaya çıkmakta gecikmeyecektir. İşte, bu iki zıt görüşü uzlaştırma çabası gibi gö-

rünen bu formül kesb veya iktisâb teorisidir.69

Kesb teorisi her ne kadar Eşarî kelâmının bariz özelliklerinden biri ise de, Kesb kav-

ramı teknik anlamıyla Ebû Hanife’nin Fıkh-ı Ekber’inde de yer alır.70 Kesb terimini teknik

anlamıyla ilk kulananın Ebû Hanife olduğunu söyleyebiliriz.71 Eş‘arî ve büyük talebesi

67 Ebû Hanife, Fıkhu’l-Ekber, 75.

68 Ebû Hanife, Fıkhu’l-Ekber, 55.

69 Turhan, a.g.e. 60.

70 Aliyyu’l-Kâri, Şerhu Fıkhi’l-Ekber, çev. Y. Vehbi Yavuz, İstanbul, 1981, 118.

71 Turhan, Kasım, Bir Ahlak Problemi olarak Kelâm ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri,

İstanbul, 1996. 61.


155

Bâkıllânî, Kur’ân’dan hareketle ve Ebû Hanife’yi takiben kesb sözcüğünü benimsemişler-

dir. Watt’a göre bu şekilde “İrade-i Cüz’iyye” çatışmasında eski okulun aşırı kaderciliği ile

Rasyonalistlerin aşırı hürriyetçiliği arasında bir orta yol ortaya konmuştur.72

Dırâr’ın öğrencisi Hüseyin en-Neccâr’a göre insan fiilleri Allah tarafından yaratılmış

olup, aynı zamanda insanlar da onların failleridir. Neccâr “Allah’ın mülkünde ancak

O’nun dilediği olur” görüşündedir.73 İspatçı’ların çoğunluğuna göre, insan müktesip olma

anlamında hakîkî faildir. Bazıları da yine onun müktesip anlamında hakikî muhdis oldu-

ğunu kabul etmişlerdir.74

Ehl-i İspat’a göre Allah’ın hakikî anlamda fiilde bulunmasının anlamı yaratmadır.

İnsan ise hakikî anlamda fail değil, hakikatte ancak müktesiptir. Ancak yaratan hakikî an-

lamda fiilde bulunabilir. Zira lügatte fâil, hâlik anlamına gelir. Şayet insanın bir kısım

kesbini yaratması mümkün olsaydı, tüm kesbini de yaratması mümkün olurdu.75

en-Naşî (v.293/906) dışındaki bütün Mu‘tezile insanın mecaz değil hakikî anlamda

fail, muhdis, muhteri‘, münşi’ olduğu kanaatindedir. en-Nâşî’ye göre ise insan hakikî an-

lamda fiilde bulunmaz ve ihdas etmez. O, Allah’ın insanın kesbini ihdas ettiği kanaatinde

de değildir.76 Ehl-i İspat’tan Yahya b. Ebî Kâmil ise “Allah ancak mecazî anlamda fiilde

bulunandır. Gerçekte insan müktesip, Allah ise Hâlık’tır.” demektedir.77

Mu‘tezile’nin, insanın mutlak hürriyeti adına bir ölçüde ilâhî irâde ve kudreti sınır-

landıran ahlâk anlayışına karşılık, geliştirdikleri kesb nazariyesi ile Bağdadî gibi sünnî ya-

zarların tasvibini kazanan Dırâr ve özellikle Neccâr insanın hürriyet alanını belli bir ölçüde

sınırlandırmış oldular. Bu nazariye ile kendi fiillerinin fâili yahut yaratıcısı olarak görülen

Mu’tezilî insan anlayışından gittikçe Dırâr'ın, Allah tarafından yaratılan fiilleri kazanan

anlamında gerçek fail olan insana, oradan da yine müktesib anlamında yalnızca fail diye

nitelenen Neccâr’ın insan anlayışına ve nihayet, onu sadece mecazî fail sayan en-Nâşî’nin

72 İkbal, a.g.e. 57.

73 Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfi’l-Musallîn, thk. M. Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire,

1969, 283.

74 Eşarî, Makâlât,540.

75 Eşarî, Makâlât, 571.




156

insan anlayışına ulaşıldı. Böylece, çeşitli formlarıyla kesb öğretisi insan fiilleri konusunda,

bir yandan Allah-insan ilişkisinde, Mu‘tezile’nin insandan yana tutumuyla bozulan den-

geyi yeniden kurmaya çalışırken, öte yandan, hemen hemen adı bu öğretiyle özdeşleşen

sünnî Eşarî okulunun doğuşuna zemin hazırlamış oldu.78

Eş‘arî’ye göre “kesb, muhdes (yaratılmış) bir kuvvetle müktesipten (kesbeden insan-

dan) vaki olan (meydana gelen) şey”dir.79 Fakat bu “kesb” den ibaret olan kulun fiilinin

“kâsib”inin de Allah olduğu manâsına gelmemektedir. Allah’tan başka fail, kâdir yoktur

ifadeleri Allah’tan başka yaratıcı yoktur anlamına gelir.80 Eş‘arî, hakiki failin Allah olduğu

kanaatindedir. Failin mânâsı muhdis olup o da yokluktan varlığa çıkarandır.81 İbn Fûrek

Eş‘arî’nin Allah’a isnad edilen fiil ile yaratmayı hakikî anlamda farksız kabul ettiğini belir-

tir. O, Allah’ın fâil olmasını bu şekilde hususî anlamda kullanmaktadır. Muhdes varlığı da

hakikî anlamda müktesib olarak niteler.82

Eşarî’ye göre “ıztırârî” hareket, onun hakikî failinin Allah olduğuna delâlet ettiği

halde hakikatte hareket edenin O, olduğunu göstermez. Müteharrik, kendisine hareketin

hulûl ettiği şey demektir ve bu Allah hakkında doğru değildir. Bunun gibi kesb de fâiline

delâlet etmekle beraber, onun hakikî fâilinin müktesibi olduğuna veya müktesibinin ger-

çek fâili olduğuna delâlet etmesi gerekli değildir. Zira müktesib, yaratılmış kudretiyle bir

şeyi iktisab eder. Allah’ın bir şeye yaratılmış bir kudretle kâdir olması doğru görülemeye-

ceğine göre, her ne kadar onun gerçek faili de olsa, kesbin müktesibi değildir.83 Eş‘arî hâlik

ile müktesib arasındaki farkı kadîm kudretle fiil yapan ile muhdes kudret ile fiil yapan

şeklinde ortaya koymuştur.84

İbn Fûrek, Eş‘arî’nin kulun kesbinin Allah’ın fiili, mefulü, yaratması, mahlûku,

ihdâsı, muhdesi olmakla beraber, kulun kesbi ve müktesebi olduğu görüşünde olduğunu

anlatır. Ona göre bu iki vasıf bir ‘ayn’a (zât’a), râcîdir; biriyle kadîm nitelenirken diğeriyle

muhdes varlık nitelenir. Muhdesin niteleniş ciheti Kadîm hakkında, Kadîm’in niteleniş

78 Turhan, a.g.e. 71.






84 Davud, el-İrâde, 149.


157

yönü de muhdes hakkında uygun değildir. Burada Allah’ın hareketi yaratmasında cârî olan

söz konusudur; hareketin özü yaratma cihetiyle Allah ile ilişkili iken hareket etme yönüyle

de muhdes varlıkla ilişkilidir. Muhdes hakkındaki hareket sıfatı Allah’a yaratma bakımın-

dan isnad edilir. Allah’a hareketi nispet etmek doğru olmadığı gibi muhdes için de yaratma

uygun değildir.85 Eş‘arî’ye göre mükteseb fiil Allah’a isnad edilmez. İnsan, kâtip, ayakta

duran, oturan şeklinde isimlendirilir. Allah ise bunları yaratan ve dileyendir. Allah yarat-

mayı diler, insan ise kesbetmeyi diler. Bu iki iradenin fiile taallukları birbirinden bağım-

sızdır. Bu münasebetle bir maksatta çelişmeden bir araya gelmeleri mümkün olmaktadır.86

Eş‘arî’ye göre Allah hakkında kesb imkânsız olduğu gibi insan hakkında da yaratma

imkânsızdır.87 Müktesebin başkasının fiilini kesbetmesini, yahut başkasında kesbde bu-

lunmasını imkansız bulur. Allah başkasında fiilde bulunur, fakat nefsinde fiil işlemesi

doğru değildir. Müktesibin ise ancak kendisinde kesbde bulunması mümkündür.88 Eş‘arî

müktesibin fiili ile Allah’ın fiili arasında ayırt edici noktayı bu şekilde tayin etmektedir.

Allah’ın kendi zâtında fiilde bulunması imkânsız iken müktesibin fiilde bulunacağı alan

kendi nefsi olabilmektedir.

Eş‘arî, kâdir’in kendisinde kâim olan kudretle kâdir, müktesibin de kendisinde kaim

olan kesb ile müktesib olmasını zorunlu görür. Müktesibin başkasındaki bir şeyi kesbet-

mesini, birinin kendisinde bulunmayan kudretle kadir olmasını mümkün görmez.89 İbn

Fûrek, onun kesbin hudûsa taalluk etmesi bakımından nefse râcî tüm özelliklerinin Al-

lah’ın yaratması ile ortaya çıktığı görüşünde olduğunu nakleder.90 “Kesb”in bulunması,

“muhdes kudret” e bağlıdır. Eş‘arî bu konuda şöyle demektedir: “İnsanın uzvu yoksa kud-

ret de yoktur, kudret olmayınca kesb de olmaz. Yine hayat yoksa kudret de yoktur. Kudret

olmayınca kesb de olmaz. Hayat hakkındaki cevap uzuv hakkındaki cevabımız gibidir.”91

“İnsanın kesbi, bir “yaratma” (halk) mevzuu olduğuna göre, insanın kesbinin yaratıcısının

da yine kendisi olması lâzım gelmez mi?” sorusunu Eş‘arî şöyle cevaplandırmaktadır: “Biz

kendi kesbimiz, bizim yarattığımız şeydir dememişizdir ki bu konudaki kanaatimiz bizi


86 Davud, Abdulbârî Muhammed, el-İrâde ‘inde’l-Mu‘tezile ve’l-Eşâ‘ire, Beyrut, 1996, 137.







158

bağlasın ve kesbimizin yaratıcısı olalım. Bizim sözümüz, kesbimizin bizden başkasının ya-

rattığı şey olduğudur. Başkasının yarattığı şeyin, ben nasıl yaratıcısı olabilirim? Aslında

kesbimin yaratıcısı Allah olduğu halde, “Hâlık” vasfını ben taşımış olsaydım, ıztırârî hare-

ketin de yaratıcısı Allah olduğu halde müteharrik olanın da Allah olması lazım gelirdi ki

bu düşünülemez. Çünkü o hareketi başkası için yaratmıştır. Bize nispetle “kesb” olan şey,

Allah’a nispetle “yaratma”dır”.92 Eş‘arî’ye göre insanın bir fiili hem kesb hem de yarat-

makla nitelenemez. Eş‘arî kesbin bir yönüyle halk (yaratma) diğer yönüyle kesb olduğu

şeklindeki görüşü kabul etmemektedir.93 Zira yaratma, insan hakkında imkânsız olan ve

kâdîm kudrete taalluk eden bir fiildir.94 Eş‘arî, Neccâr’ın “yaratmaktan aciz olan kesb’e

kadirdir” görüşünü imkânsız addeder. Zira insan şayet yaratmaktan aciz olsa, ona güç ye-

tirebilmesinin mümkün olması gerekirdi.95

İnsana yaratma fiilinin nispet edilmesinin bir aşırılık olduğu belirtilmelidir. Kesb te-

orisi Cebr ile insanın yaratıcı olarak kabul edilmesi anlayışlarının ortasında, daha mutedil

bir bakış açısı sunar. Yeniçağın büyük filozofu Kant (1724-1804) bu ilkeye “En yüksek

iyilik: Hayr-ı âlâ” bahsinde şöyle yer verir: “Biz ancak hayra âşık oluruz, hayrı gerçekleştir-

mek Yaradan’a aittir.” Kant’a göre “Kul kazanır, Tanrı yaratır.”96 Eğer bir fiilin sahibi

olmak için yaratanı olmak şart koşulacak olursa, iradi fiilin sahibi (meselâ iradî fiille hare-

ket eden) ve yaratanı insan olması durumunda zorunlu (gayr-i iradî) fiilin yaratanı Allah

olmasından dolayı sahibi yani zorunlu harekette bulunanın da Allah olması gerekir. Eş‘arî

iradî fiili gayr-i iradî fiile kıyasla açıklamaktadır. Eş‘arî yaratma ile kesb arasındaki farkı

kıyas ile göstermektedir. Burada delil olarak tartışmacı muhatabın gayr-i iradî fiilin Al-

lah’ın yaratması olmasını kabulünden yola çıkılmaktadır.

Eş‘arî’nin “kesb” anlayışından şu neticeyi çıkarmak mümkündür: İnsanın fiilinin olu-

şumunda dört ana unsur vardır:

a) Önceden var olan yaratılmış bir irâde.

92 Eş‘arî, Luma‘, 43, 44.




96 İzmirli, İsmail Hakkı, İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese, Sadeleş-

tiren, S. Hayri Bolay, Ankara, 1973, 13.


159

b) Muhdes (yaratılmış) bir kudret.

c) Kudretle aynı anda ve birlikte bulunan yapılmış bir fiil.

d) Kudretle fiil arasındaki bağıntı. İşte kesb, bu irtibat olmaktadır. Bu da kudretin

makdûra taallûkudur. Burada dikkate değer olan husus kudretin iş üzerine doğrudan etki-

sinin olmadığıdır. Meydana gelen fiile bu fiili meydana getirenin birbirleri üzerinde her

hangi bir etkileri yoktur. Burada fail, yaratılmış kudret ve işin mahallidir, bununla birlikte

fiil ve kudret Allah tarafından yaratılmıştır.97

Watt, Eş‘arî’nin kesb görüşü hakkında şöyle söyler: “Ona göre İktisabın manası, bir

şeyin muhdes kudretle meydana gelmesi ve kudretiyle meydana gelen kişi için bir kesb

olmasıdır” yani kesbin mahlûk karakterine işaret eder. Esas olarak o, kişinin kesb yoluyla

yaptığı her şeyin daima Allah’ın kontrolü dâhilinde olduğunda ısrar etmektedir. “Bu nok-

tada insanların Allah’ın hâkimiyeti sahası içinde irade buyurmadığı şeylerden hiçbir ikti-

sabı olamaz”98

Eş‘arî insan fiillerinin zarûrî ve kesbî olarak iki ayrı tarzda nitelendirilmesinin daya-

nağını şöyle anlatır: “Şayet birisi, ‘insanın iki hareketinden biri zarurî ise diğerinin de za-

rurî, kesbî ise diğerinin de kesbî olması gerekir’ derse, şöyle denir: ‘öyle olması gerekmez.

O ikisi zaruret ve iktisabın anlamında birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Çünkü zaruret, bir

şeyin hamledildiği ve mecbur bırakıldığı şeydir. Ondan kurtulmaya çalışsa, ondan çıkmak

istese ve bunun için tüm gücünü sarfetse, ondan ayrılmaya ve içinden çıkmaya gücü yet-

mez. İki hareketten zarûrî olan, felçli ve hummalıların zorunlu hareketleri gibi fiilleridir,

zarurî olmayan diğer hareket ise insanın gitmesi, gelmesi, birşeye yönelmesi ve geri dön-

mesi gibi birinciden farklı hareketlerdir. İnsan hem kendi nefsinde hem de başkasında, bu

iki hal arasındaki farkı bilir ve şüphe etmez.”99 Eş‘arî zarûrî fiilin zıddına imkân bulunma-

dığı halde, kesbî fiilin kesbedilmeden önce zıddını tercih etmenin imkân halinde olduğu

kanaatindedir.

97 Gölcük, Şerafeddin, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, İstanbul, 1979, 194.

98 Watt, W. Montgomery, Hür İrade ve Kader, çev. Arif Aytekin, İstanbul, 1996, 177-178; Eş‘arî,

Makâlât, 542; el-İbâne, 63.



160

M. Abduh Abdüsselam’a göre Eş‘arî, irade ile ilgili görüşünü nefsî şuur esası üzerine

oturtmaktadır. Eş‘arî görüşünün Allah ve insan diye iki yaratıcının varlığına götürmesin-

den endişe ettiği için insanın fiillerinde hür olduğunu söylemekten korkuyordu. İnsanın

fiili işlemeye dair hissettiği güç ile çelişkiye düşmemesi için insanın fiillerine mecbur oldu-

ğunu söylemek istemiyordu. Bunun için cebr ile ihtiyar arasında orta yolu bulup bu prob-

lemi çözmekten başka çaresi yoktu.100 Bu düşünce ile Eş‘arî insan fiillerinde hem Allah’ın

hem insanın yaratıcılığının yol açacağı düalizmi önlemek ister gözüküyor. İnsan fiillerinin

irade dışı olanlarının Allah’a bağlanmasında tartışma bulunmuyor. İnsan anatomisi göz

önüne alınırsa kalbin, ciğerin, böbreklerin, gözün, kulağın, sinir, sindirim, dolaşım sistemi

gibi tüm vücut unsurlarının çalışması insan iradesine bağımlı bulunmuyor. Şayet insan

iradesiyle hareket etseydi insan normal (günlük) hayatını bile sürdüremezdi. Bunların oto-

matik, istem dışı ve belli bir sisteme göre çalıştığı bilinmektedir. İradeli fiilleri incelediği-

mizde onların çalışması bu bahsettiklerimizden bağımsız düşünülemez. Meselâ bir şeyi

görmemiz görme duyusunun işlerliği ile alakalı bulunuyor. Görme yetisine süreklilik ka-

zandıran ise biz değiliz. İnsanın adım atması, dokunması, konuşması gibi insana sıradan

gelen bir fiili bir robota yaptırmaya kalksak son derece ileri teknoloji gerektiren bir yapı

içinde bunu başarabilirdik. Bir adım atma hareketinin yalnızca belli bir ya da birkaç form

içinde gerçekleşebileceği bir yapı elde etmek büyük bir başarı olarak kabul edilebilecektir.

Hâlbuki ne kadar ileri bir teknoloji ile bunu yaparsak yapalım insan hareketlerine kıyasla

çok basit kalacaktır. İnsanın sürekli işlediği fiiller alışkanlık kazanması nedeniyle basit ha-

reketler olarak görülebilmektedir. Acaba insan fiilleri hakikatte bu kadar basit görülebilir

mi? Bu işleyişin basit olmadığını, aynı malzemeyi ölmüş insan ve hayvanlardan elde ederek

tertip etmeye kalksak anlayabilirdik. Bunu kuşkucu bir yaklaşımla da temin edebiliriz.

Kuşkucuların darbı mesel haline gelmiş düz sopanın suda kırık görünmesinin nedenlerini

aramaları ilham alınacak bir örnektir. İnsandaki yapının bir sistemini alarak nedenleri ara-

maya koyulursak çok geçmeden nedenlere verilebilecek cevapların tükendiği görülecek,

sorularımız adeta bir çıkmaz sokakta bilinemezlikle başbaşa kalacaktır. İnsan fiillerinin

çoğu ayrı ayrı insan yapımı robotlara yaptırılabilmektedir. Ne var ki robotlar programlan-

maları dışında kendi kendine faaliyette bulunup karar verememektedirler. Buradan insa-

nın en önemli vasfının karar alma melekesi olduğu sonucuna ulaşıyoruz. Eş‘arî’nin kesb

anlayışı insanın bu karar alma hürriyetini temsil ediyor. İnsanın karar alma mekanizması

tam anlaşılabilmiş değildir. Meselâ refleksler konusunda kendimize birkaç soru yönelterek

problemi görmeye çalışalım. Acaba refleksler iradî fiiller midir yoksa irade dışı mıdır? İrade

dışı ise hep aynı şekilde ortaya çıkması gerekmez mi? Kişiden kişiye ve durumdan duruma

100 Abduh, Muhammed, ‘İlmu’t-Tevhîd fî Sevbin Cedîd, Kahire, 1980, 143.


161

değişiklik arz etmesi nasıl açıklanacaktır? İnsanın egzersiz yaparak refleks kabiliyetini artır-

ması iradeli oluşuna yorumlanamaz mı? Acemi bir otomobil sürücüsünün refleksini artır-

madan kullanmaya kalktığı bir araç kaza yapar, can ve mal kaybına yol açarsa, sorumlulu-

ğuna nasıl bakılacaktır? Refleksleri kazanırken çocuklar bilinçli bir öğrenme sürecini mi

takip ederler? Görüldüğü gibi irade, kullanma (karar alma) faaliyeti de enine boyuna tetkik

edilmeye muhtaç görünüyor. Eş‘arî’nin kesb anlayışı insan fiillerinin işleyişini son derece

akılcı bir tarzda ele almasına rağmen daha çok insan ve yaratıcı bağlamında probleme bir

çözüm arar. İnsan fiillerini Allah’ın yaratması ve insanın kesb etmesi çerçevesinde inceler.

Burada David Hume (1711-1776)’un nedensellik hakkındaki tartışmalarından bir

alıntı yaparak konuya ışık tutmaya çalışalım. Hume der ki: “Birinin karşımıza bir şey koy-

duğunu ve bunun yol açacağı etkiyi, geçmiş gözlemlerimize hiç başvurmadan söylememizi

istediğini varsayalım. Bu durumda aklımız nasıl işlerdi acaba? Akıl bir sebepte saklı sonucu

en incelikli araştırma ve inceleme yöntemleri ile dahi bulamaz. Çünkü sonuç sebepten

tamamen farklı bir şeydir ve dolayısıyla sebebin içinde bir yerde keşfedilemez.” Meselâ,

insanın fiilleri içinde kendi iradesinin en çok müdahale ediyor gözüktüğü fiiller yemek,

konuşmak ve düşünmektir. Bu kabiliyetlerin her biri çok iyi düzenlenmiş ve çok gayeler

içeren bir zincire bağlıdır. Yüzlerce halkalı bu zincirden insana verilen, sadece biridir. Me-

selâ, konuşma eyleminde, sadece havayı dışarı solumak istemek ve solurken ağzımızın be-

lirli şekillerde hareket etmesini irade ederek bunları kelimelere dökmek insanın iradesi

dâhilindedir. Oysa havada tek bir kelime milyonlarca kelimeye dönüştürülür ve belki mil-

yonlarca dinleyicinin kulağına ayrı ayrı birer kelime girer. İnsanın hayal gücü bile bunu

çok zor kavrarken, iradesi nasıl yetebilir? Sebepler içinde en üstünü olan insan bile kendi

fiilini yapmaktan acizken, hayvanların ve cansız mevcutların sonuçlar üzerinde bir kudreti

olabilir mi?101 İnsanın irade ve kudreti eylemi oluşturucu rolü, şartlar ve sonuçları yarat-

masının dışına çıkabilir mi? Yaratıcının fiillerimizi aktüelleştirme üzerindeki rolünü seze-

bildiğimiz halde, onu açık bir şekilde fark edememekteyiz. Bizim şahit olduğumuz, eylem

için gerekli olan mekân ve nesneler, fizyolojik işlerlik ve fiilin alışılmış sonuçlarıdır

Eş‘arî’nin kesb anlayışında insan anatomisini dikkate almış olduğunu onun diğer gö-

rüşlerinden de çıkarabiliriz. Eş‘arî fiillerin ortaya çıkışında, fiilin doğasında yatan insan

iradesi dışındaki çok sayıda tamamlayıcı unsurun farkındadır ve bunun gözardı edilmesini

101 Bouguenaya, Yamina, Bilimin Marifetullah Boyutları, İstanbul, 199849.


162

istemez. Onun Risâle’de insan anatomisini incelediğini, solunum, sindirim ve dolaşım sis-

temlerine değindiğini görüyoruz.102 Bize öyle geliyor ki Eş‘arîler Allah-evren münasebetini

çok önemsemelerinden dolayı insan fiillerini izah ederken de bu etki ile hareket etmektey-

diler. Allah varlığı sürekli yaratığına göre, varlığın bir parçası olmaktan öte gitmeyen insan

fiilleri bunun dışında tutulamazdı.

İmamet

İmamet konusu esasen inanç mevzularından olmayıp siyasi bir konu olduğu

halde mevzuyu kelami nitelikte ele alan Eş‘arî’nin ilham kaynağı yine Ebû Hanîfe’dir.

Eş‘arî’ye göre “Ebu Bekir’den sonra ashabın en faziletlisi Ömer’dir. Ömer’in imameti Ebu

Bekir’in onu seçmesi ve onunla sözleşme yapması ile sabittir. Ömer’den sonra ise Osman’dır.

O’nun imameti ise Hz.Ömer’in teşkil ettiği şura hey’etinin seçimi ile ve onun sözleşme yap-

masına dayanır. Bu hey’et, seçimi Abdurrahman b. Avf’a havale ederek onun seçeceği kimse

üzerinde anlaşmışlardır. Sonra da yaptığı seçimi tasvip etmiş, reddetmemişlerdir.”103 Hz.Os-

man’dan sonra en efdal Hz.Ali’dir.104 Eş’arî’nin efdaliyet sıralamasını halifelik sırasına göre

yapması onların hilafetini meşru gösterme endişesinden kaynaklanmaktadır. Yoksa Allah ka-

tında kimin daha makbul olduğunu insanların tayin etmesi doğru olmasa gerek.

Eş‘arî’nin yukarıda dile getirdiği anlayış Ebû Hanîfe ile aynıdır. Ebû Hanîfe bu ko-

nuda şöyle söyler: “Hz. Muhammed’den sonra bu ümmetin en faziletlisi Hz.Ebu Bekir,

sonra Ömer, sonra Osman, sonra da Ali’dir. Ebû Hanîfe’ye göre ‘İlk önce iman edenler,

herkesi geçenlerdir. Allah’a yakın olan onlardır. Onlar Naîm cennetlerindedirler.’ 105 Âyeti

bu hususu ifade eder.”106

Sonuç

102 Eş‘arî, Risâle ilâ Ehli’s-Sağr, 150.



105 Vakıa, 10.

106 Ebu Hanife, el-Vasıyye, 61.


163

Ebû Hanîfe, Eş‘arî’nin bilgi ve ilham kaynaklarından biridir. Kelam ilmini Mu’tezile

iken tahsil eden Eş‘arî Ehl-i Sünnet’e katılmakla kelam yöntemini terketmiş değildir. Zira

ya Mu’tezile ya Selefiyye’den olma zorunluluğu yoktur. Mu’tezile’nin aşırıya kaçtığı ko-

nularda Selefin görüşlerini kelam yöntemiyle savunmuştur. İlk meselelerden olan rü’yetul-

lah ve Halku’l-Kur’an tartışmalarında izldiği yola bakılırsa bu açıkça görülür. Eş‘arî ele

aldığı konularda Mâtürîdî gibi aklî deliller ve Kur’an âyetleriyle istidlalde bulunur. Hâl-

buki Selefiyye inanç ile ilgili mevzulardayalnızca rivayetlere tutunmaktaydı.

Eş‘arî’ye göre hakkında nas bulunmayan sorunları Müslümanlar Kur’ân ve Sün-

net’de, hakkında nas bulunan meselelere kıyas etmişler ve içtihad107 yapmışlardır. Bir

hükme bağlanamayan problemler vahiy ve sünnetin tespit ettiklerine arz edilerek çözüm

aranmıştır. Daha sonra yüz yüze gelinen itikâdî problemlere gelince, her akıllı Müslüman’a

yakışan onların hükümlerini akıl, his (duyum) bedihî (akılda ilk nazarda meydana gelen,

açık, seçik, apriori bilgi) olarak ve diğer yollarla üzerinde uzlaşılan temellere ircâ etmektir.

Akla ve algıya ait problemlerin hükmü ait olduğu konuya gönderilmelidir. Hz.Peygamber

zamanında Halku’l-Kurân, cüz, tafra konularındaki görüşler ortaya çıksaydı, döneminde

bulunanları açıkladığı gibi bu konularla ilgili de konuşurdu.108

Eş‘arî kelam karşıtı mantalitenin çarpıklığını bir örnekle şöyle anlatır: “Eğer birisi

sizin Rab’bîniz doyma-suya kanma, giyinme-giyinmeme, kuruluk-yaşlık, cisim-araz olma

ile nitelenir mi derse veya koku alır mı almaz mı, burun, kalp, ciğer ve bir dalağa sahib mi,

her yıl hacca gider mi, ata biner mi binmez mi, yas tutar mı tutmaz mı şeklinde sorular

sorarsa bu anlayışınıza (tavakkuf) göre bunlara cevap vermemeniz gerekir. Çünkü ne Pey-

gamber ne de sahabe bu konularda bir şey söylememişlerdir. Eğer susmamayı tercih eder-

seniz, söz konusu edilenlerden hiçbirisinin Allah hakkında caiz olmadığını, O’nun bunlar-

dan uzak olduğunu delillerle açıklama durumunda kalırsınız. Eğer birisi ben susacağım,

hiçbir şekilde cevap vermeyeceğim, ondan sakınacağım, bu tür görüşleri dile getirenlere

selam vermeyeceğim, hastalandıklarında ziyaretlerine gitmeyeceğim, öldüklerinde cenaze-

lerinde bulunmayacağım derse, ona, bütün bu konularda kendini dalâlete düşürür veya

107 Fıkıh usûlcülerine göre ictihâd, istinbât yolu ile şer’i hükümleri anlayıp öğrenmek is-

teğiyle müctehidin gayret sarfetmesidir. Bkz. Zeydan, Abdülkerim, Fıkıh Usûlü, çev.

Ruhi Özcan, 1982, y.y. 521; Ebû Zehra, Muhammed, Usûlü’l-Fıkh, İstanbul, t.y.

379.

108 Eş’arî, Ebû’l-Hasen, Risâle fî İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm, thk. Richard, J. McCarty, Beyrut,

1952, 95.


164

bid’atçi yaparsın denir. Zira Rasûlullah “bu tür soruları sorana cevap vermeyiniz, bunlar-

dan selamı kesin, onlardan uzak durun” şeklinde hiçbir şey söylememiş, bunları yaparsanız

bid’atçi olursunuz dememiştir.”109

Ebû Hanîfe Eş’arî gibi Yahudî ve Hıristiyanların Tanrı anlayışlarını kelamcı bakışıyla

inceler. Ebû Hanîfe bir Yahudi’nin Yüce Allah’ı insan şeklinde tasavvur ettiğini, bir Hıris-

tiyanın ise O’nu Hz.İsa’nın bedeninde, Hz.Meryem’in rahminde olabilen bir varlık gibi

kabul ettiğini söyler ve bunun geçerli bir iman olmayacağını kaydeder.110

Son tahlilde Ebû Hanîfe Selef âlimleri gibi kelamcıların konuştuğu meselelerde sus-

mamış görüş beyan etmiştir.

Eş’arî Ebû Hanîfe’nin fıkhî meselelerde takip ettiği kıyas ve re’y metodunu kelamî

meselelerde takip etmiş, Selefiyye’nin teslimiyetçi yönteminin yetersizliğini kabul etmiştir.

Kaynaklar

Abduh, Muhammed, ‘İlmu’t-Tevhîd fî Sevbin Cedîd, Kahire, 1980.

Abdülfettâh el-Fâdî, el-Makâlâtu’l-‘Aşr fî Menheci ‘İlmi’l-Kelâm ve Kazâyâhu, Kahire,

1993.

Abdülkadir b. Ebi’l-Vefâ el-Kuraşî, Tabakâtü’l-Hanefiyye, Kerâtişâ, t.y.

Aliyyu’l-Kâri, Şerhu Fıkhi’l-Ekber, çev. Y. Vehbi Yavuz, İstanbul, 1981.

Avn, Faysal Bedir, ‘İlmu’l-Kelâm ve Medârisuhu, Kahire, 1982.

Bâkillânî, Kâdî Ebû Bekr, Temhîdu’l-Evâil ve Telhîsu’d-Delâil, thk. İ. Ahmed Haydar,

Beyrut, 1987.

Beyûmî, Kerem Yusuf, M. İbrahim, Tarîhu’l-Felsefe, Kahire, 1953.

Bouguenaya, Yamina, Bilimin Marifetullah Boyutları, İstanbul, 1998.

Christopher Melchert, “Ahmed b. Hanbel'in Muhalifleri”, çev. A. Hakan Çavuşoğlu",

Marife, yıl: 5, sayı: 3, 2005.

Cüveynî, Ebu’l-Me’âlî, Luma‘u’l-Edille fî Kavâidi Akâidi Ehli’s-Sunne ve’l-Cemâa, thk. F.

Hüseyin Mahmud, Mahmud el-Hudayrî, Kahire, 1965.

Davud, Abdulbârî Muhammed, el-İrâde ‘inde’l-Mu‘tezile ve’l-Eşâ‘ire, Beyrut, 1996.

109 Eş’arî, İstihsân, 96.

110 Ebu Hanife, el-Âlim ve’l-Müteallim, 30.


165

Ebu Hanife, Numan b. Sabit, el-Fıkhu’l-Ekber: İmamı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mus-

tafa Öz, İstanbul, 1992.

Ebu Hanife, Numan b. Sabit, el-Vasıyye: İmamı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz,

İstanbul, 1992.

Ebû Zehra, Muhammed, Usûlü’l-Fıkh, İstanbul, t.y.

Eş‘arî, Ebû’l-Hasen, el-Luma‘ fi’r-Reddi ‘Alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida‘, thk. Richard J.

McCarty, Beyrût, 1953.

Eş‘arî, Ebu’l-Hasen, Risâle ilâ Ehli’s-Sağr, thk. A. Şâkir Muhammed el-Cündî, Dimaşk,

1988.

Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfi’l-Musallîn, thk. M. Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire, 1969.

Eş’arî, Ebû’l-Hasen, Risâle fî İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm, thk. Richard, J. McCarty, Beyrut,

1952.

Gölcük, Şerafeddin, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, İstanbul, 1979.

Güler, İlhami, “İman ve İnkârın Ahlâkî ve Bilişsel (Kognitif) Temelleri”, İslâmiyât, c.1,

sayı:1, 1998.

Haddad, Gibril Fouad, “Imam Abu‘l-Hasan al-Ash‘ari”, http://www.islammus-

lims.com/article/about_islam/basics/imam_abu_l_hasan_al_ash_ari erişim:

04.05.2015.

Izutsu, Toshihiko, İslâm Düşüncesinde İman Kavramı, çev. S. Ayaz, İst. 1984.

İbn Fûrek, Ebûbekir Muhammed b. Hasen, Mucerredu Makâlâti’l-Eş’arî, thk. D. Gima-

ret, Beyrût, 1987.

İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, Kahire, t.y.

İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem el-Mısrî, Lisânu’l-Arab, Beyrut, t.y.

İbn Teymiye, Takiyüddin, Der’ü Te‘âruzi’l-‘Akl ve’n-Nakl, thk. M. Reşâd Sâlim, Riyad,

1971.

İbn Teymiye, Takiyyüddîn, el-Akîde, (Resâil ve Fetâvâ) thk. A. Kâsım en-Necdî, t.y. y.y.

Îcî, Adudu’d-Din, el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm, Beyrut, t.y.

İrfan Abdulhamid, çev. M. Saim Yeprem, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları,

İstanbul, 1983.

İzmirli, İsmail Hakkı, İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese, Sadeleştiren,

S. Hayri Bolay, Ankara, 1973.

Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, thk. İbrahim el-Ebyârî, Birleşik Arap Emirliği, t.y.

Nesefî, Ebu’l-Mu‘in, Tabsıratu’l-Edille, thk. Hüseyin Atay, Ankara, 1993.

Neşşâr; Ali Sami, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, Kahire, 1977.


166

Özler, Mevlüt, İslâm Düşüncesinde Ehl-i Sünnet Ehl-i Bid‘at Adlandırmaları, Erzurum,

2001.

Rağıb el-İsfehanî, Müfredât, fî Garîbi’l-Kur’an, Kahire, 1961.

Subhî, A. Mahmûd, İlmu’l-Kelâm, Beyrût, 1985.

Şişli, Nihat, Ekoloji, Ankara, 1999.

Topaloğlu, Bekir, İslâm Kelâmcıları ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, İsbat-ı Vacib,

Ankara, 1992.

Turhan, Kasım, Bir Ahlak Problemi olarak Kelâm ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, İs-

tanbul, 1996.

Vehbî Süleyman, Nazratün İlmiyye fî Nisbeti Kitabi’l-İbâne Cemî‘ihi ile’l-İmâmi’l-

Eş’arî, Beyrut, 1989, 12.

Watt, W. Montgomery, Hür İrade ve Kader, çev. Arif Aytekin, İstanbul, 1996.

Yazıcıoğlu, Kelâm, Ankara, 1987.

Zeydan, Abdülkerim, Fıkıh Usûlü, çev. Ruhi Özcan, 1982, y.y.

bİrlİkte yaŞama hukuku - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/d254368/2015_aydinh.pdf · rüşlerinin...

Documents